Unsere Worte

Unser Schöpfer, Erhalter und Herr, der erhabene Allah, ist der Besitzer allen Lobes. Seine Barmherzigkeit und Gnade uns gegenüber sind grenzenlos und unerschöpflich. Segen und Frieden seien auf unserem Anführer und Wegweiser, dem letzten Propheten, Muhammad, dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm.

Durch die unendliche Barmherzigkeit des erhabenen Allah veröffentlicht die Sayyid Abul A’la Mawdudi Research Academy für die bengalischsprachigen Leser das von dem angesehenen Faqih und Scharia-Experten der modernen Zeit, al-Ustadh Sayyid Sabiq, verfasste Werk Fiqh as-Sunna, nachdem sie dessen Übersetzung und Bearbeitung aus dem Arabischen ins Bengalische abgeschlossen hat. Das Werk erscheint in drei Bänden.

Dieses Werk ist ein unvergängliches Meisterwerk der Fiqh-Wissenschaft. Auf Bitten, Ermutigung und Rat des Märtyrers Hasan al-Banna verfasste al-Ustadh Sayyid Sabiq dieses Werk. Es ist ein Leitfaden für Lehrer und Schüler, die in der modernen Welt dem Islam folgen (praktizierende Muslime).

In der Geschichte der Fiqh-Wissenschaft wird dieses Werk ein Meilenstein bleiben. Bislang wurden Fiqh-Werke gewöhnlich auf der Grundlage einer bestimmten Rechtsschule verfasst. Doch die Besonderheiten dieses Werkes unterscheiden sich von denen jener Werke und ragen deutlich hervor. Kurz zusammengefasst sind die Besonderheiten dieses Werkes folgende:

01. Es ist kein Fiqh-Werk, das auf einer bestimmten Rechtsschule beruht.
02. Es ist ein beweisgestütztes Fiqh-Werk.
03. Bei der Erörterung der schariatischen Bestimmungen werden zunächst die einschlägigen, sich selbst erklärenden Koranverse angeführt.
04. Bei der Erörterung der Bestimmungen wird an zweiter Stelle die einschlägige Sunna des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, angeführt. Die dazugehörigen Hadithe werden zitiert.
05. Die Überlieferungen und Aussagen der edlen Gefährten werden angeführt.
06. Bei der Darlegung des Idschtihad und des Analogieschlusses sowie bei der Erläuterung auslegungsbedürftiger Verse und Hadithe werden die Erklärungen und Ansichten der Tabi’un, der Tabi’ at-Tabi’in und der Mudschtahid-Gelehrten angeführt.
07. Die Ansichten späterer Mudschtahid-Faqihs werden angeführt.
08. Die Ansichten verschiedener Rechtsschulen und der Imame dieser Rechtsschulen werden angeführt.
09. In den Fällen, in denen dies relevant und verfügbar ist, werden Urteile und Stellungnahmen verschiedener islamischer Gerichte angeführt.
10. An manchen Stellen werden die vorzugswürdige Ansicht und der vorzugswürdige Weg aufgezeigt.

Insgesamt betrachtet ist dieses Werk ein außergewöhnliches Buch, das für gewöhnliche Muslime, Ahl al-Hadith, Ahl ar-Ra’y und die Muqallid (Anhänger) der verschiedenen Rechtsschulen gleichermaßen zur Befolgung geeignet ist.

Für eine reine und korrekte Befolgung der islamischen Scharia halte ich es für notwendig, dass jeder gebildete Muslim dieses Werk liest und dass es in jedem Haus vorhanden ist.

Sollte jemand bei der Übersetzung und dem Druck dieses Buches einen Fehler bemerken und ihn dem Verlag schriftlich an dessen Adresse oder telefonisch mitteilen, wird er, so Allah will, in der nächsten Auflage korrigiert.

Unsere Überlegungen, Planungen und unsere gesamte Mühe werden sich erst dann erfüllt haben, wenn die Anhänger des Islam aus diesem Buch Nutzen ziehen. Wir bitten den Erhabenen Allah, dass Er dieses unsere bescheidene Bemühen annimmt.

Abdus Shahid Nasim
Direktor
Sayyid Abul Ala Maududi Research Academy, Dhaka
Datum: 19. Januar 2010 n. Chr.

Vorwort des Märtyrer-Imam Hasan al-Banna
Bismillāhir-Raḥmānir-Raḥīm

Alles Lob gebührt Allah, dem Erhabenen. Segen und Frieden seien auf unserem Anführer Muhammad sowie auf seinen Anhängern und Gefährten.

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدين، وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَرُونَ.

Bedeutung: Es war nicht erforderlich, dass alle Gläubigen gemeinsam auszogen. Aber wie gut wäre es doch gewesen, wenn aus jeder ihrer Gruppen wenigstens eine Abordnung ausgezogen wäre, um ein tiefes Verständnis der Religion zu erlangen und bei ihrer Rückkehr die Menschen ihres jeweiligen Volkes zu warnen, damit sie sich in Acht nehmen. (Sure 9, at-Tauba: Vers 122)

Zu den vorzüglichsten Wegen, die Nähe des Erhabenen Allah zu erlangen, gehört es, das Wissen über den Islam und seine Daʿwa zu verbreiten und zugleich die islamischen Vorschriften, insbesondere die fiqhbezogenen Vorschriften, zu verbreiten, damit Menschen aller Schichten klare Kenntnis über ihre Gottesdienste und ihre religiösen Handlungen erlangen können. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte:

„Wem Allah das Gute will, den bereichert Er mit tiefem Verständnis der Religion. Wissen erlangt man durch Lernen. Die Propheten (Allahs Segen sei auf ihnen) haben auf dieser Welt weder Geld noch Besitz hinterlassen; sie hinterließen nur das Wissen über die Religion. Wer dieses Wissen erwirbt, sollte davon in reichem Maße erwerben.“

Die einfachste, nützlichste, ansprechendste und für Herz und Verstand anziehendste Methode, islamisches Fiqh – insbesondere die Regelungen bezüglich der gottesdienstlichen Handlungen – sowie die allgemeinen islamischen Themen, die Muslimen aller Schichten dargelegt werden, zu studieren, besteht darin, das Fiqh von bestimmten fachwissenschaftlichen und akademischen Fachausdrücken sowie von erdachten Einzelbestimmungen freizuhalten. Zugleich sollte man es so weit wie möglich auf einfache Weise mit den Quellen des Korans und der Sunna verbinden und den Leser, wann immer sich die Gelegenheit bietet, für die Vernunftgemäßheit und die segensreichen Aspekte des Islam sensibilisieren, damit die Studierenden des Fiqh erkennen können, dass dieses Studium eine enge Beziehung zwischen ihnen und Allah sowie Seinem Gesandten entstehen lässt und ihnen dadurch in dieser Welt und im Jenseits großer Nutzen zuteilwird. Dies wird sie am stärksten dazu anspornen, noch mehr Wissen über den Islam zu erwerben.

Allah, der Erhabene, hat dem angesehenen betagten Gelehrten, al-Ustadh Sayyid Sabiq, die Inspiration und die Befähigung geschenkt, diesen Weg zu beschreiten. Daher verfasste er dieses Werk, das eine Fülle von Erkenntnissen und Informationen enthält, unter einer einfachen und flüssigen Angabe der Quellen, und analysierte darin die Fiqh-Bestimmungen auf überaus schöne Weise. So Allah will, wird er dadurch von Allah einerseits eine vortreffliche Belohnung erlangen und andererseits die Muslime auf der ganzen Welt, die stolz auf den Islam sind, in Staunen versetzen können. Für dieses großartige Werk, das er für die Religion und die Umma vollbracht hat, und für seinen wertvollen Beitrag zum Aufruf zur Religion möge Allah ihn gebührend belohnen, durch ihn den Menschen Nutzen bringen und durch ihn sowohl ihm selbst als auch der Bevölkerung Gutes zukommen lassen. Amin.

Hasan al-Banna

بسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

Worte des Verfassers

Alles Lob und aller Dank gebühren Allah, dem Herrn, dem Erhalter und Lenker der Welten. Segen und Frieden seien auf unserem Wegweiser Muhammad (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), dem Anführer aller Menschen, der früheren wie der späteren, auf seinen Anhängern und auf all jenen, die bis zum Eintreten des Tages der Vergeltung seinem gewiesenen Weg folgen werden.

Wir legen den geehrten Lesern den zweiten Band des Werkes Fiqhus-Sunna vor. Wir bitten Allah, den Erhabenen, dass Er dieses Werk für die Leser segensreich macht und es ausschließlich zu einem Mittel für das Erlangen Seines Wohlgefallens werden lässt. Er allein genügt uns, und Er ist der beste Sachwalter.

Sayyid Sabiq

Inhaltsverzeichnis

Thema

Neuntes Kapitel: Ehe
1. Eheformen, die der Islam abgeschafft hat
2. Ermutigung zur Ehe
3. Die Vorzüge der Ehe
4. Die islamrechtliche Regelung der Ehe
5. Das Zölibat ist für den zur Ehe fähigen Mann verboten
Heirat vor der Hadsch
Nicht zu heiraten und die Gründe dafür
6. Die Auswahl der Braut
7. Die Auswahl des Bräutigams
8. Die Khitba (Heiratsantrag)
Was ist die Khitba?
Welcher Frau darf man einen Heiratsantrag machen?
Einer Frau, die ihre Wartezeit einhält, einen Heiratsantrag machen
Einen weiteren Heiratsantrag auf den Antrag eines anderen machen
9. Den vorgeschlagenen Bräutigam und die vorgeschlagene Braut sehen
Welche Körperteile der Braut darf man sehen?
Die Braut sieht den Bräutigam
Über die Vor- und Nachteile informiert sein
Es ist verboten, dass sich der Bräutigam und die Braut allein treffen
Das Risiko der Nachlässigkeit beim privaten Treffen und seine möglichen schädlichen Folgen
10. Vom Verlöbnis zurücktreten und seine Folgen
Die Ansicht der Rechtsgelehrten
11. Der Ehevertrag oder die Eheschließung
Bedingungen für die Gültigkeit von Angebot und Annahme
Die Formulierungen von Angebot und Annahme
Die Eheschließung in einer anderen Sprache als Arabisch
Die Eheschließung eines Stummen
Die Eheschließung eines Abwesenden
Geeignete Formulierungen für den Ehevertrag
Der Ehevertrag muss unbedingt bedingungslos geschlossen werden
12. Die Mutʿa-Ehe
13. Eine Ehe, bei der die Absicht zur Scheidung verborgen wird
14. Die Halala-Ehe
Die Halala-Ehe ist verboten und eine große Sünde
Die islamrechtliche Regelung der Halala-Ehe
Die Ansicht Ibn al-Qayyims
Die Ansicht Imam Ibn Taymiyyas
Die Ansicht Imam asch-Schafiʿis
Die Ansicht Imam Abu Hanifas
Durch welche Ehe wird eine geschiedene Frau für ihren ersten Ehemann wieder erlaubt?
Die Begründung für das Verbot der Halala-Ehe
15. Verschiedene mit dem Ehevertrag verbundene Bedingungen
1. Bedingungen, die erfüllt werden müssen
2. Bedingungen, die nicht eingehalten werden müssen
3. Bedingungen, die der Ehefrau zugutekommen
4. Verbotene Bedingungen
5. Ein Beispiel für eine Ehe mit ungerechten Bedingungen
16. Bedingungen für die Gültigkeit der Ehe
Zwei Bedingungen für die Gültigkeit der Ehe
Bestimmungen über die Zeugenaussage bei der Eheschließung
Bedingungen für die Wirksamkeit der Ehe
17. Bedingungen für das Wirksamwerden der Ehe
Wann der Ehevertrag nicht bindend wird
18. Frauen, deren Heirat verboten ist
Frauen, die aufgrund naher Verwandtschaft verboten sind
Frauen, die aufgrund ehelicher Beziehungen verboten sind
Die Ehefrau des Vaters
Frauen, die aufgrund des Stillens verboten sind
Die Begründung für das Eheverbot
Die Begründung des Eheverbots aufgrund des Stillens
Die Begründung des Eheverbots aufgrund ehelicher Beziehungen
Frauen, deren Heirat zeitweise verboten ist
1. Das Zusammenführen mehrerer verbotener Frauen
2–3. Die verheiratete Frau eines anderen oder die geschiedene Frau, die ihre Wartezeit einhält
4. Eine Frau, die dreimal geschieden wurde
5. Die Eheschließung einer Person im Ihram-Zustand
6. Die Heirat einer Sklavin oder einer Dienerin trotz der Möglichkeit, eine freie Frau zu heiraten
7. Die Heirat einer Ehebrecherin
8. Die Heirat einer Frau, mit der Liʿan vollzogen wurde, ist verboten
9. Die Heirat einer Götzendienerin
10. Die Zulässigkeit der Heirat mit Frauen der Schriftbesitzer
Die Begründung und Bedeutung der Erlaubnis, jüdische und christliche Frauen zu heiraten
Der Unterschied zwischen Götzendienerinnen und Frauen der Schriftbesitzer
11. Die Heirat einer Sabäerin
12. Die Heirat von Feueranbeterinnen
13. Die Heirat mit Angehörigen anderer Schriften außer Juden und Christen
14. Die Heirat muslimischer Frauen mit nichtmuslimischen Männern
15. Mehr als vier Frauen zu heiraten ist verboten
Gerechtigkeit zwischen den Ehefrauen ist verpflichtend
Das Recht der Ehefrau, die Bedingung zu stellen, dass er keine weitere Ehefrau nimmt
Die Begründung für die Mehrehe
Die Einschränkung oder das Verbot der Mehrehe
Der historische Hintergrund der Mehrehe
19. Die Vormundschaft bei der Eheschließung
Die Bedeutung der Vormundschaft
Bedingungen für die Vormundschaft
Die Bedingung der Ehrlichkeit
Die selbstständige Vormundschaft der Frau bei der Eheschließung
Vor der Ehe muss die Zustimmung der Braut eingeholt werden
Die Vormundschaft bei der Eheschließung eines minderjährigen Mädchens
Die Befugnisse des Wali
Wer sind die Walis?
Die Eheschließung eines Untergebenen durch den Wali ist zulässig
Die Abwesenheit des Wali
Wenn der nahe Verwandte als Wali abwesend ist, ist der entferntere Verwandte wie der Wali
Die Eheschließung durch zwei Walis (getrennt voneinander)
Eine Frau, die keinen Wali hat und nicht in der Lage ist, vor Gericht zu gehen
Das Verhindern der Eheschließung einer untergebenen Frau durch den Wali
Die Eheschließung eines Waisenmädchens
Die Eheschließung durch denselben Wali
Wenn der Herrscher oder Richter der Wali ist
20. Die Beauftragung eines Stellvertreters zur Eheschließung
Wer zur Beauftragung eines Stellvertreters berechtigt ist und wer nicht
Die Beauftragung eines Stellvertreters mit einem bestimmten oder unbestimmten Aufgabenbereich
Der bei der Eheschließung eingesetzte Stellvertreter ist zugleich der Bote des Auftraggebers und derjenige, der dessen Willen zum Ausdruck bringt
21. Die Kafāʾa in der Ehe
Definition der Kafāʾa
Die islamrechtliche Regelung der Kafāʾa
Kafāʾa oder Gleichwertigkeit wird anhand von Gerechtigkeit und gutem Charakter bestimmt
Weitere Elemente der Kafāʾa
Für wen gilt die Kafāʾa?
Das Recht der Ehefrau und ihrer Vormünder auf Kafāʾa
Wann wird Kafāʾa berücksichtigt?
22. Die ehelichen Rechte
Die gemeinsamen Rechte von Ehemann und Ehefrau
Die Rechte der Ehefrau gegenüber dem Ehemann
23. Die Brautgabe
Die Höhe der Brautgabe
Eine übermäßige Erhöhung der Brautgabe ist missbilligt
Sofortige und aufgeschobene Brautgabe
Fälle, in denen die vollständige Brautgabe verpflichtend ist
Die vollständige Brautgabe ist wegen des Geschlechtsverkehrs in einer ungültigen Ehe geschuldet
Eine Eheschließung ohne Festlegung der Brautgabe
Die übliche Brautgabe ist wegen des Geschlechtsverkehrs oder wegen des Todes vor dem Geschlechtsverkehr verpflichtend
Was ist die übliche Brautgabe?
Eine Brautgabe, die unter der üblichen Brautgabe liegt; die Eheschließung eines minderjährigen Mädchens
Wann ist die Hälfte der Brautgabe verpflichtend?
Die Verpflichtung zur Mutʿa-Gabe
Wann entfällt die Brautgabe?
Die Erhöhung der Brautgabe nach dem Ehevertrag
Offene und geheime Brautgabe
Die Brautgabe in Besitz nehmen
24. Die Aussteuer
25. Die Lebenshaltungskosten der Ehefrau, also der Unterhalt (Nafaqa)
Der Grund für die Verpflichtung zum Unterhalt
Bedingungen für den Anspruch auf Unterhalt
Wenn nur die Ehefrau, nicht aber der Ehemann den Islam annimmt
Wenn der Ehemann abtrünnig wird
Die Ansicht der Zāhiriten darüber, ob Unterhalt gewährt wird oder nicht
Höhe und Grundlage des Unterhalts
Die Ansicht der Hanafiten zur Bestimmung der Unterhaltshöhe
Die Ansicht der Schafiiten zur Bestimmung der Unterhaltshöhe
Wird der Unterhalt in Geld oder in Sachleistungen festgelegt?
Eine Veränderung der finanziellen Lage des Ehemanns oder der Marktpreise
Die Unterhaltsschuld ist eine rechtmäßige Schuld, für die der Ehemann haftet
Der Erlass der Unterhaltsschuld und die Regelung ihrer Verrechnung
Vorauszahlung des Unterhalts und anschließender Verlust des Unterhaltsanspruchs der Ehefrau
Der Unterhalt der Ehefrau während der Wartezeit
Der Unterhalt der abwesenden Ehefrau
26. Die moralischen Rechte der Ehefrau
1. Guter Umgang
2. Fürsorge für die Ehefrau
3. Der Geschlechtsverkehr des Ehemanns mit seiner Ehefrau
4. Beim Geschlechtsverkehr soll man nicht vollständig nackt sein
5. Beim Geschlechtsverkehr Bismillah sagen
6. Worte zwischen Ehemann und Ehefrau über den Geschlechtsverkehr während des Geschlechtsverkehrs
7. Die sexuelle Lust auf unnormale Weise befriedigen
8. Coitus interruptus und Geburtenkontrolle
9. Die Regelung der Abtreibung
27. Īlā
Definition
Die Dauer des Īlā
Die Regelung des Īlā
Die durch Īlā erfolgte Scheidung
Die Wartezeit der Frau, gegen die Īlā vollzogen wurde
28. Die Rechte des Ehemanns gegenüber seiner Ehefrau
Niemanden ins Haus lassen, den der Ehemann nicht mag
Der Dienst der Ehefrau an ihrem Ehemann
Ausnahmen von der Wahrhaftigkeit zwischen Ehemann und Ehefrau
Die Ehefrau im Haus des Ehemanns festhalten
Den Wohnort mit der Ehefrau wechseln
Die Bedingung, die Ehefrau nicht aus ihrem Haus zu bringen
Der Ehefrau nicht erlauben zu arbeiten
Das Hinausgehen der Frau, um islamisches Wissen zu erwerben
Eine ungehorsame Ehefrau zurechtweisen
Die Verschönerung der Ehefrau, um den Ehemann zufriedenzustellen
29. Tabarrudsch
Die Bedeutung von Tabarrudsch
Tabarrudsch im Koran
Tabarrudsch widerspricht sowohl dem Islam als auch der Zivilisation
Die Ursachen der Abweichung
Die Folgen der Abweichung
Heilmittel gegen die unerträgliche Lage
Die Ausräumung eines Einwands
30. Die Verschönerung des Ehemanns, um die Ehefrau zufriedenzustellen
Das Beispiel des Ehemanns von Umm Zarʿ
31. Die Ansprachen vor der Eheschließung
32. Die Bekanntmachung der Eheschließung
Musik bei der Hochzeit
33. Der Braut bei der Eheschließung gute Ratschläge geben
Es ist empfehlenswert, der Ehefrau gute Ratschläge zu geben
Der Rat des Vaters an seine Tochter bei der Eheschließung
Der Rat des Ehemanns an seine Ehefrau
Der Rat der Mutter an ihre Tochter über die Ehe
34. Walima oder Hochzeitsmahl
35. Die Eheschließung von Nichtmuslimen

Zehntes Kapitel: Talaq
Definition
Talaq ist verpönt
Die Bestimmungen des Talaq in der Scharia
Die Begründung des Talaq
Talaq in der jüdischen Gesellschaft
Talaq im Christentum
Talaq in der Zeit der Dschāhiliyya
Talaq ist das alleinige Recht des Mannes
Wessen Talaq ist wirksam?
Talaq unter Zwang
Talaq eines Betrunkenen
Talaq eines zornigen Menschen
Talaq im Scherz und Spaß
Talaq aus Achtlosigkeit und Irrtum
Talaq eines Bewusstlosen
Bei wem der Talaq wirksam wird
Bei wem der Talaq nicht wirksam wird
Talaq vor der Eheschließung
Wodurch wird der Talaq wirksam?
Talaq durch Worte
Unklare oder andeutende Worte
Eindeutige Worte
Führt es zum Talaq, wenn man die Ehefrau sich selbst gegenüber für verboten erklärt?
Schriftlich ausgesprochener Talaq
Die Geste des Stummen
Entsendung eines Boten
Zeugen beim Talaq
Diejenigen, die Zeugen beim Talaq für erforderlich halten
Einteilung des Talaq
Sunnitischer und bidʿat-gemäßer Talaq
Sunnitischer Talaq
Bidʿat-gemäßer Talaq
Diejenigen, die der Ansicht sind, dass der bidʿat-gemäße Talaq nicht wirksam ist
Talaq einer Schwangeren
Talaq einer Minderjährigen
Die Anzahl der Talaq
Talaq der Trennung
Radschaʿi- und Bā’in-Talaq
Die Bestimmungen des Radschaʿi-Talaq
Das Verhältnis des Ehemannes zu seiner Frau nach einem Radschaʿi-Talaq
Der Radschaʿi-Talaq verringert die Anzahl der Talaq
Bā’in-Talaq
Arten des Bā’in-Talaq
Bestimmungen des kleinen Bā’in-Talaq
Bestimmungen des großen Bā’in-Talaq
Macht der zweite Ehemann die Möglichkeit des ersten Ehemannes zum Talaq zunichte?
Talaq vom Sterbebett aus
Übertragung der Befugnis zum Talaq auf die Ehefrau oder eine andere Person
Formulierungen zur Übertragung der Befugnis zum Talaq auf die Ehefrau
1. „Entscheide selbst über deinen Weg“ oder „Wähle selbst deine Zukunft“
2. „Deine Entscheidungsgewalt oder Befugnis liegt in deiner Hand“
Ist die Absicht des Ehemannes oder die der Ehefrau maßgeblich?
Ist die Übertragung der Befugnis zum Talaq auf die Ehefrau sofort wirksam?
Widerruf der Übertragung der Talaq-Befugnis durch den Ehemann
3. „Wenn du willst, sprich den Talaq über dich selbst aus“
Talaq durch die Ernennung eines Bevollmächtigten
Bedingungslose und bedingte Formulierungen bei der Übertragung der Talaq-Befugnis
Übertragung der Talaq-Befugnis bei der Eheschließung und danach
Umstände, unter denen das Gericht den Talaq aussprechen kann
Talaq wegen Nichtzahlung des Unterhalts
Talaq wegen Schadens und Misshandlung
Talaq wegen Abwesenheit des Ehemannes
Talaq wegen Inhaftierung des Ehemannes

Elftes Kapitel: Khulʿ
Was ist Khulʿ?
Die beim Khulʿ verwendeten Begriffe
Die Gegenleistung für Khulʿ
Was als Mahr zulässig ist, ist auch als Gegenleistung für Khulʿ zulässig
Khulʿ gegen mehr als das, was man vom Ehemann erhalten hat
Khulʿ ohne Grund
Khulʿ im gegenseitigen Einvernehmen von Ehemann und Ehefrau
Für Khulʿ genügt es, dass die Ehefrau Abneigung empfindet
Es ist verboten, die Ehefrau schlecht zu behandeln, um sie zum Khulʿ zu zwingen
Khulʿ ist sowohl im Zustand ritueller Reinheit als auch während der Menstruation zulässig
Khulʿ zwischen dem Ehemann und einer dritten Person
Khulʿ gibt der Frau die Entscheidungsgewalt über sich selbst
Khulʿ einer verständigen jungen Frau
Khulʿ einer minderjährigen Frau ohne Urteilsfähigkeit
Khulʿ einer Ehefrau, deren Geschäftsfähigkeit aufgehoben ist
Khulʿ zwischen dem Vormund einer minderjährigen Ehefrau und ihrem Ehemann
Khulʿ einer kranken Frau
Ist Khulʿ Talaq oder Trennung?
Darf einer Frau, die Khulʿ vollzogen hat, Talaq ausgesprochen werden?
Die ʿIdda einer Frau nach Khulʿ
Das grobe Verhalten des Ehemannes
Zerrüttung zwischen Ehemann und Ehefrau

Zwölftes Kapitel: Zihār
Definition
Ist Zihār ausschließlich auf die Mutter bezogen?
Die Voraussetzungen des Zihār
Zeitlich begrenzter Zihār
Die Folgen des Zihār
Beischlaf mit der Ehefrau vor der Kaffāra
Die Kaffāra für Zihār

Dreizehntes Kapitel: Die Aufhebung der Ehe
Beispiele für die Aufhebung der Ehe aufgrund unvorhergesehener Ereignisse
Aufhebung der Ehe durch das Gericht

Vierzehntes Kapitel: Liʿān
Definition
Das Wesen des Liʿān
Die Bestimmungen der Scharia zum Liʿān
Wann wird Liʿān vollzogen?
Nur ein staatlicher oder anerkannter Richter entscheidet über den Liʿān
Die Voraussetzungen des Liʿān
Ist Liʿān nach dem Auffinden von Zeugen noch zulässig?
Ist Liʿān ein Zeugnis oder ein Eid?
Liʿān eines Blinden und eines Stummen
Wer vollzieht den Liʿān zuerst?
Vom Liʿān Abstand nehmen oder davon zurücktreten
Die Trennung zwischen dem den Liʿān vollziehenden Ehemann und seiner Ehefrau
+ Wann tritt die Trennung ein?
Ist die durch Liʿān verursachte Trennung Talaq oder die Auflösung der Ehe?
Übergabe des Kindes an die Mutter und seine Zuordnung zu ihr

Fünfzehntes Kapitel: ʿIdda
1. Definition der ʿIdda
2. Die Begründung der ʿIdda in der Scharia
3. Einteilung der ʿIdda
Die ʿIdda einer Ehefrau, mit der kein Beischlaf vollzogen wurde
Die ʿIdda einer Ehefrau, mit der Beischlaf vollzogen wurde
Die ʿIdda einer menstruierenden Frau
Die Mindestdauer der ʿIdda unter Berücksichtigung sowohl der Menstruation als auch der rituellen Reinheit, den beiden Bedeutungen von „Qurʾ“
Die ʿIdda eines Mädchens, das noch nicht menstruiert hat
Was soll eine Frau tun, wenn ihre Menstruation ausbleibt?
Das Alter, in dem die Menstruation altersbedingt ausbleibt
Die ʿIdda einer Schwangeren
Die ʿIdda einer Witwe
Die ʿIdda einer Frau mit Istihāda
Die ʿIdda ist auch dann verpflichtend, wenn die Ehe ungültig war
Wann wird die Berechnung der ʿIdda nach Menstruationen in eine Berechnung nach Monaten umgewandelt?
Der Talaq einer verschwundenen Person
Umwandlung der Berechnung der ʿIdda von Monaten in Menstruationen
Das Ende der ʿIdda
Die ʿIdda muss im Haus des Ehemannes eingehalten werden
Meinungsverschiedenheit darüber, ob eine Frau während der ʿIdda hinausgehen darf
Die Trauer der Frau, die ihre ʿIdda einhält
Der Unterhalt der Frau, die ihre ʿIdda einhält

Sechzehntes Kapitel: Betreuung minderjähriger Kinder
Bedeutung und Definition
Die Betreuung des Kindes ist ein gemeinsames Recht
Die Mutter hat gegenüber dem Vater den größeren Anspruch auf das Kind
Die Rangfolge der Vorrangigkeit beim Recht auf Kinderbetreuung
Voraussetzungen für die Betreuung minderjähriger Kinder
Die Vergütung für die Kinderbetreuung
Kinderbetreuung ohne Vergütung
Das Ende der Betreuungsdauer
Das sudanesische Gesetz
Die Entscheidungsfreiheit von Jungen und Mädchen nach Ende der Betreuungsdauer
Wann bleibt ein Kind abwechselnd bei beiden Eltern?
Verlegung des Kindes
Gerichtliche Entscheidungen

Siebzehntes Kapitel: Hudud (islamisches Strafrecht)
Strafbare Vergehen
Die Begründung dieser Strafen
Die Hudud zu vollstrecken ist verpflichtend
Fürsprecher bei den Hudud
Bei Auftreten eines Zweifels wird die Hadd-Strafe aufgehoben
Welche und wie viele Arten von Zweifeln gibt es?
Wer besitzt die Befugnis und trägt die Verantwortung für die Vollstreckung der Hadd-Strafe?

Die Zulässigkeit, den Täter bei den Hudud zu schützen
Das eigene Verbergen der eigenen Schuld durch einen Muslim
Die Sühne für eine mit Hadd bestrafte Sünde
Die Vollstreckung des Hadd im Dar al-Harb
Das Verbot, einen Hadd in der Moschee zu vollstrecken, damit sie nicht verunreinigt wird
Darf ein Richter nach dem urteilen, was er selbst weiß?
Alkoholkonsum
Schrittweise Maßnahmen zum Verbot des Alkohols
Die Strenge des Islams beim Verbot des Alkohols
Das Verbot des Alkohols im Christentum
Die Schäden des Alkohols
Was ist Alkohol?
Einige bekannte Arten von Alkohol
Das Trinken von Säften und eingedickten Extrakten
Wenn Alkohol zu Essig wird
Rauschmittel
Der Konsum von Rauschmitteln
Der Handel mit Rauschmitteln und ihre Verwendung als Mittel zur Erzielung kommerziellen Gewinns
Der Anbau von Pflanzen für Rauschmittel zum Verkauf sowie die Gewinnung von Rauschstoffen daraus zum Konsum oder Handel
Der durch Rauschmittel erzielte Gewinn
2. Die Strafe für den Alkoholtrinker
Wie wird die Strafe nachgewiesen?
Bedingungen für die Vollstreckung des Hadd
Freiheit und Muslimsein sind keine Voraussetzung für die Vollstreckung des Hadd
Behandlung mit Alkohol
3. Die Strafe für Unzucht
Schrittweise Maßnahmen zum Verbot der Unzucht
Die Unzucht, für die eine Strafe zwingend vorgeschrieben ist
Die verschiedenen Kategorien der Unzüchtigen
Die Strafe für Unverheiratete
Die Verbindung von Auspeitschung und Verbannung
Der Hadd für Verheiratete
Bedingungen für die Steinigung
Muslime und Nichtmuslime sind bei der Strafe für Unzucht gleich
Die Auffassungen der Fuqaha
Die gleichzeitige Vollstreckung von Auspeitschung und Steinigung
Bedingungen für die Anwendung der Strafe für Unzucht
Wie wird Unzucht nachgewiesen?
Der Nachweis von Unzucht durch ein Geständnis
Die Strafe entfällt, wenn das Geständnis widerrufen wird
Wenn jemand Unzucht mit einer Frau gesteht, die Frau dies aber bestreitet
Der Nachweis von Unzucht durch Zeugenaussage
Darf ein Richter nach den ihm bekannten Tatsachen urteilen?
Wird Unzucht durch eine Schwangerschaft nachgewiesen?
Der Hadd entfällt, wenn ein Beweis gefunden wird, der die Unschuld des Angeklagten belegt
Wenn ein Kind nach sechs Monaten geboren wird
Bei der Vollstreckung des Hadd
Ob für die zu steinigende Person eine Grube ausgehoben werden muss
Die Anwesenheit des Herrschers und der Zeugen bei der Steinigung
Die Anwesenheit einer Gruppe von Muslimen bei der Vollstreckung des Hadd
Die Regeln für die Schläge bei der Auspeitschung
Das Gewähren eines Aufschubs für die unverheiratete Person
Ist Blutgeld zu zahlen, wenn der Täter infolge der Auspeitschung stirbt?
Homosexualität zwischen Männern oder männliche gleichgeschlechtliche Handlungen
Die Auffassungen der Fuqaha über Homosexualität
Masturbation
Homosexualität unter Frauen
Unzucht mit Tieren
Vergewaltigung oder gewaltsamer Geschlechtsverkehr
Geschlechtsverkehr aus Versehen
Fortbestehende Jungfräulichkeit
Geschlechtsverkehr in einer umstrittenen Ehe
Geschlechtsverkehr in einer ungültigen Ehe
4. Hadd al-Qadhf (die Strafe für Verleumdung)
Verleumdung ist verboten
Bedingungen für die Strafe wegen Verleumdung
Bedingungen für den Verleumder
Bedingungen, die in der verleumdeten Person erfüllt sein müssen
Bedingungen für die Tat, derentwegen die Verleumdung erhoben wurde
Wie wird Hadd al-Qadhf oder die Strafe für Verleumdung nachgewiesen?
Die diesseitige Strafe für den Verleumder
Wie soll er bereuen?
Die Verleumdung eines Kindes durch seine Eltern
Wiederholte Verleumdung derselben Person
Verleumdung durch eine Gruppe
Ist der Hadd ein Recht Allahs oder ein Recht der Menschen?
Wann entfällt die Strafe für Verleumdung?
5. Die Strafe für den Abfall vom Islam
Die Definition des Abtrünnigen
Wenn ein Nichtmuslim seine Religion verlässt und zu einer anderen ungläubigen Religion übertritt
Gilt er dann ebenfalls als Abtrünniger?
Ein Muslim darf wegen der Begehung einer Sünde nicht als Ungläubiger bezeichnet werden
Wann wird ein Muslim zum Abtrünnigen?
Einige Kennzeichen des Unglaubens
Die Strafe für den Abtrünnigen
Die Begründung für die Todesstrafe des Abtrünnigen
Die Notwendigkeit, den Abtrünnigen zur Reue zu bewegen
Die rechtlichen Bestimmungen für den Abtrünnigen
Die Strafe für den Zindiq
Ist ein Zauberer mit dem Tod zu bestrafen?
Die Strafe für Astrologen und Wahrsager
6. Die Strafe für Raub, Straßenraub, Terrorismus und Aufruhr
Definition
Raub, Straßenraub, Terrorismus und Aufruhr als schwere Verbrechen
Bedingungen für die Strafe bei Raub, Terrorismus und Aufruhr gegen den Staat
Die Strafe für Raub, Terrorismus und Anarchie
Die im Vers festgelegte Strafe
Die Argumente derjenigen, die das Wort „oder“ als Wahlmöglichkeit verstehen
Die Argumente derjenigen, die sagen, dass „oder“ keine Wahlmöglichkeit, sondern Verschiedenheit ausdrückt
Erläuterung der unterschiedlichen Strafen entsprechend den Kategorien der Verbrechen
Antwort auf einen Einwand
Die Pflichten des Herrschers und der Gesellschaft gegenüber Raub und terroristischen Aktivitäten
Wenn Terroristen und Räuber bereuen, bevor sie ergriffen werden
Bedingungen der Reue
Straferlass, wenn der Täter bereut, bevor er dem Herrscher zugeführt wird
Der Kampf zur Selbstverteidigung und zum Schutz von Leben und Besitz anderer
7. Die Strafe für Diebstahl
Die Begründung für die große Strenge der Strafe für Diebstahl
Arten des Diebstahls
Die Definition des Diebstahls
Unterschlagung, Plünderung und Untreue sind kein Diebstahl
Das Leugnen einer geliehenen Sache
Der Leichendiebstahl
Bedingungen, die für die Strafe des Diebstahls erfüllt sein müssen
Bedingungen, die beim Dieb erfüllt sein müssen, damit der Diebstahl strafbar ist
Bedingungen, die bei der gestohlenen Sache erfüllt sein müssen, damit der Diebstahl strafbar ist
Wann wird der Wert der gestohlenen Ware festgelegt?
Gemeinschaftlicher Diebstahl
Bedingungen, die am Ort des Diebstahls erfüllt sein müssen
Unterschiede bei der Verwahrung je nach Art des Vermögens
Der Mensch ist für sich selbst ein geschützter Ort
Taschendiebstahl
Die Moschee als geschützter Ort
Diebstahl aus einem Haus
Ist die Beschwerde des Eigentümers für die Strafe des Diebstahls unerlässlich?
Wenn der Dieb behauptet, die gestohlene Ware gehöre ihm
Den Dieb über Tricks zu belehren, durch die die Strafe entfällt
Die Strafe für Diebstahl
Nach dem Abtrennen der Hand des Diebes müssen die Blutung gestillt und die Wunde behandelt werden
Die abgetrennte Hand des Diebes um seinen Hals hängen
Die Notwendigkeit sowohl des Schadensersatzes als auch des Hadd

Achtes Kapitel: Strafrechtliche Verbrechen (Tötung und Verletzung)
Die Sicherheit des Lebens
Die Würde des Menschen
Das Recht auf Leben
Qisas: im Islam und in der Zeit der Unwissenheit
Wenn Qisas anstelle von Vergebung zur einzigen Forderung wird
Qisas bei Tötung
Arten der Tötung
Die Folgen der Tötung
Bedingungen für die Verbindlichkeit von Qisas
Tückische Tötung, heimliche Tötung und Tötung durch Entführung
Die Hinrichtung einer ganzen Gruppe als Vergeltung für eine Person
Wenn eine Person jemanden festhält und eine andere ihn tötet
Wie wird Qisas festgestellt?
Bedingungen für die Vollstreckung von Qisas am Täter
Der Zeitpunkt der Vollstreckung von Qisas
Wodurch wird Qisas vollstreckt?
Darf der Mörder im Heiligen Bezirk getötet werden?
Der Wegfall von Qisas
Das Recht des Gerichts bei der Umsetzung von Qisas
Wenn der Erbe des Getöteten vermisst wird
Die Auseinandersetzung über Qisas
Qisas bei einer Verletzung, die leichter ist als die Tötung
Bedingungen für Qisas bei einem geringeren Verbrechen als Tötung
Qisas an Körpergliedern
Bedingungen für Qisas an Körpergliedern
Qisas bei vorsätzlicher Verletzung
Wenn mehrere Personen gemeinsam an der Verstümmelung oder Verletzung beteiligt sind
Qisas für Schläge, Ohrfeigen, Tritte und Beschimpfungen
Qisas bei der Zerstörung von Eigentum
Schadensersatz durch eine gleichwertige Sache
Verletzung oder Plünderung von Eigentum
Die Einforderung von Qisas beim Herrscher
Wird Qisas vom Ehemann eingefordert, wenn er seine Ehefrau schlägt?
Kein Qisas, bevor die Wunde geheilt ist
Wenn infolge der Einforderung von Qisas der Tod eintritt
Diyya oder Blutgeld
Definition
Der Zweck der Diyya
Die Höhe der Diyya
Bei welchen Tötungen Diyya verpflichtend ist
Die leichte und die schwere Diyya
Die schwere Diyya bei einem Angriff in einem heiligen Monat, in der Heiligen Stadt oder gegen einen Verwandten
Für wen Diyya verpflichtend ist
Diyya für Körperglieder
Diyya für die Funktionen der Körperglieder
Diyya für Verletzungen an Kopf und Gesicht
Die Diyya der Frau
Die Diyya der Leute der Schrift
Die Diyya für ein ungeborenes Kind
Diyya muss nicht vor der Heilung gezahlt werden
Wenn unter miteinander verfeindeten Gruppen eine Leiche gefunden wird
Tötung nach Zahlung der Diyya
Wenn bei einem gegenseitigen Kampf beide Kämpfer getötet werden
Ersatz für Schäden durch Haustiere
Ersatz für Schäden durch ein Tier, die vom Fahrer und vom Reiter verursacht wurden
Schäden durch ein angebundenes Tier
Ersatz für durch Vieh zerstörte Feldfrüchte
Ersatz für durch Vögel zerstörte Dinge
Ersatz für Schäden durch Katzen und Hunde
Welche Tiere getötet werden dürfen und welche nicht
Schäden, für die keine Haftung besteht
1. Wenn dem Beißenden ein Zahn ausfällt
2. Wenn jemand ohne Erlaubnis in das Innere eines fremden Hauses blickt
3. Tötung zum Schutz von Leben, Eigentum und Ehre
4. Die Berufung auf Tötung zur Selbstverteidigung
5. Haftung für Brandschäden
6. Die Zerstörung der Feldfrüchte auf dem Acker eines anderen
7. Haftung bei einem Schiffsuntergang
8. Die Haftung und Verantwortung des Arztes
9. Wenn beim Geschlechtsverkehr des Ehemanns die Scheide der Ehefrau einreißt und sich weitet
10. Wenn eine Mauer auf eine Person stürzt und ihren Tod verursacht
11. Die Haftung des Brunnengräbers und weitere Angelegenheiten
Erlaubnis zur Entnahme von Lebensmitteln
Qasama oder der allgemeine Eid
Qasama, ein arabischer Brauch, den der Islam beibehalten hat
Der rechtliche Status eines Urteils auf Grundlage der Qasama

Neunzehntes Kapitel: Taʿzīr
1. Die Definition des Taʿzīr
2. Die schariatische Grundlage des Taʿzīr
3. Die Weisheit hinter der Einführung des Taʿzīr in der Scharia und die Unterschiede zwischen Taʿzīr und Hadd-Strafen
4. Die Methoden des Taʿzīr
5. Mehr als zehn Peitschenhiebe
6. Taʿzīr durch Tötung
7. Taʿzīr durch Beschlagnahmung von Eigentum
8. Das Recht des Herrschers auf Taʿzīr
9. Schadensersatz beim Taʿzīr

Neuntes Kapitel: Die Ehe

Die Vereinigung von Frau und Mann gehört zu den natürlichen Gesetzen Allahs, des Erhabenen. Diese Regel und dieses Gesetz hat Er allen Geschöpfen als natürliche Veranlagung mitgegeben. Kein Mensch, kein Tier und keine Pflanze ist von diesem natürlichen Gesetz ausgenommen. Allah, der Erhabene, sagt:

وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوجَينِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ

Bedeutung: „Und von allem haben Wir Paare erschaffen, damit ihr euch besinnt.“ (Sure adh-Dhāriyāt, Vers 49)

Weiter sagt Er:

سبحن الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِسُ الْأَرْضِ وَمِنْ الْفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ .

Bedeutung: „Preis sei dem vollkommenen, makellosen Schöpfer, der von allem Paare erschaffen hat: von den Pflanzen, von ihnen selbst (den Menschen) und von Dingen, die sie nicht kennen.“ (Sure Yā-Sīn, Vers 36)
Für die Geburt und die Vermehrung der Nachkommenschaft hat Allah, der Erhabene, eben diese Ordnung festgelegt. Indem Er die beiden Geschlechter, das heißt Mann und Frau, erschuf, ließ Er den Fortbestand des Lebens und der Schöpfung ununterbrochen weitergehen. Allah, der Erhabene, sagt:

بابها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ،

Bedeutung: O ihr Menschen! Wir haben euch aus einem Mann und einer Frau erschaffen.
(Sure al-Hudschurāt: Vers 13)

Er sagt ferner:

يأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقَوْا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلَيْكُم رقيبان

Bedeutung: O ihr Menschen! Fürchtet euren erhabenen Herrn, der euch aus einem einzigen Menschen erschaffen und aus ihm seine Gattin erschaffen hat und aus den beiden viele Männer und Frauen hervorgebracht hat. (Sure an-Nisāʾ: 1)

Allah, der Erhabene, wollte den Menschen nicht in denselben Zustand versetzen wie die übrigen Geschöpfe. Deshalb hat Er die Verbindung zwischen Mann und Frau nicht ohne Regeln und Bindungen gelassen. Vielmehr hat Er dafür Regeln und Bestimmungen gegeben, die der Würde und dem Ansehen des Menschen entsprechen.

Zu diesem Zweck hat Allah, der Erhabene, die Ehe als eine äußerst würdevolle Form der Verbindung zwischen Mann und Frau vorgeschrieben. Grundlage dieser Ordnung ist das gegenseitige Einverständnis, dessen Ausdruck Īǧāb und Qabūl (Angebot und Annahme) sind, sowie Zeugen, die ihre gegenseitige Annahme durch Angebot und Annahme bezeugen. Dies ist die ehrenvollste und vernünftigste Weise der Verbindung zwischen Mann und Frau und der Bewahrung der Abstammung. Durch sie erlangen Frauen Schutz vor den Händen der zügellosen Begierde der Allgemeinheit. Diese Weise lässt Familie und Abstammung in einer reinen Linie fortbestehen. Nur durch diese Ordnung kann ein menschliches Kind in der von Herzen kommenden Zuneigung der Mutter und unter der liebevollen Fürsorge des Vaters aufwachsen. Dadurch entstehen die besten Saatfelder und vollkommensten Früchte. Dies ist Allahs auserwählte Ordnung für die Menschen. Diese Ordnung hat der Islam eingeführt und gesetzlich festgelegt und alle anderen Formen aufgehoben.

1. Eheformen, die der Islam aufgehoben hat

Zu den Formen des Umgangs zwischen Männern und Frauen, die der Islam verboten hat, gehört die geheime Liebesbeziehung zwischen jungen Männern und Frauen.

Der Islam hat den Frauentausch verboten. In der vorislamischen Zeit war es üblich, dass ein Mann zu einem anderen sagte: „Gib mir deine Frau, ich gebe dir meine Frau und noch etwas dazu.“ Dies wurde von ad-Dāraqutnī überliefert. Die Überlieferungskette dieses Berichts ist jedoch äußerst schwach.

Neben diesen beiden sind von ʿĀʾischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) noch einige weitere in der vorislamischen Zeit praktizierte Formen des Umgangs zwischen Männern und Frauen bekannt, die der Islam vollständig verboten hat. ʿĀʾischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) sagte: In der vorislamischen Zeit gab es vier Arten der Ehe. Sie waren folgende:

1. Ein Mann machte einem anderen einen Heiratsantrag für seine eigene Tochter oder für ein Mädchen, dessen Vormundschaft er innehatte. Der andere nahm den Antrag an und heiratete das Mädchen.

2. Geschlechtsverkehr mit einem anderen Mann. Manchmal geschah es, dass der Ehemann seiner Frau, nachdem sie von der Menstruation rein geworden war, sagte: „Geh zu dem und dem und bitte ihn, mit dir Geschlechtsverkehr zu haben, damit du von ihm schwanger wirst.“ Danach hatte er keinen Geschlechtsverkehr mit seiner Frau, bis sich die Schwangerschaft zeigte. Wenn dann offensichtlich war, dass seine Frau von jenem fremden Mann schwanger geworden war, hatte er Geschlechtsverkehr mit ihr.

3. Manchmal ging eine Gruppe von Männern, deren Zahl nicht mehr als zehn betrug, zu einer Frau, und alle hatten Geschlechtsverkehr mit ihr. Danach wurde die Frau schwanger und gebar ein Kind. Einige Tage nach der Geburt ließ sie alle diese Männer zu sich rufen. Keiner war in der Lage, ihrem Ruf nicht Folge zu leisten. Alle erschienen zur festgesetzten Zeit bei ihr. Dann sagte die Frau zu ihnen: „Ihr wisst, was ihr getan habt. Aufgrund eurer Tat bin ich schwanger geworden und habe ein Kind geboren. Du, du und du, dieses Kind ist dein.“ Die Frau schrieb das Kind demjenigen unter ihnen zu, den sie wollte. Der betreffende Mann hatte keine Möglichkeit, ihre Aussage zu bestreiten.

4. Die vierte Art der Ehe war folgende: Unzählige Männer kamen zu einer Frau. Sie betraten ihr Haus und hatten Geschlechtsverkehr mit ihr. Sie wies keinen von ihnen zurück. Diese Frauen waren Prostituierte. Als Zeichen dieses Gewerbes befestigten sie an der Tür ihres Hauses eine Fahne. Jeder, der wollte, konnte bei ihr eintreten. Wenn eine von ihnen durch einen dieser Männer schwanger wurde und ein Kind gebar, ließ sie alle Männer zu sich rufen. Wenn sie erschienen waren, suchte sie nach einer Ähnlichkeit zwischen ihnen und dem Kind. Danach sagte sie nach eigenem Wunsch zu einem von ihnen: „Dieses Kind ist dein“, schrieb das Kind ihm zu und erklärte es zu seinem Sohn. Der Mann konnte diese Behauptung nicht zurückweisen. So ging es weiter.

Inmitten dieser Zustände erschien der letzte Prophet, Muhammad (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Er kam und verbot alle Ehe- und Umgangsformen außer der ersten. Diese Form führte der Islam ein und fügte ihr einige Bedingungen und Regeln hinzu, darunter die Bedingung von Īǧāb (Antrag), Qabūl (Annahme) und die Anwesenheit von Zeugen. Durch diese Form erklärte die Scharia Allahs die Ehe und den Geschlechtsverkehr zwischen einem Mann und einer Frau für rechtmäßig. Durch diese Form wurden sowohl dem Ehemann als auch der Ehefrau bestimmte Rechte sowie bestimmte Verantwortungen und Pflichten zuerkannt.

2. Ermutigung zur Eheschließung
Der Islam hat auf vielfältige Weise zur Eheschließung ermutigt. Er hat erklärt, dass die Ehe zur Sunna, also zum vorbildlichen Weg, der Propheten und Gesandten gehört. Sie waren unsere Führer; daher ist es unsere Pflicht, ihrem Vorbild zu folgen. Allah, der Erhabene, sagt:

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِن قَبْلِكَ وَجَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجًا وَذُرِّيَّةٌ

Bedeutung: (O Muhammad!) Schon vor dir habe Ich viele Gesandte entsandt und ihnen Ehefrauen und Kinder gegeben. (Sure 13, ar-Raʿd: Vers 38)

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Diese vier Dinge gehören zur Sunna der Gesandten: 1. Henna zu verwenden, 2. Parfüm zu verwenden, 3. den Siwak zu benutzen (die Zähne zu reinigen) und 4. zu heiraten.“ (At-Tirmidhi: Abu Ayyub, Allahs Wohlgefallen auf ihm)

Allah, der Erhabene, erwähnte die Ehe und den Kindersegen als eine Gunst Allahs und sagte:

وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةٌ ورزقكم من الطَّيِّبَتِ مَا أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ

Bedeutung: Allah hat euch aus eurer eigenen Mitte Ehepartner geschaffen und aus euren Ehepaaren für euch Söhne und Töchter sowie Enkel und Enkelinnen hervorgebracht. (Sure 16, an-Nahl: Vers 72)

Die Erschaffung von Ehepartnern unterschiedlichen Geschlechts und die eheliche Beziehung zwischen ihnen hat Allah, der Erhabene, als eines Seiner Zeichen bezeichnet:

وَمِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مُوَدَّةً ورحمة ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Bedeutung: Zu den Zeichen Allahs gehört, dass Er für euch aus eurer eigenen Menschengattung Partner des anderen Geschlechts erschaffen hat, damit ihr durch die eheliche Beziehung bei ihnen Ruhe findet. Zu diesem Zweck hat Er zwischen euch Zuneigung, Freundschaft, Barmherzigkeit, Gnade und Mitgefühl erschaffen. Darin liegen wahrlich gewaltige Zeichen für nachdenkliche Menschen. (Sure 30, ar-Rum: Vers 21)

Oft geraten junge Menschen wegen Armut und Arbeitslosigkeit hinsichtlich der Eheschließung in Unentschlossenheit, Zweifel und Verzweiflung. In diesem Zusammenhang sagt Allah, der Erhabene:

وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فَقَرَاء يُغْنِهِمُ اللهُ مِن فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

Bedeutung: Verheiratet die Unverheirateten unter euch – also diejenigen, die keine Ehefrau beziehungsweise keinen Ehemann haben – sowie die Rechtschaffenen und Geeigneten unter euren männlichen und weiblichen Sklaven. Wenn sie bedürftig sind, wird Allah sie durch Seine Gunst unabhängig machen. Denn Allah ist allumfassend und allwissend. (Sure 24, an-Nur: Vers 32)

Der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) sagte: „Drei Personen haben Anspruch auf Allahs Hilfe: 1. derjenige, der sich auf Allahs Weg im Dschihad befindet, 2. der Schuldner, der sich eifrig bemüht, seine Schuld zu begleichen, 3. derjenige, der die Ehe anstrebt und dabei entschlossen ist, sich keusch zu halten.“ Tirmidhi: von Abu Huraira (r.a.). Sauban (r.a.) berichtet: Als der folgende Vers offenbart wurde:

وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا فَبَقِوْهُمْ بِعَذَابِ اليْم

Bedeutung: Und verkünde denjenigen, die Gold und Silber anhäufen und es nicht auf Allahs Weg ausgeben, eine schmerzhafte Strafe. (Sure 9, at-Tauba: Vers 34)

Damals befanden wir uns mit dem Gesandten Allahs (s.a.w.s.) auf einer Reise. Einige von uns sagten: „Dieser Vers wurde nur im Zusammenhang mit dem Anhäufen von Gold und Silber offenbart. Wenn wir jedoch wüssten, welcher Besitz besser ist, würden wir eben diesen erwerben.“ Darauf sagte der Gesandte Allahs: „Der beste Besitz ist eine Zunge, die Allahs gedenkt, ein dankbares Herz und eine gläubige Ehefrau, die ihren Ehemann auf dem Weg des Glaubens unterstützt.“ – Tirmidhi, Ibn Madschah.

ʿAbdullah ibn ʿAbbās (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Es gibt vier Dinge, die, wenn sie einem Menschen gegeben werden, ihm das Gute dieser Welt und des Jenseits gewährt wird. Sie sind: 1. ein dankbares Herz, 2. eine Zunge, die Allahs gedenkt, 3. eine Gesundheit, mit der man in Prüfungen standhaft und unerschütterlich bleibt, und 4. eine Ehefrau, die weder in ihren eigenen Angelegenheiten noch hinsichtlich des Vermögens ihres Ehemannes irgendeine sündhafte Handlung begeht.“ – at-Tabarānī; die Überlieferungskette ist gut.

ʿAbdullah ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überliefert, dass der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Die Welt ist ein Gebrauchsgut, und das beste Gebrauchsgut der Welt ist eine rechtschaffene, tugendhafte und geeignete Ehefrau.“
– Ṣaḥīḥ Muslim.

Man beobachtet, dass sich Menschen zur spirituellen Askese zurückziehen, alle weltlichen Tätigkeiten aufgeben, die ganze Nacht beten, jeden Tag fasten und den Umgang mit ihren Ehefrauen meiden. Auf diese Weise betreiben sie eine der menschlichen Natur widersprechende Weltentsagung.
Die Lehre des Islam besagt, dass Weltentsagung der menschlichen Natur widerspricht und dadurch eine Verfälschung der Religion entsteht. Der letzte Prophet, Muhammad (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), war der gottesfürchtigste aller Menschen. An manchen Tagen fastete er, an anderen nicht. Er verrichtete nachts das Gebet und schlief auch. Er heiratete ebenfalls. Wer also von seinem vorgelebten Verhalten und seinem Weg abweicht, bricht in Wirklichkeit die Beziehung zu ihm ab. In Ṣaḥīḥ al-Buchārī und Muslim wird von Anas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überliefert, dass drei Männer zu den Gemächern der Ehefrauen des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) kamen und nach seinem Gottesdienst fragten. Als man ihnen Auskunft über seinen Gottesdienst gab, erklärten sie ihn für unzureichend. Sie sagten: „Wie unbedeutend sind wir doch im Vergleich zum Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm)! Ihm sind seine vergangenen und zukünftigen Sünden vergeben worden.“ Einer von ihnen sagte: „Ich werde mein ganzes Leben lang jede Nacht beten.“ Ein anderer sagte: „Ich werde das ganze Jahr über fasten und keinen einzigen Tag das Fasten brechen.“ Der dritte sagte: „Ich werde den Umgang mit Frauen meiden und niemals heiraten.“

Da kam der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) heraus und sagte: „Seid ihr es, die dies und jenes gesagt haben? … Hört: Ich fürchte Allah mehr als jeder von euch. Ich bete nachts und schlafe auch. Ich faste und breche das Fasten auch. Und ich habe ebenfalls geheiratet. Wer von meinem Weg abweicht, gehört nicht zu mir.“

Eine rechtschaffene Frau ist ein Glücksfall, und durch sie ist das Haus von Freude und Frohsinn erfüllt. Abū Usāma (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Für einen gläubigen Ehemann ist nach der Gottesfurcht der nützlichste und segensreichste Besitz eine rechtschaffene und wahrhaftige Ehefrau: Wenn er ihr etwas befiehlt, gehorcht sie; wenn er sie ansieht, erfüllt sich sein Herz mit Freude; und wenn er abwesend ist, bewahrt sie ihre Ehre und das Vermögen ihres Ehemannes.“ – Ibn Māǧa.

Saʿd ibn Abī Waqqāṣ (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Die Kinder Adams erhalten drei Glücksgüter und drei Unglücksgüter. Die drei Glücksgüter sind: 1. eine keusche, tugendhafte Ehefrau, 2. eine gute Wohnung und 3. ein gutes Reittier. Die drei Unglücksgüter sind: 1. eine schlechte Ehefrau, 2. eine schlechte Wohnung und 3. ein schlechtes Reittier.“ – Dieser Hadith wurde mit einer authentischen Überlieferungskette im Musnad von Aḥmad überliefert. Auch at-Tabarānī und al-Bazzār haben ihn überliefert. Al-Ḥākim sagte, dass es sich um einen authentischen Hadith handelt.

In einem weiteren von al-Ḥākim überlieferten Hadith findet sich eine Erklärung und Bestätigung dieses Hadiths. Darin sagte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Drei Dinge sind Glücksgüter: 1. eine rechtschaffene Ehefrau, deren Anblick dich erfreut, die in deiner Abwesenheit sich selbst und dein Vermögen bewahrt; 2. ein gehorsames, schnelles Reittier, das dich rechtzeitig zu deinen Gefährten bringt; 3. ein geräumiges, weitläufiges Haus. Auch die Unglücksgüter sind drei: 1. eine Ehefrau, deren Anblick dich traurig macht, die dich kritisiert und in deiner Abwesenheit weder sich selbst noch das ihr anvertraute Vermögen von dir bewahrt; 2. ein Reittier, das sehr langsam ist, dich zurückschlägt, wenn du es schlägst, und dich nicht rechtzeitig zu deinen Gefährten bringt, wenn du es nicht schlägst; und 3. eine enge Unterkunft, in der ein normales Wohnen beschwerlich ist.“

Die Ehe ist ein Gottesdienst. Durch sie wird die Hälfte der Religion eines Menschen vervollständigt. Durch sie erhält der Mensch die Möglichkeit, seinen Herrn in einem reinen und untadeligen Zustand zu treffen. Anas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wem Allah eine rechtschaffene und geeignete Ehefrau gegeben hat, dem hat Allah durch sie bei der Hälfte seiner Religion geholfen. Hinsichtlich der anderen Hälfte soll er Allah fürchten.“ At-Tabarānī, al-Ḥākim. Al-Ḥākim sagte, dass die Überlieferungskette des Hadiths authentisch ist.

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, sagte ferner: „Wer Allah mit einem reinen und keuschen Leben begegnen möchte, soll freie Frauen heiraten.“ Diesen Hadith überlieferte Ibn Māǧa; seine Überlieferungskette weist eine Schwäche auf. Ibn Masʿūd, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Wenn mir nur noch zehn Tage meines Lebens blieben und ich wüsste, dass ich am zehnten Tag sterben würde, dann würde ich, sofern ich dazu in der Lage wäre, aus Furcht vor einer Versuchung selbst für diese zehn Tage unbedingt heiraten!“

3. Die Vorzüge der Ehe
Die Ehe birgt großen Nutzen für den Einzelnen, die Gemeinschaft und die gesamte Menschheit. Deshalb hat der Islam der Ehe eine so große Bedeutung beigemessen und dazu ermutigt. Im Folgenden werden einige ihrer Vorzüge und Nutzen dargelegt:

1. Dem Menschen ist ein starkes sexuelles Verlangen gegeben. Um dieses Verlangen zu befriedigen, ist der Mensch ständig ungestüm darauf aus. Kann er es nicht stillen, versinkt er in äußerster seelischer Unruhe; findet er keinen rechtmäßigen Weg, dies zu tun, versucht er, sein Verlangen auf schlechte und unsittliche Weise zu befriedigen. Die Ehe ist der natürliche und beste Weg, dieses Problem zu lösen. Erst durch die Ehe ist es dem Menschen möglich, seine körperlichen beziehungsweise sexuellen Bedürfnisse bei seelischer Befriedigung zu stillen. Auf diese Weise kann ein Mensch seelische Ruhe, sittliche Reinheit und die Fähigkeit erlangen, seinen Blick vor Verbotenem zu bewahren. Allah sagt:

ومِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورحمة ما إِنَّ فِي ذَلِكَ لَابِي لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Das heißt: Zu Seinen Zeichen gehört, dass Er für euch aus eurer eigenen Mitte Partner aus dem anderen Geschlecht erschaffen hat, damit ihr bei ihnen Ruhe findet, und dass Er zwischen euch Zuneigung und Barmherzigkeit geschaffen hat. (Sure 30, ar-Rūm, Vers 21)

Abū Huraira, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, sagte: „Eine Frau tritt in der Gestalt des Satans vor und wendet sich in der Gestalt des Satans ab. Wenn also jemand von euch von einer fremden Frau beeindruckt ist, soll er zu seiner eigenen Frau gehen. Dadurch wird sein Verlangen gestillt werden.“ – Muslim, Abū Dāwūd, at-Tirmiḏī.

2. Die Ehe ist der beste Weg, Kinder zu bekommen. Sie ist der richtige Weg zur Vermehrung der Nachkommenschaft. Sie ist das Mittel, das Leben mit Blüten und Früchten zu schmücken und den Fortbestand der Nachkommenschaft zu sichern. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, sagte: „Heiratet Frauen, die liebevoll sind und viele Kinder gebären können, denn am Tag der Auferstehung werde ich mit einer größeren Zahl von euch erscheinen als mit der Gesamtzahl der Angehörigen der Gemeinschaften der übrigen Propheten.“

Aḥnaf ibn Qays, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, trat einmal vor Muʿāwiya, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm. Vor ihm befand sich Yazīd. Er blickte ihn voller Bewunderung an. Da fragte Muʿāwiya, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: „O Abū Baḥr, welche Ansicht vertreten Sie in Bezug auf Kinder?“ Aḥnaf verstand den Zweck seiner Frage und antwortete: „O Fürst der Gläubigen! Kinder sind die Säulen unserer Abstammung, die Früchte unserer Hoffnung, der Kühlung unserer Augen; durch sie treten wir unseren Feinden entgegen, und sie sind unsere Nachfolger. Hinterlassen Sie ihnen fruchtbares Land und einen schattenspendenden Himmel. Geben Sie ihnen, was immer sie wünschen. Wenn sie Ihre Zufriedenheit suchen, seien Sie mit ihnen zufrieden. Schließen Sie Ihre offene Hand ihnen gegenüber nicht zur Faust. Tun Sie dies, werden sie Ihnen nicht nahestehen, Ihr Weiterleben missbilligen und Ihren Tod wünschen.“ Als Muʿāwiya dies hörte, rief er aus: „O Abū Baḥr! Möge Allah Ihr Leben verlängern. Kinder sind tatsächlich genau so, wie Sie es beschrieben haben.“

3. Durch die Aufzucht der kleinen Kinder entfalten und vollenden sich Vaterschaft und Mutterschaft. Auf diese Weise entwickeln sich im Menschen die Eigenschaften der Zuneigung, Liebe, innigen Verbundenheit, Barmherzigkeit und Sanftmut. Die Würde der Vaterschaft und Mutterschaft ist eine solche Würde, ohne die die menschlichen Eigenschaften des Menschen keine Vollendung erlangen. Um diese Würde zu erlangen, ist die Ehe unerlässlich.

4. Im ehelichen Leben entwickelt sich durch die Erfüllung der gegenseitigen Pflichten und Verantwortlichkeiten von Ehemann und Ehefrau sowie durch die Erfüllung ihrer Pflichten und Verantwortlichkeiten gegenüber den Kindern das Verantwortungs- und Pflichtbewusstsein des Menschen. Die Hingabe und Aufrichtigkeit, mit der hier die Pflichten als Ehemann, als Ehefrau, als Vater und als Mutter erfüllt werden, stellt eine umfassende Ausbildung für die Erfüllung von Verantwortung im größeren gesellschaftlichen und staatlichen Leben dar.

5. Durch den Aufbau eines ehelichen und familiären Lebens erwacht im Menschen der Antrieb zur Arbeit, und es entwickeln sich Fähigkeiten zur Organisation und Verwaltung. Eine Frau übernimmt zahlreiche Aufgaben der Organisation und Verwaltung, darunter die Betreuung der Kinder, ihre gesunde Entwicklung und gute Erziehung, die Haushaltsführung sowie die Bewirtung von Verwandten und anderen Gästen. Der Mann hingegen trägt die gesamten Kosten der Haushaltsführung. Deshalb macht er sich auf, seinen Lebensunterhalt zu verdienen. Dafür arbeitet er außerordentlich hart. Darüber hinaus erfüllt er verschiedene gesellschaftliche Aufgaben. So sind Mann und Frau beide damit beschäftigt, ihre jeweiligen Pflichten zu erfüllen. Durch die Erfüllung dieser natürlichen und wesensgemäßen Pflichten erlangen sie Allahs Wohlgefallen; dadurch werden Familie, Gesellschaft, Land und Volk mit Segen erfüllt.

6. Durch die Ehe entstehen soziale Bindungen zwischen den Menschen. Die Bande und Verwandtschaftsbeziehungen werden erweitert. Dadurch wird die Gesellschaft gefestigt. Barmherzigkeit, Liebe und gegenseitige Anteilnahme nehmen in der Gesellschaft zu.

7. In einer am Samstag, dem 6. Juni 1959, verabschiedeten Resolution der Vereinten Nationen heißt es, dass verheiratete Ehepaare länger leben als Unverheiratete.

Auch aus dieser Resolution geht hervor, dass Ehe und eheliches Leben für die Gesundheit und ein langes Leben sowohl der Frau als auch des Mannes von Nutzen sind.

4. Die schariagemäßen Bestimmungen der Ehe
1. Verpflichtende Ehe: Für diejenigen, die sich vor Unzucht und Übertretung schützen wollen und dazu in der Lage sind, ist die Ehe verpflichtend. Denn sich vor verbotenen Handlungen zu bewahren, ist für den Gläubigen verpflichtend. Ohne die Ehe ist dies jedoch nicht möglich. Imam al-Qurtubi sagte: Für denjenigen, der befürchtet, dass die Reinheit seines Lebens und seiner Religion Schaden nimmt, ist die Ehe verpflichtend, sofern er dazu in der Lage ist. Denn ohne die Ehe kann er seine Keuschheit nicht bewahren. Dass die Ehe für diesen Menschen verpflichtend ist, ist unbestritten. Wer die Ehe benötigt, aber nicht über die finanziellen Mittel dazu verfügt, soll gemäß Allahs Anweisung seine Keuschheit bewahren, bis er die nötigen Mittel erlangt. Allah, der Erhabene, sagt: „Diejenigen, die nicht die Möglichkeit zur Heirat haben, sollen sich keusch halten, bis Allah sie durch Seine Gunst unabhängig macht.“ (Sure 24, an-Nur, Vers 33)

Menschen dieser Art sollten häufig fasten. In zahlreichen Hadith-Werken wird von Ibn Mas’ud berichtet. Er sagte: Der Gesandte Allahs sagte: O ihr jungen Männer! Diejenigen unter euch, die dazu in der Lage sind, sollen unbedingt heiraten. Denn die Ehe hilft, den Blick zu beherrschen und das Sexualleben keusch zu halten. Wer dazu nicht in der Lage ist, soll fasten, denn das Fasten bewahrt seine Keuschheit.

2. Mustahabb-Ehe: Für jemanden, der zwar die finanziellen Mittel zur Heirat besitzt, aber auch die Fähigkeit hat, sich vom Verbotenen fernzuhalten und keusch zu bleiben, ist die Heirat mustahabb. Dennoch ist die Heirat für ihn besser, als sich zurückzuziehen und allein Gottesdienst zu verrichten. Denn im Islam gibt es keinen Platz für Askese. At-Tabarānī überliefert über Saʿd ibn Abī Waqqās, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Allah, der Erhabene, hat uns anstelle der Askese etwas anderes gegeben.“ Al-Hākim überliefert über Abū Umāma, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Heiratet, dadurch wird die Zahl meiner Umma größer. Nehmt nicht wie die Christen die Askese an.“ ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte zu Abū Zawāʾid: „Ein Mensch kann sich nur deshalb von der Heirat fernhalten, weil er alt geworden ist oder weil er in Unzucht versunken ist.“ Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Ohne Heirat ist das Opfer nicht vollständig.“

3. Haram-Ehe: Für jemanden, der weder sexuell noch finanziell dazu fähig ist, ist die Heirat haram.

Al-Qurtubī sagte: Wenn ein Heiratswilliger weiß, dass er nicht in der Lage ist, für den Unterhalt seiner Ehefrau aufzukommen, ihre Morgengabe zu entrichten und ihre sonstigen Rechte zu erfüllen, ist es für ihn nicht zulässig zu heiraten, ohne der Braut diese Angelegenheiten klar mitzuteilen. Ebenso muss er ihr klar mitteilen, wenn er einen sexuellen Mangel oder eine sexuelle Unfähigkeit hat, damit die Braut nicht getäuscht wird. Ebenso ist es für den Bräutigam nicht erlaubt, falsche Angaben über seine Abstammung, sein Vermögen, sein Geschäft und dergleichen zu machen.

Für die Braut gilt dasselbe. Wenn sie weiß, dass sie nicht in der Lage ist, die Rechte ihres Ehemannes zu erfüllen, oder wenn sie an einer psychischen Erkrankung, einer schweren sexuell übertragbaren Krankheit oder einer anderen schweren Krankheit leidet, ist sie verpflichtet, dem Bräutigam diese Angelegenheiten vorher klar mitzuteilen, damit er nicht Opfer einer Täuschung wird.

Wenn der Ehemann oder die Ehefrau nach der Heirat bei der Ehefrau beziehungsweise beim Ehemann einen solchen Mangel feststellt, den der andere vor der Heirat nicht mitgeteilt hatte, ist es zulässig, die Ehe aufzulösen. Wenn die Ehefrau etwas Derartiges verschwiegen hatte, kann der Ehemann nach dessen Bekanntwerden die Ehe scheiden und die Morgengabe sowie sonstige Ausgaben oder Geschenke zurückfordern.

4. Mubah-Ehe: Wenn die erwünschten Voraussetzungen der Ehe gegeben sind und keine verbotenen Umstände vorliegen, ist die Heirat mubah.

5. Askese ist für einen zur Heirat fähigen Menschen verboten
1. Von Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert: Ein Mann kam zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, und erwähnte seine extreme Armut sowie seine Unfähigkeit zu heiraten. Außerdem sagte er: „Soll ich mich kastrieren lassen?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer sich kastrieren lässt oder dies beabsichtigt, gehört nicht zu uns.“ – At-Tabarānī

2. Von Saʿd ibn Abī Waqqās wird überliefert: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, wies den Vorschlag von ʿUthmān ibn Mazʿūn zurück, sich zurückzuziehen und allein Gottesdienst zu verrichten. Hätte er ihm dies erlaubt, hätten wir anderen uns kastrieren lassen. – Al-Buchārī. Die Aussage von Saʿd, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, bedeutet: Wenn der Gesandte Allahs ihm die Askese erlaubt hätte, hätte diese Erlaubnis uns dazu gebracht, uns kastrieren zu lassen. At-Tabarī sagte, dass ʿUthmān ibn Mazʿūn mit seinem Vorschlag, sich zurückzuziehen, im Grunde beabsichtigte, die Ehe aufzugeben, auf Parfüm zu verzichten und sich des Genusses anderer leiblicher Annehmlichkeiten zu enthalten. In Bezug auf ihn offenbarte Allah, der Erhabene, diesen Vers: „O ihr, die ihr glaubt! Erklärt nicht die guten und reinen Dinge, die Allah euch erlaubt hat, für verboten, und überschreitet nicht das Maß. Allah liebt diejenigen nicht, die das Maß überschreiten.“ (Sure al-Māʾida: 87)

Heirat vor der Hadsch: Wenn es für einen Menschen notwendig wird zu heiraten und die Gefahr besteht, dass er ohne Heirat die Grenzen überschreitet, dann ist es seine Pflicht, auch dann vor der Hadsch zu heiraten, wenn diese bereits verpflichtend geworden ist. Besteht jedoch keine Gefahr, die Grenzen zu überschreiten, soll er zuerst die Hadsch vollziehen. Ebenso darf man, sofern keine solche Gefahr besteht, Tätigkeiten verrichten, die zum Fard kifāya gehören, etwa Wissen zu erwerben oder am Dschihad teilzunehmen, bevor man heiratet.

Nicht zu heiraten und seine Gründe: Aus den bisherigen Ausführungen ist deutlich geworden, dass die Ehe im menschlichen Leben eine äußerst wichtige Angelegenheit ist. Es gibt keine Möglichkeit, der Ehe dauerhaft fernzubleiben. Hindernisse für die Ehe gibt es nur zwei: 1. Unfähigkeit und hohes Alter, 2. Unzucht oder unerlaubter Geschlechtsverkehr. Dies ist eine Aussage des Fürsten der Gläubigen, ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm. Im Islam gibt es keinerlei Raum für Askese. Wer nicht heiratet, bleibt von unzähligen Wohltaten und Schönheiten ausgeschlossen.

In der heutigen Zeit haben Obszönität, Schamlosigkeit, ungezügelter Umgang zwischen den Geschlechtern und das öffentliche Auftreten von Frauen ein gewaltiges Hindernis für die Ehe geschaffen. Dadurch zerfällt einerseits die Familienordnung, während andererseits die Neigung, eine Ehe einzugehen und zu heiraten, abgenommen hat. Die aufwendige äußere Zurschaustellung der Frauen und ihr ungezügeltes Verhalten vor der Ehe haben im Hinblick auf die eheliche Bindung eine Atmosphäre des Misstrauens, des Zweifels und der Unsicherheit geschaffen. Hohe Brautgaben, prunkvolle Unterhaltsforderungen und verschiedene Formen der Verschwendung haben ebenfalls ein gewaltiges Hindernis für die Ehe geschaffen. Durch den ungezügelten Umgang wird ein Mann oder eine Frau, wenn er oder sie zu heiraten beabsichtigt, von Misstrauen davon abgehalten. So wird einerseits von der Ehe abgeraten, während andererseits die Scheidungsrate immer weiter steigt.

Daher ist es für die Muslime eine unabdingbare Pflicht, die Familienordnung zu stärken, den Kindern eine gute Erziehung zu geben und in der Familie den Einfluss und das Umfeld des Islam zu schaffen.

6. Die Auswahl der Braut
Die Ehefrau ist für den Ehemann eine Quelle von Kummer und Trost, sein Ackerfeld, seine Lebensgefährtin, die Verwalterin seines Hauses, die Mutter seiner Kinder, der Ort seiner Wünsche und das Zentrum seiner Geheimnisse. Die Ehefrau ist die wichtigste Säule der Familie ihres Mannes und die hauptsächliche Erzieherin seiner Kinder. Von ihr erben die Kinder schöne und vortreffliche Eigenschaften. Von ihr erhalten sie Ströme von Zuneigung, Liebe, Zärtlichkeit und Fürsorge. Sie ist die wichtigste Lehrerin ihrer Kinder in Bildung, Erziehung, Benehmen und Charakter. Die Kinder hängen am meisten an ihr und folgen ihren Gewohnheiten. Ihre Religion übernehmen sie von ihr. Von ihr lernen sie religiöse und gesellschaftliche Bräuche.

Aus diesem Grund legt der Islam größten Wert auf die Auswahl einer rechtschaffenen, tugendhaften und religiösen Ehefrau. Er bezeichnet die Suche nach einer guten Ehefrau als äußerst wichtig und nennt die gute Ehefrau den besten Besitz der Welt. Nur eine gute, rechtschaffene und tugendhafte Ehefrau kann die Religion ihres Mannes bewahren, die Familie mit Wohlergehen und Segen erfüllen, die Rechte ihres Mannes wahren und die Kinder richtig erziehen.

Dagegen sind bei der Auswahl einer Ehefrau ihre Schönheit und ihr Vermögen im Islam völlig bedeutungslos, wenn ihr Religion, Ehrlichkeit und Tugendhaftigkeit fehlen. Bei der Auswahl einer solchen Ehefrau hat der Islam den Bräutigam gewarnt. Eine Frau ohne Religion, Ehrlichkeit und Tugendhaftigkeit kann, ganz gleich, wie schön, reich, vornehm oder in einem bestimmten Beruf geschickt sie ist, im Eheleben sehr wohl Fitna verursachen. Das Glück und der Frieden des Ehelebens müssen dadurch zerbrechen. Es wird unmöglich, die Kinder auf gute Weise zu erziehen. Dann wird das Eheleben bitter und giftig. Schließlich wird das Familienleben dem Untergang entgegengehen. Denn die Schönheit einer Frau ohne Religion ist eine Fitna, ihr Vermögen ist eine Fitna, ihre Abstammung ist eine Fitna, und auch ihre übrigen weltlichen Vorzüge sind Fitna. Deshalb warnte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, vor der Heirat solcher Frauen. Er sagte: „Hütet euch vor den bezaubernden Schleiern.“ Man fragte: „O Gesandter Allahs, was sind die bezaubernden Schleier?“ Er sagte: „Jene schönen Frauen, deren Charakter und Benehmen schlecht sind.“ – Dar al-Qutni.

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte außerdem: „Heiratet Frauen nicht nur wegen ihrer Schönheit. Denn ihre Schönheit kann sie widerspenstig machen. Heiratet Frauen auch nicht nur wegen ihres Vermögens. Denn ihr Vermögen kann sie rebellisch machen. Heiratet Frauen vielmehr wegen ihrer Religiosität; selbst eine Sklavin mit einer plattgedrückten Nase und flachen Ohren ist, wenn sie religiös ist, besser als jene.“ Diesen Hadith überlieferte ʿAbd ar-Rahman ibn Humayd.

In einem anderen Hadith sagte Allahs Gesandter (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Wer eine Frau wegen ihres Vermögens heiratet, dem vermehrt Allah seine Armut. Wer eine Frau wegen ihrer Abstammung heiratet, dessen Rang und Ansehen mindert Allah. Wer aber eine Frau heiratet, um seinen Blick zu beherrschen, seine Keuschheit zu bewahren oder Nachkommen zu zeugen, dem schenkt Allah durch diese Ehefrau Segen und segnet auch die Ehefrau durch ihren Ehemann.“ – Ibn Hibban (in seiner Sammlung schwacher Hadithe).

Die Aussagen dieser Hadithe dienen der Warnung. Es wird davor gewarnt, durch die Heirat mit Frauen ohne Religiosität in Unfrieden zu geraten. Es ist jedoch kein Fehler, wenn eine Frau neben ihrer Religiosität auch diese Eigenschaften besitzt. In diesem Zusammenhang sagte Allahs Gesandter (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Eine Frau kann aus vier Gründen geheiratet werden: 1. wegen ihres Vermögens, 2. wegen ihrer Abstammung, 3. wegen ihrer Schönheit und 4. wegen ihrer Religiosität. Möge dein Wohl gedeihen: Heirate aufgrund ihrer Religiosität.“ – al-Buchari und Muslim.

Im Grunde sind die rechtschaffenen, tugendhaften und vorzüglichen Ehefrauen diejenigen, die schön, gehorsam, rechtschaffen und gläubig sind. Der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Die beste Ehefrau ist jene, deren Anblick dein Herz mit Freude erfüllt, die deine Anordnung demütig befolgt, die deinen Unmut mit Liebe und Zuneigung besänftigt, wenn du ihretwegen schwörst, und die in deiner Abwesenheit sich selbst sowie dein Vermögen bewahrt und schützt.“ – Überliefert von an-Nasa’i und anderen Werken mit authentischer Überlieferungskette.

Die Braut sollte ein ausgeglichenes Temperament haben. Sie sollte körperlich gesund und kräftig sein. Vor allem sollte sie ein schönes, von Hochmut freies Herz besitzen. Denn sie muss sich um die Erziehung der Kinder und um die Rechte ihres Ehemannes kümmern. Als der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) Umm Hani einen Heiratsantrag übermitteln ließ, lehnte sie mit dem Hinweis ab: „Ich habe viele Kinder; wenn ich heirate, wird ihre Erziehung darunter leiden.“ Darauf sagte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Die rechtschaffenen, tugendhaften und vorzüglichen Frauen unter den Reiterinnen der Quraisch sind die besten unter den Frauen. Sie sind kinderlieb und achten auf die Rechte ihrer Ehemänner. Ein Gläubiger muss gewiss nach einer guten Braut suchen, denn aus guter Saat geht gute Frucht hervor.“ Allahs Gesandter (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Die Menschen sind wie Minen aus Gold und Silber. Diejenigen unter ihnen, die vor der Annahme des Islam gut waren, sind auch nach der Annahme des Islam vorzüglich, wenn das Verständnis der Religion in sie eingedrungen ist.“ Die Bedeutung dieses Hadiths ist: Wenn man rohes Gold aus der Mine läutert, bleibt es Gold und wird nicht zu Silber. Und wenn man rohes Silber aus der Mine läutert, bleibt es Silber und wird nicht zu Gold. Ebenso bleiben bei jemandem, der vor der Annahme des Islam gute Eigenschaften besaß, diese Eigenschaften auch nach der Annahme des Islam bestehen und entwickeln sich weiter.

Der erste Zweck der Ehe ist die Zeugung von Kindern. Deshalb sollte man eine gesunde und kräftige Braut auswählen. Zum Vergleich kann man dabei auch die Gesundheit und Gebärfähigkeit ihrer anderen Schwestern und Tanten berücksichtigen. Ein Mann hielt um die Hand einer unfruchtbaren Frau an, die keine Kinder bekommen konnte. Da sagte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Heiratet Frauen, die viele Kinder bekommen können und ihren Ehemännern zugetan sind. Denn am Tag der Auferstehung werde ich mit einer größeren Zahl von Angehörigen meiner Umma durch euch erscheinen. Die Menschen fühlen sich gewöhnlich stärker zu schönen Frauen hingezogen. Doch sie berücksichtigen nicht, in welchem Maß eine Frau viele Kinder bekommen kann und wie liebevoll sie ihrem Ehemann gegenüber sein wird. Aus diesem Grund äußerte sich der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) so.“

Doch der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte nicht, dass man Schönheit und gutes Aussehen missachten solle. Denn die Menschen fühlen sich besonders zur Schönheit hingezogen. Aus einem authentischen Hadith wissen wir, dass der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Allah ist schön und liebt die Schönheit.“ Al-Mughira ibn Schu’ba (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) hielt um die Hand einer Frau an und informierte den Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) darüber. Da sagte der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu ihm: „Geh und sieh sie dir einmal an; dadurch wird zwischen euch beiden dauerhafte Liebe und Vertrautheit entstehen.“ Ein anderer Gefährte hielt um die Hand einer Frau aus den Ansar an und informierte den Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) darüber. Da sagte er zu ihm: „Sieh sie dir an, denn in den Augen der Frauen der Ansar liegt etwas (ein Mangel).“ Jabir ibn Abdallah pflegte die Frau, die er heiraten wollte, heimlich anzusehen, damit er sie mit innerer Ruhe heiraten konnte. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) schickte eine Frau zur vorgeschlagenen Braut, damit sie sich ansah, ob sie irgendeinen Mangel hatte. Als Bräute sind Jungfrauen vorzuziehen, denn sie hatten sich noch keinem anderen Mann versprochen. Daher ist die eheliche Beziehung mit ihnen frisch, liebevoller, freudvoller und fester. Sie wird ihren Ehemann aus tiefstem Herzen lieben, denn dem ersten Gefährten gilt die größere Liebe.

Als Jabir ibn Abdallah eine Witwe heiratete, sagte der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu ihm: „Warum hast du keine Jungfrau geheiratet? Dann hättest du mit ihr scherzen und spielen können, und sie mit dir.“ Darauf erklärte Jabir, dass sein Vater Abdallah bei seinem Märtyrertod in der Schlacht von Uhud mehrere kleine Kinder zurückgelassen hatte. Um sie aufzuziehen, habe er eine Witwe geheiratet.

Der Altersunterschied zwischen dem Bräutigam und der Braut sollte sehr gering sein. Auch ihre soziale, kulturelle und wirtschaftliche Stellung sollte annähernd gleich sein.

Diese Aspekte zu berücksichtigen ist für das spätere Eheleben besonders segensreich.

7. Auswahl des Bräutigams
Für eine tugendhafte und rechtschaffene Braut besteht nicht immer die Möglichkeit, den Bräutigam direkt selbst auszuwählen. Sie hat nicht die Gelegenheit, die Eigenschaften zu prüfen, auf die beim Bräutigam zu achten ist. Daher liegt die größere Verantwortung bei der Suche nach einem Bräutigam bei den Vormündern der Braut. Die Vormünder sollten die Meinung der Braut berücksichtigen und nach einem guten, charakterfesten, höflichen, bescheidenen, gesunden und geeigneten Bewerber suchen.

Imam al-Ghazali sagte in seinem Werk „Ihya’ ‘Ulum ad-Din“, dass bei der Suche nach einem Bräutigam die Rechte der Braut ernsthaft berücksichtigt werden müssen. Man muss bedenken, dass der Ehemann das Recht auf Scheidung besitzt. Daher muss man bereits bei der Suche nach einem Bewerber einen solchen auswählen, der rechtschaffen, höflich, bescheiden und sich der Rechte seiner Ehefrau bewusst ist. Andernfalls muss ihre Tochter ein Leben lang in Unruhe und Bedrängnis verbringen, wenn ihr Ehemann ein Unterdrücker, ein Frevler, ein Trinker oder ein Neuerer ist. Die Ehe kann auch zerbrechen. Die Verwandten könnten gedemütigt werden. Ein Mann sagte zu Hasan ibn Ali, möge Allah mit ihm zufrieden sein: „Ich habe eine Tochter. Was für einen Bewerber soll ich deiner Meinung nach für sie auswählen?“

Hasan sagte: „Verheirate sie mit einem jungen Mann, der Allah fürchtet, sie lieben und ihr Achtung und Würde entgegenbringen wird. Wenn er einmal zornig wird, soll er sie niemals ungerecht behandeln.“ Aischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein, sagte: „Die Ehe ist ein Band der Zuneigung, Verbundenheit und Liebe. Daher sollte jeder sorgfältig überlegen, wem er sein geliebtes Stück seines Herzens zur Ehe gibt.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer seine geliebte Tochter mit einem Frevler verheiratet, der bricht damit im Grunde die Blutsverwandtschaft ab.“ Ibn Hibban überlieferte diesen Hadith in seiner Sammlung schwacher Hadithe über Anas; auch asch-Scha’bi überlieferte ihn mit einer authentischen Überlieferungskette. Imam Ibn Taymiyya sagte: „Man sollte eine Braut nicht mit jemandem verheiraten, der sich maßlos in frevlerischen Taten verliert.“

8. Die Khitba (Heiratsantrag)
Was ist die Khitba? Die Khitba ist der formelle Heiratsantrag an ein Mädchen nach den üblichen Gepflogenheiten, verbunden mit dem Versprechen, die Brautgabe zu entrichten. Die Khitba ist der erste Schritt zur Eheschließung. Bei dieser Zeremonie sind die Angehörigen beider Seiten anwesend. Die Zeremonie besteht aus drei grundlegenden Teilen: dem Antrag, dem Antragsteller und der vorgeschlagenen Braut. Dabei werden die Identität des Bräutigams und der Braut sowie ihre Eigenschaften erörtert und ausführliche Gespräche über die Verwandtschaft und die Abstammung geführt. Auf diese Weise hat Allah, der Erhabene, festgelegt, dass man nach gegenseitigem Kennenlernen und sorgfältiger Prüfung den richtigen Schritt zur Eheschließung unternimmt.

Bei welcher Frau ist ein Heiratsantrag zulässig: 1. Bei einer Frau, die nicht mit jemandem verheiratet ist, die geheiratet werden darf und bei der keine schari rechtlichen Hindernisse für die Eheschließung bestehen, etwa wegen der Wartefrist. 2. Bei einer Frau, die nicht bereits einem anderen Mann versprochen ist. Das heißt, dass zuvor niemand anderer um ihre Hand angehalten hat oder dass sie den Antrag, falls er gestellt wurde, eindeutig zurückgewiesen hat.

Ein Heiratsantrag an eine Frau in der Wartefrist: Es ist verboten, einer Frau, die ihre Wartefrist einhält, einen Heiratsantrag zu machen. Dabei spielt es keine Rolle, ob sie die Wartefrist wegen des Todes ihres Ehemanns oder wegen einer Scheidung einhält. Im Fall einer Scheidung spielt es ebenfalls keine Rolle, ob es sich um eine widerrufliche oder eine unwiderrufliche Scheidung handelt. Wenn eine Frau wegen einer widerruflichen Scheidung ihre Wartefrist einhält, ist es haram, ihr in dieser Zeit einen Heiratsantrag zu machen. Denn sie steht im Grunde weiterhin in der Ehebindung ihres Mannes. Ihr Ehemann kann sie während dieser Zeit zurücknehmen, wenn er dies möchte. Wenn sie jedoch wegen einer unwiderruflichen Scheidung – nach zwei Scheidungen – ihre Wartefrist einhält, ist es ebenfalls verboten, ihr einen Heiratsantrag zu machen. Denn ihr geschiedener Ehemann besitzt das Recht, sie jederzeit erneut zu heiraten. Wenn in diesem Fall ein anderer Mann ihr einen Heiratsantrag macht, besteht die Gefahr, dass dadurch das Recht ihres geschiedenen Ehemanns beeinträchtigt wird. Wenn die Frau jedoch in diesem Fall nicht mehr bereit ist, ihren früheren Ehemann anzunehmen, ist es zulässig, ihr einen Heiratsantrag zu machen. Der Antrag muss jedoch indirekt erfolgen, um ihre Einstellung zu prüfen.

Wenn eine Frau wegen des Todes ihres Ehemanns ihre Wartefrist einhält, ist es zulässig, ihr durch Andeutungen oder indirekt einen Heiratsantrag zu machen, nicht jedoch direkt. Denn durch den Tod ist die eheliche Beziehung zu ihrem Ehemann für dieses diesseitige Leben beendet. In diesem Fall bestehen ihr gegenüber keine Rechte ihres verstorbenen Ehemanns mehr. Während der Wartefrist ist es jedoch nicht zulässig, ihr direkt einen Heiratsantrag zu machen. Denn in dieser Zeit befindet sie sich in Trauer. Außerdem könnte dies ihre Trauer um den verstorbenen Ehemann und im Hinblick auf seine Erben verletzen. Diesbezüglich sagt Allah, der Erhabene:

وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّفْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ مَا عَلَى اللهُ انَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَكِنْ لا تُوَاعِدُ وَمَنْ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفًا وَلَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَبُ أَجَلَهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي انْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ

Bedeutung: Es ist keine Sünde für euch, wenn ihr den Frauen, die wegen des Todes ihres Ehemannes die ʿIdda einhalten, indirekt einen Heiratsantrag macht oder die Angelegenheit in eurem Herzen geheim haltet. Allah weiß, dass ihr über sie sprechen werdet. Doch gebt oder empfangt ihnen heimlich keine Versprechen, außer in der allgemein üblichen offenen Weise. Fasst nicht den Entschluss, die Eheschließung vor Ablauf der festgesetzten Frist zu vollziehen. Wisst, dass Allah gewiss weiß, was in euren Herzen ist. So fürchtet Allah. Und wisst, dass Allah überaus vergebend, nachsichtig und erhaben ist. (Sure 2 al-Baqara, Vers 235)

Mit den Frauen, die in diesem Vers die ʿIdda einhalten, sind „Frauen, die wegen des Todes ihres Ehemannes die ʿIdda einhalten“ gemeint. Denn im vorhergehenden Vers wurde der Tod des Ehemannes ausdrücklich erwähnt. Mit dem hier erwähnten indirekten oder andeutungsweisen Heiratsantrag ist gemeint, etwas auf eine Weise zu sagen, die nicht offen ausgesprochen wird, zum Beispiel: „Ich muss heiraten.“ „Ich möchte doch heiraten.“ „Ich wünsche mir, dass Allah mir eine gute Frau schenkt.“ „Möge Allah Ihnen einen guten Ehemann schenken“ und Ähnliches.

Es ist zulässig, der Frau, die die ʿIdda einhält, als indirekten Heiratsantrag ein Geschenk zu schicken. Ebenso ist es zulässig, sich ihr gegenüber als indirekten Heiratsantrag selbst zu loben. Dies tat Abu Dschaʿfar Muhammad ibn Ali ibn Husain. Sakina bint Hanzala berichtet: Muhammad machte mir indirekt einen Heiratsantrag, obwohl ich damals wegen des Todes meines Ehemannes die ʿIdda einhielt. Er sagte zu mir: „Sie wissen, dass ich ein Enkel des Gesandten Allahs bin. Sie wissen auch, dass ich ein Enkel Alis bin. Und Sie kennen meinen Rang unter den Arabern.“ Da sagte ich zu ihm: „O Abu Dschaʿfar, möge Allah dir vergeben! Machst du mir während meiner ʿIdda einen Heiratsantrag?“ Darauf sagte er: „Ich habe dich lediglich über meine Blutsverwandtschaft mit dem Gesandten Allahs und mit Ali informiert.“ (Nach Ablauf der ʿIdda heirateten sie.)

In ad-Daraqutni wird über eine Überlieferung mit unterbrochener Überlieferungskette berichtet. Darin heißt es, dass der Gesandte Allahs zu Umm Salama, als sie wegen des Todes ihres Ehemannes verwitwet war, sagte: „Du weißt, dass ich der Gesandte Allahs und Sein Auserwählter bin. Außerdem kennst du meinen Rang und meine Stellung unter meinem Volk.“ Dies war im Grunde ein Heiratsantrag.

Zusammenfassend ist es verboten, jeder Frau, die irgendeine Art von ʿIdda einhält, direkt einen Heiratsantrag zu machen. Einer verwitweten Frau, die wegen des Todes ihres Ehemannes oder wegen einer unwiderruflichen Scheidung die ʿIdda einhält, darf ein Heiratsantrag indirekt und andeutungsweise gemacht werden. Einer geschiedenen Frau, deren Scheidung widerrufbar ist, ist während der ʿIdda ein Heiratsantrag hingegen haram.

Einen Heiratsantrag zu machen, obwohl bereits ein anderer einen Antrag gemacht hat: Wenn jemand einem Mädchen einen Heiratsantrag macht, ist es einem anderen verboten, ihr ebenfalls einen Antrag zu machen. Etwas anderes gilt jedoch, wenn der erste Antragsteller seinen Antrag zurückzieht oder die Familie der Braut den Antrag eindeutig zurückweist. Von ʿUqba ibn ʿAmir wird überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: „Ein Gläubiger ist der Bruder eines anderen Gläubigen. Wenn daher ein Gläubiger für etwas ein Gebot abgibt, soll ein anderer Gläubiger nicht über sein Gebot hinausgehen. Und wenn sein gläubiger Bruder einer Frau einen Heiratsantrag macht, soll er ihr ebenfalls keinen Antrag machen, solange dieser seinen Antrag nicht aufgibt.“ – Ahmad, Muslim.

Das Verbot betrifft einen weiteren Heiratsantrag in einem Fall, in dem die Familie des Bräutigams der Familie der Braut einen direkten und eindeutigen Antrag gemacht hat und die Familie der Braut diesen Antrag noch nicht klar zurückgewiesen hat. Wenn die Familie des Bräutigams jedoch nur andeutungsweise einen Antrag macht oder die Familie der Braut einen direkt gemachten Antrag nicht annimmt, ist ein neuer Antrag zulässig. Wenn man nicht weiß, dass jemand dieser Braut bereits einen Antrag gemacht hat, darf man ihr einen Antrag machen. Ebenso ist ein Antrag zulässig, wenn der erste Antragsteller dies erlaubt. At-Tirmidhi führt von Imam asch-Schafiʿi folgende Überlieferung an: „Wenn jemand einer Frau einen Heiratsantrag macht und sie ihn annimmt und ihre Zustimmung erklärt, ist es keinem anderen erlaubt, ihr ebenfalls einen Antrag zu machen. Wenn jedoch nicht bekannt ist, dass die Familie der Braut zugestimmt hat, darf man ihr einen Antrag machen. Wenn jemand, nachdem die Braut dem ersten Antragsteller zugestimmt hat, einen zweiten Antrag macht und der zweite Antragsteller sie heiratet, ist ihre Ehe gültig; doch beide begehen eine Sünde, weil sie wissentlich einen weiteren Antrag gemacht haben, obwohl bereits ein Antrag vorlag. Die Ehe mit dem zweiten Antragsteller ist jedoch gültig, denn das Verbot betrifft hier nicht die Eheschließung, sondern das Aussprechen eines weiteren Heiratsantrags.“

9. Das Betrachten der vorgeschlagenen Braut
Um das Eheleben schön, gesund und harmonisch zu gestalten und es vor Schaden zu bewahren, sollte man die gewünschte Braut vor dem Heiratsantrag betrachten. Dadurch kann man ihre Schönheit sowie ihre guten und schlechten Eigenschaften kennenlernen, und es fällt leichter, in Bezug auf sie eine Entscheidung mit Ja oder Nein zu treffen. Es ist nicht richtig, einen förmlichen Heiratsantrag zu machen, bevor man die guten und schlechten Seiten der gewünschten Braut kennt. al-Aʿmaš sagte: „Wenn man heiratet, ohne Braut und Bräutigam gesehen und ohne sich über sie informiert zu haben, führt diese Ehe zu Sorgen und Leid. Dieses Sehen und Sich-Informieren ist schariagemäß. Dazu werden einige Hadithe angeführt:

1. Überliefert von Dschābir ibn ʿAbdullāh: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn jemand von euch beabsichtigt, einer Frau einen Heiratsantrag zu machen, und er in der Lage ist, ihre anziehenden Seiten zu betrachten, dann soll er dies tun.“ Dschābir sagte: Nachdem ich dies gehört hatte, beabsichtigte ich, einer Frau aus dem Stamm Salama einen Heiratsantrag zu machen. Daraufhin betrachtete ich aus dem Verborgenen ihre Körpergestalt, ihre Schönheit, ihre Gangart und ihre Eigenschaften – all das, was mich dazu bewog, sie zu heiraten. – Abū Dāwūd.

2. Überliefert von al-Mughīra ibn Šuʿba: Er machte einer Frau einen Heiratsantrag. Als er den Gesandten, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, darüber informierte, fragte dieser ihn: „Hast du sie bereits gesehen?“ al-Mughīra antwortete: „Nein.“ Darauf sagte der Gesandte Allahs: „Geh und sieh sie dir an. Das trägt dazu bei, dass zwischen euch beiden dauerhafte Vertrautheit und Liebe entstehen.“ – an-Nasāʾī, Ibn Māǧa, at-Tirmiḏī. At-Tirmiḏī erklärte den Hadith für hasan.

3. Überliefert von Abū Huraira, Allah sei mit ihm zufrieden: Ein Mann machte einer Frau aus den Reihen der Anṣār einen Heiratsantrag. Als er den Gesandten, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, darüber informierte, fragte dieser ihn: „Hast du sie gesehen?“ Er antwortete: „Nein.“ Da sagte er: „Geh und sieh sie dir an. Denn die Augen der Frauen der Anṣār weisen gewisse kleine Besonderheiten auf.“

Welche Körperteile der Braut darf man betrachten? Die Mehrheit der Gelehrten ist der Ansicht, dass der Bräutigam das Gesicht und die beiden Handflächen der Frau, um deren Hand er anhält, betrachten darf, nicht mehr. Denn anhand des Gesichts lässt sich ihre Schönheit und anhand der Hände ihre Körpergestalt erkennen. Imām Dāwūd aẓ-Ẓāhirī sagte: „Er darf die gesamte Körpergestalt betrachten, so wie sie beim Gehen und sich Bewegen sichtbar wird.“ In den Hadithen wurde jedoch nicht erwähnt, welche Körperteile genau betrachtet werden dürfen. Vielmehr wurde erlaubt, so viel zu betrachten, wie erforderlich ist, um zu entscheiden, ob man Gefallen an ihr findet oder nicht. (Fatḥ al-ʿAllām, 2. Band, S. 89.) Als Beleg dafür dient die Überlieferung von ʿAbd ar-Razzāq und Saʿīd ibn Manṣūr. Sie sagten: „ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden, machte ʿAlī, Allah sei mit ihm zufrieden, einen Heiratsantrag für dessen Tochter Umm Kulṯūm. Da sagte ʿAlī: ‚Sie ist noch sehr jung. Ich werde sie zu dir schicken. Wenn sie dir gefällt, dann heirate sie.‘ Daraufhin schickte ʿAlī sie zu ihm. ʿUmar betrachtete sie und legte dabei ihr Schienbein frei.“

Wenn einem die Braut nach der Betrachtung nicht gefällt, ist es besser zu schweigen. Denn vielleicht findet ein anderer Gefallen an ihr.

Die Braut betrachtet den Bräutigam: Diese Regel ist nicht auf Männer beschränkt, sondern gilt auch für Frauen. Die künftige Ehefrau darf ebenfalls ihren künftigen Ehemann betrachten. Denn so wie die Schönheit der Frau dem Mann gefällt, gefällt auch die Schönheit des Mannes der Frau.

ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden, sagte: „Verheiratet eure Töchter nicht mit hässlichen Männern. Denn so wie eine schöne Ehefrau dem Mann lieb ist, gefällt ein gutaussehender Mann auch der Frau.“

Sich über die guten und schlechten Eigenschaften informieren: Ob ein Mann oder eine Frau schön oder hässlich ist, kann man bereits durch bloßes Hinsehen erkennen. Die charakterlichen und persönlichen guten und schlechten Eigenschaften kann man jedoch nur erfahren, indem man sich von anderen darüber berichten lässt, Nachforschungen anstellt oder Fragen stellt. Diese Informationsbeschaffung durch Fragen und Nachforschungen sollte mithilfe von Personen erfolgen, die mit dem vorgeschlagenen Bräutigam oder der vorgeschlagenen Braut gesellschaftlich oder als Nachbarn verkehren. Oder man sollte die Informationen durch Verwandte beider Seiten einholen, auf die man sich verlassen kann, etwa durch die Mutter oder die Schwester. Al-Hakim, at-Tabarani, al-Baihaqi und Ahmad überliefern, dass der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – Umm Sulaim zu einer Frau schickte und ihr auftrug, die dicke Sehne oberhalb ihres Knöchels zu betrachten und an ihren beiden Schultern oder ihrem Gesicht zu riechen.

Imam al-Ghazali sagte in »Ihya’ ‘Ulum ad-Din«: Über die Schönheit und den Charakter einer Braut sollte man nur eine Person befragen, die zugleich scharfsinnig und wahrhaftig ist, sowohl in verborgenen als auch in offenen Angelegenheiten, und die dem betreffenden Bräutigam oder der betreffenden Braut nicht so zugeneigt ist, dass sie übermäßig loben würde, aber auch nicht so neidisch, dass sie es versäumen würde, das gebührende Lob auszusprechen. Man sollte sich vor Augen halten, dass es der natürlichen Neigung der einfachen Leute entspricht, bei der Weitergabe von Informationen über die Ehe und bei der Beschreibung der guten und schlechten Eigenschaften von Bräuten zu übertreiben. Menschen, die in dieser Angelegenheit unverfälschte und ausgewogene Informationen geben, sind äußerst selten. Vielmehr überwiegt die Neigung, zu täuschen und zu verführen. Wer davor Angst und Bedenken hat, aus Neugier Informationen über eine fremde Frau außer der eigenen Ehefrau einzuholen, für den ist es in diesem Fall besser, Vorsicht walten zu lassen.

Das Treffen des Bräutigams und der Braut in Abgeschiedenheit ist verboten: Es ist haram, sich mit einer Frau, der ein Heiratsantrag gemacht wurde, in Abgeschiedenheit zu treffen. Denn bis die Ehe mit dem Antragsteller geschlossen ist, sind beide füreinander verboten. Außer dass der Bräutigam und die Braut einander ansehen, hat die Scharia nichts Weiteres erlaubt. Daher bleibt sie bis zur Eheschließung ebenso verboten, wie sie es zuvor war. Da es außerdem keine Gewähr dafür gibt, dass beide bei einem Treffen in Abgeschiedenheit keine von Allah verbotene Handlung begehen, ist ein solches vertrauliches Treffen verboten. Wenn jedoch beim Treffen des Bräutigams und der Braut eine Mahram-Person anwesend ist, ist das Treffen in Abgeschiedenheit zulässig. Denn in Gegenwart einer Mahram-Person kann keine verbotene Handlung stattfinden. Überliefert von Dschabir – Allah habe Wohlgefallen an ihm –, dass der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – sagte: »Wer an Allah und den Jüngsten Tag glaubt, soll sich keinesfalls mit einer Frau allein treffen, bei der sich kein Mahram-Verwandter befindet. Wenn sie sich dennoch treffen, ist der Satan der Dritte.« – Ahmad.

Überliefert von ‘Amir ibn Rabi’a – Allah habe Wohlgefallen an ihm –, dass der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – sagte: »Ein Mann darf sich unter keinen Umständen mit einer Nicht-Mahram-Frau allein treffen. Etwas anderes gilt, wenn eine Mahram-Person anwesend ist.« – Ahmad.

Die Risiken einer nachlässigen Haltung gegenüber Treffen in Abgeschiedenheit und ihre möglichen schädlichen Folgen: Viele verfolgen in dieser Angelegenheit eine nachlässige Haltung. Daher erlauben sie ihrer Tochter oder einer Verwandten, mit ihrem Verlobten Umgang zu pflegen und sich sogar ohne die Aufsicht der Älteren mit ihm allein zu treffen. Sie stimmen zu, dass sie mit ihm überallhin gehen darf, wohin er sie mitnehmen möchte, ohne irgendeine Beaufsichtigung. Durch solche unbeaufsichtigten, vertraulichen Treffen und den Umgang miteinander verlieren Mädchen mitunter ihre Ehre, ihr Ansehen und sogar ihre Keuschheit. Danach besteht möglicherweise auch die Gefahr, dass sie diesen Bräutigam nicht heiratet. Dann wird die ausbleibende Heirat des heiratsfähigen Mädchens zu einem zusätzlichen Problem. Auf der anderen Seite gibt es eine so konservative Gruppe, die dem Bräutigam, nachdem er um die Hand der Braut angehalten hat, überhaupt nicht erlaubt, sie zu sehen, und dies erst zulassen will, wenn sie zuvor seine Zustimmung zur Eheschließung eingeholt hat. Sie wünschen, dass Braut und Bräutigam einander überhaupt nicht sehen, außer in der Hochzeitsnacht. Der Anblick in der Hochzeitsnacht führt jedoch manchmal zu plötzlichen und unerwarteten Ereignissen. Dann kann das frisch verheiratete Paar sogar mit einem unerwünschten Ausgang, nämlich Unverträglichkeit und Trennung, konfrontiert werden.

Manche halten es für ausreichend, ein Foto zu sehen. Tatsächlich führt dies jedoch zu keinem beruhigenden und zufriedenstellenden Ergebnis. Ein Foto gibt die tatsächliche Erscheinung nicht unverfälscht und vollkommen wieder. Die beste Vorgehensweise ist die von Islam aufgezeigte. Denn dadurch wird einerseits das Recht von Ehemann und Ehefrau gewährleistet, einander zu sehen. Andererseits bleiben Würde und Ansehen dadurch geschützt, dass man Treffen in Abgeschiedenheit vermeidet.

10. Der Rücktritt von der Verlobung und seine Folgen
Die Verlobung ist eine Vorstufe zum Abschluss des Ehevertrags. In vielen Fällen wird unmittelbar nach der Verlobung die Brautgabe vollständig oder teilweise im Voraus gezahlt, und Geschenke sowie andere Gaben werden gemacht, um die neue Beziehung zu bestätigen und zu festigen. Manchmal ziehen jedoch der Verlobte oder die Verlobte oder beide ihre Zustimmung zur Verlobung zurück und weigern sich, die Ehe zu schließen.

In diesem Fall stellt sich die Frage, ob dies aus Sicht der Scharia zulässig ist und ob alles, was der Verlobten gegeben wurde, zurückgegeben werden muss. Tatsächlich ist die Verlobung lediglich ein Eheversprechen. Sie ist kein verbindlicher Vertrag. Der Verzicht auf den Abschluss dieses Vertrags ist ein rechtmäßiges Recht beider Parteien. Die Scharia hat für den Bruch eines Versprechens keine finanzielle oder körperliche Strafe festgelegt, die derjenige, der das Versprechen bricht, erleiden müsste. Allerdings ist dies moralisch eine verwerfliche Handlung. Sie wird als Eigenschaft eines Heuchlers betrachtet. Erlaubt ist dies nur in dem Fall, in dem die Nichteinhaltung des Versprechens aufgrund einer unausweichlichen Notwendigkeit erforderlich wird. In Sahih al-Bukhari wird überliefert, dass der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – sagte: »Die Zeichen eines Heuchlers sind drei: Wenn er spricht, lügt er; wenn er ein Versprechen gibt, bricht er es; und wenn man ihm etwas anvertraut, handelt er treulos.«

Als ʿAbdullāh ibn ʿUmar dem Tod nahe war, nannte er den Namen eines Mannes aus Quraisch und sagte: „Sucht ihn und bringt ihn herbei. Denn ich habe ihm in Bezug auf meine Tochter etwas gesagt, das einem Versprechen nahekommt. Ich möchte nicht mit einem Drittel der Heuchelei vor Allah treten.“ Unter eurem Zeugnis sage ich: Ich verheirate meine Tochter mit ihm. (Tadhkirat al-Huffāẓ)

Der Verlobte hat außerdem das Recht, die von ihm als Brautgabe geleistete Gabe zurückzufordern. Denn sie wurde als Gegenleistung für die Ehe gegeben. Da die Ehe nicht zustande gekommen ist, steht die Brautgabe der Verlobten nicht zu. Daher muss sie ihrem Eigentümer zurückgegeben werden, denn sie ist uneingeschränkt sein Eigentum.

Sie fällt hingegen unter eine Schenkung. Wird eine Schenkung völlig uneigennützig und nicht mit der Absicht gemacht, dafür etwas anderes zu erhalten, darf sie nicht zurückgenommen werden. Denn sobald dem Beschenkten etwas geschenkt wurde, wird es zu seinem Eigentum, und er hat das Recht, es nach Belieben zu verwenden. Nimmt der Schenkende es zurück, kommt dies daher dem widerrechtlichen Entreißen des Eigentums dieser Person ohne deren Zustimmung gleich; nach Scharia und Vernunft ist dies gleichermaßen unzulässig und unwirksam.

Gibt hingegen jemand ein Geschenk in der Absicht, dafür etwas zu erhalten, und gibt derjenige, dem es geschenkt wurde, die Gegenleistung nicht, so ist es zulässig, das gegebene Geschenk zurückzunehmen. In diesem Fall entspricht das Recht des Schenkenden, seine Schenkung zurückzunehmen, der Scharia. Denn seine Gabe war Teil eines Austauschs. Da die Ehe nicht zustande gekommen ist, darf er daher das zum Zweck der Eheschließung gegebene Geschenk zurücknehmen. Das diesem Fall zugrunde liegende Prinzip wird in den folgenden Hadithen deutlich:

1. Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī und Ibn Mājah überliefern von Ibn ʿAbbās, dass der Gesandte Allahs ﷺ sagte: „Es ist einem Menschen nicht erlaubt, etwas, das er jemandem geschenkt oder als Geschenk gegeben hat, zurückzunehmen. Nur die Eltern dürfen etwas, das sie ihrem Kind gegeben haben, zurücknehmen.“

2. Ibn ʿAbbās überliefert außerdem, dass der Gesandte Allahs ﷺ sagte: „Wer eine Schenkung macht und sie dann zurücknimmt, gleicht demjenigen, der sich erbricht und anschließend sein Erbrochenes wieder isst.“

3. Sālim überliefert von seinem Vater, dass der Gesandte Allahs ﷺ sagte: „Wer jemandem etwas schenkt, hat so lange den vorrangigen Anspruch, diese Schenkung zurückzuerhalten, bis er ihre Gegenleistung erhalten hat.“

Die Möglichkeit, diese Hadithe miteinander in Einklang zu bringen, wird auf Seite 50 des zweiten Bandes des Werkes „Iʿlām al-Muwaqqiʿīn“ erläutert: „Wer ein Geschenk völlig uneigennützig und ohne die Hoffnung auf eine Gegenleistung macht, darf es nicht zurücknehmen. Wer hingegen ein Geschenk in der Hoffnung auf eine Gegenleistung macht, diese jedoch von dem Beschenkten nicht erhält, darf seine Gabe zurücknehmen. Hierbei muss man sich eines merken: Es ist notwendig, alle Sunnahs des Gesandten Allahs ﷺ zu befolgen. Es ist nicht zulässig, eine davon auszulassen und eine andere anzunehmen.“

Ansicht der Faqīhs: Die Vorgehensweise, die jedoch durch die Gerichte umgesetzt wird, besteht darin, dass der Verlobte alles, was er seiner Verlobten gegeben hat, zurückfordern darf, sofern es nicht in eine andere Form umgewandelt worden ist. Dies ist die Ansicht der hanafitischen Rechtsschule.

Wenn Armreifen, Ringe, Halsketten, Uhren oder ähnliche Gegenstände also noch in ihrem ursprünglichen Zustand vorhanden sind, müssen sie dem Verlobten zurückgegeben werden. Wenn sie jedoch nicht mehr in ihrem ursprünglichen Zustand vorhanden sind, sondern verloren gingen oder verkauft wurden, oder wenn durch das Hinzufügen weiterer Bestandteile eine Umwandlung ihrer Form eingetreten ist, oder wenn es sich um Lebensmittel handelte, die verzehrt wurden, oder um Stoff, der später zu einem Kleidungsstück vernäht wurde, darf die Verlobte weder diese Gegenstände noch später etwas anderes zurückfordern.

Das islamische Untergericht von Tanta erließ am 13. Juli 1933 folgendes Urteil:

1. Alles, was der Verlobte seiner Verlobten gibt, gilt als Geschenk, wenn es kein Gegenstand ist, der für den Abschluss des Ehevertrags geeignet ist.
2. Auch hinsichtlich der wörtlichen Bedeutung und der rechtlichen Bestimmung ist es gleichbedeutend mit einer Schenkung.
3. Eine Schenkung ist ein Vertrag, durch den das Eigentumsrecht übertragen wird. Dieser Vertrag wird durch die Inbesitznahme des betreffenden Gegenstands vollendet. Der Beschenkte darf den erhaltenen Gegenstand durch Kauf und Verkauf oder auf andere Weise übertragen, und diese Übertragung ist rechtlich wirksam.
4. Wenn der übergebene Gegenstand zerstört wird oder zugrunde geht, kann er nicht zurückgefordert werden.
5. Der Schenker darf den Gegenstand nur zurückfordern, solange er unversehrt vorhanden ist; andernfalls nicht.

In der mālikitischen Rechtsschule ist in diesem Fall maßgeblich, von welcher Seite die Verlobung aufgelöst wurde: vonseiten des Verlobten oder der Verlobten. Wenn sie vonseiten des Verlobten aufgelöst wurde, darf er die von ihm gegebenen Geschenke nicht zurückfordern. Wenn sie jedoch vonseiten der Verlobten aufgelöst wurde, ist sie berechtigt, die Geschenke vollständig zurückzufordern, unabhängig davon, ob sie noch unversehrt vorhanden oder bereits zugrunde gegangen sind. Sind sie zugrunde gegangen, erhält sie deren Ersatz. Falls allerdings eine abweichende Bedingung oder Definition festgelegt wurde, ist entsprechend dieser zu verfahren. Nach der schāfiʿitischen Rechtsschule müssen die gegebenen Geschenke hingegen in jedem Fall zurückgegeben werden, unabhängig davon, ob sie noch vorhanden sind oder zugrunde gegangen sind. Sind sie noch vorhanden, werden sie genau so zurückgegeben; andernfalls ist ihr Wert zu entrichten.

11. Der ʿAqd oder die Eheschließung
Das grundlegende Element der Ehe ist die Zustimmung beider Parteien, das Zusammenkommen beziehungsweise die Übereinstimmung ihres Willens zur Aufnahme einer ehelichen Beziehung sowie ihr Einverständnis. Da diese Zustimmung, das Zusammenkommen ihrer Willen und ihr Einverständnis innere psychische Vorgänge sind, die anderen nicht bekannt sein können, ist es unerlässlich, einen Satz auszusprechen, der als Zeichen oder Ausdruck des festen Willens und der unumstößlichen Entscheidung zur Begründung und Aufnahme der Beziehung dient.

Unter den beiden an der Ehe beteiligten Parteien ist es üblich, den Ausdruck dieser Zustimmung, dieses Einverständnisses und dieses Willens durch verschiedene Formulierungen zum Ausdruck zu bringen. Der Satz, der von einer der beiden Parteien zuerst ausgesprochen wird und den Wunsch nach Aufnahme der ehelichen Beziehung zum Ausdruck bringt, wird Ījāb (Angebot) genannt. Ījāb bedeutet, etwas verpflichtend oder verbindlich zu machen. Wenn die Partei, die zuerst ihren Willen bekundet, die Zustimmung der anderen Partei erhält, wird die Aufnahme der ehelichen Beziehung für sie verpflichtend oder verbindlich. Daher wird dies Ījāb genannt. Der Satz hingegen, den die andere Partei als Ausdruck ihrer Zustimmung und ihrer Entscheidung, das Angebot der ersten Partei anzunehmen, an zweiter Stelle ausspricht, wird als Qabūl bezeichnet. Deshalb sagen die Faqīhs, dass der Rukn, also die Grundsäule der Ehe, aus Ījāb und Qabūl besteht (Angebot und Annahme des Angebots).

Bedingungen für die Gültigkeit von Ījāb und Qabūl: Wenn die nachstehenden Bedingungen in diesem Fall nicht erfüllt sind, kommt die Ehe nicht zustande, und auf dieser Grundlage wird keine eheliche Beziehung begründet.

1. Sowohl der Bräutigam als auch die Braut müssen die Fähigkeit besitzen, zwischen Gut und Böse sowie zwischen Recht und Unrecht zu unterscheiden. Wenn also einer von beiden verrückt oder so jung ist, dass er Gut und Böse nicht unterscheiden kann, kommt die Eheschließung nicht zustande.

2. Ijab und Qabul müssen in derselben Sitzung erfolgen. Das bedeutet, dass zwischen Ijab und Qabul keine andere Äußerung gemacht werden darf und nichts geschehen darf, was nach allgemeinem Verständnis als Ablehnung oder Zurückweisung des Heiratsantrags oder als Abkehr von diesem Thema und Hinwendung zu einem anderen Thema gilt. Es ist jedoch keine Bedingung, dass das Qabul unmittelbar und direkt nach dem Ijab erfolgt. Wenn die Sitzung sich in die Länge zieht, die Erklärung des Qabul sich gegenüber dem Ijab verzögert und zwischen beiden keine Äußerung fällt, die ein Zeichen der Ablehnung und Zurückweisung darstellt, gilt dies als dieselbe Sitzung. Dies ist die Ansicht der hanafitischen und hanbalitischen Rechtsschulen. Im Werk „Al-Mughnī“ heißt es, dass die Eheschließung gültig ist, wenn sich das Qabul gegenüber dem Ijab verzögert, solange beide Parteien in der Sitzung bleiben und nicht zu einem anderen Thema übergehen. Denn das Verbleiben in der Sitzung gilt nach der Scharia als Fortbestehen des Zustands, in dem der Ehevertrag geschlossen wird. Wenn sich jedoch beide Parteien vor dem Qabul voneinander entfernen, wird das Ijab ungültig. Denn dies bringt kein Qabul zum Ausdruck. Durch die Trennung wurde von der anderen Partei eine Zurückweisung bekundet. Daher wird der Antrag nicht angenommen. Ebenso gilt es als Zurückweisung, wenn beide Parteien die Erörterung der Ehe unterbrechen und zu einem anderen Thema übergehen oder sich einer anderen Tätigkeit widmen. Denn auch in diesem Fall hat die andere Partei den Antrag nicht angenommen, sondern den Ehevertrag aufgegeben.

Von Ahmad wird überliefert, dass einige Männer zu einer Person gingen und sagten: „Verheirate ihn mit der und der Frau.“ Er sagte: „Ich habe sie mit einer Brautgabe von hundert Dinar mit ihm verheiratet.“ Unmittelbar danach gingen diese Männer zum Bräutigam und teilten ihm mit, dass er mit ihr gegen eine Brautgabe von hundert Dinar verheiratet worden sei. Er sagte sofort: „Ich nehme an.“ Imam Ahmad wurde gefragt: „Gilt dies als Eheschließung?“ Er antwortete: „Ja.“ Nach der schafiitischen Rechtsschule ist die sofortige Annahme eine Bedingung. Wenn der Bräutigam jedoch zwischen Ijab und Qabul durch eine Ansprache eine Unterbrechung schafft – etwa wenn der Vormund der Braut zum Bräutigam sagt: „Ich verheirate meine und die und die Tochter oder Verwandte mit dir“, und der Bräutigam sagt: „Ich beginne im Namen Allahs; alles Lob gebührt Allah, und Segen und Frieden seien auf dem Gesandten Allahs. Ich nehme den Heiratsantrag bezüglich der genannten Frau an“ –, gibt es hierzu zwei Ansichten: Nach Scheich Abū Ḥāmid al-Isfarāʾīnī ist die Ehe gültig. Denn eine Chutba oder Ansprache für den Vertrag ist ja vorgeschrieben. Daher kann sie kein Hindernis für die Gültigkeit der Ehe sein, ebenso wenig wie die Unterbrechung durch Tayammum zwischen zwei Gebeten ein Hindernis für die Gültigkeit des Gebets darstellt. Die zweite Ansicht lautet, dass die Ehe nicht gültig ist, weil diese Ansprache eine Unterbrechung zwischen Ijab und Qabul bewirkt hat. Daher ist sie nicht gültig, ebenso wenig wie eine Unterbrechung durch etwas anderes als die Chutba nicht gültig wäre. Ein Vergleich mit Tayammum ist hier nicht angebracht, denn Tayammum ist zwischen den beiden Gebeten vorgeschrieben, während die Chutba vor dem Vertrag vorgeschrieben ist. Imam Mālik gestattete eine kurze Unterbrechung zwischen Ijab und Qabul. Der Grund für diese Meinungsverschiedenheit ist, dass Uneinigkeit darüber besteht, ob es eine Bedingung ist, dass Ijab und Qabul von beiden Parteien gleichzeitig erfolgen.

3. Zwischen Ijab und Qabul darf kein Widerspruch bestehen. Wenn zwischen Ijab und Qabul ein Unterschied besteht, der vom Antragsteller als vorteilhafter angesehen wird, gilt dies als eine noch stärkere Zustimmung. Wenn der Antragsteller beispielsweise sagt: „Ich verheirate meine und die und die Tochter mit dir gegen eine Brautgabe von einhundert Pfund“, und die andere Partei antwortet: „Ich nehme sie gegen eine Brautgabe von zweihundert Pfund an“, ist die Ehe gültig und zustande gekommen. Denn die Annahme erfolgte mit einer Formulierung, die noch annehmbarer ist.

4. Sowohl die Seite des Bräutigams als auch die Seite der Braut müssen die Worte der jeweils anderen Partei so weit hören, dass sie ungefähr verstehen können, dass der Zweck dieses Gesprächs der Abschluss des Ehevertrags und die Begründung des ehelichen Verhältnisses ist. Es ist nicht erforderlich, dass beide Parteien jedes einzelne Wort des Gesprächs der jeweils anderen Partei hören und verstehen. Denn entscheidend und maßgeblich sind der Zweck und die Absicht.

Die Formulierungen von Ijab und Qabul: Die Ehe kommt dadurch zustande, dass in einer beiden Parteien verständlichen Sprache Formulierungen verwendet werden, die die Bedeutung der Ehe ausdrücken, und dass Worte gesprochen werden, aus denen der klare und eindeutige Wille beider Parteien zur Begründung eines ehelichen Verhältnisses hervorgeht.

Scheich al-Islām Ibn Taymiyya sagte auf Seite 119 des Werkes „Al-Ikhtiyārāt al-ʿIlmiyya“: „Die Ehe kommt durch das zustande, was die Allgemeinheit als Ehe kennt, gleichgültig, ob dies durch irgendeine Sprache, irgendeine Formulierung oder irgendeine Handlung zum Ausdruck gebracht wird. Dies gilt nicht nur für die Ehe, sondern für alle Verträge.“ Die Rechtsgelehrten haben diese Ansicht auch hinsichtlich des Qabul vertreten. Sie haben keine Bedingung aufgestellt, dass die Annahme durch eine bestimmte Formulierung zum Ausdruck gebracht werden müsse. Das Qabul wird durch jede Formulierung wirksam, die Zustimmung und Billigung ausdrückt, etwa: „Ich nehme an“, „Ich stimme zu“, „Ich akzeptiere“, „Ich genehmige“ oder „Ich mache es wirksam“ und Ähnliches. Hinsichtlich des Ijab sind sich die Gelehrten jedoch einig, dass die Ehe durch die Formulierung „Ich habe sie dir zur Frau gegeben“, durch „Ich habe sie dir zur Nikah gegeben“ oder durch jeden ähnlichen Satz gültig wird, der aus den Wörtern Ehe und Nikah abgeleitet ist. Denn diese beiden Wörter bringen die beabsichtigte Sache unmittelbar zum Ausdruck. Darüber, ob die Ehe durch die Verwendung anderer Wörter als dieser beiden zustande kommt, besteht unter den Gelehrten Uneinigkeit. Wenn jemand beispielsweise sagt: „Ich schenke dir die und die Frau“, „Ich gebe sie dir als Almosen“, „Ich mache dich zu ihrem Eigentümer“ oder „Ich verkaufe sie dir“, ist die Ehe nach Ansicht der Hanafiten gültig. Auch nach der Ansicht von ath-Thawrī, Abū Thawr, Abū ʿUbayd und Abū Dāwūd ist die Ehe gültig. Denn dies ist ein Vertrag, bei dem die Absicht der wichtigste maßgebliche Gesichtspunkt ist. Die Verwendung einer bestimmten Formulierung ist hier keine Bedingung. Jede Formulierung, durch die die von der Scharia beabsichtigte Bedeutung verstanden wird, darf verwendet werden. Das heißt: Die Ehe wird durch jedes Wort gültig, dessen Bedeutung mit der von der Scharia beabsichtigten Bedeutung übereinstimmt. Denn als der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, einen Mann mit einer Frau verheiratete, sagte er: „Ich übergebe dir diese Frau in deinen Besitz als Gegenleistung für das, was du an Wissen aus dem Koran besitzt.“ – Überliefert von al-Buchārī.

Außerdem: Da die Ehe des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, durch die Formulierung „Hiba“, das heißt „Schenkung“, zustande kam, kommt auch die Ehe seiner Gemeinschaft dadurch zustande. Allah sagt:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَمْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَلَ اللَّاتِي أَتَيْتَ أُجُورَهُنَّ إِلى قوله وَامْرَأَةَ مُؤْمِنَةٌ إِن وَهَبَت نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ

Bedeutung: O Prophet, Ich habe dir diejenigen deiner Ehefrauen für erlaubt erklärt, denen du ihre Brautgabe gegeben hast, sowie die gläubige Frau, die sich dem Propheten überlassen hat. (Sure al-Ahzab)

Da eine Ehe auch durch bildhafte Ausdrücke rechtsgültig geschlossen werden kann, kann sie ebenso durch indirekte Ausdrücke geschlossen werden, so wie auch eine Scheidung durch indirekte Ausdrücke ausgesprochen werden kann. (Das Grundprinzip der Hanafiten lautet, dass eine Ehe durch jedes Wort geschlossen werden kann, das die sofortige Übertragung des dauerhaften Eigentums an einer Sache auf jemanden bezeichnet. Nach diesem Grundprinzip ist die Ehe jedoch nicht durch die Ausdrücke „für erlaubt erklären“ oder „für rechtmäßig erklären“ gültig, denn damit wird keine dauerhafte Übertragung des Eigentums bezeichnet. Ebenso wenig ist sie durch die Ausdrücke „leihen“ oder „vermieten“ gültig, denn diese beiden Ausdrücke bedeuten, jemanden zum Eigentümer nicht der Sache selbst, sondern ihrer Nutzung oder Dienstleistung zu machen. Auch durch den Ausdruck „vermachen“ ist sie nicht gültig, denn damit wird bezeichnet, jemanden erst nach dem Tod zum Eigentümer zu machen, nicht sofort. Nach asch-Schafiʿi, Ahmad, Saʿid ibn al-Musayyab und ʿAtaʾ wird die Ehe hingegen nur durch einen Satz geschlossen, der die Wörter „Ehe“ oder „Nikah“ enthält, denn andere Ausdrücke wie „schenken“ oder „zum Eigentümer machen“ werden nicht im Sinne von Ehe verwendet. Da für sie außerdem die Bezeugung eine Voraussetzung für die Gültigkeit der Ehe ist, würde bei einem Eheschluss durch das Wort „schenken“ die Bezeugung nicht auf die Ehe Anwendung finden.

Die Eheschließung in einer anderen als der arabischen Sprache: Die Rechtsgelehrten sind sich darin einig, dass eine Eheschließung in jeder anderen Sprache als Arabisch zulässig ist, wenn entweder der Bräutigam und die Braut oder einer von beiden nicht in der Lage ist, Arabisch zu verstehen. Wenn beide jedoch Arabisch verstehen und in der Lage sind, die Ehe auf Arabisch zu schließen, sind die Rechtsgelehrten unterschiedlicher Meinung darüber, ob sie in einer anderen Sprache gültig ist. Ibn Qudama sagt in al-Mughni: Wer in der Lage ist, das Wort Nikah auf Arabisch auszusprechen, darf die Ehe nicht in einer anderen Sprache schließen. Dies ist eine der beiden Meinungen Imam asch-Schafiʿis. Nach Imam Abu Hanifa ist die Eheschließung in jeder anderen Sprache als Arabisch gültig, denn der Betreffende hat seine eigenen Worte verwendet; dadurch ist die Ehe gültig, ebenso wie sie durch arabische Worte gültig wird.

Nach unserer Auffassung ist die richtige Ansicht, dass dies eine ungerechtfertigte Härte darstellt. Dabei ist Allahs Religion eine leichte und großzügige Ordnung. Wir haben bereits gesagt, dass das grundlegende Element der Ehe die Zustimmung beider Parteien ist. Ijab und Qabul sind der Beweis und das Zeichen dieser Zustimmung. Wenn Ijab und Qabul daher ausgesprochen werden, ist dies ausreichend, ganz gleich, in welcher Sprache.

Imam Ibn Taymiyya sagte: Obwohl die Ehe eine Verwandtschaftsbeziehung ist, gleicht sie doch dem Eigentumserwerb sowie der Schenkung und der Almosengabe. Daher kann für sie keine bestimmte Ausdrucksweise in arabischer oder einer anderen Sprache festgelegt werden. Selbst wenn ein Nichtaraber sofort Arabisch lernt, versteht er möglicherweise die Bedeutung und Tragweite arabischer Ausdrücke nicht in derselben Weise wie in der Sprache, an die er gewöhnt ist.

Wenn man jedoch sagen würde, dass es missbilligt oder unangemessen ist, ohne Notwendigkeit einen Vertrag in einer nichtarabischen Sprache zu schließen, so wie auch alle anderen Arten von Geschäften und Transaktionen ohne Notwendigkeit in einer nichtarabischen Sprache unangemessen sind, wäre diese Aussage erwägenswert.

Die Eheschließung eines Stummen: Die Eheschließung eines Stummen ist durch Zeichen und Gesten gültig, sofern die Braut diese versteht, ebenso wie seine Kauf- und Verkaufsgeschäfte gültig sind. Denn Zeichen sind eine verständliche Art und ein verständliches Mittel, die eigene Absicht auszudrücken. Wenn die andere Partei die Zeichen jedoch nicht versteht, ist die Eheschließung nicht gültig, denn es handelt sich um einen gegenseitigen Vertrag zwischen zwei Personen. Daher ist es unerlässlich, dass die Äußerung der einen Person für die andere verständlich ist.

Die Eheschließung in Abwesenheit einer Person: Wenn eine der beiden Parteien abwesend ist und heiraten möchte, muss sie einen Brief oder einen Gesandten schicken, der der anderen Partei ihren Heiratswunsch mitteilt. Ist die andere Partei bereit, den Antrag anzunehmen, muss sie einige Zeugen herbeirufen und ihnen den Inhalt des Briefes oder die Nachricht des Gesandten vortragen lassen. Sie muss sie in der Versammlung zu Zeugen machen und ihnen gegenüber erklären, dass sie mit der Eheschließung einverstanden ist. In diesem Fall ist allein die in der Versammlung erklärte Zustimmung maßgeblich.

Geeignete Formulierungen für den Ehevertrag: Die Rechtsgelehrten haben für die im Angebot und in der Annahme zu verwendenden Formulierungen die Bedingung aufgestellt, dass es sich um zwei Formulierungen handeln muss, von denen beide Verben in der Vergangenheitsform enthalten oder von denen eine ein Verb in der Vergangenheitsform und die andere ein Verb in der Zukunftsform enthält. Ein Beispiel für den ersten Fall ist, dass der Antragsteller sagt: „Ich habe dir meine Tochter zur Frau gegeben.“ Derjenige, der den Antrag annimmt, sagt: „Ich habe angenommen.“ Ein Beispiel für den zweiten Fall ist, dass der Antragsteller sagt: „Ich werde dir meine Tochter zur Frau geben.“ Derjenige, der den Antrag annimmt, sagt: „Ich nehme an“ oder „Ich habe angenommen.“

Der Grund dafür, dass die Rechtsgelehrten eine solche Bedingung aufgestellt haben, liegt darin, dass die eigentliche Grundlage des Zustandekommens einer Ehe in der vorhandenen Zustimmung beider Parteien sowie in der vollständigen Übereinstimmung und Einheit ihrer Willensentscheidungen besteht. Angebot und Annahme sind das Mittel, durch das diese Zustimmung zum Ausdruck gebracht, bekundet und sichtbar gemacht wird. Diese beiden Formulierungen müssen so beschaffen sein, dass sie zum Zeitpunkt des Zustandekommens der Ehe, also bei Angebot und Annahme, klar widerspiegeln und unwiderlegbar belegen, dass die Zustimmung beider Parteien tatsächlich und in Wirklichkeit vorhanden ist. Für den Abschluss sämtlicher Verträge hat die Scharia Formulierungen in der Vergangenheitsform verwendet, weil diese die Zustimmung beider Parteien unwiderlegbar und eindeutig belegen und keine andere Bedeutung tragen. Formulierungen in der Gegenwarts- oder Zukunftsform belegen nicht klar und unwiderlegbar, dass zum Zeitpunkt des Sprechens eine wirksame Zustimmung vorhanden ist.

Wenn der Antragsteller beispielsweise sagt: „Ich werde dir meine Tochter zur Frau geben“ oder „Ich gebe dir meine Tochter zur Frau“, und die andere Partei sagt: „Ich werde annehmen“ oder „Ich nehme an“, kommt die Ehe dadurch nicht zustande. Denn diese Worte können lediglich als Versprechen verstanden werden. Tatsächlich ist das Versprechen einer künftigen Eheschließung für ihn gegenwärtig keine Ehe. Wenn der Antragsteller jedoch sagt: „Gib mir deine Tochter zur Frau“, und die andere Partei darauf erwidert: „Ich habe dir meine Tochter zur Frau gegeben“, kommt die Ehe zustande. Denn der Satz „Gib mir sie zur Frau“ lässt die Bevollmächtigung zu. Wenn eine Person als Bevollmächtigte beider Parteien die Eheschließung vollzieht, ist sie gültig. Wenn der Antragsteller also sagt: „Gib mir sie zur Frau“, und die andere Partei sagt: „Ich nehme an“, bedeutet dies, dass die erste Person die zweite zur Bevollmächtigten bestellt hat. Die zweite Person hat die Ehe dann als Bevollmächtigte beider Parteien geschlossen.

Die Eheschließung muss frei von Bedingungen sein: Die Rechtsgelehrten haben die Bedingung aufgestellt, dass die Ehe von jeder Art von Bedingung frei sein muss. Ein Beispiel dafür ist, dass jemand zu einem heiratswilligen Mann sagt:

„Ich habe dir meine Tochter zur Frau gegeben.“ Der heiratswillige Mann sagt: „Ich habe angenommen.“ Diese Ehe wird völlig bedingungslos geschlossen. Wenn auf diese Weise alle erforderlichen Bedingungen erfüllt sind, ist die Ehe gültig, und auf ihrer Grundlage wird die eheliche Beziehung begründet.

Manchmal hängen die bei einem Heiratsantrag verwendeten Formulierungen von einer Bedingung ab. Sie können mit einem Zeitpunkt in der Zukunft verknüpft oder an eine bestimmte Zeit gebunden sein. Durch solche Formulierungen kommt die Ehe nicht zustande. Diese Art von Ehe wird wie folgt erläutert:

1. Ein Heiratsantrag mit einer bedingenden Formulierung: Durch eine bedingende Formulierung wird die Eheschließung vom Eintritt einer anderen Sache abhängig gemacht. Der Antragsteller kann beispielsweise sagen: „Wenn ich jene bestimmte Stelle antrete, werde ich deine Tochter heiraten.“ Der Vater des Mädchens erwidert: „Ich habe zugestimmt“ oder „Ich habe angenommen.“ Durch eine solche Aussage kommt die Ehe nicht zustande. Denn hier wird das Zustandekommen der Ehe von etwas abhängig gemacht, das in der Zukunft eintreten kann oder auch nicht. Die Ehe ist jedoch ein Vertrag, der unmittelbar das Recht auf Geschlechtsverkehr mit der betreffenden Frau gewährt. Dieses Recht wird nicht aufgeschoben. Die Bedingung des Antritts der Arbeitsstelle bestand jedoch zum Zeitpunkt des Gesprächs noch nicht. Was nicht vorhanden ist, besitzt auch keine Existenz, wenn es davon abhängig gemacht wird. Daher ist die Tatsache, dass die Ehe nicht zustande gekommen ist. Wenn die Ehe dagegen von etwas abhängig gemacht wird, das bereits gegenwärtig besteht, kommt sie zustande. Wenn der Bräutigam beispielsweise sagt: „Wenn deine Tochter zwanzig Jahre alt ist, werde ich sie heiraten“, und der Vater des Mädchens sagt: „Ich bin einverstanden“ oder „Ich stimme zu“, und sich herausstellt, dass das Mädchen tatsächlich zwanzig Jahre alt ist. Ebenso, wenn die Braut zum Bräutigam sagt: „Wenn mein Vater einverstanden ist, werde ich dich heiraten“, worauf der Bräutigam sagt: „Ich habe angenommen“, und der Vater der Braut in derselben Versammlung sagt: „Ich bin einverstanden.“ Denn in diesem Fall ist die Bedingung nur dem Namen nach eine Bedingung. Das, wovon die Ehe abhängig gemacht wurde, ist unmittelbar eingetreten.

2. Ein Heiratsangebot, das auf eine Eheschließung zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Zukunft festgelegt und von diesem abhängig gemacht wird: Ein Beispiel dafür ist, dass der Bräutigam sagt: „Ich habe deine Tochter für morgen oder für in einem Monat geheiratet.“ Darauf sagt der Vater des Mädchens: „Ich habe meine Zustimmung gegeben.“ Durch ein solches Angebot kommt die Ehe weder jetzt noch zu dem genannten späteren Zeitpunkt zustande. Denn eine Eheschließung an einen zukünftigen Zeitpunkt zu binden, widerspricht dem Ehevertrag, der das Recht auf unmittelbaren ehelichen Verkehr nicht sicherstellt und nicht begründet.

3. Ein Angebot, durch das der Ehevertrag auf eine bestimmte Dauer festgelegt wird, etwa auf einen Monat oder weniger oder mehr. Eine solche Ehe ist nicht gültig. Denn der Zweck der Ehe besteht darin, ein dauerhafter Lebenspartner zu sein, um Kinder zu zeugen, die Abstammung zu bewahren und die Kinder aufzuziehen. Deshalb haben die Rechtsgelehrten die Mutʿa-Ehe und die Hilla-Ehe für nichtig und ungültig erklärt. Denn der Zweck der Mutʿa-Ehe besteht ausschließlich im vorübergehenden Geschlechtsgenuss, während der Zweck der Hilla-Ehe darin besteht, die Ehefrau für ihren ersten Ehemann wieder erlaubt zu machen.

Im Folgenden werden die beiden vorübergehenden ungültigen Ehen ausführlich behandelt:

12. Die Mutʿa-Ehe
Eine andere Bezeichnung dafür ist zeitweilige oder vorübergehende Ehe. Damit ist gemeint, dass ein Mann eine Frau für einen Tag, eine Woche oder einen Monat heiratet. Sie wird Mutʿa-Ehe, das heißt Genuss-Ehe, genannt, weil der Mann durch diese Ehe nur bis zu dem festgelegten Zeitpunkt Geschlechtsgenuss mit der Ehefrau hat. Alle Rechtsschulen und alle Imame sind sich vollkommen darüber einig, dass diese Ehe verboten ist. Sie sagen, dass diese Ehe in dem Augenblick, in dem sie geschlossen wird, bereits nichtig wird. (Nach der Ansicht von Imam Zufar bleibt die Ehe bestehen; lediglich ihre festgelegte Dauer wird ungültig. Wird der Ehevertrag jedoch durch Hinzufügung des Wortes „Ehe“ geschlossen, so gilt dies. Wird der Vertrag unter Verwendung des Wortes Mutʿa geschlossen, ist diese Ehe auch nach der Ansicht Zufars sofort nichtig.) Die Belege hierfür sind folgende:

1. Die im Koran enthaltenen Bestimmungen über Ehe, Scheidung, Wartezeit und Erbrecht haben keinerlei Bezug zu dieser Ehe. Daher kann auch diese Ehe nicht anders als die übrigen ungültigen Ehen nichtig sein.

2. Verschiedene Hadithe bezeichnen diese Ehe in unmissverständlicher Sprache als verboten und ungültig. Sabrā al-Dschuhanī, möge Allah mit ihm zufrieden sein, berichtet: Er nahm am Feldzug zur Eroberung Mekkas gemeinsam mit dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, teil. Dieser erlaubte ihnen die Mutʿa-Ehe. Doch noch bevor sie nach dem Sieg Mekka verließen, erklärte er sie für verboten. In einem von Ibn Mādscha überlieferten Hadith heißt es: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, erklärte die Mutʿa-Ehe für verboten und sagte: „O ihr Menschen, ich hatte euch die Mutʿa-Ehe erlaubt. Doch nun hat Allah diese Art der Ehe bis zum Tag der Auferstehung verboten.“ Ferner wird von ʿAlī, möge Allah mit ihm zufrieden sein, überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, während des Feldzugs von Chaibar die Mutʿa-Ehe und den Verzehr von Eselfleisch verboten habe. (Imam asch-Schāfiʿī, möge Allah ihm barmherzig sein, sagte: „Ich kenne außer der Mutʿa-Ehe keine andere Sache, die Allah zweimal erlaubt und zweimal verboten hätte.“)

3. ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, erklärte während seiner Kalifenherrschaft von der Kanzel aus die Mutʿa-Ehe für verboten, und die Gefährten unterstützten diese Erklärung. Hätte er sich geirrt, hätten die Gefährten seine falsche Handlung nicht unterstützt.

4. al-Chattābī sagte: Die gesamte muslimische Gemeinschaft – mit Ausnahme eines Teils der Schiiten – betrachtet die Mutʿa-Ehe im Konsens als verboten. Auch von ʿAlī, möge Allah mit ihm zufrieden sein, wird überliefert, dass die Mutʿa-Ehe aufgehoben und ungültig ist. al-Baihaqī überlieferte von Dschaʿfar Muhammad, dass er, als er nach der Mutʿa-Ehe gefragt wurde, sagte: „Sie ist nichts anderes als Unzucht.“

5. Da der Zweck der Mutʿa-Ehe ausschließlich im Geschlechtsverkehr und in der Befriedigung des sexuellen Verlangens besteht, nicht aber in der Zeugung von Nachkommen und der Erziehung von Kindern, die den eigentlichen Zweck der Ehe ausmachen, steht sie der Unzucht völlig gleich. Mit ihr wird nichts anderes als Geschlechtsverkehr angestrebt. Außerdem ist die Mutʿa-Ehe für die Frau schädlich, denn sie macht sie zu einem bloßen Gegenstand des Genusses, der fortwährend von einem Mann zum anderen weitergereicht wird. Auch den Kindern fügt die Mutʿa-Ehe Schaden zu, weil sie keinen dauerhaften Wohnort finden. Dadurch wird auch ihre Bildung und Erziehung instabil.

Dennoch ist überliefert, dass einige Gefährten und Tābiʿūn die Mutʿa-Ehe für erlaubt hielten. In diesem Zusammenhang wird vor allem der Name Ibn ʿAbbās’ genannt. Im Werk Tahdhīb as-Sunan heißt es: Ibn ʿAbbās vertrat die Ansicht, dass sie in einer Situation dringender Not erlaubt sei, jedoch nicht unter allen Umständen und ohne Einschränkung. Als er später erfuhr, dass die Menschen sie in großem Umfang praktizierten, nahm er diese Ansicht zurück und erklärte sie für denjenigen verboten, der ihrer nicht bedurfte.

Al-Khattābī sagte: Saʿīd ibn Dschubair berichtet: Ich sagte zu Ibn ʿAbbās: Wissen Sie, was für ein Rechtsgutachten Sie erlassen haben? Aufgrund Ihres Rechtsgutachtens ziehen Karawanen umher und Dichter verfassen Gedichte. Er fragte: Was sagen die Dichter? Ich erwiderte: Sie sagen: Als der Scheich auf einer langen Reise aufgehalten wurde, sagte ich zu ihm: Möchten Sie von Ibn ʿAbbās’ Rechtsgutachten Gebrauch machen? Möchten Sie aufgrund dieser Erlaubnis ein jungfräuliches Mädchen bekommen? Sie wird Ihnen Zuflucht gewähren, bis die Leute zurückkehren.“

Ibn ʿAbbās sagte: „Wir gehören Allah, und zu Ihm kehren wir zurück! Bei Allah, ich habe dieses Rechtsgutachten nicht in dieser Weise erlassen. Das war auch nicht meine Absicht. Ich habe sie nur in dem Zustand erlaubt, in dem Allah Aas, Blut und Schweinefleisch erlaubt hat. Diese verbotenen Dinge sind nur für denjenigen erlaubt, der sich in einer Zwangslage befindet. Die Mutʿa-Ehe ist nämlich wie Aas, Blut und Schweinefleisch.“

Die Imāmī-Schiiten befürworten ihre Erlaubtheit. Ihrer Ansicht nach hat sie vier wesentliche Bestandteile:
1. Der Antrag muss mit einer dieser drei Formulierungen erfolgen: „Ich verheirate dich mit mir“, „Ich schließe mit dir einen Nikāh“, oder „Ich schließe mit dir eine Mutʿa-Ehe“. Durch einen Antrag mit diesen Worten kommt die Mutʿa-Ehe zustande.
2. Es ist Voraussetzung, dass die vorgeschlagene Ehefrau Muslimin oder Jüdin oder Christin ist. Es gilt als empfohlen, eine gläubige, tugendhafte Frau zur Ehefrau zu nehmen. Die Heirat mit einer Unzüchtigen gilt als missbilligt.
3. Die Festsetzung der Brautgabe ist Voraussetzung. Ihre Höhe wird im gegenseitigen Einvernehmen bestimmt, selbst wenn sie nur gegen eine Handvoll Weizen vereinbart wird.
4. Die Dauer: Sie ist eine Voraussetzung der Mutʿa-Ehe. Die Dauer wird im Einvernehmen von Bräutigam und Braut festgelegt. Sie kann in Tagen, Monaten oder Jahren bemessen werden. Wie lang sie auch sein mag, sie muss festgelegt werden.

Bei ihnen gelten für diese Ehe einige folgende Regelungen:
1. Wird die Brautgabe nicht zusammen mit der Gegenleistung erwähnt, wird die Ehe ungültig. Wird hingegen die Brautgabe erwähnt, ohne die Dauer festzulegen, wird die Ehe dauerhaft.
2. Die Kinder der Ehefrau fallen in die Verantwortung des Ehemannes.
3. In der Mutʿa-Ehe gibt es weder Scheidung noch Liʿān (die Möglichkeit, der Ehefrau Unzucht vorzuwerfen, besteht nicht).

4. In der Mutʿa-Ehe besteht keine gegenseitige Erbberechtigung zwischen Ehemann und Ehefrau.
5. Der Ehemann und die Ehefrau erben jedoch von ihrem Kind, und das Kind erbt von ihnen.
6. Bei einer menstruierenden Frau endet die ʿIdda nach zwei Menstruationsblutungen. Wenn sie trotz ihrer Geschlechtsreife keine Menstruation bekommt, beträgt ihre ʿIdda fünfundvierzig Tage.

Imām asch-Schaukānī sagte: Es ist uns unter allen Umständen auferlegt, die von Allah und Seinem Gesandten übermittelten Vorschriften ohne Zweifel und vorbehaltlos anzunehmen. Für uns ist zweifelsfrei erwiesen, dass die Mutʿa-Ehe für immer verboten ist. Dass einige Gefährten ihr widersprochen haben, beeinträchtigt nicht ihr Verbot. Es gibt auch keinen Grund, ihre Einstufung als verboten anzuzweifeln oder ihre Umsetzung abzulehnen, denn die überwältigende Mehrheit der Gefährten hat sie als harām und verboten anerkannt, danach gehandelt und uns dies überliefert. Sogar Ibn ʿUmar sagte laut der Überlieferung von Ibn Mādscha: „Der Gesandte Allahs erlaubte uns die Mutʿa-Ehe dreimal und verbot sie danach. Bei Allah, sobald ich erfuhr, dass ein verheirateter Mann eine Mutʿa-Ehe eingegangen war, ließ ich ihn zur Steinigung hinrichten.“ Abū Huraira überliefert vom Gesandten Allahs, dass das Fehlen dieser drei Dinge – Scheidung, ʿIdda und Erbrecht – die Mutʿa-Ehe ungültig macht. – Ad-Dāraqutnī.

13. Eine Ehe, die mit verborgener Absicht geschlossen wird, sich scheiden zu lassen

Die Rechtsgelehrten sind sich darin einig, dass eine Ehe gültig ist, wenn ein Mann heiratet, ohne die Dauer der Ehe festzulegen, dabei jedoch beabsichtigt, die Frau nach einer bestimmten Zeit zu scheiden, oder wenn er beabsichtigt, sie nach dem Ende seines Aufenthaltszwecks in der Stadt, in der er sich gegenwärtig aufhält, zu scheiden und wieder fortzugehen.

Nach Ansicht von Imam al-Auza’i handelt es sich dabei um eine Form der Mut’a-Ehe und sie ist ungültig.

Zu diesem Thema bemerkt Scheich Raschid Rida in Tafsir al-Manar: „Vonseiten der alten und der modernen Gelehrten ist eine derart strenge Haltung gegen die Mut’a-Ehe eingenommen worden, dass sie sogar eine Ehe, die mit der Absicht geschlossen wird, sich scheiden zu lassen, für ungültig erklären, obwohl die Rechtsgelehrten sagen, dass die Ehe gültig ist, wenn der Ehemann innerlich eine bestimmte Dauer festlegt, diese aber im Heiratsantrag nicht erwähnt. Dass der Ehemann diese Dauer geheim hält, gilt jedoch als Betrug und Täuschung. Eine solche Ehe ist noch unerwünschter und eher als ungültig zu verwerfen als die Mut’a-Ehe, selbst wenn sie mit Zustimmung und Einverständnis des Ehemanns, der Ehefrau und der Vormünder der Ehefrau geschlossen wird. In der Mut’a-Ehe wird jedoch die eheliche Bindung, eine dauerhafte und ehrwürdige Beziehung in der menschlichen Gesellschaft, zum Gegenstand eines leichtfertigen Spiels gemacht. Sie wird in den Händen von Hedonisten und Hedonistinnen zu einem Konsumgut gemacht, das ständig weitergereicht werden kann, und daraus entstehen noch viele weitere unerwünschte Handlungen. Dennoch ist der Schaden, der dadurch entsteht, dass man die Dauer im Inneren verbirgt und sich des Betrugs bedient, bei der Mut’a-Ehe nicht gegeben. Eine Ehe, bei der öffentlich keine Bedingung einer bestimmten Dauer auferlegt wird, diese jedoch unausgesprochen vorausgesetzt ist, ist betrügerisch und täuschend und bringt Feindschaft, Misstrauen und allerlei andere unerwünschte Dinge hervor. Selbst aufrichtige Menschen, die von Herzen wünschen, durch die Ehe den von ihnen erhofften eigentlichen Nutzen zu erlangen – nämlich die Keuschheit von Ehemann und Ehefrau, ihre gegenseitige Treue und ihre Zusammenarbeit beim Aufbau einer rechtschaffenen muslimischen Familie –, haben kein Vertrauen in eine solche Ehe.“

14. Die Halala-Ehe
Eine Ehe, bei der eine Frau, von ihrem Ehemann dreimal geschieden, nach Ablauf ihrer Wartefrist geheiratet und nach dem Geschlechtsverkehr wieder geschieden wird, damit ihre Heirat mit ihrem geschiedenen früheren Ehemann rechtmäßig wird, wird Halala-Ehe genannt.

Die Halala-Ehe ist verboten und eine schwere Sünde: Eine solche Ehe ist verboten, eine schwere Sünde, eine abscheuliche und schamlose Handlung; und Allah hat denjenigen verflucht, der sie vollzieht. Überliefert von Abu Huraira: Der Gesandte Allahs sagte: „Allah hat sowohl denjenigen verflucht, der eine Halala-Ehe eingeht, als auch denjenigen, zu dessen Gunsten eine Halala-Ehe vollzogen wird.“ – Überliefert von Ahmad mit authentischer Überlieferungskette.

Abdullah ibn Mas’ud überlieferte: Allah hat sowohl denjenigen verflucht, der heiratet, um eine Frau für jemand anderen rechtmäßig zu machen, als auch denjenigen, zu dessen Gunsten er dies tut. – At-Tirmidhi.

Unter den Gefährten haben Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan, Abdullah ibn Umar und andere sowie die Rechtsgelehrten und die Tabi’un gemäß diesem Hadith gehandelt.

Von ʿUqba ibn ʿĀmir, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Soll ich euch sagen, wer der gemietete Ziegenbock ist?“ Die Leute sagten: „O Gesandter Allahs, sag es uns.“ Er sagte: „Es ist derjenige, der eine Frau heiratet, um sie für einen anderen halal zu machen.“ Allah hat sowohl denjenigen verflucht, der eine Ehe mit dem Ziel eingeht, sie halal zu machen, als auch denjenigen, für den dies getan wird. – Ibn Madscha, al-Hakim.

Von Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gefragt wurde, wie es um denjenigen stehe, der eine Frau mit dem Ziel heiratet, sie halal zu machen. Er sagte: „Nein. Nur eine Ehe, die aus aufrichtigem Verlangen um seiner selbst willen geschlossen wird, ist gültig. Täuschung ist nicht erlaubt, und Allahs Buch darf nicht zum eigenen Zeitvertreib gemacht werden. Solange die Ehefrau ihren Ehemann genießt, bleibt das eheliche Band bestehen.“ – Abū Isḥāq. ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Wenn mir derjenige, der eine Frau mit dem Ziel heiratet, sie halal zu machen, und derjenige, für den er dies tut, vorgeführt werden, werde ich beide steinigen.“ Als man seinen Sohn hierzu um eine Erklärung bat, sagte er: „Beide sind Unzüchtige.“ – Ibn al-Mundhir, Ibn Abī Schayba, ʿAbd ar-Razzāq. Ein Mann fragte Ibn ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: „Ich habe eine Frau geheiratet, damit sie für ihren früheren Ehemann halal wird. Dieser Ehemann hat mir dies weder aufgetragen, noch weiß er davon. Was ist deine Meinung hierzu?“ Ibn ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte zu ihm: „Nein, das ist nicht zulässig. Du musst sie ausschließlich aus eigenem Verlangen für dich selbst heiraten. Wenn sie dir gefällt, behältst du sie; andernfalls lässt du sie frei. Zur Zeit des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, betrachteten wir eine solche Ehe als Unzucht. Selbst wenn sie zwanzig Jahre zusammenlebten und bekannt wäre, dass er sie halal machen wollte, blieben beide Unzüchtige.“

Die rechtliche Bestimmung der Scharia zur Ḥilla-Ehe: Die genannten eindeutigen Hadithe erklären eine solche Ehe in unmissverständlichen Worten für nichtig und ungültig. Wie bei den Ergebnissen anderer nichtiger Verträge wird auch das Ergebnis dieser Ehe nicht anerkannt. Durch sie wird die betreffende Frau für ihren früheren Ehemann nicht zulässig. Denn in der Scharia wird nur das Verbotene verflucht. Selbst wenn beim Abschluss der Ehe das Ziel, sie halal zu machen, nicht ausdrücklich genannt wird, bleibt die Ehe ungültig, solange dieses Ziel gehegt wird, und sie macht die Ehefrau für ihren früheren Ehemann nicht halal. Denn maßgeblich sind die Absicht und das Ziel, unabhängig davon, ob sie ausgesprochen werden oder nicht.

Die Auffassung Ibn al-Qayyims: Für die Faqīhs, die Ahl al-Ḥadīth und die Gelehrten von Medina besteht kein Unterschied darin, ob man die Absicht, eine Frau halal zu machen, innerlich hegt oder offen ausspricht. Denn bei allen Verträgen sind das Ziel und die Absicht maßgeblich und anzuerkennen. Alle Handlungen beruhen auf der Absicht. Eine Bedingung, über die sich beide Vertragspartner geeinigt haben, gehört auch dann zu den ausdrücklich gemachten Bedingungen, wenn sie nicht ausgesprochen wurde. Denn die Worte, durch die ein Ziel ausgedrückt wird, besitzen keine eigenständige Bedeutung; vielmehr sind sie entstanden und werden ausgesprochen, um das im Inneren verborgene Ziel zum Ausdruck zu bringen. Wenn das Ziel bekannt ist, haben die Worte daher keine weitere Bedeutung. Wenn das Ziel verwirklicht wurde, gelten dafür zwangsläufig die entsprechenden Bestimmungen, unabhängig davon, ob es durch Worte ausgedrückt wurde oder nicht. Wie kann man behaupten, dass die Ehefrau durch diese Ehe für ihren ersten Ehemann halal wird? Der Mann hat nicht einmal die Absicht, mit ihr ein eheliches Leben zu führen. Auch der eigentliche Zweck der Ehe – Kinder zu zeugen und aufzuziehen – ist nicht vorhanden. Diese äußerliche Ehe ist eine Täuschung und eine Lüge. Allah hat in Seiner Religion niemandem eine solche Ehe erlaubt und sie nicht in den Bereich der Scharia aufgenommen. Die schädlichen Folgen, die in dieser Ehe liegen, sind zudem niemandem unbekannt.

Die Auffassung Imām Ibn Taymiyyas: Allahs Religion ist so rein und erhaben, dass sie eine Frau für haram erklären und dann einen Ziegenbock leihen würde, um sie halal zu machen. Derjenige, der diesen Ziegenbock leiht, hat weder die Absicht, ihn zu verheiraten und zu einem Verwandten zu machen, noch will er ihn zu einem dauerhaften Lebensgefährten der Frau machen. Vielmehr wird er die Frau nur genießen, und dadurch wird sie für einen anderen Mann halal. Allahs Religion ist nicht so niedrig und gering, dass sie eine solche Regelung dulden und für gültig erklären würde. Dies ist offenkundig Zinā, Unzucht. Die Gefährten des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, haben es für haram erklärt. Wie kann eine verbotene Handlung jemanden halal machen? Wie kann eine schmutzige Handlung etwas rein machen? Wer von Allahs Brust für den Islam geöffnet wurde und dessen Herz durch das Licht des Glaubens erleuchtet ist, für den dürfte es überhaupt nicht schwer sein zu verstehen, dass dies eine der abscheulichsten Sünden ist, die das Gewissen eines vernünftigen und geschmackvollen Menschen nicht einmal zu erdenken vermag. Von einer Erlaubnis durch die heilige Scharia, die von den Propheten gebracht wurde, insbesondere durch die vorzüglichste aller Schariah, kann daher erst recht keine Rede sein.

Tatsächlich ist dies die zutreffende Wahrheit. Die Faqīhs Imām Mālik, Aḥmad, ath-Thawrī, al-Ḥasan, an-Nachaʿī, Qatāda, al-Layth und Ibn al-Mubārak sowie andere vertraten diese Auffassung. Andere sind der Ansicht, dass die Ehe gültig ist, wenn im Ehevertrag keine Bedingung erwähnt wird, wonach die Frau nach einer bestimmten Zeit geschieden werden soll. Denn das Urteil richtet sich nach den äußeren Umständen und nicht danach, welches Ziel verfolgt wird oder was im Inneren verborgen ist. Ihrer Ansicht nach ist die Absicht unter keinen Umständen maßgeblich.

Die Auffassung Imām asch-Schāfiʿīs: Wenn derjenige, der eine Frau halal macht, sie mit genau diesem Ziel heiratet und sie anschließend scheidet, ist seine Ehe ungültig. Wenn er jedoch im Ehevertrag keine solche Bedingung stellt, ist der Ehevertrag gültig.

Die Auffassung Imām Abū Ḥanīfas: Wird beim Abschluss des Ehevertrags die Bedingung gestellt, dass er die Frau für ihren früheren Ehemann halal machen soll, wird sie für den früheren Ehemann halal. Diese Ehe ist jedoch makrūh. Denn der Ehevertrag wird durch eine ungültige Bedingung nicht nichtig oder unwirksam. Daher wird die betreffende Frau für ihren ersten Ehemann halal, nachdem der zweite Ehemann sie geschieden hat oder nachdem er gestorben ist und sie ihre ʿIdda beendet hat. Nach der Auffassung Imām Abū Yūsufs ist ein solcher Ehevertrag jedoch unwirksam, weil es sich um eine befristete und vorübergehende Ehe handelt. Imām Muḥammad ist der Ansicht, dass die zweite Ehe gültig ist, die Ehefrau dadurch aber nicht für den ersten Ehemann halal wird.

Durch welche Ehe wird eine geschiedene Frau für ihren ersten Ehemann wieder erlaubt? Wenn ein Ehemann seine Frau dreimal scheidet, darf er sie nur dann wieder in seine Ehe zurücknehmen, wenn sie nach Ablauf ihrer ʿIdda einen anderen Mann rechtmäßig heiratet – nicht mit der Absicht, für ihren früheren Ehemann wieder erlaubt zu werden. Wenn der zweite Ehemann sie aus eigenem, natürlichem Antrieb heiratet, mit ihr ein ordnungsgemäßes Eheleben führt und mit ihr Geschlechtsverkehr hat und die beiden sich anschließend durch Scheidung oder Tod trennen, darf der erste Ehemann sie nach Ablauf ihrer ʿIdda wieder heiraten.

Imam asch-Schāfiʿī, Ahmad, al-Buchārī und Muslim überliefern von ʿĀischa, dass die Frau von Rifāʿa al-Qurazī zum Gesandten Allahs kam und sagte: „Ich war mit Rifāʿa verheiratet. Er hat mich geschieden, und danach hat er mich dreimal geschieden. Dann heiratete mich ʿAbd ar-Rahmān ibn az-Zubair. Aber bei ihm gibt es nichts außer etwas, das dem Saum eines Tuches gleicht“ (das heißt, sein Penis ist schlaff). Als der Gesandte Allahs dies hörte, lächelte er und sagte: „Möchtest du zu Rifāʿa zurückkehren?“ – „Nein, das kannst du nicht, bevor du mit deinem neuen Ehemann Geschlechtsverkehr hattest.“ [Anmerkung: 1. Die Gelehrten haben daraus geschlossen, dass die Absicht der Ehefrau, sich selbst wieder erlaubt zu machen, nicht das geringste Gewicht hat. Ganz gleich, wie sehr sie oder ihr Vormund beabsichtigen, sie wieder erlaubt zu machen – der zweite Ehemann]

Dafür genügt also das Zusammentreffen der Geschlechtsorgane. Denn dadurch werden sowohl die Strafe für Unzucht als auch die rituelle Ganzkörperwaschung verbindlich. In diesem Zusammenhang wurde folgender Vers aus der Sure al-Baqara offenbart:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلْقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ

Das heißt: Wenn er sie danach scheidet (das heißt, nach zwei Scheidungen), ist sie für ihn nicht mehr erlaubt, solange sie nicht eine Ehe mit einem anderen Ehemann eingeht. Wenn dieser sie dann scheidet, steht es den beiden nicht entgegen, ihre eheliche Beziehung wieder aufzunehmen, sofern sie meinen, Allahs Grenzen einhalten zu können.“ Somit wird die Ehefrau für den ersten Ehemann nur unter drei Bedingungen wieder erlaubt: 1. Die zweite Ehe muss gültig sein. 2. Die zweite Ehe muss aus eigenem, natürlichem Antrieb geschlossen werden. [Anmerkung: 2. Denn eine ungültige Ehe macht eine dreimal geschiedene Ehefrau nicht wieder erlaubt. Wird die Ehe unter der Bedingung geschlossen, dass der zweite Ehemann die Frau nach dem Geschlechtsverkehr scheidet, ist diese Ehe ungültig und nichtig.] 3. Nach dem Ehevertrag muss der zweite Ehemann mit ihr Geschlechtsverkehr haben und ein normales Eheleben mit ihr führen.

Die Weisheit hinter dem Verbot der Hilāla-Ehe: Die Kommentatoren und Gelehrten haben hierzu gesagt: Wenn ein Ehemann weiß, dass seine Frau nach einer dreimaligen Scheidung für ihn nicht mehr erlaubt ist, solange sie nicht einen anderen Ehemann heiratet und mit ihm ordnungsgemäß Geschlechtsverkehr hat und ein Eheleben führt, wird er vorsichtig sein. Denn für die Ehre und das Selbstwertgefühl eines Mannes ist es weder akzeptabel noch erträglich, dass seine eigene Frau mit einem anderen Ehemann zusammenlebt und danach zu ihm zurückkehrt. Dies gilt besonders dann, wenn dieser andere Ehemann der Feind und Rivale des ersten Ehemanns ist.

Der Verfasser von Tafsīr al-Manār (Band 2, S. 392) sagt: „Wenn ein Mann seine Frau scheidet und danach erkennt, dass er auf sie angewiesen ist, bereut er es, nimmt die Scheidung zurück und holt sie zu sich zurück. Danach wird ihr Zusammenleben für ihn wieder unerträglich, und er scheidet sie erneut. Dann wird ihm wieder klar, dass diese Frau für ihn unentbehrlich ist und er ohne sie nicht auskommt. Deshalb nimmt er die zweite Scheidung zurück und holt sie wieder zu sich. Er gewinnt ausreichende Erfahrung mit dieser Frau, und sie wird für ihn zu einer erprobten Ehefrau. Denn vielleicht hatte er bei der ersten Scheidung nicht gründlich nachgedacht und damals noch keine angemessene Kenntnis und Erfahrung von seinem Bedürfnis nach dieser Frau und seiner Abhängigkeit von ihr erlangt. Die zweite Scheidung wird jedoch nicht von derselben Art sein. Denn sie erfolgt erst, nachdem er die erste Scheidung bereut und zutiefst erkannt hat, dass sie Unrecht und ein Fehler war. Deshalb sagen wir, dass seine Prüfung dadurch vollendet wird. Wenn er die Scheidung auch nach der zweiten Scheidung zurücknimmt, zeigt dies folglich, dass er die Beibehaltung dieser Frau dem Verzicht auf sie vorzieht. Nachdem die Prüfung vollendet ist und er erkannt hat, dass er diese Frau nicht verlassen darf, kann man nicht annehmen, dass er dennoch wieder dazu neigen wird, sie zu verlassen. Wenn er aber trotzdem erneut dazu neigt und die dritte Scheidung ausspricht, muss man verstehen, dass seine Vernunft und sein Anstand unvollständig sind. Daher kann ihm nicht länger die Möglichkeit gegeben werden, mit seiner Frau ein Spiel zu treiben, sie wegzuwerfen, wann immer er will, und sie zurückzunehmen, wann immer er will; er ist dann nicht mehr berechtigt, sie als eine leblose Schachfigur zu behandeln. [Anmerkung: Wenn keine entsprechende Absicht besteht, hat dies keine Wirkung. Ebenso hat der erste Ehemann dabei keinerlei Einfluss. Denn er ist nun ein Dritter und ein fremder Mann. Wenn er seine frühere Ehefrau unter dem Vorwand der Hilāla-Ehe erneut heiratet, ist er ein Unzüchtiger und Verfluchter.]

Vielmehr erscheint es vernünftig, dass nun eine vollständige Trennung von seiner Ehefrau erfolgt und sie von seiner Kontrolle befreit wird. Danach besteht jedoch keine Gewissheit mehr, dass die beiden harmonisch zusammenleben und Allahs Grenzen einhalten können.

Wenn es danach zufällig geschieht, dass die Ehefrau aus eigenem Willen einen anderen Mann heiratet und dieser Ehemann sie zufällig entweder scheidet oder stirbt, während sie bei ihm ist, und der erste Ehemann danach wieder Interesse an ihr gewinnt und sie heiraten möchte, dann ist die Hoffnung sehr groß, dass sie nun, da der erste Ehemann inzwischen weiß, dass seine Frau mit einem anderen Ehemann zusammengelebt hat und bereit ist, zu ihm zurückzukehren, gemeinsam in Eintracht leben und die von Allah gesetzten Grenzen wahren können. Daher wird sie nach Ablauf ihrer Iddat für ihn wieder erlaubt.

15. Verschiedene mit dem Ehevertrag verbundene Bedingungen

Wenn mit dem Ehevertrag eine Bedingung verbunden wird, muss geprüft werden, ob diese Bedingung mit dem betreffenden Ehevertrag vereinbar ist und seinen Erfordernissen entspricht, oder ob sie ihm widerspricht und mit ihm unvereinbar ist, ob sie der Ehefrau nützt oder ob sie in der Scharia verboten ist. Für jeden dieser Fälle gibt es eine eigene Regelung, die im Folgenden einzeln dargelegt wird:

1. Bedingungen, deren Einhaltung verpflichtend ist: Es gibt Bedingungen, deren Einhaltung unerlässlich ist. Sie ergeben sich aus dem Ehevertrag selbst und entsprechen seinem Zweck und Ziel. Diese Bedingungen verletzen oder verändern keine Anordnung Allahs und Seines Gesandten. Dazu gehört, dass beide einander nach den üblichen Gepflogenheiten eheliche Gemeinschaft und gegenseitige Verbundenheit gewähren, dass der Ehemann entsprechend seinen Möglichkeiten für den Unterhalt der Ehefrau aufkommt und ihr eine angemessene Unterkunft bereitstellt. Der Ehemann darf ihr kein ihr zustehendes Recht vorenthalten. Die Ehefrau darf niemandem ohne seine Erlaubnis den Zutritt zu ihrem Ehemannhaus gestatten und ohne seine Zustimmung keinerlei Ausgaben oder sonstige Verfügungen über sein Vermögen und seine Besitztümer vornehmen, und dergleichen.

2. Bedingungen, deren Einhaltung nicht verpflichtend ist: Es gibt auch Bedingungen, deren Einhaltung nicht erforderlich ist, obwohl der Ehevertrag dadurch gültig bleibt. Dazu gehören Bedingungen, die dem Wesen des Ehevertrags widersprechen, etwa keinen Unterhalt zu leisten, den Geschlechtsverkehr zu unterlassen, keine Brautgabe zu zahlen oder Empfängnisverhütung zu betreiben. Ebenso gehört dazu, die Bedingung zu stellen, dass die Ehefrau für den Unterhalt ihres Ehemannes aufkommen oder ihm eine Sache geben müsse, dass der Ehemann nur eine Nacht pro Woche bei ihr verbringe oder nur tagsüber bei ihr bleibe. Diese Bedingungen werden von selbst ungültig, weil sie dem Ehevertrag widersprechen. Außerdem werden durch solche Bedingungen bestimmte Rechte bereits vor dem Abschluss des Ehevertrags aufgehoben, die erst durch den Ehevertrag entstehen. Daher sind diese Bedingungen nicht gültig; der Ehevertrag selbst bleibt jedoch gültig. Denn diese Bedingungen beziehen sich auf etwas, das über den Ehevertrag hinausgeht. Die Erwähnung dieser Sache ist keine Voraussetzung für die Eheschließung, und ihre Unkenntnis ist auch nicht schädlich. Daher wird der Ehevertrag nicht ungültig. Wenn beispielsweise im Ehevertrag als Brautgabe die Übergabe einer verbotenen Sache zur Bedingung gemacht wird, ist diese Bedingung ungültig, während die Ehe gültig bleibt. Da der Ehevertrag gültig ist, selbst wenn die Brautgabe unbekannt ist, bleibt die Ehe trotz jeder ungültigen Bedingung gültig.

3. Bedingungen, die der Ehefrau nützen: Es kann auch Bedingungen geben, die der Ehefrau nützen und ihre Interessen schützen. Beispielsweise kann der Ehemann ihr versprechen, sie nicht aus ihrem Elternhaus oder ihrer Heimatstadt an einen anderen Ort zu bringen, sie nicht auf Reisen mitzunehmen oder in ihrer Gegenwart keine weitere Ehe einzugehen, und dergleichen. Einige Gelehrte sind der Auffassung, dass die Ehe trotz einer solchen Bedingung gültig bleibt, die Bedingung als ungültig gilt und der Ehemann nicht verpflichtet ist, sie einzuhalten. Andere sind der Auffassung, dass die als Versprechen auferlegte Bedingung erfüllt werden muss. Wird sie nicht erfüllt, hat die Ehefrau das Recht, die Ehe aufzulösen. Die zuerst genannte Auffassung wird von Abu Hanifa, asch-Schafii und zahlreichen Gelehrten vertreten. Ihr Beweis lautet:

1. Der Gesandte sagte: „Die Muslime sind verpflichtet, die von ihnen auferlegten Bedingungen einzuhalten, außer einer Bedingung, die das Erlaubte verbietet oder das Verbotene erlaubt.“ Diese Bedingung verbietet das Erlaubte, nämlich die Eheschließung, die Heirat einer weiteren Ehefrau und das Reisen mit ihr, und erklärt es somit für verboten. Dabei sind all diese Handlungen erlaubt und zulässig.
2. Der Gesandte Allahs sagte außerdem: Jede Bedingung, die nicht im Buch Allahs enthalten ist, ist ungültig, selbst wenn es hundert solcher Bedingungen wären.
Abu Hanifa und andere sagten: Die erwähnte Bedingung ist nicht im Buch Allahs enthalten. Aus Sicht der Scharia ist diese Bedingung nicht erwünscht.
3. Sie sagen: Diese Bedingungen sind weder für den Ehevertrag nützlich noch von ihm gefordert. Die zweite Auffassung wird von Umar ibn al-Chattab, Sa’d ibn Abi Waqqas, Muawiya, Amr ibn al-As, Umar ibn Abd al-Aziz, Dschabir ibn Zaid, Tawus, al-Auza’i, Ishaq und der hanbalitischen Rechtsschule vertreten. Ihre Beweise lauten wie folgt:

1. Allah, der Erhabene, sagte:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.

O ihr Gläubigen, erfüllt die Verträge.“ (Sure al-Māʾida, Vers 1)

2. Der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, sagte: „Die Muslime sind an die Bedingungen gebunden, die sie vereinbaren.“

3. Al-Buchari, Muslim und andere überliefern von ʿUqba ibn ʿĀmir, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: Der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, sagte: „Die Bedingungen, durch die ihr den Ehevertrag schließt, müssen am allerdringlichsten erfüllt werden.“ Bei jeder Bedingung einer Ehe ist daher größte Sorgfalt geboten.

4. Von Asram, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert: Ein Mann heiratete eine Frau unter der Bedingung, ihr eine Wohnung zu überlassen, das heißt, ihr als Brautgabe eine Wohnung zu geben. Später beabsichtigte er, sie aus diesem Haus umzusiedeln. Daraufhin kamen die Angehörigen der Frau zu ʿUmar ibn al-Chattab, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, und brachten ihre Beschwerde vor. ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Die Bedingung, die ihr auferlegt wurde, steht ihr zu“, das heißt, die Wohnung steht ihr zu. „Die Erfüllung der Bedingung gewährleistet die Gewährung dessen, was ihr zusteht.“

5. Da es sich um eine Bedingung handelt, die für die Ehefrau von Vorteil ist, ihren Interessen entspricht und der Verwirklichung des Zwecks der Ehe nicht entgegensteht, ist die Erfüllung einer solchen Bedingung verpflichtend, ebenso wie die Zahlung einer erhöhten Brautgabe verpflichtend ist.

Ibn Qudāma erklärte diese Ansicht zur maßgeblichen und wies die zuvor genannte Ansicht zurück. Er sagte: „Uns ist nicht bekannt, dass jemand aus der Zeitgenossenschaft der Gefährten, deren Aussagen wir angeführt haben, diesen widersprochen hätte. Daher besteht diesbezüglich ein Konsens. Was aber die Aussage des Gesandten, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, betrifft: ‚Jede Bedingung, die nicht im Buch Allahs enthalten ist, ist ungültig, selbst wenn es hundert solcher Bedingungen wären‘, so bedeutet dies: Ungültig ist eine Bedingung, die in Allahs Scharia nicht vorgesehen ist. Diese Bedingung jedoch entspricht der Scharia, und wir haben den Beleg dafür angeführt, dass sie der Scharia entspricht. Da nun darüber gestritten wird, ob sie der Scharia entspricht, müssen diejenigen, die behaupten, sie entspreche ihr nicht, dafür einen Beweis vorlegen.“

Sie sagen: „Diese Bedingung erklärt Erlaubtes für verboten.“ Unsere Auffassung hingegen lautet: Diese Bedingung erklärt Erlaubtes nicht für verboten. Sie begründet lediglich für die Ehefrau das Recht, die Ehe aufzulösen, falls der Ehemann die Bedingung nicht erfüllt. Sie sagen: „Diese Bedingung steht nicht im Einklang mit der Ehe.“ Unsere Auffassung hingegen lautet: Das erkennen wir nicht an. Denn sie entspricht den Interessen der Ehefrau. Was den Interessen eines Vertragsschließenden entspricht, gilt auch als mit dem Vertrag vereinbar.

Ibn Rushd sagte auf Seite 55 des zweiten Bandes von Bidāyat al-Muǧtahid: Der Grund für ihre Meinungsverschiedenheit liegt darin, dass eine allgemeine Aussage durch eine spezifische Aussage widersprochen oder widerlegt wird. Die allgemeine Aussage ist der von ʿĀʾiša überlieferte Hadith. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Bedingung, aufgrund derer ihr den Ehevertrag schließt, muss am allerdringlichsten eingehalten werden.“ Beide Hadithe sind sahih und wurden von al-Buchari und Muslim überliefert.

Bei den Fachgelehrten der Usul-al-Fiqh-Wissenschaft ist jedoch der Grundsatz verbreitet, dass eine allgemeine Aussage durch eine spezifische Aussage entschieden wird; das bedeutet, dass die anerkannten Bedingungen verbindlich einzuhalten sind. Ibn Taymiyya sagte: Wenn das Ziel vernünftiger Menschen auf den Abschluss verschiedener Verträge gerichtet ist und diese mit guter Absicht durchgeführt werden, wird kein Bestandteil davon hinfällig. Dazu gehören etwa die Laufzeit eines Austauschvertrags sowie die Bedingung, dass einer der beiden Ehepartner einen bestimmten Beruf ausübt. Eine auferlegte Bedingung kann eine bestimmte Bedeutung haben, die sie ohne diese Bedingung möglicherweise nicht hätte. Ja, ohne die auferlegte Bedingung kann sie sogar die entgegengesetzte Bedeutung haben.

4. Verbotene Bedingungen: Einige Bedingungen sind nach der Scharia verboten, und ihre Einhaltung ist haram. Dazu gehört, dass die Braut bei der Eheschließung zur Bedingung macht, dass ihre Nebenfrau geschieden wird. Abu Huraira überlieferte: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verbot, dass jemand dort einen Heiratsantrag macht, wo bereits ein anderer einen Heiratsantrag gemacht hat, und dass jemand Interesse am Kauf einer Sache bekundet, für die bereits ein anderer sein Kaufinteresse bekundet hat. Er verbot ferner, dass eine Frau von einem Mann verlangt, seine Ehefrau zu scheiden, damit sie deren Unterhalt an sich bringen kann. Sie soll wissen, dass Allah für ihren Lebensunterhalt sorgt.“ – Überliefert von al-Buchari und Muslim. In einem anderen Hadith heißt es, dass es verboten wurde, die Bedingung einer Scheidung zu stellen.“

Abdullah ibn Umar überlieferte, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Es ist nicht zulässig, dass die Heirat einer Frau als Gegenleistung für die Scheidung einer anderen Frau erfolgt.“ – Ahmad.

Somit wurde durch dieses Verbot die verbotene Handlung als ungültig erwiesen. Denn in diesem Fall stellte die Braut dem Bräutigam die Bedingung, seine bestehende eheliche Beziehung zu seiner Nebenfrau aufzulösen und die Rechte von Ehemann und Ehefrau zu verletzen. Daher war die von derjenigen, die diese Bedingung stellte, vorgeschlagene Ehe mit dieser Bedingung nicht gültig.

Wenn nun gefragt wird: Wo liegt der Unterschied zwischen der Bedingung, die bestehende Ehefrau zu scheiden, und der Bedingung, später keine weitere Ehe einzugehen? Warum wird die Bedingung, später nicht zu heiraten, als zulässig betrachtet, die Bedingung, die bestehende Ehefrau zu scheiden, jedoch als unzulässig?

Ibn al-Qayyim antwortete: Die Bedingung, die bestehende Ehefrau zu scheiden, beinhaltet ein Unrecht, weil dadurch jener Ehefrau Schaden zugefügt, ihr Kummer bereitet, ihr Haushalt zerstört und ihren Feinden Gelegenheit gegeben wird, sie zu verhöhnen. Dieses Unrecht besteht bei der Bedingung, keine andere Frau zu heiraten, nicht. Im Hadith wurde zwischen diesen beiden Dingen unterschieden. Deshalb ist es vergeblich und unzulässig, sie gleichzusetzen und das eine mit dem anderen zu vergleichen.

5. Ein weiteres Beispiel für eine Ehe mit einer ungerechten Bedingung ist die „Schighar“-Ehe, also eine Ehe im Austausch gegen eine Ehe: Bei dieser Ehe gibt es keine Brautgabe. In der Zeit der Unwissenheit war diese Ehe üblich. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, erklärte diese Ehe für verboten. Er sagte: „Im Islam ist die Schighar-Ehe nicht zulässig.“ – Überliefert von Muslim, Ibn Madscha und at-Tirmidhi; von at-Tirmidhi als hasan und sahih eingestuft.

Ibn Umar, Allahs Wohlgefallen auf ihm, sagte: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden auf ihm, verbot die Schigār-Ehe.

Das Wesen der Schigār-Ehe besteht darin, dass „A“ zu „B“ sagt: „Verheirate deine Tochter oder Schwester mit mir; im Gegenzug werde ich meine Tochter oder Schwester mit dir verheiraten.“ Bei dieser Ehe wird zwischen den Ehemännern und Ehefrauen keine Brautgabe vereinbart. – Ibn Māǧa.

Die Auffassung der Gelehrten hierzu: Die meisten Gelehrten sind aufgrund der beiden angeführten Hadithe zu dem Schluss gelangt, dass die Schigār-Ehe überhaupt nicht gültig und nichtig ist. Abū Hanīfa hingegen sagt, dass die Ehe gültig sei, die Ehemänner beider Frauen jedoch verpflichtet seien, die Brautgabe in Höhe des üblichen Brautgeldes (Mahr al-miṯl) zu entrichten. Denn beide haben anstelle der Brautgabe etwas genannt, das nicht als Brautgabe geeignet ist. Eine Frau kann nämlich nicht zum Tauschgegenstand für eine andere Frau gemacht werden, da sie kein Vermögensgegenstand ist.

Demnach beruht die Ungültigkeit der Schigār-Ehe auf dem Fehlen der Brautgabe. Das Vorhandensein oder Fehlen einer Brautgabe kann jedoch kein Grund für die Nichtigkeit der Ehe sein. So wie die Brautgabe ungültig ist, wenn sie aus Wein oder Schweinefleisch besteht, die Ehe aber dennoch gültig ist, so ist auch diese Ehe gültig. Allerdings muss die Brautgabe in Höhe des üblichen Brautgeldes (Mahr al-miṯl) entrichtet werden. (Als „Mahr al-miṯl“ wird die Brautgabe bezeichnet, die der Brautgabe von Frauen wie der Mutter, der Tante väterlicherseits und anderen entspricht.)

Der Grund für das Verbot der Schigār-Ehe: Unter den Gelehrten, die eine solche Ehe für verboten halten, besteht Uneinigkeit über den Grund ihres Verbots. Einige sagen: Der Grund besteht darin, dass die Ehe von einer Bedingung abhängig gemacht wird. Die Angelegenheit läuft darauf hinaus: „Die Ehe meiner Tochter mit dir wird erst zustande kommen, wenn deine Tochter mit mir verheiratet wird.“

Andere sagen: Der Grund besteht darin, dass eine Frau zur Brautgabe für eine andere Frau gemacht wird. Dabei profitiert keine der beiden davon. Die Brautgabe gelangt daher nicht an sie zurück, sondern an ihren Vormund. Dies ist ein Unrecht gegenüber beiden Frauen und läuft darauf hinaus, dass ihnen eine Brautgabe vorenthalten wird, die für sie vorteilhaft wäre.

16. Die Bedingungen für die Gültigkeit der Ehe

Zwei Bedingungen für die Gültigkeit der Ehe

Diejenigen Voraussetzungen, von denen die Gültigkeit der Ehe in der Weise abhängt, dass die Ehe erst dann als nach der Scharia geschlossen gilt und alle ehelichen Bestimmungen und Rechte wirksam werden, wenn sie erfüllt sind, werden als Voraussetzungen für die Gültigkeit der Ehe bezeichnet. Es gibt zwei solche Voraussetzungen. Erste Voraussetzung: Die Ehe zwischen dem Mann, der die betreffende Frau heiraten möchte, und dieser Frau muss zulässig sein. Die betreffende Frau darf für diesen Mann nicht verboten oder unzulässig sein, unabhängig davon, ob der Grund für das Verbot vorübergehend oder dauerhaft ist. Dieses Thema wird später unter der Überschrift „Verbotene Frauen“ ausführlich behandelt.

Zweite Voraussetzung: die Trauzeugen.

Dieses Thema wird in drei Abschnitten behandelt:
1. Die Bestimmungen bezüglich der Zeugenschaft
2. Die Voraussetzungen der Zeugenschaft
3. Die Zeugenschaft von Frauen

Die Bestimmungen bezüglich der Zeugenschaft bei der Eheschließung

Nach Ansicht der meisten Gelehrten kommt eine Ehe ohne Trauzeugen überhaupt nicht zustande. Ebenso ist sie nicht gültig, wenn die Trauzeugen bei der Eheschließung nicht anwesend sind – selbst dann nicht, wenn ein Zeuge seine Anwesenheit auf irgendeine andere Weise erklärt. Wenn die Trauzeugen jedoch anwesend sind und das Ehepaar, das die Ehe schließt, sie darum bittet, die Eheschließung geheim zu halten und nicht bekannt zu machen, ist die Ehe gültig.
[Anmerkung: * Imām Mālik und seine Schüler vertreten die Ansicht, dass die Anwesenheit von Trauzeugen bei der Eheschließung nicht verpflichtend ist. Es genügt daher, dass die Ehe bekannt gegeben wird und allgemein bekannt ist. Ihre Begründung lautet: Obwohl Allah der Erhabene beim Kauf und Verkauf die Anwesenheit von Zeugen zum Zeitpunkt des Vertrags erwähnt hat, ist erwiesen, dass sie nicht verpflichtend ist. Für die Anwesenheit von Zeugen bei der Eheschließung findet sich im Koran jedoch keinerlei Erwähnung. Daher wird umso deutlicher bewiesen, dass die Anwesenheit von Zeugen in diesem Fall weder eine Voraussetzung für die Ehe noch verpflichtend ist. Das eigentliche Ziel ist, die Ehe zum Schutz der Abstammung bekannt zu machen und öffentlich bekannt werden zu lassen. Die Anwesenheit von Zeugen gewährleistet den Schutz der Ehe, indem sie Streitigkeiten und Auseinandersetzungen zwischen den Ehepartnern beilegt. Wird jedoch nach dem Zustandekommen der Ehe ohne Zeugen vor dem Geschlechtsverkehr ein Zeuge hinzugezogen, bleibt die Ehe bestehen. Findet der Geschlechtsverkehr vor dem Hinzuziehen eines Zeugen statt, wird die Ehe ungültig und die Trennung muss vollzogen werden.]
Im Folgenden werden ihre Beweise für diese Ansicht angeführt:

1. Von Ibn ʿAbbās (r.a.) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Die Frauen, die ihre Ehe ohne Trauzeugen schließen, sind Ehebrecherinnen.“ – at-Tirmidhī.

2. Von ʿĀʾischa (r.a.) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Eine Ehe ist ohne einen Vormund und zwei rechtschaffene Trauzeugen nicht gültig.“ (ad-Dāraqutnī). Aus diesem Hadith ergibt sich zwingend, dass die Anwesenheit von Trauzeugen eine Voraussetzung für die Gültigkeit der Ehe ist.

3. Von Abū az-Zubair al-Makkī wird überliefert: Vor ʿUmar ibn al-Chattāb (r.a.) wurde die Beschwerde über eine Ehe vorgebracht, bei der außer einem Mann und einer Frau keine weiteren Zeugen anwesend gewesen waren. ʿUmar (r.a.) sagte: „Das ist eine geheime Ehe. Ich erkenne sie nicht an. Wenn ich bei diesem Ereignis anwesend gewesen wäre, hätte ich die Steinigung vollstreckt.“ – al-Muwaṭṭaʾ von Mālik.

At-Tirmidhi sagte: Diejenigen unter den Tābiʿūn und den nach ihnen Kommenden, die über Erfahrung verfügten, folgten dieser Auffassung und sagten: „Ohne Zeugen gibt es keine Eheschließung.“ Keiner ihrer Vorgänger widersprach in dieser Angelegenheit. Einige der Späteren äußerten jedoch eine abweichende Meinung.

4. Damit sind die Rechte der Ehegatten verbunden. Dieses Recht besteht darin, die Gewissheit über die eheliche Abstammung des Kindes zu erlangen. Daher wurde die Bedingung auferlegt, Zeugen hinzuzuziehen, damit der Vater das Kind nicht verleugnet und es seine Abstammung nicht verliert. Nach Ansicht einiger Gelehrter ist eine Eheschließung auch ohne Zeugen gültig. Zu ihnen gehören der schiitische Gelehrte ʿAbd ar-Rahmān al-Mahdī, Yazīd ibn Hārūn, Ibn al-Mundhir und Dāwūd. Ibn ʿUmar und Ibn az-Zubair schlossen ohne Zeugen die Ehe und verkündeten sie anschließend öffentlich.

Ibn al-Mundhir sagte: Es ist kein Hadith überliefert, der besagt, dass bei einer Eheschließung zwei Zeugen erforderlich sind. Yazīd ibn Hārūn sagte: Allah, der Erhabene, hat bei Kauf und Verkauf die Hinzuziehung von Zeugen angeordnet, nicht jedoch bei der Eheschließung. Wenn eine Eheschließung vollzogen wird und die betreffenden Personen sie geheim halten und einander dazu anhalten, sie geheim zu halten, ist diese Eheschließung gültig, aber makrūh. Denn dadurch wird das Gebot verletzt, die Eheschließung bekannt zu machen. Dies ist die Auffassung von asch-Schāfiʿī, Abū Hanīfa und Ibn al-Mundhir. ʿUmar, ʿUrwa, asch-Schaʿbī, Nāfiʿ und andere erklärten sie hingegen für makrūh. Nach Ansicht von Imām Mālik muss die Ehe aufgelöst werden. Wenn ein Mann in Anwesenheit von zwei männlichen Zeugen heiratet und sie darum bittet, die Eheschließung geheim zu halten, entschied Imām Mālik, dass die Ehe durch eine Scheidung aufgelöst werden müsse und nicht gültig sei. Bei vollzogenem Geschlechtsverkehr muss die Ehefrau ihre Brautgabe erhalten. Die Zeugen werden nicht bestraft.

Welche Zeugen sind erforderlich? Als Zeugen müssen Personen hinzugezogen werden, die volljährig und geistig gesund sind, die Worte sowohl des Ehemanns als auch der Ehefrau hören können und verstehen, dass beide beabsichtigen, den Ehebund einzugehen. (Sind die Zeugen blind, müssen sie sich hinsichtlich der Stimmen sicher sein und die Stimmen beider, des Ehemanns und der Ehefrau, zweifelsfrei erkennen können.) Eine Eheschließung ist durch die Zeugenaussage minderjähriger Jungen oder Kinder, Geisteskranker, Betrunkener oder Tauber nicht gültig. Denn ob diese als Zeugen anwesend sind oder nicht, ist dasselbe.

Bedingung der Redlichkeit der Zeugen: Über die Bedingung, dass die Zeugen redlich sein müssen, besteht Meinungsverschiedenheit. Nach Ansicht der Hanafiten ist dies keine Bedingung. Ihrer Auffassung nach ist eine Eheschließung auch in Anwesenheit sündiger Zeugen gültig. Jeder, der die Voraussetzungen für die Vormundschaft bei einer Eheschließung erfüllt, ist außerdem als Zeuge geeignet. Darüber hinaus ist zu beachten, dass der Zweck der Hinzuziehung von Zeugen darin besteht, die Eheschließung bekannt zu machen und zu verhindern, dass sie geheim bleibt.

Nach der schafiitischen Rechtsschule müssen die Zeugen hingegen redliche Menschen sein. Denn in dem zuvor angeführten Hadith heißt es: „Eine Eheschließung kommt ohne einen Vormund und zwei redliche Zeugen nicht zustande.“ Wird eine Eheschließung jedoch in Anwesenheit von Personen unbekannten Charakters vollzogen, ist sie ihrer Ansicht nach gültig. Denn bei Eheschließungen, die auf dem Land und in den Städten unter Menschen aller Schichten stattfinden, ist es nicht möglich, die Redlichkeit der Anwesenden genau zu kennen. Daher ist es schwierig, die Redlichkeit zu berücksichtigen. Folglich wird der äußere Anschein als ausreichend erachtet. Dass der Charakter eines Zeugen unbekannt ist, macht ihn noch nicht zu einem unehrlichen Menschen. Wenn sich jedoch nach der Eheschließung herausstellt, dass er ein Fāsiq oder ein unehrlicher Mensch ist, beeinträchtigt dies die Ehe nicht. Denn die Bedingung der Redlichkeit wurde auf der Grundlage des äußeren Ansehens auferlegt, damit er nicht offenkundig unehrlich ist. Wenn dies gegeben ist, ist die Eheschließung gültig.

Die Zeugenaussage von Frauen: Die Schafiiten und Hanbaliten haben zur Bedingung gemacht, dass die Zeugen männlich sein müssen. Wird eine Eheschließung in Anwesenheit eines Mannes und zweier Frauen vollzogen, ist sie nicht gültig. Denn Abū ʿUbaid überlieferte von az-Zuhrī, dass es „vom Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, als Sunna überliefert worden ist, dass die Zeugenaussage von Frauen bei keiner der Scharia-Strafen, also den Hudud, bei der Eheschließung oder bei der Scheidung zulässig ist“. Da die Eheschließung außerdem kein finanzieller Vertrag ist, ihr Zweck nicht im Vermögen liegt und dabei hauptsächlich Männer anwesend sind, ist sie durch lediglich zwei Zeugen nicht gültig – ebenso wie dies bei den Hudud nicht der Fall ist.

Die Hanafiten machen diese Bedingung nicht geltend. Ihrer Ansicht nach genügt die Zeugenaussage zweier Männer oder eines Mannes und zweier Frauen. Denn Allah, der Erhabene, sagt:

وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكُم ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتِي مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ

„Nehmt zwei männliche Zeugen hinzu. Wenn ihr keine zwei Männer findet, dann nehmt einen Mann und zwei Frauen als Zeugen – aus denen, die euch genehm sind.“ (Sure 2, al-Baqara: 282)

Da die Ehe ein Vertrag mit gegenseitigen Leistungen ist, kann sie mit einem Geschäft verglichen werden. Daher wird auch die Ehe – wie ein Geschäft – durch einen Mann und zwei weibliche Zeugen geschlossen.

Freiheit: Imam Abu Hanifa und Imam asch-Schafi‘i haben zur Bedingung gemacht, dass die Zeugen frei sein müssen. Ahmad stellte die Bedingung der Freiheit nicht auf. Er ist der Ansicht, dass eine Ehe auch in Gegenwart von zwei Sklaven gültig ist, ebenso wie Verträge über andere Geschäfte gültig sind. Denn im Koran und in der Sunna gibt es keine Aussage, die das Zeugnis eines Sklaven zurückweist, sofern er rechtschaffen, gottesfürchtig und wahrhaftig ist.

Muslimsein: Wenn die Ehe zwischen einer muslimischen Frau und einem muslimischen Mann geschlossen wird, besteht unter den Fuqaha kein Meinungsunterschied darüber, dass die Zeugen Muslime sein müssen. Wenn jedoch nur der Ehemann Muslim ist, besteht Uneinigkeit über die Gültigkeit des Zeugnisses nichtmuslimischer Zeugen. Nach Ahmad, asch-Schafi‘i und Muhammad ist die Ehe nicht gültig, denn es handelt sich um die Ehe eines Muslims. Das Zeugnis eines Nichtmuslims ist dabei nicht annehmbar. Wenn hingegen ein muslimischer Mann eine Jüdin oder Christin heiratet, ist nach Abu Hanifa und Abu Yusuf das Zeugnis von zwei jüdischen oder christlichen Zeugen gültig.

Anwesenheit der Zeugen: Wenn die wesentlichen Bestandteile und Bedingungen der Ehe vorhanden sind, ist die Ehe geschlossen. Ohne die Anwesenheit und das Zeugnis der Zeugen entstehen jedoch ihre rechtlichen Folgen und ihre Wirksamkeit nicht. Die Anwesenheit der Zeugen steht außerhalb der Zustimmung beider Parteien und ist von ihr getrennt. In dieser Hinsicht handelt es sich also um eine formale Ehe. Sie steht im Gegensatz zur konsensualen Ehe. Eine konsensuale Ehe ist eine Ehe, bei der die unmittelbar nach dem Antrag (Ijab) erklärte Annahme (Qabul) für ihren Abschluss ausreicht. Allein die Zustimmung beider Parteien vollendet diese Ehe und lässt sämtliche rechtlichen Folgen und ihre Wirksamkeit entstehen. Das Gesetz schützt diese Ehe; sie bleibt nicht von einer anderen Sache abhängig oder auf sie angewiesen.

Bedingungen für die Wirksamkeit der Ehe: Wenn die Ehe ordnungsgemäß geschlossen worden ist, müssen zwei Bedingungen erfüllt sein, damit sie ohne die Genehmigung einer anderen Person wirksam wird:

1. Sowohl die Person, die die Ehe initiiert, als auch diejenige, die den Vertrag schließt, müssen volljährig und geistig gesund sein. Ist einer von ihnen vergleichsweise nicht voll geschäftsfähig, also verrückt oder schwachsinnig, oder minderjährig, aber in der Lage, Gut und Böse zu unterscheiden, oder handelt es sich um einen Sklaven, so ist der von ihm geschlossene Ehevertrag gültig. Er steht jedoch unter dem Vorbehalt der Genehmigung durch den Vormund oder den Herrn. Genehmigt dieser ihn, wird er wirksam; andernfalls wird er aufgehoben.

2. Beide müssen über eine solche Rechtsfähigkeit verfügen, die ihnen die Befugnis verleiht, den Ehevertrag beziehungsweise den Aqd abzuschließen. Wenn jemand so unzurechnungsfähig ist, dass er den Vertrag zwar abgeschlossen hat, jedoch weder als Bevollmächtigter noch als Vormund, oder wenn er ihn als Bevollmächtigter abgeschlossen hat, jedoch nicht in der Weise, in der er dazu bevollmächtigt worden war, oder wenn er als Vormund gehandelt hat, obwohl ein näherer Verwandter vorhanden ist, der als vorrangiger Vormund stärker berechtigt ist, dann ist der von solchen Personen abgeschlossene Vertrag gültig, sofern sämtliche Bedingungen für seinen Abschluss und seine Gültigkeit erfüllt sind; er bleibt jedoch ausgesetzt, bis die dazu befugte Person ihn genehmigt.

17. Bedingungen für das Wirksamwerden der Ehe

Wenn im Ehevertrag beziehungsweise Aqd alle wesentlichen Bestandteile vorhanden sind und sämtliche Bedingungen für seine Gültigkeit und Umsetzung erfüllt wurden, wird er wirksam. Nachdem er wirksam geworden ist, ist weder den Zeugen noch der Ehefrau noch irgendeiner anderen Person die Befugnis gegeben, ihn aufzulösen oder für ungültig zu erklären. Die Ehe endet nur durch Scheidung oder durch den Tod eines der beiden Ehepartner. Dies ist der grundlegende Grundsatz in Bezug auf den Ehe-Aqd. Denn die Ziele, zu deren Verwirklichung die Ehe in der Scharia eingeführt wurde – nämlich die Stabilität des ehelichen Lebens sowie die Erziehung der Kinder und die Erfüllung all ihrer Pflichten –, können ohne das Wirksamwerden des Ehe-Aqd überhaupt nicht verwirklicht werden.

Daher sagen die Gelehrten übereinstimmend, dass allen Bedingungen für das Wirksamwerden der Ehe eine einzige Bedingung zugrunde liegt: Der Aqd muss abgeschlossen und gültig vollzogen sein, und nachdem er wirksam geworden ist, darf weder der Ehemann noch die Ehefrau die Befugnis haben, ihn aufzulösen.

Wann ist der Aqd nicht bindend? In den folgenden Fällen ist der Aqd weder wirksam noch bindend: wenn sich herausstellt, dass der Mann die Frau getäuscht hat oder die Frau den Mann betrogen hat. Ein Beispiel dafür ist, dass der Mann selbst unfruchtbar ist, dies jedoch vor seiner Ehefrau verborgen und sie geheiratet hat. In diesem Fall kann die Ehefrau die Ehe auflösen, sobald sie davon erfährt. Wenn sie den Mann jedoch freiwillig als Ehemann annimmt und bereit ist, seine Lebensgefährtin zu sein, ist dies ein anderer Fall. Als ein unfruchtbarer Mann eine Frau heiratete, sagte Umar zu ihm: „Teile der Frau mit, dass du unfruchtbar bist, und gib ihr die Möglichkeit, die Ehe aufzulösen oder aufrechtzuerhalten.“ Wenn sich nach einer Eheschließung, bei der jemand sich als rechtschaffen dargestellt hat, herausstellt, dass er sündhaft lebt – beziehungsweise sie sündhaft lebt –, hat die andere Partei das Recht, die Ehe aufzulösen.

Imam Ibn Taymiyya sagt hierzu: Wenn jemand eine Frau heiratet, weil er sie für eine Jungfrau hält, und sich später herausstellt, dass sie bereits verheiratet war, hat der Ehemann das Recht, die Ehe aufzulösen; außerdem ist er berechtigt, eine Erstattung der Morgengabe zu verlangen. Das heißt, er kann den Betrag zurückfordern, den er über die Morgengabe einer bereits verheiratet gewesenen Frau hinaus gezahlt hat. Wird die Ehe in einem solchen Fall vor dem Geschlechtsverkehr aufgelöst, entfällt die Morgengabe vollständig. Ebenso ist der Aqd nicht bindend, wenn der Ehemann bei seiner Frau einen Mangel feststellt, der den vollständigen Genuss sexueller Befriedigung abstoßend oder unangenehm macht. Wenn sie beispielsweise dauerhaft Mustahāḍa, also von unregelmäßigen Blutungen betroffen ist, gilt dies als ein Mangel, der die Auflösung der Ehe rechtfertigt. Ebenso verhält es sich, wenn bei der Ehefrau ein Mangel festgestellt wird, der den Geschlechtsverkehr verhindert, etwa ein Verschluss des Scheideneingangs. Ein weiterer Grund, der dem Mann das Recht gibt, die Ehe aufzulösen, ist, dass die Ehefrau an Krankheiten leidet, die Abscheu erregen, etwa Lepra, Geisteskrankheit oder eine körperliche Behinderung. Ebenso hat die Ehefrau das Recht, die Ehe aufzulösen, wenn der Mann wegen Lepra, Geisteskrankheit, Minderjährigkeit, körperlicher Behinderung, Impotenz oder Erektionsschwäche zum Geschlechtsverkehr unfähig ist.

Ansichten der Faqīhs zur Auflösung der Ehe wegen eines Mangels: 1. Einige Faqīhs, darunter Imam Dāwūd az-Zāhirī und Ibn Hazm, vertreten die Ansicht, dass die Ehe wegen eines Mangels oder Fehlers welcher Art auch immer nicht aufgelöst werden darf. (Ibn Hazm vertritt außerdem die Ansicht, dass der Ehemann zur Auflösung der Ehe berechtigt ist, wenn er eine Bedingung für die Ehe gestellt hat und bei der Eheschließung feststellt, dass diese Bedingung nicht erfüllt wurde.)

Im Werk ar-Rawḍatun-Nadiyya heißt es: Aus den zwingenden Erfordernissen der Scharia geht hervor, dass der Ehe-Aqd bindend ist und durch ihn die ehelichen Rechtsbestimmungen wirksam werden, etwa die Erlaubnis des Geschlechtsverkehrs, die Verpflichtung zum Unterhalt der Ehefrau, die Feststellung des Erbrechts und alle übrigen Rechtsbestimmungen. Aus den zwingenden Erfordernissen der Scharia geht ferner hervor, dass die Ehe ausschließlich durch Scheidung oder Tod endet. Wer daher behauptet, die Ehe könne aus beliebigem Grund beendet werden, muss für diese Behauptung einen entsprechenden Beweis vorlegen. Für die Zulässigkeit der Auflösung der Ehe aufgrund der übrigen Mängel, die von den Faqīhs erwähnt werden, gibt es jedoch keinen eindeutigen Beweis. Zu der Frau, nachdem sie den Mangel ihres Ehemannes geschildert hatte, sagte der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Geh zum Haus deines Vaters zurück.“ Diese Aussage bedeutet eine Scheidung und nicht die Auflösung der Ehe. Selbst wenn man annimmt, dass sie beides bedeuten könnte – die Auflösung der Ehe und die Scheidung –, muss sie dennoch in ihrer eindeutigen Bedeutung verstanden werden, nicht in einer lediglich möglichen. Ebenso gibt es keinen eindeutigen Beweis für die Zulässigkeit der Auflösung der Ehe wegen Impotenz oder Unfähigkeit zum Geschlechtsverkehr; in diesem Fall ist die Scheidung anzuwenden. Grundsätzlich bleibt die Ehe bestehen, solange kein Grund eingetreten ist, der ihre Auflösung bewirkt.

2. Einige Rechtsgelehrte sind der Auffassung, dass eine Ehe nur aus bestimmten besonderen Gründen annulliert werden darf und aus keinen anderen Gründen. Diese Gruppe bildet die Mehrheit der Rechtsgelehrten. Zur Begründung ihrer Auffassung führen sie folgende Hadithe an:

Erstens: Von Kaʿb ibn Zaid oder Zaid ibn Kaʿb wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, eine Frau aus dem Stamm der Banū Ghifār heiratete. Als er in der Hochzeitsnacht, kurz vor dem Geschlechtsverkehr, eine weiße Verfärbung von ihrer Taille bis zu ihren Rippen bemerkte, erhob er sich vom Bett und sagte: „Bedecke dich mit deinem Gewand.“ Danach nahm er nichts von dem zurück, was er ihr gegeben hatte. – Überliefert von Ahmad und Saʿīd ibn Mansūr.

Zweitens: Von ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden, wird überliefert, dass er sagte: Wenn jemand eine Frau heiratet, ohne zu wissen, dass sie verrückt, aussätzig oder körperlich behindert ist, oder wenn er dies durch Täuschung nicht weiß, so muss er ihr bei vollzogenem Geschlechtsverkehr die Brautgabe zahlen. Doch wenn er von jemandem getäuscht wurde, fällt die Brautgabe diesem Täuschenden zur Last. – Überliefert von Mālik und ad-Dāraquṭnī.

Diese Rechtsgelehrten waren uneinig darüber, aufgrund welcher Mängel der Ehevertrag annulliert werden darf. Nach Abū Ḥanīfa ist dies nur wegen der Impotenz des Ehemannes oder wegen der Amputation seines Geschlechtsorgans möglich. Mālik und asch-Schāfiʿī fügten dem Geisteskrankheit, Aussatz, körperliche Behinderung und den Verschluss der Scheide hinzu. Nach Imām Aḥmad darf die Ehe auch dann annulliert werden, wenn der Bereich zwischen der Scheide und dem After einer Person aufgerissen und zu einer einzigen Öffnung geworden ist.

Eine eingehende Betrachtung des Themas: Tatsächlich ist keine der oben genannten Auffassungen maßgeblich. In Wirklichkeit beruht das eheliche Leben auf Barmherzigkeit, Zuneigung und Liebe. Wenn einer der beiden einen solchen Mangel oder Makel aufweist, der beim anderen Abneigung oder Ekel hervorruft, sind das Bestehen und die Dauer des ehelichen Lebens nicht möglich. Bei Mängeln und Krankheiten, die gegenseitige Abneigung und Ekel hervorrufen, wird der Zweck der Ehe nicht erfüllt. Deshalb hat die Scharia dem Ehemann und der Ehefrau die Freiheit gegeben, die Ehe anzunehmen oder abzulehnen. Imām Ibn al-Qayyim legte hierzu eine bemerkenswerte Analyse vor. Er sagte: Blindheit, Taubheit, Sprachlosigkeit, der Verlust beider Hände, der Verlust beider Füße, der Verlust einer Hand oder der Verlust eines Fußes – unabhängig davon, ob es die Ehefrau oder den Ehemann betrifft – gehören zu den Dingen, die den größten Abscheu hervorrufen. Dies im Voraus nicht offenzulegen, ist die schlimmste Form von Betrug und Täuschung und widerspricht dem Islam. Ein Mann heiratete eine Frau. Der Mann war zeugungsunfähig. Der Kalif ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden, sagte zu ihm: „Informiere die Frau darüber, dass du zeugungsunfähig bist, und gib ihr zugleich die freie Entscheidung: Wenn sie will, soll sie die eheliche Bindung mit dir aufrechterhalten, andernfalls soll sie sie auflösen.“

Ibn al-Qayyim sagt: Vernünftigerweise muss man sagen, dass ein Ehepaar unbedingt die Wahl haben muss, die Ehe aufrechtzuerhalten oder aufzulösen, wenn einer der beiden einen Mangel oder Makel aufweist, der den anderen gegen ihn aufbringt und dadurch der eigentliche Zweck der Ehe – Zuneigung und Liebe – nicht erreicht wird. Wenn jemand von einer anderen Person getäuscht oder geschädigt wird, besteht für ihn seitens Allahs und Seines Gesandten keine Verpflichtung, diese Täuschung und diesen Schaden zu ertragen und hinzunehmen. Wer in den Quellen der islamischen Scharia nach deren Zwecken, Zielen, Gerechtigkeit, Rechtschaffenheit, Vernünftigkeit, Weisheit und ihrem Nutzen forscht, sie beobachtet und untersucht, dem wird die Vorrangigkeit und Vernünftigkeit der oben angeführten Aussage Ibn al-Qayyims sowie ihre Übereinstimmung und enge Verbindung mit den Grundsätzen der Scharia zwangsläufig deutlich werden. Yaḥyā ibn Saʿīd al-Anṣārī überliefert von Saʿīd ibn al-Musayyab, Allah sei mit ihm zufrieden, dass ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden, sagte: Wenn eine Frau, die geisteskrank, aussätzig oder körperlich behindert ist, geheiratet wird und nach dem Vollzug des Geschlechtsverkehrs ihre Krankheiten bekannt werden, hat sie aufgrund der Berührung ihres Körpers Anspruch auf ihre festgesetzte Brautgabe. Doch der Vormund, der sie täuschte und den betreffenden Umstand vor ihm verborgen hielt, muss für die Beschaffung und Zahlung der Brautgabe aufkommen.

asch-Schaʿbī überliefert von ʿAlī, Allah sei mit ihm zufrieden: Wenn ein Mann eine Frau heiratet, die aussätzig, geisteskrank oder körperlich behindert ist oder ein Problem an ihrem Geschlechtsorgan hat, das den Geschlechtsverkehr verhindert, ohne von diesen Problemen zu wissen, hat er bis zu ihrer Berührung die Wahl, die Ehe aufrechtzuerhalten oder die Ehe zu scheiden. Wenn er sie berührt, wird die Ehefrau aufgrund des Genusses ihres Geschlechtsorgans anspruchsberechtigt auf die Brautgabe. Wakīʿ sagt: ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden, sagte: Ist die Ehefrau blind oder aussätzig, so hat sie bei vollzogenem Geschlechtsverkehr nach der Eheschließung Anspruch auf die Brautgabe; doch kann er die Brautgabe von demjenigen einfordern, der ihn getäuscht hat. Daraus geht hervor, dass ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden, durch die Erwähnung der zuvor genannten Mängel nicht zum Ausdruck bringen wollte, dass die Angelegenheit auf diese beschränkt sei und der Ehemann die Ehefrau wegen anderer Mängel nicht verlassen dürfe. Auch der berühmte Richter der islamischen Geschichte, Schuraiḥ, Allah sei mit ihm zufrieden, der wegen seiner Frömmigkeit, Ehrlichkeit und Klugheit in Erinnerung geblieben ist, fällte seine Urteile nach diesem Grundsatz. Ibn Sīrīn, Allah sei mit ihm zufrieden, berichtet, dass ein Mann beim Richter Schuraiḥ gegen einen anderen Mann Klage erhob und sagte: Dieser Mann sagte zu mir: „Ich werde dich mit der schönsten Frau verheiraten.“ Dann brachte er mir eine blinde Frau. Schuraiḥ sagte: Wenn er dir einen Mangel verheimlicht hat, beweist seine Aussage, dass der Ehemann das Recht hat, die Ehe abzulehnen, wenn die Ehefrau einen Mangel verheimlicht hat.

Az-Zuhrī sagt: Wegen jeder unheilbaren Krankheit darf eine Ehe abgelehnt werden. Eine Untersuchung der Rechtsgutachten der Gefährten und der früheren Gelehrten zeigt, dass sie das Recht, eine Ehe zu annullieren, nicht auf bestimmte Mängel beschränkt haben. Eine Ausnahme bildet lediglich eine ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden, zugeschriebene Aussage. Sie lautet: „Frauen dürfen aus keinem anderen Grund zurückgewiesen werden als wegen vier Mängeln: Geisteskrankheit, Aussatz, körperliche Behinderung und eine Erkrankung des Geschlechtsorgans.“ Diese Überlieferung ist zwar vergleichsweise weniger zuverlässig, wurde jedoch auch von Ibn ʿAbbās, Allah sei mit ihm zufrieden, mit einer zuverlässigen Überlieferungskette überliefert. All dies gilt jedoch nur in dem Fall, dass der Ehemann keine Bedingungen bezüglich der Eigenschaften seiner künftigen Ehefrau gestellt hat. Wenn er zur Bedingung gemacht hat, dass sie makellos oder schön sein müsse, sich später jedoch herausstellt, dass sie hässlich ist; oder wenn er eine junge Frau zur Bedingung gemacht hat, sich später aber herausstellt, dass sie alt ist; oder wenn er einen hellen Teint zur Bedingung gemacht hat, sich später jedoch herausstellt, dass sie dunkelhäutig ist; oder wenn er eine Jungfrau zur Bedingung gemacht hat, sich später aber herausstellt, dass sie keine Jungfrau ist, so hat er in all diesen Fällen das Recht, die Ehe zu annullieren. Hat noch kein Geschlechtsverkehr stattgefunden, muss keine Brautgabe gezahlt werden. Hat jedoch Geschlechtsverkehr stattgefunden, muss die Brautgabe gezahlt werden. Ist der Vormund der Ehefrau für die Täuschung verantwortlich, wird ihm die Brautgabe als Schadensersatz auferlegt. Ist hingegen die Ehefrau selbst für die Täuschung verantwortlich, entfällt ihre Brautgabe. Hat sie die Brautgabe bereits erhalten, kann der Ehemann sie von ihr zurückfordern. Dies ist eine von zwei von Imām Aḥmad überlieferten Auffassungen.

Die Schüler Imam Ahmads sagten: Wenn die Ehefrau für ihren künftigen Ehemann die Bedingung stellt, eine bestimmte Eigenschaft zu besitzen, sich später jedoch herausstellt, dass das Gegenteil zutrifft, hat sie nicht das Recht, die Ehe aufzulösen. Eine Ausnahme besteht jedoch in einem Fall: Wenn sie zur Bedingung gemacht hat, dass er ein freier Mann sein müsse, sich später aber herausstellt, dass er der Sklavenklasse angehört, ist sie berechtigt, die Ehe aufzulösen. Wenn sie hinsichtlich der Abstammung und des gesellschaftlichen Ranges eine Bedingung gestellt hat und sich später das Gegenteil herausstellt, gibt es zwei Auffassungen. Nach der einen hat sie das Recht, die Ehe aufzulösen, nach der anderen nicht. Die Anforderungen des Madhhabs Imam Ahmads und seiner Grundsätze besagen, dass es keinen Unterschied zwischen den Bedingungen des Ehemannes und denen der Ehefrau gibt. Vielmehr ist das Recht der Ehefrau, die Ehe aufzulösen oder aufrechtzuerhalten, vorrangig, wenn ihre auferlegte Bedingung nicht erfüllt ist. Denn sie besitzt nicht die Möglichkeit, durch Talaq die Trennung herbeizuführen. Wenn der Ehemann trotz seiner Befugnis, durch Talaq die Trennung herbeizuführen, das Recht besitzt, die Ehe aufzulösen, dann ist es erst recht vorzuziehen, dass die Ehefrau, die nicht über die Befugnis zum Talaq verfügt, das Recht zur Auflösung ihrer Ehe besitzt. Auch in dem Fall ist die Auflösung der Ehe durch die Ehefrau zulässig, wenn sich erweist, dass der Ehemann einem äußerst niedrig angesehenen Beruf nachgeht, obwohl dieser Beruf weder seinen Glauben noch seine Ehre befleckt, sondern lediglich ihrem vollständigen Genuss und ihrer Befriedigung sowie der uneingeschränkten ehelichen Gemeinschaft mit ihm im Wege steht. Nehmen wir an, die Ehefrau habe zur Bedingung gemacht, einen gesunden, kräftigen und gutaussehenden jungen Ehemann zu bekommen. Später stellt sich jedoch heraus, dass ihr Ehemann blind, hässlich, dunkelhäutig, alt, stumm und taub ist. Wie soll sie dann mit ihm ihr Eheleben führen, und wie kann man sie daran hindern, die Ehe aufzulösen? Tatsächlich wäre dies völlig ungerecht, unangemessen, unvernünftig und den Vorschriften der Scharia zuwiderlaufend.

Er sagt: Wie kann es angemessen sein, einem der beiden Ehepartner das Recht zur Auflösung der Ehe zu geben, sobald der andere auch nur ein einzelnes Zeichen von Lepra am Körper trägt, ihm dieses Recht aber zu verweigern, wenn der andere an einer weit stärker ansteckenden, chronischen und unheilbaren Hautkrankheit leidet? Dasselbe gilt für andere schwere Krankheiten. Wenn der Gesandte Allahs es dem Verkäufer verboten hat, einen Mangel an einer Ware zu verschweigen, und auch jedem anderen, der von diesem Mangel weiß, untersagt hat, ihn dem Käufer zu verheimlichen, warum sollte dann gerade in der Ehe das Verschweigen von Mängeln nicht unzulässig sein? Als Fatima, die Tochter des Qays, den Gesandten Allahs wegen Muʿawiya und Abu Dschahm um Rat fragte, sagte er: „Muʿawiya ist zum einen geizig und besitzt darüber hinaus kein Vermögen; Abu Dschahm nimmt den Stock nie von seiner Schulter“ – das heißt, er ist ständig bereit zuzuschlagen. Daher ist dies eine unumstößliche Wahrheit: Das Offenlegen von Mängeln ist im Fall der Ehe noch vorrangiger und notwendiger. Wenn es aber notwendig ist, warum sollte die Ehefrau ihn dann trotz der Tatsache, dass er dies verborgen und sie dadurch unrechtmäßig getäuscht hat, für ihr ganzes Leben hinnehmen müssen? Warum sollte sie verpflichtet sein, ihn, obwohl sie ihn zutiefst hasst, wie ein unauflösliches Joch auf ihren eigenen Schultern zu tragen? Dies gilt insbesondere dann, wenn sie zuvor zur Bedingung gemacht hatte, dass er von solchen Mängeln frei sein müsse. Daraus wird ersichtlich, dass die Verpflichtung, eine solche Ehe hinzunehmen, weder von den Vorschriften der Scharia noch von ihrer praktischen Verfahrensweise anerkannt wird.

Abu Muhammad Ibn Hazm sagt: Wenn der Ehemann zur Bedingung gemacht hat, dass die Ehefrau frei von Mängeln sei, und nach der Eheschließung irgendeinen Mangel an ihr feststellt, ist die Ehe überhaupt nicht zustande gekommen, sondern von Anfang an ungültig. Eine erneute Prüfung kommt dabei nicht in Betracht. Fragen der Unterkunft, des Unterhalts und des Erbrechts stellen sich ebenfalls nicht. Er sagt: Die Frau, die in sein Haus gebracht wurde, ist nicht die Frau, mit der er verheiratet ist. Die Frau, mit der die Ehe geschlossen wurde, ist nicht diese Frau. Denn es besteht keinerlei Zweifel daran, dass eine makellose und eine mangelhafte Frau nicht ein und dieselbe sind. Da er sie also nicht geheiratet hat, sind die beiden einander fremde Frau und einander fremder Mann. Daher kann zwischen ihnen keine eheliche Beziehung bestehen.

18. Frauen, deren Heirat verboten ist

Nicht jede Frau darf geheiratet werden. Diejenige, die man zu heiraten beabsichtigt, darf keine verbotene Frau sein; mit anderen Worten, sie muss eine „Ghayr-Mahram“-Frau sein. Das Verbot kann dauerhaft oder vorübergehend gelten. Dauerhaft verboten bedeutet, dass sie niemals die Ehefrau dieses Mannes werden kann. Vorübergehend verboten bedeutet, dass ihre Heirat mit diesem Mann bis zu einer bestimmten Zeit verboten ist. Wenn sich die Umstände ändern und das vorübergehende Verbot endet, wird sie für ihn zulässig. Die drei Gründe für ein dauerhaftes Eheverbot sind:

1. nahe Verwandtschaft oder Blutsverwandtschaft, 2. Verwandtschaft durch die Ehe, 3. Verwandtschaft durch das Stillen.

Der Wortlaut des Heiligen Qurans lautet:

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أَمَّتُكُمْ وَ بَنْتُكُمْ وَأَخَوتُكُمْ وَعَمْتُكُمْ وَخُلْتُكُمْ وَبَنْتُ الْآخِ بَنْتُ الْأَخْتِ وَأُمَّتُكُمُ الَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ وَأَمَّتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَّائِبُكُمْ الَّتِي فِي حُجُورَكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ الَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ وَ فَإِن لَّمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ رَ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ لا وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا )

Bedeutung: Verboten sind euch eure Mütter, eure Töchter, eure Schwestern, eure Tanten väterlicherseits, eure Tanten mütterlicherseits, eure Nichten von den Brüdern, eure Nichten von den Schwestern, eure Milchmütter, eure Milchschwestern, eure Schwiegermütter sowie die Töchter eurer Ehefrauen aus früheren Ehen, die sich in eurer Obhut befinden und mit denen ihr den ehelichen Verkehr vollzogen habt. Wenn ihr jedoch keinen ehelichen Verkehr mit ihnen vollzogen habt, sind sie nicht verboten. Ebenso verboten sind euch die Ehefrauen eurer leiblichen Söhne sowie die gleichzeitige Heirat zweier Schwestern. Was in der Vergangenheit geschehen ist, davon abgesehen. Ferner sind euch alle verheirateten Frauen verboten. …“ (Sure an-Nisāʾ, Vers 23)

Aufgrund naher Verwandtschaft verbotene Frauen
1. Mutter, 2. Tochter, 3. Schwester, 4. Tante väterlicherseits, 5. Tante mütterlicherseits, 6. Tochter des Bruders, 7. Tochter der Schwester. Mit „Mutter“ ist jede Frau gemeint, unter deren Mutterschaft du stehst. Dazu gehören also die Mutter, die Großmutter mütterlicherseits, deren Großmutter und Großmutter väterlicherseits, die Mutter des Vaters, die Großmutter des Vaters und deren Großmutter – und zwar so weit die aufsteigende Linie reicht. Mit „Tochter“ ist jede Frau gemeint, deren Abstammung väterlicherseits von dir hergeleitet wird, sei es über eine oder mehrere Generationen. Dazu zählen die leibliche Tochter und die Töchter der Tochter sowie alle weiteren Nachkommen. Eine Schwester ist jede Frau, die ein unmittelbares Kind derselben Mutter und desselben Vaters ist oder nur dieselbe Mutter oder nur denselben Vater hat. Eine Tante väterlicherseits ist jede Frau, die die leibliche oder Halb- beziehungsweise Stiefschwester deines Vaters ist oder die leibliche oder Stieftochter deines Großvaters. Auch die Tante väterlicherseits deiner Mutter gehört wie deine eigene Tante väterlicherseits zu den verbotenen Frauen. Eine Tante mütterlicherseits ist die leibliche oder Halb- beziehungsweise Stiefschwester der Mutter. Auch die Tante mütterlicherseits deines Vaters ist wie deine eigene Tante mütterlicherseits eine verbotene Frau. Nichten von Brüdern und Schwestern sind entsprechend die unmittelbaren oder mittelbaren Nachkommen von Bruder und Schwester und ebenfalls verbotene Frauen.

Aufgrund ehelicher Beziehungen verbotene Frauen
1. Die Schwiegermutter, die Mutter der Schwiegermutter und die Mutter des Schwiegervaters, gleich wie weit die aufsteigende Linie reicht. Allah sagt: „Und auch die Mütter eurer Ehefrauen sind euch verboten.“ Für das Verbot dieser Frauen ist der eheliche Verkehr mit der Ehefrau keine Voraussetzung; vielmehr werden bereits durch den bloßen Ehevertrag die Mutter, Großmutter mütterlicherseits und Großmutter väterlicherseits der Ehefrau verboten. (Von Ibn ʿAbbās und Zayd ibn Thābit wird überliefert, dass es einem Mann, der mit einer Frau den Ehevertrag geschlossen, aber keinen ehelichen Verkehr mit ihr vollzogen hat, erlaubt ist, deren Mutter zu heiraten.)

2. Die Tochter einer Ehefrau, mit der der eheliche Verkehr vollzogen wurde. Dazu gehören auch die Tochter ihrer Tochter und die Tochter ihres Sohnes, gleich wie weit die Nachkommenschaft hinab reicht. Denn auch sie sind ihre Töchter. Siehe Vers 23 der Sure an-Nisāʾ. Nach der Auffassung der Zāhiriten ist die Tochter des früheren Ehemannes der Ehefrau nicht verboten, wenn sie sich nicht in der Obhut ihres jetzigen Ehemannes befindet. Es wird überliefert, dass auch einige Gefährten diese Auffassung vertraten.

Mālik ibn Aws berichtet: Als meine Ehefrau starb und ein Kind hinterließ, wurde ich sehr besorgt. ʿAlī (Allahs Wohlgefallen auf ihm) sah mich und fragte: „Was ist mit dir geschehen?“ Ich antwortete: „Meine Ehefrau ist gestorben.“ ʿAlī (Allahs Wohlgefallen auf ihm) fragte: „Hat sie eine Tochter?“ Ich antwortete: „Ja, sie ist in Tāʾif.“ Er fragte: „Befand sie sich in deiner Obhut?“ Ich antwortete: „Nein.“ Er sagte: „Dann heirate sie.“ Ich sagte: „Hat Allah nicht in Vers 23 der Sure an-Nisāʾ erklärt, dass auch die Töchter eurer Ehefrauen verboten sind?“ Er sagte: „Das bezieht sich nur auf die Tochter, die sich in der Obhut befindet.“ Doch die meisten Gelehrten haben diese Auffassung zurückgewiesen. Sie sagten: „Dieser Hadith von ʿAlī (Allahs Wohlgefallen auf ihm) ist nicht authentisch.“

3. Die Ehefrau des Sohnes, die Ehefrau des Enkels und die Tochter seiner Enkelin – gleich wie weit die Nachkommenschaft hinab reicht. (Siehe Vers 23 der Sure an-Nisāʾ.)

Die Ehefrau des Vaters

Für den Sohn ist es verboten, die Ehefrau seines Vaters zu heiraten, unabhängig davon, ob zwischen seinem Vater und der Frau nur der Ehevertrag geschlossen wurde oder ob auch kein ehelicher Verkehr stattgefunden hat. In der vorislamischen Zeit war diese Art der Heirat weit verbreitet. Sie bezeichneten diese Ehe als „verabscheuungswürdige Ehe“. Der Erhabene Allah verurteilte diese Ehe und erweckte Abscheu gegen sie. Imam ar-Rāzī sagte: „Drei Gründe führen dazu, dass etwas verurteilt wird: dass es aus vernünftiger Sicht verwerflich ist, dass es aus Sicht der Scharia verwerflich ist und dass es aus gesellschaftlichen Gründen verwerflich ist. Allah hat diese Ehe aus allen drei genannten Gesichtspunkten verurteilt. Zuerst sagte Er: ‚Dies ist eine schändliche Tat.‘ Damit wurde ihre Verwerflichkeit aus vernünftiger Sicht bezeichnet. Danach sagte Er: ‚Dies ist eine verabscheuungswürdige Tat.‘ Damit wurde ihre Verwerflichkeit aus Sicht der Scharia bezeichnet. Dann sagte Er: ‚Dies ist ein schlechter Weg.‘ Damit wurde ihre Verwerflichkeit unter gesellschaftlichem Gesichtspunkt zum Ausdruck gebracht.“ Ibn Saʿd überliefert zum Anlass der Offenbarung dieses Verses:

وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا طَ وَسَاءَ سَبِيلاه

Wenn ein Mann starb und seine Ehefrau hinterließ, galt sein Sohn als vorrangig berechtigt, sie zu heiraten, sofern sie nicht die Mutter dieses Sohnes war; andernfalls konnte er sie mit jedem verheiraten, den er wollte. Als Abū Qais starb, beanspruchte sein Sohn das Recht, seine Ehefrau zu heiraten, und ließ ihr auch kein Erbe zukommen. Daraufhin kam die Frau zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, und schilderte ihm die gesamte Angelegenheit. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu ihr: „Kehre in das Haus deines verstorbenen Ehemannes zurück. Vielleicht wird Allah über dich etwas offenbaren.“ Danach wurde dieser Vers offenbart: (Vers 22 der Sure an-Nisāʾ)

„Heiratet nicht die Frauen, die eure Väter geheiratet haben. Ausgenommen ist, was in der Vergangenheit geschehen ist. Wahrlich, es ist eine schändliche, abscheuliche und üble Handlungsweise.“

Nach Ansicht der hanafitischen Rechtsschule werden für einen Mann alle aufsteigenden und absteigenden Verwandten einer Frau verboten, wenn er mit ihr Unzucht begangen, sie lustvoll berührt oder geküsst oder lustvoll auf ihre Scham geblickt hat; ebenso wird diese Frau für alle aufsteigenden und absteigenden Verwandten dieses Mannes verboten. Denn nach ihrer Auffassung werden durch Unzucht und alle Handlungen, die zur Unzucht führen, dieselben Personen verboten, die aufgrund einer Ehe verboten werden. Sie sagen: Wenn ein Mann mit der Tochter oder Enkelin seiner Ehefrau Unzucht begeht, wird diese Ehefrau ihm für immer verboten.

Die Mehrheit der Gelehrten ist jedoch der Ansicht, dass diejenigen Frauen, deren Heirat aufgrund eines ehelichen Verhältnisses verboten ist, nicht wegen Unzucht verboten werden. Die Belege für ihre Ansicht werden im Folgenden angeführt:

1. Die folgende Aussage aus Vers 24 der Sure an-Nisāʾ:وَأُحِلٌّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ„Und alle anderen sind euch erlaubt.“ Nachdem die verbotenen Frauen bestimmt worden waren, wird mit dieser Aussage erläutert, welche Frauen zu heiraten erlaubt ist. Hier wird nicht erwähnt, dass Unzucht als Grund dafür gilt, dass die Heirat mit jemandem verboten wird.

2. ʿĀʾischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr, überlieferte: „Ein Mann beging mit einer Frau Unzucht. Danach wollte er sie oder ihre Tochter heiraten. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, wurde dazu befragt. Er antwortete: Keine verbotene Handlung macht etwas Erlaubtes verboten. Nur das, was durch die Ehe geschieht (das heißt der Geschlechtsverkehr), macht etwas Erlaubtes verboten.“ – Ibn Māǧa.

3. Die Angelegenheit, zu der die Rechtsgelehrten diese Bestimmungen niedergeschrieben haben, ist von großer Bedeutung und tritt bisweilen in weitverbreitetem Ausmaß auf. Es ist unmöglich, dass die Scharia in diesen Fragen schweigen, im Koran kein Vers offenbart werden, aus der Sunna keine Anleitung überliefert werden, kein authentischer Hadith vorliegen und auch keine Aussage oder Handlung eines Gefährten dazu bekannt sein sollte, obwohl sie in unmittelbarer zeitlicher Nähe zum Zeitalter der Dschāhilīya lebten, das von weitverbreiteter Unzucht geprägt war. Wenn einer von ihnen verstanden hätte, dass aufgrund von Unzucht eine zuvor erlaubte Frau nach der Scharia verboten wird, oder wenn ihm dafür irgendeine Begründung oder Ursache ersichtlich gewesen wäre, hätten sie gewiss danach gefragt; und das Bedürfnis, den Grund für die ihnen dadurch auferlegte Belastung zu untersuchen, wäre in großem Ausmaß aufgekommen.“ – Al-Manār, Band 4, S. 479.

4. Da Unzucht eine Angelegenheit ist, durch die eine Frau nicht als rechtliche Grundlage der Abstammung gilt (d. h. die Abstammung des Kindes nicht von ihr abhängt), werden jene Frauen, deren Heirat aufgrund einer Ehe verboten ist, nicht aufgrund von Unzucht verboten.

Frauen, deren Heirat aufgrund von Milchverwandtschaft verboten ist

Dieselben Frauen, deren Heirat aufgrund von Blutsverwandtschaft verboten ist, sind auch aufgrund des Stillens verboten. Zu den Frauen, deren Heirat aufgrund von Blutsverwandtschaft verboten ist, gehören: Mutter, Tochter, Schwester, Tante väterlicherseits, Tante mütterlicherseits, Nichte väterlicherseits und Nichte mütterlicherseits. Genau dies hat Allah in Sure an-Nisā’, Vers 23, erwähnt: „Verboten sind euch …“

Im genannten Vers 23 der Sure an-Nisā’ wird die Milchmutter der leiblichen Mutter gleichgestellt; und für das Kind, das von ihr gestillt wurde, werden sowohl sie selbst als auch all jene Personen verboten, deren Heirat aufgrund der leiblichen Mutter verboten ist. Daher sind aufgrund des Stillens folgende Personen verboten:

1. Die Amme, die das Kind gestillt hat, denn durch das Stillen gilt sie als dessen Mutter.
2. Die Mutter der Amme, denn sie ist dessen Großmutter mütterlicherseits.
3. Die Mutter des Ehemannes der Amme, denn sie ist dessen Großmutter väterlicherseits.
4. Die Schwester der Amme, denn sie ist dessen Tante mütterlicherseits.
5. Die Schwester des Ehemannes der Amme, denn sie ist dessen Tante väterlicherseits.
6. Die Töchter des Sohnes und die Töchter der Tochter der Amme, denn sie sind dessen Nichten.
7. Die Milchschwester, gleich ob sie eine leibliche Milchschwester oder eine Halb-Milchschwester ist.
(Leibliche Milchschwester: ein Mädchen, das von der leiblichen Mutter gestillt wurde, entweder zusammen mit dem gestillten Kind, vor ihm oder nach ihm. Halb-Milchschwester: ein Mädchen, das von der Stiefmutter oder von der leiblichen Mutter, die mit einem anderen Mann verheiratet ist, gestillt wurde.)

Welche Art des Stillens eine ansonsten erlaubte Frau unerlaubt macht: Es ist das uneingeschränkte Stillen, das heißt, das Stillen muss vollständig erfolgen. Das bedeutet: Das Kind beginnt an der Brust zu saugen und lässt sie ohne Hindernis oder Unterbrechung wieder los, wann immer es möchte. Ein- oder zweimaliges Saugen macht die Frau nicht verboten, denn dies fällt nicht unter das Stillen und erfüllt nicht seinen Nahrungsbedarf.

ʿĀ’ischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) sagte: Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Durch ein- oder zweimaliges Saugen wird eine erlaubte Frau nicht verboten.“ (Überliefert in allen authentischen Hadith-Werken außer al-Buḫārī.) Die Gelehrten haben hierzu unterschiedliche Auffassungen; ihre Zusammenfassung lautet wie folgt:

Da im Vers keine bestimmte Menge des Stillens erwähnt wird, ist jede Menge Milch gleichermaßen wirksam, um die Frau unerlaubt zu machen. Al-Buḫārī und Muslim überliefern von ʿUqba ibn al-Ḥāriṯ: ʿUqba sagte: „Ich heiratete Umm Yaḥyā. Danach kam eine schwarze Sklavin und sagte: ‚Ich habe euch beide gestillt.‘ Sofort ging ich zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und berichtete ihm davon. Als er dies hörte, sagte er: ‚Was soll das? Hat sie wirklich die Wahrheit gesagt? … Trenne dich von ihr.‘“ Daraus wird deutlich, dass der Gesandte Allahs nicht nach der Menge der Milch fragte, sondern ihm unmittelbar befahl, sich von ihr zu trennen.

Daraus geht hervor, dass allein das Stillen genügt, unabhängig von der Menge. Wo immer dies festgestellt wird, findet daher die dafür festgelegte Rechtsregel Anwendung. Da es sich außerdem um eine Handlung handelt, durch die bestimmte Personen unerlaubt werden, spielt es keine Rolle, ob die Menge gering oder groß ist. Es verhält sich damit wie beim Geschlechtsverkehr, durch den bestimmte Personen unerlaubt werden. Denn unabhängig davon, ob wenig oder viel gestillt wird, bilden sich dadurch zwangsläufig zumindest etwas Fleisch und Knochen. Diese Ansicht wird von Ali (r.a.), Ibn Abbas (r.a.), Said ibn al-Musayyab, Zuhri, Hasan al-Basri, Qatada, Hammad, Awzai, Thauri, Abu Hanifa, Malik und in einer Überlieferung von Ahmad vertreten.

2. Niemand wird bereits durch weniger als fünf Stillvorgänge unerlaubt. Denn Muslim, Abu Dawud und an-Nasai überlieferten, dass Aischa (r.a.) sagte: Zunächst war im Koran offenbart worden: „Zehn Stillvorgänge machen unerlaubt.“ Danach wurde dies durch „fünf“ ersetzt. Als der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) dann verstarb, stand dieses Wort „fünf“ noch im Koran und wurde rezitiert.

Diese Überlieferung macht die uneingeschränkte Aussage des Korans und der Sunna zu einer bedingten Aussage. Dadurch, dass eine uneingeschränkte Aussage bedingt wird, wird die frühere Aussage weder aufgehoben noch eine unbestimmte Aussage näher bestimmt. Vielmehr wird dadurch lediglich eine unklare Aussage erläutert. Gegen diese Ansicht wurde eingewandt, dass kein Teil des Korans ohne den Rang des Mutawatir – also ohne von einer sehr großen Mehrheit gehört, im Gedächtnis bewahrt und überliefert worden zu sein – als beweiskräftig und annehmbar gilt. Wäre dieser Einwand nicht erhoben worden und hätte sich die Angelegenheit tatsächlich so verhalten, wie Aischa (r.a.) sagte, dann wäre dies den Gegnern nicht unbekannt geblieben, insbesondere nicht Ali (r.a.) und Ibn Abbas. Unsere Aussage lautet: Wäre dieser Einwand gegen diese Ansicht nicht erhoben worden, wäre sie die stärkste Ansicht gewesen. Aus diesem Grund hat Imam al-Buchari diese Überlieferung verworfen. Dies ist die Ansicht von Abdullah ibn Masud, Abdullah ibn az-Zubair, Ata, Tawus, asch-Schafii, Ibn Hazm und der Mehrheit der Hadithgelehrten. Sie wird auch in einer Überlieferung von Aischa (r.a.) berichtet und ist zudem die bekannteste Ansicht Imam Ahmads.

3. Sobald dreimal oder öfter gestillt wurde, werden die betreffenden Personen unerlaubt. Denn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Einmaliges oder zweimaliges Saugen macht niemanden unerlaubt.“ Daraus geht eindeutig hervor, dass durch weniger als dreimaliges Stillen niemand unerlaubt wird. Vielmehr kann eine Heiratsverbot begründende Wirkung erst durch mehr als zweimaliges Stillen eintreten. Dies ist eine von Abu Ubaid, Abu Thaur, Dawud az-Zahiri, Ibn al-Mundhir und Ahmad überlieferte Ansicht.

Die Milch der Amme begründet ohne jede Einschränkung ein Eheverbot: Sobald der Körper durch die Milch der Amme ernährt wird, entsteht für die betreffenden Personen ein Eheverbot, unabhängig davon, ob das Kind an der Brust saugt und die Milch trinkt, ob die Milch aus der Brust herausgedrückt und dem Kind in den Hals gegossen wird oder ob sie auf irgendeine andere Weise in seinen Magen gelangt, wodurch das Kind ernährt, sein Hunger gestillt und das Äquivalent eines einmaligen Stillens erreicht wird. Denn dadurch wird der Zweck des Stillens erfüllt und Fleisch und Knochen werden gebildet. Für das Entstehen des Eheverbots hat dies dieselbe Bedeutung wie das gewöhnliche Stillen.

Mit anderen Dingen vermischte Muttermilch: Wenn die Milch einer Frau mit Nahrung, einem Getränk, einem Arzneimittel oder der Milch einer Ziege oder eines anderen Tieres vermischt wird und ein Säugling sie trinkt, begründet sie ein Eheverbot, wenn der Anteil der Frauenmilch darin überwiegt. Andernfalls begründet sie kein Eheverbot. Dies ist die Ansicht der hanafitischen Rechtsschule. Ebenso lautet die Ansicht von al-Muzani und Abu Thaur.

Ibn al-Qasim aus der malikitischen Rechtsschule sagte: Wenn die Milch einer Frau mit Wasser oder etwas anderem vermischt und dem Kind anschließend zu trinken gegeben wird, begründet sie kein Eheverbot. Nach asch-Schafi’i, Ibn Habib, Mutarrif und Ibn Madschisun aus der malikitischen Rechtsschule begründet sie auch in diesem Fall ein Eheverbot. Das gilt ebenso, wie wenn die Milch nicht vermischt worden wäre oder, obwohl sie vermischt wurde, ihre ursprüngliche Gestalt bewahrt hätte; auch dann würde sie ein Eheverbot begründen.

Ibn Rushds Ansicht: Ibn Rushd sagt, der Grund für die Meinungsverschiedenheit der Rechtsgelehrten besteht darin, ob die Milch, wenn sie mit einer anderen Nahrung vermischt wird, ihre eheverbotsbegründende Wirkung behält oder nicht. Hier liegt derselbe Sachverhalt vor wie bei der Vermischung einer unreinen Sache mit einer reinen Sache. Das hier zugrunde gelegte Prinzip lautet, ob man das Gemisch noch als Milch bezeichnen kann. Wenn dies möglich ist, begründet es ein Eheverbot; andernfalls nicht.

Beschreibung der Amme: Es spielt keine Rolle, ob die Amme, durch deren Milch jemand zur verbotenen Verwandten wird, die Pubertät erreicht hat oder nicht und ob sie von der Menstruation befreit ist oder nicht. Es genügt, dass sie Milch in den Brüsten hat und diese aus ihnen fließt. Ebenso ist es unerheblich, ob sie verheiratet oder verwitwet, schwanger oder nicht schwanger ist.

Stillalter: Voraussetzung dafür, dass das Stillen jemanden zur verbotenen Verwandten macht, ist, dass es innerhalb der ersten zwei Lebensjahre des Kindes erfolgt. Dies hat Allah selbst festgelegt. Allah sagt:

وَالْوَالِدَتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ 6

„Die Mütter sollen ihre Kinder volle zwei Jahre stillen. Dies gilt für denjenigen, der die Stillzeit vollständig erfüllen möchte.“ Denn in dieser Zeit ist das gestillte Kind noch so klein, dass die Milch ihm genügt. Durch die Milch wird sein Fleisch gebildet. Dadurch wird es zu einem Teil des Körpers derjenigen, deren Milch es trinkt. Daher wird die Amme für das Pflegekind ebenso zur verbotenen Verwandten, wie sie für ihre eigenen Kinder zur verbotenen Verwandten wird.

Ad-Daraqutni und Ibn Adi überlieferten von Ibn Abbas, möge Allah mit ihm zufrieden sein: „Das Stillen muss ausschließlich innerhalb der zwei Jahre erfolgen.“

Und vom Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, wird überliefert: „Das Stillen dauert an, solange die Knochen fest werden und Fleisch gebildet wird.“ – Abu Dawud. Tatsächlich werden die Knochen innerhalb der ersten zwei Lebensjahre fest und Fleisch wird gebildet.

Umm Salama, möge Allah mit ihr zufrieden sein, berichtet, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gesagt hat: „Durch das Stillen wird ein Mensch erst dann zur verbotenen Verwandten, wenn die Milch den Verdauungstrakt erreicht und zur Ernährung beiträgt, und dies vor dem Abstillalter geschieht.“ – Von at-Tirmidhi als authentisch eingestuft und überliefert.

Wenn ein Pflegekind vor Vollendung seines zweiten Lebensjahres das Stillen beendet und sich durch die Aufnahme gewöhnlicher Nahrung von der Milch entwöhnt, danach aber erneut von einer Frau gestillt wird, wird diese Frau nach Abu Hanifa und asch-Schafi’i dadurch zu einer verbotenen Verwandten. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Gestillt wird nur zur Stillung des Hungers.“ Nach Imam Malik ist das Trinken von Milch nach Vollendung des zweiten Lebensjahres dasselbe wie das Trinken von Wasser. Ob die Milchmenge groß oder klein ist, macht keinen Unterschied; dadurch wird niemand zur verbotenen Verwandten.

Er sagte: „Wenn ein Kind vor Vollendung seines zweiten Lebensjahres abgestillt wird oder aus eigenem Unwillen das Stillen verweigert, dann entsteht durch alles, was es danach an Milch trinkt, kein Eheverbot.“

Das Stillen eines Erwachsenen:
Wenn ein Erwachsener aus dem genannten Grund Milch trinkt, entsteht dadurch nach Ansicht der Mehrheit der Gelehrten aufgrund der oben angeführten Beweise kein Eheverbot. Eine Gruppe von Gelehrten ist jedoch der Ansicht, dass dadurch unabhängig vom Alter des Milchtrinkenden dieselben Eheverbote entstehen wie beim Stillen eines Kindes. Dies war die Ansicht von Aischa, Ali, Urwa ibn az-Zubair, Ata ibn Abi Rabah, Laith ibn Saʿd und Ibn Hazm. Als Beleg dafür führen sie einen von Malik über Ibn Schihab überlieferten Hadith an: Als Ibn Schihab über das Stillen eines Erwachsenen befragt wurde, sagte er: „Urwa ibn az-Zubair berichtete mir, dass der Gesandte Allahs Sahla bint Suhail befahl, Salim zu stillen. Daraufhin stillte sie ihn. Sahla betrachtete ihn als ihren eigenen Sohn. Urwa sagte: Aischa folgte dem Beispiel Sahlas und ließ jene jungen Männer von sich trinken, deren Besuch bei ihr sie billigte. Außerdem befahl sie ihrer Schwester Umm Kulthum und ihren Nichten, jene jungen Männer zu stillen, deren Besuch bei ihr sie billigte.“ Malik und Ahmad überlieferten: Abu Hudhaifa hatte Salim als Sohn angenommen. Salim war der freigelassene Sklave einer Ansari-Frau. So wie der Gesandte Allahs Zaid als Sohn angenommen hatte, hatte auch Abu Hudhaifa Salim als Sohn angenommen. In der vorislamischen Zeit war es üblich, dass jemand, wenn er einen Jungen als Adoptivsohn annahm, von den Menschen als dessen Vater bezeichnet wurde und der Junge von ihm erbte. Dieser Brauch bestand fort, bis der folgende Vers aus der Sure al-Ahzab offenbart wurde: „Nennt sie nach ihren Vätern; das ist bei Allah gerechter. Wenn ihr ihre Väter jedoch nicht kennt, dann sind sie eure Glaubensbrüder und eure Schutzbefohlenen.“ Nach der Offenbarung dieses Verses führten die Menschen die Adoptivsöhne zu ihren Vätern zurück. Diejenigen, deren Abstammung väterlicherseits unbekannt war, behandelten sie als Schutzbefohlene und Glaubensbrüder. Daraufhin kam Sahla und sagte: „O Gesandter Allahs, wir betrachteten Salim als unseren eigenen Sohn. Er lebte bei mir und Abu Hudhaifa und sah mich in einem einzigen Kleid, während ich mit den häuslichen Arbeiten beschäftigt war. Du weißt jedoch sehr wohl, was Allah über Adoptivsöhne wie ihn offenbart hat.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Lass ihn fünfmal trinken.“ Dadurch wurde er zu ihrem Milchsohn. (Das heißt, sie musste sich vor ihm anschließend nicht mehr verhüllen.)

Zainab bint Umm Salama berichtet: Umm Salama sagte zu Aischa: „Ich möchte nicht, dass der heranwachsende Junge, der zu dir kommt und bei dir ein und aus geht, auch zu mir kommt und bei mir ein und aus geht.“ Aischa sagte: „Gibt es für dich kein vortreffliches Vorbild im Gesandten Allahs?“ Umm Salama sagte: „Die Frau Abu Hudhaifas sagte: ‚O Gesandter Allahs, Salim kommt zu mir und geht bei mir ein und aus, obwohl er ein Mann (ein erwachsener junger Mann) ist. Abu Hudhaifa sieht seinen Besuch nicht gern.‘ Da sagte der Gesandte Allahs: ‚Lass ihn trinken, damit er zu dir kommen und bei dir ein und aus gehen kann.‘“

Was von diesen beiden Auffassungen anzunehmen ist, wird durch die Analyse des Gelehrten Ibn al-Qayyim deutlich. Er sagte: „Der Hadith über Sahla ist weder aufgehoben noch ein Sonderfall und auch nicht uneingeschränkt anzuwenden. Vielmehr handelt es sich lediglich um eine Erleichterung in einem notwendigen Fall, die für jemanden bestimmt ist, der nicht umhin kann, eine Frau aufzusuchen, während es für die Frau äußerst schwer wäre, sich vor ihm zu verhüllen. Ein Beispiel dafür ist der Fall Salims mit der Frau Abu Hudhaifas. Wenn eine Frau einen solchen erwachsenen jungen Mann aus Notwendigkeit stillt, ist dieses Stillen wirksam. In allen anderen Fällen jedoch ist das Stillen außerhalb des Kindesalters ohne Wirkung. Dies ist auch die Auffassung des Schaich al-Islam Ibn Taymiyya.“

Was andere Hadithe betrifft, in denen die Erlaubnis des Stillens eines Erwachsenen erkennbar ist, so wird dies, falls es im betreffenden Hadith ohne Einschränkung erwähnt wird, durch den Hadith über Sahla eingeschränkt. Falls es dem äußeren Anschein nach für alle Situationen gilt, wird es auf den oben genannten äußerst notwendigen Fall begrenzt. Dies ist besser, als den Hadith als aufgehoben zu betrachten oder ihn auf eine bestimmte Person zu beschränken. Diese Auslegung ermöglicht und erleichtert es beiden Seiten, nach allen einschlägigen Hadithen zu handeln. Außerdem bezeugen die Grundsätze der Scharia ihre Richtigkeit.

Zeugenaussage über das Stillen: Die Aussage einer Frau über das Stillen ist annehmbar, wenn sie als Amme tätig war. Denn Uqba ibn al-Harith berichtet: Nachdem er Umm Yahya geheiratet hatte, kam plötzlich eine schwarze Frau und sagte: „Ich habe euch beide gestillt.“ Daraufhin trennte ich mich von ihr und berichtete dies dem Gesandten Allahs. Er sagte: „Wie konnte sie behaupten, dass sie euch beide gestillt habe?“ Danach verbot er ihm, mit Umm Yahya Umgang zu haben. Taus, az-Zuhri, al-Auzaʿi und andere sowie Ahmad nach einer Überlieferung führen diesen Hadith als Beleg dafür an, dass die Aussage einer Frau in Bezug auf das Stillen annehmbar ist. Nach Ansicht der Mehrheit der Gelehrten genügt die Aussage der Amme in dieser Angelegenheit jedoch nicht, da sie eine Aussage über ihre eigene Handlung macht. Abu Ubaid berichtet, dass Umar, al-Mughira, Ali und Ibn Abbas aufgrund einer solchen Aussage davon absahen, eine Trennung zwischen Eheleuten anzuordnen. Umar sagte: „Wenn du einen eindeutigen Beweis erhältst, dann trenne die beiden. Andernfalls lass den Ehemann und die Ehefrau in ihrem bisherigen Zustand. Wenn sie sich jedoch freiwillig aus Vorsicht voneinander trennen wollen, ist das etwas anderes.“

Nach der hanafitischen Rechtsschule sind in Bezug auf das Stillen die Zeugenaussage von zwei Männern oder die eines Mannes und zweier Frauen erforderlich. Die Zeugenaussage einer Frau allein wird dabei nicht angenommen. Denn Allah sagt: „Bringt zwei Zeugen aus der Mitte eurer Männer bei. Wenn es keine zwei Männer gibt, dann sollen es ein Mann und zwei Frauen sein, deren Zeugenaussage euch als annehmbar gilt.“

Al-Baihaqi berichtet: Eine Frau wurde zu Umar gebracht, die bezeugte, dass sie einen Mann und dessen Ehefrau gestillt habe. Daraufhin sagte Umar: „Nein, ich werde diese Aussage nicht annehmen, solange nicht zwei Männer oder ein Mann und zwei Frauen dies bezeugen.“

Nach Imam asch-Schāfiʿī wird dies dadurch bewiesen, ebenso durch das Zeugnis von vier Frauen. Denn zwei Frauen gelten als gleichwertig mit einem Mann. Außerdem wissen Frauen über das Stillen, ebenso wie über die Geburt, besser Bescheid. Nach Imam Mālik ist das Zeugnis zweier Frauen in Bezug auf das Stillen unter der Bedingung zulässig, dass ihre Aussagen über das Stillen bereits vor der Zeugenaussage in der Öffentlichkeit bekannt geworden sind.

Ibn Ruscht sagt: Einige haben den Hadith von ʿUqba im Sinne einer Empfehlung verstanden. Einer Überlieferung zufolge war dies auch die Ansicht von Imam Mālik.

Der Ehemann der Amme wird zum Vater des gestillten Kindes: Wenn eine Frau ein Kind stillt, wird ihr Ehemann zum Vater des gestillten Kindes und sein Bruder zu dessen Onkel. Der erste Beleg dafür ist der zuvor erwähnte Hadith von Hudhaifa. Der zweite Beleg ist ein von ʿĀischa überlieferter Hadith. Der Gesandte Allahs sagte: „O ʿĀischa, erlaube dem Bruder von Abū al-Quʿais, das Haus zu betreten, denn er ist dein Onkel.“ Die Frau von Abū Qais hatte ʿĀischa gestillt.

Ibn ʿAbbās wurde gefragt: Ein Mann hat zwei Sklavinnen; die eine von ihnen stillte ein Sklavenmädchen und die andere einen Sklavenjungen. Darf dieser Sklave das Sklavenmädchen heiraten? Er antwortete: Nein, denn die Stillende ist eine einzige. Dies ist die Ansicht der vier Imame, al-Auzāʿīs und ath-Thaurīs. Unter den Gefährten vertraten ʿAlī und Ibn ʿAbbās ebenfalls diese Ansicht.

Nachlässigkeit beim Stillen: Viele nehmen das Stillen auf die leichte Schulter. Sie lassen ihr Kind von einer oder mehreren Frauen stillen. Dabei halten sie es nicht für nötig, die Kinder, Geschwister und die von anderen Ehefrauen geborenen Kinder der Frau, die das Kind gestillt hat, sowie deren Geschwister zu kennen. Dadurch bleiben ihnen sowohl die Rechtsbestimmungen unbekannt, die aufgrund des Stillens wirksam werden, einschließlich des Verbots der Eheschließung, als auch alle Ansprüche, die damit verbunden sind, dass die Scharia diese durch das Stillen entstandene neue Verwandtschaft der Blutsverwandtschaft gleichstellt. Wegen dieser Unkenntnis heiraten manche ihre Milchschwester, Milch­tante väterlicherseits oder Milch­tante mütterlicherseits. In dieser Angelegenheit ist jedoch Vorsicht geboten, damit die Menschen nicht in verbotene Handlungen verfallen.

Die Weisheit hinter dem Eheverbot

Im Tafsīr al-Manār, Band 4, Seite 470, heißt es: „Allah, der Erhabene, hat in der menschlichen Gesellschaft zahlreiche Arten von Beziehungen geschaffen, durch die die Menschen einander Zuneigung, Mitgefühl und Güte erweisen und einander dabei helfen, verschiedene Schäden abzuwehren und Erfolg zu erlangen. Unter diesen Beziehungen sind die Blutsverwandtschaft und die eheliche Beziehung die stärksten. Beide Beziehungen besitzen unterschiedliche Stufen von Eigenschaften und Ansehen. Unter den Blutsverwandtschaften ist die stärkste die natürliche Beziehung der Zuneigung und Liebe zwischen Eltern und Kindern sowie zwischen den Kindern untereinander. Wenn jemand das Geheimnis der väterlichen Zuneigung und Liebe zu seinem Kind erforscht, wird er feststellen, dass in seinem Herzen ein angeborenes Verlangen vorhanden ist, das ihn dazu anspornt, das Kind aufzuziehen und zu fördern, damit es wenigstens ihm gleichkommt. Daher betrachtet er das Kind so, als blicke er auf seine eigenen Glieder. In der Zukunft wird er in hohem Maße auf sein Kind angewiesen sein. Im Herzen des Kindes wiederum findet er das Gefühl vor, dass sein Vater die Quelle seiner Existenz, der Lenker seiner Erziehung und Bildung sowie das Symbol seiner Würde ist. Aufgrund dieses Gefühls verehrt und respektiert das Kind seinen Vater. Und gerade wegen dieser natürlichen Zuneigung und Liebe liebt der Vater sein Kind und unterstützt es.“ Dies sagte Imam Muhammad ʿAbduh.

Es ist allgemein bekannt, dass die Zuneigung der Mutter zu ihrem Kind wesentlich stärker ist als die des Vaters. Ihr Mitgefühl und ihre Liebe sind stärker und tiefer als das Mitgefühl und die Liebe des Vaters. Denn die Mutter ist sanfter, zärtlicher und empfindsamer. Außerdem wird das Kind, wenn es im Mutterleib heranwächst, aus dem Blut der Mutter geboren; und Blut ist der grundlegende Bestandteil seines Lebens. Nach der Geburt ernährt sich das Kind von der Milch seiner Mutter. Während es an ihrer Brust saugt, empfängt es mit jedem Saugen aufs Neue Zuneigung und Liebe.

Diese Kette von Zuneigung und liebevoller Verbundenheit geht vom Herzen der Mutter aus. Daher lernt das Kind auf der Welt zuerst, seine Mutter zu lieben. Vor der Mutter entwickelt sich zu niemand anderem eine Beziehung solcher Zuneigung und Verbundenheit. Nach der Mutter liebt es den Vater. Diese Liebe ist jedoch geringer als die zur Mutter, auch wenn es den Vater mehr verehrt als die Mutter. Deshalb ist diese seit der Geburt zwischen Eltern und Kindern entstehende tiefe Zuneigung und Verbundenheit die edelste und reinste Beziehung des irdischen Lebens. Wenn sich auch nur die geringste Spur sexueller Begierde in diese erhabene und reine Beziehung mischen würde, wäre das dann nicht ein Angriff auf die natürliche Veranlagung des Menschen? Würde dadurch nicht diese allerreinste Beziehung zerstört? Gewiss wäre es so. Deshalb wird im Koranvers das Verbot der Heirat mit den Müttern zuerst und mit größtem Nachdruck erwähnt. Gleich danach wird das Verbot der Heirat mit den Töchtern genannt. Auf diese Weise ist die Menschheit allgemein davor geschützt worden, ihre natürliche Veranlagung anzugreifen, mit ihr zu spielen und ihr Schaden zuzufügen. Andernfalls würde jeder Mensch mit gesunder Natur angesichts des Verbots der Heirat mit Mutter und Tochter staunen. Denn seine Natur erkennt von selbst, dass es unmöglich ist, den Wunsch zu hegen, die eigene Mutter oder Tochter zu heiraten. Auch die Beziehung zwischen Bruder und Schwester gleicht der Beziehung zwischen Eltern und Kindern. Denn sie sind wie Glieder desselben Körpers. Bruder und Schwester stammen von denselben Eltern ab. Beide sind gleichermaßen mit denselben Eltern verbunden. Darin gibt es keinen Unterschied und keine Ungleichheit. Außerdem sind beide im Schoß derselben Mutter aufgewachsen. Auch diese Erziehung erfolgt in den meisten Fällen nach derselben Weise. Das Band der Geschwisterlichkeit zwischen ihnen ist ebenfalls von derselben Art liebevoller Verbundenheit geprägt. Das Band des einen ist nicht stärker als das des anderen. So ist auch die elterliche Liebe von Vater und Mutter zu ihrem Kind stärker als die kindliche Liebe zu Vater oder Mutter. Deshalb ist die gegenseitige Zuneigung von Bruder und Schwester gleichartig; mit keiner anderen Form der Zuneigung lässt sie sich vergleichen. In keiner anderen Beziehung oder Verbindung der menschlichen Gesellschaft gibt es eine solche vollkommene Gleichheit, Zuneigung und Treue. Es wird berichtet, dass eine Frau bei al-Haddschādsch ibn Yūsuf, dem grausamsten muslimischen Herrscher der Geschichte, um das Leben ihres Mannes, ihres Sohnes und ihres Bruders bat. al-Haddschādsch war entschlossen, alle drei zu töten. Er teilte ihr mit, dass er auf ihre Bitte hin einem der drei das Leben schenken werde. Die Frau könne einen beliebigen auswählen. Sie wählte ihren Bruder. Als al-Haddschādsch nach dem Grund fragte, erklärte sie: „Für einen Bruder gibt es keinen Ersatz. Denn die Eltern sind verstorben. Wenn der Ehemann stirbt, kann man einen anderen Ehemann nehmen. Und wenn ein Kind stirbt, kann man erneut ein Kind bekommen.“ al-Haddschādsch war von dieser Antwort beeindruckt und ließ alle drei frei. Er sagte: „Wenn sie statt ihres Bruders ihren Ehemann gewählt hätte, hätte ich keinem von ihnen das Leben geschenkt.“

Kurz gesagt: Die Beziehung zwischen Bruder und Schwester ist eine angeborene und unauflösliche Beziehung. Bruder und Schwester empfinden kein Verlangen danach, einander sexuell zu gebrauchen. Denn das Band der Geschwisterlichkeit legt dem Menschen selbst eine solche Verantwortung und Rechenschaftspflicht auf, dass zwischen ihnen neben der von der Natur bestimmten Beziehung kein Raum für eine andere Beziehung bleibt. Daher besteht die Weisheit der Bestimmungen der Scharia darin, die Heirat mit der Schwester zu verbieten, damit der Mensch zur Befriedigung seiner natürlichen biologischen Bedürfnisse einen anderen Weg sucht, statt die heilige Beziehung zwischen Bruder und Schwester zu beflecken.

Der Grund für das Verbot der Heirat mit der väterlichen und der mütterlichen Tante ist, dass sie ebenso wie die Eltern Blutsverwandte sind. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Der Onkel väterlicherseits ist wie der Vater.“ Das heißt, sie sind wie zwei Bäume, die aus derselben Wurzel hervorgehen. Da die Beziehung zum Onkel und zur Tante väterlicherseits aus der Vaterschaft und die Beziehung zum Onkel und zur Tante mütterlicherseits aus der Mutterschaft hervorgeht, haben die Rechtsgelehrten daraus abgeleitet: Das Verbot der Großmütter väterlicher- und mütterlicherseits ist eine Folge des Verbots der Mutter und fällt unter dessen Geltungsbereich. Daher entspricht es der Schönheit des Islams und der natürlichen Veranlagung, das Band der Zuneigung zu den Tanten und Onkeln väterlicher- und mütterlicherseits sorgfältig zu bewahren, ihnen gegenüber Wohlwollen und gegenseitige Unterstützung aufrechtzuerhalten und keine sexuelle Beziehung zu ihnen zu haben. Dies lässt sich gerade durch das Verbot der Heirat mit der väterlichen und der mütterlichen Tante verwirklichen. Der Grund für das Verbot der Heirat mit der Tochter des Bruders und der Tochter der Schwester ist, dass sie der eigenen Tochter gleichgestellt sind. Denn Bruder und Schwester sind einem selbst gleich. Allerdings ist es wahr, dass die Zuneigung und Liebe des Menschen zu seiner eigenen Tochter stärker ist als seine Zuneigung zu seiner Nichte. Denn die Tochter ist durch seine Erziehung und fürsorgliche Liebe aufgewachsen, die Nichte hingegen nicht. Und die Liebe zu Bruder und Schwester ist tiefer als die Liebe zu deren Töchtern.

Der Unterschied zwischen den Töchtern der Geschwister einerseits und den Tanten väterlicher- und mütterlicherseits andererseits besteht darin, dass die Zuneigung und Liebe zu den Nichten aus liebevoller Verbundenheit hervorgeht, während die Zuneigung und Liebe zu den Tanten aus Achtung und Verehrung entsteht. Beide sind von Beziehungen sexueller Begierde gleichermaßen weit entfernt. Dass in der Abfolge der koranischen Darstellung die Tanten mütterlicher- und väterlicherseits zuerst erwähnt werden, liegt daran, dass sie den Eltern näherstehen. Daher ist die bestehende Beziehung zu ihnen vornehmer und ehrwürdiger als die Beziehung zu Bruder und Schwester.

Dies sind einige Gruppen jener nahen Verwandten, durch die Menschen untereinander durch Bande der Zuneigung, liebevollen Verbundenheit, Fürsorge, Freundschaft und gegenseitigen Unterstützung verbunden werden und zu denen Allah in den Herzen der Menschen starke Anziehung, Hingabe, Achtung und Liebe geschaffen hat. Aus diesem Grund hat Allah die Heirat zwischen diesen nahen Verwandten verboten, damit eheliche Beziehungen zwischen vergleichsweise ferneren Menschen entstehen, deren Verbindung schwächer ist, etwa zwischen Nichtverwandten oder Verwandten aus entfernteren Graden, wie Cousins und Cousinen väterlicher- und mütterlicherseits. Auf diese Weise entstehen unter den Menschen immer neue eheliche Beziehungen, die in Freundschaft und Liebe ebenso stark und eng werden wie Blutsverwandtschaft. So weiten sich die Beziehungen der Freundschaft und Liebe unter den Menschen immer weiter aus. Darin liegt die Weisheit der Bestimmung der Scharia, die Heirat zwischen engen Verwandten zu verbieten.

Imam Muhammad Abduh sagt anschließend: Dahinter liegt auch eine bedeutende biologische und körperliche Begründung. Sie besteht darin, dass eheliche Beziehungen zwischen nahen Verwandten ein wesentlicher Grund für eine Schwäche der Fortpflanzung sind. Wenn diese Beziehung fortlaufend und ununterbrochen bestehen bleibt, hält auch diese Schwäche an, bis diese Entwicklung beendet wird. Diese Schwäche tritt aus zwei Gründen auf: Erstens erfolgt die Stärke der Fortpflanzungsfähigkeit, wie die Rechtsgelehrten erwähnt haben, entsprechend der Stärke des sexuellen Verlangens von Ehemann und Ehefrau. Viele sind jedoch der Ansicht, dass dieses Verlangen unter nahen Verwandten vergleichsweise schwächer ist. Aus diesem Grund haben sie die Heirat mit Cousinen und Basencousinen und Ähnlichem als missbilligt beurteilt. Der Grund dafür ist, dass sexuelles Verlangen eine psychische Empfindung ist, während das Gefühl verwandtschaftlicher Zuneigung das Gegenteil davon darstellt. Letzteres wird Ersteres entweder zerstören oder es schwächen und erschüttern. Der zweite Grund ist den Medizinern bekannt. Um es den gewöhnlichen Menschen verständlich zu machen, wird ein Beispiel verwendet, das den Bauern vertraut ist: Auf einem Feld, auf dem wiederholt Saatgut derselben Getreideart ausgesät wird, nimmt der Ertrag dieser Ernte allmählich ab. Nach und nach sinkt schließlich die gesamte Produktion auf null. Denn die Stoffe, aus denen es seine Hauptnahrung bezieht, sind in geringerer Menge als nötig vorhanden, während die Stoffe, aus denen das Getreide keine Nahrung und keinen Nährstoff bezieht, im Übermaß vorhanden sind. Letztere stehen jedoch seiner Nahrungsaufnahme im Weg. Wenn dieses Getreide auf einem anderen Feld und dort eine andere Getreideart ausgesät würde, würden beide in großer Menge hervorgebracht. Für die Bauern ist dies eine offenkundige Wahrheit. Es ist ertragreicher, verschiedene Sorten des Saatguts einer Getreideart auszusäen. Wenn beispielsweise das Saatgut einer bestimmten Weizensorte auf einem Feld ausgesät und anschließend aus ihrer Ernte erneut Saatgut gewonnen und auf demselben Feld ausgesät wird, fällt ihre Ernte vergleichsweise geringer aus. Wird dagegen Saatgut einer anderen Weizenklasse auf diesem Feld ausgesät, bringt es vergleichsweise mehr Ertrag hervor. Ebenso sind Frauen eine Art von Ackerfeld, auf dem der Samen von Kindern ausgesät wird. Und Menschen verschiedener Völker und Gruppen sind wie verschiedene Arten von Ernten und Saatgut. Deshalb ist es wünschenswert, dass ein Mann aus einer Abstammungslinie in eine andere heiratet, damit gesunde Kinder geboren werden. Denn das Kind erbt von seinen Eltern deren Temperament, körperlichen Aufbau und ihre Bestandteile, ihre Wesensart und ihre geistigen Eigenschaften. In manchen Eigenschaften ist das Kind jedoch auch das Gegenteil seiner Eltern. Tatsächlich ist es ein unabänderliches Gesetz der Schöpfungsordnung und der Natur, dass man durch Vererbung die Eigenschaften der Eltern oder die entgegengesetzten Eigenschaften erlangt. Beiden muss Gelegenheit gegeben werden, ihre jeweilige Rolle zu erfüllen, damit sich die menschliche Nachkommenschaft allmählich weiterentwickelt. Die Menschen kommen einander näher und schöpfen voneinander Kraft. Die Heirat unter nahen Verwandten steht jedoch der Erreichung dieses Ziels im Weg. Daraus erweist sich, dass die Heirat unter nahen Verwandten sowohl körperlich als auch seelisch schädlich, naturwidrig, ein Hindernis für soziale Beziehungen und ein Hemmnis für die menschliche Entwicklung ist.

Imam al-Ghazali erwähnt in seinem Ihya’ ‘ulum ad-din: „Um die Eigenschaften zu erlangen, die man sich von einer Frau erhofft, ist es notwendig, dass sie keine nahe Verwandte ist. Wenn man beispielsweise eine nahe Verwandte heiratet, wird das von ihr geborene Kind schwach sein.“ In diesem Zusammenhang führt er einen Hadith an, der nicht authentisch ist. Ibrahim al-Harbi überlieferte jedoch in der Sammlung seltener Hadithe, dass Umar, Allahs Wohlgefallen auf ihm, der Familie von Sa’ib riet:

„Haltet euch unter Fremden auf, dann werdet ihr nicht schwach.“ Das heißt: Heiratet nicht verwandte Frauen, damit eure Nachkommen körperlich nicht schwach werden. Um dies zu begründen, sagt Imam al-Ghazali:

„Sexuelles Verlangen entsteht durch die Intensität der Empfindung, die vom Sehen oder Berühren ausgeht. Diese Empfindung ist in der Nähe neuer und unbekannter Menschen stärker. Bei einem Menschen, der gut bekannt ist und den man ständig sieht, wird die Empfindung nicht stärker, sodass man ihn vollständig wahrnimmt und von ihm beeinflusst wird; auch sexuelles Verlangen nach ihm erwacht nicht. Diese Begründung al-Ghazalis ist jedoch nicht in allen Fällen zutreffend.

Die Begründung für das Heiratsverbot aufgrund des Stillens

Die Begründung für das Heiratsverbot aufgrund des Stillens besteht darin, dass ein Teil des Körpers des gestillten Kindes aus der Milch der Frau gebildet wird, die es stillt. Dadurch erbt dieses Kind, ebenso wie das leibliche Kind dieser Frau, die Wesensart und den Charakter der Mutter. Tatsächlich ist es eine große Barmherzigkeit Allahs gegenüber der Menschheit, dass Er den durch das Stillen entstandenen Verwandtschaftsgrad auf die Stufe der Blutsverwandtschaft erhoben und dadurch den Kreis unserer Verwandtschaft erweitert hat.

Die Begründung für das Heiratsverbot aufgrund ehelicher Beziehungen

Die Begründung für das Heiratsverbot aufgrund ehelicher Beziehungen besteht darin, dass die Mutter der Ehefrau und die von einem anderen Ehemann abstammende Tochter für ihn in jeder Hinsicht verboten sind. Denn die Ehefrau eines Mannes ist ein Teil seiner Seele und sogar anpassungsfähig und ergänzend zu seiner menschlichen Wesensnatur. Daher ist es wünschenswert, dass sie hinsichtlich der Ehre, des Ansehens und der Würde der Ehefrau den gleichen Rang wie deren eigene Mutter einnimmt. Wenn sie ihre Nebenfrau wäre, wäre das eine äußerst verabscheuungswürdige Angelegenheit. Denn die durch die Ehe entstandene Verwandtschaft steht der Abstammungsverwandtschaft gleich. Wenn ein Mann in eine Familie einheiratet, wird er wie ein Mitglied dieser Familie. In seinem Herzen entsteht eine neue Zuneigung zu ihnen. Deshalb können Mutter und Tochter niemals Ehefrauen desselben Ehemannes sein. Dies widerspricht der Vernunft der ehelichen Beziehung und der daraus entstehenden Verwandtschaft und ist schädlich für den Frieden und die Ordnung der Familie. Mit der Natur übereinstimmend und dem umfassenden Wohl dienlich ist daher, der Mutter und der Schwiegermutter sowie der Pflegetochter und der leiblichen Tochter den gleichen Rang zu geben. Ebenso muss man die Schwiegertochter wie die eigene Tochter betrachten und ihr die gleiche Zuneigung und Fürsorge entgegenbringen. Auch der Stiefmutter muss man den gleichen Rang wie der leiblichen Mutter geben.

Da das Verbot, zwei Schwestern gleichzeitig in ehelicher Verbindung zu halten, eine besondere, barmherzige und weise Anordnung Allahs ist und darauf abzielt, die Ehebindung in eine reine und vollkommene Verbindung von Liebe und Zuneigung zu verwandeln und sie vollständig von jeder Art gegenseitigen Hasses, Grolls und Schädigung zu reinigen und davon frei zu halten, ist es keinesfalls erlaubt, die der Ehefrau am nächsten stehenden Personen – nämlich die Schwiegermutter, die Schwägerin, die Stiefmutter und die Ehefrau des Sohnes – zu heiraten, solange die Ehefrau verheiratet ist. Allah selbst hat erklärt, dass der tiefere Zweck der Ehe darin besteht, beiden Ehepartnern durch den jeweils anderen vollkommene seelische Ruhe und Zufriedenheit zu schenken. Darüber hinaus besteht der Zweck der Ehe darin, die gegenseitige Verbundenheit, Harmonie und Liebe zwischen den Ehepartnern sowie zwischen den Ehepartnern und ihren blutsverwandten Angehörigen in einem weiteren Kreis auszubreiten. Allah sagt:

وَمِنْ أَيْتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورَحْمَةٌ مَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَايت لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Bedeutung: Zu Seinen Zeichen gehört, dass Er für euch aus eurer eigenen Mitte Ehefrauen erschaffen hat, damit ihr bei ihnen Ruhe und zufriedene Geborgenheit findet, und dass Er zwischen euch Liebe, Zuneigung und Barmherzigkeit geschaffen hat. (Sure ar-Rūm, Vers 21)

Hier wird deutlich, dass Er die persönliche seelische Ruhe und Zufriedenheit auf die eheliche Beziehung beschränkt und mit ihr verbunden hat, Liebe und Barmherzigkeit jedoch nicht auf die eheliche Beziehung beschränkt und an sie gebunden hat. Denn Letztere bestehen auch in der gegenseitigen Beziehung der Ehepartner. Sie bestehen ebenso unter den Verwandten, die mit den Ehepartnern blutsverwandt sind, und durch die Kinder wird die gegenseitige Beziehung der Ehepartner enger und stärker.

Frauen, deren Heirat vorübergehend verboten ist

1. Das gleichzeitige Zusammenführen mehrerer verbotener Frauen:
Es ist verboten, zwei Schwestern gleichzeitig als Ehefrauen zu haben, eine Ehefrau zusammen mit ihrer Tante väterlicherseits oder mütterlicherseits zu haben sowie zwei Frauen gleichzeitig zu heiraten, bei denen eine Ehe zwischen ihnen nicht zulässig wäre, wenn eine von ihnen ein Mann wäre. Der Beweis dafür ist:

Die Aussage des Erhabenen Allahs:

وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ

„Es ist verboten, zwei Schwestern miteinander zu vereinen. Was jedoch in der Vergangenheit geschehen ist, bleibt davon ausgenommen.“ (An-Nisāʾ: 23)

Al-Buchārī und Muslim überliefern von Abū Huraira: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verbot, eine Frau gleichzeitig mit ihrer Tante väterlicherseits und ihrer Tante mütterlicherseits als Ehefrauen zu vereinen.

Ahmad, Abū Dāwūd, Ibn Māǧa und at-Tirmiḏī überliefern von Fīrūz ad-Dailamī: Als Fīrūz ad-Dailamī den Islam annahm, waren zwei leibliche Schwestern seine Ehefrauen. Da sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zu ihm: „Lass dich von einer der beiden scheiden.“

Ibn ʿAbbās sagte: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verbot, die Tochter des Bruders oder die Tochter der Schwester gleichzeitig mit deren Tante väterlicherseits oder Tante mütterlicherseits zu heiraten, und sagte: „Dadurch würde es zu einem Bruch unter den Blutsverwandten kommen.“ – Al-Qurṭubī.

Abū Dāwūd überliefert von Ḥusain ibn Ṭalḥa: Aus Angst vor einem Zerwürfnis unter den Verwandten verbot der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, einem Mann, die Schwester seiner Ehefrau zu heiraten, solange er mit ihr verheiratet war. Tatsächlich werden in den Hadithen von Ibn ʿAbbās und Ḥusain ibn Ṭalḥa der eigentliche Zweck und die Weisheit hinter dem Verbot einer solchen Ehe dargelegt. Dieser besteht darin, einen Bruch unter den Blutsverwandten zu verhindern. Denn wenn zwei miteinander blutsverwandte Frauen miteinander vereint werden, sind gegenseitiger Hass, Feindschaft und Eifersucht unvermeidlich. Eine von Vergeltung und Feindschaft freie Beziehung zwischen zwei Nebenfrauen ist äußerst selten. Es ist nicht nur verboten, zwei Maḥram-Verwandte, also zwei miteinander blutsverwandte Frauen, gleichzeitig im Stand von Ehefrauen zu halten; vielmehr ist es auch verboten, während der Dauer der ʿidda eine von ihnen zu heiraten. Die Gelehrten sind sich einig und sagen: Wenn ein Mann sich von seiner Ehefrau durch einen widerruflichen ṭalāq scheiden lässt, darf er weder ihre Schwester heiraten noch vier weitere Ehefrauen neben ihr nehmen, bis ihre ʿidda abgelaufen ist. Denn die Ehe besteht weiterhin, und er hat jederzeit das Recht, die Scheidung zu widerrufen. Über die unwiderrufliche Scheidung bestehen jedoch unterschiedliche Auffassungen. Nach ʿAlī, Zaid ibn Ṯābit, Muǧāhid, Ibrāhīm an-Naḫaʿī, Sufyān aṯ-Ṯaurī, der hanafitischen Rechtsschule und Imām Aḥmad ist es auch in diesem Fall nicht erlaubt, ihre Schwester oder vier weitere Frauen zu heiraten, bevor die ʿidda abgelaufen ist. Denn rechtlich besteht die Ehe bis zum Ende der ʿidda fort. Während der ʿidda hat die Ehefrau Anspruch auf Unterhalt. Ibn al-Munḏir sagte jedoch: Nach unserer Auffassung und nach der Auffassung von Imām Mālik darf er die Schwester seiner Ehefrau oder vier weitere Frauen anstelle seiner Ehefrau als Ehefrauen nehmen. Auch Saʿīd ibn al-Musayyab, al-Ḥasan und aš-Šāfiʿī erlauben dies. Denn ihrer Auffassung nach wird der Ehevertrag durch eine unwiderrufliche Scheidung aufgelöst. Folglich gilt die Heirat der Schwester seiner Ehefrau oder von vier weiteren Frauen nun nicht als das gleichzeitige Vereinen von Frauen, deren Verbindung verboten ist.

Wenn zwei Frauen, deren Verbindung verboten ist, miteinander vereint werden, etwa wenn zwei Schwestern als Ehefrauen miteinander vereint werden, muss geprüft werden, ob sie durch ein und denselben Ehevertrag oder durch zwei getrennte Eheverträge geheiratet wurden. Wurden sie durch ein und denselben Ehevertrag geheiratet, muss geprüft werden, ob bei der Heirat einer der beiden ein rechtliches Hindernis vorlag. Wenn kein solches Hindernis vorlag, werden beide Eheverträge ungültig, und diese Ehe gilt als ungültige Ehe. In diesem Fall müssen sich Ehemann und beide Ehefrauen voneinander trennen, nachdem die Ehen aufgehoben wurden. Tun sie dies nicht, wird das Gericht sie trennen. Erfolgt diese Trennung vor dem Geschlechtsverkehr, erhält keine der beiden Frauen eine Brautgabe. Ein solcher Ehevertrag gilt nach dem islamischen Recht überhaupt nicht als Ehevertrag. Erfolgt die Trennung jedoch nach dem Geschlechtsverkehr, muss der Frau, mit der der Geschlechtsverkehr stattgefunden hat, entweder die übliche Brautgabe oder der niedrigere Betrag aus der üblichen und der festgelegten Brautgabe gezahlt werden. Aufgrund des Geschlechtsverkehrs mit ihr treten alle Rechtsfolgen ein, die sich aus einer ungültigen Ehe ergeben.

Wenn eine der beiden Frauen eine solche ist, deren Heirat nach dem islamischen Recht unzulässig ist, etwa weil sie die Ehefrau eines anderen Mannes oder eine geschiedene Frau ist, deren ʿidda noch nicht abgelaufen ist, während die Heirat mit der anderen zulässig ist, ist die Ehe mit derjenigen, deren Heirat zulässig ist, gültig, und die Ehe mit der anderen ungültig.

Wenn er die beiden Frauen durch zwei getrennte Eheverträge heiratet, beide Eheverträge die erforderlichen Bedingungen und wesentlichen Bestandteile erfüllen und bekannt ist, welcher zuerst geschlossen wurde, ist der erste gültig und der zweite ungültig. Wenn jedoch nur einer der beiden Eheverträge die Bedingungen für seine Gültigkeit erfüllt, ist dieser gültig, unabhängig davon, ob er früher oder später geschlossen wurde. Wenn nicht bekannt ist, welcher zuerst geschlossen wurde, oder wenn es zwar bekannt war, aber nicht mehr erinnert wird, gilt Folgendes: Ein Mann beauftragte beispielsweise einen anderen als seinen Vertreter, für ihn eine Ehe zu schließen. Später verheiratete dieser Vertreter ihn mit zwei Frauen. Danach stellte sich heraus, dass die beiden Frauen leibliche Schwestern waren. Es war jedoch nicht bekannt, welcher der beiden Eheverträge zuerst und welcher später geschlossen worden war, oder man wusste es zwar, erinnerte sich aber nicht mehr daran. In einem solchen Fall werden beide Ehen ungültig, da es keine rechtliche Grundlage gibt, einer der beiden gegenüber der anderen den Vorrang zu geben. Auf beide Ehen finden die Bestimmungen über die ungültige Ehe Anwendung. (Familienrecht, ʿAbd al-Wahhāb Ḫallāf)

2–3. Die verheiratete Frau eines anderen oder die geschiedene Frau in ihrer Wartefrist: Es ist für jeden Muslim verboten, die verheiratete Frau eines anderen oder eine geschiedene Frau, die ihre Wartefrist einhält, zu heiraten. Denn dadurch werden die Rechte des Ehemannes verletzt. Der Erhabene Allah hat gesagt:

وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ„Auch verheiratete Frauen sind euch verboten, außer denen, die eure rechte Hand besitzt.“ (Sure an-Nisāʾ: 24)

Das bedeutet: Auch wenn die Kriegsgefangenen verheiratet sind, werden sie für denjenigen, der sie gefangen genommen hat, halal, sobald sich ihre Gebärmutter durch einmalige Menstruation von der Samenflüssigkeit gereinigt hat. Denn Muslim und Ibn Abī Schaiba überlieferten von Abū Saʿīd – Allahs Wohlgefallen auf ihm –, dass der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – ein Heer nach Autās entsandte. Dort kam es zum Kampf mit einer Gruppe feindlicher Soldaten. Das muslimische Heer siegte, und eine beträchtliche Anzahl Frauen geriet in seine Gefangenschaft. Einige Gefährten des Gesandten Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – enthielten sich des Geschlechtsverkehrs mit ihnen, weil ihre Ehemänner Götzendiener waren. Daraufhin offenbarte Allah den genannten Vers und ließ wissen, dass sie für die Gefangenen halal sind, nachdem sie durch eine Menstruation ihre Wartefrist erfüllt und sich ihre Gebärmutter von der Samenflüssigkeit gereinigt hat. Hasan sagte: Die Gefährten ließen die Gefangenen einmal menstruieren und warteten die Reinigung ihrer Gebärmutter ab, bevor sie sie zu Ehefrauen nahmen. Über diejenigen, die ihre Wartefrist einhalten, wurde bereits zuvor gesprochen.

4. Die dreimal geschiedene Ehefrau: Eine dreimal geschiedene Ehefrau wird für ihren ersten Ehemann erst dann halal, wenn sie einen gültigen Ehevertrag mit einem anderen als diesem Ehemann geschlossen hat (das heißt ohne irgendeine Form von Tahlīl oder eine andere Bedingung).

5. Die Eheschließung einer Person im Ihram: Es ist verboten, dass eine Person im Ihram einen Ehevertrag schließt, sei es für sich selbst, als Vormund für jemand anderen oder als bevollmächtigter Anwalt beziehungsweise Vertreter für jemand anderen. Ein solcher Vertrag wird unmittelbar nach seinem Abschluss ungültig, und nach der Scharia treten daraus keinerlei Rechtsfolgen für sie ein. Denn Muslim und andere überlieferten von ʿUthmān ibn ʿAffān – Allahs Wohlgefallen auf ihm –, dass der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – sagte: „Eine Person im Ihram darf weder selbst heiraten noch jemand anderen verheiraten; nicht einmal einen Heiratsantrag darf sie machen.“ – Überliefert von at-Tirmidhī. Allerdings enthält die Überlieferung bei at-Tirmidhī den Zusatz „nicht einmal einen Heiratsantrag darf sie machen“ nicht. Einige Gefährten handelten entsprechend diesem Hadith. Auch Imam asch-Schāfiʿī, Ahmad und Ishāq vertraten diese Ansicht. Sie betrachten die Eheschließung einer Person im Ihram als ungültig. Wenn sie heiratet, wird die Ehe sofort ungültig. Die Überlieferung, wonach der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – Maymūna – Allahs Wohlgefallen auf ihr – heiratete, während er sich im Ihram befand, wird durch einen von Muslim überlieferten Hadith widerlegt. Nach dessen Aussage heiratete er sie, nachdem er den Ihram beendet hatte. At-Tirmidhī sagte: Über die Eheschließung des Gesandten Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – mit Maymūna besteht ein Meinungsunterschied. Denn er heiratete Maymūna auf dem Weg nach Mekka. Daher sagen manche, dass er sie heiratete, während er den Ihram beendet hatte. Die Nachricht über seine Eheschließung wurde jedoch erst verbreitet, nachdem er den Ihram angelegt hatte. Danach vollzog er die Ehe mit ihr, während er den Ihram beendet hatte, an einem Ort namens Sarif auf dem Weg nach Mekka. Nach der hanafitischen Rechtsschule ist die Eheschließung einer Person im Ihram hingegen zulässig. Denn der Ihram hebt nicht das Recht der Frau auf Eheschließung auf, sondern lediglich das Recht auf Geschlechtsverkehr. Die Gültigkeit des Ehevertrags wird durch den Ihram keineswegs beeinträchtigt.

6. Die Heirat einer Sklavin oder eines Dienstmädchens trotz der Möglichkeit, eine freie Frau zu heiraten: Es besteht Einigkeit darüber, dass ein Sklave eine Sklavin heiraten darf, dass eine freie Frau mit ihrer eigenen Zustimmung und der Zustimmung ihres Vormunds einen Sklaven heiraten darf und dass sie ihren eigenen Sklaven heiraten darf. Ebenso besteht Einigkeit darüber, dass die Ehe sofort ungültig wird, wenn eine Frau die Herrin ihres eigenen Ehemannes wird. Hinsichtlich der Gültigkeit der Eheschließung eines freien Mannes mit einer Sklavin besteht jedoch ein Meinungsunterschied. Nach Ansicht der Mehrheit der Gelehrten ist die Heirat einer Sklavin durch einen freien Mann unter zwei Bedingungen zulässig: (1) Er ist nicht in der Lage, eine freie Frau zu heiraten, und (2) es besteht die Befürchtung, dass er Unzucht begeht, wenn er nicht unverzüglich heiratet. Die Vertreter dieser Ansicht führen als Beweis den folgenden Vers aus dem Koran an:

وَمَنْ لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يُنْكِعَ الْمُحْصَنَتِ الْمُؤْمِنَتِ فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِّنْ فَتَيْتِكُمُ الْمُؤْمِنتِ إِلى قوله تعالى : ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ

Bedeutung: Wer von euch nicht über die finanziellen Mittel verfügt, freie, keusche Frauen zu heiraten, der soll eine der gläubigen jungen Frauen aus eurem Besitz heiraten. … Dies ist für denjenigen unter euch bestimmt, der befürchtet, Unzucht zu begehen. Geduld zu haben ist besser für euch. (Sure an-Nisāʾ)

Al-Qurtubī sagt: „Geduld zu üben und unverheiratet zu bleiben ist besser, als eine Sklavin zu heiraten. Denn wenn man eine Sklavin heiratet, wird auch ihr in dieser Ehe geborenes Kind als Sklave geboren. Geduld mit Selbstbeherrschung und edlem Charakter zu üben ist besser als eine solche Gefälligkeit. ʿUmar, Allahs Wohlgefallen auf ihm, sagte: Wenn ein freier Mann eine Sklavin heiratet, wird seine Hälfte – nämlich sein Kind – zu einem unfreien Sklaven. Aḍ-Ḍaḥḥāk ibn Muzāḥim sagte: Ich hörte Anas ibn Mālik, Allahs Wohlgefallen auf ihm, sagen: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Wer Allah in einem reinen und geläuterten Zustand begegnen möchte, soll freie Frauen heiraten. – (Ibn Māǧa). Nach Abū Ḥanīfa ist es einem freien Mann erlaubt, eine Sklavin zu heiraten, selbst wenn er die Möglichkeit hat, eine freie Frau zu heiraten. Wer jedoch bereits eine freie Frau zur Ehefrau hat, darf keine Sklavin heiraten. Dies ist zum Schutz der Ehre der freien Frau verboten.“

7. Die Heirat mit einem Ehebrecher: Solange sie nicht bereut hat, ist es einem Mann nicht erlaubt, eine ehebrecherische Frau zu heiraten; ebenso ist es einer Frau nicht erlaubt, einen ehebrecherischen Mann zu heiraten.

Der Beweis dafür wird im Folgenden angeführt: 1. Allah, der Erhabene, hat die Keuschheit sowohl der Frau als auch des Mannes zur Voraussetzung der Eheschließung gemacht. Er sagte:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَت ط وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لمرز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ

Bedeutung: Heute sind euch alle guten Dinge erlaubt. Und die Speise derjenigen, denen die Schrift gegeben wurde, ist euch erlaubt, und eure Speise ist ihnen erlaubt. Ebenso sind euch die keuschen gläubigen Frauen erlaubt sowie die keuschen Frauen unter denen, denen vor euch die Schrift gegeben wurde, wenn ihr ihnen ihre gebührende Brautgabe gebt, mit der Absicht, Keuschheit zu bewahren, nicht Unzucht zu treiben und auch nicht Freundinnen oder Konkubinen zu nehmen.“ (Sure al-Māʾida: Vers 5)

Das bedeutet: So wie Allah die guten Speisen und die Speisen der Juden und Christen erlaubt hat, hat Er ebenso die keuschen muslimischen Frauen und auch die keuschen Frauen der Juden und Christen erlaubt – sofern auch ihr als Ehemänner rechtschaffen seid, keine Unzucht anstrebt und nicht beabsichtigt, Konkubinen zu nehmen.

Allah erwähnte diese Angelegenheit im Zusammenhang mit der Aufnahme von Sklavinnen als Ehefrauen, wenn man nicht in der Lage ist, eine freie Frau zu heiraten. In Sure an-Nisāʾ, Vers 25, erwähnt Allah:

فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ، مُحْصَنَاتِ غَيْرَ مُسَافِعَاتِ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ

„Heiratet daher die Sklavinnen mit der Erlaubnis ihrer Herren und gebt ihnen ihre Brautgabe in angemessener Weise. Nehmt sie als keusche Ehefrauen und nicht als Unzüchtige oder Konkubinen.“

Zur Bekräftigung dessen heißt es im Koran in unmissverständlichen Worten:

الزَّانِي لَا يَنْكِحُ إِلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَا يَنْكِعُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ ، وَحُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ

Das bedeutet: Ein Unzüchtiger heiratet keine andere als eine unzüchtige Frau oder eine Götzendienerin, und eine unzüchtige Frau wird von niemand anderem geheiratet als von einem Unzüchtigen oder einem Götzendiener. Dies ist den Gläubigen verboten. (Sure an-Nur, Vers 3).

Das bedeutet, dass ein solcher Ehevertrag nicht gültig ist. Den Gläubigen ist dies verboten; das heißt, es ist den Gläubigen verboten, eine Frau oder einen Mann zu heiraten, die beziehungsweise der als unzüchtig oder als Götzendiener bekannt ist. Eine solche Handlung kann nur von einem Unzüchtigen oder einem Götzendiener begangen werden.

ʿAmr ibn Schuʿaib überliefert: Murschid al-Ghanawi führte Gefangene, die sich in Mekka aufhielten, fort. In Mekka lebte eine unzüchtige Frau namens ʿUnaq. In der vorislamischen Zeit war sie Murschids Geliebte. Murschid sagte: Ich fragte den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Soll ich ʿUnaq heiraten?“ Er gab mir keine Antwort. Danach wurde offenbart: „Eine unzüchtige Frau wird von niemand anderem geheiratet als von einem Unzüchtigen oder einem Götzendiener.“ Daraufhin rief mich der Gesandte Allahs und sagte: „Heirate ʿUnaq nicht.“ Überliefert von Abu Dawud, at-Tirmidhi und an-Nasa’i.

Abu Huraira, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Ein wegen Unzucht ausgepeitschter Unzüchtiger heiratet nur eine Frau, die ebenso ist wie er.“ Überliefert von Ahmad und Abu Dawud.

Asch-Schaukani sagt: Die obige Darlegung bezieht sich hauptsächlich auf denjenigen, dessen Neigung zur Unzucht offenkundig geworden ist. Daraus geht hervor, dass es einem Mann nicht erlaubt ist, eine Frau zu heiraten, von der allgemein bekannt ist, dass sie in Unzucht verwickelt ist. Ebenso ist es einer Frau nicht erlaubt, einen Mann zu heiraten, von dem allgemein bekannt ist, dass er in Unzucht verwickelt ist. Der dritte Vers der Sure an-Nur ist dafür ein eindeutiger Beweis. Denn am Ende heißt es unmissverständlich: „Dies ist den Gläubigen verboten.“ Mit dieser Aussage wird es ausdrücklich für haram erklärt, wissentlich eine unzüchtige Frau oder einen unzüchtigen Mann zu heiraten.

Im Werk „Islam und moderne Medizinwissenschaft“ heißt es: Zwischen der Ehe und der Unzucht besteht ein gewaltiger Unterschied. Die Ehe ist das Fundament der Gesellschaft und die Quelle ihrer Existenz. Sie ist das Naturgesetz, auf dessen Grundlage die gesamte Welt gelenkt wird. Sie ist jene natürliche Ordnung, die den Wert und die Würde des Lebens bestimmt. Die Ehe ist ein anderer Name für wahre Liebe, lautere Zuneigung, gegenseitige Unterstützung im Leben, den Beitrag zum Aufbau einer Familie und die Gestaltung der Welt.

Die Bedeutung des Verbots, unzüchtige Frauen und Männer zu heiraten: Der Islam wollte nicht, dass ein muslimischer Mann einer unzüchtigen Frau und eine muslimische Frau einem unzüchtigen Mann ausgeliefert wird. Er wollte nicht, dass ein lautrer und tugendhafter Mann oder eine solche Frau dem Einfluss des verhassten und verdorbenen Herzens eines Unzüchtigen oder einer Unzüchtigen sowie eines von zahlreichen Krankheitserregern befallenen Körpers unterworfen wird. Der Islam wollte durch all seine Gebote und Verbote das Glück und den Frieden der Menschheit sichern und sie auf der höchsten Stufe der Würde etablieren.

Unzüchtige sind eine Quelle schwerer Krankheiten: Wie sollen Unzüchtige und Unzüchtigeinnen im irdischen Leben glücklich werden? Sie tragen die gefährlichsten und unheilbarsten Krankheiten in sich. Die Krankheiten, die sie tragen, befallen sämtliche Organe ihres Körpers. AIDS, Gonorrhö und Syphilis sind vermutlich die schlimmsten sexuell übertragenen Krankheiten, die Unzüchtige zu einer so allgegenwärtigen und weitreichenden Plage machen, dass ihre vollständige Ausrottung von der Erde unerlässlich ist. Eine menschliche Gesellschaft, in der solche Unzüchtigen leben, kann niemals glücklich sein. Denn neben ihren psychischen Krankheiten geben sie auch erbliche tödliche Krankheiten an die nachfolgenden Generationen weiter. Durch die Unzucht entstehen in den Geschlechtsorganen sogar so starke Entzündungen, dass die Gefahr körperlicher und charakterlicher Fehlbildungen bei den Kindern besteht.

Der Grund für die Ähnlichkeit zwischen Unzüchtigen und Götzendienern: Ein reiner und tugendhafter Muslim, der sein Leben nach der Lehre und dem Vorbild der edlen Qurʾān und der Sunna des Gesandten Allahs gestaltet hat, kann nicht mit einer unzüchtigen Frau zusammenleben, die weder seine Denkweise teilt noch ein ebenso reines Leben führt. Mit einer Frau, deren Bewusstsein und Empfindungen nicht auf seiner geistigen Stufe stehen, kann er keine eheliche Beziehung eingehen und aufrechterhalten. Denn er kennt die Aussage Allahs:

خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةٌ طَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَأَيْتَ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Bedeutung: „Er hat für euch aus euch selbst Ehepartner erschaffen, damit ihr bei ihnen Ruhe findet, und Er hat zwischen euch Zuneigung und Barmherzigkeit gesetzt.“ (Sure ar-Rūm, Vers 21)

Wie sollen Harmonie und Liebe zwischen einem rechtschaffenen und charaktervollen Muslim und einer unzüchtigen Frau entstehen? Wie soll das Herz eines Gläubigen mit reinem Glauben bei einer unzüchtigen Frau Ruhe finden, und wie soll er mit ihr in Frieden zusammenleben?

Ebenso kann ein Muslim, der eine unzüchtige Frau wegen ihrer verdorbenen Denkweise und ihrer mangelnden Fähigkeit zu echten Empfindungen nicht heiraten kann, auch nicht mit einer Götzendienerin zusammenleben, die nicht dieselbe Glaubensüberzeugung und denselben Glauben wie er besitzt und keine ihm entsprechende Sichtweise auf das Leben hat. Die Religion und der Glaube eines Muslims verbieten ihm alle Arten von Sünde und Unrecht; die Religion eines Götzendieners verbietet ihm diese Sünden und dieses Unrecht jedoch nicht und erkennt die erhabenen humanitären Grundsätze des Islam nicht an. Der Schirk beruht auf einer eigenständigen falschen Glaubensüberzeugung. Die Denkweise des Schirk ist von der islamischen Denkweise unermesslich weit entfernt, und das Gewissen und der Verstand eines Götzendieners haben keinerlei Berührung mit dem Gewissen und dem Verstand eines Muslims. Deshalb sagte Allah:

وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكْتِ حَتَّى يُؤْمِنْ طَ وَلَامَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِّنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ ج وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا ط وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِج وَاللهُ يَدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ : وَيَبِينُ ايتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ

Bedeutung: Heiratet keine polytheistischen Frauen, solange sie nicht gläubig werden. Eine gläubige Sklavin ist besser als eine polytheistische Frau, selbst wenn diese euch gefällt. Und verheiratet eure Frauen nicht mit polytheistischen Männern, solange diese nicht gläubig werden. Ein gläubiger Sklave ist besser als ein Polytheist, selbst wenn dieser euch gefällt. Sie rufen zum Höllenfeuer, Allah aber ruft zum Paradies und – nach Seinem Willen – zur Vergebung. Er legt den Menschen Seine Zeichen deutlich dar, damit sie sich besinnen.“ (Sure al-Baqara: Vers 221)

Die Reue tilgt alle vergangenen Sünden:
Wenn der Unzüchtige und die Unzüchtige durch das Erflehen von Vergebung, durch Reue und durch das Unterlassen der Sünde aufrichtig bereuen und beide ein neues, reines, sünden- und lasterfreies Leben beginnen, wird Allah ihre Reue annehmen und sie aus Seiner Gnade in die Schar Seiner rechtschaffenen Diener aufnehmen. Allah hat gesagt:

وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَمَا أَخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ ، وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا يُضْعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيمَةِ وَيَخْلُن فِيْهِ مُهَانًا ، إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَنَت طَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمَانِ

Bedeutung: Die geliebten Diener Allahs sind jene, die neben Allah keinen anderen Gott anbeten, keinen Menschen töten, dessen Tötung Allah verboten hat, außer aus rechtmäßigem Grund, und keine Unzucht begehen. Wer diese Taten begeht, wird Strafe erleiden. Am Tag der Auferstehung wird seine Strafe verdoppelt, und er wird darin ewig bleiben. Ausgenommen ist, wer bereut, gläubig wird und gute Werke tut: Deren schlechte Taten wird Allah in gute Taten umwandeln. Allah ist Allvergebend und Barmherzig.“ (Sure al-Furqan: Verse 68–70)

Ein Mann teilte Ibn Abbas (Allah habe Wohlgefallen an ihm) mit: „Ich hatte eine Beziehung zu einem Mädchen und beging mit ihr die Tat, die Allah mir verboten hatte. Danach gab Allah mir die Möglichkeit, davon zu bereuen. Nun möchte ich sie heiraten. Doch einige Leute sagen: ‚Ein Unzüchtiger heiratet nur eine Unzüchtige oder eine polytheistische Frau.‘“ Ibn Abbas sagte: „Das trifft hier nicht zu. Heirate sie. Sollte darin eine Sünde liegen, so trage ich deren Verantwortung.“ – Überliefert von Ibn Abi Hatim.

Ibn Umar (Allah habe Wohlgefallen an ihm) wurde gefragt: „Ein Mann hat mit einer Frau Unzucht begangen. Darf er sie heiraten?“ Er sagte: „Wenn beide bereuen und ihren Charakter verbessern, dann …“ Auch Dschabir ibn Abdullah gab eine solche Antwort. Ibn Dscharir überliefert, dass im Jemen die Schwester eines Mannes Unzucht beging. Daraufhin verletzte sich das Mädchen mit einem Messer am Hals. Später behandelten die Leute sie, bis sie wieder gesund wurde. Danach zog ihr Onkel mit seiner Familie nach Medina. Dort lernte das Mädchen den Koran und betete Allah an. Schließlich wurde sie zur frommsten Frau dieser Familie. Danach erhielt ihr Onkel einen Heiratsantrag für sie. Er wollte ihre Unzucht nicht verheimlichen. Deshalb ging er zu Umar (Allah habe Wohlgefallen an ihm) und erzählte ihm alles. Umar sagte: „Wenn du die verborgene Vergangenheit des Mädchens enthüllst, werde ich dich bestrafen. Wenn ein rechtschaffener Mann um ihre Hand anhält, dann verheirate sie mit ihm.“ In einer anderen Überlieferung heißt es, Umar habe gesagt: „Willst du die verborgene Vergangenheit des Mädchens enthüllen? Willst du offenlegen, was Allah verborgen hat? Bei Allah, wenn du irgendjemandem etwas über sie mitteilst, werde ich dich so bestrafen, dass es dem ganzen Land als abschreckendes Beispiel dient. Verheirate sie vielmehr wie eine keusche muslimische Frau.“ Einmal sagte Umar: „Ich wünschte, ich würde keinem keuschen Mädchen gestatten, einen Muslim zu heiraten, der Unzucht begangen hat.“ Als Ubayy ibn Ka’b dies hörte, sagte er zu ihm: „O Befehlshaber der Gläubigen, Schirk ist doch schwerwiegender als Unzucht. Wenn jemand davon bereut, wird seine Reue dennoch angenommen.“

Nach Imam Ahmad lässt sich feststellen, ob die Reue einer unzüchtigen Frau aufrichtig ist, indem man ihr Unzucht vorschlägt. Wenn sie dem Vorschlag zustimmt, ist ihre Reue nicht aufrichtig. Wenn sie ihn jedoch zurückweist, ist ihre Reue aufrichtig.

Eine ähnliche Auffassung wird auch von Ibn Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überliefert. Seine Schüler sagten jedoch: Für einen Muslim ist es nicht erlaubt, eine Frau zum Ehebruch aufzufordern und sie dazu zu verführen. Denn eine solche Verführung ist nur bei einem Treffen unter vier Augen möglich. Der Aufenthalt mit einer nicht mahram verwandten Frau an einem abgeschiedenen Ort ist jedoch selbst dann nicht erlaubt, wenn dies dem Zweck dient, ihr den Koran beizubringen. Wie sollte es dann erlaubt sein, sie zum Ehebruch aufzufordern? Wenn man sie außerdem dazu auffordert, um zu prüfen, ob ihre Reue aufrichtig ist, besteht die Gefahr, dass sie zustimmt und erneut in die Sünde zurückfällt. Daher ist es nicht erlaubt, ein solches Risiko einzugehen. Denn die Reue beinhaltet die Vergebung aller Sünden; ihre Möglichkeit steht allen Menschen offen und gilt für alle Gebote und Verbote. Auch Imam Ahmad, Ibn Hazm, Ibn Taymiyya und Ibn al-Qayyim waren sich darin einig, dass es nicht erlaubt ist, einen ehebrecherischen Mann oder eine ehebrecherische Frau vor der Reue zu verheiraten. Imam Ahmad fügte der Reue jedoch noch eine weitere Bedingung hinzu: das Verstreichen der Wartefrist (ʿidda). Wer eine ehebrecherische Frau heiratet, bevor sie bereut und ihre ʿidda beendet hat, dessen Ehe ist nicht gültig; in diesem Fall müssen der Ehemann und die Ehefrau getrennt werden.

Beträgt die ʿidda einer solchen Frau drei Menstruationsperioden oder eine Menstruationsperiode? Für beide Auffassungen gibt es von ihm überlieferte Belege. Nach der Auffassung der hanafitischen, schafiitischen und malikitischen Rechtsschulen ist die Eheschließung zwischen einem ehebrecherischen Mann und einer ehebrecherischen Frau hingegen uneingeschränkt erlaubt. Ihrer Ansicht nach steht Ehebruch der Gültigkeit der Ehe nicht entgegen. Ibn Rushd sagte: Der Grund für diese Meinungsverschiedenheit liegt im Verständnis der Bedeutung dieses Verses: „Eine Ehebrecherin heiratet nur ein Ehebrecher oder ein Götzendiener; den Gläubigen ist dies verboten.“ Die Meinungsverschiedenheit dreht sich um die Frage, ob darin die Ehe zwischen einem Ehebrecher und einer Ehebrecherin verurteilt oder verboten wird. Bedeutet die Aussage „Den Gläubigen ist dies verboten“, dass der Ehebruch oder dass die Eheschließung verboten ist? Nach der Auffassung der meisten Gelehrten weist der Vers auf die Ehe eines Ehebrechers hin und verurteilt sie, verbietet sie jedoch nicht. Als Beweis führen sie folgenden Hadith an: Ein Mann sagte zum Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) über seine Ehefrau: „Wenn jemand sie berührt, zieht sie seine Hand nicht weg.“

Der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Scheid dich von ihr.“ Er erwiderte: „Ich liebe sie.“ Da sagte er: „Dann scheide dich nicht von ihr.“

Imam Ahmad sagte: Dieser Hadith ist nicht zuverlässig. Ibn al-Dschawzi bezeichnete ihn als erfunden. Abu Ubayd sagte: Dieser Hadith widerspricht dem Koran und den weithin bekannten Hadithen. Denn Allah hat nur erlaubt, keusche Frauen zu heiraten. Wird eine Ehefrau von ihrem Ehemann des Ehebruchs beschuldigt, so gelten in diesem Fall die Verse über den Liʿān (die gegenseitigen Eide mit Verwünschung und anschließender Trennung). Der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) löste die Ehe eines solchen Ehepaares auf und trennte es. Daher können diese beiden Ehepartner niemals zusammenleben. Unter diesen Umständen ist es nicht glaubwürdig, dass er eine solche Ehefrau behalten würde, die einen Mann, der mit ihr Ehebruch begehen will, nicht zurückweist. Ibn al-Qayyim sagte: Dieser Hadith gehört zu den mutaschābih, ist also schwer verständlich, und widerspricht dem eindeutigen Verbot, Ehebrecherinnen zu heiraten.

Außerdem sind diejenigen, die die Eheschließung mit Ehebrecherinnen für gültig erklärt haben, unterschiedlicher Meinung darüber, ob eine Heirat während ihrer ʿidda erlaubt ist. Nach Imam Malik ist dies nicht erlaubt. Er vertritt diese Auffassung aus Achtung vor dem Samen des Ehemannes und um eine Vermischung ehelicher und unehelicher Nachkommen zu verhindern. Nach Abu Hanifa und asch-Schafii darf sie jedoch selbst dann geheiratet werden, wenn sie schwanger ist, also noch während dieser Schwangerschaft. Denn das aus dieser Schwangerschaft hervorgehende Kind verdient keine rechtliche Anerkennung. Nach einer Überlieferung sagte jedoch auch Abu Hanifa, wie Abu Yusuf berichtet, dass eine Heirat mit ihr bis zur Geburt des Kindes nicht erlaubt sei. Denn es sei nicht angemessen, dass durch den Samen des Ehemannes das Feld eines anderen bewässert werde. Der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) verbot sogar den Geschlechtsverkehr mit einer schwangeren Kriegsgefangenen bis zu ihrer Entbindung. Dabei standen sowohl diese Frau als auch das von ihr getragene Kind im Besitz ihres Herrn als Sklavin beziehungsweise Sklave. Daher muss eine durch Ehebruch schwanger gewordene Frau vor dem Geschlechtsverkehr mit ihrem Ehemann zunächst das Kind gebären. Denn auch wenn der Samen des Ehebrechers keine Achtung verdient, verdient der Samen des Ehemannes Achtung. Wie könnte man unter diesen Umständen zulassen, dass sich sein Samen mit dem Samen aus dem Ehebruch vermischt? Über eine Frau, die durch einen anderen schwanger geworden, als Kriegsgefangene zu einer Sklavin eines Muslims geworden war und deren ungeborenes Kind – obwohl es von seinem Vater getrennt und zum Sklaven jenes Muslims geworden war – berichtet man, dass der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) beabsichtigte, denjenigen zu verfluchen, der mit ihr Geschlechtsverkehr hatte. Nach einer anderen Überlieferung hielt Abu Hanifa die Heirat mit ihr für erlaubt, nicht jedoch den Geschlechtsverkehr vor der Geburt des Kindes. (Tahdhīb as-Sunna, Band 3)

Der Unterschied zwischen dem Zustand bei Eheschließung und dem Zustand während der Ehe: Die Gelehrten sind sich darin einig, dass eine gültig geschlossene Ehe nicht ungültig wird, wenn die Ehefrau oder der Ehemann Ehebruch begeht. Denn es besteht ein Unterschied zwischen dem Zustand bei der Eheschließung und dem Zustand während der Ehe. Von al-Hasan und Dschabir (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen) wird überliefert: Wenn eine verheiratete Frau Ehebruch begeht, ist es erforderlich, dass der Ehemann und die Ehefrau sich trennen. Nach Imam Ahmad ist die Trennung empfehlenswert. Er sagte: Ich halte es nicht für angemessen, eine solche Ehefrau zu behalten. Denn man kann ihr nicht vertrauen. Sie könnte die Abstammung des Ehemannes verfälschen und ihn zum Vater eines Kindes machen, das nicht von ihm stammt.

8. Das Heiraten einer Ehefrau, mit der der Liʿān vollzogen wurde, ist verboten:
Eine Ehefrau, mit der ihr Ehemann den Liʿān (gegenseitige Verwünschung und Anschuldigung) vollzogen hat, darf er nicht erneut heiraten. Denn nach dem Vollzug des Liʿān ist sie ihm für immer verboten. Allah sagt in Sure an-Nur, in den Versen 6–9:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةً أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ ، إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكُذِبِينَ وَيَدْرَوُا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْمَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لَا إِنَّهُ لَمِنَ الْكَذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ

Bedeutung: Diejenigen, die ihren Ehefrauen Unzucht vorwerfen und außer sich selbst (das heißt außer dem Ehemann, der die Anschuldigung erhebt) keine weiteren Zeugen haben, sollen viermal bei Allah schwören und bezeugen, dass ihre Anschuldigung wahr ist. Beim fünften Mal sollen sie sagen, dass Allahs Fluch auf ihnen liegen möge, falls sie gelogen haben. Die Strafe der Ehefrau wird dadurch abgewendet, dass sie viermal bei Allah schwört und bezeugt, dass derjenige, der sie beschuldigt, ein Lügner ist, und beim fünften Mal sagt, dass Allahs Zorn auf ihr liegen möge, falls er die Wahrheit gesagt hat.“ (Sure an-Nur: Verse 6–9)

9. Die Heirat mit einer Götzendienerin: Die Gelehrten sind sich darin einig, dass es einem Muslim nicht erlaubt ist, eine Götzendienerin, Atheistin, vom Islam Abgefallene, Kuhverehrerin oder eine Frau, die die Ansicht vertritt, alles sei erlaubt, zu heiraten. Der Beweis dafür ist dieser Vers aus der Sure al-Baqara: „Heiratet keine Götzendienerinnen, solange sie nicht gläubig werden. Eine gläubige Sklavin ist besser als eine Götzendienerin, auch wenn sie euch gefällt. Verheiratet eure Frauen nicht mit Götzendienern, solange diese nicht gläubig werden. Ein gläubiger Sklave ist besser als ein Götzendiener, auch wenn er euch gefällt. Sie rufen zum Höllenfeuer, Allah aber ruft mit Seiner Erlaubnis zum Paradies und zur Vergebung.“ (Sure al-Baqara: Vers 221)

Was war der Anlass für die Offenbarung dieses Verses? – Dazu sagte 1. Muqatil: Dieser Vers wurde wegen Abu Mirthad al-Ghanawi offenbart. Manche sagen, er sei wegen Mirthad ibn Abi Mirthad al-Kannaz offenbart worden. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sandte ihn heimlich nach Mekka, um einen Gefährten, der sich in der Gewalt der Götzendiener befand, zu befreien und nach Medina zu bringen. In Mekka hatte Mirthad eine Freundin aus der Zeit der Unwissenheit, die er liebte. Ihr Name war „Anaq“. Als Anaq Mirthads Ankunft bemerkte, kam sie zu ihm und forderte ihn wie früher zur Unzucht auf. Mirthad sagte: „Das wird nicht mehr geschehen. Der Islam hat alle schlechten Taten der Zeit der Unwissenheit verboten.“ Anaq sagte: „Dann heirate mich.“ Er erwiderte: „Warte, bis ich den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, um Erlaubnis gebeten habe.“ Daraufhin ging er zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, und bat ihn um Erlaubnis. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, verbot ihm, Anaq zu heiraten, denn Mirthad war Muslim und Anaq eine Götzendienerin. – Al-Dschami li-Ahkām al-Qur’an, Band 3, S. 67.

Und as-Suddi überlieferte von Ibn Abbas, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, dass dieser Vers wegen Abdullah ibn Rawaha offenbart wurde. Er hatte eine schwarze Sklavin. Aus Zorn gab er ihr eine Ohrfeige. Danach erschrak er und ging zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, und berichtete ihm den gesamten Vorfall. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, fragte ihn: „Abdullah, wie ist das Mädchen?“ Er antwortete: „O Gesandter Allahs, sie verrichtet das Gebet, fastet, vollzieht die Gebetswaschung in vorbildlicher Weise und bezeugt, dass es keinen Gott außer Allah gibt und dass du Sein Gesandter bist.“ Da sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm: „Abdullah, sie ist wahrlich eine Gläubige.“ Abdullah sagte: „Bei Allah, Der dich mit der wahren Religion gesandt hat, ich werde sie gewiss freilassen und heiraten.“ Später ließ er sie tatsächlich frei und heiratete sie. Daraufhin verspottete ihn eine Gruppe von Muslimen mit den Worten, er habe eine Sklavin geheiratet. Sie waren eifrig darauf bedacht, die Töchter der Götzendiener zu heiraten und ihre eigenen Töchter mit ihnen zu verheiraten, weil sie zur Vornehmheit ihrer Abstammung neigten. Deshalb offenbarte Allah diesen Vers.

In al-Mughni heißt es: Die Töchter aller ungläubigen Gruppen außer den Leuten der Schrift zu heiraten – etwa von Götzen-, Stein-, Baum- und Tierverehrern – sowie das Fleisch der von ihnen geschlachteten Tiere zu essen, ist nach übereinstimmender Auffassung verboten. Ebenso ist es Muslimen verboten, eine vom Islam abgefallene Frau zu heiraten, gleich zu welcher Religion sie übertritt.

10. Zur Erlaubtheit der Heirat mit Frauen aus dem Kreis der Leute der Schrift: Muslimen ist es erlaubt, Frauen aus dem Kreis der Leute der Schrift zu heiraten. Denn Allah, der Erhabene, hat gesagt:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَتُ ، وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لهمز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ ، وَمَنْ يَكْفُرُ بِالْأَيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ : وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ

Bedeutung: Heute sind euch alle guten Dinge erlaubt. Die Speise der Leute der Schrift ist euch erlaubt, und eure Speise ist ihnen erlaubt. Erlaubt sind euch die keuschen Frauen unter den Gläubigen und die keuschen Frauen aus dem Kreis der Leute der Schrift. Voraussetzung ist jedoch, dass ihr ihnen ihre Brautgabe entrichtet und sie durch die Ehe in Schutz nehmt, nicht lediglich zur Befriedigung sexueller Begierde oder zur heimlichen Liebesbeziehung.“ (Sure al-Ma’ida: Vers 5)

Ibn al-Mundhir sagte: Es ist keine zuverlässige Überlieferung bekannt, dass einer der frühen Gelehrten dies für haram erklärt hätte. Über Ibn ʿUmar, Allahs Wohlgefallen auf ihm, wird jedoch berichtet: Wenn er gefragt wurde, ob ein Muslim eine Jüdin oder Christin heiraten dürfe, sagte er: Allah hat den gläubigen Männern die polytheistischen Frauen verboten. Wenn eine Frau sagt, ihr Gott sei Jesus oder ein anderer Diener Allahs, dann kenne ich keinen größeren Schirk als diesen.

Imam al-Qurtubi sagt: Die oben erwähnte Aussage Ibn ʿUmars steht im Gegensatz zu der Auffassung jener Gefährten, deren Meinung unter den Gefährten als maßgeblich anerkannt ist. Denn eine Gruppe von Gefährten und Tābiʿūn, darunter ʿUthmān, Talha, Ibn ʿAbbās, Jābir und Hudhaifa, urteilte, dass die Heirat mit Frauen der Leute der Schrift zulässig sei. Zu dieser Gruppe unter den Tābiʿūn gehören Saʿīd ibn al-Musayyab, Saʿīd ibn Dschubair, al-Hasan, Mudschāhid, Tāwūs, ʿIkrima, asch-Schaʿbī, ad-Dahhāk und die Rechtsgelehrten der verschiedenen Regionen. Zwischen dem Vers, der die Heirat mit polytheistischen Frauen verbietet, und dem oben erwähnten Vers aus der Sura al-Māʾida (Vers 5) besteht kein Widerspruch und kein Gegensatz. Denn das Wort „Schirk“ schließt die Leute der Schrift seinem äußeren und wörtlichen Sinn nach nicht ein. Allah sagt beispielsweise:

لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنْفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ

„Diejenigen unter den Leuten der Schrift und den Polytheisten, die ungläubig sind (die Muhammad, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zurückweisen), werden nicht vom Unglauben ablassen, bis der eindeutige Beweis zu ihnen kommt.“ Hier werden die Polytheisten und die Leute der Schrift mit zwei verschiedenen Begriffen bezeichnet; dadurch, dass zwischen „den Leuten der Schrift“ und „den Polytheisten“ das Bindewort „und“ steht, wird eindeutig klargestellt, dass beide nicht völlig identisch sind, sondern sich voneinander unterscheiden. ʿUthmān, Allahs Wohlgefallen auf ihm, heiratete eine Christin namens Nāʾila, die nach ihrer Aufnahme in seinen Haushalt den Islam annahm. Außerdem heiratete Hudhaifa, Allahs Wohlgefallen auf ihm, in Madaʾin eine Jüdin. Als Jābir, Allahs Wohlgefallen auf ihm, gefragt wurde, ob die Heirat mit Jüdinnen und Christinnen zulässig sei, sagte er: Zur Zeit der Eroberungen, als Saʿd ibn Abī Waqqās unser Befehlshaber war, heirateten wir sie.

Ihre Heirat ist jedoch missbilligt: Obwohl die Heirat mit Jüdinnen und Christinnen zulässig ist, ist sie missbilligt. Denn der Ehemann könnte sich ihr übermäßig zuwenden. Bei dieser Gelegenheit könnte die Ehefrau ihn zum Religionswechsel bewegen, oder er könnte die Angehörigen der Religion seiner Ehefrau zu seinen Freunden nehmen. Es kann nicht mit Sicherheit gesagt werden, dass dies nicht geschehen wird. Wenn die Frau in einem nichtmuslimischen Gebiet lebt, ist dies noch stärker missbilligt. Denn dadurch würde die Bevölkerung der Nichtmuslime, die dem Islam und den Muslimen feindselig gegenüberstehen, gestärkt. Nach Ansicht einiger Gelehrter ist die Heirat mit einer Jüdin oder Christin, die in einem von Nichtmuslimen beherrschten Gebiet lebt, haram. Als Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen auf ihm, hierzu gefragt wurde, sagte er: Das ist nicht zulässig. Anschließend trug er folgenden Vers vor: (Sura at-Tauba)

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِيَنُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يُعْطُوا الْعِزْيَةَ عَنْ بَلِ وَهُمْ صَغِرُونَ

„Kämpft gegen diejenigen unter den Leuten der Schrift, die nicht an Allah und den Jüngsten Tag glauben, nicht für haram erklären, was Allah und Sein Gesandter für haram erklärt haben, und sich nicht der wahren Religion unterwerfen, bis sie die Dschizya eigenhändig in Unterwerfung entrichten.“

Al-Qurtubi sagt: Ibrāhīm an-Nachaʿī war davon sehr beeindruckt, als er dies hörte.

Die Vernunftgründe und die Bedeutung der Erlaubnis, jüdische und christliche Frauen zu heiraten: Der Islam hat die Heirat mit ihnen nur zu dem Zweck erlaubt, die Distanz zwischen den Leuten der Schrift und den Muslimen zu beseitigen. Durch die Ehe entstehen Möglichkeiten zum Umgang und zu sozialen Beziehungen zwischen beiden Gemeinschaften, und die Nähe zwischen den Familien beider Seiten nimmt zu. Dadurch ergibt sich die Gelegenheit, den Islam kennenzulernen und seine Lehren, Grundsätze und praktischen Beispiele zu erfahren und unmittelbar zu erleben. Dies ist eine der wichtigsten Methoden der Daʿwa, um zwischen Muslimen und den Leuten der Schrift Nähe und Verbundenheit sowie den wahren Dīn und die Rechtleitung zu schaffen. Daher soll der Muslim, der eine Jüdin oder Christin heiraten möchte, mit der edlen Absicht heiraten, diese Nähe als Mittel der Daʿwa zu nutzen.

Der Unterschied zwischen einer Götzendienerin und einer Frau aus den Leuten der Schrift: Im Tafsīr „Al-Manār“, Band 2, Seiten 356 und 357, heißt es: „Eine Götzendienerin folgt keiner Religion, die Verrat verbietet, ihr Wahrhaftigkeit und Treue auferlegt, sie zu guten Taten auffordert und von schlechten Taten abhält. Sie ist vollständig von der natürlichen Veranlagung und dem Charakter abhängig, mit denen sie geboren wurde, von der Erziehung, die sie in ihrer Familie erhalten hat, und von den Verhaltensweisen, an die sie gewöhnt wurde. Das Vermögen, das sie von Geburt und Familie übernommen hat, besteht aus nichts anderem als den absurden Vorstellungen des Heidentums und satanischen Einflüsterungen. Diese treiben sie dazu an, ihren Ehemann zu verraten und den Glauben ihrer Kinder zu verderben. Wenn die Schönheit, von der sie bei der Heirat mit der Götzendienerin bezaubert war, sie weiterhin ständig fasziniert, wird dies jener Frau helfen, noch tiefer in ihrer Abirrung zu versinken und ihren Ehemann irrezuführen. Wenn dagegen der Blick des Ehemanns der Schönheit des Gesichts seiner Frau überdrüssig wird und sein Hass und sein Ekel gegenüber der Unreinheit ihres Glaubens in ihm übermächtig werden, kann der Genuss ihrer körperlichen Schönheit für ihn unerträglich werden, und er kann einen starken Abscheu vor diesem unerträglichen Eheleben entwickeln. Zwischen einer Frau aus den Leuten der Schrift und einem muslimischen Mann entsteht jedoch kein derart großer Gegensatz. Denn auch die Frau aus den Leuten der Schrift glaubt an Allah, betet Ihn an, glaubt an die Propheten und an die Vergeltung im Jenseits und achtet die Verpflichtung zu guten Taten sowie das Verbot schlechter Taten. Der grundlegende Unterschied zwischen ihnen besteht lediglich darin, ob sie an die Prophetenschaft Muhammads – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – glaubt oder sie leugnet. Der einzige Grund, weshalb jemand, der allgemein an die Prophetenschaft glaubt, den Glauben an den letzten Propheten zurückweist, ist seine Unkenntnis über die Scharia, die er gebracht hat. Er weiß nicht, dass auch der letzte Prophet eine Lebensordnung gebracht hat, wie sie die anderen Propheten gebracht hatten. Darin gibt es außerdem umfassendere Vorschriften, die den Erfordernissen des Fortschritts und der Entwicklung der gegenwärtigen Zeit entsprechen, und es besteht die Möglichkeit und der Spielraum, künftig noch mehr Vorschriften hinzuzufügen als die, die gegenwärtig darin enthalten sind. Ein weiterer Grund, den Glauben an den letzten Propheten zurückzuweisen, ist äußerer Starrsinn und der bewusste Widerstand gegen die Wahrheit, obwohl man innerlich an sie glaubt. Dieser Grund trifft jedoch nur sehr selten zu. Der erste Grund ist in den meisten Fällen maßgeblich. Im Zusammenleben mit einem muslimischen Ehemann kann der Frau die Religion ihres Mannes als richtiger und gerechter und seine Scharia als besser erscheinen. Dadurch kann sie Gelegenheit erhalten, das vorbildliche Leben Muhammads – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden –, des Trägers dieser großartigen islamischen Ordnung, sowie seine Wunder und Zeichen kennenzulernen. So kann ihr Glaube vollendet werden und sie kann zum Islam übertreten. Wenn die Frau wirklich rechtschaffen handelt, kann sie auf diese Weise doppelten Lohn erhalten.“

11. Die Heirat mit Sabäerinnen: Die Sabäer sind eine Gemeinschaft, die zwischen Feueranbetern, Juden und Christen steht. Sie haben keine eigenständige Religion. Mujāhid sagte: Sie gehören zu den Leuten der Schrift. Sie lesen das Buch Zabūr, das auf Dāwūd – Allah schenke ihm Frieden – herabgesandt wurde. Al-Hasan al-Basrī sagte, sie beteten die Engel an. ʿAbd ar-Rahmān ibn Zayd sagte: Sie folgten einer Religion. Sie lebten auf der Insel Mossul. Sie sagten nur: „Es gibt keine Gottheit außer Allah.“ Darüber hinaus hatten sie weder ein Buch noch einen Propheten. Sie glaubten nur an den einen Allah. An keinen Propheten glaubten sie. Deshalb sagten die Götzendiener zu den Gefährten des Gesandten – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden –: „Sie sagen wie die Sabäer: Es gibt keine Gottheit außer Allah.“

Al-Qurtubī sagte: Aus den Aussagen verschiedener Gelehrter ist bekannt, dass sie Anhänger des Monotheismus waren, zugleich aber an den Einfluss und die Macht der Sterne glaubten. Nach Ansicht von Imām ar-Rāzī beteten sie die Sterne an. Dies ist jedoch entweder so zu verstehen, dass Allah sie zu einer Gebets- und Anbetungsrichtung gemacht habe, oder so, dass Allah ihnen die Aufgabe übertragen habe, die Welt zu lenken und zu verwalten. Deshalb waren sich die Fuqahā hinsichtlich der Rechtsbestimmung über die Heirat mit Frauen dieser Gemeinschaft uneinig. Einige sagen, sie besäßen ein himmlisches Buch, das ebenso verfälscht und verändert worden sei wie die Bücher der Juden und Christen. Daher sei die Heirat mit ihnen gemäß dem Vers aus der Sura al-Māʾida: „Heute sind euch alle guten Speisen erlaubt“ zulässig. Dies ist die Ansicht von Imām Abū Hanīfa und seinen beiden Schülern. Einige Faqīhs, die die tatsächliche Identität dieser Gemeinschaft nicht feststellen konnten, sagen: „Wenn sie in den Grundlagen des Islams mit den Juden und Christen übereinstimmen, also die Gesandten anerkennen und an die Bücher glauben, gehören sie zu ihnen. Wenn sie ihnen jedoch in den Grundlagen widersprechen, werden sie nicht zu ihnen gezählt, sondern als Götzendiener betrachtet.“ Auch die Ansicht der schafiitischen und der hanbalitischen Rechtsschule ist ähnlich.

12. Die Heirat mit Feueranbeterinnen: Ibn al-Mundhir sagte: Es besteht kein Konsens darüber, dass die Heirat mit Feueranbetern und der Verzehr der von ihnen geschlachteten Tiere verboten ist. Nach der Mehrheit ist es jedoch verboten. Denn sie besitzen kein himmlisches Buch und glauben an keine Prophetenschaft. Sie beten das Feuer an. Imām asch-Schāfiʿī überlieferte, dass ʿUmar – Allah sei mit ihm zufrieden – über die Feueranbeter sagte: „Ich habe gehört, wie mit ihnen verfahren werden soll, aber ich weiß es nicht genau.“ ʿAbd ar-Rahmān ibn ʿAuf sagte: „Ich hörte den Gesandten Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – sagen: Behandelt sie wie die Leute der Schrift. Das bedeutet, dass ihnen Sicherheit für ihr Leben gewährt und ihnen gegen Zahlung der Dschizya erlaubt wird, im Land zu wohnen.“ Daraus geht hervor, dass sie nicht zu den Leuten der Schrift gehören. Imām Ahmad wurde gefragt: „Stimmt es, dass die Feueranbeter ein himmlisches Buch besitzen?“ Er antwortete: „Das ist eine Lüge.“ Er betonte diese Aussage mit großem Nachdruck. Nach Ansicht von Abū Thawr ist die Heirat mit einer Feueranbeterin zulässig, weil ihnen ebenso wie den Juden und Christen erlaubt wird, Dschizya zu zahlen.

13. Die Heirat mit anderen Schriftbesitzern außer Juden und Christen: Nach Ansicht der Hanafiten ist die Heirat mit den Anhängern jeder von Allah stammenden Religion und jedes himmlischen Buches – etwa mit den Anhängern der Schriften Ibrāhīms – Allah schenke ihm Frieden –, der Schriften Schīths – Allah schenke ihm Frieden – und des Zabūr-Buches Dāwūds – Allah schenke ihm Frieden – sowie der Verzehr des Fleisches der von ihnen geschlachteten Tiere zulässig, sofern sie keine Götzendiener sind. Eine Gruppe innerhalb der hanbalitischen Rechtsschule vertritt ebenfalls diese Ansicht. Denn sie halten an einem der Bücher Allahs fest. Deshalb ähneln sie den Juden und Christen. Nach der schafiitischen Rechtsschule und einem Teil der hanbalitischen Rechtsschule sind hingegen weder die Heirat mit ihnen noch der Verzehr der von ihnen geschlachteten Tiere zulässig. Denn Allah, der Erhabene, hat gesagt:

أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنزِلَ الْكِتَبَ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا

„Damit ihr nicht sagen könnt: Das Buch wurde nur auf die beiden Völker vor uns herabgesandt …“

Außerdem führen sie als Argument an, dass jene früheren Schriften lediglich voller Ermahnungen, Beispiele und Grundsätze gewesen seien. Gesetzliche Bestimmungen hätten sie nicht enthalten. Daher seien jene Schriften den Schriften mit gesetzlichen Bestimmungen – wie der Tora und dem Evangelium – nicht ebenbürtig. Nicht ebenbürtig.

14. Die Heirat einer Muslimin mit einem nichtmuslimischen Mann: Die Gelehrten sind sich einig, dass die Heirat einer Muslimin mit einem nichtmuslimischen Mann ungültig ist, unabhängig davon, ob dieser Mann ein Götzendiener oder ein Schriftbesitzer ist. Der Beweis dafür ist die Aussage Allahs, des Erhabenen:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنْتُ مُهْجِرَت فَاسْتَعِنُوهُنَّ ، اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيْمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَت فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ ، لَاهُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ

Bedeutung: O ihr, die ihr glaubt, wenn die gläubigen Frauen zu euch auswandern, dann prüft sie. Allah weiß am besten über ihren Glauben Bescheid. Wenn ihr erkennt, dass sie gläubig sind, dann schickt sie nicht zu den Ungläubigen zurück. Sie sind den Ungläubigen nicht erlaubt, und die Ungläubigen sind ihnen nicht erlaubt. (Sure al-Mumtahana: Vers 10)

Dieser Vers macht in unmissverständlichen Worten klar, dass die Heirat gläubiger Frauen mit Ungläubigen nicht erlaubt ist. Mit der Prüfung ist hier gemeint, sie nach dem Grund und dem Zweck ihrer Auswanderung zu befragen und sich zu vergewissern, ob sie aus Liebe zu Allah und Seinem Gesandten sowie mit der Absicht gekommen sind, ihr Leben gemäß den islamischen Vorschriften zu führen. Wenn sie aus diesem Grund gekommen sind, muss ihre Aussage angenommen werden, und sie dürfen nicht zurückgeschickt werden.

Die Begründung für diese Regelung lautet, dass der Ehemann das Recht auf Autorität über seine Ehefrau besitzt und es für die Ehefrau verpflichtend ist, jeden gerechten Befehl, den er erteilt, zu befolgen. In dieser Hinsicht besitzt er über sie eine fürsorgliche und herrschaftliche Befugnis. Ein Ungläubiger hingegen besitzt keinerlei Autorität oder Herrschaft über einen muslimischen Mann oder eine muslimische Frau. Allah, der Erhabene, hat gesagt:

وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً

„Allah wird den Ungläubigen niemals irgendeine Herrschaft über die Gläubigen geben.“ (Sure an-Nisa: 141)

Außerdem erkennt der nichtmuslimische Ehemann die Religion seiner muslimischen Ehefrau nicht an, sondern weist vielmehr ihre Schrift und das Prophetentum ihres Propheten zurück. Unter solch tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten und unversöhnlichen Gegensätzen kann kein Eheleben stabil und kein Zusammenleben dauerhaft sein. Wenn hingegen ein muslimischer Mann eine Schriftbesitzerin (eine Jüdin oder Christin) heiratet, erkennt er ihre Religion an. Denn er weiß, dass der Glaube an ihre Schrift und ihren Propheten ein Teil seines eigenen Glaubens ist, ohne den sein Glaube nicht vollkommen ist.

15. Die Heirat von mehr als vier Frauen ist verboten: Für einen Mann ist es verboten, gleichzeitig mehr als vier Frauen als Ehefrauen zu nehmen. Denn vier sind ausreichend. Allah hat zur Aufrechterhaltung eines gesunden und angenehmen Ehelebens gegenseitige gute Behandlung und Gerechtigkeit zur Pflicht gemacht; bei mehr als vier Ehefrauen ist es nicht möglich, dies einzuhalten. Der Beweis dafür ist die folgende Aussage Allahs:

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُرُ مِنَ النِّسَاءِ، مَثْنَى وَثَلَاثَ وَرُبَاعَ، فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَنُكُمْ ذَلِكَ أَلَّا تَعُولُوا

Bedeutung: „Und wenn ihr befürchtet, den Waisenmädchen nicht gerecht werden zu können, dann heiratet andere Frauen, welche euch gut dünken, zwei, drei oder vier. Wenn ihr aber befürchtet, ihnen nicht gerecht werden zu können, dann heiratet nur eine oder begnügt euch mit denen, die sich in eurem Besitz befinden. Das ist eher geeignet, dass ihr kein Unrecht begeht.“ (Sure an-Nisa: Vers 3)

Das heißt: Wenn eure Vermutung überwiegt, dass ihr einer Waise gegenüber nicht gerecht sein könntet, falls ihr sie heiratet, dann heiratet andere Frauen statt Waisenmädchen. Die Formulierung „wenn ihr befürchtet“ bedeutet hier in Wirklichkeit keine Bedingung. Denn nach übereinstimmender Auffassung der Muslime ist es in beiden Fällen – unabhängig davon, ob man befürchtet, den Waisen nicht gerecht werden zu können, oder nicht – erlaubt, bis zu vier Frauen zu heiraten.

Der Anlass für die Offenbarung des Verses: Al-Buchari, Abu Dawud, an-Nasa’i und at-Tirmidhi überlieferten von ʿUrwa ibn az-Zubair, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: „Wenn ihr befürchtet, den Waisen nicht gerecht werden zu können …“ Über diesen Vers fragte ʿUrwa ʿA’ischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr. ʿA’ischa antwortete: „Mein Neffe, damit ist das Waisenmädchen gemeint, das bei seinem Vormund aufgezogen wird. Sein Vermögen ist mit dem Vermögen seines Vormunds vermischt. Schließlich möchte sein Vormund es heiraten, weil er von seinem Vermögen und seiner Schönheit beeindruckt ist, will ihm aber nicht die Brautgabe zahlen, die der Gerechtigkeit entspricht. Er möchte ihm lediglich eine Brautgabe zahlen, wie sie jeder andere Mann zahlen würde. Deshalb wurde den Vormündern verboten, Waisenmädchen zu heiraten, wenn sie ihnen nicht gerecht werden und ihnen eine angemessene höhere Brautgabe geben können. Ihnen wurde befohlen, in diesem Fall statt der Waise eine andere Frau zu heiraten. ʿA’ischa sagte: Nachdem dieser Vers offenbart worden war, fragten die Menschen den Gesandten Allahs nach ihnen. Daraufhin wurde der folgende Vers offenbart:“

وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ ط قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ لَا وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَبِ فِي يَتَمَى النِّسَاءِ الَّتِي لَا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ وَتَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ

Bedeutung: Sie fragen dich nach den Frauen. Sprich: „Allah gibt euch bezüglich ihrer Bestimmungen Auskunft. Ebenso erinnert Er euch an das, was euch bereits in diesem Buch vorgetragen wurde. Es wird euch eine Bestimmung über jene Waisenmädchen gegeben, deren zustehende Brautgabe ihr ihnen nicht geben wollt, die ihr aber heiraten möchtet …“ (Sure an-Nisāʾ: 127)

ʿĀischa sagte: Mit dem, was Allah mit den Worten „was euch bereits in diesem Buch vorgetragen wurde“ meint, ist der vorhergehende Vers gemeint, in dem Allah sagt: „Und wenn ihr befürchtet, den Waisenmädchen nicht gerecht werden zu können, dann heiratet Frauen, die euch gefallen …“

Den Männern wurde untersagt, nur jene Waisenmädchen zu heiraten, zu deren Ansehen und Schönheit sie sich hingezogen fühlen. Ihnen wurde befohlen, in dieser Angelegenheit gerecht zu handeln und auch Interesse an jenen Waisenmädchen zu zeigen, die hinsichtlich Besitz und Schönheit benachteiligt sind.

Die Bedeutung des Verses ist daher, dass Allah die Vormünder der Waisen anredet und sagt: Wenn ein Waisenmädchen bei euch aufwächst, unter eurer Vormundschaft steht und ihr nicht einmal bereit seid, ihr die übliche Brautgabe zu geben, dann heiratet statt dieser Waisenmädchen andere Frauen. Davon gibt es viele, und Allah hat euch diesbezüglich keine Einschränkung auferlegt; vielmehr hat Er erlaubt, von einer bis zu vier Ehefrauen zu heiraten. Wenn ihr jedoch befürchtet, bei der Heirat von mehr als einer Frau nicht gerecht handeln zu können, sollt ihr euch mit einer Ehefrau begnügen oder, falls ihr Sklavinnen habt, mit diesen zufrieden sein.

Die Bedeutung des Verses besteht in der Begrenzung auf vier Ehefrauen:
Imam asch-Schāfiʿī sagte: „Es gehört zur Sunna des Gesandten Allahs, die er von Allah empfangen hat, dass es niemandem außer dem Gesandten Allahs erlaubt ist, gleichzeitig mehr als vier Ehefrauen zu haben.“ Über diese Auffassung Imām asch-Schāfiʿīs besteht unter den Gelehrten Konsens. Nur eine schiitische Gruppierung vertritt die Ansicht, dass es erlaubt sei, gleichzeitig mehr als vier Ehefrauen zu haben. Einige von ihnen meinen sogar, es sei erlaubt, beliebig viele Ehefrauen gleichzeitig zu haben. Andere von ihnen vertreten in dieser Frage die Auffassung, man dürfe – wie der Gesandte Allahs – gleichzeitig vier bis neun Ehefrauen haben.

Imam al-Qurtubī antwortete auf diese Frage: Die Worte des Korans „Heiratet zwei, drei oder vier“ bedeuten nicht, dass es erlaubt sei, neun Ehefrauen gleichzeitig zu haben. Wer behauptet, sie würden dies erlauben, hat Koran und Sunna nicht richtig verstanden. Außerdem hat er die von den frühen führenden Gelehrten der muslimischen Umma befolgte Auffassung verworfen. Diese Leute meinten, dass der hier verwendete arabische Bindepartikel wāw, also „und“, im Sinne einer Addition gebraucht werde (das heißt: 2 + 3 + 4 = 9). Darüber hinaus stützten sie diese Auslegung auf das Beispiel, dass der Gesandte Allahs gleichzeitig neun Ehefrauen hatte, und folgten dieser Auffassung. Vertreter dieser Ansicht sind die Rāfiḍiten und ein Teil der Rāfiḍiten. Einige Angehörige der Zāhiriten vertraten sogar eine noch schlechtere Auffassung. Sie sagten, masnā bedeute zwei plus zwei, thulāth bedeute drei plus drei und rubāʿ bedeute vier plus vier. Auch der Bindepartikel wāw werde im Sinne einer Addition verwendet. Demnach sei es ihrer Auffassung nach erlaubt, insgesamt achtzehn Ehefrauen gleichzeitig zu haben (2 + 2 + 3 + 3 + 4 + 4 = 18). Grundlage dieser irrigen Auffassung sind Unkenntnis der arabischen Sprache und der Sunna sowie der Widerspruch zum Konsens der gesamten Umma. Denn es ist niemals überliefert worden, dass ein Gefährte oder ein Tābiʿī mehr als vier Ehefrauen gleichzeitig hatte.

Imam Mālik überliefert in seinem Muwaṭṭaʾ sowie an-Nasāʾī und ad-Dāraqutnī: Als Ghaylān ibn Umayya ath-Thaqafī den Islam annahm, hatte er zehn Ehefrauen. Der Gesandte Allahs sagte zu ihm: „Wähle vier von ihnen aus und scheide dich von allen übrigen.“

Bei Abū Dāwūd wird von al-Hārith ibn Qays überliefert. Er sagte: „Als ich den Islam annahm, hatte ich acht Ehefrauen. Als ich dem Gesandten Allahs davon berichtete, sagte er: ‚Wähle vier von ihnen aus.‘“

Muqātil sagte: Qais ibn al-Hārith hatte acht angesehene Ehefrauen. Als dieser Vers offenbart wurde, befahl ihm der Gesandte Allahs (s.a.w.s.): „Scheid dich von vier und behalte vier.“ Nach Abū Dāwūd handelt es sich hierbei nicht um Qais ibn al-Hārith, sondern um al-Hārith ibn Qais al-Asadī.

Es sei darauf hingewiesen, dass die Erlaubnis, die Allah dem Gesandten Allahs (s.a.w.s.) gegeben hat, mehr als vier Ehefrauen zu haben, eine ihm allein vorbehaltene Besonderheit ist.

Gerechtigkeit zwischen den Ehefrauen ist verpflichtend: Allah hat mehrere Ehen erlaubt, ihre Zahl jedoch auf vier begrenzt. Er hat zur Pflicht gemacht, ihnen gegenüber bei Nahrung, Unterkunft, Kleidung, der Übernachtung und allen anderen materiellen Angelegenheiten Gerechtigkeit zu wahren und keinen Unterschied oder keine Benachteiligung zwischen Reichen und Armen, Vornehmen und einfachen Leuten zu machen. Wenn jemand befürchtet, nicht allen Ehefrauen gerecht werden und jeder von ihnen ihr Recht geben zu können, ist es ihm verboten, mehrere Ehefrauen zu nehmen. Wenn er die Rechte von drei Frauen gewähren kann, aber nicht die Rechte einer vierten, ist es ihm verboten, eine vierte Ehefrau zu nehmen. Ebenso ist es demjenigen verboten, eine zweite Ehefrau zu nehmen, der glaubt, dass er ihr gegenüber ungerecht sein könnte. Denn Allah hat gesagt: „Ihr dürft zwei, drei oder vier Ehefrauen nehmen. Wenn ihr jedoch befürchtet, nicht gerecht handeln zu können, dann nur eine einzige Ehefrau oder begnügt euch mit einer Sklavin. Das kommt der Gerechtigkeit am nächsten.“

Von Abū Huraira (r.a.) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) sagte: „Wer zwei Ehefrauen hat und sich einer von ihnen zuneigt, wird am Tag der Auferstehung erscheinen, wobei eine Hälfte seines Körpers schief sein wird.“ Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī, Ibn Māǧa.

Jemand könnte meinen, dass Allah in diesem Vers einerseits die Gerechtigkeit zwischen den Ehefrauen zur Pflicht gemacht und entsprechende Bestimmungen offenbart hat, während Er andererseits in einem anderen Vers der Sure an-Nisāʾ gesagt hat, dass der Mensch niemals gerecht handeln können wird. Auf diese Weise scheinen sich die beiden Verse zu widersprechen. Diese Auffassung ist jedoch nicht richtig. Der andere Vers lautet:

وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَمْتُمْ فَلَا تَمِيلُوا كُلِّ الْمَيْلِ فَتَذَرُواهَا كَالْمُعَلِّقَةِ

Bedeutung: „Ihr werdet niemals in der Lage sein, zwischen den Ehefrauen gerecht zu sein, selbst wenn ihr euch darum bemüht. Neigt euch daher nicht völlig einer von ihnen zu, sodass ihr die andere in einem schwebenden Zustand zurücklasst.“ (Sure an-Nisāʾ, Vers 129)

Die Gerechtigkeit, zu der tatsächlich aufgefordert wurde, ist die äußerlich erkennbare Gerechtigkeit, die im Rahmen menschlicher Möglichkeiten liegt. Zur Gerechtigkeit in Zuneigung und Liebe wurde nicht aufgefordert, denn dazu ist niemand fähig. Mit der Aussage im letztgenannten Vers: „Ihr werdet niemals in der Lage sein, zwischen den Ehefrauen gerecht zu sein“, ist Gerechtigkeit in Zuneigung, Liebe und ehelichem Verkehr gemeint. Muhammad ibn Sīrīn sagte: Als ich ʿUbaida nach diesem Vers fragte, sagte er: „Damit ist Gerechtigkeit in Liebe und ehelichem Verkehr gemeint.“ Abū Bakr ibn al-ʿArabī sagte: „Das ist richtig. Denn niemand kann in der Liebe Gleichheit und Gerechtigkeit herstellen. Das Herz jedes Menschen befindet sich zwischen den beiden Fingern Allahs; Er wendet es, wie Er will. Dasselbe gilt für den ehelichen Verkehr. Gegenüber einer Frau kann ein stärkeres sexuelles Verlangen entstehen als gegenüber einer anderen. Da dies nicht dem Willen des Menschen unterliegt, kann er dafür nicht zur Rechenschaft gezogen werden, denn es liegt außerhalb seiner Macht. Deshalb kann man in dieser Angelegenheit niemanden verantwortlich machen. ʿĀʾischa (r.a.) sagte: Der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) teilte unter seinen Ehefrauen alles gerecht auf und sagte:

اللَّهُمَّ هَذَا قَسْمِي فِيهَا أَمْلِكُ، فَلَا تَلْمْنِي فِيْمَا تَمْلِكُ وَلَا أَمْلِكُ

„O Allah, in dem, worin ich gerecht sein kann, bin ich gerecht gewesen. Für das, worin ich nicht gerecht sein kann, sondern worin Du allein die Macht dazu hast, tadle mich nicht.“

Abu Dawud sagte: „Worin man nicht gerecht sein kann“ bezieht sich auf das Herz. Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Madscha.

Al-Chattabi sagte: Dieser Hadith macht die gleichmäßige Aufteilung unter den freien Mitfrauen verpflichtend. Es ist jedoch missbilligt, sich im Umgang einer von ihnen so zuzuwenden, dass dadurch das Recht einer anderen verletzt wird. Die Neigung und Zuneigung des Herzens sind nicht tadelnswert, denn das Herz steht nicht in der Verfügung und Kontrolle eines Menschen. Deshalb teilte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) alle materiellen Dinge gleichmäßig unter seinen Frauen auf und sagte: „O Allah, in dieser Hinsicht kann ich gleichmäßig aufteilen. Darum teile ich hier gleichmäßig auf …“ Diesbezüglich wurde auch der Vers aus der Sure an-Nisa’ offenbart: „Ihr werdet niemals in der Lage sein, zwischen euren Frauen gerecht zu sein …“

Wenn der Ehemann verreist, darf er die Ehefrau mitnehmen, die er möchte. Es ist jedoch besser, unter ihnen durch Losentscheid auszuwählen. Eine der Ehefrauen kann freiwillig auf ihren Anspruch verzichten und ein Opfer bringen. Dies liegt allein in ihrer eigenen Verfügungsgewalt. Sie kann ihren Anspruch einer anderen überlassen. Von Aischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) wird überliefert: „Wenn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) verreisen wollte, loste er unter seinen Frauen. Diejenige, deren Name gezogen wurde, nahm er mit. Für jede Ehefrau bestimmte er die ihr zustehenden Tage. Nur Sawda bint Zam’a überließ ihren Tag Aischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr).“

Al-Chattabi sagte: Aus diesem Hadith geht hervor, dass das Losverfahren in Angelegenheiten der Rechte islamrechtlich zulässig ist. Außerdem geht daraus hervor, dass sowohl der Tag als auch die Nacht in die Aufteilung einbezogen werden können. Ebenso kann sowohl der Anspruch auf eheliche Gesellschaft als auch der Anspruch auf Vermögen einer anderen Mitfrau überlassen werden. Die meisten Gelehrten sind sich darin einig, dass die Tage der Ehefrau, die ihren Mann auf einer Reise begleitet, den anderen Mitfrauen nicht zustehen, wenn sie aufgrund des Losentscheids mitgereist ist; ebenso werden die Tage, an denen die anderen während der Abwesenheit ihres Mannes dessen Gesellschaft entbehren mussten, bei ihnen nicht angerechnet. Nach Ansicht einiger Gelehrter werden sie jedoch angerechnet, und der Ehemann muss den übrigen Frauen die Tage ausgleichen, an denen sie seine Gesellschaft entbehren mussten, um Gleichheit herzustellen. Die erstgenannte Ansicht ist jedoch vorzuziehen, da die meisten Gelehrten darin übereinstimmen. Ein zusätzliches Argument dafür ist, dass sie diese zusätzlichen Tage als Reisebegleiterin erhält, weil sie die großen Mühen der Reise auf sich nehmen muss. Diejenigen, die zu Hause bleiben, müssen diese Mühen nicht ertragen. Würde man sie daher in diesem Fall den übrigen Ehefrauen gleichstellen, würde ihr die Gerechtigkeit vorenthalten.

Das Recht der Ehefrau, die Bedingung zu stellen, dass keine weitere Ehefrau genommen wird:
So wie der Islam dem Ehemann, sofern er zur Gerechtigkeit fähig ist, das Recht gegeben hat, bis zu vier Ehefrauen zu nehmen, hat er auch der Ehefrau oder ihrem Vormund das Recht gegeben, die Bedingung zu stellen, dass keine weitere Ehefrau genommen wird. Wird im Ehevertrag eine solche Bedingung für den Ehemann festgelegt, ist sie gültig und ihre Erfüllung verpflichtend. Erfüllt der Ehemann diese Bedingung nicht, hat die Ehefrau das Recht, die Ehe aufzulösen. Dieses Recht erlischt nicht, solange die Ehefrau selbst nicht darauf verzichtet und dem Verstoß des Ehemannes gegen die Bedingung nicht zustimmt. Dies ist auch die Ansicht Imam Ahmads; Ibn Taymiyya und Ibn al-Qayyim haben diese Ansicht bevorzugt. So bedeutsam die Bedingungen bei Kauf, Verkauf, Miete und Ähnlichem sind, so noch bedeutsamer sind sie bei der Ehe. Daher ist die Erfüllung einer Bedingung im Eherecht umso wichtiger und verpflichtender.

Zur Begründung ihrer Ansicht führen sie folgende Beweise an:
1. Al-Buchari und Muslim überliefern: Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) sagte: „Die Erfüllung der Bedingungen, durch die ihr den Geschlechtsverkehr mit euren Frauen erlaubt habt, ist am allerwichtigsten.“

2. al-Buchari und Muslim überliefern von ʿAbdullah ibn Abi Mulayka: al-Miswar ibn Makhrama berichtete ihm, dass er den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) auf der Kanzel sagen hörte: Die Banu Haschim haben mich um Erlaubnis gebeten, ihre Tochter mit ʿAli ibn Abi Talib zu verheiraten. Ich erteile ihnen diese Erlaubnis nicht. Ich sage es noch einmal: Ich erteile ihnen diese Erlaubnis nicht. Und noch einmal: Ich erteile ihnen diese Erlaubnis nicht. Ich kann es nur dann erlauben, wenn ʿAli beabsichtigt, meine Tochter zu scheiden und ihre Tochter zu heiraten. Denn meine Tochter ist ein Teil von mir. Was sie in ihrem Herzen beunruhigt, beunruhigt auch mich, und was ihr Schmerz bereitet, bereitet auch mir Schmerz. In einer anderen Überlieferung heißt es: „Fatima ist ein Teil von mir. Ich fürchte, dass sie hinsichtlich ihrer Religion einer Versuchung ausgesetzt wird.“ (Das heißt: Wenn die Tochter aus dem Stamm der Banu Haschim ihre Nebenfrau wird, wird sie Fatima viele Vorwürfe machen, sodass Fatima ihre religiösen Pflichten nicht ordnungsgemäß erfüllen kann.) Danach erwähnte er einen seiner Schwiegersöhne aus dem Stamm der Banu ʿAbd Schams und lobte ihn ausgiebig für seine eheliche Beziehung zu ihm. Er sagte: Er hat das Versprechen erfüllt, das er mir gegeben hatte, und die Wahrheit gesagt, wenn er etwas sagte. Ich verbiete weder etwas Erlaubtes noch erlaube ich etwas Verbotenes. Doch, bei Allah, die Tochter des Gesandten Allahs und die Tochter des Feindes Allahs (das heißt: die Tochter Abu Dschahls) können niemals in einer Familie vereint sein.

Ibn al-Qayyim sagt: Aus dieser Rechtsregel lassen sich mehrere Dinge erkennen: Wenn ein Ehemann eine Frau unter der Bedingung heiratet, dass er zu ihren Lebzeiten keine weitere Ehe eingeht, ist er verpflichtet, diese Bedingung zu erfüllen. Wenn er zu ihren Lebzeiten heiratet, hat die Ehefrau das Recht, die Ehe auflösen zu lassen. Denn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat mitgeteilt, dass eine weitere Heirat ʿAlis zu Fatimas Lebzeiten Fatima mit Zweifel, Unruhe und seelischem Schmerz erfüllen würde. Und Fatimas seelischer Schmerz würde dem Gesandten Allahs selbst Schmerz bereiten. Es steht jedoch mit Gewissheit fest, dass Fatima mit ʿAli unter der Bedingung verheiratet wurde, dass er weder Fatima noch ihrem Vater irgendeinen Schmerz zufügt und in ihren Herzen keinerlei Zweifel hervorruft. Obwohl diese Bedingung im Wortlaut des Ehevertrags nicht ausdrücklich erwähnt wurde, war doch allen mit Gewissheit bekannt, dass sie auferlegt worden war.

Durch die Erwähnung des anderen Schwiegersohns und dessen Lob als wahrhaftig und worttreu hat der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) ʿAli (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) indirekt dazu angespornt, es ihm gleichzutun. Daraus wird ebenfalls ersichtlich, dass auch ʿAli ihm versprochen hatte, Fatima keinen Schmerz zuzufügen und in ihr keine Zweifel oder Unruhe hervorzurufen. Er spornte ihn dazu an, dieses Versprechen ebenso wie der andere Schwiegersohn zu erfüllen. Daraus wird deutlich, dass eine aufgrund von Sitte und Gewohnheit geltende Bedingung denselben Rang hat wie eine ausdrücklich formulierte Bedingung. Wird diese Bedingung nicht erfüllt, kann derjenige, der sie gestellt hat, den betreffenden Vertrag auflösen. Wenn man annimmt, dass es in einer Gesellschaft üblich ist, dass Frauen ihr Haus nicht verlassen, dass man dem Ehemann unter keinen Umständen erlaubt, sie aus dem Haus mitzunehmen, und dass diese Sitte fortbesteht, dann gilt dies wie eine mündlich oder schriftlich festgelegte Bedingung. Tatsächlich entspricht dies der Sitte der Bewohner Medinas. Das Grundprinzip Imam Ahmads lautet, dass eine gewohnheitsrechtliche Bedingung denselben Rang hat wie eine mündlich oder schriftlich festgelegte Bedingung. Wenn man deshalb einem Wäscher, der gewöhnlich gegen Lohn arbeitet, Kleidung zum Waschen übergibt, einem Koch, der gewöhnlich gegen Lohn arbeitet, Mehl zum Brotbacken oder Zutaten für die Zubereitung einer Speise gibt oder in ein Badehaus geht und dort einen Mann mit dem Waschen von Kleidung beauftragt, dessen Gewohnheit es ist, gegen Lohn zu arbeiten, muss man ihm den ortsüblichen Lohn zahlen, auch wenn keine Lohnbedingung gestellt wurde. Ebenso gilt es wie eine auferlegte Bedingung, wenn man ein Mädchen aus einer Familie heiratet, in der der Ehemann den Frauen niemals eine Nebenfrau zur Seite stellt, ihnen diese Möglichkeit auch nicht eingeräumt wird und dies ihre beständige Sitte ist.

Daher ist diese Frau, die die Anführerin aller Frauen der Welt und die Tochter des Anführers der gesamten Menschheit ist, mehr als alle anderen Frauen dazu berechtigt. Wenn ʿAli (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) dies als eine Bedingung in den Wortlaut des Ehevertrags aufgenommen hätte, hätte er dadurch Fatimas Anspruch nicht erst begründet, sondern ihn lediglich gefestigt und bekräftigt. Auch hinter dem Verbot, dass Fatima (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) und die Tochter Abu Dschahls gemeinsam in einer Familie leben, und hinter der Abhaltung ʿAlis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) davon steht eine äußerst überzeugende Begründung. Die Ehefrau folgt hinsichtlich ihrer Stellung gewöhnlich ihrem Ehemann. Ist eine Ehefrau selbst von hohem Rang und besitzt auch ihr Ehemann einen solchen Rang, so ist sie sowohl aufgrund ihrer eigenen Eigenschaften als auch aufgrund der Eigenschaften ihres Ehemanns von hohem Rang. So verhält es sich mit Fatima (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr). Allah wollte nicht, dass die Tochter Abu Dschahls Fatima im Rang gleichgestellt wird, sei es aufgrund ihrer eigenen Eigenschaften oder aufgrund ihres Ehemanns. Der gewaltige Unterschied zwischen ihnen war wohlbekannt. Daher war es keineswegs wünschenswert, dass sie als Nebenfrau der Anführerin aller Frauen der Welt hinzukam. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) deutete auf diese unumstößliche Wahrheit hin, als er sagte: „Bei Allah, die Tochter des Gesandten Allahs und die Tochter des Feindes Allahs können niemals in einer Familie zusammenleben.“

Die Ansicht der Rechtsgelehrten darüber, dass Frauen das Recht haben, Bedingungen dieser Art zu stellen, wurde bereits zuvor erwähnt.

Die Begründung für die Erlaubnis mehrerer Ehen: Erstens: Dass Allah dem Menschen mehrere Ehen erlaubt hat, ist eine besondere Barmherzigkeit und Großzügigkeit Allahs gegenüber den Menschen. Diese Erlaubnis hat Er auf vier Ehefrauen begrenzt. Ein Mann darf gleichzeitig mehrere Ehefrauen haben, jedoch unter der Bedingung, dass er in Bezug auf ihren Unterhalt und die Übernachtungen gerecht zwischen ihnen sein kann. Wenn er befürchtet, dass er nicht gerecht sein und seine Verantwortung nicht erfüllen kann, ist es ihm verboten, mehrere Ehefrauen zu heiraten. Von mehreren Ehen ganz zu schweigen: Wenn er nicht einmal die Rechte einer einzigen Ehefrau erfüllen kann, ist es ihm so lange verboten zu heiraten, bis er dazu in der Lage ist.

Eine Mehrfachehe ist jedoch weder verpflichtend noch empfehlenswert. Sie ist lediglich erlaubt. Denn angesichts der unabwendbaren Bedürfnisse von Gesellschaft und Zivilisation sowie der Erfordernisse von Reformen können die Gesetzgeber sie nicht außer Acht lassen.

Zweitens: Der Islam verfolgt ein höheres humanitäres Zusammenleben beziehungsweise ein höheres Ziel, dessen Verwirklichung und Verkündigung gegenüber Menschen aller Schichten den Muslimen anvertraut wurde. Dieses Ziel können sie nur verwirklichen, wenn sie über einen starken Staat verfügen und dieser Staat über ausreichende Mittel und Einrichtungen in jeder Hinsicht verfügt. Zu den wichtigsten dieser Mittel und Einrichtungen gehören Streitkräfte, Wissenschaft, Industrie, Landwirtschaft, Handel und anderes, wovon die Existenz und Beständigkeit des Staates abhängen und ohne die der Staat weder seine Unabhängigkeit und Souveränität noch seine Stärke, Macht und Fähigkeit zur Umsetzung seiner Staatspolitik bewahren kann. Diese unerlässlichen Mittel und Einrichtungen lassen sich jedoch ohne eine große Bevölkerungszahl nicht erlangen. Um in jedem Bereich menschlicher Tätigkeit die Verfügbarkeit einer ausreichenden Zahl von Arbeitskräften sicherzustellen, ist ein umfangreiches Angebot an Menschenkraft unerlässlich. Deshalb heißt es, dass man zunächst über eine Fülle an Arbeitskraft und Reichtum verfügen müsse, wenn man Ehre und Ansehen erlangen wolle. Der einzige Weg, diese Fülle sicherzustellen, besteht darin, früh zu heiraten und mehrere Ehen zu schließen. Die modernen entwickelten Länder haben erkannt, wie groß die Bedeutung einer zahlreichen Bevölkerung ist und wie gewaltig ihr Beitrag und Nutzen für die Produktion, in Kriegen und bei der Ausweitung des Einflussbereichs sind. Deshalb haben sie Maßnahmen zur Bevölkerungsvermehrung ergriffen, indem sie zur Heirat ermutigen und eine Politik der Entschädigung für Bürger verfolgen, die mehr Kinder bekommen, damit die Gesamtstärke und Verteidigungsfähigkeit des Staates gesichert werden.

Der deutsche Reisende Paul Ashmid erkannte das Ausmaß der Fortpflanzungsfähigkeit der Muslime und bezeichnete sie als eine der Quellen ihrer Stärke. In seinem 1936 veröffentlichten Buch „Der Islam – die Weltmacht von morgen“ sagte er: „Die Quellen der Stärke im muslimisch bewohnten Osten liegen in drei Faktoren:

1. in der Stärke des Islam als Religion, in dem Glauben an ihn, in seinem praktischen Vorbild und in seiner unvergleichlichen Fähigkeit, Brüderlichkeit zwischen verschiedenen Völkern, Rassen und Kulturen zu begründen.

2. in den unerschöpflichen Vorkommen an natürlichen Ressourcen in dem ausgedehnten muslimisch bewohnten Gebiet, das sich im Westen von der Atlantikküste nahe der Grenze Marokkos bis zur Pazifikküste im Osten nahe der indonesischen Grenze erstreckt. Wenn die Muslime einander näherkommen und zusammenarbeiten, können diese vielfältigen natürlichen Ressourcen eine starke und vollkommen geschlossene wirtschaftliche Einheit bilden und einen solchen wohlhabenden Zustand der Selbstversorgung hervorbringen, dass die Muslime nicht im Geringsten von Europa und anderen Ländern abhängig wären.

3. Schließlich nennt er den dritten Faktor und sagt: „Die gewaltige ‚Fortpflanzungsfähigkeit‘ der Muslime hat ihre Menschenkraft in eine stetig wachsende Stärke verwandelt.“ Danach sagt er: „Wenn diese drei Kräfte sich vereinigen und die Muslime auf der Grundlage desselben Glaubensbekenntnisses und desselben Glaubens als Brüder geeint sind, vom Bekenntnis zur Einheit desselben Gottes beseelt werden und ihre natürlichen Ressourcen den Bedarf ihrer wachsenden Bevölkerung decken, wird die islamische Macht eine so furchterregende Gestalt annehmen, dass sie ganz Europa mit der Vernichtung bedrohen und die Fähigkeit erlangen wird, die ganze Welt von einer Region aus zu beherrschen, die im Zentrum der gesamten Welt liegt.“

Nicht nur unter Berufung auf amtliche Statistiken, sondern auch aufgrund der Geschichte der Muslime und ihrer organisierten Feldzüge, die sie im Laufe der Zeitalter unternommen haben, um die Angriffe und Übergriffe ihrer Feinde mit einem vernichtenden Gegenschlag zu beantworten, unterbreitet „Paul Ishmid“ nach seiner ausführlichen Darstellung dieser drei Faktoren, in deren Geschichte er die unbezwingbare Kraft des islamischen Glaubensbekenntnisses und der Glaubenstreue erkannt hatte, folgenden Vorschlag: „Alle Regierungen und Völker des christlichen Westens sollten sich vereinen und die Kreuzzüge in veränderter Gestalt und zeitgemäßer Weise, jedoch äußerst wirksam und endgültig, wieder aufnehmen.“ (Aus dem Französischen ins Arabische übersetzt von Professor Dr. Muhammad al-Bahi.)

Drittens: Der islamische Staat ist häufig der Bedrohung durch Krieg ausgesetzt. Dadurch verliert er zahlreiche Menschen. Es ist die Pflicht des Staates, für die angemessene Versorgung und Betreuung der Witwen dieser Märtyrer zu sorgen. Der einzige Weg, diese Pflicht ordnungsgemäß zu erfüllen, besteht darin, sie zu verheiraten. Diejenigen, die verloren gegangen sind, können nur durch eine Zunahme der Bevölkerung ersetzt werden. Und eine Möglichkeit zur Vermehrung der Bevölkerung ist die Mehrehe.

Viertens: Mitunter kann es in manchen Völkern mehr Frauen als Männer geben. Dies ist gewöhnlich nach Kriegen der Fall. Selbst in Friedenszeiten lässt sich in den meisten Völkern eine größere Zahl von Frauen beobachten. Der Grund dafür ist vermutlich, dass die durchschnittliche Lebenserwartung der Männer aufgrund ihrer Verpflichtung zu äußerst schwerer Arbeit unter derjenigen der Frauen liegt.

Der Anstieg der Zahl der Frauen macht die Mehrehe unausweichlich und lässt sie notwendig werden, um für die Versorgung der zusätzlichen Frauen zu sorgen und ihre Keuschheit zu bewahren. Andernfalls wären sie gezwungen, vom rechten Weg abzuweichen und sich der Unzucht hinzugeben. Infolgedessen würde die Gesellschaft krank und moralisch verdorben werden. Oder sie wären gezwungen, ihr Leben im Leid der Witwenschaft und im Schmerz der Entbehrung zu verbringen. Dadurch würden sie nervliche Störungen erleiden, und eine menschliche Ressource würde zugrunde gehen, die für die Nation zu einer Stärke hätte werden und ihr zusätzliche Kraft hätte verleihen können.

Einige Länder, in denen die Zahl der Frauen die der Männer überstiegen hatte, sahen sich gezwungen, die Mehrehe einzuführen. Denn obwohl dies ihren Überzeugungen und ihrem überlieferten Brauch widersprach, fanden sie keine bessere Lösung als diese.

Dr. Muhammad Yusuf Musa sagte: „Ich erinnere mich, dass ich und einige meiner ägyptischen Brüder im Jahr 1948, während unseres Aufenthalts in Paris, eine Einladung erhielten, an der in der deutschen Stadt München stattfindenden Weltjugendkonferenz teilzunehmen. Mir und einem meiner ägyptischen Kollegen bot sich die Gelegenheit, an einem Workshop teilzunehmen, in dem das Problem des durch den kriegsbedingten Anstieg der Frauenbevölkerung auf ein Mehrfaches der Männerzahl im Nachkriegsdeutschland entstandenen Missverhältnisses erörtert wurde. Ziel dieses Workshops war es, eine geeignete Lösung für dieses Problem zu finden. Nachdem alle dort vorgebrachten Lösungen geprüft und allesamt verworfen worden waren, stellten mein Kollege und ich die einzige natürliche Lösung dafür vor: die Erlaubnis der Mehrehe und eine Steigerung der Fortpflanzung. Zu Beginn wurde unser Vorschlag mit einiger Verwunderung und Zurückhaltung in die Tagesordnung aufgenommen. Nach sorgfältiger Prüfung und Analyse erkannten die Diskussionsteilnehmer jedoch, dass es außer diesem keine andere Lösung für das Problem gab. Das Ergebnis war, dass dieser Vorschlag in die von der Weltjugendkonferenz angenommenen Resolutionen aufgenommen wurde. Als ich 1949 in meine Heimat zurückkehrte, freute ich mich sehr, als ich erfuhr, dass eine ägyptische Zeitung berichtet hatte, die Einwohner Bonns, der damaligen Hauptstadt Westdeutschlands, hätten gefordert, die Mehrehe in der Verfassung zuzulassen.“

Fünftens: Die Fortpflanzungsfähigkeit des Mannes ist größer als die der Frau. Vom Beginn der Geschlechtsreife bis zum letzten Abschnitt seines Lebens ist er zum Geschlechtsverkehr fähig. Die Frau hingegen ist während der etwa zehn Tage dauernden Menstruation jeden Monat, während der etwa vierzig Tage nach der Geburt einschließlich der Entbindung sowie unter bestimmten Umständen während der Schwangerschaft und der Stillzeit überhaupt nicht zum Geschlechtsverkehr fähig. Die Fähigkeit der Frau, Kinder zu gebären, endet im Alter von fünfundvierzig bis fünfzig Jahren. Der Mann hingegen kann auch nach dem sechzigsten Lebensjahr noch Kinder zeugen. Es ist äußerst wichtig, diese Umstände zu berücksichtigen und eine friedliche Lösung dafür zu finden. Wenn die Ehefrau unter diesen Umständen nicht in der Lage ist, ihre ehelichen Pflichten zu erfüllen, was soll der Ehemann dann in dieser Zeit tun? Wäre es für ihn nicht besser, eine weitere Ehefrau zu nehmen, die ihm hilft, die Keuschheit seiner Geschlechtsorgane und die Reinheit seines Charakters zu bewahren, anstatt eine Geliebte zu nehmen, zu der seine Beziehung auf eine tierische körperliche Beziehung beschränkt bleibt? Zudem muss berücksichtigt werden, dass der Islam die Unzucht mit den strengsten Worten verboten hat, wie Allah sagt:“

وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً طَ وَسَاءَ سَبِيلاه

„Und nähert euch nicht der Unzucht. Sie ist eine Abscheulichkeit und ein übler Weg.“

Darüber hinaus hat Er für denjenigen, der sich an dieser abscheulichen Tat beteiligt, eine abschreckende, schwere Strafe angekündigt. Allah sagt:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذُ كُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِج وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

Bedeutung: Peitscht den Unzuchttreibenden und die Unzuchttreibende jeweils hundertmal aus. Wenn ihr an Allah und den Jüngsten Tag glaubt, lasst euch hinsichtlich der Bestimmung Allahs nicht von Mitleid mit ihnen ergreifen. Und eine Gruppe der Gläubigen soll ihre Bestrafung bezeugen.“ (Sure an-Nur: Vers 2)

Sechstens: Eine Ehefrau kann unfruchtbar und unfähig sein, Kinder zu bekommen, oder an einer Krankheit leiden, von der keine Heilung zu erwarten ist. Trotzdem kann sie daran interessiert sein, das Eheleben fortzuführen. Der Ehemann hingegen wünscht sich einerseits Kinder, möchte andererseits aber auch, dass seine tüchtige Ehefrau den Haushalt weiterführt. Ist es unter diesen Umständen für den Ehemann angemessen, diese schwierige Lage hinzunehmen, sich mit der kranken Ehefrau zufriedenzugeben und keine andere Frau zu heiraten, die ihm Gesellschaft leisten, den Haushalt führen und Kinder bekommen kann? Und soll er alle daraus entstehenden Nachteile des Familienlebens allein tragen? Oder wäre es angemessen, die unfruchtbare und kranke Ehefrau zu scheiden und sie dadurch, obwohl sie weiterhin in dieser Ehe bleiben möchte, in noch größeren Kummer und Schmerz zu stürzen? Wäre es nicht vielmehr besser, die Wünsche und Interessen dieser Ehefrau mit den Wünschen und Bestrebungen des Ehemannes in Einklang zu bringen, eine weitere Frau zu heiraten, die eheliche Beziehung mit der bestehenden Ehefrau aufrechtzuerhalten und so das Wohl des Ehemannes und seiner Ehefrau zu sichern? Ich bin der Ansicht, dass die letztgenannte Lösung die richtigste, gerechteste und annehmbarste ist. Für keinen verständigen, gewissenhaften und mitfühlenden Menschen ist es möglich, diese Lösung nicht anzunehmen und mit ihr nicht zufrieden zu sein.

Siebtens: Aufgrund bestimmter körperlicher und seelischer Veranlagungen sind manche Männer übermäßig triebhaft. Daher finden sie möglicherweise in einer einzigen Ehefrau keine Befriedigung. Dies ist insbesondere in manchen überwiegend heißen Regionen zu beobachten. In einem solchen Fall wurde ihm gestattet, mehrere Ehefrauen zu heiraten, um seine sexuellen Bedürfnisse auf halalartige und rechtmäßige Weise zu befriedigen, statt eine charakterzerstörende Konkubine oder Geliebte zu nehmen.

Achtens: Dies sind einige der allgemeinen und besonderen Gründe, die der Islam anerkennt. Der Islam erlässt keine Gesetze für ein bestimmtes Zeitalter oder eine bestimmte Generation, sondern für die gesamte Menschheit und für die Zeit bis zum Jüngsten Tag. Daher müssen in dieser Angelegenheit Ort und Zeit sowie persönliche Vor- und Nachteile berücksichtigt werden. Eines der wichtigsten Ziele des islamischen Gesetzgebers besteht darin, das Wohl der muslimischen Umma zu sichern, indem er die Bevölkerung der Muslime vermehrt und sowohl für Kriegs- als auch für Friedenszeiten ausreichende menschliche Kräfte bereitstellt.

Neuntens: Gerade weil dieses Gesetz in der muslimischen Welt befolgt wird, ist sie von zahlreichen sozialen und moralischen Mängeln rein und frei. In anderen Gesellschaften hingegen breiten sich soziale und moralische Ausschweifungen gerade deshalb wie eine Flut aus, weil dort die Mehrehe abgelehnt wird.

Die moralischen Ausschweifungen, die in Gesellschaften verbreitet sind, welche die Mehrehe für unzulässig erklären, sind folgende:

1. Die Unzucht hat ein solches Ausmaß angenommen, dass die Zahl der unzüchtigen Frauen die Zahl der verheirateten Frauen übersteigt.

2. Aus diesem Grund ist auch die Zahl der unehelichen Kinder gestiegen. Mancherorts beträgt der Anteil der unehelichen Kinder sogar mehr als fünfzig Prozent der Gesamtbevölkerung.

In den Vereinigten Staaten werden jedes Jahr mehr als zweihunderttausend uneheliche Kinder geboren. Im August 1959 veröffentlichte die Zeitung „Asch-Schaʿab“ (Das Volk) folgenden Bericht:

„Der ungewöhnliche Anstieg der Zahl unehelicher Kinder, die in den Vereinigten Staaten geboren werden, hat eine neue Welle von Diskussionen über das Ausmaß des moralischen Verfalls in Amerika ausgelöst. Zugleich wird der Unmut über die enorme Steuerlast geäußert, die den amerikanischen Steuerzahlern auferlegt wird, um die Kosten für diese gewaltige Schar unehelicher Kinder zu decken. Dieser Unmut ist nicht verwunderlich, denn dort werden jedes Jahr zweihunderttausend uneheliche Kinder geboren. Um dieses Problem zu bewältigen, haben staatliche Stellen in einigen Ländern begonnen zu erwägen, ob Frauen, die sich völlig von religiösen Grundsätzen entfernt haben, sterilisiert werden könnten. Anderswo wird über den Vorschlag gestritten, die staatliche Unterstützung für Mütter mehrerer unehelicher Kinder zu kürzen. Die Ministerien der Vereinigten Staaten für Gesundheit, Bildung und soziale Wohlfahrt teilten mit: Die amerikanischen Steuerzahler werden in diesem Jahr 210 Millionen Dollar an Steuern zur Versorgung unehelicher Kinder zahlen; das entspricht 27 Dollar und 29 Cent pro Kind und Monat. Aus amtlichen Statistiken geht hervor, dass es 1938 87.900 uneheliche Kinder gab, während ihre Zahl 1957 auf 201.700 gestiegen war. Nach den Berechnungen des Ministeriums für soziale Wohlfahrt belief sich die Zahl dieser Kinder 1958 auf 250.000. Experten sind jedoch der Ansicht, dass die tatsächliche Zahl weit höher ist. Die jüngsten Statistiken zeigen, dass sich der Anteil dieser unehelichen Kinder in den beiden jüngsten Generationen auf das Dreifache je tausend Einwohner erhöht hat. Es handelt sich um einen solchen Anstieg, dass er bei heranwachsenden Mädchen Schrecken auslöst. Sozialwissenschaftler haben außerdem festgestellt, dass vornehme Familien gewöhnlich vertuschen, wenn eine ihrer Töchter unehelich schwanger geworden ist, und das Neugeborene heimlich zu einer Familie schicken, die es adoptiert.“

3. Aus diesen abscheulichen geschlechtlichen Verbindungen entstehen verschiedenste Krankheiten, psychische Komplikationen und nervöse Unruhe.

4. Körper und Geist werden von Schwäche und Erschöpfung befallen.

5. Das Band der Beziehung zwischen Ehemann und Ehefrau wird schwächer, das Eheleben wird von Streit und Konflikten zerrüttet und die familiären Bindungen werden zerrissen. Dadurch verliert es jegliches Ansehen.

6. Die wahre Abstammung wird derart verfälscht, dass kein Ehemann mit Gewissheit sagen kann, ob die Kinder, die er aufzieht, tatsächlich von ihm gezeugt wurden.

Diese Entstellungen und dieses Unheil sind nichts anderes als die natürlichen Folgen eines Verhaltens, das der natürlichen Wesensordnung widerspricht, und der Missachtung der Anweisungen Allahs. Dies beweist auf das schlagendste, dass die islamische Lebensweise die sicherste Lebensweise ist und ihr Gesetz für die auf der Erde wandelnden Menschen das ausgewogenste Gesetz darstellt – nicht für die im Himmel wandelnden Engel.

Abschließend möchte ich unsere Erörterung mit einem Zitat aus den Fragen und Antworten von Alphonse Étienne Dinet beenden. Er stellt folgende Frage:

„Wird es irgendeinen moralischen Nutzen bringen, die Mehrehe abzuschaffen?“ Danach gibt er selbst die Antwort: „Das lässt sich nicht mit Gewissheit sagen. Unzucht und Prostitution, deren Vorkommen gegenwärtig in den meisten muslimischen Ländern selten ist, werden sich eines Tages in diesen Ländern weit verbreiten, und ihre zerstörerischen Folgen werden zutage treten. Außerdem wird sich in den muslimischen Ländern die Krankheit namens weibliche Jungfräulichkeit weit ausbreiten; ebenso wird die Mehrehe in solchen Ländern mit ihren schädlichen Folgen zum Vorschein kommen. Inzwischen ist dies in jenen Ländern bereits in besorgniserregendem Ausmaß zu beobachten, insbesondere in der Nachkriegszeit.“

Die Beschränkung oder das Verbot der Mehrehe: Unter dem Vorwand, dass das islamische Recht nicht ordnungsgemäß umgesetzt und den islamischen Lehren nicht gefolgt werde, wollten die Befürworter eines Verbots der Mehrehe diese beschränken. Sie wollten dem Ehemann verbieten, eine weitere Ehefrau zu nehmen, bis ein Richter oder die zuständige Behörde seine Lage und seine finanziellen Möglichkeiten geprüft und ihm die Erlaubnis zu einer erneuten Heirat erteilt hätte. Denn das Familienleben ist äußerst kostspielig. Wenn daher die Zahl der Familienmitglieder durch die Mehrehe zunimmt, wachsen die Pflichten und Verantwortungen des Ehemanns; er wird nicht in der Lage sein, für ihren Lebensunterhalt aufzukommen. Er wird ihnen weder die notwendige Erziehung geben können, um sie zu rechtschaffenen Menschen zu formen, noch die Bildung und Ausbildung vermitteln können, die erforderlich sind, damit sie für ihren Lebensunterhalt sorgen und ihren Lebensunterhalt verdienen können. Infolgedessen werden Unwissenheit und Analphabetismus ein großes Ausmaß annehmen, die Arbeitslosigkeit wird zunehmen, viele Mitglieder der muslimischen Umma werden gezwungen sein, ihre Heimat zu verlassen und anderswohin zu ziehen, und unter der jungen Generation werden Kriminalität und Korruption um sich greifen.

Außerdem heiratet heutzutage kein Mann aus einem anderen Grund mehrmals als aus Geldgier oder um seine sexuelle Begierde zu befriedigen. Deshalb prüft er nicht, ob es für die Mehrehe irgendeine Berechtigung oder irgendeinen Nutzen gibt. Vielmehr verletzt er häufig die Rechte und Interessen seiner früheren Ehefrau, schädigt die Kinder von ihrer Seite und beraubt sie ihres Erbes. Dadurch entbrennt zwischen den Kindern der Nebenfrauen gegenseitige Feindschaft und der Hass auf Vergeltung. Dieses Feuer der Vergeltung breitet sich auf die Familien aus, woraufhin die Feindschaft ein heftiges Ausmaß annimmt. Jede Ehefrau ist darum bemüht, sich an der anderen zu rächen, und diese kleinen Streitigkeiten nehmen größere Ausmaße an und führen bisweilen sogar zu Morden. Auf diese Weise werden die schädlichen Seiten der Mehrehe hervorgehoben und Argumente sowie Beweise dafür vorgebracht, die Zahl der Ehen zu beschränken.

Darauf möchten wir antworten: Das, was Allah erlaubt hat, für verboten zu erklären, ist keine Lösung dieses Problems. Die Lösung muss durch Bildung und Ausbildung sowie dadurch gesucht werden, dass man die Menschen die Bestimmungen des Islam lehrt. Allah hat den Menschen auch Speise und Trank erlaubt, jedoch unter der Bedingung, dass er keine Grenzen überschreitet. Wenn jemand durch Verschwendung und Maßlosigkeit beim Essen und Trinken krank wird, sind nicht Speise und Trank dafür verantwortlich. Verantwortlich sind die Verschwendung und die Maßlosigkeit beim Essen und Trinken. Solche Probleme können nicht dadurch gelöst werden, dass man Speise und Trank verbietet. Sie können nur gelöst werden, indem man Regeln und Moral lehrt, deren Befolgung vor Schaden bewahren soll. Die Befürworter eines Verbots der Mehrehe ohne Erlaubnis eines Richters führen zwar die Realität der Schäden, die durch die Mehrehe entstehen, als Beweis an; doch sie wissen entweder nicht, dass durch ihr Verbot zwangsläufig ein noch größerer Schaden entstehen wird, oder sie tun so, als wüssten sie es nicht, obwohl sie es wissen. Tatsächlich ist der Schaden eines Verbots der Mehrehe weitaus größer als der Schaden ihrer Erlaubnis. Daher ist es notwendig, den geringeren Schaden hinzunehmen, um sich vor dem größeren Schaden zu schützen. Denn das Grundprinzip lautet, dass man von zwei Schäden den geringeren hinnehmen muss. Wo sich ein Schaden nicht kontrollieren lässt, ist es angebracht, die Angelegenheit der Entscheidung des Richters zu überlassen. Denn es gibt keinen vollkommenen Maßstab, anhand dessen man die Lage der Menschen erkennen könnte. Bisweilen kommt der Schaden einer Verhinderung der Mehrehe ihrem Nutzen auch näher. Die Muslime waren von den frühesten Zeiten bis zur Gegenwart an die Mehrehe gewöhnt. Es ist nicht bekannt, dass jemand von ihnen versucht hätte, die Mehrehe in der Weise zu verbieten oder zu beschränken, wie dies heute gefordert wird. Daher sollten auch wir die von ihnen angenommene und beibehaltene Ordnung annehmen und beibehalten. Es ziemt sich nicht für uns, Allahs weitreichende Barmherzigkeit einzuengen. Ebenso sollten wir nicht versuchen, an einem Gesetz Mängel zu finden, für dessen vortreffliche Eigenschaften nicht nur unsere Freunde, sondern auch unsere Feinde Zeugnis abgelegt haben.

Der historische Hintergrund der Mehrehe: Tatsächlich war die Mehrehe bereits vor dem Aufkommen des Islam bei zahlreichen Völkern verbreitet. Dazu gehörten insbesondere die Juden, die Araber der vorislamischen Zeit, die sizilianischen Völker und die Völker von Saba. Die meisten Bewohner der folgenden Länder gehörten zu diesen Völkern:

Russland, Litauen, Estland, Polen, die Tschechoslowakei (heute in zwei Teile geteilt) und Jugoslawien (heute in viele Teile geteilt). Ebenso war die Mehrehe in Deutschland, Österreich, der Schweiz, Belgien, den Niederlanden, Dänemark, Schweden, Norwegen und England verbreitet. Daher ist die Behauptung, der Islam habe die Mehrehe eingeführt, nicht richtig. Selbst heute ist die Mehrehe in den von Nichtmuslimen bewohnten Gebieten China, Japan, Afrika und Indien verbreitet. Daher ist es ebenfalls nicht richtig, dass diese Ordnung nur bei muslimischen Völkern und in muslimischen Ländern besteht. Ebenso ist es wahr, dass auch in den grundlegenden Vorschriften des Christentums die Mehrehe nicht verboten war. Denn in der Bibel findet sich kein einziger Satz, in dem die Mehrehe ausdrücklich verboten wird. Der Grund dafür, dass die zum Christentum bekehrten Europäer vor allem dem Prinzip der Einehe folgten, liegt vielmehr darin, dass die Tradition der heidnischen europäischen Völker, die bereits zu Beginn das Christentum angenommen hatten – nämlich der Griechen und der Italiener –, ihnen das Halten mehrerer Ehefrauen verbot. Auch nach der Annahme des Christentums hielten die Griechen und Italiener an dieser ererbten Kultur fest. Daher kann ohne weiteres gesagt werden, dass die Einehe für sie keine vom neu eingeführten Christentum importierte, fremde und neue Ordnung war, sondern ein alter Brauch, der bereits in der Zeit ihrer ursprünglichen heidnischen Religion eingeführt worden war. Später wurde die Mehrehe durch die von der Kirche erlassenen Vorschriften dauerhaft verboten, und dieses Verbot wurde als Teil der religiösen Lehre betrachtet. Doch nirgendwo in der Bibel findet sich eine Grundlage für dieses Verbot. Ebenso ist es eine unbestreitbare Tatsache, dass sich die Mehrehe gerade unter den Völkern, die auf dem Weg der Zivilisation fortgeschritten waren, bemerkenswert verbreitet hatte. Dagegen war diese Ordnung bei den alten, rückständigen Völkern sehr selten oder überhaupt nicht vorhanden. Wer die Geschichte der verschiedenen Zivilisationen der Welt erforscht und wer sich in den Sozialwissenschaften auskennt, vertritt genau diese Ansicht.

Es ist festgestellt worden, dass die monogame Ehe in den meisten unterentwickelten und traditionsgebundenen Völkern besonders verbreitet ist. Dabei handelt es sich hauptsächlich um Völker, die von der Jagd, dem Sammeln von Früchten oder der Landwirtschaft leben. Die polygame Ehe hingegen ist nur in Gesellschaften verbreitet, die auf dem Weg des Fortschritts und der Entwicklung bereits weit vorangeschritten sind. Soziologen und Historiker der Zivilisation sind der Ansicht, dass sich die polygame Ehe in Zukunft zwangsläufig weiter verbreiten wird und dass die Zahl der Völker, die dieser Praxis folgen, mit der Ausbreitung des städtischen und hochzivilisierten Lebens stetig zunehmen wird. Daher ist die Behauptung unzutreffend, die polygame Ehe stehe mit kultureller Rückständigkeit in Verbindung. Vielmehr entspricht gerade das Gegenteil vollständig den Tatsachen. Auch historisch betrachtet ist dies das wahre und eigentliche Wesen der polygamen Ehe. Dies ist auch die Sicht des Christentums in dieser Frage. Das Ausmaß, in dem sich diese Praxis verbreitet hat, und ihr Zusammenhang mit dem Fortschritt der Zivilisation – das ist ihre tatsächliche Gestalt. Wir haben dies nicht gesagt, um diese Praxis aufrechtzuerhalten, sondern lediglich, um die Entstellung von Wahrheit und Geschichte aufzudecken.

19. Die Vormundschaft bei der Eheschließung

Die Bedeutung der Vormundschaft

Die Vormundschaft ist ein vom islamischen Recht verliehenes Recht. Kraft dieses Rechts kann der Inhaber es gegenüber anderen durchsetzen und ihnen seine Anordnung zwangsweise auferlegen. Rechte gibt es in zwei Formen: die allgemeine Vormundschaft und die besondere Vormundschaft. Die besondere Vormundschaft wiederum gibt es in zwei Formen: die Vormundschaft über die Person und die Vormundschaft über das Vermögen. Hier geht es um die Vormundschaft über die Person, also darum, Vormund einer heiratsfähigen Person zu sein.

Voraussetzungen für die Vormundschaft

Für die Vormundschaft gibt es drei Voraussetzungen: frei zu sein, bei klarem Verstand zu sein und die Volljährigkeit erreicht zu haben. Ob die Person, deren Vormundschaft in Frage steht, Muslim oder Nichtmuslim ist, spielt dabei keine Rolle. Daher kann kein Unfreier, Geisteskranker, Minderjähriger oder Knabe Vormund eines anderen sein. Denn solche Menschen sind nicht einmal dazu befähigt, für sich selbst Vormund zu sein. Daher stellt sich bei ihnen die Frage, Vormund eines anderen zu sein, überhaupt nicht. Für die Vormundschaft gibt es noch eine vierte Voraussetzung: Muslim zu sein. Diese Voraussetzung gilt, wenn die untergeordnete Person Muslim ist. Denn ein Nichtmuslim hat nicht das Recht, Vormund eines Muslims zu sein. Allah hat gesagt: „Allah wird den Ungläubigen niemals eine Macht über die Gläubigen geben.“ (An-Nisāʾ: Vers 141)

Befreiung von der Bedingung der Rechtschaffenheit

Für die Vormundschaft wurde die Bedingung der Rechtschaffenheit nicht auferlegt. Denn dadurch, dass jemand unehrlich und sündhaft ist, verliert er nicht die Befähigung, die ihm unterstellte Person zu verheiraten. Wenn jedoch die Unehrlichkeit des Vormunds so schwerwiegend ist, dass sie das Ausmaß von Zügellosigkeit erreicht, kann man ihn in Bezug auf die ihm unterstellte Person nicht mehr als vertrauenswürdig ansehen. Daher wird ihm das Recht auf Vormundschaft entzogen.

Die Selbstvormundschaft der Frau bei der Eheschließung

Eine große Zahl von Gelehrten hat die Ansicht vertreten, dass eine Frau weder sich selbst noch eine andere Person verheiraten kann. Unter ihrer Verfügungsgewalt kann kein Ehevertrag geschlossen werden, denn das Vorhandensein eines Vormunds ist eine Voraussetzung für die Gültigkeit der Eheschließung. Mit anderen Worten: Der Vormund ist derjenige, der den Ehevertrag schließt. Dafür werden folgende Beweise angeführt:

1. In Vers 32 der Sure an-Nur sagt Allah:

وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ

„Verheiratet die Unverheirateten unter euch und auch diejenigen eurer Sklaven und Sklavinnen, die rechtschaffen und geeignet sind.“ (Sure an-Nur, Vers 32)

2. In Vers 222 der Sure al-Baqara heißt es: „Verheiratet eure Töchter nicht mit Männern, die Götzen anbeten, solange sie nicht gläubig werden.“ Aus diesen beiden Versen wird folgendermaßen ein Beweis abgeleitet: Allah, der Erhabene, hat den Befehl, eine Ehe zu schließen, an die Männer gerichtet, nicht an die Frauen. Mit anderen Worten lautet die Bedeutung des letztgenannten Verses: O männliche Vormünder, verheiratet die euch unterstellten Frauen nicht mit Männern, die Götzen anbeten.“

3. Von Abu Musa, möge Allah mit ihm zufrieden sein, wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Es gibt keine Eheschließung ohne einen Vormund.“ – Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, Ibn Hibban, al-Hakim.

Die Aussage im Hadith „Es gibt keine Eheschließung“ bedeutet, dass die Eheschließung nicht gültig ist. Daher gilt eine ohne Vormund oder Wali geschlossene Ehe als ungültig.

4. al-Buchari überlieferte von Hasan: Maʿqil ibn Yasar sagte: Der Vers 232 der Sure al-Baqara wurde seinetwegen offenbart. Er sagte: Ich verheiratete eine meiner Schwestern mit einem Mann. Später ließ er sich von ihr scheiden (das heißt: er sprach zweimal die Scheidung aus). Nachdem sie ihre Wartezeit beendet hatte, kam er erneut und hielt um ihre Hand an, um sie wieder zu heiraten. Ich sagte zu ihm: Ich habe dich mit ihr verheiratet, dir eine Wohnung bereitet und dir zu Ehren eine angesehene Stellung verschafft, und trotzdem hast du dich von meiner Schwester scheiden lassen. Nun kommst du wieder und hältst um ihre Hand an. Nein, bei Allah, du wirst sie niemals wieder zurückbekommen. In Wirklichkeit war der Mann nicht schlecht. Auch die Schwester wollte zu ihm zurückkehren. Daraufhin offenbarte Allah diesen Vers: „Hindert die geschiedenen Frauen nicht daran, nach Ablauf ihrer Wartezeit ihre früheren Ehemänner wieder zu heiraten.“ Ich sagte: O Gesandter Allahs, (da Allah verboten hat, solche Eheschließungen zu verhindern,) werde ich sie nun verheiraten. Dann verheiratete ich sie erneut mit ihm.

Hafiz Ibn Hadschar sagte in Fath al-Bari: Der genannte Anlass der Offenbarung dieses Verses ist der stärkste Beweis dafür. Hier findet sich der eindeutigste und klarste Beweis für die Bedeutung und Notwendigkeit des Vormunds. Andernfalls hätte es keinen Sinn gehabt, dass der Bruder die Eheschließung verhindert. Wenn die Schwester das Recht gehabt hätte, sich selbst zu verheiraten, wäre sie nicht auf ihren Bruder angewiesen gewesen. Von jemandem, der in seinen eigenen Angelegenheiten selbstständig ist, kann man nicht sagen, dass jemand anderes ihn in seiner Angelegenheit gehindert habe.

5. Von ʿAischa wird überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: „Wenn eine Frau jemanden ohne die Zustimmung ihres Vormunds heiratet, ist ihre Ehe ungültig, ihre Ehe ist ungültig, ihre Ehe ist ungültig.“ Wenn der Ehemann nach einer solchen Eheschließung mit ihr Geschlechtsverkehr hatte, steht ihr wegen des vollzogenen Geschlechtsverkehrs die Brautgabe zu. Wenn sie keinen bestimmten Vormund hat und alle davon absehen, sie zu verheiraten, ist der Herrscher der Vormund einer Frau ohne Vormund.“ Überliefert von Ahmad, Abu Dawud, Ibn Madscha und at-Tirmidhi. Al-Qurtubi sagte, dieser Hadith sei authentisch. Al-Hakim erwähnte, dass dieser Hadith auch von den Müttern der Gläubigen ʿAischa, Umm Salama und Zaynab mit authentischer Überlieferungskette überliefert worden sei.

Ibn al-Mundhir sagte: Es ist nichts gefunden worden, was diesem Hadith widerspricht.

6. Die Rechtsgelehrten führten als Argument an: Die Ehe verfolgt mehrere Ziele. Frauen werden häufig von ihren Gefühlen geleitet. Daher sind sie nicht in der Lage, eine angemessene Auswahl zu treffen und richtige Entscheidungen zu fällen. Folglich können sie die Ziele der Ehe nicht erreichen. Deshalb wurde ihnen untersagt, den Eheschluss selbst vorzunehmen, und diese Aufgabe wurde ihrem Vormund übertragen, damit sämtliche Ziele der Ehe vollständig verwirklicht werden.

At-Tirmidhi sagte: Nach der Auffassung gelehrter Gefährten wie ʿUmar ibn al-Chattab, ʿAli ibn Abi Talib, ʿAbdullah ibn ʿAbbas, Abu Huraira, Ibn ʿUmar, Ibn Masʿud und ʿAischa wird entsprechend dem Hadith des Gesandten gehandelt, wonach eine Ehe ohne Vormund nicht zustande kommt.

Unter den Tabiʿun vertraten auch Saʿid ibn al-Musayyab, al-Hasan al-Basri, Schuraih, Ibrahim an-Nachaʿi und ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAziz diese Auffassung. Diese Auffassung wird ebenfalls von Sufyan ath-Thauri, al-Auzaʿi, ʿAbdullah ibn al-Mubarak, asch-Schafiʿi, Ibn Schubrumah, Ahmad, Ishaq, Ibn Hazm, Ibn Abi Laila, at-Tabari und Abu Thaur vertreten.

At-Tabari sagte: Als Hafsa ohne Ehemann war, verheiratete ihr Vater ʿUmar sie; Hafsa selbst tat dies nicht. Daraus wird ersichtlich, dass die Behauptung falsch ist, eine volljährige, urteilsfähige Frau habe das Recht, sich ohne Vormund selbst zu verheiraten. Wenn eine Frau dieses Recht hätte, hätte der Gesandte Allahs davon abgesehen, Hafsas Heiratsantrag ihrem Vater zu unterbreiten. Denn Hafsa war in ihren eigenen Angelegenheiten eher dazu berechtigt und befähigt, eine Entscheidung zu treffen, als ihr Vater.

Nach Abu Hanifa und Abu Yusuf kann eine volljährige und geistig gesunde Frau, ob Jungfrau oder Nichtjungfrau, ihre Ehe selbst schließen. Es ist jedoch empfehlenswert, diese Aufgabe ihrem Vormund zu überlassen, damit sie nicht in Verlegenheit gerät oder sich schämen muss, den Ehevertrag inmitten einer Gruppe fremder Männer zu schließen.

Wenn der Vormund der Frau zu ihren Erben gehört, hat er das Recht, gegen die Eheschließung nur dann Einspruch zu erheben, wenn sie eine Ehe mit einem Mann eingehen möchte, der nicht ihr Kufʾ entspricht, und wenn ihre Brautgabe geringer ist als die übliche Brautgabe (Mahr al-Mithl). Wenn sie jedoch ihre Ehe mit einem Mann schließt, der nicht ihr Kufʾ entspricht, ohne dass ihr Walī oder Vormund dem zugestimmt hat, so lautet die von Abu Hanifa und Abu Yusuf überlieferte Ansicht, dass ihre Ehe nicht gültig ist. Nach dieser Ansicht wird auch im hanafitischen Madhhab das Rechtsgutachten erteilt. Denn nicht jeder Walī bringt seine Klage ordnungsgemäß vor Gericht vor, und nicht jeder Richter urteilt gerecht. Daher erteilten sie das Rechtsgutachten, dass die Ehe nicht gültig sei, damit kein Raum für Klagen und Gegenklagen vor Gericht entstehe.

Aus einigen Überlieferungen geht hervor, dass der Walī das Recht hat, Einspruch zu erheben. Er kann beim Herrscher die Auflösung der Ehe beantragen, damit er nicht die Last der Schande tragen muss. Dieses Recht besteht, solange sie von ihrem Ehemann nicht schwanger geworden ist oder die Schwangerschaft noch nicht sichtbar ist. Denn sobald sie schwanger geworden oder die Schwangerschaft sichtbar ist, erlischt ihr Recht, die Auflösung zu verlangen. Der Grund dafür ist, dass das Kind im Mutterleib nicht zugrunde gehen darf. Sobald sich das Kind im Mutterleib befindet, ist sein Schutz die Pflicht aller Betroffenen. Wenn der Ehemann jedoch ihr Kufʾ entspricht und die Brautgabe geringer ist als der Mahr al-Mithl, wird die Ehe in diesem Fall zwingend wirksam, sobald der Ehemann den ʿAqd annimmt; lehnt er ihn ab, wird die Angelegenheit dem Richter vorgelegt, damit er die Ehe aufhebt. Wenn die Frau keinen Walī hat, der zu ihren Erben gehören würde – sei es, dass sie überhaupt keinen Walī hat oder dass sie zwar einen Walī hat, dieser aber nicht zu ihren Erben gehören würde –, hat niemand das Recht, gegen den von der Frau geschlossenen ʿAqd Einspruch zu erheben, unabhängig davon, ob sie einen Mann heiratet, der ihr Kufʾ entspricht oder nicht, oder ob sie eine Brautgabe vereinbart, die geringer ist als der Mahr al-Mithl. Denn in diesem Fall liegen sämtliche mit der Ehe verbundenen Verantwortlichkeiten allein bei der Frau. Sie hat nämlich in ihr ausschließliches Recht eingegriffen. Sie hat keinen Walī, der sich durch eine Ehe ohne Kufʾ beschämt fühlen könnte. Und dadurch, dass sie freiwillig auf den Anspruch auf den Mahr al-Mithl verzichtet hat, ist dieser Anspruch entfallen.

Die meisten hanafitischen Faqīhs führen für ihre Ansicht die folgenden Belege an:

1. Allah, der Erhabene, hat gesagt:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ

„Wenn er sie danach scheidet (das heißt: zum dritten Mal), ist sie ihm danach nicht mehr erlaubt, bis sie einen anderen Ehemann heiratet.“ (Al-Baqara: 232).

2. Allah, der Erhabene, hat gesagt:

وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحُنَ أَزْوَاجَهُنَّ

Bedeutung: Wenn ihr die Frauen (zweimal) scheidet und sie ihre Wartefrist erfüllt haben, dann hindert sie nicht daran, mit ihren Ehemännern die Ehe einzugehen.“ (Sure al-Baqara: Vers 132)

In diesen beiden Versen wird der Frau die Befugnis zur Eheschließung gegeben. Eine Befugnis kann jedoch nur jemandem gegeben werden, der tatsächlich die Verfügungsgewalt besitzt.

3. Außerdem sind Frauen bei Verträgen über Kauf, Verkauf und dergleichen selbstständig; folglich sind sie auch beim Ehevertrag selbstständig. Denn zwischen einem Vertrag und einem anderen besteht diesbezüglich kein Unterschied. Zwar besitzt ihr Wali beim Ehevertrag gewisse Rechte, doch kann der Wali diesen Vertrag nicht aufheben. Das kann er nur dann tun, wenn die Frau ihr Recht missbraucht und eine Ehe mit einem Mann eingeht, der ihr nicht ebenbürtig ist. Ein solcher Missbrauch ihres Rechts bringt Schande über den Wali selbst.

Das Argument der hanafitischen Imame lautet, dass die Bedingung eines Wali oder Vormunds bei der Eheschließung nur für ein Mädchen gilt, dem es an Urteilsfähigkeit und Reife mangelt, etwa für eine Minderjährige oder eine Geisteskranke. Einige Gelehrte der Usul al-Fiqh halten es allerdings für zulässig, diese Bedingung durch Anwendung des Qiyas auf bestimmte Personen anzuwenden.

Die Zustimmung der Braut vor der Eheschließung ist erforderlich

Wie unterschiedlich die Ansichten über die Vormundschaft der Braut auch sein mögen: Für den Wali ist es verpflichtend, die Heirat unter Berücksichtigung ihrer Meinung vorzubereiten und vor dem Vertrag ihre Zustimmung einzuholen. Denn die Ehe bedeutet ein dauerhaftes Zusammenleben und ein gemeinsames Leben des Mannes und der Frau. Solange die Zustimmung der Braut nicht bekannt ist, können zwischen den beiden keine dauerhafte Liebe, Harmonie und Eintracht entstehen. Daher hat die Scharia verboten, eine Braut zur Ehe zu zwingen, unabhängig davon, ob sie Jungfrau oder Nichtjungfrau ist. Eine Ehe, der die Zustimmung der Braut fehlt, darf nicht zwangsweise geschlossen werden. Es ist unzulässig, ihr ohne ihre Zustimmung einen Ehemann aufzuzwingen. Wenn ein Wali ihr gewaltsam eine solche Ehe aufzwingt, hat die Braut das Recht, deren Aufhebung zu verlangen. Die Belege dafür sind folgende:

1. Von Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) wird überliefert: Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Eine Nichtjungfrau besitzt hinsichtlich ihrer Eheschließung mehr Verfügungsgewalt als ihr Wali. Für die Eheschließung einer Jungfrau muss ihre Zustimmung eingeholt werden. Das Schweigen der Jungfrau gilt als ihre Zustimmung.“ – Überliefert in allen authentischen Hadith-Sammlungen außer bei al-Bukhari. Die Aussage „Eine Nichtjungfrau besitzt hinsichtlich ihrer Eheschließung mehr Verfügungsgewalt als ihr Wali“ bedeutet, dass sie in dieser Hinsicht mehr Verfügungsgewalt besitzt als eine Jungfrau, nämlich dass der Wali ihre Ehe nicht ohne ihre Zustimmung schließen darf. Die Aussage „Das Schweigen der Jungfrau gilt als ihre Zustimmung“ bedeutet, dass man, wenn sie nichts sagt, davon ausgehen muss, dass sie zugestimmt hat. In einer weiteren Überlieferung von Ahmad, Muslim, Abu Dawud und an-Nasa’i heißt es: „Der Vater der Jungfrau soll ihre Meinung einholen.“ Das bedeutet, dass ihre Zustimmung vor dem Vertrag eingeholt werden muss.

2. Überliefert von Abū Huraira (Allah sei mit ihm zufrieden): Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Eine Witwe oder geschiedene Frau darf nicht verheiratet werden, solange sie nicht ausdrücklich zugestimmt hat, und eine Jungfrau nicht, solange sie nicht ihre Erlaubnis erteilt hat.“ Die Leute fragten: „O Gesandter Allahs, wie wird die Erlaubnis der Jungfrau eingeholt?“ Er sagte: „Ihr Schweigen ist ihre Erlaubnis.“ Die ausdrücklich ausgesprochene oder auf andere Weise bekundete Zustimmung der Witwe oder geschiedenen Frau ist unerlässlich.

3. Überliefert von Hasna bint Chiddām (Allah sei mit ihr zufrieden): Ihr Vater verheiratete sie gegen ihren Willen, obwohl sie keine Jungfrau mehr war. Daraufhin beschwerte sie sich beim Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), und dieser erklärte ihre Ehe für ungültig. – Überliefert in allen authentischen Hadith-Sammlungen außer bei Muslim.

4. Überliefert von Ibn Abbās (Allah sei mit ihm zufrieden): Eine junge Sklavin, die Jungfrau war, kam zum Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und teilte ihm mit, dass ihr Vater sie gegen ihren Willen verheiratet hatte. Der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überließ ihr die Wahl, die Ehe aufzulösen oder sie bestehen zu lassen. – Ahmad, Abū Dāwūd, Ibn Māǧa und Dāraquṭnī.

5. ʿAbdullāh ibn Buraida berichtet: Eine junge Frau kam zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und teilte ihm mit, dass ihr Vater sie mit seinem Neffen verheiratet hatte, damit durch sie dessen schlechte Wesensart behoben werde. Der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überließ ihr die Entscheidung über ihre Ehe. Sie sagte: „Ich akzeptiere, was mein Vater getan hat. Ich möchte jedoch den Frauen mitteilen, dass der Vater in dieser Angelegenheit keine Verfügungsgewalt besitzt.“ – Ibn Māǧa.

Die Vormundschaft bei der Verheiratung eines minderjährigen Mädchens

Alles, was bisher erörtert wurde, betraf das volljährige Mädchen. Nun wird die Angelegenheit des minderjährigen Mädchens behandelt.

Da ein minderjähriges Mädchen keine eigene Meinung hat, von seinem Vater oder Großvater aufgezogen wird und sich in deren Obhut befindet, ist es zulässig, es ohne seine Zustimmung zu verheiraten. Abū Bakr as-Siddīq (Allah sei mit ihm zufrieden) verheiratete die Mutter der Gläubigen ʿĀʾischa (Allah sei mit ihr zufrieden) bereits als Mädchen ohne ihre Zustimmung mit dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Denn in dem Alter, in dem sie sich damals befand, war ihre Meinung nicht maßgeblich. Wenn ein minderjähriges Mädchen verheiratet wurde und anschließend die Pubertät erreicht, besitzt es die Befugnis, diese Ehe aufzulösen. In der schafiitischen Rechtsschule gilt es als empfohlen, ein Mädchen nicht vor Erreichen der Pubertät und nicht ohne seine Zustimmung zu verheiraten, damit es nicht gegen seinen Willen in die Gefangenschaft der ehelichen Lebensgemeinschaft geworfen wird. Nach Ansicht der meisten Gelehrten ist es einem Vater, Großvater oder einem anderen Vormund jedoch nicht erlaubt, ein minderjähriges Mädchen zu verheiraten; wird es dennoch verheiratet, ist die Ehe nicht gültig. Abū Hanīfa, al-Auzāʿī und eine Gruppe der früheren Imame sagen, dass dies allen Vormündern erlaubt ist; das Mädchen besitzt jedoch nach Erreichen der Pubertät die freie Entscheidung, die Ehe aufzulösen oder bestehen zu lassen. Denn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hatte Umāma, die Tochter Hamzas, als Minderjährige verheiratet und ihr außerdem mitgeteilt, dass sie nach Erreichen der Pubertät die freie Entscheidung haben werde. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hatte sie als seine Verwandte und in seiner Eigenschaft als ihr Vormund verheiratet, nicht als Frau. Hätte er sie als Frau verheiratet, hätte Umāma auch nach Erreichen der Pubertät nicht das Recht besessen, die Ehe aufzulösen. Denn Allah hat gesagt:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ

„Wenn Allah und Sein Gesandter in einer Angelegenheit eine Entscheidung getroffen haben, steht einem gläubigen Mann oder einer gläubigen Frau in ihrer eigenen Angelegenheit keine Entscheidungsfreiheit zu.“ (Sure al-Ahzab: 36)

Unter den Gefährten vertraten Umar, Ali, Abdullah ibn Masʿud, Ibn Umar und Abu Huraira diese Auffassung.

Die Befugnis des Wali

Gegenüber Schutzbefohlenen, die nicht zwischen Gut und Böse unterscheiden können, wie etwa Geisteskranken und Kindern, sowie gegenüber Kindern und geistig eingeschränkten Schutzbefohlenen, die nur teilweise zwischen Gut und Böse unterscheiden können, besitzt der Wali uneingeschränkte Befugnis. Diese uneingeschränkte Befugnis bedeutet, dass der Wali das Recht hat, den Schutzbefohlenen auch ohne dessen Zustimmung zu verheiraten. Die Ehe bleibt selbst dann gültig und wirksam, wenn er nicht zustimmt. Die Scharia hat dem Wali diese Befugnis verliehen, um das Wohl des Schutzbefohlenen sicherzustellen. Denn dieser kann aufgrund seiner Unfähigkeit oder Unreife nicht erkennen, was für ihn gut oder schlecht ist. Wegen seiner Minderjährigkeit, Geisteskrankheit oder Dummheit besitzt er nicht die geistige Fähigkeit zu verstehen, wie seine Interessen bei den Verträgen, die er schließt, oder bei den Handlungen, die er vornimmt, gewahrt werden können. Deshalb wurde die Befugnis über sämtliche Angelegenheiten dieser nicht oder nur teilweise geschäftsfähigen Personen ihrem Wali übertragen. Der einzige Unterschied zwischen den beiden genannten Gruppen, den nicht Geschäftsfähigen und den teilweise Geschäftsfähigen, besteht darin, dass der von einer nicht geschäftsfähigen Person geschlossene Ehevertrag ungültig wird. Denn sie ist nicht in der Lage, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden. Diese Fähigkeit ist jedoch die Grundlage und das wesentliche Element der Fähigkeit, einen Vertrag zu schließen. Wenn dagegen eine teilweise geschäftsfähige Person einen Ehevertrag schließt und dabei alle Voraussetzungen erfüllt sind, ist der Vertrag zwar gültig, seine Wirksamkeit hängt jedoch von der Zustimmung des Wali ab. Dieser kann ihn bestätigen oder andernfalls aufheben. Nach Ansicht der Hanafiten besitzt allein der agnatische Wali diese uneingeschränkte Befugnis gegenüber minderjährigen Kindern, Geisteskranken und geistig Behinderten. Nach Ansicht der Rechtsgelehrten der anderen Rechtsschulen hingegen besteht ein Unterschied zwischen Minderjährigen einerseits und Geisteskranken und geistig Behinderten andererseits. Sie sind sich darin einig, dass der Vater, der Großvater väterlicherseits, der testamentarisch eingesetzte Vormund und der Herrscher als Wali eines Geisteskranken oder geistig Behinderten in Frage kommen. Hinsichtlich der Frage, wer als Wali eines minderjährigen Jungen oder Mädchens in Frage kommt, bestehen jedoch unterschiedliche Auffassungen. Imam Malik und Imam Ahmad sagten: Diese Befugnis besitzen nur der Vater und der testamentarisch eingesetzte Vormund, niemand sonst. Nach Imam asch-Schafiʿi liegt sie beim Vater und beim Großvater väterlicherseits.

Wer kann Wali sein?

Nach Ansicht der meisten Gelehrten, darunter Imam Malik, Sauri, Laith und asch-Schafiʿi, können in Eheangelegenheiten nur die älteren männlichen Verwandten väterlicherseits als Wali fungieren. Ein Onkel mütterlicherseits, ein Halbbruder oder irgendein anderer naher Verwandter ist nicht als Wali berechtigt.

Imam asch-Schafiʿi sagte: Die Eheschließung eines Mädchens muss zunächst durch ihren nächsten Wali, falls dieser nicht vorhanden ist, durch den entfernteren Wali und, falls auch dieser nicht vorhanden ist, durch den Herrscher erfolgen. Andernfalls ist die Ehe nicht gültig. [Das heißt: Nach asch-Schafiʿi gilt für die Reihenfolge der Walis Folgendes: zuerst der Vater, dann der Großvater väterlicherseits, dann der leibliche Bruder, dann der Halbbruder, dann der leibliche Neffe, dann der Neffe, dann der Onkel väterlicherseits, dann der Cousin väterlicherseits und schließlich der Herrscher. Mit anderen Worten: Niemand, der einen näheren Verwandten neben sich hat, kann die Eheschließung vollziehen. Denn es handelt sich um ein Recht, das aufgrund der Verwandtschaft väterlicherseits zusteht. In dieser Hinsicht ähnelt es dem Erbrecht. Wenn also jemand unter Verletzung dieser Reihenfolge eine Ehe schließt, ist die Ehe nicht gültig.]

Wenn eine Frau also ihre eigene Ehe mit oder ohne Zustimmung des Wali schließt, wird sie ungültig. Nach Abu Hanifa haben auch andere Verwandte neben den Verwandten väterlicherseits das Recht, als Wali in einer Ehe zu fungieren. Der Verfasser des Werkes Rawdat an-Nadiyya sagt hingegen: Die Auffassung, die mir zuverlässig erscheint, ist folgende: Die Verwandten der Braut sollen in der Ehe ihre Walis sein. Die Reihenfolge beginnt mit dem nächsten Verwandten. Wenn die Eheschließung der Braut von jemand anderem als dem nächsten Verwandten vollzogen wird, sind diejenigen als Wali berechtigt, die durch die Schande einer nicht ebenbürtigen Ehe beleidigt würden.“ Dieses Kriterium ist nicht nur auf Verwandte väterlicherseits beschränkt, sondern kann auch auf andere zutreffen, etwa auf den Halbbruder oder den Sohn der Tochter. Vielleicht empfinden der Halbbruder und der Sohn der Tochter die Schande sogar stärker als die Cousins väterlicherseits. Daher gibt es keinen Grund, die Vormundschaft in der Ehe ausschließlich auf die Verwandten väterlicherseits zu beschränken. Ebenso gibt es keinen Grund, sie ausschließlich auf die Erbberechtigten zu beschränken. Wer diese Ansicht vertritt, muss dafür ein Argument oder einen Beweis vorlegen, dass die Bedeutung von Wali gemäß Sprache oder Fachterminologie genau darin besteht.

Der Verfasser von „ar-Rawdat an-Nadiyya“ sagt ferner: Es besteht kein Zweifel daran, dass manche Verwandtschaftsbeziehungen anderen vorangestellt werden. Grundlage dieser Vorrangigkeit ist weder die Berechtigung, einen Anteil am Vermögen zu erhalten, noch die Berechtigung, darüber zu verfügen, wodurch sie der Erbberechtigung oder der Vormundschaft über einen Minderjährigen gleichkäme. Vielmehr beruht sie auf etwas anderem: darauf, dass ein Verwandter die Schande oder das Gefühl der Kränkung empfindet, die über seine Angehörige hereinbricht. Dieses Gefühl der Kränkung ist nicht nur bei den Verwandten väterlicherseits vorhanden, sondern auch bei anderen. Es besteht kein Zweifel daran, dass manche Verwandtschaftsbeziehungen in dieser Hinsicht stärkeres Empfinden zeigen als andere.“ So werden beispielsweise die Verwandten in aufsteigender und absteigender gerader Linie anderen vorangestellt, danach die leiblichen Brüder, danach die Halbbrüder, danach die Enkel, danach die Enkel mütterlicherseits, danach die Neffen väterlicherseits, danach die Neffen mütterlicherseits, danach die Onkel väterlicherseits, danach die Onkel mütterlicherseits und danach deren weitere Nachkommen – und so fort in dieser Reihenfolge. Wer dafür eintritt, jemanden aus dieser Reihe zu übergehen und einen anderen zu bestimmen, muss dafür einen Beweis vorlegen. Wenn er als Beweis lediglich die Aussagen früherer Gelehrter anführen will, sind wir nicht bereit, uns darauf zu verlassen.“ (ar-Rawda, 2/14)

Die Heirat eines Wali mit einer ihm unterstellten Frau ist zulässig

Ein Mann kann eine ihm unterstellte Frau unmittelbar heiraten, ohne auf einen anderen Wali angewiesen zu sein, sofern die Frau damit einverstanden ist, ihn als Ehemann anzunehmen. Denn Umm Hakim bint Qariz sagte zu ʿAbd ar-Rahman ibn ʿAwf: Mehrere Männer haben um meine Hand angehalten. Verheirate mich mit demjenigen von ihnen, den du für gut hältst. ʿAbd ar-Rahman ibn ʿAwf sagte: Überträgst du mir diese Befugnis? Sie sagte: Ja. Da sagte er: Ich heirate dich selbst.

Imam Malik sagte: Wenn eine bereits verheiratet gewesene Frau zu ihrem Wali sagt: Verheirate mich mit demjenigen, den du für gut hältst, und der Wali sie daraufhin mit sich selbst oder mit einem anderen von ihm bestimmten Mann verheiratet, ist es für diese Frau verpflichtend, diese Ehe anzuerkennen, selbst wenn sie nicht genau weiß, wer ihr Ehemann ist. Dies ist die Ansicht der hanafitischen Rechtsschule sowie von al-Layth, ath-Thawri und al-Awzaʿi. Imam asch-Schafiʿi und Dawud sagen: Wenn eine Frau mit ihrem Wali verheiratet werden soll, muss dies durch den Herrscher, einen anderen Wali oder eine weiter entfernte Person als ihn geschehen. Denn das Vorhandensein eines Wali ist bei der Eheschließung eine Voraussetzung. Derjenige, der die Ehe schließt, kann nicht zugleich der Wali oder der Bevollmächtigte für diese Eheschließung sein. Ibn Hazm widersprach jedoch dieser Ansicht asch-Schafiʿis und führte zu ihren Gunsten als Beweis an, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, Safiyya freiließ und sie anschließend heiratete und ihre Freilassung als ihre Brautgabe gelten ließ. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, heiratete also eine ihm unterstellte Frau selbst; dies ist ein schlüssiger Beweis für alle. Allah, der Erhabene, sagte:

وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاء يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

Das bedeutet: „Verheiratet die Ledigen unter euch und diejenigen unter euren Sklavinnen und Sklaven, die zur Ehe geeignet sind. Wenn sie arm sind, wird Allah sie durch Seine Gunst reich machen. Allah ist allumfassend und allwissend.“ (Sure an-Nur, Vers 32)

Wer nun eine ledige Frau mit ihrer Zustimmung selbst heiratet, handelt somit gemäß Allahs Anordnung. Allah hat nicht gesagt, dass derjenige, der eine ledige Frau verheiratet, sie nicht selbst heiraten dürfe. Daher ist dies richtig und wirksam.

Die Abwesenheit des Wali

Wenn ein Wali anwesend ist, der sämtliche Voraussetzungen und Befähigungen für das Wali-Amt besitzt, gilt eine entferntere Person nicht als berechtigt, dieses Amt zu übernehmen. Ist beispielsweise der Vater anwesend, können der Bruder, der Onkel väterlicherseits oder andere nicht als Wali fungieren. Wenn der betreffende Bruder oder Onkel ohne die Erlaubnis des Vaters die Eheschließung einer minderjährigen oder einer ihr ähnlichen, unter seiner Obhut stehenden Frau vornimmt, bleibt diese Ehe von der Genehmigung abhängig. Ist der nächste Wali jedoch abwesend und nicht bereit, dass der für die Ehe geeignete und ebenbürtige Bewerber auf seine Stellungnahme wartet, geht die Vormundschaft auf die ihm nachfolgende Person über, damit die Interessen der Frau nicht geschädigt werden. Kehrt der abwesende Wali danach zurück, ist er nicht berechtigt, gegen die von seinem Nachfolger geschlossene Ehe Einspruch zu erheben. Denn aufgrund seiner Abwesenheit wird er als nicht existent betrachtet, und sein Nachfolger gilt als der rechtmäßige Wali. Dies ist die Auffassung der hanafitischen Rechtsschule. Asch-Schafi’i hingegen sagt: Wenn ein entfernter Wali die Ehe schließt, obwohl der nächste Wali anwesend ist, ist diese Ehe ungültig. Ist der nächste Wali abwesend, darf die nachfolgende Person ihre Ehe nicht schließen. In diesem Fall schließt der Richter die Ehe.

Im Werk Bidāyat al-Muǧtahid heißt es: Imam Malik vertrat hierzu zu verschiedenen Zeiten unterschiedliche Auffassungen. Danach sagte er, wenn eine entferntere Person die Ehe in Anwesenheit der nächststehenden Person schließt, sei die Ehe ungültig. Zu einer anderen Zeit sagte er: Die Ehe sei gültig. Ein weiteres Mal sagte er: Der nähere Wali könne diese Ehe sowohl genehmigen als auch annullieren. Diese unterschiedlichen Auffassungen gelten jedoch nicht im Fall einer Jungfrau, deren Vater anwesend ist, und nicht im Fall einer Pflege- oder Mündeltochter, deren testamentarisch eingesetzter Vormund anwesend ist. Denn in diesen Fällen bleibt seine Aussage bestehen, dass die Ehe ungültig ist. Das heißt: Wenn jemand außer dem Vater die Ehe einer Jungfrau während der Anwesenheit ihres Vaters schließt oder jemand anderes während der Anwesenheit des testamentarisch eingesetzten Vormunds die Ehe der von ihm betreuten Tochter schließt, ist diese Ehe ungültig. Imam Malik unterstützt die Auffassung Abu Hanifas, dass bei Abwesenheit des näheren Wali die Vormundschaft auf den entfernteren Wali übergeht.

Wenn der Wali unter den nahen Verwandten abwesend ist, wird er wie der Wali unter den entfernten Verwandten behandelt

In al-Mughni heißt es: Wenn der Wali unter den nahen Verwandten festgehalten oder inhaftiert ist, sodass seine Zustimmung nicht eingeholt werden kann, wird er wie ein Wali unter den entfernten Verwandten behandelt. Denn seine Entfernung wird nicht lediglich aufgrund seines persönlichen Aufenthaltsortes berücksichtigt, sondern weil es unmöglich ist, die Eheschließung unter seiner Aufsicht vorzunehmen. Dieser letztgenannte Grund liegt hier vor. Wenn daher nicht bekannt ist, ob der Wali zu den nahen oder zu den entfernten Verwandten gehört, oder wenn er zu den nahen Verwandten gehört, sein Aufenthaltsort aber unbekannt ist, wird er als entfernter Verwandter behandelt.

Die Eheschließung durch zwei Walis (jeweils unabhängig voneinander)

Wenn zwei Walis die Ehe eines Mädchens schließen, muss geprüft werden, ob beide Eheschließungen gleichzeitig oder ob eine vor der anderen stattgefunden hat. Sind beide Eheschließungen gleichzeitig erfolgt, sind beide ungültig. Hat jedoch eine vor der anderen stattgefunden, gilt die Braut als Ehefrau des Bräutigams der ersten Eheschließung, selbst wenn der zweite Mann mit ihr Geschlechtsverkehr gehabt hat. Wenn der Bräutigam der zweiten Eheschließung bereits vorher wusste, dass mit ihr zuvor eine Eheschließung mit einem anderen Mann stattgefunden hatte, und dennoch mit ihr Geschlechtsverkehr hatte, gilt dieser Geschlechtsverkehr als Unzucht, und er gilt als der Hadd-Strafe würdig. Wenn er davon vorher nichts wusste, wird sie zum ersten Bräutigam zurückgebracht. Der zweite Mann bleibt jedoch aufgrund seiner Unwissenheit von der Strafe verschont. Von Samura (r.a.) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Wenn zwei Walis eine Frau jeweils unabhängig voneinander verheiraten, ist sie die Ehefrau des Bräutigams der ersten Eheschließung.“ (Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Madscha.) Dieser Hadith, in dem die erste Eheschließung uneingeschränkt als gültig und die zweite als ungültig betrachtet wird, besagt, dass die Braut die Ehefrau des Bräutigams der ersten Eheschließung ist, unabhängig davon, ob der Bräutigam der zweiten Eheschließung mit ihr Geschlechtsverkehr gehabt hat oder nicht.

Eine Frau, die keinen Wali hat und nicht in der Lage ist, vor Gericht zu gehen

Al-Qurtubi sagt: Wenn sich eine Frau an einem Ort befindet, an dem sie keinen Wali hat und es auch keinen Herrscher gibt, wird ihre Angelegenheit einem vertrauenswürdigen Nachbarn anvertraut. Dieser verheiratet sie und ist vorläufig ihr Wali. Denn in der menschlichen Gesellschaft muss die Eheschließung ermöglicht werden. Es genügt, sie so ordnungsgemäß wie möglich durchzuführen. (Ahkam al-Qur’an, S. 86, Bd. 3.) Aus diesem Grund sagte Imam Malik über eine bedürftige Frau: Derjenige, dem eine solche Frau ihre Angelegenheit anvertraut, soll sie verheiraten. Denn sie befindet sich weit entfernt vom Herrscher. Daher ist sie mit den Menschen in einem herrscherlosen Gebiet vergleichbar. Allgemein lässt sich also sagen, dass die muslimische Gemeinschaft ihr Wali ist. Asch-Schafi’i sagt: Wenn sich unter den Nachbarinnen eine Frau befindet, die keinen Wali hat, und diese Frau einen Mann zu ihrem Wali oder Vormund bestimmt, ist es zulässig, dass dieser Mann sie verheiratet. Denn dies ähnelt der Ernennung eines Schiedsrichters. Wer zum Schiedsrichter ernannt wird, tritt an die Stelle des Herrschers, und seine Entscheidung ist wirksam.

Die Verhinderung der Eheschließung einer ihm unterstellten Frau durch den Vormund

Die Gelehrten sind sich darin einig, dass es einem Vormund nicht erlaubt ist, eine ihm unterstellte Frau daran zu hindern, einen Mann zu heiraten, der ihr ebenbürtig ist und ihr die übliche Brautgabe zahlt, und sie dadurch zu unterdrücken. Wenn der Vormund sie in einem solchen Fall an der Heirat hindert, hat die Frau das Recht, bei einem Gericht zu beantragen, dass dieses ihre Eheschließung vollzieht. In einem solchen Fall geht ihre Vormundschaft nicht auf einen anderen Vormund über; vielmehr wird sie dem ungerechten Vormund unmittelbar entzogen und dem Gericht übertragen. Denn die Verhinderung einer Eheschließung ist eine Form der Unterdrückung, und die Beseitigung der Unterdrückung obliegt dem Gericht. Wird die Eheschließung jedoch aus einem vernünftigen Grund verhindert – etwa weil der Mann ihr nicht ebenbürtig ist, die festgesetzte Brautgabe niedriger als die übliche Brautgabe ist oder ein anderer, noch besser geeigneter Bewerber vorhanden ist –, geht die Vormundschaft nicht über. Denn in diesem Fall gilt der Vormund nicht als jemand, der die Heirat unrechtmäßig verhindert. Maʿqil ibn Yasār, Allahs Wohlgefallen auf ihm, sagte: Ich hatte eine Schwester. Männer hielten bei mir um ihre Hand an. Schließlich kam ein Sohn meines Onkels väterlicherseits zu mir, um um ihre Hand anzuhalten. Ich verheiratete meine Schwester mit ihm. Danach sprach er die widerrufliche Scheidung über sie aus und ließ sie zurück. Nachdem ihre Wartezeit abgelaufen war und wieder Männer bei mir um die Hand meiner Schwester anhielten, kam jener Cousin erneut zu mir, um um ihre Hand anzuhalten. Da sagte ich: „Bei Allah, ich werde sie dir niemals wieder zur Frau geben.“ Daraufhin wurde über mich folgender Vers offenbart: „Wenn ihr die Frauen entlasst und sie ihre Wartezeit erfüllt haben, dann hindert sie nicht daran, wieder eine Ehe mit ihren Ehemännern einzugehen.“ (Sure al-Baqara, Vers 232.) Maʿqil sagte: Danach leistete ich die Sühne für meinen Eid und verheiratete meine Schwester wieder mit ihm.

Die Heirat eines Waisenmädchens

Es ist zulässig, ein Waisenmädchen vor Erreichen der Pubertät zu verheiraten. Der Vormund richtet ihre Eheschließung aus. Nach Erreichen der Pubertät hat sie jedoch das Recht, die Ehe aufzulösen. Dies ist die Ansicht von ʿĀischa, Ahmad und Abū Hanīfa. Allah, der Erhabene, sagt: „Sie fragen dich über die Frauen. Sag: Allah gibt euch über sie Auskunft und über das, was euch im Buch verlesen wird hinsichtlich der Waisenfrauen, denen ihr nicht das gebt, was ihnen vorgeschrieben ist, während ihr sie zu heiraten wünscht.“ (Sure an-Nisāʾ, Vers 127.)

ʿĀischa sagte: Dieser Vers bezieht sich auf eine Waise, die bei ihrem Vormund aufwächst und die dieser anschließend heiraten möchte, ihr aber keine gerechte Brautgabe zahlt. Deshalb wurde ihnen verboten, sie zu heiraten, wenn sie ihnen keine gerechte Brautgabe geben. Von Allahs Gesandtem, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, wird bei Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī und Ibn Māǧa überliefert: „Eine Waisenfrau wird nach ihrer Meinung in Bezug auf ihre eigene Angelegenheit gefragt. Wenn sie schweigt, ist dies ihre Zustimmung; wenn sie ihre Ablehnung bekundet, ist ihre Heirat nicht gültig.“ asch-Schāfiʿī sagte: Eine Waisenfrau darf erst nach Erreichen der Pubertät verheiratet werden. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verlangte, sie nach ihrer Meinung zu fragen. Vor Erreichen der Pubertät ist es jedoch nicht möglich, ihre Meinung einzuholen, weil es sinnlos und zwecklos ist, ein minderjähriges Mädchen nach ihrer Meinung zu fragen.

Die Eheschließung durch ein und denselben Vormund

Wenn der Vormund des Bräutigams und der Braut dieselbe Person ist, kann dieser Vormund die Eheschließung eines minderjährigen Jungen und eines minderjährigen Mädchens vollziehen. Wenn beispielsweise der Großvater ihr Vormund oder ein bevollmächtigter Vertreter ist, kann er seinen minderjährigen Enkel mit seiner minderjährigen Enkelin verheiraten, also die beiden Cousins.

Wenn der Herrscher oder Richter der Vormund ist

In zwei Fällen geht die Vormundschaft auf den Herrscher oder Richter über:

1. Wenn mehrere Vormünder vorhanden sind und sie miteinander in Streit geraten.

2. Wenn kein Vormund vorhanden ist, sei es, dass überhaupt kein Vormund existiert oder dass der Vormund abwesend ist. Wenn in diesem Fall ein geeigneter Bräutigam gefunden wird, die volljährige Frau ihm zustimmt und keiner der Vormünder anwesend ist – etwa weil er sich außerhalb der Stadt des Bräutigams und der Braut befindet –, kann der Richter die Eheschließung in diesem Fall vollziehen. Wenn der Bräutigam und die Braut jedoch damit einverstanden sind, auf den abwesenden Vormund zu warten, selbst wenn sich dies noch so lange hinzieht, müssen sie auf ihn warten, und die Vormundschaft geht nicht in die Hand des Richters über. Wird eine solche Zustimmung jedoch vonseiten der Braut nicht bekundet, ist das Warten nicht verpflichtend. Denn bei al-Bayhaqi wird von ʿAlī, Allahs Wohlgefallen mit ihm, überliefert: „Drei Dinge dürfen nicht aufgeschoben werden: das Gebet, wenn seine Zeit gekommen ist; die Bestattung des Toten, wenn er anwesend ist; und die Eheschließung einer Witwe, wenn ein geeigneter Bräutigam gefunden wird.“

20. Die Bestellung eines Bevollmächtigten für die Eheschließung

Die Bestellung eines Bevollmächtigten ist ein gültiger Vertrag. Denn die Menschen benötigen ihn in vielen ihrer Angelegenheiten. Nach übereinstimmender Auffassung der Rechtsgelehrten kann ein Mensch für jeden Vertrag, den er selbst abschließen kann, einen anderen zu seinem Bevollmächtigten bestellen, etwa für Kauf und Verkauf, Vermietung und Verpachtung, das Einfordern von Forderungen, die Anrufung des Gerichts zur Einforderung von Forderungen, die Eheschließung, die Scheidung und alle sonstigen Verträge, bei denen eine Stellvertretung zulässig ist. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, übernahm bei der Eheschließung einiger seiner Gefährten die Rolle des Bevollmächtigten.

Abū Dāwūd überliefert von ʿUqba ibn ʿĀmir, Allahs Wohlgefallen mit ihm: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu einem Mann: „Bist du damit einverstanden, dass ich dich mit der und der Frau verheirate?“ Er sagte: „Ja.“ Er sagte auch zu der Frau: „Wenn ich dich mit dem und dem Mann verheirate, bist du dann einverstanden?“ Auch sie sagte: „Ja.“ Daraufhin verheiratete er den einen mit der anderen. Anschließend vollzog der Mann mit seiner Ehefrau die Ehe, obwohl er zuvor weder eine Brautgabe für sie festgesetzt noch ihr etwas gegeben hatte. Er gehörte zu denen, die in al-Hudaybiyya anwesend waren. Diejenigen, die in al-Hudaybiyya anwesend gewesen waren, besaßen in Khaybar einige Besitztümer. Als der Tod dieses Mannes nahte, sagte er: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, hat mich mit der und der Frau verheiratet. Dabei habe ich für sie weder eine Brautgabe festgesetzt noch ihr etwas gegeben. Ich nehme euch alle zu Zeugen, dass ich ihr meinen Besitz in Khaybar als Brautgabe gebe.“ Daraufhin nahm die Frau seinen Besitz an und verkaufte ihn für einhunderttausend Münzen.“

Aus diesem Hadith geht hervor, dass es zulässig ist, dass ein Bevollmächtigter beide Parteien vertritt. Von Umm Ḥabība, Allahs Wohlgefallen mit ihr, wird überliefert, dass sie zu den Auswanderern nach Abessinien gehörte. Während sie sich im Land des Negus aufhielt, vollzog der Negus ihre Eheschließung mit dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm.“ (Abū Dāwūd.) Derjenige, der diese Eheschließung im Auftrag des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, als Bevollmächtigter vollzog, war ʿAmr ibn Umayya al-Ḍamrī. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, hatte ihn für diese Aufgabe zum Bevollmächtigten bestellt. Der Negus gab Umm Ḥabība die Brautgabe. Daher wurde die Hochzeitszeremonie unter seiner Leitung vollzogen.

Wer zur Bestellung eines Bevollmächtigten berechtigt ist und wer nicht

Jeder geistig gesunde, volljährige und freie Mensch hat das Recht, einen Bevollmächtigten zu ernennen, denn er besitzt die volle Geschäftsfähigkeit. Wer geschäftsfähig ist, hat das Recht, seine eigene Eheschließung selbst zu vollziehen. Und wer das Recht hat, seine eigene Eheschließung zu vollziehen, ist auch befugt, eine andere Person zu seinem Bevollmächtigten zu ernennen. [Bei der Ernennung eines Bevollmächtigten ist zu prüfen, ob die genannten Voraussetzungen erfüllt sind. Die hanafitischen Rechtsgelehrten sagen: Wenn ein minderjähriger Junge zwischen Recht und Unrecht unterscheiden kann, darf er einen Bevollmächtigten ernennen. Ebenso darf ein Sklave einen Bevollmächtigten ernennen.]

Wer überhaupt keine oder keine vollständige Geschäftsfähigkeit besitzt, ist nicht berechtigt, eine andere Person zu seinem Bevollmächtigten zu ernennen. Dazu gehören etwa Kinder und Jungen, Geisteskranke und geistig Behinderte. Keiner von ihnen ist befähigt, seine eigene Eheschließung selbst zu vollziehen. Daher sind sie auch nicht dazu berechtigt, einen Bevollmächtigten zu ernennen.

Unter den Rechtsgelehrten besteht Meinungsverschiedenheit darüber, ob die Ernennung eines Bevollmächtigten durch eine volljährige und geistig gesunde Frau gültig ist. Denn auch hinsichtlich ihrer Befähigung, ihre eigene Eheschließung selbst zu vollziehen, sind sie unterschiedlicher Meinung. Abū Hanīfa sagt: Da sie befugt ist, ihre eigene Eheschließung selbst zu vollziehen, ist sie auch befugt, eine andere Person zu ihrem Bevollmächtigten zu ernennen. Die Mehrheit der Gelehrten ist jedoch der Ansicht, dass ihr Vormund dazu befugt ist, ihre Eheschließung zu vollziehen, ohne dass er eigens zu ihrem Bevollmächtigten ernannt worden sein muss. Die Zustimmung der Frau muss jedoch unbedingt eingeholt werden. Einige Schafiiten unterscheiden zwischen dem Vater und dem Großvater einerseits und den übrigen Vormündern andererseits. Sie sagen: Der Vater und der Großvater müssen nicht zu Bevollmächtigten ernannt werden. Bei den anderen ist dies jedoch erforderlich.

Die Ernennung eines Bevollmächtigten mit begrenztem und mit unbegrenztem Handlungsauftrag

Die Ernennung eines Stellvertreters oder Bevollmächtigten ist auf zwei Arten gültig: mit einem begrenzten und mit einem unbegrenzten Handlungsauftrag. Ein begrenzter Handlungsauftrag bedeutet, dass jemand dazu bevollmächtigt wird, eine Ehe mit einer bestimmten Frau, mit einer Frau aus einer bestimmten Familie oder gegen eine bestimmte Brautgabe zu schließen. Ein unbegrenzter Handlungsauftrag bedeutet, dass jemand dazu bevollmächtigt wird, eine Ehe mit irgendeiner Frau, mit einer Frau aus irgendeiner Familie oder gegen eine beliebige Brautgabe zu schließen. Wird ein Bevollmächtigter mit einem unbegrenzten Handlungsauftrag ernannt, so ist er nach der Ansicht von Imām Abū Hanīfa frei, die Ehe mit jeder beliebigen Frau, jeder Frau aus jeder beliebigen Familie und gegen jede beliebige Brautgabe zu schließen – ausgenommen sind lediglich seine eigene Tochter, ein Mädchen unter seiner Vormundschaft oder ein ähnliches Mädchen, dessentwegen er mit Vorwürfen rechnen müsste. Wenn er die Ehe mit einem mangelhaften Mädchen, einem Mädchen ohne Kufuʾ oder gegen eine Brautgabe schließt, die über der üblichen Brautgabe liegt, ist die Ehe gültig und darf nicht zurückgewiesen werden. Verheiratet der Bevollmächtigte jedoch seine eigene Tochter, ein Mädchen unter seiner Vormundschaft oder ein Mädchen, dessentwegen ihm Vorwürfe gemacht werden könnten, so ist dies nur mit der Zustimmung des Vollmachtgebers gültig. Imām Abū Yūsuf und Muḥammad sagen: Wie unbestimmt der Auftrag des Bevollmächtigten oder Stellvertreters auch formuliert sein mag, er muss die Ehe mit einem mangelfreien, gleichrangigen Mädchen und gegen die übliche Brautgabe schließen. Wird jedoch eine geringfügig höhere Brautgabe festgesetzt, die die Menschen gewöhnlich zu akzeptieren pflegen, so besteht dagegen kein Einwand. Das Argument von Abū Yūsuf und Muḥammad lautet: Wer jemanden zu seinem Bevollmächtigten ernennt, tut dies, damit dieser für ihn das vorteilhafteste und geeignetste Mädchen auswählt. Dass er keine bestimmte Frau benennt, bedeutet nicht, dass der Bevollmächtigte ihm einfach irgendeine Frau zuführen darf. Denn mit der Ernennung eines Bevollmächtigten wird allgemein vorausgesetzt, dass er ein Mädchen gegen die übliche Brautgabe auswählt. Diese allgemeine Voraussetzung muss vollständig und wirksam berücksichtigt werden. Denn das, was nach dem allgemeinen Verständnis vorausgesetzt wird, muss als stillschweigend auferlegte Bedingung anerkannt werden. Es gibt keine andere Möglichkeit, als sich auf diese Ansicht zu stützen. Wird der Bevollmächtigte hingegen mit einem begrenzten Handlungsauftrag ernannt, ist eine Abweichung in diesem Fall nicht zulässig. Führt die Abweichung jedoch zu einem Vorteil, ist sie zulässig – etwa wenn die vom Bevollmächtigten ausgewählte Frau schöner ist als die bestimmte Frau oder wenn ihre Brautgabe niedriger ist als die festgelegte Brautgabe. Ist die Abweichung auch dann nicht besser als das Bestimmte, bleibt der Vertrag dennoch gültig. Der Vollmachtgeber ist jedoch nicht verpflichtet, ihn anzunehmen. Er kann ihn nach Belieben annehmen oder zurückweisen.

Die hanafitischen Rechtsgelehrten sagen: Ist der Vollmachtgeber eine Frau und weist sie ihren Bevollmächtigten an, die Ehe mit einem bestimmten Mann und gegen eine bestimmte Brautgabe zu schließen, muss seine Anweisung genau befolgt werden. Erteilt sie hingegen den uneingeschränkten Auftrag, die Ehe mit irgendeinem Mann zu schließen, und verheiratet der Bevollmächtigte sie mit sich selbst, mit seinem eigenen Vater oder mit seinem eigenen Sohn, wird der Vertrag ohne die Zustimmung der Frau nicht wirksam. Denn in diesem Fall besteht die Möglichkeit von Vorwürfen oder übler Nachrede. Verheiratet er sie jedoch mit einem anderen gleichrangigen Mann und gegen die übliche Brautgabe, wird der Vertrag wirksam und muss akzeptiert werden; weder die Frau noch ihr Vormund sind berechtigt, ihn zurückzuweisen. Ist der Mann zwar gleichrangig, liegt die Brautgabe jedoch erheblich unter der üblichen Brautgabe, wird der Vertrag nicht sofort wirksam, sondern bleibt bis zur Zustimmung der Frau und ihres Vormunds ausgesetzt. Denn davon sind die Ansprüche sowohl der Frau als auch ihres Vormunds betroffen. Ist der Ehemann nicht gleichrangig, ist der Vertrag ungültig, unabhängig davon, ob die Brautgabe der üblichen Brautgabe entspricht, darüber oder darunter liegt. Eine Zustimmung wäre hier nutzlos. Denn bei einem ausgesetzten Vertrag kann eine Zustimmung wirksam werden; bei einem ungültigen Vertrag wird sie nicht wirksam.

Der bei einer Eheschließung eingesetzte Bevollmächtigte ist zugleich der Überbringer des Willens des Vollmachtgebers und derjenige, der dessen Wunsch zum Ausdruck bringt

Der Bevollmächtigte bei einer Eheschließung unterscheidet sich in vielerlei Hinsicht vom Bevollmächtigten bei anderen Verträgen. Der Bevollmächtigte bei der Eheschließung ist lediglich der Überbringer und derjenige, der den Willen des Vollmachtgebers zum Ausdruck bringt. Daher hat er mit den Ansprüchen, die sich aus dem Vertrag ergeben, nichts zu tun. Er ist daher nicht verpflichtet, die Brautgabe einzuziehen und zu übergeben. [Hat er jedoch die Verantwortung übernommen, die Brautgabe einzuziehen und zu übergeben, ist er dazu verpflichtet. Dies ist allerdings nicht seine Pflicht als Bevollmächtigter oder Stellvertreter, sondern eine eigenständige Verpflichtung.] Ist er der Bevollmächtigte der Ehefrau, obliegt ihm auch nicht die Pflicht, die Ehefrau ihrem Ehemann gefügig zu machen. Ist er der Bevollmächtigte der Ehefrau, darf er auch nicht im Namen der Ehefrau die Brautgabe vom Ehemann entgegennehmen. Er kann sie jedoch mit ihrer Erlaubnis als zusätzliche Aufgabe entgegennehmen. Dies ist eine zusätzliche Tätigkeit von ihm als Bevollmächtigter bei der Eheschließung. Seine Aufgabe als Bevollmächtigter bei der Eheschließung endet mit dem Vollzug des Vertrags.

21. Das Kufū in der Ehe

Definition des Kufū

Kufū bedeutet Gleichheit und Ähnlichkeit. Im Zusammenhang mit der Ehe bedeutet Kufū, dass Ehemann und Ehefrau hinsichtlich ihrer Würde, ihrer gesellschaftlichen Stellung sowie ihres Charakters und ihrer finanziellen Verhältnisse einander gleich sind. Wenn die Würde und Stellung des Mannes denen der Ehefrau entsprechen, besteht kein Zweifel daran, dass dies den Erfolg des ehelichen Lebens stärker sicherstellt und sein Scheitern wirksamer verhindert.

Die schariatische Regelung hinsichtlich des Kufū

Welche schariatische Anweisung gibt es in Bezug auf dieses Kufū, und in welchem Maß ist es zu berücksichtigen? In dieser Frage gibt es unter den Rechtsgelehrten unterschiedliche Auffassungen. Ibn Hazm sagte: Das Kufū besitzt keinerlei Gültigkeit. Er sagte: Jeder Muslim, sofern er kein Ehebrecher ist, kann jede Muslimin heiraten, sofern sie keine Ehebrecherin ist. Alle Muslime sind Brüder. Es ist dem Sohn einer Frau unbekannter Abstammung und schwarzer Hautfarbe nicht verboten, die Tochter eines haschemitischen Kalifen zu heiraten. Ebenso ist ein äußerst sündiger Muslim, sofern er kein Ehebrecher ist, der passende Ehemann für eine äußerst sündige Muslimin, sofern sie keine Ehebrecherin ist.

Der Beweis dafür ist der zehnte Vers der Sure al-Hudschurāt: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ„Die Gläubigen sind allesamt Brüder“, sowie der dritte Vers der Sure an-Nisāʾ: „Heiratet von den Frauen, die euch gefallen“, und nachdem in Sure an-Nisāʾ die verbotenen Frauen aufgezählt worden sind, sagt Allah im 24. Vers: „Und alle anderen als diese sind euch erlaubt.“

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verheiratete Zaynab mit seinem freigelassenen Sklaven Zaid. Miqdad verheiratete er mit Dubaʿa bint az-Zubair. Ibn Hazm sagt: Aufgrund dessen, was ich über den sündigen Mann und die sündige Frau gesagt habe, ist es einem frevelhaften oder sündigen Mann nicht erlaubt, eine andere als eine sündige Frau zu heiraten. Ebenso ist es einer sündigen Frau nicht erlaubt, einen anderen als einen sündigen Mann zu heiraten.“ Doch niemand sagt dies. Allah hat gesagt:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ وَقَالَ سُبْحَانَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ

(Die Gläubigen sind allesamt Brüder.) Allah hat ferner gesagt: „Die gläubigen Männer und Frauen sind einander Freunde und Beschützer.“ (Sure at-Tauba: Vers 71)

‚Kufu‘ bzw. Gleichrangigkeit wird anhand von Rechtschaffenheit und gutem Charakter bestimmt.

Eine andere Gruppe von Gelehrten ist der Ansicht, dass ‚Kufu‘ bzw. Gleichrangigkeit durchaus berücksichtigt werden muss. Sie wird jedoch anhand von Aufrichtigkeit und gutem Charakter bestimmt. Daher haben Abstammung, Beruf, Wohlstand oder irgendeine andere Eigenschaft keinen Wert. Folglich ist es einem rechtschaffenen Mann ohne vornehme Abstammung erlaubt, eine Frau aus vornehmer Familie zu heiraten; ebenso darf ein Mann mit einem niedrig angesehenen Beruf eine Frau von hohem Rang heiraten, ein angesehener Mann eine Frau von gutem Ruf und hohem Rang und ein armer Mann eine wohlhabende Frau, sofern er Muslim und charakterfest ist. Kein Wali hat in dieser Angelegenheit das Recht, Einspruch zu erheben oder die Auflösung der Ehe zu verlangen. Selbst wenn der Mann dem Rang des Wali, der die Eheschließung vorgenommen hat, nicht entspricht und die Ehe mit Zustimmung der Frau geschlossen wurde, darf der Wali keine Auflösung verlangen. Wenn der Mann jedoch die Voraussetzung der Aufrichtigkeit nicht erfüllt, ist er nicht ‚Kufu‘ für eine rechtschaffene Frau. In einem solchen Fall hat sie, wenn sie Jungfrau ist und ihr Vater sie zwangsweise mit einem Frevler verheiratet, das Recht, die Auflösung ihrer Ehe zu verlangen.

Im Werk „Bidāyat al-Muǧtahid“ heißt es: In der malikitischen Rechtsschule besteht kein Meinungsunterschied darüber, dass ein unverheiratetes Mädchen, wenn ihr Vater sie mit einem Trinker oder mit jemandem verheiratet, der allgemein als Frevler oder Sünder gilt, sich von dieser Ehe lösen darf. In einem solchen Fall prüft der Herrscher die Angelegenheit und trennt die beiden. Ebenso darf sie sich von der Ehe lösen, wenn ihr Vater sie mit dem Besitzer verbotenen Vermögens oder mit einem Mann verheiratet, der schwört, häufig die Scheidung auszusprechen. Die Beweise der Rechtsgelehrten dieser Rechtsschule lauten wie folgt:

1. Allah, der Erhabene, hat gesagt:

يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَكُمْ

„O ihr Menschen, Wir haben euch aus einem Mann und einer Frau erschaffen und euch zu Völkern und Stämmen gemacht, damit ihr einander kennenlernt. Derjenige unter euch, der am gottesfürchtigsten ist, ist bei Allah der Geehrteste.“ (Sure al-Huǧurāt: Vers 13).

In diesem Vers wird verkündet, dass alle Menschen hinsichtlich ihrer Erschaffung sowie ihres menschlichen Wertes und ihrer Würde gleich sind und niemand vor einem anderen geehrter ist, außer durch den Nachweis höchster Gottesfurcht, indem er die Ansprüche der Menschen und die Ansprüche Allahs erfüllt.

2. At-Tirmidhi überlieferte von Abu Hatim al-Māzanī, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn jemand zu euch kommt und um die Hand anhält, dessen Charakter und Religiosität euch zufriedenstellen, dann verheiratet ihn. Wenn ihr dies nicht tut, werden auf der Erde gewaltige Unruhe und Verderben entstehen.“ Die Leute sagten: „O Gesandter Allahs, selbst wenn er einen anderen Makel hat?“ Er sagte dreimal: „Wenn jemand zu euch kommt, dessen Religiosität und Aufrichtigkeit euch zufriedenstellen, dann verheiratet ihn.“ In diesem Hadith werden die Walī beziehungsweise die Vormünder angewiesen, die ihnen anvertrauten Mädchen mit Bewerbern zu verheiraten, die religiös, aufrichtig und charakterfest sind. Wenn sie sie jedoch nicht mit charakterfesten Männern verheiraten und sich von Ansehen der Abstammung, gesellschaftlicher Stellung, Rang und Reichtum verführen lassen, wird so viel Unruhe und Verderben entstehen, dass es kein Ende nimmt.

3. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „O Banū Bayāḍa, verheiratet eure Tochter mit Abū Hind, verheiratet sie mit ihm.“ Abū Hind war ein freigelassener Sklave der Banū Bayāḍa und ein Barbier. Er stammte nicht aus diesem Stamm. Im Werk Maʿālim as-Sunan heißt es: Für Imam Mālik und diejenigen, die seiner Ansicht folgen, dass Gleichrangigkeit ausschließlich hinsichtlich der Religiosität und in keiner anderen Hinsicht zu berücksichtigen ist, stellt dieser Hadith einen unumstößlichen Beweis dar.

4. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, schlug vor, Zaynab bint Dschahsch mit Zayd ibn Hāritha zu verheiraten. Doch Zaynab und ihr Bruder ʿAbdullāh lehnten diesen Vorschlag ab. Denn einerseits stammte sie aus dem angesehenen Stamm der Quraisch, andererseits war sie die Cousine des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm. Ihre Mutter war Umayma, die Tochter von ʿAbd al-Muttalib. Zayd hingegen war ein Sklave. Daraufhin wurde folgender Vers offenbart:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا

Bedeutung: Kein gläubiger Mann und keine gläubige Frau haben das Recht, in einer Angelegenheit, in der Allah und Sein Gesandter eine Entscheidung getroffen haben, ihren eigenen Willen geltend zu machen. Und wer Allah und Seinem Gesandten den Gehorsam verweigert, ist gewiss in offenem Irrtum. (Sure al-Ahzāb: Vers 36)

Nachdem dieser Vers offenbart worden war, sagte ihr Bruder ʿAbdullāh zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Befiehl mir, was du willst.“ Daraufhin verheiratete er Zaynab mit Zayd.

5. Abū Hudhayfa verheiratete Sālim mit Hind, der Tochter von al-Walīd ibn ʿUtba. Sālim war der freigelassene Sklave einer Ansāriyya.

6. Bilāl ibn Rabāh wurde mit der Schwester von ʿAbd ar-Rahmān ibn ʿAuf verheiratet.

7. ʿAlī, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wurde nach der Heirat untereinander gleichgestellter Partner gefragt. Er sagte: Wenn die Menschen glauben und den Islam annehmen, sind sie alle einander gleichgestellt, seien sie Araber oder Nichtaraber, Quraischiten oder Haschemiten. Das heißt, sie sind alle gleich und einander ebenbürtig. Dies ist die Ansicht der malikitischen Rechtsschule. asch-Schaukānī sagte: ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, Ibn Masʿūd, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, Muhammad ibn Sīrīn, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz und Ibn al-Qayyim sagten: Das Urteil des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verlangt, dass im Hinblick auf die Religiosität vollständige und grundlegende Gleichwertigkeit gewahrt wird. Daher darf keine muslimische Frau einen Ungläubigen und keine keusche Frau einen Frevler heiraten. Der Koran und die Sunna haben hinsichtlich der Gleichwertigkeit darüber hinaus keine weiteren Kriterien berücksichtigt. Einer muslimischen, keuschen Frau ist es verboten, einen schmutzigen Ehebrecher zu heiraten. Abstammung, Beruf, Vermögen und dergleichen wurden dabei nicht berücksichtigt. Wenn ein Sklave ein charakterfester Muslim ist, ist es für ihn uneingeschränkt zulässig, eine wohlhabende Frau aus vornehmer Abstammung zu heiraten. Nicht-Quraischiten dürfen Quraischitinnen, Nicht-Haschemiten Haschemitinnen und arme Männer wohlhabende Frauen ohne Einschränkung heiraten.“ – Zād al-Maʿād, 4/22.

Alle zuvor genannten malikitischen und nicht-malikitischen Rechtsgelehrten betrachten ausschließlich Aufrichtigkeit und Religiosität als maßgebliche Kriterien der Gleichwertigkeit. Auch die übrigen Rechtsgelehrten betrachten Aufrichtigkeit und Religiosität als maßgebliche Kriterien der Gleichwertigkeit und sind ebenfalls der Ansicht, dass ein frevlerischer Mann für eine keusche Frau nicht gleichwertig und nicht ebenbürtig ist. Sie befürworten jedoch nicht, die Gleichwertigkeit auf diese beiden Aspekte zu beschränken. Ihrer Ansicht nach gibt es weitere Dinge, bei denen Gleichwertigkeit gewahrt werden muss.

Weitere Kriterien der Gleichwertigkeit

Erstens: Gleichwertigkeit hinsichtlich der Abstammung. So sind beispielsweise Araber einander gleichgestellt und Angehörige der Quraisch einander gleichgestellt. Ein nichtarabischer Mann gilt für eine Araberin und ein Nicht-Quraischit für eine Quraischitin nicht als gleichwertig. Dafür werden im Folgenden Belege angeführt:

al-Hākim überliefert von ʿUmar, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Araber sind einander gleichgestellt. Ein Stamm ist einem anderen Stamm, ein Unterstamm einem anderen Unterstamm und ein Mann einem anderen Mann gleichgestellt. Doch ein Weber und ein Barbier sind einander nicht gleichgestellt.“

al-Bazzāz überliefert von Muʿādh ibn Jabal, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Die Araber sind einander gleichgestellt. Freigelassene Sklaven sind einander gleichgestellt.

Von ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert, dass er sagte: „Ich werde keinesfalls zulassen, dass vornehme und angesehene Frauen ohne einen gleichwertigen Partner verheiratet werden.“ – ad-Dāraqutnī.

Als Ibn Abī Hātim seinen Vater nach dem oben erwähnten Hadith, der von Ibn ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, überliefert wird, fragte, sagte dieser: Das ist ein falscher und haltloser Hadith. ad-Dāraqutnī sagte: Er ist nicht authentisch. Ibn ʿAbd al-Barr sagte: Er ist erfunden und frei ausgedacht. Auch der von Muʿādh überlieferte Hadith ist umstritten. Tatsächlich gibt es in den Hadithen keinen Beleg für die Anerkennung der Gleichwertigkeit und der Gleichwertigkeit hinsichtlich der Abstammung. Die schafiitischen und hanafitischen Rechtsgelehrten widersprachen der Anerkennung der Gleichwertigkeit hinsichtlich der Abstammung in der oben genannten Weise nicht. Sie waren sich jedoch uneinig über die Unterschiede innerhalb der Quraisch. Nach Ansicht der hanafitischen Rechtsgelehrten sind die Quraisch den Haschemiten gleichwertig. [Die Nachkommen von Fihr ibn Mālik, der auch an-Nadr ibn Kināna genannt wird, sind Quraischiten; die Nachkommen von Hāschim ibn ʿAbd Manāf sind Haschemiten; und diejenigen, die ein Vorfahr oberhalb von an-Nadr zusammenfasste, sind unter dem Namen Araber bekannt.] Nach der maßgeblichen Ansicht der Schafiiten sind die Quraisch den Haschemiten und den Muṭṭalibiten nicht gleichwertig. Ihr Beleg ist der von Wāthila ibn al-Asqaʿ überlieferte Hadith. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Allah hat aus den Nachkommen Ismāʿīls Kināna erwählt, aus den Nachkommen Kinānas die Quraisch, aus den Quraisch die Banū Hāschim und aus den Banū Hāschim mich. Daher bin ich der Beste unter den Besten der Besten.“ (Muslim)

Hafiz Ibn Hadschar sagte in seinem Werk Fath al-Bari: Es ist richtig, den Banu Haschim und den Banu al-Muttalib den Vorrang vor den anderen zu geben. Abgesehen davon sind alle anderen einander ebenbürtig. Doch in Wahrheit verhält es sich umgekehrt. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verheiratete zwei seiner Töchter mit Uthman und Zaynab mit al-As ibn ar-Rabi. Beide gehörten dem Stamm Abd Schams an.

Andererseits steht der Rang des Ilm, also des islamischen Wissens, über allen Vorzügen der Abstammung und anderen Formen des Adels. Ein Gelehrter ist für jede Frau ebenbürtig, ganz gleich, wie angesehen ihre Familie auch sein mag und wie unbekannt die Abstammung jenes Gelehrten auch sein mag. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Menschen sind wie Minen, so wie Gold und Silber Minen sind. Diejenigen unter ihnen, die in der vorislamischen Zeit die Besten waren, werden auch im Islam die Besten sein, sobald sie islamisches Wissen erworben haben.“

Und Allah, der Erhabene, sagte:

يَرْفَعُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ

„Allah wird den Rang derjenigen unter euch, die glauben und denen Wissen gegeben wurde, vielfach erhöhen.“ (Sure al-Mudschadala: Vers 11)

قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ

„Sprich: Sind diejenigen, die wissen, und diejenigen, die nicht wissen, etwa gleich?“ (Sure az-Zumar: Vers 10).

Das betrifft die Araber. Über die Nichtaraber heißt es: „Bei ihnen wird die Ebenbürtigkeit hinsichtlich vornehmer Abstammung nicht anerkannt.“

Nach asch-Schāfiʿī und der Mehrheit seiner Schüler ist auch unter ihnen die Gleichrangigkeit hinsichtlich der Abstammung anerkannt, ebenso wie bei den Arabern. Denn wenn eine Frau unter ihnen einen Mann niedrigerer Abstammung heiratet, wird sie von den Leuten beschämt. Da somit derselbe Grund vorliegt, gilt für sie dieselbe Regelung wie für die Araber.

Zweitens: Freiheit. Ein Sklave ist für eine freie Frau kein Kufu, also kein Ebenbürtiger. Ebenso ist ein freigelassener Sklave von Geburt her kein Kufu beziehungsweise kein Ebenbürtiger einer freien Frau. Gleichermaßen ist ein Mann, unter dessen Vorfahren sich auch nur ein Sklave befand, kein Kufu für eine Frau, die selbst und deren Vorfahren niemals von Sklaverei betroffen waren. Denn für eine freie Frau wäre es eine Ursache von Schande und Schmach, die Ehefrau eines Sklaven oder eines Mannes zu sein, dessen Vorfahre ein Sklave war.

Drittens: Islam. Hinsichtlich des Muslimseins ihrer Vorfahren müssen die Ehepartner ebenbürtig sein. Dies wird bei Nichtarabern berücksichtigt, nicht jedoch bei Arabern. Denn die Araber halten es für ausreichend, stolz auf ihre vornehme Abstammung zu sein. Sie sind nicht stolz auf den Islam ihrer Vorfahren. Die Nichtaraber hingegen sind stolz auf den Islam ihrer Vorfahren.

Wenn eine Frau Muslimin ist und auch ihr Vater und ihr Großvater Muslime waren, ist ein muslimischer Mann, dessen Vater oder Großvater kein Muslim war, nicht ihr Kufu. Für eine Frau, deren einer Vorfahre Muslim war, ist ein Mann, dessen einer Vorfahre Muslim war, ihr Kufu. Ein Mann, dessen Vater und Großvater Muslime waren, ist für eine Frau, deren zahlreiche Vorfahren Muslime waren, ein Kufu. Denn die Abstammung der Frauen gilt durch ihren Vater und ihren Großvater als vollständig bestimmt; alles, was darüber hinausgeht, wird nicht berücksichtigt. Nach Abū Yūsuf ist ein Mann, dessen einer Vorfahre Muslim war, für eine Frau, deren zahlreiche Vorfahren Muslime waren, ein Kufu, denn seiner Ansicht nach wird die Abstammung bereits durch den Vater vollständig bestimmt. Nach Abū Hanīfa und Muhammad hingegen wird sie erst durch Vater und Großvater vollständig bestimmt.

Viertens: Beruf. Für die Tochter einer Familie mit einem angesehenen Beruf ist ein Mann aus einer Familie mit einem Beruf niedrigerer gesellschaftlicher Stellung kein Kufu. Wenn die Berufe beider Familien jedoch von annähernd gleicher angesehener Art sind, wird der bestehende Unterschied nicht berücksichtigt. Maßstab dafür, ob ein Beruf angesehen oder verachtet ist, sind die gesellschaftlichen Sitten und Gebräuche. Zu einer bestimmten Zeit oder an einem bestimmten Ort kann ein Beruf als angesehen gelten, während er zu einer anderen Zeit oder an einem anderen Ort als verachtet gilt. Diejenigen, die die berufliche Gleichrangigkeit vertreten, führen als Beleg den bereits erwähnten Hadith an: „Die Araber sind untereinander ebenbürtig, mit Ausnahme der Schneider und der Barbiere.“ Imām Ahmad ibn Hanbal sagte: Nach diesem Hadith richtet sich die Gesellschaft.

Im Werk al-Mughnī heißt es: „Imām Ahmad wollte damit sagen, dass dies mit den in der Gesellschaft üblichen Bräuchen übereinstimmt. Denn angesehene Berufstätige betrachten es als entehrend für sich, ihre Töchter mit Berufstätigen niedrigerer gesellschaftlicher Stellung zu verheiraten, etwa mit Schneidern, Gerbern, Müllkehrern, Reinigungskräften und Ähnlichen. In der Gesellschaft ist es zudem üblich, diese Angelegenheit offen anzusprechen, und sie wird als unvereinbar mit vornehmer Abstammung betrachtet. Dies ist die Ansicht von asch-Schāfiʿī, Abū Yūsuf und Muhammad sowie nach einer Überlieferung auch von Abū Hanīfa und Ahmad. Eine andere von Abū Yūsuf überlieferte Ansicht lautet, dass dies nicht berücksichtigt wird, sofern der Beruf nicht äußerst verachtet ist.“

Fünftens: Vermögen. Unter den Schāfiʿiten besteht Uneinigkeit darüber, ob dies berücksichtigt wird. Einige sagen, dass es berücksichtigt wird. Ihrer Ansicht nach ist ein armer Mann für eine wohlhabende Frau kein Kufu. Denn von Samura wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, gesagt hat: „Vornehmheit liegt im Vermögen, Größe in der Gottesfurcht.“ Sie führen außerdem als Argument an, dass die Lebenshaltungskosten eines Armen geringer sind als die eines Wohlhabenden. Andere sagen: Vornehmheit aufgrund von Vermögen wird bei der Gleichrangigkeit nicht berücksichtigt, denn Vermögen ist nichts Beständiges. Die Tugendhaften und großzügigen Menschen rühmen sich nicht ihres Vermögens. Ein Dichter sagt: „Auch in Bedürftigkeit und Armut haben wir lange Zeit in Behaglichkeit gelebt. Die lange Zeit hat uns allen aus dem Kelch der Armut und Bedürftigkeit zu trinken gegeben. Unser Vermögen hat unsere Überheblichkeit gegenüber einem Verwandten nicht vermehrt, ebenso wenig hat unsere Armut unsere Vornehmheit auch nur im Geringsten herabgesetzt.“

Nach den Hanafiten wird Vermögen bei der Gleichrangigkeit berücksichtigt. Dabei wird nur vorausgesetzt, dass der Mann über so viel Vermögen verfügt, dass er die Brautgabe und den Unterhalt leisten kann. Wer beides oder eines von beiden nicht leisten kann, gilt nicht als Kufu. Mit der Brautgabe ist der Betrag gemeint, der nach den gesellschaftlichen Gepflogenheiten sofort zu entrichten ist, denn der darüber hinausgehende Teil wird gewöhnlich später gezahlt. Nach Abū Yūsuf gilt bereits die Fähigkeit, den Unterhalt zu leisten, als Kufu; die Fähigkeit, die Brautgabe zu zahlen, ist nicht erforderlich, da es üblich ist, diesbezüglich Nachsicht zu üben. In dieser Angelegenheit werden die finanzielle Lage und die Leistungsfähigkeit des Vaters des Ehemanns als die Leistungsfähigkeit des Ehemanns angesehen.

Nach einer von Imam Ahmad überlieferten Ansicht sind Vermögen und Wohlstand bei der Beurteilung der „Kufʾu“ als ein maßgebliches und notwendiges Kriterium zu berücksichtigen. Denn für eine wohlhabende Frau ist die Armut ihres Ehemannes nachteilig, da dadurch sowohl ihr eigener Lebensunterhalt als auch der Lebensunterhalt ihrer Kinder beeinträchtigt wird. Außerdem gilt Armut gesellschaftlich als ein Makel. So wie die Menschen miteinander um vornehme Abstammung wetteifern, wetteifern sie auch um den Besitz größeren Reichtums.

Sechstens: Freiheit von körperlichen und geistigen Mängeln: Die schafiitischen und malikitischen Rechtsgelehrten haben die Freiheit von Mängeln als Voraussetzung der Kufʾu bezeichnet. Ein Mann, der einen Mangel aufweist, der zur Aufhebung der Ehe berechtigt, ist für eine Frau, die von einem solchen Mangel frei ist, keine Kufʾu. Ist der Mangel jedoch nicht so schwerwiegend, dass er die Ehe aufheben lässt, aber dennoch Abscheu oder Widerwillen hervorruft, etwa Unfruchtbarkeit, das Fehlen eines Gliedes oder eine körperliche Entstellung und Ähnliches, so gibt es diesbezüglich zwei Ansichten. Nach al-Ruʿyānī ist eine Person mit einem solchen Mangel jedoch keine Kufʾu für ihren Ehepartner. Die hanafitischen und hanbalitischen Gelehrten betrachten dies nicht als Voraussetzung der Kufʾu.

Im Werk al-Mughnī heißt es: Die Freiheit von Mängeln ist keine Voraussetzung für die Kufʾu. Denn alle sind sich darin einig, dass eine Ehe durch das Vorliegen eines Mangels nicht ungültig wird. Dies gibt der Frau das Recht, die Ehe abzulehnen, nicht jedoch ihrem Wali. Denn der daraus entstehende Schaden betrifft ausschließlich die Frau. Der Wali darf jedoch seine Schutzbefohlene daran hindern, einen Geisteskranken, einen Leprakranken oder einen Behinderten zu heiraten.

Für wen gilt die „Kufʾu“?

Die eheliche Gleichrangigkeit (Kufʾu) betrifft den Ehemann, nicht die Ehefrau. Das heißt, der Ehemann muss der Kufʾu beziehungsweise der ebenbürtige Partner der Ehefrau sein. Dies ist eine Voraussetzung für die Eheschließung. Es ist jedoch keine Voraussetzung, dass die Ehefrau die Kufʾu des Ehemanns ist. [Nach Ansicht der Hanafiten gilt die Ebenbürtigkeit vonseiten der Ehefrau in zwei Fällen: (1) Wenn ein Mann eine Person uneingeschränkt dazu bevollmächtigt, ihn mit irgendeiner Frau zu verheiraten. In diesem Fall ist die vom Bevollmächtigten oder Vertreter geschlossene Ehe für den Auftraggeber wirksam. (2) Wenn bei der Verheiratung eines minderjährigen Mädchens jemand anderes als ihr Vater als Wali handelt. In einem solchen Fall besteht für die Gültigkeit der Eheschließung die Voraussetzung, dass die Ehefrau die Kufʾu des Ehemanns ist, damit die Interessen des Ehemanns nicht beeinträchtigt werden.]

Der Beweis dafür ist erstens, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wer eine Sklavin besitzt, sie gut unterrichtet und gut behandelt, sie dann freilässt und heiratet, dem ist doppelter Lohn bestimmt.“ – al-Buchārī, Muslim.

Zweitens gab es niemanden, der dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) an Rang ebenbürtig war. Dennoch heiratete er Frauen aus verschiedenen arabischen Stämmen. Als er sogar Safiyya bint Huyayy heiratete, mussten gewöhnlich sie selbst und ihre Vormünder Beschimpfungen ertragen. Wenn dagegen die Ehefrau eines angesehenen Mannes schlecht und von niedrigerem Rang als er ist, wird sie gewöhnlich nicht beschämt.

Das Recht der Ehefrau und ihrer Vormünder, wenn der Ehemann ihre Kufʾu ist

Nach Ansicht der meisten Faqīhs ist es das Recht der Ehefrau und ihrer Walī, einen ebenbürtigen Ehemann – also Kufūʾ – zu erhalten. Daher ist es dem Walī nicht erlaubt, die ihm anvertraute Frau ohne ihre Zustimmung und die Zustimmung aller anderen Walī ohne Kufūʾ zu verheiraten. Denn eine Eheschließung ohne Kufūʾ käme einer Herabsetzung und Beleidigung ihrer gleich. Daher ist sie ohne die Zustimmung aller nicht zulässig. Wenn die Frau und ihr Walī zustimmen, ist die Ehe gültig, denn ihr Widerspruch war das Hindernis auf diesem Weg. Sobald sie zustimmten, war das Hindernis beseitigt. Die schafiitischen Faqīhs sagen: Das Recht auf Kufūʾ steht demjenigen Walī zu, der für den finanziellen Unterhalt aufkommt. Imām Ahmad sagt, es sei das Recht aller Walī, unabhängig davon, ob sie entfernt oder nahestehend sind. Ein Walī, der nicht zustimmt, hat die Befugnis, die Ehe aufzulösen. Von Ahmad wird auch eine andere Ansicht überliefert. Danach ist Kufūʾ ein Recht Allahs. Selbst wenn die Frau und ihre Walī einer Ehe ohne Kufūʾ zustimmen, ist ihre Zustimmung dennoch nicht rechtswirksam. Grundlage dieser Ansicht ist jedoch, dass Kufūʾ nur im Hinblick auf die Religion berücksichtigt wird, nicht in irgendeiner anderen Hinsicht. Diese Ansicht ist aus einer Überlieferung von ihm bekannt.

Wann wird Kufūʾ berücksichtigt?

Kufūʾ wird nur zum Zeitpunkt des Vertragsschlusses berücksichtigt. Wenn nach dem Vertragsschluss festgestellt wird, dass die Ebenbürtigkeit in irgendeiner Hinsicht nicht gewahrt war, entsteht daraus kein Schaden und es hat keinen Einfluss auf den Vertrag. Denn die Bedingungen der Ehe müssen zum Zeitpunkt des Vertragsschlusses berücksichtigt werden. Wenn der Ehemann zum Zeitpunkt der Eheschließung einen angesehenen Beruf ausübte, für den Unterhalt der Ehefrau aufkommen konnte oder ein rechtschaffener Mann war, sich die Umstände danach jedoch änderten, sodass er einen minderwertigen Beruf ergriff, den Unterhalt nicht mehr bestreiten konnte oder nach der Eheschließung unsittlich und sündhaft wurde, bleibt der Vertrag bestehen. Denn die Zeiten ändern sich und die Verhältnisse der Menschen bleiben nicht immer gleich. Die Ehefrau muss sich mit der Wirklichkeit abfinden und an Geduld und Gottesfurcht festhalten. (Wenn ein Mädchen ohne ihre Zustimmung und die Zustimmung ihres Walī ohne Kufūʾ verheiratet wird, wird die Ehe nach Ansicht mancher ungültig. Nach Ansicht anderer ist die Ehe gültig, doch die Frau hat das Recht, sie aufzulösen. Dies ist die Ansicht der schafiitischen Rechtsschule. Die Ansicht der Hanafiten wurde im Abschnitt über die Vormundschaft erwähnt.)

22. Die ehelichen Rechte

Wenn der Vertrag rechtsgültig geschlossen wurde, treten seine ordnungsgemäßen Folgen in Kraft, und gemäß seinen Erfordernissen werden die Rechte der Eheleute zwingend begründet. Diese Rechte sind von drei Arten:

1. Die Rechte der Ehefrau gegenüber dem Ehemann
2. Die Rechte des Ehemanns gegenüber der Ehefrau
3. Die gemeinsamen Rechte beider.

Wenn Ehemann und Ehefrau ihre jeweiligen Verantwortungen und Pflichten ordnungsgemäß erfüllen, gewährleistet dies Glück, inneren Frieden und Zufriedenheit im ehelichen Leben. Im Folgenden werden diese Rechte ausführlich erläutert:

Die gemeinsamen Rechte von Ehemann und Ehefrau

1. Sexueller Genuss: Das gemeinsame sexuelle Erleben und die Zulässigkeit, dass Ehemann und Ehefrau einander befriedigen und genießen. Das heißt: So wie es dem Ehemann erlaubt ist, von seiner Ehefrau sexuelle Freude und Befriedigung zu erlangen, ist es auch der Ehefrau erlaubt, von ihrem Ehemann sexuelle Freude und Befriedigung zu erlangen. Einander auf diese Weise zu genießen und durch den jeweils anderen die Freude des Geschlechtsverkehrs zu erfahren, ist das Recht beider Ehepartner. Dieses Recht kann ohne ihre gemeinsame Beteiligung und gegenseitige Unterstützung nicht verwirklicht werden, denn Geschlechtsverkehr kann nicht allein stattfinden.

2. Eheliche Verbote: Die Ehefrau ist für den Vater, Großvater, Sohn, Enkel und Urenkel des Ehemannes für immer verboten. Ebenso ist der Ehemann für die Mutter, Tochter, Enkelin und Urenkelin der Ehefrau für immer verboten.

3. Sobald der Ehevertrag geschlossen ist, werden Ehemann und Ehefrau gegenseitig erbberechtigt. Wenn nach der Eheschließung einer der beiden stirbt, selbst wenn noch kein Geschlechtsverkehr stattgefunden hat, erbt der andere von ihm.

4. Ein Kind, das im ehelichen Bett geboren wird, wird als Nachkomme dieses Ehemannes anerkannt.

5. Die Ehepartner sollen einander gerecht behandeln, damit zwischen ihnen vollständige Ruhe, Harmonie und Zuneigung bewahrt werden. Allah sagt in Vers 19 der Sure an-Nisāʾ:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

„Behandelt eure Ehefrauen gerecht.“

Die Rechte der Ehefrau gegenüber ihrem Ehemann

Die der Ehefrau gegenüber ihrem Ehemann unabdingbar zustehenden Rechte sind folgende:

1. Finanzielle Rechte: nämlich die Brautgabe und der Unterhalt.

2. Weitere Rechte: nämlich Gerechtigkeit zwischen mehreren Ehefrauen, falls ein Mann mehrere Ehefrauen hat, und dass der Ehefrau kein Schaden zugefügt wird. Eine ausführliche Darstellung folgt:

23. Die Brautgabe

Zu den Zeichen der Großzügigkeit und der Achtung, die der Islam der Frau entgegengebracht hat, gehört, dass er ihr die Möglichkeit gegeben hat, ihre Rechte einzufordern und selbst in Besitz zu nehmen. In der Zeit der Dschahiliya hatte sie keinerlei Rechte. Ihr Vormund verfügte sogar willkürlich über ihr eigenes Vermögen, ließ ihr keine Möglichkeit, es in Besitz zu nehmen, und gestattete ihr auch nicht, es zu nutzen. Der Islam beseitigte all dieses Unrecht gegen sie und setzte für sie eine Brautgabe fest.

Er erklärte die Brautgabe ausschließlich zum Anspruch der Ehefrau. Auch ihrem Vater oder einem ihrer nächsten Verwandten gestattete er nicht, ohne ihre Zustimmung etwas davon zu nehmen. Allah sagt:

وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا

„Gebt den Frauen ihre Brautgabe bereitwillig. Wenn sie euch jedoch freiwillig einen Teil davon erlassen, dann nehmt und genießt ihn unbeschwert und mit Befriedigung.“ (Sure an-Nisa: 4)

Das heißt: Gebt den Ehefrauen ihren Mahr als das, was ihnen zusteht, ohne irgendeine Gegenleistung. Wenn sie, nachdem sie ohne jeglichen Zwang, Scham, Zurückhaltung oder Täuschung Eigentümerinnen ihres Mahr geworden sind, euch freiwillig etwas davon geben, dürft ihr es unbedenklich genießen und annehmen. Darin liegt keine Sünde.

Wenn die Ehefrau jedoch aus Scham, Angst oder aufgrund einer Täuschung einen Teil ihres Vermögens gibt, ist es nicht erlaubt, ihn anzunehmen. Allah sagt:

وَإِنْ أَرَدْتُّمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا

Das heißt: Und wenn ihr eine Ehefrau durch eine andere ersetzen wollt und einer von ihnen bereits eine große Vermögenssumme gegeben habt, dann nehmt nichts davon zurück. Wollt ihr es etwa durch eine Verleumdung und eine offenkundige Sünde an euch nehmen? Wie könnt ihr es zurücknehmen, wo ihr doch miteinander intim gewesen seid und sie von euch ein festes Gelöbnis entgegengenommen haben?“ (Sure an-Nisāʾ, Verse 20–21)

Der für die Ehefrau festgesetzte Mahr erkennt einerseits ihr wirtschaftliches Eigentumsrecht an; andererseits besänftigt er ihr Herz und bewegt sie dazu, das Recht und die Befugnis des Ehemannes über sie anzuerkennen. Allah sagt:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ

„Die Männer stehen den Frauen vor, weil Allah die einen vor den anderen ausgezeichnet hat und weil die Männer von ihrem Vermögen ausgeben.“ (an-Nisāʾ: 34)

Zugleich stärkt dies die Beziehung zwischen beiden und vertieft ihre Zuneigung und Barmherzigkeit.

Die Höhe der Brautgabe

Die islamische Scharia hat für die Brautgabe keine bestimmte Grenze festgelegt. Denn die Menschen unterscheiden sich hinsichtlich ihrer Armut und ihres Reichtums. Auch der Grad ihrer Wohlhabenheit und Bedürftigkeit ist unterschiedlich. Darüber hinaus haben beide Seiten jeweils ihre eigenen Bräuche, Gewohnheiten und kulturellen Traditionen. Daher hat sie keine Grenze festgelegt, sondern die Bestimmung der Brautgabe dem jeweiligen Vermögen und den Fähigkeiten jedes Einzelnen überlassen. Jeder soll sie entsprechend seinen persönlichen Verhältnissen und den Bräuchen und Gewohnheiten seines Stammes festlegen. Alle diesbezüglichen Aussagen und Hinweise zeigen, dass alles, was einen bleibenden Wert besitzt, als Brautgabe gegeben werden darf, sei es wenig oder viel. Auch ein metallener Ring, ein Korb Datteln oder die Vermittlung von Kenntnissen aus dem Koran können als Brautgabe gegeben werden, wenn beide Seiten damit einverstanden sind.

Von ʿĀmir ibn Rabīʿa wird überliefert, dass eine Frau aus Banū Fazāra heiratete und ein Paar Schuhe als Brautgabe annahm. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Hast du zugestimmt, dich für ein Paar Schuhe hinzugeben?“ Sie sagte: „Ja.“ Der Gesandte Allahs erlaubte es ihr.“ – Aḥmad, Ibn Māǧa und at-Tirmiḏī.

Von Sahl ibn Saʿd wird überliefert, dass eine Frau zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, kam und sagte: „O Gesandter Allahs, ich schenke mich dir.“ Danach blieb sie lange stehen. Da stand ein Mann auf und sagte: „O Gesandter Allahs! Wenn du diese Frau nicht brauchst, dann verheirate sie mit mir.“ Der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Hast du etwas, womit du ihr die Brautgabe geben kannst?“ Er sagte: „Ich besitze nichts außer diesem meinem Lendentuch.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Wenn du ihr dein Lendentuch gibst, wirst du ohne Lendentuch dasitzen. Beschaffe daher etwas anderes.“ Er sagte: „Ich finde nichts weiter.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Suche, selbst wenn du nur einen eisernen Ring findest.“ Daraufhin suchte er, fand aber nichts. Der Gesandte Allahs sagte: „Hast du etwas vom Koran auswendig gelernt?“ Er sagte: „Ja, die und die Sure.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Gut, ich verheirate euch beide aufgrund dessen, was du vom Koran kennst, als Gegenleistung für dessen Vermittlung an sie.“ (Al-Buḫārī und Muslim.) Von Abū Huraira wird überliefert, dass der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, zwanzig Verse festlegte.

Von Anas wird überliefert, dass Abū Ṭalḥa Umm Sulaim einen Heiratsantrag machte. Umm Sulaim sagte: „Bei Allah, einen Mann wie dich kann man nicht zurückweisen. Doch du bist ein Ungläubiger und ich bin Muslimin. Es ist mir nicht erlaubt, dich zu heiraten. Wenn du jedoch den Islam annimmst, dann soll dies meine Brautgabe sein. Mehr verlange ich nicht von dir.“ So wurde dies zu ihrer Brautgabe.

Diese Hadithe beweisen, dass jeder noch so geringfügige Gegenstand als Brautgabe festgelegt werden kann. Sogar eine Dienstleistung kann als Brautgabe festgelegt werden. Das Lehren des Korans ist ebenfalls eine Dienstleistung. Die hanafitischen Rechtsgelehrten haben die Mindestbrautgabe auf zehn Dirham festgelegt, während die Malikiten sie auf drei Dirham festgelegt haben. Für die Festlegung dieser Mindestbrautgabe gibt es jedoch keinen zuverlässigen Beweis. Ḥāfiẓ Ibn Ḥaǧar sagte, dass mehrere Hadithe über die Mindestbrautgabe überliefert worden seien, aber keiner von ihnen als authentisch erwiesen sei. Bei der Untersuchung der genannten Hadithe sagte Ibn al-Qayyim: Umm Sulaim akzeptierte den Nutzen, der sich aus Abū Ṭalḥas Annahme des Islam ergeben würde, als Brautgabe und war bereit, sich ihm im Gegenzug hinzugeben. Dies war ihr lieber als der Geldbesitz ihres Ehemannes. Tatsächlich wurde die Brautgabe als ihr Anspruch festgelegt, um der Ehefrau zu nutzen. Als sie sich mit islamischem Wissen und Frömmigkeit zufriedengab und damit einverstanden war, dass ihr Ehemann den Koran las und den Islam annahm, wurde dies zur besten Brautgabe. Es war die nützlichste Brautgabe. Daher handelte es sich hier nicht um eine Ehe ohne Brautgabe. Dies lässt sich keineswegs mit der Festlegung von drei oder zehn Dirham als Brautgabe vergleichen.

Die Frau, die sich dem Gesandten, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, hingegeben hatte, ist damit nicht gleichzusetzen. Ihre Angelegenheit war ausschließlich auf den Gesandten Allahs bezogen. Denn als sie sich dem Gesandten Allahs hingab, kümmerte sie sich weder um einen Vormund noch um eine Brautgabe. Bei den Ehen, die wir heute schließen, gibt es jedoch einen Vormund und auch eine Brautgabe, selbst wenn diese Brautgabe kein Vermögen ist, dessen Wert sich in Geld bestimmen lässt. In diesem Fall akzeptierte die Frau das Lehren des Korans durch den Ehemann als Ersatz für Vermögen, weil sie daraus Nutzen ziehen würde. Sie gab sich nicht wie jene Frau ohne Brautgabe hin und schenkte sich auch nicht selbst, als würde sie ihm einen ihrer Besitzgegenstände schenken. Dies ist die Quintessenz der oben angeführten Hadithe. Einige haben dieser Auffassung widersprochen und gesagt: Die Brautgabe muss unbedingt Vermögen sein. Eine Dienstleistung oder ein Nutzen kann die Brautgabe nicht erfüllen. Nach Abū Ḥanīfa und Aḥmad gilt das Wissen des Ehemannes oder sein Unterrichten nicht als Brautgabe. Nach Imām Abū Ḥanīfa ist eine Brautgabe von weniger als zehn Dirham und nach Mālik von weniger als drei Dirham nicht gültig. Darüber hinaus gibt es weitere Auffassungen, für die es weder im Koran, in der Sunna, im Konsens, im Analogieschluss noch in der Aussage eines Imams oder Rechtsgelehrten einen Beleg gibt. Diejenigen, die über die oben genannten Hadithe behaupten, sie seien nur für den Gesandten Allahs bestimmt gewesen, aufgehoben worden oder stünden im Widerspruch zur tatsächlichen Praxis der Bewohner von Medina, haben für diese Behauptungen keinerlei Beweis. Außerdem stehen die Grundlagen der Rechtswissenschaft diesen Behauptungen entgegen. Der herausragende Tābiʿī Saʿīd ibn al-Musayyab, der führende Gelehrte der Bewohner Medinas, verheiratete seine Tochter für lediglich zwei Dirham. Niemand widersprach ihm; vielmehr wurde dies als Ausdruck seiner hohen Tugend und Großzügigkeit anerkannt. ʿAbd ar-Raḥmān ibn ʿAuf heiratete für eine Brautgabe von fünf Dirham, und der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, ließ dies gelten. Tatsächlich kann niemand außer Allah, dem Gesetzgeber, und dem Gesandten Allahs die Höhe der Brautgabe festlegen. Für eine Erhöhung der Brautgabe ist keine Grenze festgelegt. Es wird berichtet, dass ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, auf der Kanzel stand und verbot, eine Brautgabe von mehr als vierhundert Dirham festzulegen. Daraufhin kam sofort eine Quraischitische Frau von der Kanzel zu ihm und widersprach ihm: „Hast du nicht diesen Koranvers gelesen: ‚Und wenn ihr einer von ihnen ein großes Vermögen gegeben habt, dann nehmt nichts davon zurück‘ (Sure an-Nisāʾ)?“ ʿUmar sagte sofort: „O Allah, vergib mir! Alle Menschen besitzen mehr Rechtsverständnis als ʿUmar.“ Dann kehrte er in die Moschee zurück, bestieg die Kanzel und sagte: „Ich hatte euch verboten, mehr als vierhundert Dirham als Brautgabe zu geben. Nun sage ich: Jeder darf aus seinem Vermögen geben, so viel er will.“ (Saʿīd ibn Manṣūr und Abū Yaʿlā.) Von ʿAbdullāh ibn Muṣʿab wird überliefert, dass ʿUmar sagte: „Gebt keine Brautgabe von mehr als vierzig Gold-Uqiyya. Wer mehr gibt, dessen zusätzliche Brautgabe wird in die Staatskasse gelegt.“ Eine Frau sagte: „Dazu hast du kein Recht.“ Er fragte: „Warum?“ Sie sagte: „Weil Allah gesagt hat: ‚Und wenn ihr ihnen auch ein großes Vermögen gegeben habt, dann nehmt es nicht zurück.‘“ ʿUmar sagte: „Eine Frau hat das Richtige gesagt, und ein Mann hat sich geirrt.“

Es ist verpönt, die Höhe der Brautgabe übermäßig zu erhöhen.

Kurz gesagt: Der Islam ist bestrebt, möglichst vielen Frauen und Männern die Möglichkeit zur Heirat zu geben, damit alle auf erlaubte Weise mit dem anderen Geschlecht verkehren können. Doch das ist nicht möglich, solange keine Mittel gefunden werden, die diese Angelegenheit erleichtern und erschwinglich machen. Die Eheschließung muss so einfach sein, dass sie für den größten Teil der armen Bevölkerung der Gesellschaft erschwinglich ist. Denn hohe Ausgaben zu tragen, fällt ihnen sehr schwer. Daher missbilligt der Islam eine übermäßige Erhöhung der Brautgabe und erklärt, dass eine Ehe umso segensreicher und glückverheißender ist, je geringer die Brautgabe ausfällt. Eine geringe Brautgabe ist für die Frau ein Zeichen von Glück. Von ʿĀʾischa (möge Allah mit ihr zufrieden sein) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Je geringer die Ausgaben für eine Ehe sind, desto segensreicher ist sie.“ Außerdem sagte er: „Das Glück einer Frau liegt in einer geringen Brautgabe, einer einfachen Eheschließung und einem liebenswürdigen Charakter. Ihr Unglück liegt in einer hohen Brautgabe, einer komplizierten Eheschließung und einem schlechten Charakter.“ Diese Lehren sind vielen unbekannt, und viele widersetzen sich ihnen und geben sich unwissenden Bräuchen hin. Gerade weil sie solchen unwissenden Bräuchen folgen, feilschen sie über die Brautgabe und stimmen der Ehe nicht zu, bevor die Familie des Bräutigams nicht ein großes Vermögen zahlt. Die Familie der Braut verlangt von der Familie des Bräutigams so viel Geld, dass dieser bei dessen Aufbringung in große Bedrängnis gerät. Es ist, als wäre die Frau eine Handelsware, um deren Preis man feilschen könne. Dieser schlechte Brauch hat gesellschaftliche Probleme hervorgebracht. Menschen aller Schichten, Frauen wie Männer, leiden unaufhörlich unter den aus der Ehe entstehenden Problemen. Mit einem Wort: Dadurch ist der Heiratsmarkt in eine Krise geraten, und in der Gesellschaft ist das Verbotene leichter geworden als das Erlaubte.

Sofortige und aufgeschobene Brautgabe

Die Brautgabe kann bei Abschluss des Ehevertrags sofort oder zu einem späteren Zeitpunkt entrichtet werden. Auch kann ein Teil sofort und der andere Teil später entrichtet werden. Das richtet sich nach den Bräuchen und Gewohnheiten der Menschen. Es ist jedoch empfohlen, zumindest einen Teil sofort zu entrichten. Denn Ibn ʿAbbās überlieferte: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) verbot ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein), mit Fātima die Ehe zu vollziehen, ohne ihr etwas zu geben. ʿAlī sagte: ‚Ich besitze doch überhaupt nichts.‘ Der Gesandte Allahs sagte: ‚Wo ist denn dein hutamisches Kettenhemd?‘ Daraufhin gab ʿAlī dieses Kettenhemd Fātima.“ – Abū Dāwūd, an-Nasāʾī, al-Hākim.

Andererseits überlieferten Abū Dāwūd und Ibn Māǧa von ʿĀʾischa (möge Allah mit ihr zufrieden sein), dass sie sagte: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) befahl mir, eine Frau zu ihrem Ehemann in die Brautkammer zu bringen, noch bevor irgendeine Brautgabe entrichtet worden war.“ Dieser Hadith beweist, dass die Ehefrau auch dann in die Brautkammer gehen darf, bevor der Ehemann irgendeinen Teil der Brautgabe entrichtet hat. Der Hadith von Ibn ʿAbbās beweist hingegen, dass es empfohlen ist, den Vollzug der Ehe zu verweigern, solange nicht wenigstens ein Teil der Brautgabe entrichtet wurde.

Al-Auzāʿī sagte: Man hielt es für besser, die Ehe nicht zu vollziehen, ohne zuvor einen Teil der Brautgabe entrichtet zu haben. az-Zuhrī sagte: Aus der Sunna haben wir erfahren, dass es für einen Mann unangemessen ist, mit seiner frisch angetrauten Ehefrau die Ehe zu vollziehen, ohne ihr wenigstens etwas zum Lebensunterhalt gegeben zu haben. Dies war der Brauch der Muslime.

War im Ehevertrag die sofortige Entrichtung eines Teils der Brautgabe als Bedingung festgelegt und wurde sogar gerichtlich angeordnet, diesen Teil vor dem Vollzug der Ehe zu entrichten, so hat der Ehemann dennoch das Recht, mit seiner Ehefrau zu verkehren, auch wenn er den betreffenden Teil nicht sofort entrichtet hat. Ebenso ist es die Pflicht der Ehefrau, sich ihrem Ehemann hinzugeben und den ehelichen Verkehr nicht zu verweigern.

Ibn Ḥazm sagte: Wer geheiratet hat, unabhängig davon, ob eine Brautgabe festgesetzt wurde oder nicht, hat das Recht, mit seiner Ehefrau zu verkehren, ob sie dies nun möchte oder nicht. Dem Ehemann wird angeordnet, die festgesetzte Brautgabe zu entrichten, ob er dies nun möchte oder nicht. Dennoch darf man ihm deswegen den ehelichen Verkehr nicht verweigern. Ihm wird unmittelbar nach Abschluss des Ehevertrags gestattet, mit ihr zu verkehren, und zugleich wird er verpflichtet, der Ehefrau die Brautgabe unverzüglich zu entrichten. Die Brautgabe wird aus allem beglichen, was bei ihm vorgefunden wird. Wurde zuvor keine Brautgabe festgesetzt, wird ihm die Zahlung einer entsprechenden Brautgabe angeordnet. Wenn sich jedoch beide Ehepartner auf einen geringeren oder höheren Betrag einigen, muss dieser Betrag entrichtet werden. Abū Ḥanīfa sagte: Wenn ein Mann mit einer aufgeschobenen Brautgabe geheiratet hat, besitzt er das Recht, mit seiner Ehefrau zu verkehren, ob sie dies nun möchte oder nicht. Denn die Ehefrau hat selbst zugestimmt, die Brautgabe aufzuschieben. Daher kann dadurch das Recht des Ehemannes auf ehelichen Verkehr nicht aufgehoben werden. Wenn jedoch die sofortige Zahlung der gesamten Brautgabe oder eines Teils davon zur Bedingung gemacht wurde, ist der eheliche Verkehr für den Ehemann so lange nicht erlaubt, bis er den Teil entrichtet hat, dessen sofortige Zahlung vereinbart wurde. Die Ehefrau hat ebenfalls das Recht, den ehelichen Verkehr zu verweigern, bis der Teil der Brautgabe entrichtet ist, dessen sofortige Zahlung einvernehmlich zur Bedingung gemacht wurde.

Ibn al-Munḏir sagte: Alle Gelehrten, deren Namen uns bekannt sind, sind sich darin einig, dass die Ehefrau das Recht hat, dem Ehemann den ehelichen Verkehr zu verweigern, bis die geschuldete Brautgabe entrichtet ist. Der Verfasser von al-Muḥallā sagt bei seiner Erörterung dieser Auffassung: Kein Muslim bestreitet, dass beide vom Augenblick des Abschlusses des Ehevertrags an Ehemann und Ehefrau sind. Daher ist jeder von ihnen für den anderen erlaubt. Wer den ehelichen Verkehr verweigert, bis der Ehefrau die Brautgabe oder etwas anderes gegeben wurde, stellt sich ohne eine eindeutige Anweisung von Allah und Seinem Gesandten dem Zusammensein von Ehemann und Ehefrau entgegen.

Doch das, was wir gesagt haben, ist die eigentliche Wahrheit. Das bedeutet: Der Ehemann darf nicht daran gehindert werden, mit seiner Ehefrau Geschlechtsverkehr zu haben. Niemand darf die Ehefrau der ihr vom Ehemann zustehenden Brautgabe berauben. Ob die Ehefrau dies nun möchte oder nicht, der Ehemann darf mit ihr Geschlechtsverkehr haben, und die Brautgabe der Ehefrau wird aus dem Vermögen des Ehemanns entrichtet, ganz gleich, ob er dies möchte oder nicht. Vom Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, ist hierzu authentisch überliefert: „Gebt jedem Berechtigten sein Recht.“

Umstände, unter denen die vollständige Brautgabe zu entrichten ist

Sobald einer der nachstehend beschriebenen Umstände eintritt, ist die vollständige Brautgabe verpflichtend zu entrichten:

1. Wenn zwischen Ehemann und Ehefrau tatsächlich Geschlechtsverkehr stattfindet: Denn Allah sagt: „Und wenn ihr beabsichtigt, eine Ehefrau gegen eine andere einzutauschen, und ihr der einen von ihnen eine große Menge gegeben habt, dann nehmt nichts davon zurück. Wollt ihr es etwa durch eine verleumderische Anschuldigung und eine offenkundige Sünde zurücknehmen? Wie könntet ihr es zurücknehmen, wo ihr doch miteinander Geschlechtsverkehr hattet und sie von euch ein festes Versprechen entgegengenommen haben?“ (Sure an-Nisāʾ, Verse 20–21)

2. Wenn einer der beiden, der Ehemann oder die Ehefrau, vor dem Geschlechtsverkehr stirbt. Dies ist die übereinstimmende Rechtsmeinung.

3. Nach Abū Ḥanīfa wird die festgesetzte vollständige Brautgabe der Braut bereits dann fällig, wenn der Ehemann mit ihr zu einer rechtlich möglichen ehelichen Abgeschiedenheit zusammenkommt. Unter dieser Abgeschiedenheit versteht man, dass beide sich an einem Ort befinden, an dem sie sicher sind, dass niemand ihre Anwesenheit bemerkt. Keiner von beiden darf sich in einer Lage befinden, die nach der Scharia den Geschlechtsverkehr verhindert. So darf etwa einer von ihnen nicht ein verpflichtendes Fasten halten, die Frau darf nicht menstruieren, und es darf kein Hindernis bestehen, dessen Beseitigung praktisch unmöglich ist, etwa eine Krankheit, aufgrund derer Geschlechtsverkehr zu diesem Zeitpunkt nicht möglich ist. Ebenso darf kein natürliches Hindernis vorhanden sein, etwa die Anwesenheit einer dritten Person zwischen ihnen. Als Beweis für seine Ansicht führt Imam Abū Ḥanīfa Folgendes an: Abū ʿUbaida überlieferte von Zayd ibn Abī Awfā, dass die Entscheidung der rechtgeleiteten Kalifen lautete: Sobald die Tür des Zimmers geschlossen und die Scham entblößt worden ist, wird die Brautgabe fällig. Wakīʿ überlieferte von Nāfiʿ ibn Jubair: Die Gefährten des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, pflegten zu sagen: Sobald die Scham entblößt und die Tür geschlossen wird, wird die Brautgabe fällig.

Außerdem führt er als Argument an, dass die Ehefrau sich vollständig hingegeben habe und ihr daher im Gegenzug dafür die Brautgabe zustehen müsse. Imam asch-Schāfiʿī, Mālik und Dāwūd widersprachen dieser Ansicht und sagten, dass die vollständige Brautgabe ohne Geschlechtsverkehr nicht fällig werde.

Imam Mālik sagte jedoch, dass die Brautgabe fällig wird, wenn der Ehemann mit der Absicht zum Geschlechtsverkehr über die Ehefrau herfällt und sie sich in einer für den Geschlechtsverkehr geeigneten Weise hinlegt, selbst wenn es tatsächlich nicht zum Geschlechtsverkehr kommt.

Durch ein abgeschiedenes Zusammensein, das den Geschlechtsverkehr ermöglicht, wird nicht mehr als die Hälfte des Mahrs fällig. Denn Allah hat gesagt:

وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَمَنْ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَمْتُمْ

„Wenn ihr ihnen einen Mahr festgesetzt habt und euch von ihnen scheidet, bevor ihr sie berührt habt, dann gebührt ihnen die Hälfte dessen, was ihr festgesetzt habt.“ (Sure al-Baqara: Vers 237)

Das heißt: Wenn die Scheidung vor dem Beischlaf erfolgt, steht der Ehefrau die Hälfte des festgesetzten Mahrs zu. Mit „Berührung“ ist der tatsächliche und vollständige Geschlechtsverkehr gemeint. Ein bloßes Zusammensein in Abgeschiedenheit gilt nicht als Geschlechtsverkehr. Daher wird in diesem Fall nicht der vollständige Mahr fällig.

Schuraih sagte: „Ich habe nicht gehört, dass Allah der Erhabene im Quran eine Tür oder eine Abschirmung erwähnt hätte. Wenn der Ehemann behauptet, er habe seine Ehefrau berührt, muss er ihr die Hälfte des Mahrs geben.“ Von Ibn Abbas wird überliefert, dass er sagte: „Wenn eine Frau zu einem Mann kommt, er sich anschließend von ihr scheidet und behauptet, er habe sie nicht berührt, wird ihm die Hälfte des Mahrs zur Pflicht.“ Abd ar-Razzaq überlieferte von Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm): „Der vollständige Mahr wird für den Ehemann erst fällig, wenn er mit seiner Ehefrau Geschlechtsverkehr gehabt hat.“

Der vollständige Mahr wird wegen des Geschlechtsverkehrs in einer ungültigen Ehe fällig

Wenn ein Mann nach der Eheschließung mit seiner Ehefrau Geschlechtsverkehr hat und sich anschließend aus irgendeinem Grund erweist, dass die Ehe ungültig ist, wird die Zahlung des vollständigen Mahrs zur Pflicht. Denn Abu Dawud überliefert: „Basra ibn Aqsam heiratete ein junges Mädchen. Als er mit ihr Geschlechtsverkehr hatte, stellte er fest, dass sie schwanger war. Als er dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) davon berichtete, sagte dieser: ,Da du mit ihr Geschlechtsverkehr hattest, steht ihr ein Mahr zu. …‘ Daraufhin trennte er die beiden voneinander.“

Aus diesem Hadith geht hervor, dass bei einer ungültigen Ehe wegen des Geschlechtsverkehrs der festgesetzte Mahr vollständig gezahlt werden muss. Ebenso geht daraus hervor, dass die Ehe ungültig wird, wenn nach der Eheschließung eine durch Unzucht verursachte Schwangerschaft festgestellt wird.

Heirat ohne Festsetzung des Mahrs:

Es gibt zahlreiche Aussagen der Gelehrten, wonach eine Heirat ohne Festsetzung des Mahrs gültig ist. Denn die Gelehrten sagen:

لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً

„Es ist kein Vergehen für euch, wenn ihr eure Ehefrauen scheidet, ohne sie berührt oder einen Mahr festgesetzt zu haben.“ (Sure al-Baqara, Vers 236)

Da eine Scheidung nur nach der Heirat erfolgen kann, wird durch diesen Vers die Gültigkeit einer Heirat ohne Festsetzung eines Mahrs bewiesen. Wenn jedoch jemand keinen Mahr festsetzt und darüber hinaus die Bedingung stellt, dass er nicht zur Zahlung eines Mahrs verpflichtet ist, so ist diese Heirat nach Ansicht der malikitischen Rechtsschule ungültig. Ibn Hazm sagt: „Wenn jemand die Bedingung stellt, dass er nicht zur Zahlung eines Mahrs verpflichtet ist, gilt diese Heirat als nichtig. Denn der Gesandte, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: ‚Jede Bedingung, die nicht im Buch Allahs erwähnt wird, ist nichtig.‘“ Diese Bedingung findet sich nicht im Koran. Vielmehr hat der Koran diese Bedingung für ungültig erklärt, indem er sagt: „Und gebt den Frauen ihre Mahr-Gaben bereitwillig.“ Daher ist die erwähnte Heirat nichtig und ungültig. Nach Ansicht der Hanafiten ist diese Heirat jedoch erlaubt, denn der Mahr ist weder eine Bedingung noch ein Rukn (untrennbarer Bestandteil) der Heirat.

Der Mahr al-mithl wird aufgrund des ehelichen Verkehrs oder des Todes vor dem ehelichen Verkehr verpflichtend

Wenn der Ehemann mit seiner Ehefrau ehelichen Verkehr hatte oder vor dem ehelichen Verkehr stirbt, hat die Ehefrau Anspruch auf den Mahr al-mithl und auf das Erbe. Denn Abu Dawud überliefert von ʿAbdullah ibn Masʿud, dass dieser in einem solchen Fall sagte: „Ich äußere hierzu meine eigene Ansicht. Wenn sie richtig ist, stammt sie von Allah; wenn sie falsch ist, stammt sie von mir. In einem solchen Fall erhält die Ehefrau den gleichen Mahr wie eine andere Ehefrau, nicht weniger und nicht mehr. Sie hält die Wartezeit ein und erhält auch ihr Erbe.“ Daraufhin erhob sich Maʿqil ibn Yasar und sagte: „Ich bezeuge, dass du dasselbe Urteil gefällt hast wie der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, im Fall von Barwaʾ bint Wasik.“ Dies ist auch die Ansicht von Abu Hanifa, Ahmad, Dawud und asch-Schafiʿi.

Was ist der Mahr al-mithl?

Der Mahr al-Mithl ist die Brautgabe, auf die eine Ehefrau aufgrund ihres Alters, ihrer Schönheit, ihrer Vermögensverhältnisse, ihrer Intelligenz, ihrer Religiosität, ihrer Jungfräulichkeit oder Nichtjungfräulichkeit, ihres Wohnorts und anderer Eigenschaften, durch die sich die Höhe der Brautgabe verringert oder erhöht, bei Vertragsschluss Anspruch hat – in gleicher Höhe wie Frauen, die ihr in diesen Eigenschaften gleichstehen. Auch das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein von Kindern ist eine solche Eigenschaft. Denn gewöhnlich unterscheidet sich der Wert der Brautgabe einer Ehefrau aufgrund der Unterschiede in diesen Eigenschaften. Unter den väterlichen Verwandten, deren Gleichrangigkeit berücksichtigt werden kann, befinden sich die Schwestern, Tanten väterlicherseits sowie Cousinen väterlicher- und mütterlicherseits. Ahmad sagte, dass danach zu urteilen ist, ob der Mahr al-Mithl demjenigen der Verwandten der Ehefrau väterlicher- und mütterlicherseits entspricht. Wenn sich unter den väterlichen Verwandten keine Frau findet, deren Eigenschaften denen dieser Frau entsprechen und nach denen ihr Mahr al-Mithl festgelegt werden könnte, gilt der Mahr al-Mithl einer nicht verwandten Frau aus einer Familie, die der Familie ihres Vaters gleichrangig ist.

Die Verheiratung eines minderjährigen Mädchens mit einer Brautgabe, die unter dem Mahr al-Mithl liegt

Nach der Auffassung von asch-Schāfiʿī, Dāwūd, Ibn Hazm sowie Abū Yūsuf und Muhammad unter den Hanafiten ist es dem Vater nicht erlaubt, seine minderjährige Tochter mit einer Brautgabe zu verheiraten, die unter dem Mahr al-Mithl liegt; ebenso ist es in diesem Fall nicht verpflichtend, die Entscheidung des Vaters zu akzeptieren. Ihre Brautgabe muss vielmehr auf die Höhe des Mahr al-Mithl angehoben werden. Denn die Brautgabe ist ausschließlich das Recht und Eigentum der Tochter. Ihr Vater hat kein Recht, über ihr Vermögen zu verfügen. Abū Hanīfa sagte: Wenn der Vater seine minderjährige Tochter verheiratet und ihre Brautgabe niedriger festsetzt, ist dies für die Tochter wirksam und gültig. Für jeden anderen außer dem Vater und dem Großvater ist dies jedoch nicht zulässig.

Wann wird die Hälfte der Brautgabe verpflichtend?

Wenn die Höhe der Brautgabe bei Abschluss des Ehevertrags festgelegt wurde und der Ehemann seine Frau vor dem ehelichen Verkehr scheidet, wird für ihn die Hälfte der Brautgabe verpflichtend. Denn Allah sagte:

وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

Bedeutung: Wenn ihr die Frauen scheidet, bevor ihr sie berührt habt, nachdem ihr für sie bereits eine Brautgabe festgesetzt habt, dann ist die Hälfte dessen zu zahlen, was ihr festgesetzt habt. Es sei denn, die Frauen – sofern sie volljährig sind – oder derjenige, in dessen Hand die Eheschließung liegt, also der Ehemann oder der Vormund, verzichten darauf. Dass ihr verzichtet, ist der Gottesfurcht näher. Und vergesst nicht, untereinander Gütigkeit zu zeigen. Gewiss, Allah sieht, was ihr tut.“ (Sure al-Baqara, Vers 237)

Die Verpflichtung zur Mutʿa

Wenn der Ehemann seine Frau vor dem Geschlechtsverkehr scheidet, ohne zuvor eine Brautgabe festgelegt zu haben, ist es verpflichtend, ihr als Entschädigung eine angemessene Zuwendung zu geben. Dies ist eine Form des ehrenvollen Abschieds. Allah sagt: „Dann behaltet sie in angemessener Weise oder entlasst sie in Güte.“ (Sure al-Baqara: Vers 229)

Unter den Gelehrten besteht Einigkeit darüber, dass eine Frau, für die keine Brautgabe festgelegt wurde und mit der kein Geschlechtsverkehr stattgefunden hat, nach der Scheidung außer einer Mutʿa, das heißt einer angemessenen Zuwendung, nichts erhält. Art und Höhe dieser Mutʿa unterscheiden sich je nach den finanziellen Verhältnissen des Ehemanns. Dafür gibt es keinen festgelegten Betrag. Allah sagt:

لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ

„Es ist kein Vergehen für euch, wenn ihr Frauen scheidet, bevor ihr sie berührt oder für sie eine Brautgabe festgelegt habt. Versorgt sie jedoch mit einer angemessenen Zuwendung, entsprechend dem Herkömmlichen: für den Wohlhabenden nach seinem Vermögen und für den Mittellosen nach seinem Vermögen. Dies ist eine Verpflichtung für die Rechtschaffenen.“ (Sure al-Baqara: Vers 236)

Wann die Brautgabe entfällt

Wenn die Trennung vor dem Geschlechtsverkehr von Seiten der Ehefrau ausgeht, entfällt die gesamte Verpflichtung des Ehemanns zur Brautgabe, und er muss ihr nicht einmal einen Pfennig zahlen. Beispiele für eine von der Ehefrau ausgehende Trennung sind, dass sie den Islam aufgibt oder die Ehe wegen der Mittellosigkeit des Ehemanns oder eines anderen Mangels seinerseits auflöst. Ebenso, wenn der Ehemann oder die Ehefrau die Ehe wegen eines Mangels der Ehefrau oder nach Erlangung der Volljährigkeit und der damit verbundenen Entscheidungsfreiheit auflöst, und Ähnliches. In solchen Fällen steht ihr auch keine Zuwendung zu, denn sie selbst hat dieses Recht aufgegeben. Wenn die Ehefrau den Ehemann vor dem Geschlechtsverkehr von der Verpflichtung zur Brautgabe entbindet oder sie ihm schenkt, ist der Ehemann ebenfalls von der Brautgabe befreit. Denn die Ehefrau hat ihr uneingeschränktes Recht selbst aufgegeben.

Erhöhung der Brautgabe nach dem Ehevertrag

Abu Hanifa sagte: Wenn der Ehemann mit seiner Frau Geschlechtsverkehr gehabt hat oder verstirbt, ist die Erhöhung der Brautgabe, die nach dem Ehevertrag vorgenommen wurde, wirksam. Scheidet er sie vor dem Geschlechtsverkehr, ist der erhöhte Teil der Brautgabe nicht wirksam; ihr steht vielmehr nur die Hälfte der ursprünglich festgelegten Brautgabe zu. Nach Malik ist die erhöhte Brautgabe wirksam, wenn Geschlechtsverkehr stattgefunden hat. Scheidet er sie jedoch vor dem Geschlechtsverkehr, muss er sowohl die Hälfte der ursprünglichen Brautgabe als auch die Hälfte der Erhöhung zahlen. Wenn der Ehemann vor dem Geschlechtsverkehr und vor der Übergabe der ihr zustehenden Hälfte der Brautgabe stirbt, verfällt die gesamte Brautgabe, und sie erhält nur den Betrag, der zum Zeitpunkt des Ehevertrags festgelegt wurde. Nach al-Schafiʿi ist die erhöhte Brautgabe ein neues Geschenk. Wenn sie in ihren Besitz gelangt, ist sie gültig; andernfalls verfällt sie. Ahmad sagte: Die erhöhte Brautgabe wird nach den Bestimmungen der ursprünglichen Brautgabe beurteilt.

Offene und geheime Brautgabe

Wenn beide Parteien, die den Ehevertrag schließen, im Geheimen eine bestimmte Brautgabe und öffentlich eine höhere Brautgabe festsetzen, dann miteinander in Streit geraten und vor Gericht ziehen: Wie soll das Gericht den Fall entscheiden? Abu Yusuf sagte: Das Gericht soll zugunsten der Brautgabe entscheiden, auf die sie sich im Geheimen geeinigt und die sie festgesetzt hatten. Denn diese Brautgabe spiegelt ihren eigentlichen Willen wider und entsprach der Absicht der beiden Vertragsparteien. Andere sagen, dass die öffentlich festgesetzte Brautgabe maßgeblich ist, weil nur sie im Ehevertrag erwähnt wird. Was im Geheimen geschehen ist, weiß Allah. Ein richterliches Urteil wird nur auf Grundlage des Offenkundigen gefällt. Dies ist die Auffassung von Abu Hanifa, Muhammad, Ahmad, al-Athar, asch-Schaʿbi, asch-Schafiʿi, Ibn Abi Laila und Abu Ubaid.

Inbesitznahme der Brautgabe

Ist die Ehefrau minderjährig, hat ihr Vater das Recht, ihre Brautgabe in Besitz zu nehmen, weil er der Vormund ihres Vermögens ist. Daher darf er über ihr Vermögen verfügen, ebenso wie er den Preis für eine von ihr verkaufte Sache in Besitz nehmen darf. Hat sie jedoch weder einen Vater noch einen Großvater, so hat der Verwalter ihres Vermögens das Recht, ihre Brautgabe in Besitz zu nehmen. Nachdem der Verwalter diese Brautgabe in Besitz genommen hat, muss der Vormund sie beim Gericht als anvertrautes Gut hinterlegen. Ohne die Erlaubnis des zuständigen Gerichts darf er nicht darüber verfügen. Ist die erwachsene und nicht mehr jungfräuliche Frau hingegen geistig reif, darf ihre Brautgabe nicht ohne ihre Zustimmung in Besitz genommen werden, denn nur sie selbst ist befugt, über ihr Vermögen zu verfügen. Nimmt der Vater jedoch in ihrer Gegenwart die Brautgabe in Besitz und schweigt sie dazu, gilt dies als ihre Zustimmung, und der Ehemann ist von seiner Verpflichtung befreit. Ist die Jungfrau volljährig, geistig gesund und geistig reif, darf der Vater ihre Brautgabe ebenfalls nicht ohne ihre Zustimmung in Besitz nehmen, ebenso wenig wie die Brautgabe einer nicht mehr jungfräulichen Frau. Einige Gelehrte haben allerdings gesagt, der Vater dürfe ihre Brautgabe ohne ihre Zustimmung in Besitz nehmen, weil dies der gängigen und anerkannten Sitte entspreche und die Jungfrau rechtlich als minderjährig betrachtet werde.

24. Aussteuer

Die Aussteuer umfasst die Dinge, die die Ehefrau und ihre Angehörigen für sie vorbereiten, damit sie während des Zusammenlebens mit ihrem Ehemann bei ihr sind. In der Gesellschaft ist dies eine verbreitete und anerkannte Sitte: Die Ehefrau und ihre Familie bereiten die Aussteuer vor und statten das Elternhaus der Braut mit Möbeln aus. Dies ist eine Möglichkeit, der Ehefrau anlässlich der Hochzeitsnacht eine freudige Atmosphäre zu bereiten. An-Nasai überlieferte von Ali, Allahs Wohlgefallen auf ihm, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, Fatima als Aussteuer ein Set kostbarer Kleidung, einen Wasserschlauch und ein Kissen aus dem duftenden Gewächs Izchir gab. Dies ist lediglich eine in der Gesellschaft verbreitete Sitte. Rechtlich ist es die Aufgabe des Ehemannes, das Haus auszustatten und Möbel, Bettzeug, Haushaltsgegenstände sowie alle erforderlichen Dinge bereitzustellen. Die Ehefrau ist dafür in keiner Weise verantwortlich, unabhängig davon, wie hoch ihre Brautgabe ist. Selbst wenn die Brautgabe mit dem Ziel erhöht worden wäre, Haushaltsgegenstände anzuschaffen, wäre dies dennoch nicht die Aufgabe der Ehefrau. Denn die Brautgabe steht ihr allein als Gegenleistung dafür zu, dass der Ehemann durch sie seine sexuellen Bedürfnisse befriedigt. Die Brautgabe dient nicht dazu, Ausstattungsgegenstände für das Eheleben zu beschaffen. Die Brautgabe ist uneingeschränkt das Recht der Ehefrau. Ihr Vater, ihr Ehemann und kein anderer haben daran irgendeinen Anspruch oder ein Recht.

Nach der malikitischen Rechtsschule hat die Ehefrau jedoch kein ausschließliches Recht an der Brautgabe. Daher ist es ihr nicht erlaubt, daraus etwas für ihren Lebensunterhalt auszugeben oder daraus ihre Schulden zu begleichen. In dringender Not darf sie allerdings etwas daraus ausgeben; ist die Brautgabe hoch, darf sie daraus auch einen kleinen Teil ihrer Schulden begleichen.

Das Geld der Brautgabe darf nicht für die persönlichen und ausschließlich eigenen Bedürfnisse der Ehefrau ausgegeben werden. Denn nach der gesellschaftlichen Sitte und den geltenden Regeln ist es die Aufgabe der Ehefrau, das Haus für ihren Ehemann auszustatten.

Diese Ausstattung des Haushalts muss sie vor dem Vollzug der Ehe mit dem Geld des sofort fälligen und erhaltenen Mahrs bestreiten. Wenn sie vor dem Vollzug der Ehe keinen Teil des Mahrs sofort erhält, obliegt ihr diese Pflicht nicht. Besteht jedoch eine entsprechende Vereinbarung oder entspricht es der üblichen Sitte, muss sie die Haushaltsausstattung mit dem Mahr bestreiten, den sie nach dem Vollzug der Ehe erhält.

Die Gesetzgeber des Familienrechts sind in dieser Frage der Rechtsschule von Imam Mālik gefolgt. In Artikel 66 des Familienrechts heißt es: „Es ist die Pflicht der Ehefrau, sich mit dem vor dem Vollzug der Ehe sofort erhaltenen Mahr in angemessener Weise vorzubereiten und auszustatten, solange keine andere Vereinbarung getroffen wurde. Wenn sie jedoch keinen Teil des Mahrs sofort erhält, obliegt ihr keinerlei Pflicht zur Vorbereitung und Ausstattung. Sie muss allerdings das tun, was gemäß der Vereinbarung und der anerkannten gesellschaftlichen Sitte erforderlich ist.“ – Familienrecht, Dr. Yūsuf Mūsā, S. 214.

Wenn die Ehefrau Haushaltsgegenstände mit ihrem eigenen Geld kauft oder ihr Vater sie für sie kauft, sind diese ihr ausschließliches und uneingeschränktes Eigentum. Der Ehemann oder irgendeine andere Person hat daran keinerlei Anspruch. Sie kann dem Ehemann und seinen Gästen jedoch gestatten, sie zu benutzen, wenn sie dies möchte. Ebenso kann sie es ihnen verweigern, wenn sie möchte. Wenn sie dies nicht gestatten will, darf sie dazu nicht gezwungen werden. Nach Imam Mālik ist es dem Ehemann gemäß der üblichen Sitte erlaubt, die Haushaltsgegenstände der Ehefrau zu benutzen.

25. Die Lebenshaltungskosten der Ehefrau, das heißt ihr Unterhalt (Nafaqa)

Mit den Lebenshaltungskosten ist hier gemeint, die Kosten für die Ernährung, Unterkunft, Versorgung und medizinische Behandlung der Ehefrau zu tragen. Diese Leistungen stehen ihr gegenüber dem Ehemann auch dann zu, wenn sie selbst wohlhabend ist. Ihre Verbindlichkeit beziehungsweise Verpflichtung (Wādschib) ist durch den Koran, die Sunna und den Idschmāʿ bewiesen. Durch den Koran wird ihre Verpflichtung durch die folgenden Verse bewiesen:

1. Der Erhabene Allah sagt:

وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا

„Und es obliegt dem Vater, die Mütter in angemessener Weise zu unterhalten. Niemandem wird eine Verantwortung auferlegt, die seine Fähigkeit übersteigt.“ (Sure al-Baqara: Vers 233)

Mit „vorschriftsgemäßer Versorgung“ ist in diesem Vers eine ausreichende Menge an Nahrung und Kleidung gemeint, die den Vorschriften der Scharia und der anerkannten Sitte entspricht – weder weniger, noch mehr als nötig.“

2. Allah sagt ferner:

أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

Bedeutung: Lasst eure geschiedenen Frauen entsprechend euren Möglichkeiten in solchen Wohnungen wohnen, wie ihr selbst wohnt. Belästigt sie nicht in der Absicht, sie in Bedrängnis zu bringen. Wenn sie schwanger sind, kommt für ihren Unterhalt auf, bis sie ihr Kind zur Welt gebracht haben.“ (Sure at-Talaq: Vers 6)

3. Allah sagt ferner:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا

Bedeutung: Der Wohlhabende soll entsprechend seinem Wohlstand ausgeben. Und wer nur einen begrenzten Lebensunterhalt erhalten hat, soll von dem ausgeben, was Allah ihm gegeben hat. Allah belastet niemanden über das hinaus, was Er ihm gegeben hat.“ (at-Talaq: Vers 7)

Dass dies durch die Sunna beziehungsweise die Hadithe verpflichtend ist, wird durch die folgenden Hadithe belegt:

1. Muslim überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, bei der Abschiedswallfahrt sagte:

فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي النِّسَاءِ فَإِنَّكُمْ أَخَذْتُمُوهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَاسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَلَيْهِنَّ أَلَّا يُوطِئْنَ فُرُشَكُمْ أَحَدًا تَكْرَهُونَهُ فَإِنْ فَعَلْنَ ذَلِكَ فَاضْرِبُوهُنَّ ضَرْبًا غَيْرَ مُبَرِّحٍ وَلَهُنَّ عَلَيْكُمْ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Bedeutung: Fürchtet Allah hinsichtlich der Frauen. Denn ihr habt sie durch Allahs Bund angenommen und den ehelichen Verkehr mit ihnen durch Allahs Wort erlaubt. Ihre Pflicht ist es, niemanden, den ihr nicht mögt, euer Bett betreten zu lassen. Wenn sie dies dennoch tun, dann schlagt sie so, dass ihnen daraus kein Schaden entsteht. Unter allen Umständen obliegt es euch, für ihren Lebensunterhalt in rechtmäßiger Weise aufzukommen.“

2. Al-Buchari und Muslim überliefern von Aischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr: Hind bint Utba sagte: „O Gesandter Allahs, Abu Sufjan, mein Ehemann, ist ein äußerst geiziger Mann. Außer dem, was ich ohne sein Wissen nehme, gibt er weder mir noch meinem Kind etwas.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Nimm für dich und dein Kind so viel, wie nach anerkanntem Brauch und rechtmäßiger Weise ausreichend ist.“

3. Muʿawiya al-Quschairi, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Ich fragte: O Gesandter Allahs, welche Rechte haben unsere Ehefrauen uns gegenüber? Er sagte: Wenn du selbst isst, dann gib auch ihr zu essen; wenn du selbst Kleidung trägst, dann kleide auch sie; schlage sie nicht ins Gesicht. Wenn du sie zurechtweisen und zeitweilig den ehelichen Verkehr mit ihr meiden willst, dann tue dies nur im Haus.“

Durch den Konsens wird seine Verpflichtung folgendermaßen belegt: Ibn Qudama sagt: Wenn die Ehemänner volljährig sind, obliegt ihnen die Pflicht, für den Lebensunterhalt ihrer Ehefrauen aufzukommen. Darin sind sich die Gelehrten einig. Allerdings obliegt es dem Ehemann nicht, für den Lebensunterhalt einer Ehefrau aufzukommen, die ihm ungehorsam ist. Ibn al-Mundhir und andere sagen: Daraus ist zu entnehmen, dass die Ehefrau dem Ehemann untergeordnet ist. Er hält sie davon ab, zu arbeiten und Einkommen zu erwerben. Daher ist es die Pflicht des Ehemanns, ihre Lebenshaltungskosten zu bestreiten.

Der Grund für die Verpflichtung des Lebensunterhalts

Die Scharia hat dem Ehemann die Verantwortung für den Lebensunterhalt der Ehefrau nur deshalb auferlegt, weil die Ehefrau gemäß den Erfordernissen eines gültigen Ehevertrags dem Ehemann untergeordnet und an seine Ansprüche und Rechte gebunden ist, damit er dauerhaft und jederzeit mit ihr verkehren und durch sie sein sexuelles Verlangen befriedigen kann. Sie ist verpflichtet, ihm zu gehorchen, sich ständig in seinem Haus aufzuhalten, seinen Haushalt zu führen und zu verwalten sowie seine Kinder aufzuziehen. Im Gegenzug ist der Ehemann verpflichtet, all ihre Bedürfnisse zu erfüllen und für ihren Lebensunterhalt aufzukommen, solange ihre eheliche Beziehung fortbesteht und kein Ungehorsam oder Aufbegehren sowie kein anderer Grund eintritt, der den Anspruch auf Lebensunterhalt verhindert. Das diesbezügliche allgemein geltende und allseits anerkannte Grundprinzip lautet: „Für den Lebensunterhalt dessen, der zum Schutz und zur Wahrung der Rechte eines anderen sowie zu dessen Dienst gebunden ist, ist derjenige verantwortlich, der ihn zu seinem eigenen Nutzen gebunden hält.“

Voraussetzungen für den Anspruch auf Unterhalt

Für den Anspruch auf Unterhalt gelten folgende Voraussetzungen:

1. Der Ehevertrag muss gültig und rechtswirksam sein.
2. Die Ehefrau muss sich ihrem Ehemann zur Verfügung stellen.
3. Die Ehefrau muss ihrem Ehemann entsprechend dessen Wunsch den Geschlechtsverkehr ermöglichen.
4. Die Ehefrau darf sich nicht weigern, an den Ort zu ziehen, an den der Ehemann seinen Wohnsitz verlegen möchte. (Wenn die Ehefrau jedoch glaubt, dass der Ehemann ihr schaden will, oder um ihre eigene Sicherheit und die ihres Besitzes fürchtet, falls sie mit ihm umzieht, darf sie sich weigern.)
5. Beide müssen zum Geschlechtsverkehr fähig sein.

Wenn auch nur eine dieser Voraussetzungen nicht erfüllt ist, ist die Gewährung von Unterhalt nicht verpflichtend. Denn wenn der Ehevertrag nicht rechtswirksam, sondern ungültig oder fehlerhaft ist, wird die Trennung von Ehemann und Ehefrau unumgänglich und verpflichtend, um Unordnung und Verderben zu verhindern. Ebenso ist der Ehemann in diesen Fällen nicht verpflichtet, seiner Ehefrau Unterhalt zu gewähren, wenn sie sich ihm nicht zur Verfügung stellt, ihm nicht die Möglichkeit gibt, ihre ehelichen Rechte zu genießen, oder sich weigert, an den Ort zu ziehen, an den er ziehen möchte. Denn die Zurückhaltung der Ehefrau, die der Grund für die Unterhaltspflicht ist, liegt hier nicht vor. Wenn beispielsweise ein Verkäufer sich weigert, die verkaufte Ware dem Käufer zu übergeben, oder wenn der Käufer die Ware an einem anderen Ort als dem Ort, an dem er sie gekauft hat, übernehmen möchte, hat er keinen Anspruch auf den Preis dieser Ware. Außerdem vollzog der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, die Ehe mit ʿĀʾischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr, erst zwei Jahre nach dem Ehevertrag; er gewährte ihr Unterhalt erst seit der Vollziehung der Ehe und hielt den Unterhalt für die vergangene Zeit nicht für verpflichtend. Ist die Ehefrau so jung, dass der Geschlechtsverkehr mit einem so jungen Mädchen nicht möglich ist, obwohl sie sich ihrem Ehemann zur Verfügung gestellt hat, so ist nach der malikitischen und schafiitischen Rechtsschule die Gewährung von Unterhalt nicht verpflichtend. Denn die Möglichkeit des Geschlechtsverkehrs ist nicht vollständig gegeben. Daher hat sie keinen Anspruch auf Unterhalt als Gegenleistung. Ist dagegen die Ehefrau erwachsen und der Ehemann noch nicht geschlechtsreif, so ist die Gewährung von Unterhalt verpflichtend. Denn die Ehefrau hat ihrerseits nichts versäumt, ihm die Möglichkeit zu geben, ihre ehelichen Rechte zu genießen; lediglich vonseiten des Ehemanns war die Inanspruchnahme dieser Möglichkeit nicht möglich. Daher ist die Gewährung von Unterhalt verpflichtend. Ebenso ist Unterhalt verpflichtend, wenn die Ehefrau sich ihrem Ehemann zur Verfügung gestellt hat und dieser, obwohl er erwachsen ist, sie verlässt und davonläuft. Nach der maßgeblichen Ansicht der Hanafiten gilt: Wenn der Ehemann seine noch nicht geschlechtsreife Ehefrau in seinem Haus festhält, um sie an sich zu gewöhnen und ihr Nähe zu ihm zu ermöglichen, ist er aufgrund seiner Zustimmung zur Zurückhaltung zur Gewährung von Unterhalt verpflichtet, auch wenn der Zweck dieser Zurückhaltung nicht erreicht wird. Hält er sie jedoch nicht in seinem Haus fest, ist die Gewährung von Unterhalt nicht verpflichtend.

(Dies ist die Ansicht von Imām Abū Yūsuf. Die Ansichten von Abū Hanīfa und Muhammad entsprechen der Ansicht asch-Schāfiʿīs. Denn es ist in beiden Fällen gleich, ob die Ehefrau festgehalten wird oder nicht. Da der Zweck der Ehe hier nicht erreicht wird, ist die Gewährung von Unterhalt nicht verpflichtend.)

Wenn die Ehefrau sich ihrem Ehemann zur Verfügung stellt, aber an einer Krankheit leidet, die dem Ehemann den Geschlechtsverkehr mit ihr unmöglich macht, ist der Ehemann verpflichtet, ihr Unterhalt zu gewähren. Die Ehefrau wegen ihrer Krankheit vom Unterhalt auszuschließen, entspricht weder einem ordnungsgemäßen ehelichen Umgang noch dem, was Allah an gütiger Behandlung geboten hat. Auch eine Ehefrau, deren Scheideneingang verschlossen ist, sowie eine Ehefrau, die so schwach oder körperlich oder geistig beeinträchtigt ist, dass der Ehemann keinen Geschlechtsverkehr mit ihr haben kann, fällt unter die Regelung für die kranke Ehefrau. Ebenso ist der Ehemann zur Gewährung von Unterhalt verpflichtet, wenn er impotent ist, ihm das Glied entfernt wurde, er an einer Krankheit leidet, die den Geschlechtsverkehr mit seiner Ehefrau verhindert, oder wenn er wegen Schulden oder eines begangenen Verbrechens inhaftiert ist. Denn die Ehefrau hat in diesem Fall nichts versäumt, ihm den Geschlechtsverkehr zu ermöglichen. Die gesamte Unfähigkeit liegt hier beim Ehemann. Er kann sich unter Berufung auf diese Unfähigkeit nicht seiner Verantwortung entziehen. Sie beraubt ihn lediglich seines eigenen Rechts. Wenn die Ehefrau jedoch ohne einen rechtmäßigen Grund und ohne die Erlaubnis ihres Ehemanns dessen Haus verlässt und an einen anderen Ort zieht, ohne seine Erlaubnis verreist oder den Ihrām zur Pilgerfahrt anlegt, ist der Ehemann nicht verpflichtet, ihr Unterhalt zu gewähren. Reist sie mit seiner Erlaubnis, legt sie mit seiner Erlaubnis den Ihrām an oder begleitet der Ehemann sie, so ist er nicht von der Unterhaltspflicht befreit. Denn in diesem Fall ist sie ihm nicht ungehorsam und entzieht sich auch nicht seiner Verfügungsgewalt. Wenn die Ehefrau hingegen, während sie in ihrem eigenen Haus mit ihrem Ehemann lebt, ihm den Geschlechtsverkehr verweigert und ihn nicht auffordert, in ein anderes Haus umzuziehen, und der Ehemann dem ebenfalls nicht widerspricht, ist er nicht verpflichtet, ihr Unterhalt zu gewähren. Hat sie ihn jedoch zum Umzug aufgefordert, er sich dem aber widersetzt und sie sich weigert, ihm den Geschlechtsverkehr zu ermöglichen, bleibt die Unterhaltspflicht des Ehemanns bestehen.

Ebenso ist der Ehemann nicht verpflichtet, seiner Ehefrau Unterhalt zu gewähren, wenn sie wegen eines Verbrechens inhaftiert ist, wegen Schulden eine Gefängnisstrafe verbüßt oder zu Unrecht inhaftiert wurde. Wenn jedoch der Ehemann selbst seine Ehefrau wegen einer Schuld festhält, die sie ihm gegenüber zu begleichen hat, ist er verpflichtet, ihr Unterhalt zu gewähren. Denn in diesem Fall hat der Ehemann selbst auf seinen Anspruch verzichtet. Ebenso hat die Ehefrau, wenn sie von einem Entführer entführt wird und dieser sich zwischen sie und ihren Ehemann stellt, für die Dauer ihrer Entführung keinen Anspruch auf Unterhalt. Wenn der Ehemann einer berufstätigen Ehefrau verbietet, zur Ausübung ihres Berufs das Haus zu verlassen, und sie diesem Verbot nicht Folge leistet, hat sie ebenfalls keinen Anspruch auf Unterhalt. Ebenso erhält sie keinen Unterhalt, wenn sie sich durch freiwilliges Fasten oder einen freiwilligen Iʿtikāf dem Geschlechtsverkehr mit ihrem Ehemann entzieht. Denn in diesen Fällen hat sie ihren Ehemann ohne einen rechtmäßigen Grund seines Rechts auf Geschlechtsverkehr beraubt. Hätte sie ihn aus einem rechtmäßigen Grund davon ausgeschlossen, hätte sie Anspruch auf Unterhalt. Wenn sie ihm beispielsweise wegen einer unrechtmäßigen Wohnung oder deshalb ungehorsam ist, weil der Ehemann für ihr Leben und ihren Besitz keine Sicherheit bietet, bleibt sie unterhaltsberechtigt.

Wenn nur die Ehefrau, nicht aber der Ehemann den Islam annimmt

Wenn beide Ehepartner Nichtmuslime sind und die Ehefrau nach dem Geschlechtsverkehr allein, ohne ihren Ehemann, den Islam annimmt, erlischt ihr Anspruch auf Unterhalt nicht. Denn dass der Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau unmöglich geworden ist, liegt am Ehemann; er hätte diese Ursache durch den Übertritt zum Islam beseitigen können. Daher ist er in diesem Fall nicht von seiner Unterhaltspflicht gegenüber der Ehefrau befreit. Aus demselben Grund ist auch ein muslimischer Ehemann, der seine Ehefrau zurücklässt und verschwindet, nicht von der Unterhaltspflicht befreit.

Wenn der Ehemann vom Islam abfällt

Wenn der Ehemann nach dem Geschlechtsverkehr vom Islam abfällt (Apostasie begeht), erlischt seine Unterhaltspflicht gegenüber der Ehefrau nicht. Denn die Ursache dafür, dass der Ehemann nun am Recht auf Geschlechtsverkehr gehindert ist, hat er selbst geschaffen. Durch die Rückkehr zum Islam hätte er diese Ursache beseitigen können. Wenn hingegen die Ehefrau vom Islam abfällt, erhält sie keinen Unterhalt von ihrem Ehemann. Denn sie hat den Weg zum Geschlechtsverkehr durch eine von ihrer Seite begangene Sünde versperrt, ebenso wie eine ungehorsame Ehefrau gegenüber ihrem Ehemann.

Die Ansicht der zahiritischen Rechtsschule über den Anspruch auf Unterhalt und dessen Entfall

Über den Grund, aus dem Unterhalt verpflichtend wird, vertritt die zahiritische Rechtsschule eine eigenständige Ansicht. Ihrer Auffassung nach ist die eheliche Beziehung der Grund für den Unterhalt. Solange die eheliche Beziehung besteht, erhält die Ehefrau Unterhalt. Auf dieser Grundlage urteilen sie, dass auch der minderjährigen Ehefrau und der ungehorsamen Ehefrau Unterhalt zu gewähren ist. Die Bedingungen, die die übrigen Rechtsgelehrten hierfür festlegen, erkennen die Zahiritern nicht an. Ibn Hazm sagt: Von dem Augenblick an, in dem der Ehevertrag geschlossen wurde, ist der Ehemann verpflichtet, für seine Ehefrau aufzukommen – unabhängig davon, ob sie einen gemeinsamen Haushalt gründen oder nicht, ob die Ehefrau volljährig oder noch ein Säugling in der Wiege ist, ob sie wohlhabend oder arm ist, ob sie vaterlos ist oder nicht, ob sie Jungfrau oder bereits verheiratet war, und ob sie frei oder eine Sklavin ist. Unterhalt muss dem Ehemann in jedem Fall entsprechend seiner Leistungsfähigkeit gewährt werden. (Al-Muhalla, Band 10)

Ibn Hazm sagt: Abu Sulaiman und seine Schüler sowie Sufyan ath-Thauri sagten, dass der Unterhalt für die minderjährige Ehefrau bereits ab dem Augenblick des Abschlusses des Ehevertrags verpflichtend ist.

Als al-Hakam ibn Utayba nach einer Frau gefragt wurde, die aus Zorn das Haus ihres Ehemanns verlassen hatte, antwortete er, dass für sie Unterhalt zu leisten sei. Von keinem Gefährten ist überliefert, dass einer ungehorsamen Ehefrau kein Unterhalt gewährt werden müsse; dies wird lediglich von an-Nakha’i, asch-Scha’bi, Hammad, al-Hasan und az-Zuhri überliefert. Es ist auch nicht bekannt, welchen Beweis an-Nakha’i und die anderen dafür vorgebracht haben. Sie sagten lediglich: Unterhalt ist der Gegenwert für den Geschlechtsverkehr. Wenn sie den Geschlechtsverkehr nicht ermöglicht, erhält sie auch keinen Unterhalt.

Die Höhe und Grundlage des Unterhalts

Wenn die Ehefrau mit ihrem Ehemann zusammenlebt und der Ehemann für ihren Unterhalt sorgt und ihr ausreichend Nahrung, Kleidung und dergleichen zur Verfügung stellt, kann sie nicht verlangen, dass der Unterhaltsbetrag gegenüber ihrem Ehemann festgelegt wird. Denn der Ehemann erfüllt seine Pflicht. Ist der Ehemann jedoch so geizig, dass er seiner Frau keinen ausreichenden Unterhalt gewährt, oder lässt er sie zu Unrecht ohne Unterhalt zurück, so hat die Ehefrau das Recht, die Festsetzung eines bestimmten Betrags für Nahrung, Kleidung, Unterkunft und dergleichen zu verlangen. Auch das Gericht kann zu ihren Gunsten über den Unterhalt entscheiden und dem Ehemann die Unterhaltspflicht auferlegen, wenn sich die Berechtigung ihrer Forderung erweist. Wenn die Ehefrau rechtschaffen und gottesfürchtig ist und nicht mehr nimmt, als sie benötigt, darf sie selbst in angemessenem Umfang den für ihren Bedarf erforderlichen Unterhalt aus dem Vermögen ihres Ehemannes nehmen. Sie darf dies tun, ohne dass ihr Ehemann davon weiß. Denn der Ehemann erfüllt seine Pflicht nicht, und die Ehefrau hat gegen ihn einen Anspruch auf Unterhalt. Wenn der Anspruchsberechtigte in der Lage ist, seine eigene Forderung selbst entgegenzunehmen, hat er das Recht, dies zu tun. Grundlage dieses Rechts ist der von Ahmad, al-Buchari, Muslim, Abu Dawud und an-Nasa’i von Aischa überlieferte Hadith:

„Hind, die Ehefrau von Abu Sufyan, sagte: ‚O Gesandter Allahs, Abu Sufyan, mein Ehemann, ist ein geiziger Mann. Er gibt mir und meinem Kind nicht einmal den notwendigen Mindestunterhalt. Außer dem, was ich ohne sein Wissen nehme, gibt er mir nichts.‘ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: ‚Nimm in angemessener und rechtmäßiger Weise so viel, wie zur Deckung deines Bedarfs und des Bedarfs deines Kindes erforderlich ist.‘“ Dieser Hadith belegt, dass der Unterhaltsbetrag nach dem Mindestbedarf der Ehefrau festgelegt wird, unter der Voraussetzung, dass er gerecht und rechtmäßig ist. Das heißt: nach dem, was in der Familie der Ehefrau als die am stärksten anerkannte Auffassung gilt und allen Beteiligten bekannt und anerkannt ist. Dies unterscheidet sich je nach Ort, Zeit, Umständen und Person. Nach Ansicht des Verfassers des Werkes ar-Rawdat an-Nadiyya umfasst der Mindestbedarf an Nahrung alles, was die Ehefrau benötigt. Daher gehören auch Früchte dazu. Auch die zusätzlichen Ausgaben zu verschiedenen Festzeiten sowie alle anderen Dinge, die dauerhaft als notwendig gelten und deren Fehlen Schaden, Kummer oder Unbehagen verursacht, fallen darunter. Ebenso gehören Medikamente dazu. Darauf weist Allah mit Seinen Worten hin: ‚Dem Vater obliegt es, ihnen auf rechtmäßige Weise ihren Lebensunterhalt zu geben.‘ Dieser Vers beschreibt ausdrücklich eine Form des Unterhalts: Wer für den Unterhalt verantwortlich ist, muss den Lebensunterhalt derjenigen Person bereitstellen, deren Ausgaben ihm obliegen. Welche Dinge zu diesem Lebensunterhalt gehören, wurde oben erwähnt. Anschließend führt er die Ansicht einiger Rechtsgelehrter an, wonach es nicht verpflichtend sei, die Kosten für Medikamente und das Honorar des Arztes zu bezahlen, da ihr Zweck im Erhalt des Körpers liege. Er befürwortet jedoch vorrangig, die Behandlungskosten dem Unterhalt zuzurechnen, und hält dies für verpflichtend. Der Verfasser von al-Ghaith sagt: Medikamente sind ein Mittel zur Erhaltung des Lebens. Daher ähneln sie dem Unterhalt und gehören zu ihm. Er sagt: Dies ist die richtige Auffassung. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu Hind: ‚Nimm so viel, wie zur Deckung deines Bedarfs und des Bedarfs deines Kindes erforderlich ist.‘ Diese Aussage hat eine umfassende Bedeutung. Ebenso ist die Aussage des oben genannten Verses, dass es ‚dem Vater obliegt, den Müttern ihren Lebensunterhalt zu geben‘, umfassend zu verstehen. Zusammengefasst: Wer mit dem Unterhalt einer anderen Person betraut ist, muss ihr alles bereitstellen, was sie rechtmäßig mindestens benötigt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Unterhaltsberechtigte selbst ermächtigt wird, seinen Unterhalt eigenhändig zu nehmen; denn dadurch besteht in bestimmten Fällen die Gefahr, das Maß zu überschreiten. Gemeint ist vielmehr, dass der notwendige Mindestunterhalt so gewährt werden muss, dass keine Gefahr der Überschreitung und Verschwendung besteht. Der Umfang des Mindestbedarfs wird anhand der Kenntnisse sachkundiger Menschen und der Erfahrungen erfahrener Personen bestimmt. Dies ist die Bedeutung der Worte des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, ‚auf rechtmäßige Weise‘: nicht willkürlich und weder durch Verschwendung noch durch Geiz. Wenn der Ehemann jedoch nicht bereit ist, die ihm auferlegte Unterhaltspflicht zu erfüllen, darf derjenige, der Anspruch auf Unterhalt hat, seinen notwendigen Mindestlebensunterhalt selbst nehmen. Dieses Recht wird einer Frau gewährt, die über ausreichende Vernunft und Urteilsfähigkeit verfügt, nicht aber einer Frau, die zum Verschwenden neigt. Eine verschwenderische und maßlose Person darf nicht nach eigenem Ermessen aus dem Vermögen dessen, der für ihren Unterhalt verantwortlich ist, ihren Lebensunterhalt nehmen. Denn Allah, der Erhabene, sagt: ‚Übergebt nicht den Unverständigen euer Vermögen.‘ Wenn derjenige, dem der Unterhalt einer Person obliegt, seine Verantwortung nicht wahrnimmt und nicht bereit ist, den Unterhalt zu leisten, während andererseits auch der Unterhaltsberechtigte unvernünftig ist, müssen wir die Aufgabe, den Unterhalt des Unvernünftigen entgegenzunehmen, seinem Vormund oder einer gerechten Person übertragen. Öl, Seife, Kämme und alle anderen für die Körperpflege notwendigen Dinge gehören ebenfalls zum notwendigen Unterhalt der Ehefrau.

Nach der Auffassung der schafiitischen Rechtsschule gehört Parfüm dann zum notwendigen Unterhalt, wenn es zur Beseitigung unangenehmer Gerüche verwendet wird. Denn für die Körperpflege ist es erforderlich. Wenn das Parfüm jedoch zur Unterhaltung und zum Luxus verwendet wird, ist der Ehemann nicht verpflichtet, es bereitzustellen. Denn dies steht in seinem Ermessen. Daher darf er weder dazu gehindert noch dazu gezwungen werden.

Die hanafitische Auffassung zur Festlegung des Unterhaltsbetrags

Die hanafitische Auffassung lautet, dass die Höhe des Unterhalts nicht durch die Scharia festgelegt ist. Dem Ehemann obliegt gegenüber seiner Ehefrau die Pflicht, ihr so viel Unterhalt zu gewähren, wie für sie ausreichend und unerlässlich ist, nämlich Nahrung, Früchte, Öl sowie nach anerkannter Sitte weitere notwendige Lebensbedürfnisse, die je nach Ort, Zeit und Umständen unterschiedlich sein können. Auch für Winter und Sommer geeignete Kleidung fällt darunter. Nach hanafitischer Auffassung ist es die Pflicht des Ehemannes, der Ehefrau entsprechend seinen Möglichkeiten Unterhalt zu gewähren, unabhängig davon, wie ihre eigene finanzielle Lage ist. Ist der Ehemann wohlhabend, wird der Unterhalt entsprechend seinem Vermögen bemessen, und ist er arm, entsprechend seiner Armut. Denn Allah sagt:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةِ مِنْ سَعَتِهِ، وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا أَتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتَاهَا، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِيسرًا .

„Der Wohlhabende soll entsprechend seinem Wohlstand ausgeben, und wer nur über begrenzte Mittel verfügt, soll von dem ausgeben, was Allah ihm gegeben hat. Allah erlegt keiner Seele mehr auf, als Er ihr gegeben hat. Nach der Schwierigkeit wird Allah gewiss Erleichterung schaffen.“ (Sure at-Talaq, Vers 7)

Allah sagt ferner: „Lasst sie dort wohnen, wo ihr wohnt, entsprechend euren Möglichkeiten und eurer Leistungsfähigkeit.“ (Sure at-Talaq, Vers 6)

Die Ansicht der Schafiiten zur Bemessung des Unterhalts

Die Schafiiten haben die Bemessung des Unterhalts nicht allein auf die geringsten und unbedingt notwendigen Lebensbedürfnisse beschränkt; vielmehr sagen sie: Er wird ausschließlich durch die Scharia festgelegt. Mit den Hanafiten stimmen sie nur darin überein, dass die finanzielle Lage des Ehemannes – ob arm oder wohlhabend – berücksichtigt werden muss. Als wohlhabend gilt ein Ehemann, der seinen Unterhalt aus seinem Vermögen und seinem Einkommen bestreiten kann. Ein wohlhabender Ehemann ist verpflichtet, täglich zwei Mud Lebensmittel zu geben. Als arm gilt ein Ehemann, der den Unterhalt weder aus seinem Vermögen noch aus seinem Einkommen bestreiten kann. Er ist verpflichtet, täglich einen Mud als Unterhalt zu geben; ein Ehemann mittleren Standes ist verpflichtet, täglich eineinhalb Mud Lebensmittel bereitzustellen. Denn Allah sagt: „Der Wohlhabende soll entsprechend seinem Wohlstand ausgeben. Und wem seine Versorgung beschränkt ist, der soll von dem ausgeben, was Allah ihm gegeben hat.“ Daraus wird ersichtlich, dass Allah zwischen dem Reichen und dem Armen unterschieden und jedem entsprechend seiner Möglichkeiten den Unterhalt auferlegt hat. Er hat die Menge jedoch nicht näher bestimmt. Daher wurde es notwendig, die Menge durch Idschtihad festzulegen. Das, was dem Unterhalt am ähnlichsten ist, sind die Speisen, die als Kaffara gegeben werden. Denn dabei handelt es sich um eine durch die Scharia festgelegte Nahrung zur Stillung des Hungers. Als Fida wird den Armen höchstens die Menge von zwei Mud an Lebensmitteln gegeben. Die geringste Fida beträgt einen Mud; sie wird als Kaffara für den Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau während des Tages im Ramadan entrichtet.

Wenn er von mittlerem Wohlstand ist, muss man ihm eineinhalb Mud geben. Denn er steht unter dem Wohlhabenden und über dem Armen. Deshalb wurde ihm die Gabe von eineinhalb Mud auferlegt. Würde man den Ehefrauen die Möglichkeit eröffnen, ihre Bedürfnisse unbegrenzt geltend zu machen, käme es zu Streit, und dafür gäbe es keine Grenze. Daher wird die Menge nach dem Ma’ruf, also nach der üblichen und anerkannten Sitte, festgelegt. Notwendige Dinge wie Brühe, Fleisch und Früchte zum Essen sind darin nicht enthalten. Die schafiitischen Rechtsgelehrten sagten: „Bei der Ausstattung der Ehefrau mit Kleidung muss berücksichtigt werden, ob der Ehemann reich oder arm ist. Die Ehefrau eines Wohlhabenden hat Anspruch auf die hochwertige Kleidung, die die Stadtbewohner tragen. Die Ehefrau eines Armen erhält grobe Baumwollkleidung. Die Ehefrau eines Mannes mittleren Standes erhält Kleidung mittlerer Qualität. Auch eine Wohnung muss ihr entsprechend der Zugehörigkeit des Ehemannes zur wohlhabenden, armen oder mittleren Schicht bereitgestellt werden. Ebenso muss die Einrichtung des Hauses ihrem Zustand entsprechen. Ist der Ehemann arm, muss er der Ehefrau entsprechend der üblichen und anerkannten Sitte die geringste Menge an Nahrung und Brühe geben, die für sie ausreichend ist. Ebenso muss er ihr im Sommer und im Winter die geringste ausreichende Kleidung bereitstellen. Gehört der Ehemann der mittleren Schicht an, muss ihr Unterhalt etwas höher sein als der eines Armen und der anerkannten üblichen Sitte entsprechen. Er muss ihr entsprechend der üblichen und anerkannten Sitte die geringste Menge an Nahrung und Brühe geben, die für sie ausreichend ist. Ebenso muss er ihr im Sommer und im Winter die geringste ausreichende Kleidung bereitstellen. Gehört der Ehemann der mittleren Schicht an, muss ihr Unterhalt etwas höher sein als der eines Armen und der anerkannten üblichen Sitte entsprechen. Der Unterhalt muss nach der üblichen und anerkannten Sitte bemessen werden, weil es verpflichtend ist, die Ehefrau vor Schaden zu bewahren. Dies ist nur durch einen Unterhalt mittleren Maßes möglich. Genau dies ist mit „Ma’ruf“, also der anerkannten und üblichen Sitte, gemeint.“

Wird der Unterhalt in Geld oder in Sachleistungen festgesetzt?

Bei der Zuweisung von Lebensmitteln und Kleidung als Unterhalt ist es zulässig, bestimmte Arten von Lebensmitteln und Kleidungsstücken festzulegen; ebenso ist es zulässig, den Unterhalt in Geld zuzuweisen, damit die Ehefrau die benötigten Dinge selbst kaufen kann. Er kann in einem jährlichen, monatlichen, wöchentlichen oder täglichen Turnus festgesetzt werden, je nachdem, welcher dem Ehemann leichter fällt. Gegenwärtig ist es bei den Gerichten üblich, für die Lebensmittel der Ehefrau monatlich und für die Kleidung halbjährlich Geld zu zahlen. Denn sie benötigt je einen Kleidungssatz für den Sommer und einen für den Winter. Manche Richter setzen für die drei Arten des Unterhalts einen monatlichen Geldbetrag fest. Damit bezwecken sie, dass dieser Betrag für die Nahrung, Kleidung und Unterkunft der Ehefrau ausreicht und im Verhältnis zur finanziellen Leistungsfähigkeit oder Bedürftigkeit des Ehemannes steht.

Eine Veränderung der finanziellen Lage des Ehemannes oder der Marktpreise

Wenn sich die Marktpreise, die zum Zeitpunkt der Festsetzung des Unterhalts galten, später verändern oder sich die finanzielle Lage des Ehemannes ändert, muss zunächst geprüft werden, welcher Art die Veränderung der Marktpreise ist: Sind sie gesunken oder gestiegen? Und hat sich die finanzielle Lage des Ehemannes verschlechtert oder verbessert? Jede dieser veränderten Bedingungen muss berücksichtigt werden. Wenn die Marktpreise gegenüber dem Zeitpunkt der Festsetzung gestiegen sind, kann die Ehefrau eine Erhöhung ihres Unterhalts verlangen. Wenn die Preise jedoch gesunken sind, kann der Ehemann eine Verringerung des Unterhalts verlangen.

Wenn sich nach der Festsetzung des Unterhalts herausstellt, dass die festgesetzte Menge falsch war und sie für die Ehefrau entsprechend der Lage des Ehemannes – unabhängig davon, ob diese schlecht oder gut ist – nicht ausreichte, kann die Ehefrau eine Neufestsetzung dieser Unterhaltsmenge verlangen. Dann ist es die Pflicht des Richters, einen Unterhalt festzusetzen, der entsprechend der Lage des Ehemannes für die Nahrung und Kleidung der Ehefrau ausreichend ist.

Die Unterhaltspflicht ist eine rechtsgültige Schuld, für die der Ehemann haftet.

Da der Unterhalt der Ehefrau unter den zuvor genannten Bedingungen für den Ehemann verpflichtend ist und ihm der Unterhalt der Ehefrau beim Vorliegen bestimmter Gründe und Bedingungen obliegt, gilt er als Schuld des Ehemannes, wenn er ihn nicht entrichtet. Wie jede andere Schuld muss auch diese entweder beglichen werden, oder die Ehefrau muss dem Ehemann Erlass gewähren. Andernfalls wird er von dieser Schuld nicht frei. Dies ist die Ansicht der schafiitischen Rechtsschule. Seit dem Erlass des Gesetzes Nr. 25 von 1920 in Ägypten wird sie bis heute befolgt. In diesem Gesetz heißt es: Artikel 1: Sobald eine Ehefrau sich ihrem Ehemann übergeben hat, gelten die Unterhaltskosten für sie als Schuld des Ehemannes. Diese Schuld gilt ab dem Zeitpunkt als entstanden, an dem der Ehemann trotz der ihm obliegenden Unterhaltspflicht die Zahlung einstellt. Sie hängt weder von einem Gerichtsurteil noch von der Zustimmung beider Parteien ab. Sie bleibt bestehen, bis sie beglichen ist oder die Ehefrau den Ehemann davon freistellt.

Artikel 2: Auch der Unterhalt einer geschiedenen Ehefrau, die Anspruch auf Unterhalt hat, gilt als Schuld, und zwar ab dem Datum der Scheidung, genau wie im vorstehenden Artikel erwähnt. Von der Behörde, von der das genannte Gesetz erlassen wurde, also vom Justizministerium, wurden gleichzeitig noch einige weitere Bestimmungen erlassen. Sie lauten wie folgt:

1. Damit der Unterhalt der Ehefrau oder der geschiedenen Frau gegenüber dem Ehemann als geschuldeter Anspruch gilt, bedarf es weder eines Gerichtsurteils noch einer Vereinbarung der betreffenden Parteien. Vielmehr gilt er ab dem Augenblick als Schuld, in dem er dem Ehemann obliegt und dieser seine Zahlung einstellt.

2. Die Unterhaltsschuld ist eine vollgültige Schuld und erlischt nur durch ihre Begleichung oder durch Erlass.

Aus diesen beiden Bestimmungen ergeben sich folgende Unterbestimmungen:

1. Die Ehefrau oder die geschiedene Frau kann beim Gericht beantragen, ihren Unterhalt vom Ehemann einzufordern; dabei wird auch der Zeitraum vor der Antragstellung berücksichtigt, selbst wenn er länger als einen Monat zurückliegt. Wenn die Ehefrau angibt, dass ihr Ehemann sie ohne Unterhalt zurückgelassen hat, obwohl er während dieses Zeitraums zur Zahlung ihres Unterhalts verpflichtet war, erstreckt sich ihr Anspruch auf den gesamten Zeitraum, unabhängig davon, ob dieser lang oder kurz war. Sobald dieser Anspruch der Ehefrau oder der geschiedenen Frau durch irgendeinen zulässigen Beweis nachgewiesen ist, selbst wenn dies durch eine gesetzlich vorgeschriebene Untersuchung gemäß Artikel 178 geschieht, wird angeordnet, dass ihr das Gewünschte gewährt wird.

2. Die Unterhaltsschuld erlischt nicht durch den Tod eines der beiden Ehegatten. Sie erlischt auch nicht durch die Scheidung, selbst wenn es sich um eine Chulʿ-Scheidung handelt. Unabhängig von der Art der Scheidung hat die geschiedene Frau Anspruch auf den Teil des ihr zustehenden Unterhalts, der während des Bestehens der Ehe unbezahlt geblieben ist, solange dieser Unterhalt nicht zu einer Gegenleistung für die Scheidung oder die Chulʿ-Scheidung geworden ist.

3. Die vorübergehende Ungehorsamkeit der Ehefrau gegenüber ihrem Ehemann hebt den ausstehenden Unterhalt nicht auf. Nur der andauernde Ungehorsam entbindet den Ehemann für die Dauer des Ungehorsams von der Unterhaltspflicht, unabhängig davon, ob dies während des gewöhnlichen ehelichen Zusammenlebens oder während der Wartezeit geschieht. Nach dem Erlass dieses Gesetzes machten sich manche Ehefrauen diese Möglichkeit zunutze und verzichteten darauf, Unterhalt zu fordern, damit sich über längere Zeit eine beträchtliche Summe ansammelte. Danach forderten sie den gesamten ausstehenden Unterhalt auf einmal von ihren Ehemännern. Dadurch gerieten die Ehemänner unter starken Druck und wurden mit einer schweren Last belastet. Deshalb wurde nach Möglichkeiten gesucht, die Schwierigkeiten der Ehemänner zu lindern. Schließlich wurden durch Artikel 6 von § 99 des Gesetzes Nr. 78 von 1931 die fortlaufenden Verfahrensvorschriften für die Scharia-Gerichte erlassen. Darin heißt es: „Keine Forderung, die sich auf einen Zeitraum von mehr als drei Jahren vor dem Datum der Geltendmachung bezieht, wird angenommen.“ In einem erläuternden Memorandum zu diesem Gesetz heißt es zu diesem Artikel: „Hinsichtlich des für vergangene Zeiträume geschuldeten Unterhalts wurde nach den besonderen Zuständigkeitsvorschriften der Justiz entschieden, dass eine Unterhaltsforderung für einen Zeitraum von mehr als drei christlichen Jahren nicht berücksichtigt wird und dass der späteste maßgebliche Zeitpunkt der Tag der Eintragung der Forderung ist. Da die bedingungslose und uneingeschränkte Möglichkeit, ausstehende Unterhaltsforderungen für einen bestimmten, dem Vorbringen vorausgehenden Zeitraum geltend zu machen, die Gefahr birgt, den verpflichteten Ehemann durch die gleichzeitige Forderung von Unterhalt für mehrere Jahre übermäßig zu belasten, wurde es im Interesse der Gerechtigkeit als notwendig erachtet, die Unterhaltsberechtigte zu verpflichten, den Unterhalt jahrweise so zu fordern, dass keine Verzögerung von mehr als drei Jahren eintritt. Andernfalls würde die Forderung nicht berücksichtigt. Durch die Bekanntmachung dieser Vorschrift wurde die Anspruchstellerin daher verpflichtet, ihre Forderungen nacheinander für jeweils ein Jahr geltend zu machen. Dadurch entsteht der Unterhaltsberechtigten kein Schaden, denn sie hat die Möglichkeit, ihre Forderung vor Ablauf von drei Jahren vorzubringen. Dieses Gesetz wird bis heute angewandt.“

Regelungen zum Erlass und zur Aufrechnung von Unterhaltsschulden

Da der der Ehefrau zustehende Unterhalt beziehungsweise Lebensunterhalt als eine dem Ehemann gegenüber bestehende Schuld zugunsten der Ehefrau gilt und diese Schuld ab dem Zeitpunkt, an dem der Ehemann die Zahlung eingestellt hat, als Verpflichtung auf ihm lastet, kann die Ehefrau dem Ehemann diese Schuld nach ihrem Willen vollständig oder teilweise erlassen oder ihn davon freistellen. Wenn sie jedoch im Voraus erklärt, auf den Unterhalt zu verzichten, der ihr künftig zustehen wird, ist diese Erklärung nicht gültig und wirksam, denn dieser Unterhalt ist noch nicht zu einer Schuld geworden. Ein Erlass kann nur hinsichtlich einer Schuld erfolgen, die tatsächlich entstanden und als Schuld fällig geworden ist. Ist der Unterhalt jedoch für einen monatlichen oder einen entsprechend festgelegten Zeitraum vereinbart, kann ein Vorausverzicht für den kommenden Monat oder das kommende Jahr erklärt werden.

Wenn der Unterhalt als eine rechtsgültige Schuld gilt, die nur durch Begleichung oder Erlass erlischt, zugleich aber eine Schuld des Ehemanns gegenüber der Ehefrau besteht und einer der beiden die Aufrechnung beider Schulden verlangt, wird dieser Forderung stattgegeben und die beiden Schulden werden gegeneinander aufgerechnet. Die Hanbaliten vertreten hinsichtlich der Aufrechnung eine abweichende Ansicht. Sie unterscheiden zwischen der Zahlungsfähigkeit und der Zahlungsunfähigkeit der Ehefrau. Ist die Ehefrau zahlungsfähig, kann der Ehemann seine ihm zustehende Schuld von ihr einfordern, indem er sie mit dem ihr zustehenden Unterhalt verrechnet. Denn wer gegenüber einer Person einen Anspruch hat, kann diesen aus jedem Vermögen dieser Person befriedigen. In diesem Fall gilt auch das Geld, das die Ehefrau ihm schuldet, als ihr Vermögen. Ist die Ehefrau jedoch zahlungsunfähig, darf der Ehemann seine ihm zustehende Schuld nicht mit ihrem Unterhalt verrechnen. Denn eine Schuld muss nur aus dem Vermögen beglichen werden, das über das hinausgeht, was zur Erhaltung des Lebens unbedingt erforderlich ist. Die Schuld des Ehemanns, die ihm gegenüber der Ehefrau zusteht, gehört nicht zu ihrem über das unbedingt erforderliche Vermögen hinausgehenden Besitz. Außerdem hat Allah befohlen, dem Zahlungsunfähigen Aufschub zu gewähren. Allah sagt:

وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ .

„Wenn er zahlungsunfähig ist, dann soll ihm Aufschub gewährt werden, bis er zahlungsfähig ist.“ (Sure al-Baqara: Vers 280)

Vorauszahlung des Unterhalts und die anschließende Nichtberechtigung der Ehefrau auf Unterhalt

Wenn der Ehemann seiner Ehefrau den Unterhalt für einen Monat, ein Jahr oder einen entsprechend festgelegten Zeitraum im Voraus zahlt und danach etwas geschieht, wodurch die Ehefrau ihren Anspruch auf Unterhalt verliert – etwa wenn einer der beiden Ehepartner stirbt oder die Ehefrau ihrem Ehemann ungehorsam wird –, kann der Ehemann den Unterhalt für den verbleibenden Zeitraum von der Ehefrau zurückfordern, für den ihr kein Unterhalt zusteht. Denn die Ehefrau hat diesen Unterhalt als Gegenleistung dafür erhalten, dass sie sich im Interesse des Ehemanns ihm zur Verfügung hielt. Wenn diese Bindung aufgrund des Todes oder des Ungehorsams endet, muss sie den verbleibenden Teil des ihr im Voraus gezahlten Unterhalts zurückerstatten. Dies ist die Ansicht von Imam asch-Schafi‘i und Muhammad ibn al-Hasan.

Nach Ansicht von Imam Abū Hanīfa und Abū Yūsuf darf der Ehemann keinen Teil des im Voraus gezahlten Unterhalts zurückfordern. Denn obwohl der Unterhalt eine Gegenleistung für das Zurückhalten ist, ähnelt er doch einer freiwilligen Schenkung, die die Ehefrau in Besitz genommen hat. Eine zwischen Ehemann und Ehefrau vorgenommene freiwillige Schenkung darf jedoch niemals zurückgefordert werden.

Der Unterhalt der Frau während der ʿidda

Eine Frau hat während der ʿidda nach einer widerruflichen Scheidung sowie während der ʿidda in der Schwangerschaft Anspruch auf Unterhalt. Denn Allah sagt über die widerruflich Geschiedenen:

اسكنوهن من حَيْثُ سَكَنتر، من وجدكُم

Bedeutung: „Lasst sie in den Häusern wohnen, in denen ihr selbst wohnt, entsprechend euren Möglichkeiten.“ (Sure at-Talāq, Vers 6)

Über die Schwangeren sagt Allah ferner:

وَإِنْ كُنْ أُوْلَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

Bedeutung: „Und wenn sie schwanger sind, dann kommt für sie auf, sie zu unterhalten, bis sie ihr Kind zur Welt gebracht haben.“ (Sure at-Talāq, Vers 6)

Dieser Vers beweist, dass der Unterhalt einer Schwangeren verpflichtend ist, unabhängig davon, ob sie sich in der ʿIdda nach einer widerruflichen Scheidung, in der ʿIdda nach einer unwiderruflichen Scheidung oder in der ʿIdda wegen des Todes befindet. Hinsichtlich einer nicht schwangeren Frau, die ihre ʿIdda nach einer unwiderruflichen Scheidung ableistet, gibt es drei verschiedene Ansichten:

1. Ihr muss eine Unterkunft gewährt werden, aber kein Unterhalt. Dies ist die Ansicht von Imam Mālik und asch-Schāfiʿī. Ihr Beleg ist der oben erwähnte sechste Vers der Sure at-Talāq.

2. Ihr müssen sowohl eine Unterkunft als auch Unterhalt gewährt werden. Dies ist die Ansicht von ʿUmar ibn al-Chattāb, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, ath-Thaurī und der hanafitischen Rechtsschule. Denn der erwähnte sechste Vers der Sure at-Talāq erklärt, dass allen geschiedenen Frauen eine Unterkunft zu gewähren ist. Und wo die Gewährung einer Unterkunft verpflichtend ist, ist folglich auch die Gewährung des Unterhalts verpflichtend. Dies gilt bei einer widerruflichen Scheidung, bei der Scheidung einer Schwangeren und auch für die Frau selbst. ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, und ʿĀ’ischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr, wiesen beide den von Fāṭima bint Qais überlieferten Hadith zurück und sagten: „Sollen wir wegen der Aussage einer Frau das Buch Allahs und die Sunna des Gesandten, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, aufgeben? Wir wissen nicht, ob diese Frau sich korrekt an die Aussage des Gesandten Allahs erinnert oder sie vergessen hat.“

Als Fāṭima davon erfuhr, sagte sie: „Zwischen mir und euch soll das Buch Allahs entscheiden. Allah sagt:

فَطَلِقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ ، وَاتَّقُوا اللهَ رَبِّكُمْ ، لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِمِن وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ، وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ ، وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ، لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًاه

Das heißt: Wenn ihr Frauen scheiden lasst, dann scheidet sie im Hinblick auf ihre ʿIdda und berechnet die ʿIdda. Fürchtet Allah, euren Herrn. Vertreibt sie nicht aus ihren Häusern, und sie sollen auch nicht hinausgehen, es sei denn, sie begehen eine offenkundige Schändlichkeit. Dies sind die Grenzen Allahs. Wer Allahs Grenzen überschreitet, der fügt gewiss sich selbst Unrecht zu. Du weißt nicht, vielleicht schafft Allah danach eine neue Möglichkeit.“

Die Frage lautet: Welche Möglichkeit soll nach einer dreifachen Scheidung noch entstehen?“

3. Nach der Ansicht von Ahmad, Dāwūd, Abū Thaur, Isḥāq, ʿAlī ibn ʿAbbās, Jābir, al-Hasan, ʿAtāʾ, asch-Schaʿbī, Ibn Abī Lailā, al-Auzāʿī und der imamitischen schiitischen Rechtsschule hat sie weder Anspruch auf Unterhalt noch auf eine Unterkunft. Ihr Beleg ist der von al-Buchārī und Muslim überlieferte Hadith: Fāṭima bint Qais sagte: „Mein Ehemann sprach während der Zeit des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, die dreifache Scheidung über mich aus, und er gewährte mir weder eine Unterkunft noch Unterhalt.“ In einigen Überlieferungen heißt es, der Gesandte Allahs habe gesagt: „Die Ehefrau, die ihr Ehemann zurücknehmen kann, erhält eine Unterkunft und Unterhalt.“ Ahmad, Muslim, Abū Dāwūd und an-Nasāʾī überliefern außerdem, dass der Gesandte Allahs zu Fāṭima bint Qais sagte: „Wenn du nicht schwanger bist, erhältst du keinen Unterhalt.“

Unterhalt für die abwesende Ehefrau

Artikel 25 Absatz 5 des ägyptischen Gesetzes von 1920 bestimmt: „Wenn der Ehemann abwesend ist, sich aber an einem nahe gelegenen Ort aufhält und über offenkundiges Vermögen verfügt, ist der Unterhalt der Ehefrau aus diesem Vermögen zu bestreiten. Besitzt er kein offenkundiges Vermögen, wird das Gericht ihm nach dem üblichen Verfahren eine Aufforderung zur Darlegung seiner Gründe zustellen und ihm eine bestimmte Frist setzen. Leistet er der Ehefrau innerhalb dieser Frist nicht den notwendigen Unterhalt, wird das Gericht nach Ablauf dieser Frist gegen den Ehemann die Scheidung aussprechen. Ist der abwesende Ehemann jedoch so weit entfernt, dass es nicht leicht ist, ihn zu erreichen – etwa weil sein Aufenthaltsort unbekannt ist oder er verschollen ist –, und wird nachgewiesen, dass er über kein Vermögen verfügt, aus dem die Ehefrau ihren Lebensunterhalt bestreiten könnte, so wird das Gericht die Ehe mit diesem Ehemann scheiden.

26. Die moralischen Rechte, die der Ehefrau zustehen

Wie bereits erwähnt, sind die Rechte, die der Ehefrau gegenüber ihrem Ehemann zustehen, zweierlei: 1. materielle und 2. moralische. Zu den materiellen Rechten gehören die Brautgabe und der Unterhalt; die moralischen Rechte führe ich im Folgenden an:

1. Guter Umgang: Die erste Pflicht des Ehemanns gegenüber seiner Ehefrau besteht darin, sich ihr gegenüber anständig zu verhalten: gut mit ihr umzugehen, sie nach den allgemein üblichen Regeln zu behandeln, sich nach Möglichkeit so zu verhalten, dass in ihrem Herzen Zuneigung zu ihrem Ehemann entsteht, und Geduld mit ihr zu haben, wenn von ihrer Seite etwas Unangenehmes kommt. Allah sagt:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًاه

Bedeutung: „Begegnet den Frauen in angemessener Weise mit Güte. Wenn ihr ihnen abgeneigt seid, dann bedenkt: Vielleicht ist euch etwas verhasst, in das Allah viel Gutes gelegt hat.“ (Sure an-Nisāʾ, Vers 19)

Ein Zeichen hoher Sittlichkeit und fortgeschrittenen Glaubens ist es, gegenüber der eigenen Familie ein gütiges Herz zu haben und freundlich zu sein. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Der vollkommenste Gläubige ist derjenige unter den Gläubigen, der den schönsten Charakter besitzt. Und die Besten unter euch sind diejenigen, die sich ihren Ehefrauen gegenüber am besten verhalten.“ Höflichkeit und zuvorkommendes Verhalten gegenüber der Ehefrau sind ein Zeichen einer vollendeten Persönlichkeit. Demütigendes Verhalten gegenüber der Ehefrau ist hingegen ein Zeichen von Niedrigkeit und Gemeinheit. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Nur ein edler Mensch behandelt Frauen gut, und nur ein Verachteter behandelt sie schlecht.“

Auch ein herzliches und unterhaltsames Verhalten gegenüber der Ehefrau sowie Zärtlichkeit, liebevolle Zuwendung und Scherze gehören zu einem höflichen und zuvorkommenden Umgang mit ihr. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, trat im Rahmen seines herzlichen und unterhaltsamen Umgangs mit ʿĀʾischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr, gelegentlich auch mit ihr in einen Wettstreit. ʿĀʾischa berichtet: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, trat mit mir in einen Wettlauf, und ich besiegte ihn. Einige Zeit später, als mein kräftiger Körper mich beschwerlich werden ließ, trat er erneut mit mir in einen Wettlauf, und ich verlor. Da sagte er: ‚Diese Niederlage ist die Vergeltung für die Niederlage von damals.‘“ – Aḥmad, Abū Dāwūd.

Aḥmad, Abū Dāwūd, at-Tirmiḏī, an-Nasāʾī und Ibn Māǧa überliefern, dass der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Jedes Spiel der Kinder Adams ist Unrecht, außer drei Spielen: Bogenschießen, das Trainieren von Pferden und Vergnügen mit der Ehefrau. All dies ist rechtmäßig.“ Die Ehefrau dem eigenen Rang gleichzustellen, davon abzusehen, ihr Leid zuzufügen, und sie nicht einmal durch harte Worte zu verletzen, bedeutet, sie zu ehren. Muʿāwiya ibn Ḥayda, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, berichtet: Ich fragte: „O Gesandter Allahs, welche Rechte haben unsere Ehefrauen uns gegenüber?“ Er sagte: „Wenn du isst, sollst du sie speisen; wenn du dich kleidest, sollst du sie bekleiden; schlag sie niemals ins Gesicht, beschimpfe sie nicht und meide ihre Gesellschaft nicht, außer innerhalb des Hauses.“

Man muss sich vor Augen halten, dass bei einer Frau keine vollkommene Fehlerlosigkeit vorausgesetzt werden kann. Man muss sie so annehmen, wie sie ist. Der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Begegnet den Frauen mit Wohlwollen. Denn die Frau wurde aus einer gekrümmten Rippe erschaffen. Der oberste Teil der Rippe ist am stärksten gekrümmt. Wenn du versuchst, sie gerade zu machen, wirst du sie brechen. Wenn du sie aber so lässt, wie sie ist, wird sie für immer gekrümmt bleiben.“ – al-Buḫārī, Muslim.

Dieser Hadith deutet darauf hin, dass jede Frau in ihrem Wesen und Charakter eine angeborene Neigung zur Ungeradlinigkeit besitzt. Es ist unmöglich, sie vollständig zu korrigieren. Wie die gekrümmte, bogenförmige Rippe ist auch ihr Wesen gekrümmt. Es ist nicht möglich, sie gerade zu machen. Dennoch ist es unerlässlich, mit ihr zusammenzuleben, mitsamt all ihren guten und schlechten Eigenschaften, und so gut wie möglich mit ihr umzugehen. Das bedeutet jedoch nicht, dass man sie nicht erziehen und auf den richtigen Weg führen darf. Wenn sie sich in einer Angelegenheit starrsinnig zeigt, muss man versuchen, sie mit Umsicht und Geschick auf den richtigen Weg zu führen. Mitunter nimmt ein Ehemann die guten Eigenschaften und schlechten Charakterzüge seiner Frau nicht wahr. Stattdessen treten in seinen Augen nur die unerwünschten Eigenschaften ihres Wesens hervor. Deshalb empfiehlt der Islam, die schlechten und guten Eigenschaften einer Frau vergleichend abzuwägen. Denn wenn er an ihr einige unerwünschte Dinge feststellt, wird er gewiss auch einige wünschenswerte Dinge an ihr finden. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Ein gläubiger Mann soll eine gläubige Frau nicht hassen. Wenn ihm eine ihrer Eigenschaften missfällt, wird ihm eine andere ihrer Eigenschaften gefallen.“

2. Der Schutz der Ehefrau: Es gehört zu den Pflichten des Ehemannes, seine Ehefrau vor allem zu bewahren, was ihren Rang, ihre Ehre und ihren guten Ruf befleckt. Dies ist Selbstachtung und Ehrgefühl, das Allah besonders liebt. Al-Buḫārī überliefert:

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Allah besitzt Ehrgefühl, und auch der Gläubige besitzt Ehrgefühl. Allahs Ehrgefühl besteht darin, dass der Diener nicht tut, was ihm verboten wurde.“ Ibn Masʿūd, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, berichtet, dass der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Niemand ist eifersüchtiger als Allah. Aufgrund seines Ehrgefühls hat Er die offenkundigen und verborgenen schändlichen und sittenwidrigen Handlungen verboten. Niemand liebt sein eigenes Lob mehr als Allah. Daher hat Er Sich selbst gelobt. Und niemand liebt Entschuldigungen mehr als Allah. Deshalb hat Er Propheten und Gesandte als Verkünder froher Botschaft und als Warner zu den Menschen gesandt (damit die Menschen nicht diese Ausrede vorbringen können, sie hätten nichts vom Jenseits gewusst).“ Saʿd ibn ʿUbāda, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Wenn ich einen Mann bei meiner Ehefrau sähe, würde ich ihn sofort mit dem Schwert schlagen.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Wundert ihr euch über Saʿds Ehrgefühl? Ich besitze noch mehr Ehrgefühl als er, und Allah besitzt noch mehr Ehrgefühl als ich. Aufgrund seines Ehrgefühls hat Allah die verborgenen und offenkundigen schändlichen Handlungen verboten.“ Ibn ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, berichtet, dass der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Drei Personen werden nicht ins Paradies eintreten: das ungehorsame Kind gegenüber seinen Eltern, der Dayyūth und die Frau, die sich wie ein Mann kleidet.“ – an-Nasāʾī, al-Bazzār, al-Ḥākim. Von ʿAmmār ibn Yāsir wird überliefert, dass der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Drei Personen werden niemals ins Paradies gelangen: der Dayyūth, die männliche Frau und der Trinker.“ Die Leute fragten: „O Gesandter Allahs, den Trinker kennen wir. Wer ist der Dayyūth?“ Der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Derjenige, der nicht darauf achtet, wer zu seinen Angehörigen kommt und bei ihnen ein- und ausgeht.“ Wir fragten: „Wer ist die männliche Frau?“ Er sagte: „Die Frau, die sich wie ein Mann kleidet.“ – at-Ṭabarānī.

Imam al-Munḏirī sagte, dass sich in der Überlieferungskette des oben genannten Hadith kein umstrittener Überlieferer befinde. Man muss jedoch bedenken, dass der Ehemann seiner Ehefrau gegenüber zwar ein ausgeprägtes Ehrgefühl haben sollte, dieses Ehrgefühl aber ebenso maßvoll und ausgewogen sein muss. Daher ist es unangemessen, ihr gegenüber grundlos schlechte Vermutungen zu hegen, jede ihrer Bewegungen zu beobachten und zu überwachen oder all ihre Fehler aufzuzählen. Denn dadurch wird die eheliche Beziehung geschädigt und es werden die Bande zerrissen, deren Verbindung Allah angeordnet hat. Abū Dāwūd, an-Nasāʾī und Ibn Ḥibbān überliefern von Ǧābir ibn ʿAtīk: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Es gibt ein Ehrgefühl, das Allah liebt, und ein Ehrgefühl, das Allah nicht liebt. Es gibt einen Stolz, den Allah liebt, und einen Stolz, den Allah nicht liebt. Das Ehrgefühl, das Allah liebt, besteht darin, bei einem begründeten Verdacht Ehrgefühl zu zeigen. Das Ehrgefühl, das Allah nicht liebt, besteht darin, Ehrgefühl zu zeigen, obwohl kein Anlass zum Verdacht besteht. Der Stolz, den Allah liebt, besteht darin, sich im Krieg und in einer Notlage selbstbewusst zu zeigen. Der Stolz, den Allah nicht liebt, besteht darin, auf Unrecht und unerlaubte Handlungen stolz zu sein.“ ʿAlī, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Zeige gegenüber deiner Ehefrau nicht übermäßiges Ehrgefühl. Sonst werden wegen dir zwischen euch beiden fortwährend gegenseitige schlechte Vermutungen entstehen.“ Tatsächlich missbilligt Allah schlechte Vermutungen und Misstrauen.

3. Der Geschlechtsverkehr des Ehemannes mit seiner Ehefrau: Ibn Ḥazm sagte, dass es für einen dazu fähigen Ehemann verpflichtend ist, in jeder Reinheitsperiode (der Zeit außerhalb der Menstruation) mindestens einmal Geschlechtsverkehr zu haben. Andernfalls gilt er als sündig und ungehorsam gegenüber Allah. Der Beweis dafür ist der folgende Teil des 222. Verses der Sura al-Baqara:

فَإِذَا تَطَهِّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ

„Wenn die Frauen dann rein sind, so geht zu ihnen, wie Allah es euch geboten hat.“ Die meisten Gelehrten haben Ibn Hazms Ansicht unterstützt, dass dies für den Ehemann verpflichtend ist, sofern er keinen Entschuldigungsgrund hat. Imam asch-Schafiʿi sagte, es sei weder vorgeschrieben noch verpflichtend, denn es sei ihr Recht. Daher sei es ebenso wenig verpflichtend wie andere Rechte. Imam Ahmad sagte, der eheliche Verkehr müsse einmal innerhalb von vier Monaten stattfinden. Wenn ein Mann seine Frau zurücklässt und ins Ausland geht, ohne einen Entschuldigungsgrund zu haben, der ihn an der Rückkehr in die Heimat hindert, setzte Imam Ahmad für ihn höchstens sechs Monate fest. Imam Ahmad wurde gefragt, wie lange ein Ehemann von seiner Frau abwesend sein dürfe. Er antwortete: sechs Monate. Danach müsse man ihm eine Nachricht schicken, dass er zurückkehren solle. Wenn er nicht zurückkomme, müsse der Herrscher die beiden voneinander scheiden. Der Beleg dafür ist, dass Zayd ibn Aslam überliefert, dass Umar ibn al-Chattab, als er durch die Straßen Medinas ging und sich nach dem Zustand der Menschen erkundigte, eine Frau folgende Verse vortragen hörte: „Ach, wie lang und dunkel ist diese Nacht! Viele Tage sind vergangen, seit ich meinen Gefährten habe, mit dem ich mich vergnügen könnte. Bei Allah, wenn ich nicht die alleinige Furcht vor Allah hätte, würde dieses Bett ringsum erschüttert werden. Nur mein Herr und meine Scham halten mich zurück. Und ich verehre meinen Ehemann; deshalb erlaube ich niemandem, sein Bett zu betreten.“ Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, erkundigte sich nach der Identität dieser Frau. Man sagte ihm, sie sei diese und jene Frau. Ihr Ehemann befinde sich im Ausland und kämpfe auf Allahs Weg. Darauf ging er zu seiner Tochter Hafsa und sagte: „Meine Tochter, wie lange kann eine Frau ohne ihren Ehemann geduldig bleiben?“ Hafsa sagte: „Subhanallah, Ihr stellt mir eine solche Frage?“ (Das heißt: Für einen Vater sei es beschämend und peinlich, seine Tochter danach zu fragen.) Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, sagte: „Wenn ich nicht um das Wohl der Muslime besorgt wäre, hätte ich dich nicht danach gefragt.“ Hafsa sagte: „Fünf bis sechs Monate.“ Darauf legte Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, für die Männer, die sich im Krieg befanden, eine Frist von sechs Monaten fest: einen Monat für den Hinweg zum Einsatzort, einen Monat für die Rückkehr und vier Monate für den Aufenthalt am Einsatzort. Imam al-Ghazali, der Imam der schafiitischen Rechtsschule, sagte, es sei am gerechtesten, mit der Ehefrau einmal alle vier Tage ehelichen Verkehr zu haben, denn die höchstmögliche Zahl der Ehefrauen betrage vier. Daher sei ein Aufschub von bis zu vier Tagen zulässig. Je nach dem Bedarf, ihre Keuschheit zu bewahren, sei es jedoch wünschenswert, diesen Zeitraum zu verkürzen oder zu verlängern, denn ihre Keuschheit zu bewahren sei die Pflicht des Ehemanns. Zwar gibt es keinen Beleg dafür, dass der Ehemann verpflichtet wäre, den ehelichen Verkehr einzufordern, denn eine solche Forderung zu erheben und ihr nachzukommen ist sehr schwierig.

Muhammad ibn Man al-Ghifari berichtet: Eine Frau kam zu Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, und sagte: „O Befehlshaber der Gläubigen, mein Ehemann fastet am Tag und betet in der Nacht.“ (Das heißt, er verrichtet freiwillige Gebete und hält freiwillige Fastentage.) „Ich möchte mich nicht über seine Anbetung Allahs beschweren.“ Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, sagte: „Dein Ehemann ist doch ein sehr guter Ehemann.“ Dennoch wiederholte die Frau ihre Worte, und Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, wiederholte weiterhin seine Antwort. Schließlich sagte Kaʿb al-Asadi zu Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm: „O Befehlshaber der Gläubigen, diese Frau beklagt sich darüber, dass ihr Ehemann sie von seinem Bett fernhält.“ Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, sagte: „Da du die Worte der Frau verstanden hast, sollst du den Streit selbst beilegen.“ Kaʿb sagte: „Ich muss den Ehemann der Frau zu mir bringen lassen.“ Er wurde herbeigerufen. Kaʿb sagte zu ihm: „Deine Frau hat Klage gegen dich erhoben.“ Der Ehemann sagte: „Geht es etwa um die Versorgung mit Essen?“ Kaʿb sagte: „Nein.“ Da sagte die Frau: „O weiser Richter, mein Gefährte hat mich wegen seiner Moschee unbeachtet gelassen. Seine Anbetung hat ihn von meinem Bett ferngehalten. Darum, o Kaʿb, sprich ohne Zögern und Zurückhaltung dein Urteil. Seine Nächte und Tage lassen ihn nicht schlafen. Besonders sein Verhalten gegenüber Frauen kann ich nicht loben.“

Ihr Ehemann sagte: „Was in der Sure an-Nahl und in den sieben langen Suren offenbart wurde, zusammen mit den furchterregenden Warnungen, die im gesamten Buch Allahs enthalten sind, hat mich die Frau und ihr Zuhause vergessen lassen.“

Kaʿb sagte: „O Mann, deine Ehefrau hat ein Recht dir gegenüber: Ihr gebührt an jedem vierten Tag ihr rechtmäßiger Anteil. Gib ihr daher diesen Anteil und unterlasse Ausflüchte.“ Danach sagte Kaʿb weiter: „Allah hat dir erlaubt, zwei, drei oder vier Ehefrauen zu heiraten. Danach bleiben dir drei Tage und drei Nächte. In dieser Zeit kannst du so viel freiwillige Anbetung verrichten, wie du möchtest.“ Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, sagte: „O Kaʿb, ich weiß nicht, von welcher deiner beiden Taten ich mehr beeindruckt bin: von deinem Verständnis für das Problem dieses Ehepaares oder von deiner Beilegung seiner Notlage.“ Dann sagte er: „Wie dem auch sei, geh nun; ich ernenne dich zum Richter von Basra.“ Aus den Hadithen ist belegt, dass der eheliche Verkehr des Ehemanns mit seiner Ehefrau eine Sadaqa ist, für die Allah Belohnung gewährt. Muslim überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Auch für deinen Geschlechtsverkehr mit deiner Ehefrau gibt es für dich eine Belohnung.“ Die Menschen sagten: „O Gesandter Allahs, werden wir etwa auch dafür belohnt, dass wir unser Verlangen befriedigen?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Was meint ihr: Würdet ihr nicht sündigen, wenn ihr dies auf verbotene Weise täten? Ebenso werdet ihr dafür belohnt, wenn ihr es auf erlaubte Weise tut.“ Es ist mustahabb, sich mit Zärtlichkeit, Liebkosungen, Küssen, Umarmungen und Ähnlichem Zeit zu lassen, damit die Ehefrau vollständige Befriedigung erlangt. Abu Yaʿla überliefert von Anas ibn Malik, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn ihr mit euren Ehefrauen Geschlechtsverkehr habt, so tut dies in angemessener Weise. Wenn der Mann befriedigt ist, bevor die Frau vollständige Befriedigung erlangt hat, soll er nicht hastig aufstehen, bis auch die Frau vollständige Befriedigung erlangt hat.“ Bereits zuvor wurde auch diese Aussage des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, angeführt: „Warum hast du nicht ein jungfräuliches Mädchen geheiratet, mit dem du dich vergnügen könntest und das sich mit dir vergnügen würde?“

4. Beim ehelichen Verkehr soll man nicht völlig nackt sein: Der Islam hat in jeder Lage befohlen, die Blöße zu bedecken, außer in der Situation, in der es notwendig ist, die Blöße zu entblößen. Der Großvater von Bahz ibn Hakim fragte den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „O Gesandter Allahs, wie viel von unseren Körperteilen, die bedeckt werden müssen, sollen wir bedecken und wie viel dürfen wir entblößen?“ Er sagte: „Verbirg die Körperteile, die bedeckt werden müssen, vor den Blicken aller außer deiner Ehefrau oder deiner Sklavin.“ Er wurde erneut gefragt: „O Gesandter Allahs, wie ist es, wenn einer mit dem anderen Geschlechtsverkehr hat?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn es möglich ist, die Schamteile nicht zu sehen, dann soll man sie nicht ansehen.“ Wieder wurde gefragt: „Wie ist es, wenn einer von uns sich an einem völlig abgeschiedenen Ort befindet?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Man sollte sich vor Allah mehr schämen als vor den Menschen.“ (At-Tirmidhi)

Während des ehelichen Verkehrs ist es erlaubt, die Blöße zu entblößen. Doch der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte, dass Ehemann und Ehefrau beim ehelichen Verkehr nicht vollständig nackt sein sollten. Von Utba ibn Abd as-Sulami wird überliefert: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn ihr mit eurer Ehefrau Geschlechtsverkehr habt, bedeckt eure Blöße so gut ihr könnt und seid nicht nackt wie Esel und Eselinnen.“ (Ibn Madschah) Ibn Umar, Allahs Wohlgefallen sei mit ihm, überliefert:

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Hütet euch davor, nackt zu sein. Denn bei euch sind Engel, die euch niemals verlassen, außer wenn ihr eure Notdurft verrichtet oder Geschlechtsverkehr habt. Schämt euch daher vor ihnen und erweist ihnen Ehre.“ (At-Tirmidhi) Aischa, Allahs Wohlgefallen sei mit ihr, sagte: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, hat niemals meine Schamteile gesehen, und auch ich habe seine Schamteile niemals gesehen.“

5. Das Sprechen der Basmala beim Geschlechtsverkehr: Es ist Sunna, beim Geschlechtsverkehr Aʿūdhu billāh und die Basmala zu sprechen. Al-Buchārī und Muslim überlieferten von Ibn ʿAbbās:

بسم الله … اللهم جنبنا الشَّيْطَانَ، وَجَنبِ الشَّيْطَانَ مَا رَزَقْتَنَا

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Wenn jemand von euch vor dem Geschlechtsverkehr mit seiner Ehefrau spricht: „Bismillāhir-Raḥmānir-Raḥīm, Allāhumma jannibnāsch-schaitāna wa jannibisch-schaitāna mā razaqtanā“ („Im Namen Allahs, des Allerbarmers, des Barmherzigen. O Allah, halte Satan von uns fern und halte Satan von dem fern, was Du uns schenken wirst“), dann wird Satan dem Kind, das aus diesem Geschlechtsverkehr hervorgeht und für sie beide bestimmt ist, keinen Schaden zufügen können.

6. Gespräche zwischen Ehemann und Ehefrau über den Geschlechtsverkehr während des Geschlechtsverkehrs: Über den Geschlechtsverkehr zu sprechen und andere darüber zu informieren, widerspricht den guten Umgangsformen und ist völlig nutzlos und unnötig. Wenn kein zwingender Grund besteht, darüber zu sprechen, ist es besser, dies zu unterlassen. In einem authentischen Hadith sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, dass das Meiden unnötiger Dinge zum guten Charakter des Islam gehört. Auch Allah, der Erhabene, hat diejenigen gelobt, die nutzlose und unnötige Dinge meiden.

وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ

„(Erfolgreich sein werden auch) diejenigen, die leere Worte und Taten meiden.“ (Sure al-Muʾminūn: 3)

Wenn es jedoch unvermeidbar wird, jemandem in dieser Angelegenheit etwas zu sagen, ist daran nichts auszusetzen. Eine Frau beklagte sich beim Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, dass ihr Ehemann zum Geschlechtsverkehr mit ihr unfähig sei. Darauf sagte ihr Ehemann: „O Gesandter Allahs, ich schüttle sie so, wie man eine gegerbte Haut schüttelt.“ Wenn jedoch Ehemann oder Ehefrau die ausführliche Schilderung des Geschlechtsverkehrs über das unbedingt erforderliche Maß hinaus ausdehnen und die Einzelheiten der geheimen Vorgänge zwischen ihnen offenlegen, wird dies zu einer verbotenen Handlung. Von Abū Saʿīd, möge Allah mit ihm zufrieden sein, wird überliefert: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Am Tag der Auferstehung wird derjenige vor Allah als der Schlechteste gelten, der mit seiner Ehefrau heimlich Geschlechtsverkehr hat und mit der er heimlich Geschlechtsverkehr hat, und danach dieses geheime Zusammensein öffentlich bekannt gibt.“ (Aḥmad) Von Abū Huraira wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, das Gebet leitete. Nach dem Friedensgruß wandte er sich den Betenden zu, setzte sich und sagte: „Gibt es unter euch einen Mann, der, wenn er mit seiner Ehefrau Geschlechtsverkehr hat, die Tür schließt und seine Scham entblößt, danach hinausgeht und den Leuten sagt: Ich habe mit meiner Ehefrau dies und jenes gemacht?“ Die Leute schwiegen. Dann wandte er sich den Frauen zu und sagte: „Gibt es unter euch eine Frau, die solche Dinge bekannt gibt?“ Da begann eine junge Frau, sich auf ihre Knie zu stützen, den Hals zu recken und den Kopf zu heben, damit der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sie sehen und ihre Worte hören konnte. Sie sagte: „Ja, bei Allah, die Männer sprechen über solche Dinge, und auch die Frauen tun es.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wisst ihr, wem diejenigen, die so etwas tun, gleichen? Sie gleichen einem Satan unter den Männern und einer Satanin unter den Frauen, die einander auf einer Straße begegnen und der Mann dort vor den Augen der Menschen seine Lust an der Frau befriedigt.“ (Aḥmad, Abū Dāwūd)

7. Die Befriedigung des sexuellen Verlangens auf unnatürliche Weise: Mit einer Frau analen Geschlechtsverkehr zu haben, ist eine äußerst abscheuliche, widernatürliche und verbotene Handlung. Allah sagt:

نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ

„Eure Frauen sind für euch ein Saatfeld. So geht zu eurem Saatfeld, wie ihr wollt.“ (Sure al-Baqara, 223). Als Saatfeld wird das Land bezeichnet, das gepflügt und besät wird. Hier ist mit dem Saatfeld der Ort der Fortpflanzung gemeint. Der Befehl, zum Saatfeld zu gehen, bezieht sich eindeutig auf den Geschlechtsverkehr mit der Frau in ihrer Scham. Denn nur durch die Scheide ist eine Fortpflanzung möglich. Ein arabischer Dichter sagt:

„Die Gebärmutter ist für uns ein Saatfeld. Es ist unsere Pflicht, es zu bestellen. Die Frucht hervorzubringen, ist Allahs Sache.“ Über den Anlass der Offenbarung des genannten Verses wird bei al-Buchari und Muslim berichtet: „Zur Zeit des Gesandten Allahs (s.a.w.) waren die Juden der Ansicht, dass ein Kind schielend werde, wenn der Ehemann von hinten mit seiner Frau Geschlechtsverkehr habe. Die Ansar folgten in dieser Angelegenheit den Juden. Deshalb offenbarte Allah: Eure Frauen sind für euch ein Saatfeld. So geht zu eurem Saatfeld, wie ihr wollt.“ Das heißt: Es genügt, mit dem Ziel der Zeugung eines Kindes Geschlechtsverkehr mit der Frau zu haben, ganz gleich, auf welche Weise.“

Es sind mehrere Hadithe überliefert worden, die den Analverkehr verbieten. Ahmad, at-Tirmidhi und Ibn Madschah überliefern: Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Habet keinen Analverkehr mit Frauen.“ Der Gesandte (s.a.w.) sagte ferner: „Analverkehr ist das Werk des Volkes Lots (a.s.).“ Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i und Ibn Madschah überliefern von Abu Huraira:

Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Verflucht ist, wer mit seiner Frau Analverkehr hat.“

Ibn Taymiyya sagte: Wenn der Ehemann mit seiner Frau Analverkehr hat und die Ehefrau ihm darin gehorcht, werden beide bestraft. Andernfalls werden sie voneinander getrennt.

8. Coitus interruptus und Geburtenkontrolle: [Ejakulation außerhalb des Geschlechtsorgans] Wie bereits erwähnt, unterstützt der Islam das Bevölkerungswachstum. Denn dieses ist ein Zeichen der Stärke und Sicherheit der Völker. Nur ein bevölkerungsreiches Volk besitzt Anspruch auf Ehre und Ansehen. Die folgende Aussage des Gesandten (s.a.w.) erklärt dies auch aus der Sicht der Scharia für notwendig: „Heiratet liebevolle Frauen, die viele Kinder gebären. Denn am Tag der Auferstehung werde ich mich eurer großen Zahl rühmen.“ Dennoch verbietet der Islam nicht, die Kinderzahl unter besonderen Umständen zu begrenzen, sei es durch die Verwendung empfängnisverhütender Medikamente oder auf andere Weise.

Wenn jemand so viele Kinder hat, dass er nicht in der Lage ist, sie angemessen zu erziehen und zu versorgen, ist Geburtenkontrolle für ihn zulässig. Ebenso, wenn die Ehefrau eine schwache Gesundheit hat, wenn zu befürchten ist, dass sie ununterbrochen schwanger wird, oder wenn der Ehemann arm ist. In diesen Fällen ist es zulässig, die Fortpflanzung zu begrenzen. Nach Ansicht einiger Gelehrter ist Geburtenkontrolle in solchen Fällen sogar nicht nur zulässig, sondern empfehlenswert. Auch wenn zu befürchten ist, dass eine große Zahl von Kindern die Schönheit der Ehefrau beeinträchtigt, ist Geburtenkontrolle nach Ansicht von Imam al-Ghazali zulässig. Einige Gelehrte haben uneingeschränkt für die Zulässigkeit der Geburtenkontrolle entschieden. Ihr Beweis lautet wie folgt:

1. Al-Buchārī und Muslim überliefern von Dschābir: „Wir praktizierten zur Zeit des Gesandten, während der Koran offenbart wurde, den ʿAzl.“

2. Muslim überliefert von Dschābir: „Wir praktizierten zur Zeit des Gesandten den ʿAzl. Obwohl der Gesandte davon wusste, verbot er ihn uns nicht.“

Imam asch-Schāfiʿī sagte: Wir haben von mehreren Gefährten erfahren, dass sie dies erlaubten und keinen Einwand dagegen erhoben. Al-Bayhaqī sagte, dass Saʿd ibn Abī Waqqās, Abū Ayyūb al-Ansārī, Zayd ibn Thābit, Ibn ʿAbbās und andere den ʿAzl für erlaubt hielten. Dies ist die Ansicht von Mālik und asch-Schāfiʿī. ʿUmar und ʿAlī, möge Allah mit ihnen zufrieden sein, waren sich darin einig, dass die Vernichtung des Embryos nicht als Kindestötung bezeichnet werden könne, solange er nicht sieben Entwicklungsstufen durchlaufen habe. Qādī Abū Yaʿlā überlieferte: Bei ʿUmar saßen ʿAlī, az-Zubayr, Saʿd und einige weitere Gefährten und sprachen über den ʿAzl. Sie alle sagten, dass daran nichts auszusetzen sei. Ein Mann sagte: Manche bezeichnen ihn doch als eine geringfügige Form der Kindestötung. ʿAlī war der Ansicht, dass es erst dann als Kindestötung gelte, wenn die sieben Stufen überschritten seien: zuerst Lehm, dann Samen, dann geronnenes Blut, dann ein Fleischklumpen, dann Knochen, dann Fleisch und schließlich eine vollständig ausgebildete Gestalt. ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte: Du hast recht; möge Allah dir ein langes Leben schenken. Die Gelehrten der Zāhirī-Rechtsschule sagen, dass Empfängnisverhütung vollständig verboten sei. Denn Dschudhāma bint Wahb überlieferte: „Ein Mann fragte den Gesandten, wie es mit dem ʿAzl sei. Er antwortete: Das ist die verborgene Kindestötung.“

Imam al-Ghazālī widerlegte diesen Beweis und sagte: Mehrere authentische Hadithe belegen, dass der ʿAzl erlaubt ist. Die in dem genannten Hadith verwendete Bezeichnung „verborgene Kindestötung“ ist mit „verborgenem Schirk“ vergleichbar. Damit wird lediglich die Missbilligung, nicht aber das Verbot bewiesen. Makrūh bedeutet nämlich missbilligt. Einige Hanafiten sind der Ansicht, dass der ʿAzl erlaubt ist, wenn die Ehefrau zustimmt; andernfalls ist er makrūh.

9. Die Bestimmung zur Abtreibung: Nach Ablauf von einhundertzwanzig Tagen, nachdem sich der Samen in der Gebärmutter festgesetzt hat, ist die Tötung des Embryos nicht erlaubt. Denn dann gilt diese Handlung als ein Schritt zur Tötung eines Lebens, und man wird dadurch des Strafens im Diesseits und im Jenseits würdig. Der Gesandte Allahs sagte: „Jeder von euch bleibt vierzig Tage lang im Leib seiner Mutter als Samen angesammelt; dann wird er zu geronnenem Blut und danach zu einem Fleischklumpen. Danach wird ihm Leben eingehaucht, und vier Dinge werden niedergeschrieben: sein Lebensunterhalt, seine Lebensdauer, seine Taten und ob er glücklich oder unglücklich sein wird.“

Vor Ablauf von einhundertzwanzig Tagen ist eine Abtreibung oder die Vernichtung des Embryos bei zwingender Notwendigkeit erlaubt. Liegt kein tatsächlicher Grund vor, ist sie makrūh. Der Verfasser des Werkes „Subul as-Salām“ sagt: Ob die Anwendung von Medikamenten zur Vernichtung des Embryos vor dem Einhauchen des Lebens erlaubt ist, ist ebenso umstritten wie die Erlaubtheit des ʿAzl. Wer den ʿAzl für erlaubt hält, erklärt auch die Anwendung von Medikamenten für erlaubt. Wer ihn für verboten hält, erklärt auch dies für verboten. Für Maßnahmen, die eine Schwangerschaft von Anfang an verhindern und die Frauen anwenden, gilt dieselbe Bestimmung.

Imam al-Ghazālī sagt: Die Abtreibung ist ein Verbrechen gegen das im Mutterleib befindliche Wesen. Dieses Verbrechen hat mehrere Stufen. Zunächst gelangt der Samen in die Gebärmutter. Dann vermischt er sich mit dem Samen der Frau und wird fähig, Leben zu empfangen; danach ihn zu vernichten, ist ein Verbrechen. Wenn er dann die Gestalt von geronnenem Blut und eines Fleischklumpens annimmt, ist seine Beseitigung ein noch schlimmeres Verbrechen. Nach dem Einhauchen des Lebens und nach der Ausbildung einer vollständigen Gestalt ist seine Beseitigung ein noch größeres Verbrechen.

27. Īlā

Definition

Die wörtliche Bedeutung von Īlāʾ ist, einen Eid zu schwören, etwas nicht zu tun. In der Terminologie der Scharia bedeutet es, einen Eid zu schwören, keinen Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau zu haben. Dabei ist es gleich, ob der Eid bei Allah geschworen wird oder ob man das Fasten, eine Spende, die Pilgerfahrt oder die Scheidung gelobt; all dies ist dasselbe. In der vorislamischen Zeit pflegte der Ehemann zu schwören, seine Ehefrau ein Jahr, zwei Jahre oder noch länger nicht zu berühren. Sein Ziel war es, sie zu quälen oder ihr Schaden zuzufügen. So ließ er sie in einem schwebenden Zustand zurück: Sie war weder Ehefrau noch Geschiedene. Allah wollte dieser schädlichen Handlung eine Grenze setzen. Deshalb bestimmte Er dafür eine Frist von vier Monaten. In dieser Zeit würde sich die Haltung des Ehemanns mildern; vielleicht würde er zur Vernunft kommen. Wenn er innerhalb dieser Zeit oder gegen deren Ende zur Vernunft kommt, seinen Eid bricht, mit seiner Ehefrau wieder Geschlechtsverkehr hat und die Sühne für den Eid entrichtet, ist das gut. Andernfalls soll er die Scheidung aussprechen. Allah sagt in Vers 227 der Sure al-Baqara:

لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءَوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ . وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

„Für diejenigen, die gegenüber ihren Ehefrauen den Īlāʾ schwören, gilt eine Wartefrist von vier Monaten. Wenn sie dann vom Īlāʾ nicht ablassen, so ist Allah gewiss allvergebend und barmherzig. Wenn sie jedoch die Scheidung beschließen, so ist Allah allhörend und allwissend.“

Die Frist des Īlāʾ

Die Gelehrten sind sich darin einig, dass ein Mann bereits dann den Īlāʾ vollzieht, wenn er schwört, seine Ehefrau länger als vier Monate nicht zu berühren, und dass die Frist von dem Augenblick an beginnt, in dem er den Eid leistet. Darüber, was gilt, wenn er schwört, sie vier Monate lang nicht zu berühren, besteht Meinungsverschiedenheit. Nach Abu Hanifa und seinen Schülern liegt auch in diesem Fall ein Īlāʾ vor. Nach den anderen Gelehrten liegt kein Īlāʾ vor, denn Allah hat dafür eine Frist von vier Monaten festgelegt. Nach Ablauf dieser Frist muss er entweder zu ihr zurückkehren oder die Scheidung aussprechen.

Die Bestimmungen des Īlāʾ

Wenn er, nachdem er geschworen hat, seiner Ehefrau nicht beizuwohnen, innerhalb der vier Monate mit ihr verkehrt, endet der Īlāʾ, und er muss die Sühne für seinen Eid leisten. Wenn die Frist jedoch verstreicht, ohne dass es zum Geschlechtsverkehr kommt, hat die Ehefrau nach Ansicht der meisten Gelehrten das Recht, weiterhin mit ihm zusammenzuleben oder die Scheidung zu verlangen. Wenn er keines von beidem tut, kann nach Ansicht Imam Maliks der Herrscher die Scheidung des Ehemanns vollziehen und die Ehefrau dadurch vom Schaden befreien. Nach Ahmad und asch-Schafiʿi wird das Gericht ihn stattdessen unter Druck setzen und so lange festhalten, bis er die Scheidung von sich aus ausspricht.

Nach Ansicht der Hanafiten tritt nach Ablauf der Frist ohne Geschlechtsverkehr von selbst eine einmalige unwiderrufliche Scheidung der Ehefrau ein. Danach hat der Ehemann keine Möglichkeit mehr, die Scheidung zurückzunehmen. Denn dadurch, dass er ohne triftigen Grund den Geschlechtsverkehr verweigert hat, hat er sein Recht missbraucht. Auf diese Weise hat er das Recht seiner Ehefrau verletzt und ihr Unrecht zugefügt. Nach Ansicht Imām Māliks tritt der Īlā gegenüber dem Ehemann in Kraft, wenn er beabsichtigt, seiner Ehefrau durch die Verweigerung des Geschlechtsverkehrs zu schaden. Dabei spielt es keine Rolle, ob er einen Eid geschworen hat oder nicht. Denn der Schaden, den ein Eid verursacht, ist in diesem Fall derselbe.

Die durch den Īlā eintretende Scheidung

Die durch den Īlā eintretende Scheidung ist eine unwiderrufliche Scheidung. Denn wäre sie widerruflich, hätte der Ehemann die Möglichkeit, seine Ehefrau zu zwingen, zu ihm zurückzukehren. Das wäre nämlich sein Recht. Dadurch würden jedoch die Interessen der Ehefrau nicht geschützt und ihr Schaden nicht beseitigt. Dies ist die Lehrmeinung Abū Ḥanīfas. Mālik, asch-Schāfiʿī, Saʿīd ibn al-Musayyab und Abū Bakr ibn ʿAbd ar-Raḥmān vertreten dagegen die Ansicht, dass es sich um eine widerrufliche, also rücknehmbare Scheidung handelt. Denn es gibt keinen Beweis dafür, dass es eine unwiderrufliche Scheidung ist. Außerdem handelt es sich um die Scheidung einer Ehefrau, mit der der Geschlechtsverkehr vollzogen wurde und die ohne Gegenleistung sowie ohne Zusicherung einer Rücknahme geschieden wurde.

Die ʿIdda der vom Īlā betroffenen Ehefrau

Nach Ansicht der meisten Gelehrten muss die vom Īlā betroffene Ehefrau wie andere geschiedene Frauen die ʿIdda einhalten, denn sie ist geschieden. Dschābir ibn Zaid sagt, dass sie die ʿIdda nicht einhalten muss, wenn sie innerhalb von vier Monaten drei Monatsblutungen hatte. Ibn Rus̱d sagte, der Grund dafür sei, dass die ʿIdda zur Reinigung der Gebärmutter eingehalten werden müsse. Im Falle des Īlā reinigt sich die Gebärmutter jedoch von selbst.

28. Die Rechte des Ehemannes gegenüber seiner Ehefrau

Zu den Rechten des Ehemannes gegenüber seiner Ehefrau gehört, ihm in jeder Angelegenheit zu gehorchen, die keinen Ungehorsam gegenüber Allah beinhaltet, sowie sein Vermögen und ihre eigene Keuschheit zu bewahren. Es ist die Pflicht der Ehefrau, jedes Verhalten zu vermeiden, durch das ihr Ehemann verärgert oder in Verlegenheit gebracht wird. Daher darf sie ihrem Ehemann gegenüber niemals mit einem traurigen und niedergeschlagenen Gesicht auftreten und niemals in einer Kleidung oder Aufmachung vor ihn treten, die ihm nicht gefällt. Dies gehört zu den größten Rechten des Ehemannes. Al-Hākim überliefert von ʿĀʾischa, Allahs Wohlgefallen auf ihr, dass sie sagte: Ich fragte den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Wessen Recht ist gegenüber der Ehefrau am größten?“ Er sagte: „Das ihres Ehemannes.“ ʿĀʾischa fragte erneut: „Wessen Recht ist gegenüber dem Mann am größten?“ Er sagte: „Das seiner Mutter.“ Um die Bedeutung dieses Rechts noch stärker hervorzuheben, sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Wenn ich jemandem befehlen würde, sich vor jemand anderem niederzuwerfen, würde ich der Ehefrau befehlen, sich vor ihrem Ehemann niederzuwerfen. Das Recht des Ehemannes gegenüber seiner Ehefrau ist von so großer Bedeutung.“ – Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, Ibn Mādscha.

In Vers 34 der Sura an-Nisāʾ beschreibt Allah, der Erhabene, die rechtschaffenen Frauen und sagt:

فالصلحت قنتت حفظت لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ

„Die rechtschaffenen Frauen sind gehorsam und bewahren auch in Abwesenheit ihrer Ehemänner, was Allah zu bewahren anvertraut hat,

und schützen es auch in der Abwesenheit ihrer Ehemänner.“ Sie sind ihren Ehemännern weder hinsichtlich ihrer Person noch ihres Vermögens untreu. Dies ist die vorzüglichste Eigenschaft einer Frau. Dadurch wird das eheliche Leben dauerhaft und glücklich. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die beste Ehefrau ist jene, bei deren Anblick du Freude empfindest, der du, wenn du ihr etwas befiehlst, gehorsam ist und die, wenn du dich von ihr entfernst, dein Vermögen und ihre eigene Ehre bewahrt.“ Die Bewahrung dieser Eigenschaft der Ehefrau wurde dem Dschihad auf Allahs Weg gleichgestellt. Ibn Abbas, möge Allah mit ihm zufrieden sein, überliefert: Eine Frau kam zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, und sagte: „O Gesandter Allahs, ich bin als Vertreterin der Frauen zu dir gekommen. Allah hat den Dschihad den Männern zur Pflicht gemacht. Wenn die Männer siegreich sind, werden sie belohnt. Werden sie getötet, gelten sie als Märtyrer und erhalten von Allah ihre Versorgung. Wir Frauen kümmern uns um ihre Haushalte. Was werden wir von diesem Dschihad erhalten?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Teile allen Frauen, denen du begegnest, mit: Der Gehorsam gegenüber dem Ehemann und die Erfüllung seiner Rechte sind der Teilnahme am Dschihad gleich. Doch nur sehr wenige Frauen erfüllen diese Rechte ordnungsgemäß.“ Dieses Recht ist so wichtig und wertvoll, dass der Islam den Gehorsam gegenüber dem Ehemann neben der Erfüllung religiöser Pflichten und der Umsetzung von Allahs Geboten erwähnt hat. Von Abd ar-Rahman ibn Auf wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn eine Frau ihre fünf täglichen Gebete verrichtet, einen Monat lang fastet, ihre Keuschheit und Schamhaftigkeit bewahrt und die Gebote und Verbote ihres Ehemannes befolgt, wird zu ihr gesagt: ‚Betritt das Paradies durch welches Tor du möchtest.‘“ – Ahmad, at-Tabarani.

Von Umm Salama, möge Allah mit ihr zufrieden sein, wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn eine Ehefrau in einem Zustand stirbt, in dem ihr Ehemann mit ihr zufrieden ist, wird sie ins Paradies eintreten.“ Was die meisten Frauen in die Hölle führt, ist der Ungehorsam gegenüber dem Ehemann sowie die Leugnung seiner Güte und Großzügigkeit. Von Ibn Abbas, möge Allah mit ihm zufrieden sein, wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Ich besuchte die Hölle und sah, dass die Mehrheit ihrer Bewohner Frauen waren. Der Grund dafür ist, dass sie gegenüber denjenigen undankbar sind, die ihnen Gutes tun. Manche von ihnen sind so undankbar, dass sie, selbst wenn du ihr über viele Jahre hinweg Gutes tust, sobald sie auch nur eine unangenehme Behandlung von dir erfährt, sagt: ‚Ich habe von dir niemals etwas Gutes bekommen.‘“ – al-Buchari.

Und von Abu Huraira, möge Allah mit ihm zufrieden sein, wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn der Ehemann seine Ehefrau zu seinem Bett ruft und sie dies ablehnt, und der Ehemann daraufhin die Nacht zornig auf sie verbringt, verfluchen die Engel diese Frau bis zum Morgen.“ – Ahmad, al-Buchari, Muslim.

Dieser Gehorsam muss jedoch rechtmäßig sein. Denn es ist keinem Geschöpf erlaubt, einem anderen Geschöpf in einer Angelegenheit zu gehorchen, die Ungehorsam gegenüber dem Schöpfer beinhaltet. Wenn der Ehemann ihr daher etwas Unrechtes befiehlt, ist es für sie verpflichtend, ihm zu widersprechen. Auch dass sie ohne die Erlaubnis ihres Ehemannes kein freiwilliges Fasten hält, gehört zum Gehorsam gegenüber dem Ehemann. Ebenso gehört es dazu, ohne seine Erlaubnis keine freiwillige Pilgerfahrt zu unternehmen und das Haus des Ehemannes nicht zu verlassen. Abu Dawud at-Tayalisi überliefert von Abdullah ibn Umar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Der Ehemann hat gegenüber seiner Ehefrau das Recht, dass sie ihn nicht daran hindert, mit ihr den Geschlechtsverkehr zu vollziehen, selbst wenn er dies auf dem schmalen Sitz auf dem Rücken eines Kamels tun möchte. Sie soll keinen einzigen Tag ohne die Erlaubnis ihres Ehemannes fasten, außer beim verpflichtenden Fasten. Wenn sie es dennoch tut, wird ihr dies als Sünde angerechnet und es wird von ihr nicht als Gottesdienst angenommen. Sie soll ohne seine Erlaubnis niemandem etwas aus seinem Haus schenken. Wenn sie es tut, erhält der Ehemann dafür den Lohn, während die Ehefrau sündigt. … Und sie soll ohne seine Erlaubnis das Haus nicht verlassen. Wenn sie es tut, werden Allah und die Engel des Zorns sie verfluchen, bis sie bereut oder zurückkehrt – selbst wenn der Ehemann ein Tyrann ist.“

Niemanden, den der Ehemann nicht mag, ins Haus hereinlassen oder hineinbringen

Ein weiteres Recht des Ehemannes gegenüber seiner Ehefrau besteht darin, dass sie ohne seine Erlaubnis niemanden ins Haus hereinbringen oder hereinlassen darf, den er nicht mag. Amr ibn al-Ahwas al-Dschuschami, möge Allah mit ihm zufrieden sein, überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, während der Abschiedspilgerfahrt, nachdem er Allah gelobt und Ermahnungen ausgesprochen hatte, sagte:

„Wisset, dass ihr euch um eure Ehefrauen fürsorglich kümmern sollt. Sie sind euch anvertraut. Es ist euch nicht erlaubt, gegen sie irgendeine Maßnahme zu ergreifen, außer wenn sie sich eines offenkundigen Ehebruchs schuldig machen. Wenn sie sich falsch verhalten, dann trennt sie in den Betten von euch und schlagt sie leicht. Wenn sie euch daraufhin gehorchen, dann sucht keinen weiteren Weg gegen sie. Wisset, dass auch eure Ehefrauen Rechte euch gegenüber haben und dass ihr auch Rechte ihnen gegenüber habt. Euer Recht ihnen gegenüber besteht darin, dass sie niemanden, den ihr nicht mögt, euer Bett betreten lassen und niemandem, den ihr nicht mögt, erlauben, euer Haus zu betreten. Und ihr Recht euch gegenüber besteht darin, dass ihr sie in angemessener Weise mit Nahrung und Kleidung versorgt. – Ibn Māǧa, at-Tirmiḏī.“

Der Dienst der Ehefrau an ihrem Ehemann

Die Grundlage der Beziehung zwischen Ehemann und Ehefrau ist die Gleichheit von Mann und Frau hinsichtlich ihrer Rechte und Pflichten. Ihr Ursprung ist das Wort Allahs:

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْمِن بِالْمَعْرُوفِ مِن وَالرِّجَالِ عَلَيْمِنْ دَرَجَةٌ طَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيرٌه

Das heißt: „Den Frauen stehen Rechte zu, wie ihnen auch Pflichten obliegen; den Männern kommt ihnen gegenüber jedoch ein Vorrang zu.“ (Sure al-Baqara, Vers 229)

Daher hat dieser Vers der Frau dieselben Rechte gegeben, die auch der Ehemann gegenüber der Frau besitzt. So wie man von der Frau etwas verlangen kann, kann man in gleicher Weise auch vom Mann, also vom Ehemann, etwas verlangen.

Das, was der Islam als Grundlage für den Umgang und die gegenseitige Beziehung zwischen Ehemann und Ehefrau festgelegt hat, ist eine vollkommen natürliche Grundlage. Beispielsweise sind Männer für alle Arbeiten außerhalb des Hauses, für körperliche Anstrengungen sowie für Erwerb und Einkommen vergleichsweise besser geeignet. Frauen hingegen sind eher dazu befähigt, den Haushalt zu führen, die Kinder zu erziehen sowie für die Mittel zu sorgen, die Frieden und Sicherheit im Haus gewährleisten. Deshalb wurde dem Mann die Aufgabe übertragen, diese für ihn angemessene und passende Rolle zu erfüllen. Der Frau wurde dagegen die Aufgabe übertragen, die ihrer Natur entspricht. Auf diese Weise wird der Haushalt von innen und außen ordnungsgemäß geführt. Keiner der beiden Ehepartner muss den eigenen Anteil an den häuslichen Pflichten selbst untereinander aufteilen. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, teilte die häuslichen Aufgaben zwischen ʿAlī ibn Abī Ṭālib und seiner Ehefrau Fāṭima auf: Fāṭima übertrug er die Führung des Haushalts und ʿAlī den Erwerb des Lebensunterhalts sowie die Arbeit. Al-Buḫārī und Muslim überliefern, dass Fāṭima eines Tages zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, kam und sich darüber beklagte, dass ihre Hände vom Mahlen an der Handmühle schwielig geworden seien. Sie bat ihn um eine Dienerin. Darauf sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Soll ich euch etwas nennen, das besser ist als das, worum ihr gebeten habt? Wenn ihr zu Bett geht, dann sagt dreiunddreißigmal Subḥānallāh, dreiunddreißigmal al-Ḥamdu lillāh und vierunddreißigmal Allāhu akbar! Das ist für euch besser als eine Dienerin.“

Asma, die Tochter Abū Bakrs, sagte: „Ich erledigte alle Arbeiten im Haushalt meines Ehemanns az-Zubair eigenhändig. Er besaß ein Pferd. Ich kümmerte mich um es, schnitt für es Gras und versorgte all seine Bedürfnisse.“ Asma fütterte das Pferd mit Blättern und Zweigen, gab ihm Wasser, schöpfte mit einem an einen Eimer gebundenen Seil Wasser aus dem Brunnen, mahlte Mehl und trug auf ihrem Kopf Dattelzweige – als Brennholz – von az-Zubairs Land, das etwa eine Farsach entfernt lag, nach Hause. Aus diesen beiden Hadithen geht hervor, dass es ihre Pflicht ist, der Familie und dem Haushalt zu dienen, ebenso wie es die Pflicht des Ehemanns ist, sämtliche Ausgaben der Familie zu tragen. Als Fāṭima, möge Allah mit ihr zufrieden sein, völlig erschöpft von der Hausarbeit zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, kam und sich beklagte, sagte der Gesandte Allahs nicht zu ʿAlī, möge Allah mit ihm zufrieden sein, dass die Hausarbeit nicht seine Aufgabe sei, sondern ausschließlich die Aufgabe ʿAlīs. Ebenso sagte er nicht, als er Asma sah, wie sie ihrem Ehemann diente, dass der Dienst am Ehemann nicht ihre Aufgabe sei; vielmehr beließ er sie bei dieser Tätigkeit. Auch alle weiblichen Gefährten beließ er im Dienst an ihren jeweiligen Ehemännern, obwohl er wusste, dass einige von ihnen dies mochten und andere nicht. Ibn al-Qayyim sagte: „Es ist zweifellos wahr, dass es nicht erlaubt ist, zwischen reichen und armen sowie vornehmen und gewöhnlichen Frauen zu unterscheiden. Die Frau, die unter allen Frauen der Welt am meisten verehrt und vornehm ist, diente ihrem Ehemann. Als sie zum Gesandten Allahs kam, um ihm von ihrer Belastung zu berichten, schenkte er ihrer Klage keine Beachtung. In der muslimischen Gesellschaft sind die genannten Tätigkeiten sowohl in früheren als auch in modernen Zeiten traditionell als Aufgaben der Frauen anerkannt. Sogar die Ehefrauen des Gesandten Allahs und seiner Gefährten mahlten Getreide, buken Brot, kochten, machten die Betten und bereiteten Speisen zu und servierten sie sowie alle sonstigen häuslichen Arbeiten. Es ist von keiner Frau bekannt, die sich geweigert oder davon abgesehen hätte, diese Arbeiten zu verrichten. Dazu gab es auch keinen Spielraum. Denn wenn bei diesen Arbeiten ein Mangel auftrat, maßregelten sie ihre Ehefrauen sogar und verpflichteten sie, ihren Dienst fortzusetzen. Wären diese Tätigkeiten nicht Pflichten der Ehefrauen gewesen, hätten sie sie nicht von ihnen verlangt. Dies ist die richtige Auffassung. Mālik, Abū Ḥanīfa und aš-Šāfiʿī sind jedoch der Ansicht, dass es für die Ehefrau nicht verpflichtend, sondern freiwillig ist, die Hausarbeit für ihren Ehemann zu verrichten und ihm zu dienen. Sie sagen: Der Ehevertrag dient ausschließlich dem sexuellen Genuss, nicht der Erfüllung von Diensten. Ihrer Ansicht nach zeigen die überlieferten Hadithe lediglich eine völlig freiwillige Handlung vorzüglicher Sittlichkeit.“

Eine Ausnahme von der Wahrhaftigkeit zwischen Ehemann und Ehefrau

Die Wahrung von Vertrautheit, Harmonie und ungezwungener Verbundenheit im Eheleben sowie die Stärkung der familiären Bande sind Ziele, um derentwillen es bisweilen erlaubt ist, von der Wahrhaftigkeit abzuweichen. Abu ʿUzra ad-Duʾali pflegte sich während des Kalifats von ʿUmar von seinen Ehefrauen fernzuhalten und zu verschwinden. Dadurch verbreitete sich unter den Frauen ein ungünstiger Ruf über ihn. Als Abu ʿUzra davon erfuhr, kam er gemeinsam mit ʿAbdullah ibn al-Arqam nach Hause. Dann sagte er zu seiner Frau: „Ich beschwöre dich bei Allah und frage dich: Bist du mir böse?“ Seine Frau sagte: „Beschwöre mich nicht bei Allah.“ Abu ʿUzra sagte: „Ich frage dich bei Allahs Namen.“ Sie sagte: „Ja.“ Abu ʿUzra sagte zu Ibn al-Arqam: „Hast du es gehört?“ Daraufhin gingen sie beide zu ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Abu ʿUzra sagte: „Ihr behauptet, ich begehe Unrecht gegenüber meinen Frauen und verschwinde, während ich sie zurücklasse. Fragt Ibn al-Arqam.“ ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) befragte Ibn al-Arqam, und dieser teilte ihm die tatsächliche Wahrheit mit. Danach ließ er die Frau von Abu ʿUzra durch einen Boten zu sich rufen. Die Frau und ihre Tante väterlicherseits kamen. ʿUmar fragte die Frau von Abu ʿUzra: „Bist du jene Frau, die zu ihrem Mann sagt: ‚Ich bin dir böse‘?“ Die Frau sagte: „Ich bin die Erste, die Reue zeigt und zu Allahs Gebot zurückkehrt. Mein Mann hat mich bei Allah beschworen und befragt. Daher habe ich mich gescheut zu lügen. O Fürst der Gläubigen, soll ich etwa lügen?“ ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte: „Ja, sollst du etwa lügen? Wenn eine Frau ihren Mann nicht mag, soll sie ihm das nicht sagen. Denn nur sehr wenige Familien werden auf gegenseitiger Zuneigung und Liebe gegründet. Die Menschen behandeln einander auf der Grundlage des Islam und des Bewusstseins für die Vornehmheit ihrer Abstammung.“

Al-Buchari und Muslim überliefern von Umm Kulthum, dass sie den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagen hörte: „Wer gute Worte erfindet, um den Streit zwischen Menschen zu schlichten, ist kein Lügner.“ Umm Kulthum sagte außerdem: „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gestattete das Lügen in den Gesprächen der Menschen nur in drei Fällen: im Krieg, bei der Schlichtung von Streitigkeiten zwischen Menschen sowie im Gespräch der Ehefrau mit ihrem Mann und des Mannes mit seiner Ehefrau.“ Somit macht dieser Hadith ausdrücklich deutlich, dass es zur Herstellung guter Beziehungen und zum Wohl bisweilen erlaubt ist, zu lügen.

Die Ehefrau im Haus des Ehemannes festhalten

Das Festhalten der Ehefrau im Haus des Ehemannes bedeutet, dass der Ehemann das Recht hat, ihr nicht zu gestatten, ohne seine Erlaubnis hinauszugehen. Er darf sie jedoch nicht daran hindern, ihre Eltern zu besuchen. Die Ehefrau darf ihre Eltern ohne die Erlaubnis ihres Mannes einmal wöchentlich besuchen oder entsprechend der in der betreffenden Gegend üblichen Sitte. Denn dies ist für die Wahrung der Verwandtschaftsbeziehungen notwendig und verpflichtend. Wenn die Eltern krank sind und niemand sonst da ist, der sie versorgen kann, darf sie auch zur Pflege ihrer Eltern gehen, selbst wenn ihr Mann dies nicht erlaubt. Denn dies ist verpflichtend. Der Ehemann hat nicht das Recht, sie an einer ihr obliegenden Pflicht zu hindern. Voraussetzung ist jedoch, dass das Haus zum Wohnen für die Ehefrau geeignet ist und die Stabilität und Beständigkeit des ehelichen Lebens gewährleistet. Ein solches Haus wird als schariagemäßes Haus bezeichnet. Wenn das Haus nicht zum Wohnen für die Ehefrau geeignet ist und nicht dazu dient, die ehelichen Rechte zu verwirklichen, deren Erlangung der Zweck der Ehe ist, ist sie nicht verpflichtet, in diesem Haus zu wohnen. Denn dieses Haus ist kein schariagemäßes Haus. Dies ist etwa der Fall, wenn in dem Haus andere Menschen wohnen, mit denen sie nicht zusammenleben kann, ohne dass ihr eheliches Leben dadurch unmöglich wird, oder wenn sie durch deren Anwesenheit Schaden erleidet, oder wenn wegen ihnen die Sicherheit ihrer Habseligkeiten gefährdet ist, oder wenn es in dem Haus an den notwendigen Wohnmöglichkeiten und Einrichtungen fehlt, oder wenn seine Umgebung ihr beängstigend und unangenehm erscheint, oder wenn die Nachbarn schlecht sind.

Mit der Ehefrau den Wohnort wechseln

Der Ehemann darf mit seiner Ehefrau an jeden Ort ziehen, an den er möchte. Denn Allah

sagte:أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ، مِنْ وَجَدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُفَرِّقُوا عَلَيْهِنَّ

Bedeutung: Lasst eure Ehefrauen in einer Wohnung wohnen, die der Art der Wohnung entspricht, in der ihr gemäß euren Möglichkeiten lebt. Belästigt sie nicht in der Absicht, sie in Bedrängnis zu bringen.“ (Sure at-Talaq: Vers 6)

Aus dem in diesem Vers ausgesprochenen Verbot, Ehefrauen in Bedrängnis zu bringen, zu belästigen und zu schikanieren, ist zu verstehen, dass auch die Absicht, eine Ehefrau in ein anderes Haus umzusiedeln, nicht darin bestehen darf, sie in Bedrängnis zu bringen oder zu belästigen. Vielmehr muss das Ziel darin bestehen, gemeinsam zu leben und den Zweck der Ehe zu verwirklichen. Wenn der Ehemann jedoch mit der beabsichtigten Umsiedlung das Ziel verfolgt, sie in Bedrängnis zu bringen und ihr Leid zuzufügen – etwa damit sie ihm einen Teil der Brautgabe als Geschenk zurückgibt oder auf einen Teil des Unterhalts verzichtet, zu dem der Ehemann ihr gegenüber verpflichtet ist, oder weil das Haus für die Ehefrau nicht sicher ist –, dann hat die Ehefrau das Recht, den Umzug in dieses neue Haus abzulehnen. Das Gericht kann ihr das Recht zugestehen, die Anordnung, in das neue Haus zu ziehen, zurückzuweisen. Für die Ausübung dieses Rechts haben die Faqihen außerdem die Bedingung aufgestellt, dass sichergestellt sein muss, dass der Ehefrau durch die Umsiedlung in ein anderes Haus kein Schaden entsteht, etwa weil der Weg gefährlich ist, sie zu unerträglich schwerer Arbeit gezwungen würde oder im neuen Haus Übergriffe durch Feinde zu befürchten wären. Wenn die Ehefrau auch nur eines dieser Probleme befürchtet, darf sie den Umzug ablehnen. In diesem Zusammenhang möchte ich einige Auszüge aus einem gerichtlichen Memorandum anführen:

„Da es keine festgelegte Regel dafür gibt, wann es vorteilhaft ist, den Wohnort eines Ehepaares zu verlegen oder nicht zu verlegen, haben die Faqihen diese Frage unbestimmt gelassen. Ohne mögliche Kriterien dafür zu nennen, haben sie die Angelegenheit dem Verständnis, der Umsicht und der gerechten Beurteilung des Richters überlassen. Denn es ist sonnenklar, dass allein die Beruhigung des Ehemannes hinsichtlich der Ehefrau nicht ausreicht, um die Vorteilhaftigkeit zu gewährleisten, sie zum Umzug zu zwingen. Vielmehr müssen hierbei auch die übrigen Umstände des Ehemannes und der Ehefrau sowie die Umstände des Ortes, von dem und zu dem sie umziehen, berücksichtigt werden. Dazu gehören: (1) ein wichtiger Vorteil, der ohne den Umzug nicht erlangt werden kann; (2) dass dem Ehemann nach Begleichung der Reisekosten für ihn und seine Ehefrau so viel Geld verbleibt, dass er bei einer Investition in ein Geschäft aller Wahrscheinlichkeit nach einen Gewinn erzielen kann, mit dem er die Ausgaben für sich selbst und die gesamte Familie bestreiten kann, oder dass er einen handwerklichen Beruf ausüben kann, der ihm und der gesamten Familie als Lebensunterhalt dient; (3) dass die Verkehrswege zwischen den beiden Gebieten für Leben, Besitz und Ehre sicher sind; (4) dass die Ehefrau so gesund und kräftig ist, dass sie alle Beschwerden der Reise von ihrem bisherigen Wohnort zum neuen Ort ertragen kann; (5) dass der Ort, an den der Umzug geplant ist, nicht von verschiedenen Krankheiten oder Seuchen heimgesucht wird; (6) dass zwischen den beiden Gebieten kein für den Körper unerträglicher Unterschied in den Temperaturen von Kälte und Wärme besteht; (7) dass die Ehre und Würde der Ehefrau am neuen Ort ebenso geschützt und sicher sein werden wie an ihrem ursprünglichen Wohnort; (8) dass die Ehefrau durch den Umzug keinen finanziellen, körperlichen oder moralischen Schaden erleidet. In einer solchen Situation müssen noch viele weitere Umstände berücksichtigt werden, die je nach Zeit, Ort und Person verschieden sein können und die einem fähigen Richter nicht entgehen. Eine gute Darstellung dieser Angelegenheit kann dies durchaus genannt werden.“

Die Bedingung, die Ehefrau nicht aus ihrem Haus zu entfernen

Wer eine Frau unter der Bedingung heiratet, sie nicht aus ihrem Haus zu entfernen oder sie nicht in eine andere Stadt als ihre eigene zu bringen, ist verpflichtet, diese Bedingung einzuhalten. Denn al-Buchari und Muslim überlieferten von ʿUqba ibn ʿAmir, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Bedingungen, durch die ihr den Geschlechtsverkehr mit euren Frauen erlaubt gemacht habt, sind am vorrangigsten zu erfüllen.“ Dies ist die Ansicht von Imam Ahmad, al-Auzaʿi und Ishaq ibn Rahawaih. Nach Ansicht der anderen Faqihen ist die Erfüllung dieser Bedingung jedoch nicht verpflichtend. Der Ehemann hat das Recht, die Ehefrau aus ihrem ursprünglichen Wohnort umzusiedeln. Zur Erklärung dieses Hadiths sagen sie: „Verpflichtend ist nur die Erfüllung der Bedingung, die entsprechend der Brautgabe und den Erfordernissen des Ehevertrags mit den ehelichen Rechten zusammenhängt. Was nicht zu den Erfordernissen des Ehevertrags gehört, muss nicht erfüllt werden.“ Die Bedingungen der Ehe und die Meinungsverschiedenheiten der Gelehrten darüber wurden bereits zuvor erörtert.

Der Ehefrau nicht erlauben, zu arbeiten

Die Gelehrten haben die Arbeit der Ehefrau in zwei Kategorien eingeteilt. Die eine Art besteht aus Tätigkeiten, die die Rechte des Ehemannes beeinträchtigen oder schädigen oder sie dazu zwingen, das Haus zu verlassen.

Die andere Art besteht aus Tätigkeiten, durch die kein Schaden entsteht. Die erste Art haben sie für die Ehefrau als verboten und die zweite als erlaubt bezeichnet. Ibn ʿAbidin, einer der hanafitischen Faqihen, sagte: Eine Tätigkeit, die die Rechte des Ehemannes beeinträchtigt oder ihm schadet oder die Ehefrau zwingt, das Haus zu verlassen, kann der Ehefrau untersagt werden. Eine Tätigkeit, bei der kein Schaden zu befürchten ist, darf ihr nicht untersagt werden. Wenn eine Frau jedoch eine gemeinschaftliche Pflicht, die nur von Frauen erfüllt werden kann, als Beruf ausübt, etwa die Tätigkeit als Hebamme, darf der Ehemann ihr nicht verbieten, dafür das Haus zu verlassen.

Das Hinausgehen der Frau zum Erwerb islamischen Wissens

Auch das Erlangen von Wissen über all jene Pflichten, die Allah Seinen Dienern auferlegt hat, ist verpflichtend. Ist der Ehemann in der Lage, solches Wissen zu vermitteln, so ist es seine Pflicht, es seiner Ehefrau beizubringen. Ist er dazu nicht in der Lage oder unterrichtet er sie nicht, so hat die Ehefrau das Recht, sich zu den Gelehrten und an Orte zu begeben, an denen religiöser Unterricht erteilt wird, und dort islamisches Wissen zu erwerben, auch wenn ihr Ehemann dies nicht erlaubt. Besitzt der Ehemann islamisches Wissen und lehrt er es seine Ehefrau, so hat sie nicht das Recht, ohne seine Erlaubnis das Haus zu verlassen, um islamisches Wissen zu erwerben.

Die Maßregelung der ungehorsamen Ehefrau

Allah, der Erhabene, sagte:

وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ جِ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِ سَبِيلاً

Bedeutung: Ermahnt jene Ehefrauen, deren Ungehorsam ihr befürchtet, meidet sie im Bett und schlagt sie. Wenn sie euch danach gehorchen, dann unternehmt nichts Weiteres gegen sie.“ (Sure an-Nisāʾ, Vers 34)

Der Ungehorsam der Ehefrau: Damit ist gemeint, die Gebote und Verbote des Ehemannes zu missachten und nicht zu befolgen, sich zu weigern, mit dem Ehemann ins Bett zu gehen, oder ohne seine Erlaubnis das Haus zu verlassen.

Die Ehefrau gut zu ermahnen: Damit ist gemeint, sie an Allah zu erinnern und sie durch die Warnung vor Allahs Strafe zu ermahnen. Sie daran zu erinnern und sie zu warnen, dass es ihre Pflicht ist, ihrem Ehemann zu gehorchen und die Rechte zu erfüllen, die dieser ihr gegenüber hat. Ihre Aufmerksamkeit auf die Sünde zu lenken, die aus dem Ungehorsam gegenüber den Anweisungen des Ehemannes entsteht, und ihr mitzuteilen, dass sie im Falle ihres Ungehorsams ihren Unterhalt verlieren wird.

Im Bett verlassen: Den Gesprächsabbruch länger als drei Tage aufrechtzuerhalten, ist nicht erlaubt. Denn von Abu Huraira (r.a.) wird überliefert: „Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: Für einen Muslim ist es nicht erlaubt, länger als drei Tage mit seinem Bruder kein Gespräch zu führen.“

Bei der Züchtigung ist zu beachten, dass man wegen des ersten Ungehorsams nicht schlagen darf. Tatsächlich sind im Vers einige Aussagen unausgesprochen enthalten.

Das heißt: „Ermahnt jene Frauen, deren Ungehorsam ihr befürchtet. (Wenn sie trotzdem ungehorsam bleiben, dann) lasst sie im Bett allein. (Wenn sie trotzdem weiterhin ungehorsam bleiben, dann) schlagt sie.“ Das heißt: Wenn sie sich auch nach der Ermahnung und dem Alleinlassen im Bett nicht bessert, hat der Ehemann das Recht, seine Frau zu schlagen. Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Ihr habt ein Recht gegenüber euren Frauen: Sie dürfen niemanden, den ihr nicht mögt, euer Bett betreten lassen. … Wenn sie es dennoch zulassen, dann schlagt sie leicht.“ Beim Schlagen müssen das Gesicht und gefährdete Körperstellen ausgespart werden. Denn das Ziel ist die Erziehung, nicht die Zerstörung. Abu Dawud überliefert von dem Vater von Hakim ibn Muawiya al-Quschairi: „Ich sagte: O Gesandter Allahs, welche Rechte haben wir gegenüber unseren Frauen?“

Er sagte: Wenn du isst, gib ihr zu essen; wenn du dich kleidest, gib ihr Kleidung; schlage sie nicht ins Gesicht und tadle sie nicht mit Beschimpfungen. Und wenn du sie verlässt, dann tue dies nur innerhalb des Hauses.“

Die Frau schmückt sich, um ihren Ehemann zufriedenzustellen

Es ist empfehlenswert, dass die Frau sich zur Zufriedenheit ihres Ehemanns mit Kajal, verschiedenen Farben, Parfüm und anderen Kosmetika pflegt und schmückt. Imam Ahmad überlieferte von Karima bint Hummam, dass sie zu Aischa (r.a.) sagte: „O Mutter der Gläubigen, was ist deine Meinung über Henna?“ Aischa (r.a.) sagte: „Mein Geliebter, der Gesandte Allahs (s.a.w.), mochte die Farbe des Hennas, aber er mochte dessen Geruch nicht.“ Es ist euch nicht verboten, dies zwischen zwei Menstruationen oder in der Nähe jeder Menstruation zu tun.“

29. Tabarrudsch

Die Bedeutung von Tabarrudsch

Das Offenlegen dessen, was verborgen bleiben muss, wird Tabarrudsch genannt. Die ursprüngliche und etymologische Bedeutung des Wortes ist, eine Festung zu verlassen. Später wurde es im Sinne des Herausgehens einer Frau aus ihrer Schamhaftigkeit und Zurückhaltung sowie des Zeigens ihrer reizvollen Vorzüge und ihrer Schönheit verwendet.

Tabarrudsch im Koran

Im Heiligen Koran wird das Wort Tabarrudsch an zwei Stellen verwendet: Erstens in der Sure an-Nur:

وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللَّتِي لَا يَرْجُونَ نِكَامًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتبرج بِزِينَةٍ وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ

Bedeutung: Für ältere Frauen, die keine Hoffnung auf eine Heirat haben, ist es kein Fehlverhalten, wenn sie ihre zusätzlichen Kleidungsstücke ablegen, ohne ihre Schönheit zur Schau stellen zu wollen. Doch sich dessen zu enthalten, ist besser für sie.“ (Vers 60)

Zweitens wird in der Sure al-Ahzab Tabarrudsch verboten und verurteilt:

وَلا تَبَرجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيةَ الأولى

„Präsentiert euch nicht wie in der Zeit der früheren Unwissenheit.“ (Zeigt euch nicht zur Schau.) (Sure al-Ahzab, Vers 33)

Tabarrudsch steht sowohl im Widerspruch zum Islam als auch zur Zivilisation.

Zu den Eigenschaften, durch die sich der Mensch von den niederen Tieren unterscheidet, gehört vor allem der Gebrauch von Kleidung und schmückenden Accessoires. Allah, der Erhabene, sagt:

يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْاتِكُمْ وَرِيْهَا. وَلِبَاسُ التَّقْوَى، ذَلِكَ خَيْرٌ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ، لَعَلَّهُمْ يَذْكُرُونَ .

Das heißt: O Kinder Adams! Wir haben für euch Kleidung herabgesandt, die eure Scham bedeckt und zugleich als Schmuck dient; doch das Gewand der Gottesfurcht ist besser. Dies gehört zu den Zeichen Allahs, auf dass sie sich ermahnen lassen.“ (Sure al-Aʿrāf, Vers 26)

Kleidung und Zierde sind Zeichen von Zivilisation und Anstand. Ihr Fehlen kommt einer Rückkehr auf die Stufe der Tierhaftigkeit gleich. Solange das Leben seinen natürlichen Lauf nimmt, ist eine Rückkehr in die Vergangenheit nicht möglich, es sei denn, es wird von einem derart schweren Niedergang heimgesucht, dass sich seine Ansichten und Denkweisen grundlegend verändern und es gezwungen wird, die erreichten Fortschritte seiner Zivilisation und Menschlichkeit zu vergessen oder so zu tun, als hätte es sie vergessen, und zurückzukehren.

Wenn das Tragen von Kleidung ein unverzichtbares Merkmal des zivilisierten Menschen ist, dann ist es für die Frau noch unverzichtbarer. Denn sie ist der unerlässliche Schutz, der ihre Religion, ihre Ehre, ihre Würde, ihre Keuschheit, ihren Anstand und ihre Scham bewahrt. Diese edlen Eigenschaften stehen in besonderem Maße mit der Frau in Verbindung und sind für sie notwendiger als für den Mann. Daher sind Schamhaftigkeit und Zurückhaltung der vorzüglichste Schmuck der Frau. Tatsächlich ist der wertvollste Besitz der Frau ihr Anstand, ihre Schamhaftigkeit und ihre Keuschheit. Die Bewahrung dieser Eigenschaften ist zugleich die Bewahrung der höchsten Stufe ihrer Menschlichkeit. Dass die Frau von Schamhaftigkeit und Anstand abweicht, liegt weder in ihrem eigenen Interesse noch ist es dem Wohl der Gesellschaft zuträglich. Dies gilt umso mehr, als sexuelles Verlangen und sexuelle Anziehung zu den stärksten und unbezähmbarsten Trieben überhaupt gehören. Schamlosigkeit und Unanständigkeit regen diese Anziehung an, steigern sie und machen sie zügellos und ungezügelt. Je mehr Hindernisse, Fesseln und Einschränkungen ihr auferlegt werden, desto mehr werden ihre Erregung und Zügellosigkeit besänftigt, desto besser lässt sie sich kontrollieren und desto eher wird sie zu etwas Anständigem und Beherrschtem, das dem Menschen und seiner Menschlichkeit entspricht. Aus diesem Grund hat der Islam der Kleidung der Frau besondere Bedeutung beigemessen und sie äußerst ausführlich beschrieben, obwohl es im Allgemeinen nicht der Vorgehensweise des Korans entspricht, detaillierte Einzelbestimmungen darzulegen. So sagt Allah beispielsweise in Vers 59 der Sure al-Aḥzāb:

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلِ الْأَزْوَاجِكَ وَبَنَتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ما ذلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ ،

„O Prophet, sage deinen Frauen, deinen Töchtern und den Frauen der Gläubigen, sie sollen ihre Umhänge über sich ziehen. Dadurch werden sie leicht erkannt und nicht belästigt werden.“ Die Anrede an die Frauen, Töchter und muslimischen Frauen des Propheten beweist, dass alle Frauen für die Befolgung dieser Anweisung verantwortlich sind. Keine Frau ist davon ausgenommen, selbst wenn sie zu den frommen Frauen auf der Stufe der Töchter und Ehefrauen des Propheten gehört. Der Koran hat diesem Thema größte Bedeutung beigemessen und es bis ins kleinste Detail dargelegt. Er hat auch ausführlich beschrieben, welche Körperteile der Frau bedeckt werden müssen und welche unbedeckt bleiben dürfen:

وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْا أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ

Bedeutung: O Prophet, sage den gläubigen Frauen, sie sollen ihre Blicke senken, ihre Keuschheit bewahren und ihre Schönheit nicht zur Schau stellen, außer dem, was gewöhnlich von selbst sichtbar ist. Und sie sollen ihre Tücher über ihre Brust ziehen. Und sie sollen ihre Schönheit niemandem zeigen außer ihren Ehemännern, ihren Vätern, ihren Schwiegervätern, ihren Söhnen, den Söhnen ihrer Ehemänner, ihren Brüdern, ihren Neffen, ihren mütterlichen Neffen, den Frauen ihres Haushalts, den Sklavinnen in ihrem Besitz, den Männern ohne sexuelles Verlangen und den Kindern, die keine Kenntnis von den verborgenen Körperstellen der Frauen haben. Und sie sollen nicht mit lauten Schritten auftreten, um ihre verborgene Schönheit zur Schau zu stellen.“ (Sure an-Nur, Vers 31)

Selbst wenn eine Frau so alt ist, dass sie keinerlei sexuelles Verlangen mehr hat und auch niemand sexuelles Verlangen nach ihr verspürt, ist dies dennoch besser für sie.

Der Islam hat diesem Thema so große Bedeutung beigemessen, dass er sogar erwähnt hat, ab welchem Alter eine Frau mit der Verschleierung beginnen soll. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „O Asma, wenn eine Frau die Geschlechtsreife erreicht, darf von ihr nichts außer ihren Handflächen und ihrem Gesicht sichtbar sein.“ Er sagte außerdem: „Wenn eine Frau vorangeht, ist auch dann ein Satan bei ihr, und wenn sie zurückgeht, ist ebenfalls ein Satan bei ihr.“ Tatsächlich ist die Frau für den Mann die schädlichste und gefährlichste Versuchung. Deshalb zerstören die Entblößung und das Zurschaustellen der Schönheit einer Frau die Schamhaftigkeit und Ehrbarkeit, die wertvollsten Bestandteile ihrer Menschlichkeit, und erniedrigen sie unter die Stufe ihrer Menschlichkeit. Wenn dadurch ihre Menschlichkeit befleckt wird, kann sie durch nichts anderes als das Feuer der Hölle gereinigt werden. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Ich habe zwei Gruppen der Höllenbewohner nicht gesehen: Eine Gruppe sind Männer mit Peitschen in den Händen, die wie die Schwänze von Rindern aussehen, und eine Gruppe sind Frauen, die bekleidet und doch nackt sind und sich wiegend bewegen, um die Menschen zu sich hinzuziehen. Sie werden gewiss nicht ins Paradies eintreten und nicht einmal seinen Duft wahrnehmen, obwohl sein Duft aus großer Entfernung wahrgenommen werden kann.“

Im Zeitalter der Prophetie bemerkte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, einige Anzeichen von Tabarrudsch (unverschleiertem Auftreten) und machte die Frauen darauf aufmerksam, indem er sagte: Dies gehört zur Auflehnung gegen Allahs Gesetz. Er befahl ihnen, auf den einfachen und geraden Weg des Islam zurückzukehren, machte die Ehemänner und Vormunde für die Folgen dieser Entstellung und Irreführung verantwortlich und warnte sie vor Allahs Strafe.

1. Musa ibn Yasar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, berichtet: Eine Frau, die ein stark duftendes Kosmetikmittel benutzt hatte, ging an Abu Huraira, möge Allah mit ihm zufrieden sein, vorbei. Abu Huraira, möge Allah mit ihm zufrieden sein, fragte sie: Wohin gehst du? Sie antwortete: In die Moschee. Er fragte: Du hast wohl Parfüm benutzt? Sie antwortete: Ja. Abu Huraira, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte: Geh nach Hause zurück, bade und komm dann wieder. Denn ich hörte den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagen: „Allah nimmt das Gebet einer Frau, von der ein starker Duft ausgeht, nicht an, bis sie nach Hause zurückkehrt und badet.“ Die Anweisung zu baden dient lediglich dazu, ihren Duft zu entfernen.

2. Abu Huraira, möge Allah mit ihm zufrieden sein, berichtet außerdem, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Eine Frau, die Parfüm benutzt, soll nicht zum Gemeinschaftsgebet kommen.“ (Abu Dawud, an-Nasa’i)

3. Von Aischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein, wird berichtet, dass sie sagte: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, saß in der Prophetenmoschee. In diesem Augenblick betrat eine Frau aus dem Stamm der Muzaina die Moschee in prächtiger Aufmachung und stolz. Als der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, dies sah, sagte er: „O Menschen, verbietet euren Frauen, in geschmückter Aufmachung und hochmütig in die Moschee zu kommen. Denn die Frauen der Kinder Israels wurden erst verflucht, als sie geschmückt und hochmütig in die Moschee kamen.“ (Ibn Madscha)

Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, war wegen dieser verhängnisvollen Fitna besorgt. Daher zog er es nach dem Grundsatz „Vorbeugung ist besser als Heilung“ vor, diese Fitna schon vor ihrem Ausbruch im Voraus zu bekämpfen. Es wird berichtet, dass er eines Nachts umherging und den Zustand der Menschen erkundete. Plötzlich hörte er eine Frau sagen: „Ach, gibt es denn keine Möglichkeit, ein wenig Wein zu trinken? Oder gibt es keine Möglichkeit, zu Nasr ibn Huddschadsch zu gehen?“

Umar sagte sogleich leise zu sich selbst: „Während Umars Amtszeit gibt es für keines von beidem eine Möglichkeit.“ Am nächsten Morgen ließ er Nasr ibn Huddschadsch vor sich bringen. Er stellte fest, dass dieser ein außerordentlich gutaussehender Mann war. Daraufhin befahl er, ihm die Haare abzurasieren. Dadurch sah er noch schöner aus. Deshalb verbannte er ihn aus dem Land und schickte ihn nach Syrien.

Die Ursachen der Abweichung

Die Ursache für diese Abweichung vom einfachen und geraden Weg des Islam waren Unwissenheit und blinde Nachahmung. Danach kam der Imperialismus und trieb diese Abweichung, indem er sie förderte, bis an ihre äußerste Grenze. Infolgedessen konnte ein muslimischer Mann eine muslimische Frau ohne Bedenken als unsittlich, schamlos, ihre Schönheit und ihre Reize zur Schau stellend, herausgeputzt öffentlich umhergehend und mit entblößter Brust, Kehle, Rücken, Armen und Teilen der Beine sehen. Ja, muslimische Frauen schämten sich nicht einmal mehr, ihr Haar schneiden und kürzen zu lassen.

Es wurde für sie gleichsam unerlässlich, mit verschiedenen Arten von Kosmetik und Gesichtspuder, Parfüm und prächtiger Kleidung umherzugehen. Doch damit war es nicht getan: Muslimische junge Frauen begannen, verschiedene Arten von Sünde, Unzucht, Tanz und Gesang, Sport, Theaterbesuche und das Zusammensitzen in Hotels und Restaurants als etwas Ehrenvolles und als Zeichen des Fortschritts zu betrachten. Besonders im Sommer und an den Meeresküsten nahm dieser moralische Verfall extreme Ausmaße an. Mit der Zeit gewöhnte man sich daran. Dann begannen wir, Schönheitswettbewerbe zu veranstalten. Dabei trat die Frau nicht nur vor Männern auf, sondern jeder einzelne Teil ihres Körpers wurde einer Prüfung und Untersuchung unterzogen, und jeder Körperteil wurde vor den Augen aller Arten von Frauen und Männern vermessen und beurteilt. Die Zeitungen und anderen Massenmedien spielten bei der Förderung dieser verwerflichen Dinge eine weitreichende Rolle. Nachdem sie die Frau auf diese billige Stufe der Vertierung herabgesetzt hatten, ernteten die Massenmedien dafür Beifall und priesen die Frau. Auch die Bekleidungshändler begannen bei dieser Gelegenheit ein florierendes Geschäft.

Die Folgen der Abweichung

Als Folge dieser Abweichung breiteten sich Sünde und Unzucht weit aus, die Bande der Familie zerbrachen, religiöse Pflichten wurden vernachlässigt, die Fürsorge für die Kinder wurde aufgegeben, die Krisen und Schwierigkeiten im Eheleben verdichteten und verschärften sich, und Verbotenes wurde in der Gesellschaft leichter zugänglich als Erlaubtes. Mit einem Wort: Diese Abweichung beschleunigte den moralischen Verfall. Sogar die moralischen Werte, an die sich die Menschen aller Religionen gewöhnt hatten, wurden auf den Weg der Zerstörung geführt. Dieser Verfall erreichte nach und nach eine Stufe, die sich kein Muslim jemals hätte vorstellen können. Die Verfechter des Verfalls verliehen ihm eine institutionelle und kulturelle Form; es wurden vielfältige Mittel zur Verwendung von Kosmetika und zur Verschönerung entwickelt, verschiedene Methoden erfunden und Einrichtungen gegründet, um diese Wege und Methoden zu lehren.

Sehen Sie sich beispielhaft einige der Überschriften jener Nachrichten an, die in der Kairoer Tageszeitung „Al-Ahram“ unter der Rubrik „Mit der Frau“ veröffentlicht wurden: „Alexandrias erste Schule für die Ausbildung von Frauen in Haarstyling; in einem Monat wird ein deutscher Fachmann kommen, um an dieser Schule zu unterrichten.“ Die Zusammenfassung der Nachricht unter dieser Überschrift lautet: Diese Schule wurde durch die Beiträge der Mitglieder des Verbands der Haarstylistinnen von Alexandria gegründet. … Der Verband hat für diese Schule außerdem eine kleine Wohnung gemietet, damit sie künftig als Grundlage für eine größere Schule dienen kann. Der Verband lud alle seine Mitglieder ein, zu erscheinen und vor den Schülerinnen der Schule Vorträge zu halten. Gestern Morgen eröffnete ein Mitglied des Verbands in Kleopatra die Schule und hielt eine Ansprache. An dieser Schule werden unter anderem Haarstyling, Haarefärben, Haareschneiden, Nägelschneiden sowie Körperreinigung und -pflege gelehrt.

Der Vorsitzende des Vereins erklärte in Kairo: „Der Verein wird im kommenden Monat einen Wettbewerb um den staatlichen ägyptischen Preis für Haarstyling veranstalten.“ Allein in Kairo ist die Zahl der Friseursalons auf eintausend gestiegen. ….Selbst angesichts dieser ungezügelten Lawine von Körperpflege, Zurschaustellung weiblicher Schönheit und moralischem Verfall sind die Bemühungen um die Entwicklung entgegengesetzter Vorstellungen zum Schutz der Reinheit und Würde muslimischer Familien vor ihren Folgen nicht zum Stillstand gekommen. In der Tageszeitung Al-Akhbar al-Youm vom 29.9.1962 wurde ein Artikel mit folgender Überschrift veröffentlicht:

„Die Studentin betrachtet die Universität nicht als etwas anderes als einen Verkaufsraum für Kleidung.“

Die Autorin des Artikels unter dieser Überschrift sagt: Heutzutage beginnen die Zeitungen jedes Jahr, sobald die Einschreibung an den Universitäten beginnt, Artikel, Reportagen und Ähnliches darüber zu veröffentlichen, wie die Kleidung und das Make-up der Studentinnen aussehen sollten. Manche fordern sie auf, sich alle gleich zu kleiden. Andere wiederum verlangen, dass sie auf Make-up verzichten. Ich unterstütze diese Meinungen nicht. Denn ich bin der Ansicht, dass die freie Kleiderwahl junger Frauen ihre Persönlichkeit entfaltet und ihnen hilft, einen eigenen Geschmack zu entwickeln. …..Die Studentinnen an den meisten Universitäten tragen keine einheitliche Kleidung, und man enthält ihnen Make-up nicht vor. Dennoch tadle ich diejenigen, die solche extremen Ansichten vertreten, häufig. Denn unserer Auffassung nach werden sie gerade von den Studentinnen selbst dazu veranlasst, solche Forderungen zu erheben. Sie wissen nicht, wie sie passende Kleidung und Make-up auswählen sollen. Tatsächlich können sie in den meisten Fällen nicht einmal zwischen dem Universitätscampus und einem Bekleidungsgeschäft unterscheiden. Oft gehen sie in so engen Kleidern und hochhackigen Schuhen auf den Campus, dass sie sich weder leicht noch ungezwungen bewegen können. Es kann vorkommen, dass sie vergessen, Bücher und Vorlesungsskripte mitzunehmen, aber ihre Schmuck- und Kosmetikartikel vergessen sie niemals. Meiner Meinung nach liegt der Hauptgrund dafür darin, dass die heutigen Studentinnen dem Lesen nicht die gebührende Bedeutung beimessen, sondern ihrer äußeren Erscheinung größere Bedeutung geben. Tatsächlich sollte es umgekehrt sein. Denn wir leben in einer Zeit, in der die Bildung von Frauen immer höher bewertet wird. Das bedeutet nicht, dass ich die Kleidung und das Äußere von Studentinnen geringschätze. Ich fordere lediglich dazu auf, dem Studium höchste Bedeutung beizumessen und erst danach, mit geringerer Priorität, dem Make-up des Gesichts. Das ist nicht nur im Interesse des Campus, sondern auch im Interesse der Hautpflege notwendig. Denn zu viel Make-up schädigt die Haut, besonders in einem Alter, in dem die natürliche Ausstrahlung des Gesichts schöner wirkt als künstliches Make-up. Zugleich fordere ich dazu auf, statt enger Kleidung einfache, bequeme und weite Kleidung zu tragen. Denn das erste und letzte Ziel im Leben eines jungen Mädchens in diesem Alter besteht nicht darin, durch auffälliges Make-up und extravagante Aufmachung Aufmerksamkeit zu erregen. „Heute muss sie sich vorrangig darum bemühen, ihren Verstand und ihre Bildung zu schärfen und sich einen kultivierten Geschmack anzueignen.“ Es sollte nicht ihr höchstes Ziel sein, auf dem Sekretärinnenstuhl zu sitzen und die Anrufe des Direktors entgegenzunehmen. Vor ihr steht noch immer der Sitz einer Ministerin offen. Eine andere britische Journalistin kritisierte nach ihrem Besuch in Kairo in einem Artikel die extrem modernen Frauen Kairos und schrieb:

„Kaum war ich am Flughafen angekommen, empfand ich Traurigkeit. Ich hatte gedacht, ich würde einer wahrhaft orientalischen Schönheit begegnen. Damit meine ich nicht die verschleierte Frau im Burka-Niqab. Ich meine jene geschmackvolle orientalische Schönheit mit ihren orientalischen Zügen, die zweckmäßige Kleidung trägt und sich auf orientalische Weise bewegt. Doch von alledem fand ich nichts. Hier begegnete ich nur Frauen der Art, wie man ihnen an jedem europäischen Flughafen begegnet. Dieselbe Kleidung, dieselbe Art der Frisur, dasselbe Make-up, ja sogar dieselbe Art zu sprechen und sich zu bewegen. Selbst die Sprache war, je nach Fall, dieselbe – bei der einen Englisch, bei der anderen Französisch. Es hat mich betrübt, dass die orientalische Schönheit glaubt, sie werde schon dadurch zum Abbild der westlichen Frau, dass sie sich wie eine westliche Schönheit kleidet und deren Kultur übernimmt. Sie haben vergessen, dass sie auch in ihrer eigenen bezaubernden orientalischen Kleidung und Aufmachung Entwicklung und Fortschritt erreichen können.“

In der Tageszeitung „As-Sabt“ vom Samstag, dem 9. Juni 1962, wurde ein Artikel mit folgender Überschrift veröffentlicht: „Appell einer amerikanischen Schriftstellerin: Beenden Sie den ungezügelten Umgang zwischen jungen Männern und Frauen, schränken Sie die Freiheit der Frauen ein.“ Unter dieser Überschrift brachte die Zeitung eine wichtige und offene Erklärung: „Die amerikanische Journalistin Helsian Kansbury hat Kairo kürzlich nach einem mehrwöchigen Aufenthalt verlassen. Während ihrer Reise besuchte sie verschiedene Schulen, Universitäten, verschiedene von Jugendlichen bewohnte Camps, soziale Einrichtungen, Jugendzentren, Frauen in verschiedenen Gebieten, Kinderzentren und verschiedene Familien. Es handelte sich um eine forschende Reise zur Untersuchung der Familien- und Jugendprobleme in der arabischen Gesellschaft. Helsian ist eine reisende Journalistin und Korrespondentin von etwa 250 amerikanischen Zeitungen. Sie sendet täglich einen Artikel, den Millionen Menschen lesen und der sich mit den Problemen junger Menschen unter zwanzig Jahren befasst. Seit mehr als zwanzig Jahren arbeitet sie beim Radio und Fernsehen und hat alle Länder der Welt bereist. Gegenwärtig ist sie fünfundfünfzig Jahre alt. Nach einem einmonatigen Aufenthalt in Ägypten erklärte diese amerikanische Journalistin in ihrem Bericht:“

„Die arabische Gesellschaft ist eine vollkommene und friedliebende Gesellschaft. Für diejenigen, die in dieser Gesellschaft leben, ist es angemessen, ihre Sitten und Traditionen zu befolgen. Diese Traditionen legen den jungen Männern und Frauen vernünftige Beschränkungen auf. Diese Gesellschaft unterscheidet sich von der europäischen und der amerikanischen Gesellschaft. Sie verfügt über überlieferte Traditionen, die Frauen verpflichtende Einschränkungen auferlegen, die Verehrung und Achtung gegenüber den Eltern zur Pflicht machen und vor allem die Zurückweisung jener zügellosen Ausschweifung des Westens verpflichtend machen, die gegenwärtig die Existenz der Gesellschaft und der Familie in Amerika und Europa gefährdet. Daher sind die Strenge und die Einschränkungen, die die arabische Gesellschaft allen Mädchen und jungen Frauen, einschließlich der unter Zwanzigjährigen, auferlegt, für sie geeignet und wohltätig. Deshalb rate ich den Arabern: Bewahrt eure Moral und eure Traditionen, beendet den freien Umgang zwischen den Geschlechtern, schränkt die Freiheit der jungen Mädchen ein und kehrt in das Zeitalter des Schleiers zurück. Für euch ist dies besser als die uneingeschränkte und zügellose Freiheit, die Willkür und die amerikanische und europäische Schamlosigkeit. Beendet den Umgang zwischen jungen Männern und Frauen unter zwanzig Jahren. Wir in Amerika haben dadurch viel Leid erfahren. Die amerikanische Gesellschaft, erfüllt von allen Arten der Ausschweifung und Willkür, ist zu einer gelähmten Gesellschaft geworden. Junge Männer und Frauen unter zwanzig Jahren, die der Ausschweifung, der Willkür und dem freien Umgang zum Opfer gefallen sind, leben in amerikanischen Gefängnissen, Kneipen und geheimen Häusern. Die Freiheit, die wir unseren minderjährigen Jugendlichen gewährt hatten, hat sie zu Terroristen, Drogenkonsumenten und Alkoholikern gemacht. Der freie Umgang zwischen den Geschlechtern, die Willkür und die zügellose Freiheit in der amerikanischen und europäischen Gesellschaft haben die Existenz der Familien bedroht und Moral und Werte in eine Krise gestürzt. Ein Mädchen unter zwanzig Jahren verkehrt in der modernen Gesellschaft mit jungen Männern, tanzt, trinkt Alkohol, raucht und nimmt Drogen. Und all dies tut sie im Namen der persönlichen Freiheit. Erstaunlich ist, dass ein Mädchen unter zwanzig Jahren in Amerika und Europa vor den Augen ihrer Familie mit jedem, den sie will, spielt und Umgang pflegt. Mehr noch, um die Wahrheit zu sagen: Sie tut dies, indem sie ihre Eltern, Lehrer und Vormünder im Namen der persönlichen Freiheit und des Rechts auf freien Umgang herausfordert. Innerhalb weniger Minuten heiratet sie jemanden und lässt sich innerhalb weniger Stunden von ihm scheiden. Bisweilen kommt es auch zu wiederholter Heirat und wiederholter Scheidung.“

Abhilfe gegen die unerträgliche Lage

Um dieser zerstörerischen Situation zu entkommen, gibt es keinen anderen Ausweg, als einen entschlossenen und überzeugenden Plan anzunehmen, in dessen Rahmen die folgenden Maßnahmen ergriffen werden sollten:

1. Das religiöse Bewusstsein muss verbreitet und die Bevölkerung vor den schrecklichen Folgen gewarnt werden, die daraus entstehen, sich von dieser mächtigen Strömung mitreißen zu lassen.

2. Man muss sich geschlossen und lautstark für die Verabschiedung von Gesetzen einsetzen, die den Schutz von Charakter und Werten garantieren, und darin strenge Strafen für diejenigen vorsehen, die sie missachten.

3. Zeitungen und sämtliche Massenmedien müssen daran gehindert werden, anstößige und nackte Bilder zu drucken, und über die Bekleidungsdesigner muss eine Aufsicht eingeführt werden.

4. Schönheitswettbewerbe sowie obszöne Tänze und Gesänge müssen verboten und jede Form der Schamlosigkeit muss entmutigt werden.

5. Das Tragen anständiger Kleidung muss verbindlich vorgeschrieben werden.

6. Jeder muss zunächst selbst dafür sorgen, dass diese Maßnahmen umgesetzt werden, und anschließend andere dazu aufrufen.

7. Anstand, Schamhaftigkeit, Verschleierung und ein rechtschaffenes Leben müssen gelobt und gefördert werden.

8. Es muss dafür gesorgt werden, dass die freie Zeit mit konstruktiven Tätigkeiten verbracht wird, damit keine Gelegenheit entsteht, sich einem Fehlverhalten zu widmen.

9. Zur Behebung des Problems muss die Zeit in die Planung einbezogen werden, denn diese Aufgabe erfordert lange Zeit.

Aus räumen eines Zweifels

Manche Menschen ziehen es vor, sich mit den herkömmlichen Bräuchen, Gepflogenheiten und Gesellschaftsordnungen abzufinden, und führen als Argument an, dies sei eine unvermeidliche Forderung der Modernität und des Fortschritts. Wir sind weder gegen Entwicklung noch gegen Fortschritt und Aufstieg. Wir unterstützen jedoch keinen solchen Fortschritt und keine solche Entwicklung, bei denen die Gefahr besteht, dass Religion, Moral und Werte beseitigt werden. Denn die Religion sowie die auf der Religion beruhenden Moralvorstellungen und Werte stammen unmittelbar aus Allahs Offenbarung. Sie sind Teil der ewigen und immerwährenden Gebote Allahs. Sie gelten zu allen Zeiten und an allen Orten. Allahs Religion, der Islam, hat dem menschlichen Verstand und Gewissen die gesamte Welt der Natur eröffnet, damit der Mensch seinen Blick auf sie richtet, sich die in ihr vorhandenen Kräfte und Wohltaten zunutze macht und sein Leben auf Fortschritt ausrichtet, um die ihm bestimmte höchste Entwicklung und größtmögliche Wohlfahrt zu erlangen. Der Islam ist keineswegs gegen Entwicklung und Fortschritt und steht ihnen auch nicht im Wege. Er lehnt lediglich jene Entwicklung und jenen Fortschritt ab, die den Begierden folgen und der Moral widersprechen.

30. Die Verschönerung des Ehemannes zur Zufriedenheit seiner Ehefrau

Es ist mustahabb, dass sich der Ehemann seiner Ehefrau zuliebe schmückt. Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „So wie meine Ehefrau sich für mich schmückt, schmücke auch ich mich für sie. Ich möchte nicht, dass ich ihr sämtliche Rechte bis ins Kleinste abverlange, denn dann wird auch sie von mir sämtliche Rechte bis ins Kleinste verlangen wollen.“ Allah selbst hat ja gesagt: „Den Frauen stehen in angemessener Weise die gleichen Rechte zu, wie sie auch Pflichten ihnen gegenüber haben.“

Über diese Aussage Ibn ʿAbbās’ sagt al-Qurṭubī: „Die Gelehrten haben gesagt: Für die Körperpflege und den Schmuck von Männern gibt es keine festgelegten Regeln. Es hängt davon ab, wie sie ihre Klugheit und die Übereinstimmung mit ihren Lebensumständen praktisch verwirklichen. Eine bestimmte Art des Schmucks kann für die jeweilige Zeit angemessen erscheinen, eine andere dagegen unangemessen. Manches mag für junge Männer geeignet und für ältere Männer ungeeignet sein, anderes für junge Männer ungeeignet und für ältere Männer geeignet. Dasselbe gilt für die Kleidung. Bei all dem müssen die Rechte und die Zufriedenheit der Ehefrau Vorrang haben; ebenso muss man bestrebt sein, ihre Anerkennung zu gewinnen und ihren Wünschen zu entsprechen. Das eigentliche Ziel sollte ein Schmuck sein, der der Ehefrau gefällt und sie erfreut, damit sie davor bewahrt wird, sich zu anderen Männern hingezogen zu fühlen. Die Verwendung von Parfüm, das Reinigen der Zähne, das Reinigen der Zahnzwischenräume, die Körperpflege, das Entfernen unnötiger Haare und Körperbehaarung, Reinheit und das Schneiden der Nägel – all dies ist offensichtlich für jedermann wünschenswert. Für ältere Männer ist das Färben grauer Haare mit Henna ein guter Schmuck, und für Jung und Alt ist das Tragen eines Rings empfehlenswert. Der Ring ist ein erlaubter Schmuck für Männer. Außerdem gehört es zu den Pflichten des Ehemannes, den geeigneten Zeitpunkt für das sexuelle Bedürfnis seiner Frau zu kennen und sie davor zu bewahren, sich zu einem anderen Mann hingezogen zu fühlen. Wenn ein Ehemann irgendwann spürt, dass er innerlich zu schwach ist, um das sexuelle Bedürfnis seiner Frau zu erfüllen, sollte er ein die sexuelle Leistungsfähigkeit steigerndes Mittel einnehmen, damit seine Frau nicht dazu verleitet wird, sich zu einem anderen Mann hingezogen zu fühlen. Einige Menschen haben zu diesem Zweck jedoch einen zerstörerischen und falschen Weg eingeschlagen, indem sie Haschisch, Opium und ähnliche Rauschmittel konsumieren. Das führt einerseits zu dauerhafter sexueller Impotenz und bedeutet andererseits, sich selbst und der eigenen Familie Unrecht zu tun und sich an ihnen zu versündigen. Die Gelehrten haben einstimmig entschieden, dass der Konsum von Haschisch, Opium und ähnlichen Rauschmitteln völlig verboten und ebenso strafbar ist wie der Genuss von Alkohol. Wer dies für erlaubt hält, wird vom Islam abtrünnig und zum Ungläubigen. Seine dauerhafte Trennung von seiner Ehefrau ist dann unausweichlich.“

Das Gleichnis vom Ehemann Umm Zurʿas

In as-Sunan an-Nasāʾī wird berichtet, dass ʿĀʾischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein, sagte: Der Anlass für diesen Hadith war, dass ich mich in der vorislamischen Zeit mit dem großen Reichtum und Wohlstand meines Vaters brüstete. Mein Vater besaß Vermögen im Wert von Tausenden von Uqiyya. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu mir: „O ʿĀʾischa, hör auf. Für dich bin ich wie Abū Zurʿa, der Ehemann von Umm Zurʿa.“ In einer anderen Überlieferung heißt es, der Anlass für den Hadith sei folgender gewesen: Einst gerieten ʿĀʾischa und Fāṭima in einen Wortwechsel. Da kam plötzlich der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, hinzu und sagte: „O Ḥumayrāʾ (ʿĀʾischa), willst du denn nicht aufhören, mit meiner Tochter zu streiten? Das Gleichnis von dir und mir ist wie das von Umm Zurʿa und Abū Zurʿa.“ ʿĀʾischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein, sagte: „O Gesandter Allahs, erzähle uns die Geschichte dieser beiden.“ Darauf sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „In einem Dorf lebten elf Frauen. Ihre Ehemänner hielten sich an einem anderen Ort auf. Da sagten die Frauen zueinander: ,Kommt, wir wollen einander wahrheitsgemäß über die Eigenschaften und den Charakter unserer jeweiligen Ehemänner berichten. Wir werden dabei nichts erfinden.‘“ Einige meinen, dieses Dorf habe im Jemen gelegen. Andere sagen, die Frauen seien Einwohnerinnen von Mekka gewesen. Wieder andere sagen, sie seien Frauen aus der vorislamischen Zeit gewesen.

ʿĀʾischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein, erzählt jene Geschichte, die sie vom Gesandten, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gehört hatte: Elf Frauen saßen einmal beisammen und unterhielten sich. Schließlich vereinbarten sie miteinander, dass jede die Wahrheit über ihren eigenen Ehemann offenlegen und nichts verheimlichen würde. Die erste sagte: „Mein Ehemann ist so abgemagert und heruntergekommen, dass man ihn verabscheut, wenn man ihn sieht. Er ist äußerst unruhig und grobzüngig, geizig und von schlechtem Charakter. Deshalb sind alle von ihm enttäuscht; niemand möchte sich ihm nähern.“ Die zweite Frau sagte: „An meinem Ehemann gibt es keine gute Eigenschaft. Er hat so viele Fehler, dass es lange dauern würde, sie alle aufzuzählen. Kurz gesagt genügt es zu sagen, dass er sehr jähzornig ist.“ Die dritte sagte: „Obwohl mein Ehemann ein unsittlicher Mensch ist, liebe ich ihn. Wenn er erfährt, dass ich ihn verleumde, wird er mich gewiss scheiden. Daher schweige ich besser.“ Die vierte sagte: „Mein Ehemann ist wie die Nacht für die Bewohner von Tihāma – voller Ruhe und Behaglichkeit. Sein Umgang ist gut. Von ihm habe ich kein Leid erfahren, und ich bin bei ihm sicher. Sein Charakter ist nicht schlecht. Daher gibt es keine Schwierigkeit darin, mit ihm zusammenzuleben. Bei ihm lebe ich in vollkommenem Frieden.“ Die fünfte sagte: „Solange mein Ehemann zu Hause ist, schläft er entweder oder springt und tobt herum. Außerhalb des Hauses ist er gegenüber den Feinden mit gezücktem Schwert. Er ist äußerst großzügig und gibt mit weit geöffneter Hand.“ Die sechste sagte: „Wenn mein Ehemann isst oder trinkt, verzehrt er alles restlos. Wenn er schläft, schläft er unter seiner eigenen Decke und lässt mich allein. Er streckt nicht einmal die Hand nach mir aus, um zu erkennen, was ich brauche.“ Die siebte sagte: „Mein Ehemann ist ein Narr. Wenn irgendwo im Land eine Krankheit ausbricht, wird sie ihn gewiss befallen. Er versteht sich sehr gut darauf, seine Frau zu schlagen. Wenn er schlägt, bricht er ihr entweder die Knochen, spaltet ihr den Kopf oder tut beides.“ Die achte sagte: „Mein Ehemann hat eine äußerst zarte Haut und duftet angenehm.“ Die neunte sagte: „Mein Ehemann ist sehr groß, mutig, großzügig und gesellig.“ Die zehnte sagte: „Mein Ehemann besitzt viele Kamele. Doch er schlachtet sie so häufig für seine Gäste, dass sie kaum Gelegenheit haben, auf der Weide zu grasen. Wenn die Kamele im Haus ihres Besitzers den Klang von Musik hören, wissen sie sicher, dass ihre Schlachtung bevorsteht.“ Die elfte Frau sagte: „Mein Ehemann heißt Abū Zurʿa. Und was für ein großartiger Abū Zurʿa er ist! Er hat meine beiden Ohren mit Schmuck gefüllt. Er hat mich mit so vielen verschiedenen Speisen ernährt, dass mein Körper füllig geworden ist. Er hat mich in jede Art von Freude versetzt und mich geehrt. Mit großer Mühe hat er mich aus einer wohlhabenden Familie geheiratet und zu sich gebracht. Auch hier hat er mich mit großem Reichtum und Wohlstand umgeben. Was auch immer ich von ihm erbitte, er verweigert es mir niemals und wird darüber nicht einmal unwillig. Ich verbringe den ersten Teil des Morgens mit Schlafen; niemand weckt mich. In Abständen trinke ich verschiedene Getränke. Und was soll ich über meine Schwiegermutter, die Mutter Abū Zurʿas, sagen? Wenn sie irgendwohin geht, ist ihre Tasche mit so vielen Dingen gefüllt, dass sie damit nicht schnell gehen kann. Ihr Haus ist gewaltig und geräumig. Und willst du von meinem Sohn hören, dem Sohn Abū Zurʿas? Er schläft auf einem kleinen, eigenen Bett. Wenn er ins Haus kommt, belästigt er mich nicht sehr. Schon ein wenig Essen genügt ihm. Und meine Tochter, die Tochter Abū Zurʿas? Sie ist ihren Eltern ergeben und gehorsam. An Schönheit und wohlproportioniertem Körper ist sie unvergleichlich. Wenn ihre Nachbarinnen sie sehen, brennen sie vor Neid. Und willst du von meiner Dienerin hören? Sie verrät keines unserer Geheimnisse und stiehlt nichts. Sie hält das Haus sauber und ordentlich. Eines Tages verließ Abū Zurʿa sehr früh am Morgen das Haus. Er begegnete einer Frau. Obwohl sie Mutter zweier Kinder war, war sie eine junge Frau. Sofort ließ er mich scheiden und heiratete sie. Danach heiratete ich einen vornehmen Mann. Er ritt schnelle Pferde. Er versorgte mich mit großem Überfluss, machte mir zahlreiche Geschenke und sagte: ,O Umm Zurʿa, gib deinen Eltern, Geschwistern und Verwandten reichlich Nahrung.‘ Wenn ich alles zusammentrage, was er mir gegeben hat, würde es nicht einmal dem kleinsten Gefäß Abū Zurʿas gleichkommen, in dem stets gekocht wurde.“ Danach sagte ʿĀʾischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „O ʿĀʾischa, für dich bin ich wie Abū Zurʿa für Umm Zurʿa. Er jedoch ließ sie scheiden, während ich dich niemals scheiden werde.“ ʿĀʾischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein, sagte: „O Gesandter Allahs, du bist für mich vielmehr noch besser als Abū Zurʿa.“ (al-Buḫārī, Muslim, an-Nasāʾī)

31. Die Ansprache vor der Eheschließung

Vor der Eheschließung soll derjenige, der den Ehevertrag schließt, oder eine andere Person mindestens eine Ansprache oder Predigt halten, die das Lob Allahs und Segenswünsche für den Gesandten Allahs enthält. Dies ist empfohlen.

1. Von Abu Huraira wird überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: Eine Predigt, die kein Taschahhud enthält, gleicht einer von Lepra befallenen Hand. (Abu Dawud, at-Tirmidhi)

2. Von Abu Huraira wird außerdem überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: Jede wichtige Angelegenheit, die nicht mit dem Lob Allahs begonnen wird, ist ohne Segen. (Abu Dawud, Ibn Madschah)

Hier ist nicht nur das Lob Allahs gemeint, sondern vielmehr insgesamt Seine großartigen Taten und Eigenschaften. Durch diese Erklärung lässt sich diese Überlieferung mit den anderen Überlieferungen in Einklang bringen. Am besten ist es, die Predigt für die Bedürfnisse zu halten:

Von Abdullah ibn Masud wird überliefert, dass er sagte: Der Gesandte Allahs war der Verkünder aller Worte des Guten und der abschließenden Worte des Guten. Einer anderen Überlieferung zufolge war er der Verkünder aller einleitenden Worte des Guten und der abschließenden Worte des Guten. Deshalb lehrte er uns sowohl die Predigt des Gebets als auch die Predigt für die Bedürfnisse. Die Predigt des Gebets lautet: (Taschahhud) At-tahiyyatu lillahi was-salawatu wat-tayyibat, as-salamu alaika ayyuhan-nabiyyu … Alle Begrüßungen, alle Lobpreisungen und alle guten Worte gehören Allah. O Prophet, Friede sei mit dir, und Allahs Barmherzigkeit und Sein Segen seien auf dir. Friede sei mit uns und den rechtschaffenen Dienern Allahs. Ich bezeuge, dass es keine Gottheit außer Allah gibt, und ich bezeuge ferner, dass Muhammad Sein Diener und Gesandter ist. Die Predigt für die Bedürfnisse (die bei der Eheschließung gehalten wird) lautet:

إِنَّ الْحَمدَ لِلَّهِ، نَحْمَدُهُ وَنَسْتَعِينُهُ وَنَسْتَغْفِرْهُ، وَنَعْنُ بِهِ مِنْ شُورُورِ أَنْفُسِنَا وَمَنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا . وَمَنْ يَهْدِ اللَّهَ فَلَا مُضِلَّ لَهُ، وَمَنْ يُضْلِ الله فَلَا هَادِي لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنْ لَّا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرَيْكَ لَهُ وَأَشْهَدَ أَنْ مُحَمَّدًا عَبْدَهُ وَرَسُولَهُ …

Bedeutung: Alles Lob gebührt Allah. Wir loben Ihn, bitten Ihn um Hilfe und bitten Ihn um Vergebung; und bei Ihm suchen wir Zuflucht vor dem Übel in uns und unseren schlechten Taten. Wen Allah rechtleitet, den kann niemand in die Irre führen; und wen Allah in die Irre führt, den kann niemand rechtleiten. Ich bezeuge, dass es keine Gottheit außer Allah gibt. Er ist einzig und hat keinen Teilhaber. Und ich bezeuge, dass Muhammad Sein Diener und Gesandter ist.

Danach fügt man der Predigt die folgenden drei Verse aus dem Koran hinzu:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقَتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ

1. O ihr Gläubigen, fürchtet Allah in gebührender Weise und sterbt nicht anders als im Zustand der Ergebung in Allah. (Āl ʿImrān, Vers 102)

يَأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا

2. O ihr Menschen, fürchtet euren Herrn, der euch aus einem einzigen Menschen erschaffen und aus ihm seine Gattin erschaffen hat und aus den beiden viele Männer und Frauen hervorgehen ließ. Fürchtet Allah, in dessen Namen ihr einander um Hilfe bittet. Wahrlich, Allah wacht über euch. (Sure an-Nisāʾ, Vers 1)

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ، وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا

3. O ihr Gläubigen, fürchtet Allah und sprecht die richtigen Worte. Er wird eure Werke verbessern und euch eure Sünden vergeben. Und wer Allah und Seinem Gesandten gehorcht, der wird gewiss einen gewaltigen Erfolg erringen. (Sure al-Aḥzāb, Verse 70–71)

Ibn Māǧa] Eine Eheschließung ist auch ohne eine Khutba oder Ansprache gültig. Denn ein Mann aus Banū Sulaym berichtete: Über die Frau, die sich dem Gesandten Allahs angeboten hatte, damit er sie heirate, machte dieser Mann dem Gesandten Allahs einen wenig angemessenen Vorschlag. Da sagte der Gesandte Allahs: „Ich verheirate euch beide miteinander für das, was du vom Koran auswendig kannst.“ Darüber hinaus hielt er keine Khutba.

Weisheit oder Begründung

Im Werk Hudscha­tullāh al-Bāligha heißt es: Die Menschen der vorislamischen Zeit hielten bereits vor dem Ehevertrag eine Khutba, in der sie die ruhmreichen Taten ihres eigenen Stammes schilderten. Damit versuchten sie, ihr Ziel zu erreichen. Es war segensreich, dass diese Praxis beibehalten wurde. Denn der eigentliche Zweck der Khutba besteht darin, die Eheschließung bekannt zu machen und sie den Ohren und Augen der Allgemeinheit zugänglich zu machen. Der Zweck der Bekanntmachung der Eheschließung ist, dass sie sich vom Ehebruch unterscheidet. Außerdem wird die Khutba nur bei wichtigen Angelegenheiten verwendet. Die Ehe zu einer wichtigen und feierlichen Angelegenheit zu machen, ist ein edles Ziel. Deshalb bewahrte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) den grundlegenden Bestand dieser vorislamischen Praxis und veränderte ihre Merkmale. Um diese Merkmale zu verändern, verband er die Erwähnung der betreffenden Angelegenheit mit ihr und führte bei jeder Angelegenheit die Erwähnung der Erhabenheit Allahs und Seiner Zeichen ein, damit die wahre Religion Allahs verbreitet und gefördert werde und ihre Zeichen sichtbar würden. Deshalb führte er in der Khutba verschiedene Arten des Dhikr ein: das Lob Allahs, das Erbitten Seiner Hilfe, das Bitten Allahs um Vergebung der Sünden, das Suchen Seines Schutzes vor dem Satan, das Vertrauen auf Ihn, das Sprechen des Taschahhud und das Rezitieren verschiedener Koranverse. Auf diese Wirksamkeit der Khutba hinweisend sagte er: „Eine Khutba, die keinen Taschahhud enthält, ist wie eine von Lepra befallene Hand.“ Ferner sagte er: „Eine Rede, die nicht mit dem Lob Allahs beginnt, ist von Lepra befallen.“ Außerdem sagte er: „Der Unterschied zwischen Erlaubtem und Verbotenem besteht darin, dass bei der Eheschließung die Verbindung öffentlich bekannt gemacht und die Trommel geschlagen wird.“

Das Bittgebet nach dem Ehevertrag

Nach dem Abschluss des Ehevertrags beziehungsweise des Ehebundes ist es für den Ehemann und die Ehefrau empfehlenswert, in der Weise für sie zu beten, wie es vom Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überliefert wurde.

1. Von Abū Huraira (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), wenn jemand heiratete, sagte:

بَارَكَ اللهُ لَكَ وَبَارَكَ عَلَيْكَ وَجَمَعَ بَيْنَكُمَا فِي خَيْرِ

„Möge Allah diese Ehe für dich segnen, Seinen Segen auf dich herabsenden und euch beide in guter Weise miteinander vereinen.“

2. Von ʿĀ’ischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr) wird überliefert: Als der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) mich heiratete, kam meine Mutter zu mir und führte mich ins Haus. Dort sah ich eine Gruppe von Frauen der Ansār versammelt. Sie sagten: „Möget ihr im Guten sein, im Segen sein und in herbeieilendem Guten sein.“ – Buchārī, Abū Dāwūd.

3. Von al-Hasan (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) wird überliefert: Als ʿAqīl, der Sohn Abū Tālibs, eine Frau aus dem Stamm Banū Dschuscham heiratete, sagten sie: „Mögest du in Güte und mit Nachkommenschaft leben.“ ʿAqīl (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte: „Sagt es so, wie es der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gesagt hat: Möge Segen in eurem Haus sein und möge Segen auf euch herabgesandt werden.“ – Nasāʾī.

32. Die Bekanntmachung der Eheschließung

Aus schariatischer Sicht ist es empfehlenswert, eine Eheschließung bekannt zu machen, damit sie sich von der verbotenen geheimen Eheschließung unterscheidet. Außerdem soll dies dazu dienen, Freude über die von Allah erlaubte fromme Angelegenheit zum Ausdruck zu bringen. Tatsächlich handelt es sich um eine Angelegenheit, die bekannt gemacht werden sollte, damit Menschen aller Schichten, Verwandte wie Fremde, davon erfahren. Ein weiterer Zweck der Bekanntmachung der Eheschließung besteht darin, diejenigen in der Gesellschaft, die ein unverheiratetes, alleinstehendes Leben bevorzugen, zur Heirat zu ermutigen. Auf diese Weise wird die Verbreitung der Ehe in der Gesellschaft gefördert.

Die Eheschließung kann in der Gesellschaft auf die Weise bekannt gemacht werden, wie es üblich ist und von den verschiedenen Schichten und Stämmen praktiziert wird, sofern damit keine von der Scharia verbotenen Handlungen verbunden sind, etwa Alkoholkonsum, der ungezügelte Umgang zwischen Männern und Frauen und dergleichen.

1. Von Aischa (r.a.) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Macht die Eheschließung bekannt, vollzieht die Eheschließung in der Moschee und schlagt dafür die Rahmentrommel.“ – Ahmad, at-Tirmidhi.

Zweifellos ist es für die Bekanntmachung einer Eheschließung am wirksamsten, die Feier in der Moschee abzuhalten. Denn die Moschee ist ein Ort, an dem die Menschen zusammenkommen. Insbesondere für die Muslime der frühen Zeit war die Moschee wie ein Klub oder Gemeindezentrum.

2. Von Yahya ibn Salim wird überliefert, dass er sagte: Ich sagte zu Muhammad ibn Hatib: „Ich habe zwei Frauen geheiratet, doch bei keiner von beiden wurde die Eheschließung durch das Schlagen der Rahmentrommel bekannt gemacht.“ Muhammad (r.a.) sagte: Der Gesandte Allahs (s.a.w.) hat gesagt: „Der Unterschied zwischen dem Erlaubten und dem Verbotenen – also zwischen Ehe und Unzucht – besteht im Schlagen der Rahmentrommel zur Bekanntmachung.“

Musik bei der Eheschließung

Um zu unschuldiger Unterhaltung zu ermutigen und eine fröhliche Atmosphäre zu schaffen, hat der Islam Musik bei Hochzeitsfeiern erlaubt und sie für empfehlenswert erklärt. Diese Musik muss jedoch frei von Albernheit, Schamlosigkeit und Obszönität sein.

1. ʿAmr ibn Saʿd (möge Allah mit ihm zufrieden sein) berichtet: Ich ging zu einer Hochzeitsfeier zu Qarzah ibn Kaʿb und Abū Masʿūd al-Anṣārī und sah dort einige Sklavinnen singen. Ich sagte: „Ihr beide seid doch Gefährten des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und Teilnehmer an der Schlacht von Badr. Wie kann so etwas in eurer Anwesenheit geschehen?“ Beide sagten: „Wenn du möchtest, setz dich zu uns und höre zu; andernfalls geh. Bei Hochzeitsfeiern wurde uns Unterhaltung erlaubt.“ – an-Nasāʾī, al-Ḥākim.

2. ʿĀʾischa (möge Allah mit ihr zufrieden sein) führte Fāriʿah bint Asʿad in das Brautgemach und ging in der Hochzeitsnacht mit ihr bis zum Haus ihres Ehemannes, des Anṣārī-Nabīt ibn Jābir. Danach fragte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „O ʿĀʾischa, hattet ihr keine musikalische Darbietung dabei? Die Anṣār lieben den Gesang sehr.“ (al-Buchārī, Aḥmad) In einer anderen Überlieferung dieses Hadiths heißt es: „Habt ihr zu diesem Mädchen eine Sklavin geschickt, die die Trommel schlagen und singen kann?“ ʿĀʾischa (möge Allah mit ihr zufrieden sein) sagte: „O Gesandter Allahs, was soll sie singen?“ Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Sie soll sagen: ‚Wir sind zu euch gekommen, wir sind zu euch gekommen. Begrüßt uns, wir werden euch begrüßen. Wenn es kein rotes Gold gäbe, wäre dieses Mädchen nicht in eure Gegend gekommen. Wenn kein braunes Getreide wachsen würde, wären eure Jungfrauen nicht wohlgenährt.‘“

Rubāʿī bint Muʿawwidh berichtet: Als ich heiratete, kam der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu mir und setzte sich auf mein Bett. Einige unserer jungen Sklavinnen begannen, die Trommel zu schlagen und Klagegesänge über die Vorzüge meiner bei der Schlacht von Badr getöteten Vorfahren anzustimmen. (Rubāʿīs Vater Muʿawwidh und ihre beiden Onkel ʿAwf und Muʿādh waren in der Schlacht von Badr als Märtyrer gefallen.) Plötzlich sagte eine der Sklavinnen: „Unter uns befindet sich nun ein Prophet, der weiß, was morgen geschehen wird.“ Darauf sagte der Gesandte Allahs: „Lass diese letzte Aussage weg und sage alles andere, was du gesagt hast.“ (Der Gesandte Allahs untersagte diese Aussage, weil außer Allah niemand das Verborgene kennt. In einem anderen Hadith heißt es: Der Gesandte Allahs sagte: „Niemand außer Allah weiß, was morgen geschehen wird.“) – al-Buchārī, Abū Dāwūd, at-Tirmidhī.

33. Der Braut zur Hochzeit gute Ratschläge geben

Es ist mustahabb, die Ehefrau zu ermahnen

Anas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte: Wenn die Gefährten eine Frau in das Haus ihres Ehemannes schickten, ermahnten sie sie, ihrem Ehemann zu dienen und seine Rechte zu erfüllen.

Der Vater gibt seiner Tochter zur Hochzeit Ratschläge

ʿAbdullāh ibn Jaʿfar ibn Abī Ṭālib gab seiner Tochter folgende Ratschläge: „Vermeide Stolz, Empfindlichkeit und Vorwürfe. Dies führt zu Hass und Feindschaft. Benutze Kuhl für deine Augen. Das ist der beste Schmuck. Und Wasser ist das beste Parfüm.“

Die Ermahnungen des Ehemanns an seine Ehefrau

Abū Dardā, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte zu seiner Ehefrau: „Wenn du siehst, dass ich zornig geworden bin, dann besänftige meinen Zorn. Und wenn du siehst, dass ich dich erzürnt habe, dann erfreue dich. Andernfalls werde ich nicht bei dir bleiben.“ Ein Ehemann sagte zu seiner Frau: „Übe Nachsicht mit mir, dann wirst du meine dauerhafte Liebe gewinnen. Wenn ich zornig bin, sprich während der Heftigkeit meines Zorns nicht mit mir. Und klopfe niemals an mir herum, wie man auf eine Trommel klopft. Denn du weißt nicht, wie ein Ehemann, der von seiner Frau getrennt ist, seine Tage verbringt. Beschwere dich nicht allzu sehr; dadurch wird nur Kraft vergeudet. Sollte mein Herz dich einmal zurückweisen, so ist auch das Herz wechselhaft. Ich habe gesehen: Wenn sich in jemandes Herzen Liebe und Kummer vereinen, bleibt die Liebe nicht bestehen, sondern schwindet.“

Der Rat einer Mutter an ihre Tochter über die Ehe

Der König von Kinda, ʿAmr ibn Hidschr, hielt um die Hand einer Frau namens Umm Iyās an und heiratete sie. Als die Zeit des Beisammenseins in der Hochzeitsnacht näher rückte, traf sich Umm Iyās’ Mutter Umāma mit ihr unter vier Augen und gab ihrer Tochter einige Ratschläge, durch die man die Grundlagen eines glücklichen Ehelebens und die Pflichten der Ehefrau gegenüber ihrem Ehemann erkennen kann. Umāma sagte: „Meine Tochter, wenn ein Rat ein Zeichen besonderer Vorzüglichkeit wäre, hätte ich ihn für dich aufbewahrt. Doch in Wahrheit ist er ein Mittel, den Unachtsamen aufmerksam zu machen und dem Verständigen zu helfen. Wenn eine Frau aufgrund des Reichtums ihrer Eltern und deren dringender Bedürftigkeit nach ihr auf ihren Ehemann verzichten könnte, dann wäre ich von allen Frauen am wenigsten auf einen Ehemann angewiesen. Doch die Frauen sind für die Männer und die Männer für die Frauen erschaffen worden. Meine Tochter, du hast die Umgebung, aus der du hervorgegangen bist, verlassen, die Wohnstätte, in der du aufgezogen wurdest, aufgegeben, bist in eine unbekannte Wohnstätte gezogen und zur Gefährtin eines unbekannten Gefährten geworden. Er ist nun dein Betreuer und derjenige, der Autorität über dich besitzt. Wenn du ihn also zu deinem dankbaren Sklaven machen willst, dann werde seine Sklavin. Und merke dir in Bezug auf ihn zehn Ratschläge, die für dich zu einem wertvollen Schatz werden.“

1. und 2.: Zeige ihm durch Genügsamkeit deine Hingabe und Aufrichtigkeit, höre ihm aufmerksam zu und gehorche ihm.

3. und 4.: Achte auf seine Augen und seine Nase. Seine Augen sollen an dir nichts Schlechtes sehen, und seine Nase soll an dir keinen unangenehmen Geruch wahrnehmen.

5. und 6.: Achte auf seine Schlaf- und Essenszeiten. Anhaltender Hunger entfacht den Zorn, und eine Störung des Schlafs verursacht Gereiztheit.

7. und 8.: Bewahre sein Vermögen und kümmere dich um seine Angehörigen. Denke daran: Beim Vermögen ist das Schicksal das Entscheidende, bei der Versorgung der Familie hingegen eine gute Organisation.

9. und 10.: Widersetze dich keinem Befehl deines Mannes und enthülle keines seiner Geheimnisse. Wenn du seinem Befehl nicht gehorchst, wird in seinem Herzen das Feuer des Grolls brennen. Und wenn du seine Geheimnisse preisgibst, wirst du vor seiner Vergeltung nicht sicher sein. Wenn er sich Sorgen macht, zeige ihm gegenüber keine Fröhlichkeit. Und wenn er sich freut, zeige ihm gegenüber keine Traurigkeit.

34. Walima oder Hochzeitsmahl

1. Definition: Das Wort Walima bedeutet seinem ursprünglichen Wortsinn nach Zusammenkunft. Es wurde so genannt, weil sich hier Ehemann und Ehefrau zu einem Mahl versammeln. Auch jedes Mahl, das anlässlich einer Hochzeit oder einer anderen Einladung veranstaltet wird, wird im Wörterbuch Walima genannt.

Nach Ansicht der meisten Gelehrten ist die Walima eine Sunna mu’akkada.

1. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu Abd ar-Rahman ibn Awf, möge Allah mit ihm zufrieden sein: „Veranstalte eine Walima, selbst wenn es nur mit einer Ziege ist.“

2. Von Anas, möge Allah mit ihm zufrieden sein, wird überliefert, dass er sagte: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, veranstaltete für keine seiner anderen Ehefrauen eine Walima wie für Zaynab. Für Zaynab veranstaltete er eine Walima mit einer Ziege. (Buchari, Muslim)

3. Burayda, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte: Als Ali, möge Allah mit ihm zufrieden sein, um Fatimas, möge Allah mit ihr zufrieden sein, Hand anhielt, sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Für die Hochzeit ist eine Walima erforderlich.“ (Ahmad)

4. Anas, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, veranstaltete für keine seiner Ehefrauen eine Walima wie für Zaynab. Er schickte mich, um die Menschen einzuladen, und bewirtete sie mit Brot und Fleisch, bis sie satt waren.

5. Al-Buchari überliefert, dass der Gesandte Allahs für eine seiner Ehefrauen mit zwei Mudd Gerste eine Walima veranstaltete.

Der Grund für diesen Unterschied ist nicht, dass eine Ehefrau gegenüber den anderen bevorzugt wurde. Der Grund für diesen Unterschied liegt darin, dass zu einer Zeit Armut und Not herrschten, während zu einer anderen Zeit Wohlstand herrschte.

3. Die Zeit der Walima: Die Zeit der Walima ist unmittelbar vor oder nach dem Ehevertrag beziehungsweise unmittelbar vor oder nach dem Vollzug der Ehe. Diesbezüglich besteht gemäß den üblichen Bräuchen ein weiter Ermessensspielraum. Nach Al-Buchari lud der Gesandte Allahs die Menschen ein, nachdem er mit Zaynab den Ehevollzug vollzogen hatte.

4. Die Annahme der Einladung: Wenn man zu einer Hochzeits-Walima eingeladen wird, ist es für den Eingeladenen verpflichtend, die Einladung anzunehmen. Denn dadurch wird dem Eingeladenen Bedeutung beigemessen, Freude für ihn zum Ausdruck gebracht und sein Herz erfreut.

1. Von Ibn Umar wird überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: Wenn jemand von euch zu einer Walima eingeladen wird, soll er an dieser Walima teilnehmen.

2. Von Abu Huraira wird überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: Wer eine Einladung ablehnt, hat sich Allah und seinem Gesandten widersetzt.

3. Von Abu Huraira wird außerdem überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: Wenn ich zu einer Einladung in einer Entfernung von einer Farsach gebeten werde, werde ich hingehen; und wenn ich zu einer Einladung in einer Entfernung von einer Elle gebeten werde, werde ich ebenfalls hingehen. (Alle diese Hadithe sind von Al-Buchari überliefert.)

Wenn die Einladung jedoch allgemein ausgesprochen wird und sich nicht an eine bestimmte Person oder Gruppe richtet, ist ihre Annahme weder verpflichtend noch empfohlen. Wenn beispielsweise der Einladende sagt: „O ihr Menschen, kommt zur Walima!“ – ohne jemanden Bestimmten zu meinen. Oder wenn dem Einladenden gesagt wird: „Lade jeden ein, den du antriffst.“ So handelte der Gesandte Allahs einmal: Anas berichtet: Der Gesandte Allahs heiratete und vollzog anschließend die Ehe mit seiner Frau. Darauf bereitete meine Mutter Umm Sulaim Hais zu (eine Speise aus Datteln, Ghee und geröstetem Mehl), gab es in ein Gefäß und sagte: „Bring dies zum Gesandten Allahs.“ Ich brachte es hin. Er sagte: „Stell es hier ab.“ Dann sagte er: „Lade den und den und jeden ein, den du antriffst.“ Er nannte die Namen bestimmter Personen, und ich lud jeden ein, dessen ich habhaft wurde.“ – Muslim.

Manche sind der Ansicht, dass die Annahme einer Einladung eine gemeinschaftliche Pflicht (Fard kifāya) ist, andere halten sie für empfehlenswert (mustahabb). Die erstgenannte Ansicht ist jedoch überzeugender. Dies sind die Bestimmungen für die Einladung zum Hochzeitsmahl, das von Seiten der Braut veranstaltet wird. Nach der Ansicht der meisten Gelehrten ist es verpflichtend, an der Einladung zum Hochzeitsmahl teilzunehmen, das von Seiten des Bräutigams veranstaltet wird. Einige Gelehrte der schafiitischen Rechtsschule sagen: Es ist verpflichtend, jede Einladung anzunehmen. Ibn Hazm zufolge vertraten diese letztgenannte Ansicht die meisten Gefährten und Tābiʿūn. Denn aus den Hadithen geht hervor, dass es verpflichtend ist, jede Art von Einladung anzunehmen, sei es die Einladung zu einem Hochzeitsfest oder zu etwas anderem.

Bedingungen für die Verpflichtung, eine Einladung anzunehmen

Hāfiz Ibn Hadschar sagte in Fath al-Bārī: Damit die Annahme einer Einladung verpflichtend ist, müssen acht Bedingungen erfüllt sein:

1. Der Einladende muss selbstständig, volljährig und geistig zurechnungsfähig sein.

2. Die Einladung darf nicht ausschließlich den Reichen gelten und die Armen ausschließen.

3. Der Zweck der Einladung darf weder darin bestehen, Zuneigung zu einer bestimmten Person zu bekunden, noch darin, die Furcht vor einer bestimmten Person zu beseitigen.

4. Der Einladende muss Muslim sein.

5. Die Einladung muss für den ersten Tag gelten.

6. Die Einladung desjenigen, dessen Einladung zuerst eintrifft, muss angenommen werden.

7. Am Ort der Einladung darf keine verwerfliche Handlung stattfinden, deren Anwesenheit die Teilnahme erschwert.

8. Die eingeladene Person darf keinen Entschuldigungsgrund haben.

Al-Baghawi sagte: Wenn ein Entschuldigungsgrund vorliegt und der Weg weit ist, besteht kein Einwand gegen das Fernbleiben.

Es ist verpönt, nur die Reichen einzuladen und die Armen auszuschließen:

Es ist verpönt, zur Walima die Reichen einzuladen und die Armen auszuschließen. Denn von Abu Huraira (r.a.) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Die schlechteste Walima ist jene, bei der diejenigen am Kommen gehindert werden, die daran teilnehmen möchten, und diejenigen eingeladen werden, die nicht kommen möchten.“ – Muslim.

Al-Buchari überlieferte von Abu Huraira (r.a.): „Die schlechteste Walima ist jene, bei der die Armen ausgeschlossen und nur die Reichen eingeladen werden.“

35. Die Heirat von Nichtmuslimen

Allgemeiner Grundsatz hinsichtlich der Eheschließungen von Nichtmuslimen: Wenn sie den Islam annehmen, bleiben die von ihnen geschlossenen Ehen bestehen, sofern sie nach der Scharia zulässig sind.

Der Gesandte Allahs kümmerte sich niemals darum, wie die Ehen der Ungläubigen geschlossen worden waren und ob sie wegen der Nichtbeachtung islamischer Voraussetzungen als ungültig gelten sollten. Er berücksichtigte lediglich die Situation des Ehemannes zum Zeitpunkt seines Übertritts zum Islam. Wenn das Zusammenleben mit seiner Ehefrau zulässig war, ließ er die Ehe bestehen, unabhängig davon, ob sie bereits in der vorislamischen Zeit geschlossen worden war und ob dabei die islamischen Voraussetzungen wie Vormund, Zeugen und Ähnliches erfüllt worden waren. War die Ehe hingegen von einer Art, deren Fortbestand nicht zulässig war, ließ er sie nicht bestehen. Dies war etwa der Fall, wenn sich herausstellte, dass seine Ehefrau zum Zeitpunkt seines Übertritts eine Mahram-Verwandte oder eine seiner zwei oder mehr leiblichen Schwestern war. Dies war der vom Gesandten Allahs befolgte Grundsatz. Was immer diesem widersprach, ließ er nicht bestehen. – Allama Ibn al-Qayyim

Wenn jemand zum Zeitpunkt seines Übertritts zum Islam zwei leibliche Schwestern gleichzeitig als Ehefrauen hatte, durfte er eine von ihnen behalten und musste die andere entlassen: Dahhaq ibn Fīrūz berichtet von seinem Vater, der sagte: Als ich den Islam annahm, hatte ich zwei Frauen, die leibliche Schwestern waren, als Ehefrauen. Der Gesandte Allahs befahl mir, eine von ihnen zu scheiden. – Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Madschah, asch-Schafi’i, ad-Daraqutni und al-Baihaqi

Wenn jemand bei seinem Übertritt zum Islam mehr als vier Ehefrauen hatte, muss er vier von ihnen auswählen: Ibn Umar berichtet: Als Ghaylan ath-Thaqafi den Islam annahm, hatte er zehn Ehefrauen aus der vorislamischen Zeit. Sie alle nahmen gemeinsam mit ihm den Islam an. Daraufhin befahl ihm der Gesandte Allahs, vier von ihnen auszuwählen und zu behalten. – Ahmad, at-Tirmidhi, Ibn Madschah, asch-Schafi’i, Ibn Hibban und al-Hakim

Wenn nur einer der beiden Ehegatten den Islam annimmt: Wenn beide Ehegatten nach einer Eheschließung in nichtmuslimischem Zustand den Islam annehmen, wurde bereits gesagt, dass sie als Ehepaar zusammenbleiben, sofern dies im Islam zulässig ist; andernfalls werden sie getrennt. Wenn nur einer von ihnen den Islam annimmt, muss geprüft werden, ob es der Ehemann oder die Ehefrau ist. Ist es die Ehefrau, wird die Ehe ungültig, und sie muss die Wartefrist (Idda) einhalten. Nimmt hingegen der Ehemann den Islam an, während sich die Ehefrau noch in ihrer Idda befindet, so ist er ihr gegenüber vorrangiger. Denn aus einem Hadith ist bekannt, dass Atika, die Tochter von al-Walid ibn al-Mughira, einen Monat vor ihrem Ehemann Safwan den Islam annahm und dieser danach ebenfalls den Islam annahm; daraufhin ließ der Gesandte Allahs ihre Ehe bestehen. Ibn Schihab sagte: Immer wenn eine Frau zum Gesandten Allahs auswanderte, während ihr Ehemann als Ungläubiger zurückblieb und im Gebiet der Ungläubigen lebte, wurde sie durch ihre Auswanderung von ihrem Ehemann getrennt. Wenn ihr Ehemann jedoch vor Ablauf ihrer Idda auswanderte und zu ihr kam, blieb die Ehe bestehen. Ebenso blieb ihre frühere Ehe bestehen, wenn der Ehemann nach Ablauf der Idda den Islam annahm und beide sich darauf einigten, die Ehe fortzuführen, solange die Ehefrau nicht anderswo heiratete, selbst wenn dies sehr lange dauerte. Der Gesandte Allahs schickte seine Tochter Zaynab nach zwei Jahren zu ihrem Ehemann Abu al-As zurück, wobei er ihre erste Ehe bestehen ließ. Er schloss keinen neuen Ehevertrag und setzte keine neue Brautgabe fest. – Ahmad, Abu Dawud und at-Tirmidhi

Ibn al-Qayyim sagte: Der Gesandte Allahs trennte einen zum Islam übergetretenen Ehemann nicht von seiner Ehefrau, wenn diese den Islam nicht annahm. Vielmehr blieb die Ehe bestehen, wenn auch die andere Person den Islam annahm, solange die Ehefrau nicht anderswo geheiratet hatte. Dies ist seine bekannte Sunna. Imam asch-Schafi’i sagte: Abu Sufyan ibn Harb nahm in Marr az-Zahran, vor der Eroberung Mekkas, im Gebiet der Muslime den Islam an. Marr az-Zahran war der Wohnort des Stammes Chuzā’a, in dem viele Muslime lebten. Danach kehrte Abu Sufyan nach Mekka zurück. Seine Ehefrau Hind bint Utba war damals noch Nichtmuslimin. Sie packte Abu Sufyan am Bart und sagte: Tötet diesen irregeleiteten alten Mann! Später nahm Hind, lange nach Abu Sufyans Übertritt zum Islam, ebenfalls den Islam an. Sie lebte im Gebiet der Ungläubigen, während Abu Sufyan Muslim war. Nachdem ihre Idda abgelaufen war, nahm Hind den Islam an, und ihre Ehe blieb bestehen. Allerdings war Hinds Idda bis zu ihrem Übertritt zum Islam noch nicht abgelaufen. Ebenso verhielt es sich mit dem Übertritt von Hakim ibn Hizam. Die Ehefrau von Ikrima, dem Sohn Abu Dschahls, nahm in Mekka den Islam an, und Mekka wurde zu einem islamischen Land. Als Ikrima sah, dass der Gesandte Allahs in Mekka herrschte, floh er in den Jemen. Der Jemen war damals noch Dar al-Harb, also ein nichtmuslimisches Land. Safwan beabsichtigte ebenfalls, nach Dar al-Harb, in den Jemen, zu gehen, kehrte jedoch nach Mekka, dem Dar al-Islam, zurück. Als Ungläubiger nahm er sogar an der Schlacht von Hunain teil. Danach nahm er den Islam an, und seine Ehe mit seiner Frau blieb bestehen, weil ihre Idda noch nicht abgelaufen war. Gelehrte, die die Geschichte der Kriege und Feldzüge aus der Zeit des Gesandten Allahs sammelten, erwähnen, dass eine Frau aus den Ansar mit einem Mann aus Mekka verheiratet war. Sie nahm den Islam an und wanderte nach Mekka aus. Einige Zeit später kam ihr Ehemann zu ihr nach Mekka, während sie noch in der Idda war, und ihre Ehe blieb bestehen.

Der Verfasser des Werkes ar-Rawd an-Nadiyya sagte: Wenn der Ehemann am Unglauben festhält, gilt der Übertritt der Ehefrau zum Islam nicht als Scheidung. Wäre dies der Fall, könnten sie nach Ablauf der Idda ohne die Zustimmung der Ehefrau und ohne Erneuerung des Ehevertrags nicht wieder zusammenfinden. Zusammengefasst kann eine volljährige muslimische Frau nach ihrem Übertritt zum Islam denjenigen heiraten, den sie möchte. Nimmt ihr früherer Ehemann nach ihrer Heirat den Islam an, darf sie ihn nicht wieder annehmen. Heiratet sie jedoch nicht, bleibt sie dem Ehevertrag mit ihrem ersten Ehemann unterstellt, unabhängig davon, ob sie den Ehevertrag erneuert und ihre Zustimmung erteilt oder nicht. Dies ist die durch Beweise gestützte Rechtsregel, auch wenn sie mit den Ansichten der Gelehrten übereinstimmt oder nicht. Dieselbe Regel gilt, wenn einer der Ehegatten vom Islam abfällt. Wenn der Abtrünnige erneut den Islam annimmt, gilt für ihn dieselbe Regel wie für jemanden, der ungläubig war und anschließend den Islam annahm.

Zehntes Kapitel: Die Scheidung

Definition

Das Wort Talaq leitet sich von Itlāq ab. Itlāq bedeutet: loslassen, befreien und ausstoßen. Itlāq wird im Sinne der Befreiung und des Freilassens eines Gefangenen verwendet. In der Terminologie der Scharia wird die Beendigung der ehelichen Beziehung als Talaq bezeichnet.

Talaq ist verpönt

Eines der Ziele, um deren Verwirklichung der Islam sich außerordentlich bemüht und die ihm besonders am Herzen liegt, ist, die eheliche Verbindung dauerhaft, stabil und unauflöslich zu erhalten. Die Ehe wird gerade deshalb geschlossen, damit sie ein Leben lang Bestand hat und Ehemann und Ehefrau ihr Zuhause zu einem Zufluchtsort für sich gestalten können, in dessen Schatten sie beide in Frieden leben und ihre Kinder zu tüchtigen Menschen erziehen. Aus diesem Grund gehört die Beziehung zwischen Ehemann und Ehefrau zu den heiligsten und unauflöslichsten Beziehungen. Der Umstand, dass der Erhabene Allah den Bund zwischen Ehemann und Ehefrau als „festes Versprechen“ bezeichnet hat, ist der eindeutigste Beweis für die Heiligkeit dieser Beziehung. Allah sagt im 21. Vers der Sure an-Nisāʾ:

وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا

„(Eure Ehefrauen) haben von euch ein festes Versprechen entgegengenommen.“

Da die Beziehung zwischen Ehemann und Ehefrau auf diese Weise als fest und unauflöslich bezeichnet worden ist, sollte sie keinerlei Beeinträchtigung erfahren und ihre Würde nicht geschmälert werden. Alles, was diese Beziehung schwächt und ihre Würde herabsetzt, ist aus islamischer Sicht verabscheuungswürdig, denn dadurch werden der Sinn der Ehe sowie die Interessen von Ehemann und Ehefrau beeinträchtigt. Ibn ʿUmar, Allahs Wohlgefallen auf ihm, sagte: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Unter den erlaubten Dingen ist die Scheidung Allah am verhasstesten.“ – Abū Dāwūd, al-Ḥākim.

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte ferner: „Wer eine Frau gegen ihren Ehemann aufbringt, gehört nicht zu meiner Gemeinschaft.“ – Abū Dāwūd, an-Nasāʾī.

Daraus wird deutlich, dass die Bindung zwischen Ehemann und Ehefrau in den Augen des Islam so heilig ist, dass jemand, der versucht, diese Bindung zu zerstören, in den Augen des Islam so geringgeschätzt wird, dass er nicht einmal würdig ist, zu behaupten, dem Islam anzugehören. Man sieht manche Frauen, die versuchen, eine vertraute Beziehung zum Ehemann einer anderen Frau aufzubauen und sich darum bemühen, an die Stelle seiner Ehefrau zu treten. Der Islam hat dies streng verboten. Von Abu Huraira (ra.) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.) sagte: „Für eine Frau ist es nicht erlaubt, die Scheidung ihrer Schwester zu verlangen, damit der Schutz ihrer Keuschheit – die eheliche Bindung – beendet wird und sie selbst seine Ehefrau wird. Der Ehemann, der ihr bestimmt ist, ist ihr ohnehin fest zugeordnet.“ Das heißt, sie kann jeden anderen Mann heiraten. Es ist ihr nicht erlaubt, eine andere Frau ohne jeden Grund ihrer Ehe zu berauben. Und für eine Frau, die ohne Grund von ihrem Ehemann die Scheidung verlangt, ist es sogar verboten, den Duft des Paradieses zu riechen. Von Thawban (ra.) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.) sagte: „Der Duft des Paradieses ist auch jener Frau verboten, die ohne Grund von ihrem Ehemann die Scheidung verlangt.“ – Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Madscha.

Die Bestimmungen der Scheidung in der Scharia

Unter den Rechtsgelehrten finden sich unterschiedliche Ansichten über die Bestimmungen der Scheidung. Die zutreffendste Ansicht ist jedoch die der Hanafiten und Hanbaliten: „Ohne einen notwendigen Grund ist sie unzulässig.“ Ihr Beweis für diese Aussage ist der Hadith des Gesandten Allahs (s.): „Verflucht ist, wer häufig scheidet oder häufig geschieden wird und seine ehelichen Neigungen ständig wechselt.“ Außerdem bedeutet die Scheidung ihrem Wesen nach, undankbar gegenüber einer Gabe Allahs zu sein. Die Ehe ist eine Gabe Allahs, undankbar gegenüber Allahs Gaben zu sein aber ist haram. Daher ist die Scheidung ohne zwingende Notwendigkeit nicht erlaubt. Zu den Umständen, die unter diese zwingende Notwendigkeit fallen und aufgrund derer die Scheidung erlaubt wird, gehören: dass im Herzen des Ehemanns Zweifel am Charakter seiner Ehefrau entstehen und dass die Zuneigung und Anziehung des Ehemanns zu seiner Ehefrau oder der Ehefrau zu ihrem Ehemann erlischt. Denn die Veränderung der menschlichen Herzen liegt vollständig in Allahs Hand. Wenn überhaupt kein Anlass für eine Scheidung besteht, wäre sie nichts anderes als Undankbarkeit gegenüber Allahs Gabe und ein unmoralisches Verhalten gegenüber dem anderen Lebenspartner. Daher würde sie zu einer unerwünschten und verbotenen Handlung führen.

Die hanbalitische Rechtsschule enthält eine bemerkenswerte Regelung zur Scheidung. Ihre kurze Zusammenfassung lautet: Die Scheidung kann manchmal verpflichtend, manchmal haram, manchmal erlaubt und manchmal empfehlenswert sein.

Verpflichtende Scheidung:

Wenn die Schlichter beider Seiten den Streit zwischen Ehemann und Ehefrau nicht beilegen können, zugunsten der Scheidung entscheiden und der Ansicht sind, dass die Scheidung der einzige Weg zur Beilegung des Konflikts ist, wird die Scheidung in diesem Fall verpflichtend. Ebenso ist es, wenn derjenige, der einen Īlā-Schwur geleistet hat, nach Ablauf der viermonatigen Wartezeit die Scheidung ausspricht, weil er keinen anderen Ausweg als die Scheidung findet. Denn Allah hat gesagt:

لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْمُرِج فَإِنْ فَاءُوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

Bedeutung: Diejenigen, die gegenüber ihren Ehefrauen einen Īlā-Schwur leisten, sollen vier Monate warten. Wenn sie danach (zum normalen ehelichen Verhältnis) zurückkehren, ist Allah gewiss Allvergebend und Barmherzig. Wenn sie jedoch die Scheidung beschließen, so ist Allah gewiss Allhörend und Allwissend.“ (Al-Baqara: 125–126)

Verbotene Scheidung:

Eine Scheidung, die ohne triftigen Grund ausgesprochen wird, ist eine verbotene Scheidung. Der Grund für ihr Verbot liegt darin, dass dadurch sowohl dem Ehemann als auch der Ehefrau Schaden zugefügt und ihre beiderseitigen Interessen ohne jeden Grund verletzt werden. Daher ist sie verboten, ebenso wie die Zerstörung von Vermögen verboten ist. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Man darf weder sich selbst Schaden zufügen noch anderen Schaden zufügen.“ Einer anderen Überlieferung zufolge ist eine solche Scheidung missbilligt. Denn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Von den erlaubten Dingen ist die Scheidung das von Allah am meisten Verhasste.“ (Abū Dāwūd) Sie ist deshalb verhasst, weil es keinen Bedarf dafür gibt, obwohl der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sie als erlaubt bezeichnet hat. Da durch sie außerdem die Ehe, eine Quelle vieler Vorteile, beendet wird, ist sie missbilligt.

Eine erlaubte Scheidung ist eine Scheidung, die aufgrund eines berechtigten Bedürfnisses ausgesprochen wird, etwa wegen des schlechten Benehmens der Ehefrau, ihres schädlichen Verhaltens oder weil der angestrebte Zweck nicht erreicht wird.

Eine empfehlenswerte Scheidung ist eine Scheidung, wenn die Ehefrau bei der Erfüllung von Allahs Geboten, etwa beim Gebet und dergleichen, nachlässig ist, obwohl es nicht möglich ist, sie dazu zu zwingen, oder wenn sie unsittlich ist. Imām Aḥmad sagte: Eine unsittliche Ehefrau sollte nicht behalten werden, denn dadurch wird der religiöse Zustand des Ehemannes geschädigt. Außerdem gibt es keine Gewähr dafür, dass sie nicht das Kind eines anderen empfängt und es dem Ehemann zuschreibt oder durch eine unerlaubte Beziehung zu einem fremden Mann Schande über den Haushalt ihres Ehemannes bringt. In einem solchen Fall ist es nicht schädlich, Druck auf sie auszuüben, damit sie fortgeht und auf ihren Anspruch auf die Morgengabe verzichtet. Denn Allah hat gesagt:

وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضٍ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ

Bedeutung: „Zwingt sie nicht, damit ihr einen Teil von dem zurücknehmen könnt, was ihr ihnen gegeben habt. Etwas anderes gilt jedoch, wenn sie sich einer offenkundigen Unzucht schuldig machen.“ (An-Nisāʾ: Vers 19)

Ibn Qudāma sagte, dass die Scheidung in diesen beiden Fällen verpflichtend sein kann. Er sagte ferner: Bei gegenseitiger Abneigung und wenn die Ehefrau bereit ist, sich durch eine Khulʿ-Scheidung von ihrem Schaden zu befreien, ist die Scheidung empfehlenswert.

Die Weisheit hinter der Scheidung

Ibn Sina schrieb in seinem „Kitab asch-Schifa“: Zwischen Ehemann und Ehefrau sollte es irgendeine Möglichkeit zur Trennung geben, und es ist nicht richtig, ihr von allen Seiten den Weg zu versperren. Denn eine vollständige und ausnahmslose Schließung aller Wege zur Auflösung der Ehe kann aus mehreren Gründen schädlich und gefährlich sein: Erstens sind manche Menschen von Natur aus so veranlagt, dass sie sich nicht an die Wesensart anderer anpassen und sich ihnen gegenüber weder tolerant noch liebevoll verhalten können. Je mehr man versucht, zwei solche Menschen zwangsweise zusammenzuhalten, desto mehr nehmen Streit, Verbitterung und Unheil zu. Zweitens kann es sich zufällig ergeben, dass jemand einen Ehemann oder eine Ehefrau bekommt, der oder die ihm nicht ebenbürtig, im Umgang nicht angenehm oder von einer so unerträglichen Wesensart ist, dass der andere ihn oder sie keinesfalls akzeptieren kann. Infolge einer solchen unpassenden Ehebindung neigen Menschen zu außerehelicher Liebe oder unerlaubten Beziehungen außerhalb der Ehe. Denn sexuelles Verlangen und sexuelle Triebe sind etwas Natürliches und können einen zu verschiedenen Formen von Unrecht und Verbrechen verleiten. Oder ein solches Ehepaar ist möglicherweise nicht in der Lage, sich gegenseitig bei der Zeugung von Kindern zu unterstützen. Hätten sie jedoch die Möglichkeit, den Lebenspartner zu wechseln, könnten sie sich in dieser Hinsicht gegenseitig unterstützen. Daher ist es im Falle unausweichlicher Notwendigkeit unerlässlich, eine Möglichkeit zur Trennung zu haben. Die betroffene Person muss in dieser Angelegenheit jedoch streng sein.

Die Scheidung in der jüdischen Gesellschaft

Das im jüdischen Religionsrecht vorgeschriebene und wirksame Scheidungsverfahren besteht darin, dass eine Scheidung auch ohne jeden Entschuldigungsgrund zulässig ist. So kann ein Mann seine Ehefrau scheiden, um eine schönere Frau zu heiraten. Eine Scheidung ohne Entschuldigungsgrund ist jedoch nicht erwünscht. In ihrer Gesellschaft gibt es zwei Arten solcher Entschuldigungsgründe: 1. körperliche Mängel, etwa Blindheit, Taubheit, Sprachlosigkeit, körperliche Verstümmelung, Unfruchtbarkeit und dergleichen; 2. Mängel des Wesens und Charakters, etwa Überheblichkeit und Unhöflichkeit, Geschwätzigkeit, Unsauberkeit, Ungehorsam, Unbesonnenheit, Starrsinn, Verschwendung und Verprassung, Gefräßigkeit, Habgier, übermäßige Vorliebe für gutes Essen und Hochmut. Der größte Entschuldigungsgrund ist für sie Unzucht. Selbst das Aufkommen eines Gerüchts über Unzucht genügt ihnen dafür, unabhängig davon, ob sie bewiesen wird oder nicht. Jesus, Friede sei mit ihm, erkannte allerdings außer der Unzucht keinen der genannten Entschuldigungsgründe an. Für eine Ehefrau ist es jedoch unter keinen Umständen zulässig, von ihrem Ehemann die Scheidung zu verlangen – selbst dann nicht, wenn seine Unzucht bewiesen ist.

Die Scheidung im Christentum

Das Christentum, dem die christlichen Völker des Westens folgen, ist in drei Konfessionen geteilt: 1. Katholiken, 2. Orthodoxe, 3. Protestanten.

Für die Katholiken ist die Scheidung vollständig verboten. Wie schwerwiegend der Grund auch sein mag, die eheliche Bindung darf unter keinen Umständen gelöst werden. Selbst Untreue gegenüber der ehelichen Beziehung gilt nicht als annehmbarer Grund für eine Scheidung. Im Falle von Untreue kann nach ihrer Auffassung nur eine körperliche Trennung die Scheidung rechtfertigen. Dennoch bleibt ihrer Auffassung zufolge auch nach dieser körperlichen Trennung die eheliche Beziehung bestehen. Daher darf während dieser Trennung weder der Ehemann noch die Ehefrau jemand anderen heiraten. Denn dies würde als Mehrehe gelten, die im Christentum unter keinen Umständen erlaubt ist. Die Katholiken stützen sich in dieser Hinsicht auf das, was in der Markus-Bibel als Ausspruch Jesu, Friede sei mit ihm, überliefert ist. Er sagte: „Ehemann und Ehefrau werden ein einziger Leib. Nach der Eheschließung sind sie daher nicht mehr zwei, sondern werden zu einem einzigen Leib. Denn was Allah miteinander verbunden hat, kann niemand trennen.“ Die beiden anderen christlichen Konfessionen, die Orthodoxen und die Protestanten, erlauben die Scheidung in einigen besonderen Fällen. Ein wichtiger solcher Fall ist die Untreue gegenüber der ehelichen Bindung, also eine außereheliche Beziehung. Beide Konfessionen verbieten jedoch sowohl dem Ehemann als auch der Ehefrau, danach erneut zu heiraten. Als Beleg für die Erlaubnis der Scheidung wegen Untreue gegenüber der ehelichen Beziehung führen sie folgenden in der Matthäus-Bibel überlieferten Ausspruch Jesu, Friede sei mit ihm, an: „Wer seine Frau entlässt, außer wegen Unzucht, zwingt sie zum Ehebruch.“ Und alle christlichen Konfessionen verbieten dem geschiedenen Ehemann und der geschiedenen Ehefrau die Heirat aufgrund dieses in der Markus-Bibel überlieferten Ausspruchs Jesu, Friede sei mit ihm: „Wer seine Frau entlässt und eine andere heiratet, begeht mit ihr Ehebruch. Und wenn eine Frau ihren Mann entlässt und einen anderen Mann heiratet, begeht sie mit ihm Ehebruch.“

Die Scheidung in der vorislamischen Zeit der Unwissenheit

Aischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr, sagte: (Bevor die Bestimmungen über die Scheidung offenbart wurden) pflegte ein Ehemann seine Frau so oft zu scheiden, wie er wollte. Dann nahm er die Scheidung innerhalb der Wartefrist zurück und setzte sie wieder als seine Ehefrau ein. Er tat dies sogar, nachdem er sie hundertmal oder noch öfter geschieden hatte. Einmal sagte ein Ehemann zu seiner Frau: „Bei Allah, ich werde dich niemals so scheiden, dass du von mir getrennt wirst, und nach deiner Trennung werde ich dir niemals erlauben, im Haus zu bleiben.“ Die Frau fragte: „Wie soll das geschehen?“ Er antwortete: „Ich werde dich scheiden. Und sobald das Ende deiner Wartefrist näher rückt, werde ich die Scheidung zurücknehmen.“ Nachdem die Frau dies gehört hatte, ging sie zu Aischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr, und berichtete ihr, was ihr Ehemann gesagt hatte. Aischa schwieg. Als der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, kam, teilte sie es ihm mit. Der Gesandte Allahs schwieg. Daraufhin wurde dieser Vers offenbart:

الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ

Bedeutung: Die Scheidung darf nur zweimal ausgesprochen werden. Danach muss die Ehe entweder in angemessener Weise fortgeführt oder die Frau in Güte freigegeben werden.“ (Al-Baqara: Vers 229)

ʿĀʾischa, Allahs Wohlgefallen auf ihr, sagte: Danach begannen die Menschen, für die Zukunft erneut die Scheidung auszusprechen, unabhängig davon, ob sie zuvor bereits eine Scheidung ausgesprochen hatten oder nicht. – At-Tirmidhi.

Die Scheidung als ausschließliches Recht des Mannes

Der Islam hat die Scheidung ausschließlich dem Recht des Mannes unterstellt. Denn da er eigenes Vermögen für die Eheschließung aufwendet, ist es selbstverständlich, dass er ein größeres Interesse daran hat, die Ehe aufrechtzuerhalten. Außerdem weiß er, dass er nicht nur für diese Ehe Geld ausgegeben hat, sondern bei einer Scheidung und anschließenden Wiederverheiratung eine ähnliche oder sogar größere Summe aufwenden müsste. Daher weiß niemand besser als der Ehemann zu schätzen, dass die Aufrechterhaltung der ersten Ehe kostensparender ist. Er weiß auch, dass er seiner geschiedenen Frau den noch ausstehenden Teil der Brautgabe, anlässlich der Scheidung bestimmte Geschenke sowie den Unterhalt während der ʿIdda zu zahlen hat. Ein weiterer Grund dafür, dass dem Ehemann das alleinige Scheidungsrecht gegeben wurde, liegt darin, dass er aufgrund seiner Vernunft und Ausgeglichenheit geduldiger ist, selbst wenn er von seiner Frau viel unerwünschtes Verhalten erfahren hat. Deshalb stürzt er sich nicht aufgrund eines Augenblicks des Zorns oder weil er wegen eines Fehlverhaltens oder Unrechts seiner Frau ungeduldig und intolerant geworden ist, vorschnell in eine Scheidung. Die Ehefrau hingegen gerät schneller als der Ehemann in Wut und verliert die Beherrschung; außerdem ist sie weniger geduldig als er. Darüber hinaus muss der Ehemann die Folgen und die finanzielle Belastung einer Scheidung tragen, während die Ehefrau dies nicht müsste, wenn ihr das Scheidungsrecht gegeben würde. Daher ist gerade die Ehefrau eher in der Lage, die eheliche Beziehung aus dem geringsten oder aus völlig unbegründetem Anlass schnell zu beenden. Ein Beweis für die Richtigkeit dieses letzten Arguments ist, dass die englische Nation, als sie das Recht, die Scheidung zu verlangen, zu einem gleichen Recht von Ehemann und Ehefrau machte, in ihrer Gesellschaft die Zahl der Scheidungen so stark anstieg, dass sie im Vergleich zu den Muslimen ein Vielfaches erreichte.

Wessen Scheidung ist wirksam?

Die Gelehrten sind sich einig: Wenn der Ehemann bei klarem Verstand, volljährig und selbstbestimmt ist, ist es ihm erlaubt, die Scheidung auszusprechen, und seine Scheidung ist wirksam. Wenn er jedoch geisteskrank, minderjährig oder durch den Zwang eines anderen gelenkt ist, ist die von ihm ausgesprochene Scheidung nicht wirksam. Denn die Scheidung ist eine Handlung, deren Folgen sich im Leben von Ehemann und Ehefrau auswirken. Deshalb muss derjenige, der die Scheidung ausspricht, voll befähigt sein, damit all seine Handlungen in dieser Angelegenheit gültig und gesetzeskonform sind. Diese vollständige Befähigung hängt ausschließlich von geistiger Gesundheit, Volljährigkeit und Selbstbestimmung ab. Zu diesem Thema überliefern Abū Dāwūd, At-Tirmidhi, An-Nasāʾī und Ibn Māǧa von ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihm: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Drei Personen sind von Verantwortung und Rechenschaftspflicht befreit: der Schlafende, bis er erwacht; das minderjährige Kind, bis es volljährig wird; und der Geisteskranke, bis er wieder bei klarem Verstand ist.“ Al-Buchārī und At-Tirmidhi überliefern von Abū Huraira, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Die Scheidung ist von allen gültig, außer von demjenigen, dessen Verstand nicht normal ist. Hinsichtlich der nachfolgenden rechtlichen Bestimmungen gibt es unter den Gelehrten unterschiedliche Ansichten, die ich hier kurz darlege: 1. die unter dem Zwang eines anderen ausgesprochene Scheidung, 2. die von einem Betrunkenen ausgesprochene Scheidung, 3. die im Scherz ausgesprochene Scheidung, 4. die in einem Zustand völliger Verwirrung aufgrund von Zorn ausgesprochene Scheidung, 5. die von einem Unachtsamen ausgesprochene Scheidung, 6. die von einem Bewusstlosen ausgesprochene Scheidung.

Die unter Zwang ausgesprochene Scheidung

Wer dazu gezwungen wird, ist weder in der Lage, eine freie Entscheidung zu treffen, noch frei zu handeln. Wenn diese beiden Dinge aufgehoben sind, ist die betreffende Person in keiner Angelegenheit mehr verantwortlich, und die zum Handeln gezwungene Person wird für ihre Handlungen nicht zur Verantwortung gezogen. Denn ihr freier Wille ist ihr ja genommen worden. Tatsächlich setzt sie lediglich den Willen und die Entscheidung desjenigen um, der sie zwingt. Wenn also jemand gezwungen wird, Worte des Unglaubens zu sprechen, wird er nicht dadurch zum Ungläubigen, dass er diese Worte des Unglaubens gesprochen hat. Denn Allah sagt in Vers 106 der Sure an-Nahl:

إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِالْإِيْمَانِ

„Doch wer dazu gezwungen wird, Worte des Unglaubens zu sprechen, während sein Herz fest im Glauben bleibt, wird kein Ungläubiger.“ Ebenso wird derjenige, der dazu gezwungen wird, Muslim zu werden, nicht zum Muslim. Und die Scheidung dessen, der dazu gezwungen wird, eine Scheidung auszusprechen, ist nicht wirksam. Ibn Madscha, Ibn Hibban, ad-Daraqutni, at-Tabarani und al-Hakim überlieferten, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Meine Gemeinschaft ist von sämtlichen Fehlern und Versehen (den versehentlich unterlassenen sowie den trotz fehlender Absicht begangenen Handlungen) und von den Handlungen, zu denen sie gezwungen wird, freigestellt worden.“ Imam Malik, asch-Schafi‘i, Ahmad, Dawud, Umar ibn al-Chattab, Abdullah ibn Umar, Ali ibn Abi Talib und Ibn Abbas vertraten ebenfalls diese Ansicht. Imam Abu Hanifa und seine Schüler sagen, dass eine Scheidung auch dann wirksam ist, wenn sie unter Zwang ausgesprochen wurde. Für diese Ansicht gibt es keinen Beweis. Außerdem steht die Mehrheit der Gefährten dieser ihrer Ansicht entgegen.

Die Scheidung eines Betrunkenen

Nach Ansicht der meisten Faqihe ist die Scheidung eines Betrunkenen wirksam. Denn die Beeinträchtigung seines Verstandes ist selbstverschuldet. Eine Gruppe von Faqihen sagt jedoch, seine Scheidung sei bedeutungslos und habe keinerlei Gültigkeit. Denn er und ein Geisteskranker befinden sich auf derselben Stufe: Beide sind ihrer Vernunft und ihres Verstandes beraubt. Dabei ist gerade Vernunft und Verstand die Grundlage für die Auferlegung der Pflichten der Scharia. Außerdem sagt Allah, der Erhabene, in Vers 43 der Sure an-Nisa:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكْرَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

Bedeutung: O ihr Gläubigen, nähert euch dem Gebet nicht, solange ihr betrunken seid, bis ihr versteht, was ihr sagt.“

In diesem Vers bezeichnet Allah die Rede eines Betrunkenen als bedeutungslos, denn er selbst weiß nicht, was er sagt. Von ʿUthmān, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert, dass er die Scheidung eines Betrunkenen nicht als wirksam betrachtete; einige berichten, dass kein Gefährte ihm in dieser Angelegenheit widersprach. Auch Yaḥyā ibn Saʿīd, Ḥumayd ibn ʿAbd ar-Raḥmān, Rabīʿa, al-Layth, ʿAbdullāh ibn al-Ḥusayn, Isḥāq ibn Rāhwayh, Abū Thawr, asch-Schāfiʿī, al-Muzanī, Aḥmad, die Zāhiriten, aṭ-Ṭaḥāwī und al-Karkhī vertraten diese Auffassung. Asch-Schaukānī sagte: Da der Betrunkene ohne Verstand ist, ist seine Scheidung unwirksam, denn die Grundlage, auf der eine Rechtsbestimmung wirksam wird – nämlich die Vernunft –, ist hier nicht vorhanden und außer Kraft gesetzt. Da die Scharia ihn jedoch bestraft hat, haben wir nicht das Recht, ihn nach unserer eigenen Auffassung davon freizustellen. Wir sagen vielmehr, dass seine Scheidung als Strafe wirksam wird. Auf diese Weise werden gegen ihn zwei Strafen vollstreckt: eine Strafe für das Trinken von Alkohol und eine weitere dafür, dass die in diesem Zustand ausgesprochene Scheidung wirksam wird.

Der Talaq eines zornigen Mannes

Der Talaq dessen, der durch Zorn so verwirrt ist, dass er nicht überlegt, was er sagt, und nicht weiß, was über seinen Mund kommt, ist nicht wirksam. Denn er ist seines freien Willens beraubt. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Madscha und al-Hakim überliefern von Aischa, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, gesagt hat: „Wenn jemand im Zustand der Verwirrung den Talaq ausspricht, tritt der Talaq nicht ein; und wenn er einen Sklaven freilässt, wird dieser ebenfalls nicht frei.“ Dieser Zustand der Verwirrung wurde als Zorn, als unter Zwang stehen und als Geisteskrankheit ausgelegt. Ibn Taymiyya hat diese Aussage in Zad al-Maʿad aufgegriffen und gesagt: Der Zustand der Verwirrung ist derart, dass ein Mensch hinter dem, was er sagt, keine Absicht hat und es auch nicht weiß. Es ist, als wären seine Absicht, sein Verstand und sein Wille vollständig außer Kraft gesetzt. Er sagt ferner, dass auch der Talaq des unter Zwang Stehenden und des Geisteskranken davon ausgenommen ist. Wenn die Vernunft eines Menschen durch Trunkenheit oder Zorn außer Kraft gesetzt wird, sein Wille keine Kontrolle mehr besitzt und er nicht weiß, was er selbst sagt, dann ist auch der Talaq, den er in diesem Zustand ausspricht, gleichermaßen ungültig und unwirksam. Der Zorn ist von drei Arten:

1. Der Zorn, der die Vernunft außer Kraft setzt und handlungsunfähig macht, sodass der Mensch so verwirrt ist, dass er selbst nicht weiß, was er sagt. Der Talaq eines solchen Menschen ist einvernehmlich unwirksam.

2. Der Zorn, der sich noch in einem frühen Stadium befindet und dem Menschen nicht die Fähigkeit nimmt, überlegt zu sprechen. Der Talaq eines solchen Menschen ist wirksam.

3. Der Zorn erreicht einen noch höheren Erregungszustand, setzt die Vernunft jedoch nicht vollständig außer Kraft. Er beeinträchtigt allerdings seine Absicht und seinen Entschluss. Daher bereut er später, was er in diesem Zustand getan hat. Dieser Zustand bedarf einer näheren Prüfung. Es spricht viel dafür, dass der Talaq in diesem Zustand nicht wirksam ist.

Der im Scherz ausgesprochene Talaq

Nach der Ansicht der meisten Gelehrten ist der Talaq wirksam, wenn er im Scherz ausgesprochen wird. Ebenso ist auch die in diesem Zustand geschlossene Ehe wirksam. Denn Ahmad, Abu Dawud, Ibn Madscha, at-Tirmidhi und al-Hakim überliefern von Abu Huraira, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, gesagt hat: „Es gibt drei Dinge, die sowohl im Ernst als auch im Scherz ernst sind: die Eheschließung, der Talaq und die Rücknahme des Talaq.“

Nach der Ansicht einiger Gelehrter ist der im Scherz ausgesprochene Talaq nicht wirksam. Imam al-Baqir, as-Sadiq und an-Nasir gehören zu dieser Gruppe. Auch eine Ansicht von Ahmad und Malik lautet entsprechend. Denn diese Gelehrten haben die Bekundung der Zustimmung durch Worte oder die Bekundung der Absicht zur Voraussetzung für die Wirksamkeit des Talaq gemacht. Wo also die Absicht und der Zweck fehlen, gelten Eid und Entschluss als gegenstandslos. Allah sagt:

وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ، فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

„Wenn sie den Entschluss zur Scheidung fassen, dann ist Allah allhörend und allwissend.“ (Sure al-Baqara: 227)

Der feste Entschluss, eine Handlung auszuführen, wird als Entschlossenheit bezeichnet. Er zeigt sich in dem unbeugsamen Willen, eine Handlung auszuführen oder nicht auszuführen. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Handlungen hängen von den Absichten ab.“ Tatsächlich ist die Scheidung eine Handlung, die von der Absicht beziehungsweise dem Willen und dem Entschluss abhängt. Wer jedoch scherzt und spottet, hat keine entsprechende Absicht und keinen entsprechenden Entschluss. Al-Buchari überliefert von Ibn Abbas: „Hinter der Scheidung muss eine Absicht stehen.“ Das heißt: Sie wird nur wirksam, wenn derjenige, der die Scheidung ausspricht, die Absicht dazu hat. Nach Ibn Hadschar ist die Scheidung außer im Fall einer ungehorsamen Ehefrau unerwünscht. Über eine Person, die aus Unachtsamkeit beziehungsweise unbeabsichtigt die Scheidung ausspricht – das heißt, sie wollte keine Scheidung aussprechen, ließ sie aber unwillkürlich über ihre Lippen kommen –, vertreten die hanafitischen Rechtsgelehrten die Auffassung, dass die Scheidung rechtlich wirksam ist. Religiös jedoch ist sie zwischen dieser Person und Allah nicht wirksam. Seine Ehefrau bleibt für ihn halal.

Die Scheidung einer unachtsamen und sich irrenden Person

Die Folgen einer aus Unachtsamkeit und irrtümlich ausgesprochenen Scheidung sind dieselben wie bei einer im Scherz und unbeabsichtigt ausgesprochenen Scheidung. Der Unterschied zwischen einer im Scherz ausgesprochenen Scheidung und einer irrtümlich ausgesprochenen Scheidung besteht jedoch darin, dass die im Scherz ausgesprochene Scheidung sowohl rechtlich als auch religiös wirksam ist, während die irrtümlich ausgesprochene Scheidung nur rechtlich wirksam ist. Denn die Scheidung ist kein Gegenstand für Scherze und Spielereien.

Die Scheidung einer bewusstlosen Person

Wenn eine Person so verletzt wird, dass sie dadurch ihren Verstand verliert, ihre Denkfähigkeit einbüßt und selbst nicht weiß, was sie sagt, ist ihre Scheidung nicht wirksam. Ebenso wenig wirksam ist die Scheidung eines Geisteskranken, eines Schwachsinnigen oder eines Menschen, dessen Verstand infolge einer plötzlich eintretenden Krankheit, eines Unfalls oder des Alters beeinträchtigt ist.

Bei wem die Scheidung wirksam wird

Eine Scheidung wird nicht wirksam, wenn die Ehefrau nicht scheidungsfähig ist. Eine Ehefrau ist in folgenden Fällen scheidungsfähig:

1. Wenn zwischen ihr und ihrem Ehemann tatsächlich ein eheliches Verhältnis besteht,

2. Wenn die Ehefrau eine widerrufliche Scheidung erhalten hat und ihre Wartefrist verstreichen lässt oder sich nach einer geringfügigen unwiderruflichen Scheidung noch innerhalb der Wartefrist befindet. Denn in diesen beiden Fällen besteht das Eheverhältnis rechtlich fort, bis die Wartefrist abgelaufen ist.

3. Während der Wartefrist nach einer Trennung, die als Scheidung gilt, bleibt die Ehefrau scheidungsfähig. Ein Beispiel für eine solche Trennung ist, dass die Ehefrau den Islam annimmt, der Ehemann jedoch nicht, oder dass die Frist des Īlāʾ abläuft. Die in diesen beiden Fällen eintretende Trennung gilt nach Auffassung der Hanafiten als Scheidung.

4. Wenn die Ehefrau die Wartefrist aufgrund einer Trennung einhält, die als Auflösung der Ehe bezeichnet wird. Diese hebt den Ehevertrag im Grunde nicht auf, wie etwa die Trennung aufgrund des Abfalls der Ehefrau vom Islam, das heißt, weil sie ungläubig geworden ist. Denn in diesem Fall wird die Ehe aufgrund eines nach dem rechtmäßigen Zustandekommen der Ehe eingetretenen Umstands aufgelöst.

Auf wen die Scheidung nicht wirksam wird

Wir haben gesagt, dass eine Scheidung gegenüber der Ehefrau nicht wirksam wird, wenn sie nicht scheidungsfähig ist. Wenn sie also nicht scheidungsfähig ist, wird die Scheidung ihr gegenüber nicht wirksam. Dies gilt beispielsweise für eine Ehefrau, deren Ehe wegen fehlender Ebenbürtigkeit, der Festsetzung einer geringeren Brautgabe als der üblichen Brautgabe, der Zurückweisung der Ehe nach Erreichen der Volljährigkeit oder wegen der Feststellung, dass der Ehevertrag aufgrund des Fehlens einer der Voraussetzungen für seine Gültigkeit nicht ordnungsgemäß zustande gekommen ist, aufgelöst wurde und die ihre Wartefrist einhält. Denn in diesen Fällen ist der Ehevertrag von Anfang an aufgelöst. Daher besteht sie während der Wartefrist überhaupt nicht mehr als Ehefrau. Wenn jemand unter diesen Umständen zu seiner Ehefrau sagt: „Ich scheide dich“, wird dies zu einem sinnlosen Satz und hat keinerlei Wirkung. Ebenso darf eine Ehefrau, von der man sich ohne Geschlechtsverkehr oder vollständige eheliche Abgeschiedenheit geschieden hat, nicht noch einmal geschieden werden. Denn das eheliche Verhältnis zwischen ihnen ist beendet, und diese Ehefrau ist mit der Scheidung vollständig zu einer fremden Frau geworden. Danach ist sie daher nicht mehr scheidungsfähig, weil sie weder seine Ehefrau noch eine Frau in der Wartefrist ist. Wenn jemand eine solche Ehefrau, mit der er keinen Geschlechtsverkehr hatte, dreimal scheidet, wird ihr gegenüber daher nur eine einzige unwiderrufliche Scheidung wirksam. Denn das eheliche Verhältnis besteht zu diesem Zeitpunkt noch. Die zweite und die dritte Scheidung sind gegenstandslos und wirkungslos, weil sie zu dem Zeitpunkt, als sie ausgesprochen wurden, weder seine Ehefrau noch eine Frau in der Wartefrist war. Für eine Frau, mit der kein Geschlechtsverkehr stattgefunden hat, gibt es keine Wartefrist (dies ist die Auffassung der Hanafiten und Schafiiten). Ebenso wird die Scheidung gegenüber einer Frau, mit der niemals ein Eheverhältnis bestanden hat und deren Wartefrist abgelaufen ist, nicht wirksam. Denn sobald ihre Wartefrist abläuft, wird sie zu einer fremden Frau. Auch eine dreifach geschiedene Ehefrau ist während ihrer Wartefrist nicht scheidungsfähig, weil sie durch eine endgültige unwiderrufliche Scheidung geschieden wurde. Eine weitere Scheidung ihr gegenüber ist vollständig wirkungslos.

Scheidung vor der Eheschließung

Wenn ein Mann eine ihm unbekannte Frau heiratet, wird der Talāq gegen sie nicht wirksam; selbst wenn er einen solchen Talāq ausspricht, tritt er nicht in Kraft. Wenn jemand beispielsweise sagt: „Wenn ich diese oder jene Frau heirate, soll sie geschieden sein“, wird der Talāq nicht wirksam. At-Tirmidhi überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Das Gelübde eines Menschen hinsichtlich einer Sache, die ihm nicht gehört, ist nicht gültig; einen Sklaven, der ihm nicht gehört, kann er nicht freilassen, und eine Frau, deren Ehemann er nicht ist, kann er nicht scheiden.“ Dies ist die Ansicht von Imam asch-Schāfiʿī. Imam Abū Hanīfa sagte über den bedingten Talāq: Wenn die Bedingung eintritt, wird der Talāq wirksam, unabhängig davon, ob der Mann sich unbestimmt auf irgendeine Frau oder auf eine bestimmte Frau bezieht. Imam Mālik und seine Schüler sagten: Wenn er sich unbestimmt auf alle Frauen bezieht, wird der Talāq nicht wirksam; bezieht er sich jedoch auf eine bestimmte Frau, wird er wirksam. Ein Beispiel für eine unbestimmte Formulierung ist: „Sobald ich irgendeine Frau heirate, soll sie geschieden sein.“ Ein Beispiel für eine bestimmte Formulierung ist: „Wenn ich diese oder jene Frau heirate, soll sie geschieden sein.“

Wodurch wird der Talāq wirksam?

Der Talāq wird durch jede Ausdrucksform wirksam, die das Beenden der ehelichen Beziehung bedeutet, sei es durch Worte, durch einen an die Ehefrau gerichteten Brief, durch eine Geste eines Stummen oder durch das Entsenden eines Boten.

Scheidung durch Worte: Die Worte können eindeutig oder sinngemäß sein. Als eindeutige Worte gelten solche, deren Bedeutung unmittelbar verständlich ist, sobald sie ausgesprochen werden, etwa: „Ich habe dich geschieden“ oder „Du bist geschieden.“ Asch-Schāfiʿī sagte, es gebe drei eindeutige Ausdrücke für den Talāq: Scheidung, Trennung und Abschied. Alle drei werden im Koran erwähnt. Einige Anhänger der Zāhirī-Rechtsschule sagten, der Talāq werde ausschließlich durch diese drei Ausdrücke wirksam, weil nur diese drei in der Scharia erwähnt würden. Der Talāq ist eine gottesdienstliche Handlung, und zu seinen Voraussetzungen gehört die Verwendung geeigneter Worte. Daher ist es notwendig, sich auf die in der Scharia festgelegten Ausdrücke zu beschränken. (Bidāyat al-Mujtahid, Bd. 2, S. 70)

Unklare oder sinngemäße Worte: Damit sind Worte gemeint, die sowohl eine Scheidung als auch eine andere Form der Trennung bedeuten können. Wenn beispielsweise gesagt wird: „Du bist bā’in“, also „getrennt“, kann dies bedeuten, dass du von der Ehe getrennt bist, oder auch, dass du vom Schlechten getrennt bist. Ebenso kann die Aussage „Dein Schicksal liegt in deiner Hand“ bedeuten, dass du selbst die Verantwortung für die Wahrung deiner Keuschheit übernehmen kannst. Wenn jemand ferner sagt: „Du bist für mich verboten“, kann dies zweierlei bedeuten: Erstens: Der Geschlechtsverkehr mit dir ist für mich verboten. Zweitens: Es ist mir verboten, dir Leid zuzufügen.

Damit der Talāq durch solche unklaren und sinngemäßen Ausdrücke wirksam wird, muss die Absicht desjenigen bekannt sein, der ihn ausgesprochen hat. Wenn er sagt: „Ich habe damit keine Scheidung beabsichtigt“, tritt kein Talāq ein.

Eindeutige Worte: Durch eindeutige Worte wird der Talāq wirksam, ohne dass die Absicht ausdrücklich erklärt werden muss, denn ihre Bedeutung bedarf keiner Auslegung. Allerdings gilt auch für die Wirksamkeit des Talāq durch solche eindeutigen Worte die Voraussetzung, dass die Aussage die Ehefrau ausdrücklich einbezieht oder an sie gerichtet ist, etwa: „Ich habe meine Ehefrau geschieden“ oder „Ich habe dich geschieden.“

Wenn derjenige, der eindeutige Worte des Talāq ausgesprochen hat, anschließend sagt: „Ich habe keine Scheidung gemeint, die Scheidung war nicht meine Absicht, ich meinte etwas anderes“, wird seine Aussage rechtlich nicht anerkannt, und sein Talāq wird wirksam. Wenn jedoch jemand, der unklare und sinngemäße Worte ausgesprochen hat, sagt: „Ich habe keine Scheidung gemeint, sondern etwas anderes beabsichtigt“, wird seine Aussage rechtlich anerkannt, und sein Talāq wird nicht wirksam. Denn die von ihm ausgesprochenen Worte können sowohl Scheidung als auch etwas anderes bedeuten. Erst durch seine Absicht wird bestimmt, was er gemeint hat. Dies ist die Ansicht von Mālik und asch-Schāfiʿī. Al-Buchārī überliefert von ʿĀʾischa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihr):

Als die Tochter al-Dschawns in die Brautkammer des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, geführt wurde und der Gesandte, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sich ihr näherte, rief sie aus: „Ich suche Zuflucht bei Allah vor deiner Berührung.“ Da sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, unverzüglich zu ihr: „Du hast Zuflucht bei einem gewaltigen Wesen gesucht. Geh zum Haus deines Vaters zurück.“

In al-Buchari und Muslim wird überliefert, dass Kaʿb ibn Malik, der sich von der Teilnahme am Feldzug von Tabuk ferngehalten hatte, gesagt wurde: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, hat dir befohlen, dich von deiner Frau zu trennen.“ Da sagte Kaʿb: „Soll ich mich von ihr scheiden lassen, oder was soll ich tun?“ Darauf wurde ihm gesagt: „Halte dich lediglich von ihr fern. Geh nicht zu ihr.“ Anschließend sagte Kaʿb zu seiner Frau: „Geh zum Haus deines Vaters zurück.“

Aus diesen beiden Hadithen wird ersichtlich, dass durch diesen Ausdruck – „sich von der Ehefrau trennen“ – nur dann eine Scheidung zustande kommt, wenn damit eine Scheidung gemeint ist. Andernfalls kommt keine Scheidung zustande. Diese Regel wird auch heute noch angewandt. In Artikel 4 des ägyptischen Gesetzes Nr. 25 von 1929 heißt es: „Mehrdeutige Scheidungsformulierungen: Damit sind solche Ausdrücke gemeint, die sowohl eine Scheidung als auch etwas anderes bedeuten können. Durch sie kommt ohne entsprechende Absicht keine Scheidung zustande.“

Nach der hanafitischen Rechtsschule kommt durch mehrdeutige Scheidungsformulierungen sowohl aufgrund der Absicht als auch aufgrund der Umstände eine Scheidung zustande. Diese Auffassung der hanafitischen Rechtsschule wurde jedoch vom Gesetz nicht übernommen, und eine Scheidung, die sich ausschließlich aus den Umständen ergibt, ist rechtlich unwirksam. Vielmehr ist es für das Zustandekommen der Scheidung erforderlich, dass derjenige, der die Scheidung ausspricht, bei der Verwendung mehrdeutiger und zweideutiger Ausdrücke die Absicht hat, damit eine Scheidung zu meinen.

Kommt eine Scheidung zustande, wenn der Ehemann seine Ehefrau für sich als verboten erklärt?

Wenn der Ehemann seine Ehefrau für sich als verboten erklärt, muss geprüft werden, ob er damit tatsächlich ihre Verbotenheit meint oder ob er mit diesen Worten, ohne ihre eigentliche Bedeutung zu meinen, ihren Fortgang beziehungsweise die Scheidung beabsichtigt. Wenn er tatsächlich ihre Verbotenheit meint, kommt keine Scheidung zustande. Denn at-Tirmidhi überliefert von ʿAischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, vollzog gegenüber seinen Ehefrauen den Īlāʾ, erklärte das Erlaubte für verboten und leistete die Sühne für seinen Eid.

In Sahih Muslim wird von Ibn ʿAbbas, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, überliefert: „Wenn der Ehemann seine Ehefrau für verboten erklärt, wird dies zu einem Eid, und wenn er ihn bricht, muss er Sühne leisten.“ Danach sagte er (Ibn ʿAbbas):

لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أَسْوَةٌ حَسَ

„Im Gesandten Allahs habt ihr ein vortreffliches Vorbild.“ Bei an-Nasa’i wird von Ibn Abbas, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, überliefert, dass ein Mann zu ihm kam und sagte: „Ich habe meine Frau für mich verboten.“ Ibn Abbas sagte: „Du hast gelogen. Sie ist dir nicht verboten.“ Daraufhin rezitierte er diesen Vers (den ersten Vers der Sure at-Tahrim):

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللهُ لَكَ ، تَبْتَغِي مَرْضَاتِ أَزْوَاجِكَ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ
رَّحِيمٌ قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ وَاللَّهُ مَوْلَكُمْ ، وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

Bedeutung: „O Prophet, warum verbietest du dir, was Allah dir erlaubt hat, um deine Frauen zufriedenzustellen? Allah ist Allvergebend und Barmherzig. Allah hat euch vorgeschrieben, eure Eide zu lösen.“

(Aus diesem Vers wird deutlich, dass das Verbot der eigenen Frau einem Eid gleichkommt, für dessen Bruch eine Sühneleistung zu entrichten ist.) Dann sagte Ibn Abbas zu ihm: „Dir wurde als schwerste Sühneleistung die Freilassung eines Sklaven auferlegt.“

Wenn damit jedoch die Scheidung gemeint ist, tritt die Scheidung ein. Denn ebenso wie alle anderen mehrdeutigen Ausdrücke ist auch der Ausdruck „verbieten“ ein mehrdeutiger Ausdruck.

Scheidung in schriftlicher Form

Auch wenn die Scheidung schriftlich ausgesprochen wird, tritt sie ein, selbst wenn derjenige, der die Scheidung ausspricht, sprechen kann. Der Ehemann kann sich von seiner Frau mündlich scheiden und ihr zugleich schriftlich eine Scheidungsurkunde zusenden. Die Rechtsgelehrten haben jedoch zur Bedingung gemacht, dass der Text eindeutig ist, an die Ehefrau adressiert wird und sie an ihrer Anschrift erreicht. Er muss ihr also etwa schreiben: „O du Soundso, du bist geschieden.“ Wenn er dies auf ein Blatt Papier schreibt, es aber nicht an ihre Anschrift schickt, tritt die Scheidung ohne entsprechende Absicht nicht ein.

Die Gebärdensprache eines Stummen

Für einen Stummen ist die Gebärde ein Mittel, seine innere Absicht auszudrücken. Wenn seine Gebärde daher das Ende der ehelichen Beziehung anzeigt, tritt sie hinsichtlich des Vollzugs des Talaq an die Stelle von Worten. Die Rechtsgelehrten haben hierfür die Bedingung aufgestellt, dass der Stumme nicht schreiben können darf; ist er dazu fähig, genügt die Gebärde nicht. Denn eine schriftliche Äußerung bringt die innere Absicht deutlicher zum Ausdruck. Daher ist die Gebärde nur dann gültig, wenn Schreibunfähigkeit vorliegt.

Das Entsenden eines Boten

Es ist zulässig, den Talaq durch einen Boten zu übermitteln, um der abwesenden Ehefrau mitzuteilen, dass die Scheidung ausgesprochen wurde. In einer solchen Situation ist der Bote der Vertreter dessen, der den Talaq ausgesprochen hat, und vollzieht dessen Talaq.

Zeugen beim Talaq hinzuziehen

Nach der Ansicht der meisten Rechtsgelehrten früherer und heutiger Zeiten ist der Talaq auch dann wirksam, wenn keine Zeugen hinzugezogen werden. Denn der Talaq ist ein Recht des Ehemannes. Um dieses Recht auszuüben, benötigt er keine Zeugen. Tatsächlich findet sich weder vom Gesandten Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, noch von den Gefährten ein Beleg dafür, dass Zeugen erforderlich wären. Dass der Talaq ausschließliches Recht des Ehemannes ist und niemand anderes daran beteiligt ist, wird durch die folgenden zwei Verse belegt:

يا أيها الذين امنوا إذا لكحتُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ .
إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف

„O ihr Gläubigen, wenn ihr gläubige Frauen heiratet und euch dann von ihnen scheidet.“ Und: „Wenn ihr euch von euren Frauen scheidet und sie ihre Wartezeit beendet haben, dann behaltet sie entweder in rechtmäßiger Weise oder entlasst sie auf gütige Weise.“ Ibn al-Qayyim sagte: Daraus geht hervor, dass Allah dem Ehemann die Befugnis zum Talaq gegeben hat, denn auch die Befugnis, die Ehe aufrechtzuerhalten, liegt bei ihm. Ibn Abbas berichtet: Ein Mann kam zum Gesandten Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, und sagte: „O Gesandter Allahs, mein Herr hat mich mit seiner Sklavin verheiratet; nun will er zwischen mir und meiner Ehefrau die Trennung herbeiführen.“ Sobald der Gesandte Allahs dies hörte, bestieg er die Kanzel und sagte: „O Leute, was ist mit manchen von euch, dass er seine Sklavin mit seinem Sklaven verheiratet und dann zwischen ihnen die Trennung herbeiführen will? Der Talaq ist ausschließlich das Recht dessen, der geheiratet hat.“ – Ibn Madscha.

Die Imamitischen Schiiten vertreten in dieser Angelegenheit jedoch eine andere Ansicht. Sie sagen, dass das Hinzuziehen von Zeugen eine Voraussetzung für die Gültigkeit des Talaq ist. Als Beleg führen sie den folgenden Vers aus der Sure at-Talaq an:

وَأَشْهِدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ

„Nehmt zwei rechtschaffene Männer zu Zeugen und legt um Allahs willen Zeugnis ab.“

Diejenigen, die es für notwendig erachten, beim Talaq Zeugen zu nehmen

Zu denjenigen, die es für unbedingt erforderlich oder verpflichtend erachten, beim Talaq Zeugen zu nehmen, und dies als Voraussetzung für die Gültigkeit des Talaq ansehen, gehören der Befehlshaber der Gläubigen, Ali ibn Abi Talib, Imran ibn Husain, Imam Baqir, Imam Dschafar as-Sadiq sowie die Imame des Hauses des Propheten, die Nachkommen dieser beiden letztgenannten Imame. Außerdem gehören dazu Ata, Ibn Dschuraisch und Ibn Sirin – Allah erbarme sich ihrer. Im Werk „Dschawahir al-Kalam“ wird von Ali – Allahs Wohlgefallen sei auf ihm – überliefert, dass ihn ein Mann über den Talaq befragte. Da fragte er ihn: „Hast du zwei rechtschaffene Männer zu Zeugen genommen?“ Er antwortete: „Nein.“ Darauf sagte Ali – Allahs Wohlgefallen sei auf ihm –: „Geh! Dein Talaq ist nicht gültig.“ Abu Dawud überlieferte von Imran ibn Husain – Allahs Wohlgefallen sei auf ihm –, dass er gefragt wurde: Ein Mann spricht gelegentlich den Talaq über seine Frau aus und hat dann wieder Geschlechtsverkehr mit ihr; doch nimmt er weder für den Talaq noch für dessen Rücknahme jemanden zum Zeugen. Da sagte er zu diesem Mann: „Du hast den Talaq entgegen der Sunna des Gesandten Allahs ausgesprochen und ihn ebenso entgegen der Sunna zurückgenommen. Nehmt sowohl beim Talaq als auch bei seiner Rücknahme Zeugen. Und was du bisher getan hast, das tue nicht wieder.“

In der Wissenschaft der Usul al-Fiqh wird als Grundsatz angeführt: Wenn ein Gefährte sagt: „Das ist Sunna“, muss man davon ausgehen, dass er dies nur deshalb gesagt hat, weil er es unmittelbar und zuverlässig vom Gesandten Allahs gehört hat. Denn eine Aussage eines Gefährten steht grundsätzlich eindeutig mit der Sunna des Gesandten Allahs in Verbindung, deren Befolgung verpflichtend ist. Außerdem beabsichtigt ein Gefährte, die rechtliche Bestimmung der Scharia darzulegen, nicht eine sprachliche Ausdrucksweise, einen Brauch oder eine Gewohnheit. Hafiz as-Suyuti führt in seinem Tafsirwerk „ad-Durr al-Manthur“ bei der Auslegung des folgenden Verses an:٨٨-
فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوِي
عَدْلٍ مِّنكُمْ

„Wenn sie dann das Ende ihrer Wartefrist erreicht haben, dann behaltet sie in angemessener Weise oder trennt euch in angemessener Weise von ihnen und nehmt zwei rechtschaffene Männer aus eurer Mitte zu Zeugen.“ Ibn Sirin überliefert: Ein Mann teilte Imran ibn Husain mit, dass jemand den Talaq ausgesprochen habe, ohne Zeugen zu nehmen. Da sagte er: „Er hat eine sehr schlechte Tat begangen. Sein Talaq ist eine Neuerung, und seine Rücknahme widerspricht der Sunna. Er soll sowohl beim Talaq als auch bei dessen Rücknahme Zeugen nehmen und Allah um Vergebung bitten.“ Der einzige ersichtliche Grund dafür, dass Imran ibn Husain – Allahs Wohlgefallen sei auf ihm – den Talaq und seine Rücknahme ohne Zeugen missbilligte, vor dieser Handlung warnte, sie als Sünde bezeichnete und dazu aufforderte, dafür um Vergebung zu bitten, ist, dass er das Nehmen von Zeugen für verpflichtend hielt. Im Werk „al-Wasa’il“ heißt es, dass Imam Baqir sagte: „Der Talaq, über den Allah in Seinem Buch Anweisung gegeben und dessen Verfahren der Gesandte Allahs gelehrt hat, besteht darin, dass der Ehemann, wenn die Ehefrau ihre Menstruation bekommen hat und davon wieder rein ist, den Geschlechtsverkehr mit ihr unterlässt. Wenn sie dann rein ist und nicht aufgrund eines Geschlechtsverkehrs im Zustand der Unreinheit ist, soll er den Talaq aussprechen und zwei rechtschaffene Männer zu Zeugen nehmen. Nach diesem Talaq hat der Ehemann bis zum Ablauf von drei Menstruationen und den darauffolgenden Reinigungszeiten den Vorrang, den Talaq zurückzunehmen.“

Ein Talaq, der ausgesprochen wird, ohne diese Regeln zu befolgen, ist ungültig und kein Talaq. Dschafar as-Sadiq sagte: „Ein Talaq, der ohne Zeugen ausgesprochen wird, ist überhaupt kein Talaq.“ Sayyid Murtada sagt in seinem Werk „al-Intisar“: „Der Beweis dafür, dass die Imamiten sagen, die Anwesenheit zweier rechtschaffener Zeugen sei eine Voraussetzung für den Talaq und dass bei Nichterfüllung dieser Voraussetzung kein Talaq zustande komme, ist Allahs Aussage: ‚Und nehmt zwei rechtschaffene Männer zu Zeugen.‘ Dies ist offensichtlich Allahs Gebot, Zeugen zu nehmen. Nach der Rechtsmethodik der Scharia bezeichnet ein ausdrückliches Gebot eine verpflichtende Pflicht. Wenn durch ein ausdrückliches Gebot eine Verpflichtung nachgewiesen ist, bedeutet es, sie ohne Beweis als empfohlen zu betrachten, nichts anderes, als die allgemein bekannte Rechtsmethodik der Scharia zu verletzen.“ As-Suyuti zitiert in „ad-Durr al-Manthur“ Ata mit den Worten: „Zeugen beim Eheschluss, Zeugen beim Talaq und Zeugen bei dessen Rücknahme sind verpflichtend.“

Ibn Kathir führt jedoch in seinem Tafsir unter Berufung auf Ata an, dass eine Eheschließung, ein Talaq und dessen Rücknahme ohne Zeugen – außer bei einem Entschuldigungsgrund – nicht zulässig sind. Aus den von uns angeführten Überlieferungen ist deutlich geworden, dass die Ansicht, das Nehmen von Zeugen sei verpflichtend, nicht nur von den Schiiten vertreten wird, sondern auch von den sunnitischen Imamen Ata, Ibn Dschuraisch und Ibn Sirin.

Kategorien der Scheidung

Je nach den Worten oder der Ausdrucksweise, mit denen die Scheidung ausgesprochen wird, wird die Scheidung in drei Kategorien eingeteilt: die sofortige Scheidung, die bedingte Scheidung und die auf einen zukünftigen Zeitpunkt aufgeschobene Scheidung. Eine sofortige Scheidung ist eine Scheidung, die weder von einer Bedingung noch von einem zukünftigen Zeitpunkt abhängt; vielmehr beabsichtigt derjenige, der die Scheidung ausspricht, sie sofort zu vollziehen. Beispielsweise sagt er zu seiner Ehefrau: „Du bist geschieden“ oder „Ich habe dich geschieden.“ Die Bestimmung dieser Scheidung lautet, dass sie in dem Augenblick wirksam wird, in dem sie vom Ehemann ausgesprochen wird. Eine bedingte Scheidung liegt vor, wenn der Ehemann die Scheidung von einer Bedingung abhängig macht. Beispielsweise sagt er zu seiner Ehefrau: „Wenn du an jenen Ort gehst, wirst du geschieden.“ Damit eine bedingte Scheidung wirksam wird, müssen drei Bedingungen erfüllt sein:

1. Die Scheidung muss von etwas abhängig gemacht werden, das gegenwärtig nicht existiert, dessen Eintreten in der Zukunft jedoch möglich ist. Wird die Scheidung dagegen von etwas abhängig gemacht, das zum Zeitpunkt ihrer Aussprache bereits besteht, handelt es sich um eine sofortige Scheidung, auch wenn sie in Form einer bedingten Scheidung ausgesprochen wurde. Wenn beispielsweise die Sonne bereits aufgegangen ist und jemand sagt: „Wenn die Sonne aufgeht, wirst du geschieden“, ist dies eine sofortige Scheidung. Wird die Scheidung hingegen von etwas Unmöglichem abhängig gemacht, etwa: „Wenn ein Kamel durch ein Loch in der Sonne geht, wirst du geschieden“, dann ist die gesamte Aussage, die die Scheidung enthält, gegenstandslos.

2. Zum Zeitpunkt der Aussprache der Scheidung muss die Ehefrau scheidungsfähig sein, das heißt, sie muss noch in der Ehe gebunden sein.

3. Auch zum Zeitpunkt der Erfüllung der Bedingung der bedingten Scheidung muss die Ehefrau entsprechend scheidungsfähig sein.

Die bedingte Scheidung ist von zweierlei Art: 1. Diejenige, mit der beabsichtigt wird, die Ehefrau dazu zu bewegen, etwas zu tun oder zu unterlassen. Beispielsweise sagt er zu ihr: „Wenn du das Haus verlässt, wirst du geschieden.“ Hier wird der Ehefrau untersagt, das Haus zu verlassen, um den Eintritt der Scheidung zu verhindern. Dies fällt unter das Schwören im Zusammenhang mit der Scheidung.

2. Diejenige, bei der beabsichtigt wird, dass die Scheidung nach Erfüllung der Bedingung wirksam wird. Beispielsweise sagt der Ehemann zu seiner Ehefrau: „Wenn du mich von dem noch ausstehenden Teil der dir zustehenden Morgengabe freistellst, wirst du geschieden.“

Nach Ansicht der meisten Gelehrten werden beide Arten der Scheidung wirksam. Ibn Hazm hingegen ist der Ansicht, dass die Scheidung nicht wirksam wird. Ibn al-Qayyim und Ibn Taymiyya sagten: Wenn eine bedingte Scheidung so formuliert ist, dass sie die Bedeutung eines Eides hat, wird sie nicht wirksam. Wird dann das erfüllt, worauf der Eid abgelegt wurde, ist die Sühne für den Eid zu leisten. Die Sühne besteht darin, zehn Bedürftige mit Nahrung oder Kleidung zu versorgen oder drei Tage zu fasten. Wenn die bedingte Scheidung nicht die Bedeutung eines Eides, sondern eine echte Bedingung enthält, wird die Scheidung unmittelbar nach Erfüllung der Bedingung wirksam.

Ibn Taymiyya sagte: Die Formulierungen, die die Menschen gewöhnlich zur Aussprache der Scheidung verwenden, sind von drei Arten: 1. Eine sofortige Formulierung ohne Eid, etwa: „Ich habe dich geschieden.“ Dadurch wird die Scheidung wirksam. Sie enthält keinen Eid, und daher ist nach übereinstimmender Ansicht keine Sühne dafür zu leisten. 2. Eine Formulierung mit der Bedeutung eines Eides, etwa: „Ich bin verpflichtet, dich zu scheiden; ich werde es gewiss tun.“ 3. Eine bedingte Formulierung, etwa: „Wenn meine Ehefrau diese oder jene Handlung begeht, wird sie geschieden.“ Wenn der Ehemann damit einen Eid beabsichtigt und die Scheidung nicht will, handelt es sich um einen Eid und sie ist wie eine durch einen Eid bedingte Scheidung zu behandeln. Darin sind sich alle Rechtsgelehrten einig. Wenn er jedoch eine echte Bedingung beabsichtigt, wird die Scheidung bei Erfüllung der Bedingung wirksam. Beispielsweise: „Wenn du mir tausend Taka gibst, wirst du geschieden.“ Oder: „Wenn du Unzucht begehst, wirst du geschieden.“ Wenn er mit diesen Worten beabsichtigt, dass die Scheidung unmittelbar beim Begehen der Unzucht eintritt, und nicht bloß einen Eid ablegen will, handelt es sich nicht um einen Eid, und es ist dafür keine Sühne zu leisten. Die Scheidung wird jedoch unmittelbar nach Erfüllung der Bedingung wirksam. Jede Formulierung, mit der der Sprecher jemanden dazu bewegen, von etwas abhalten, etwas bekräftigen oder etwas zurückweisen will, gilt übereinstimmend als Eid, unabhängig davon, ob sie ausdrücklich die Bedeutung eines Eides oder lediglich eine Bedingung enthält. Wenn es sich um eine gültige Eidesformulierung handelt, ist bei ihrem Wirksamwerden die Sühne zu leisten. Ist sie nicht gültig, etwa weil bei einem Geschöpf geschworen wurde, ist keine Sühne zu leisten. Wenn der Eid zwar gültig ist, aber lediglich aus Ehrfurcht abgelegt wird und keine Sühne dafür vorgesehen ist, findet sich weder im Koran noch im Hadith eine entsprechende Bestimmung oder ein Beleg dafür.

Die gegenwärtig in Ägypten geltende Regelung zum bedingten oder eidbedingten Talāq ist in Artikel 2 des Gesetzes Nr. 25 aus dem Jahr 1929 wie folgt festgelegt: „Wenn durch einen bedingten oder eidbedingten Talāq lediglich bezweckt wird, jemanden zum Tun oder Unterlassen einer Handlung zu bewegen, tritt dadurch kein Talāq ein.“ In der Erläuterung dazu heißt es: „Auf Grundlage der Auffassung einiger hanafitischer, malikitischer und schafiitischer Gelehrter wurde ein Gesetz erlassen, das den eidbedingten Talāq als ungültig betrachtet; und auf Grundlage der Auffassung von ʿAlī, möge Allah mit ihm zufrieden sein, Qāḍī Schuraiḥ, Dāwūd az-Zāhirī und anderen wurde ein Gesetz erlassen, das den bedingten Talāq mit der Bedeutung eines Eides als ungültig betrachtet.“

Der Talāq unter Verwendung einer auf die Zukunft bezogenen Formulierung

Eine Formulierung, die verwendet wird, um den Talāq zu einem zukünftigen Zeitpunkt wirksam werden zu lassen, lautet beispielsweise: „Morgen oder zu Beginn des kommenden Jahres wird über dich der Talāq ausgesprochen.“ Wenn zu dem Zeitpunkt, mit dem der Talāq verknüpft wurde, noch ein eheliches Verhältnis mit der Ehefrau besteht, wird der Talāq morgen beziehungsweise zu Beginn des Jahres wirksam. Wenn der Ehemann jedoch zu seiner Ehefrau sagt: „Bis zum Ende des Jahres wird über dich der Talāq ausgesprochen“, tritt er nach Abū Ḥanīfa und Mālik bereits mit der Äußerung ein. Nach asch-Schāfiʿī und Aḥmad tritt er erst ein, wenn das Jahr vergangen ist. Ibn Ḥazm sagte, dass der Talāq unabhängig davon, welcher zukünftige Zeitpunkt dafür festgelegt wird, weder im Moment der Äußerung noch bei Eintritt des festgelegten Zeitpunkts eintritt. Der Beweis dafür ist, dass weder im Qurʾān noch in der Sunna etwas erwähnt wird, was den Talāq auf diese Weise wirksam werden lässt. Allah hat uns nur zwei Arten des Talāq gelehrt: den Talāq einer Ehefrau, mit der Geschlechtsverkehr stattgefunden hat, und den Talāq einer Ehefrau, mit der kein Geschlechtsverkehr stattgefunden hat. Über den hier behandelten Talāq ist uns jedoch, soweit wir wissen, keine Information überliefert. Allah sagt: „Wer Allahs Grenzen überschreitet, fügt sich selbst Unrecht zu.“ Außerdem kann ein Talāq, der nicht unmittelbar wirksam wird, erst recht nicht wirksam werden, wenn er zu einem zukünftigen Zeitpunkt ausgesprochen wurde, der noch nicht eingetreten ist.

Der sunnagemäße und der sittenwidrige Talāq

Auf Grundlage der Befolgung oder Nichtbefolgung der Sunna gibt es zwei Arten des Talāq: den sunnagemäßen Talāq und den sittenwidrigen Talāq.

Der sunnagemäße Talāq

Der sunnagemäße Talāq ist der Talāq, der auf die von der Scharia vorgeschriebene Weise ausgesprochen wird. Den Talāq einer Ehefrau, mit der Geschlechtsverkehr stattgefunden hat, während der Reinheit nach der Menstruation und ohne zuvor Geschlechtsverkehr mit ihr zu haben, bezeichnet man als sunnagemäßen Talāq.
Allah sagt:

الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ

„Die Scheidung ist zweimal. Danach entweder die Ehefrau in angemessener Weise behalten oder sie auf gute Art entlassen.“ Das bedeutet: Die schariagemäße Scheidung wird zunächst einmal ausgesprochen; danach besteht die Möglichkeit, sie zu widerrufen. Dann wird sie ein zweites Mal ausgesprochen, woraufhin erneut die Möglichkeit zum Widerruf besteht. Danach steht demjenigen, der die Scheidung ausgesprochen hat, die Wahl frei: Entweder behält er sie in angemessener Weise, oder er entlässt sie auf gute Art. Allah, der Erhabene, sagt:

يَا أَيُّهَا النَّبِي إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ

„O Prophet, wenn ihr Frauen scheidet, dann scheidet sie im Hinblick auf ihre Wartezeit.“ Das bedeutet: Wenn ihr die Scheidung aussprechen wollt, dann tut dies zu einem Zeitpunkt, zu dem sie in ihre Wartezeit eintritt. Eine geschiedene Frau tritt nur dann in ihre Wartezeit ein, wenn sie von der Menstruation (Hayḍ) oder dem Wochenfluss (Nifās) rein ist und die Scheidung vor dem Geschlechtsverkehr ausgesprochen wird. Der Grund dafür ist, dass, wenn eine Frau während ihrer Menstruation geschieden wird, die verbleibende Zeit dieser Periode nicht als Teil ihrer Wartezeit angerechnet wird. Dadurch wird ihr Schaden zugefügt. Wird sie hingegen während eines Zustands der Reinheit nach dem Geschlechtsverkehr geschieden, weiß die Frau nicht, ob sie schwanger geworden ist oder nicht. Daher weiß sie nicht, wie sie ihre Wartezeit berechnen soll: anhand der Reinheit oder anhand der Geburt des Kindes.

Nāfiʿ berichtet, dass ʿAbdullah, der Sohn von ʿUmar, während der Zeit des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) seine Frau während ihrer Menstruation schied. Als ʿUmar den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) danach fragte, sagte er: „Befiehl ʿAbdullah, die Scheidung zu widerrufen. Dann soll er sie behalten, bis sie rein ist; danach soll sie erneut ihre Menstruation bekommen und wieder rein werden. Dann soll er sie, wenn er möchte, behalten, andernfalls soll er sie vor dem Geschlechtsverkehr scheiden. Das ist die Wartezeit, hinsichtlich derer Allah befohlen hat, Frauen zu scheiden.“ In einer anderen Überlieferung heißt es, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Befiehl ihm, die Scheidung zu widerrufen. Dann soll er sie scheiden, wenn sie rein oder schwanger ist.“ – an-Nasāʾī, Muslim, Ibn Māǧa, Abū Dāwūd.

Aus dieser Scheidung geht eindeutig hervor, dass die Scheidung, die während der Reinheit nach der Menstruation und vor dem Geschlechtsverkehr ausgesprochen wird, die sunnagemäße Scheidung ist. Dies ist die Lehrmeinung Abū Ḥanīfas und gemäß einer Überlieferung auch die von Aḥmad und aš-Šāfiʿī. Sie haben dies mit der eindeutigen Aussage des Hadiths belegt. Da außerdem gerade die Menstruation der Grund für das Verbot der Scheidung war, besteht nach Eintritt der Reinheit kein Grund für dieses Verbot mehr. Daher ist es erlaubt, während dieses Zustands der Reinheit die Scheidung auszusprechen.

Die bidaʿgemäße Scheidung

Die bidaʿgemäße Scheidung ist eine Scheidung, die der Scharia widerspricht. Dazu gehört, dreimal auf einmal die Scheidung auszusprechen. Dazu gehört auch, in derselben Sitzung dreimal die Scheidung auszusprechen, etwa indem man sagt: „Ich scheide dich, ich scheide dich, ich scheide dich.“ Ebenso gehört dazu, die Scheidung während der Menstruation oder des Wochenflusses oder nach dem Geschlechtsverkehr während eines Zustands der Reinheit auszusprechen. Die Gelehrten sind sich einig, dass die bidaʿgemäße Scheidung verboten ist und eine schwere Sünde darstellt. Nach Ansicht der Mehrheit der Gelehrten ist sie trotz ihres Verbots wirksam. Ihr Beweis dafür ist:

1. Die bidaʿgemäße Scheidung fällt unter die allgemeinen Verse, die die Scheidung betreffen.

2. Ibn Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, erklärte in Bezug auf die Scheidung, die er seiner Frau während ihrer Menstruation ausgesprochen hatte und deren Rücknahme der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, ihm befohlen hatte, ausdrücklich, dass diese Scheidung als Scheidung gezählt worden sei. Einige Gelehrte, darunter Ibn Ulayya, Ibn Taymiyya, Ibn Hazm und Ibn al-Qayyim, sind jedoch der Ansicht, dass eine bidʿa-Scheidung nicht wirksam ist, und führen sie als Ausnahme von der gewöhnlichen Scheidung an. Denn sie gehört nicht zu der Scheidung, die Allah erlaubt hat, sondern zu jener, die Er verboten hat. Außerdem sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zu Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: „Befiehl ihm, sie zurückzunehmen.“ Ferner ist authentisch überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zornig wurde, als er davon erfuhr. Über eine Handlung, die Allah erlaubt hat, kann Er jedoch nicht zornig werden. Obwohl Ibn Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte, dass diese Scheidung als Scheidung gezählt worden sei, sagte er nicht, wer sie gezählt hat.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Eine Scheidung, die der Sunna widerspricht, ist eine bidʿa-Scheidung; darüber besteht Einigkeit. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Jede Neuerung ist ein Irrweg.“ Es besteht ebenfalls Einigkeit darüber, dass diese Scheidung der Regelung widerspricht, die Allah in Seinem Buch zur Scheidung festgelegt hat, sowie der Vorgehensweise, die der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, in dem von Ibn Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, überlieferten Hadith beschrieben hat. Tatsächlich ist alles zurückzuweisen, was den von Allah und Seinem Gesandten erlassenen Bestimmungen widerspricht. Aischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr, überlieferte, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer eine Handlung ausführt, die nicht nach unserer festgelegten Vorgehensweise erfolgt, dessen Handlung wird zurückgewiesen.“ Dies ist ein von Buchari und Muslim überlieferter Hadith. Wenn daher jemand behauptet, die Wirksamkeit dieser bidʿa-Scheidung sei zwingend und eine Scheidung, die nicht gemäß der Anweisung des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, ausgesprochen wurde, sei dennoch wirksam, ist diese Aussage ohne Beweis nicht anzunehmen.

Diejenigen, die der Ansicht sind, dass eine bidʿa-Scheidung nicht wirksam ist:

Abdullah ibn Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, Said ibn al-Musayyab sowie Taus, Khallas ibn Umar und Abu Qilaba aus dem Kreis der Schüler Ibn Abbas’, ferner der hanbalitische Imam Ibn Aqil, die Imame der Ahl al-Bayt, die Zahiriten, ein Teil der Anhänger der Rechtsschule Imam Ahmads und Ibn Taymiyya vertreten die Ansicht, dass eine bidʿa-Scheidung nicht wirksam ist.

Die Scheidung einer Schwangeren:

Eine Schwangere darf jederzeit geschieden werden. Denn in den von Muslim, Nasai, Abu Dawud und Ibn Madscha überlieferten Berichten wird erzählt, dass Ibn Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, eine seiner Frauen während ihrer Menstruation schied. Als Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, davon in Kenntnis setzte, sagte dieser: „Befiehl ihm, die Scheidung zurückzunehmen. Wenn sie danach rein ist oder schwanger wird, soll er sie scheiden.“ Dies ist die Ansicht aller Gelehrten außer den hanafitischen Gelehrten. Imam Abu Hanifa und Abu Yusuf sagen, zwischen zwei Scheidungen müsse ein Abstand von einem Monat eingehalten werden, damit drei Scheidungen vollständig ausgesprochen werden können. Muhammad und Zufar sagen, dass über eine Schwangere nicht mehr als eine Scheidung ausgesprochen werden darf. Nach einer Scheidung müsse man ihr bis zur Geburt des Kindes Aufschub gewähren; danach dürften die verbleibenden Scheidungen ausgesprochen werden.

Die Scheidung von Frauen, bei denen keine Menstruation mehr zu erwarten ist, deren Menstruation aufgehört hat, sowie von Minderjährigen: Die Scheidung nach der Sunna besteht bei allen diesen Frauen darin, dass nur eine Scheidung ausgesprochen wird. Darüber hinaus wird hierfür keine weitere Bedingung gestellt.

Die Anzahl der Scheidungen

Der Ehemann erhält gegenüber einer Frau, mit der er den ehelichen Verkehr vollzogen hat, die Befugnis zu drei Talaq-Scheidungen. Die Gelehrten haben einstimmig erklärt, dass es dem Ehemann verboten ist, drei Talaq-Scheidungen in einem einzigen Satz auszusprechen oder drei Talaq-Scheidungen während derselben Reinheitsperiode nacheinander in verschiedenen Sätzen auszusprechen. Sie begründen dies damit, dass bei der gleichzeitigen Aussprache von drei Talaq-Scheidungen der Weg zur Wiedergutmachung versperrt ist, falls er es später bereut. Die Scharia hat mehrere Scheidungen schrittweise und mit zeitlichen Abständen geregelt, damit im Falle von Reue und Bedauern eine Möglichkeit zur Wiedergutmachung bleibt. Außerdem entsteht der Ehefrau dadurch ein nicht wiedergutzumachender Schaden, denn ihre Beziehung zu ihrem Ehemann wird dadurch endgültig getrennt.

An-Nasa’i überliefert von Mahmūd ibn Labīd: Wir teilten dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, mit, dass ein Mann seine Frau gleichzeitig dreimal geschieden hatte. Sobald er dies hörte, stand der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zornig auf und sagte: „Spielt er etwa mit dem Buch Allahs, während ich noch unter euch lebe?“ Da stand ein Mann auf und sagte: „O Gesandter Allahs, soll ich ihn etwa töten?“ Ibn al-Qayyim sagt: Dieser Hadith zeigt, dass der Gesandte Allahs ihn beschuldigte, mit dem Buch Allahs zu spielen. Denn er hatte die vorgeschriebene Scheidungsmethode verletzt und sich dem widersetzt, was Allah wollte. Allah wollte, dass er, falls er sich zur Scheidung entschließt, eine Scheidung ausspricht, nach der er seine Frau, wenn er möchte, wieder zurücknehmen kann. Doch durch die dreifache Scheidung brachte er gerade seinen Willen zum Ausdruck, die Möglichkeit, seine Frau zurückzunehmen, nicht behalten zu wollen. Außerdem steht die gleichzeitige dreifache Scheidung in direktem Widerspruch zu Allahs Aussage: „Die Scheidung ist zweimal.“ Ob man es nun auf Arabisch oder in irgendeiner anderen Sprache der Welt sagt: Wenn von zweimal oder mehrfach die Rede ist, bedeutet dies eindeutig ein Mal nach dem anderen und niemals mehrere Male auf einmal. Wer also zwei oder mehr Scheidungen auf einmal ausspricht, überschreitet die von Allah gesetzten Grenzen, wie es aus dem Buch Allahs hervorgeht. Obwohl die Imame die gleichzeitige Aussprache mehrerer Scheidungen einstimmig für verboten halten, sind sie hinsichtlich der Wirksamkeit der dreifachen Scheidung uneins. Falls sie wirksam ist, gilt dann eine Scheidung oder gelten drei Scheidungen?

Einige Gelehrte sagen, dass drei Scheidungen wirksam werden. Andere sagen, dass eine Scheidung gilt. Wieder andere sagen, dass drei Scheidungen gelten, wenn mit der geschiedenen Frau der eheliche Verkehr vollzogen wurde, andernfalls jedoch nur eine Scheidung.

Die Beweise derjenigen, die für die Wirksamkeit von drei Scheidungen eintreten, lauten:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَه

1. Allah sagt: „Wenn er sie daraufhin scheidet, ist sie ihm danach nicht mehr erlaubt, bis sie einen anderen Ehemann geheiratet hat.“

2. Allah sagt:وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُم …….
„Und wenn ihr sie vor dem ehelichen Verkehr scheidet“

3. Allah sagt:لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ

„Wenn ihr die Frauen scheidet, so ist daran kein Fehl.“ Aus dem Inhalt dieser Verse geht eindeutig hervor, dass die Scheidung wirksam wird, unabhängig davon, ob eine, zwei oder drei Talaqs ausgesprochen werden. Denn hier wird zwischen den verschiedenen Zahlen der Talaqs kein Unterschied gemacht.

4. Und Allah sagt:….. الطَّلَاقُ مَرَّتَنِ مِن فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ

„Die Scheidung ist zweimal. Danach muss die Frau entweder in angemessener Weise behalten oder in Güte freigegeben werden.“ Aus diesem Vers geht eindeutig hervor, dass drei oder zwei Talaqs gültig und wirksam sind, gleichgültig, ob sie auf einmal oder getrennt voneinander ausgesprochen werden.

5. Imam Ahmad überliefert von Sahl ibn Saʿd: Als ein Angehöriger der Banū ʿAdschlān mit seiner Frau den Liʿān vollzogen hatte, sagte er: „O Gesandter, wenn ich sie behalte, würde ihr Unrecht zugefügt werden. Ich habe mich von ihr geschieden, ich habe mich von ihr geschieden, ich habe mich von ihr geschieden.“

6. ʿAbdullah ibn ʿUmar berichtet, dass er sich einmal von seiner Frau scheiden ließ, während sie menstruierte. Danach beabsichtigte er, in den beiden folgenden Zeiten ihrer Reinheit jeweils eine weitere Scheidung auszusprechen. Als der Gesandte davon erfuhr, sagte er: „O Ibn ʿUmar, Allah hat dir dies nicht befohlen. Du hast dich geirrt, indem du nicht der Weise der Sunna gefolgt bist. Die Sunna besteht darin, dass du sie in jeder Zeit ihrer Reinheit scheidest, sobald sie rein ist.“ Darauf nahm ich auf Anordnung des Gesandten die Scheidung zurück. Dann sagte er: „Wenn sie rein ist, dann scheide sie entweder oder behalte sie.“ Ich fragte: „O Gesandter Allahs, was wäre, wenn ich sie mit drei Talaqs geschieden hätte? Wäre es mir erlaubt gewesen, die Scheidung zurückzunehmen?“ Er sagte: „Nein; dann wäre die endgültige Trennung zwischen dir und ihr eingetreten, und dies wäre eine sündhafte Handlung gewesen.“

7. ʿAbd ar-Razzāq überliefert von ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit: „Mein Großvater sprach gegenüber einer seiner Frauen tausend Talaqs aus. Darauf ging ʿUbāda zum Gesandten Allahs und berichtete ihm den Vorfall. Der Gesandte Allahs sagte: Dein Großvater hat nicht in einer Weise gehandelt, die der Gottesfurcht entspricht. Von den tausend Talaqs gehören ihm drei. Die übrigen neunhundertsiebenundneunzig sind Unrecht und Unterdrückung. Wenn Allah ihm vergeben will, wird Er ihm vergeben, und wenn Er ihn bestrafen will, wird Er ihn bestrafen.“

Nach einer anderen Überlieferung sagte er: „Dein Großvater hat Allah nicht gefürchtet und für sich keinen Ausweg gelassen. Durch die drei Talaqs hat sich die Frau auf eine der Sunna widersprechende Weise von ihm getrennt. Die übrigen neunhundertsiebenundneunzig Talaqs hängen als Sünden an seinem Nacken.“

8. Im Hadith über Rukāna wird berichtet, dass der Gesandte Allahs ihn schwören ließ, dass er nicht mehr als einen Talaq beabsichtigt hatte. Daraus geht hervor, dass drei Talaqs wirksam geworden wären, wenn er diese beabsichtigt hätte. Dies ist die Auffassung der Mehrheit der Tābiʿūn, einer großen Zahl der Gefährten und der Imame der vier Rechtsschulen.

Die Belege derjenigen hingegen, die sagen, dass selbst bei mehreren gleichzeitig ausgesprochenen Scheidungen nur eine Scheidung wirksam wird, lauten wie folgt:

Erstens: der von Muslim überlieferte Hadith. Abu Sahba sagte zu Ibn Abbas: „Weißt du, dass zur Zeit des Gesandten Allahs, zur Zeit Abu Bakrs und im ersten Teil der Amtszeit Umars die dreifache Scheidung als eine Scheidung gezählt wurde?“ Ibn Abbas sagte: „Ja, das weiß ich.“

Ebenfalls bei Muslim wird überliefert, dass zur Zeit des Gesandten Allahs, zur Zeit Abu Bakrs und während der zweijährigen Dauer des Kalifats Umars die dreifache Scheidung als eine Scheidung gezählt wurde. Umar sagte: „Die Menschen beeilen sich in einer Angelegenheit, bei der ihnen doch die Möglichkeit des Widerrufs der Scheidung offenstand. Wie wäre es, wenn wir sie nun für sie verbindlich machten?“ Daraufhin machte er sie verbindlich. Das heißt: Früher sprachen die Menschen eine Scheidung aus, heutzutage sprechen sie drei Scheidungen auf einmal aus.

Zweitens: Ikrima überliefert von Ibn Abbas: „Rukana sprach sich in einer einzigen Sitzung von seiner Frau durch die dreifache Scheidung los. Danach wurde er ihretwegen sehr unruhig. Der Gesandte Allahs fragte ihn: ‚Wie hast du die Scheidung ausgesprochen?‘ Er antwortete: ‚Dreifach.‘ Der Gesandte Allahs fragte: ‚In einer einzigen Sitzung?‘ Er sagte: ‚Ja.‘ Da sagte er: ‚Das ist nichts anderes als eine Scheidung. Wenn du möchtest, kannst du deine Frau zurücknehmen.‘ Daraufhin nahm er sie zurück.“ – Ahmad, Abu Dawud.

Ibn Taymiyya sagte (Fatwas, Bd. 3, S. 22): „In den Quellen der Scharia, also im Koran, in der Sunna, im Idschma und im Qiyas, gibt es nichts, wodurch für ihn die dreifache Scheidung verbindlich würde. Seine Ehe besteht mit Gewissheit fort. Mit Gewissheit ist seine Frau für andere Männer verboten. Wäre die dreifache Scheidung verbindlich, wäre seine Frau für ihn verboten und für andere erlaubt geworden. Außerdem würde dadurch der Weg eröffnet, nach Rechtfertigungen für die von Allah und Seinem Gesandten verbotene Halala-Ehe zu suchen. Zur Zeit des Gesandten Allahs und seiner Kalifen kam keine Halala- oder Tahليل-Ehe auf. Es ist kein Fall überliefert, dass zu ihrer Zeit eine Frau nach einer dreifachen Scheidung durch Tahليل zu ihrem Ehemann zurückgebracht worden wäre. Vielmehr verfluchte der Gesandte Allahs sowohl denjenigen, der eine Tahليل-Ehe eingeht, als auch denjenigen, zu dessen Gunsten sie eingegangen wird. Zusammengefasst: Der Gesandte Allahs machte sie für seine Umma nicht zu einer schariatischen Regelung, an der keinerlei Änderung möglich wäre. Denn nach dem Gesandten Allahs kann keine Regelung mehr aufgehoben werden. Authentisch ist vom Gesandten Allahs überliefert, dass außerdem zur Zeit Abu Bakrs und im ersten Teil des Kalifats Umars die dreifache Scheidung als eine Scheidung gezählt wurde. Was sich später höchstens erkennen lässt, ist, dass die Gefährten diese Regelung weiterhin befolgten, ohne dass er davon wusste. Auch wenn dies unmöglich erscheinen mag, beweist es doch, dass sie zu seiner Zeit und zur Zeit Abu Bakrs entsprechende Rechtsauskünfte erteilten. Auch der Gesandte Allahs hatte zuvor auf diese Weise Rechtsauskunft erteilt. Dies war seine Rechtsauskunft. Seine Gefährten setzten diese Rechtsauskunft so um, als hätten sie sie unmittelbar von ihm übernommen, und niemand widersprach ihr.“

Umar hielt es zu einem bestimmten Zeitpunkt für richtig, die dreifache Scheidung als Strafe für die Menschen wirksam werden zu lassen, damit sie niemals wieder drei Scheidungen auf einmal aussprechen würden. Dies war Umars Idschtihad. Sein Ziel war es, eine dem Gemeinwohl dienende Regelung einzuführen. Deshalb ist es jedoch nicht zulässig, aufgrund von Umars Idschtihad die Rechtsauskunft des Gesandten Allahs aufzugeben. Denn seine Gefährten folgten zu seiner Zeit und zur Zeit seiner Kalifen eben dieser Rechtsauskunft. Wenn die Wahrheit offenbar geworden ist, mag jeder sagen, was er will.

Imam asch-Schaukani sagte, dass auch Abu Musa, Ali, Ibn Abbas, Tawus, Ata, Dschabir, Ibn Zayd, Hadi, al-Qasim, Baqir, Ahmad ibn Isa, Abdallah ibn Musa, Zayd ibn Ali, Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Ibn Dinar, Ibn Masud, Abd ar-Rahman ibn Awf und az-Zubair diese Auffassung vertraten. Diese Auffassung ist in jüngerer Zeit auch bei Gericht angewandt worden.

Diejenigen hingegen, die sagen, dass bei der dreifachen Scheidung auf einmal überhaupt keine Scheidung eintritt, begründen dies damit, dass es sich um eine bida‘gemäße Scheidung handelt, die völlig unwirksam ist. Einige Tabiun, darunter Ibn Ulayya, Hischam, Abu Ubaida, einige Imame der zahiritischen Rechtsschule, Baqir, Sadiq und Nasir, vertraten diese Auffassung. Ihrer Ansicht nach ist eine bida‘gemäße Scheidung nicht wirksam. Diejenigen, die zwischen einer Scheidung vor und nach dem Geschlechtsverkehr unterscheiden, sind eine Gruppe von Schülern Ibn Abbas’ und Ishaq ibn Rahawaihs.

Talaq der endgültigen Trennung

Imam at-Tirmidhi sagte, dass unter den Gefährten und den Gelehrten nach ihnen Meinungsverschiedenheiten über den Talaq der endgültigen Trennung bestehen. Umar ibn al-Chattab, Allahs Wohlgefallen auf ihm, vertrat die Ansicht, dass der Talaq der endgültigen Trennung als ein Talaq gelte, während Ali, Allahs Wohlgefallen auf ihm, ihn in drei Talaqs umwandelte. Einige sagen, dass dabei die Absicht des Ehemannes maßgeblich ist. Wenn er einen Talaq beabsichtigte, gilt es als ein Talaq. Wenn er jedoch drei Talaqs beabsichtigte, gelten es als drei Talaqs. Beabsichtigte er zwei Talaqs, gilt es als ein Talaq. Dies ist die Ansicht von Imam ath-Thawri und den Gelehrten von Kufa. Malik ibn Anas sagte: Bei einer Ehefrau, mit der Geschlechtsverkehr vollzogen wurde, bedeutet die Trennung drei Talaqs. asch-Schafi‘i sagte: Wenn er einen Talaq beabsichtigt hatte, gilt es als ein Talaq, und der Ehemann kann ihn widerrufen. Beabsichtigte er zwei Talaqs, gelten es als zwei, und beabsichtigte er drei Talaqs, gelten es als drei Talaqs.

Widerruflicher und unwiderruflicher Talaq

Der Talaq ist entweder rajʿi (das heißt widerruflich) oder ba’in (Trennung bewirkend beziehungsweise unwiderruflich). Der ba’in-Talaq wiederum ist von zweierlei Art: der kleine ba’in und der große ba’in. Für beide Arten des Talaq gibt es genau festgelegte Bestimmungen.

Wenn ein Ehemann seine Ehefrau, mit der er Geschlechtsverkehr hatte, in einer Weise scheidet, die nicht gegen eine Vermögensleistung erfolgt, und zuvor entweder ein Talaq ausgesprochen worden ist oder überhaupt keiner, wird dieser Talaq als rajʿi, also widerruflicher Talaq, bezeichnet. Dabei spielt es keine Rolle, ob dieser Talaq ausdrücklich oder in einer mehrdeutigen Form ausgesprochen wird. Wenn er jedoch nach der Eheschließung keinen Geschlechtsverkehr mit ihr hatte, oder wenn er sie gegen eine Vermögensleistung scheidet, oder wenn er sie nach zwei zuvor ausgesprochenen Talaqs zum dritten Mal scheidet, ist dieser Talaq ein ba’in-Talaq. In Artikel 25 Absatz 5 des ägyptischen Gesetzes von 1929 heißt es:

„Jeder Talaq ist ein rajʿi-Talaq, außer dem Talaq, der die drei Talaqs vollendet (das heißt dem dritten Talaq), dem vor dem Geschlechtsverkehr ausgesprochenen Talaq, dem gegen eine Vermögensleistung ausgesprochenen Talaq und dem Talaq, der in diesem Gesetz und im Gesetz von 1920 als ba’in bezeichnet wird. Der Talaq, der in diesen beiden Gesetzen als ba’in bezeichnet wird, ist derjenige, der aufgrund eines Mangels des Ehemannes ausgesprochen wird: wegen seines Verschollenseins, seiner Gefangenschaft oder eines ihm zugefügten Schadens. Das hierzu maßgebliche Prinzip ist in der folgenden Aussage Allahs verkündet worden:“

فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ

„Der Talaq ist zweimal. Danach entweder in angemessener Weise behalten oder in Güte entlassen werden.“ (Al-Baqara, Vers 229)

Das heißt: Die von Allah gesetzlich erlaubte Scheidung kann einmal und danach ein weiteres Mal ausgesprochen werden. Dass der Ehemann die Ehefrau nach der ersten Scheidung auf rechtmäßige Weise behält, bedeutet, die Scheidung zu widerrufen, die Ehefrau wieder in das eheliche Band aufzunehmen und sie gut zu behandeln. Ist die Scheidung jedoch nicht widerruflich, kann der Ehemann dies nicht tun. Allah sagt:

وَالْمُطَلَّقَت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَثَةَ قُرُوءٍ ، وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ
فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ
إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا

Bedeutung: Die geschiedenen Frauen sollen drei Menstruationsperioden lang abwarten. Es ist ihnen nicht erlaubt, zu verheimlichen, was Allah in ihrem Mutterleib erschaffen hat, wenn sie an Allah und den Jüngsten Tag glauben. Und wenn sie Versöhnung wünschen, haben ihre Ehemänner während dieser Zeit den vorrangigen Anspruch, sie zurückzunehmen. (Al-Baqara: Vers 227)

Der Unterschied zwischen der dritten Scheidung und der widerruflichen Scheidung ist allerdings durch den Heiligen Koran belegt. Im Folgenden wird dies dargelegt:

Die dritte Scheidung trennt die Ehefrau von ihrem Ehemann und macht sie für ihn verboten. Nach der dritten Scheidung ist es dem ersten Ehemann nicht erlaubt, sie wieder zu sich zu nehmen, solange sie keinen anderen Mann geheiratet und sich nicht auf natürlichem Wege von diesem Ehemann getrennt hat. Selbst wenn die Ehe mit dem Zweck geschlossen wird, sie für den ersten Ehemann erlaubt zu machen, wird die betreffende Ehefrau durch diese Ehe für den ersten Ehemann nicht erlaubt. Allah, der Erhabene, sagt:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ6

„Wenn er sie danach (nach der zweiten Scheidung) scheidet, ist sie ihm nicht erlaubt, solange sie nicht einen anderen Ehemann geheiratet hat.“ Das heißt: solange sie keine gültige, also bedingungslose Ehe eingeht. Wenn der Ehemann sie nach der Eheschließung vor dem Geschlechtsverkehr scheidet, ist die Ehefrau ebenfalls von ihm getrennt. Denn in diesem Fall muss die Geschiedene keine Wartezeit einhalten. Die Möglichkeit des Widerrufs der Scheidung ist jedoch auf die Wartezeit beschränkt. Wenn es keine Wartezeit gibt, besteht auch keine Möglichkeit des Widerrufs. Allah sagt:

بِأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَعْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا
لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا جَ فَمَتِعُوهُنَّ وَسَرِّمُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلاه

„O ihr Gläubigen, wenn ihr gläubige Frauen heiratet und euch von ihnen scheidet, bevor ihr sie berührt habt, dann müssen sie keine Wartefrist einhalten. Beschenkt sie daher mit einigen Gebrauchsgegenständen und entlasst sie auf angemessene Weise.“ (Al-Ahzab: 49)

Eine Frau, von der man sich vor dem ehelichen Verkehr scheidet, sowie eine Frau, von der man sich nach dem abgeschiedenen Beisammensein scheidet, gilt als getrennt, das heißt, als unwiderruflich geschieden. Aus Vorsicht ist sie jedoch verpflichtet, eine Wartefrist einzuhalten, nicht zum Zweck des Widerrufs der Scheidung. Wenn eine Ehefrau ihrem Ehemann einen Geldbetrag zahlt und dafür die Scheidung erhält, gilt sie ebenfalls als unwiderruflich geschieden. Denn sie hat ihm das Geld nur gezahlt, um sich von ihm zu lösen. Wäre diese Scheidung nicht unwiderruflich, hätte sie diese Loslösung nicht erreicht. Allah sagt:

فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللهِ لاَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ

„Und wenn ihr befürchtet, dass die beiden die Grenzen Allahs nicht einhalten werden, so ist es keine Sünde für sie, wenn die Ehefrau sich durch Zahlung eines Lösegeldes freikauft.“ (Al-Baqara: 229)

Die Bestimmungen der widerruflichen Scheidung:

Eine widerrufliche Scheidung hindert den Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau nicht, denn sie löst das Eheband nicht auf. Sie beeinträchtigt weder das eheliche Recht des Ehemannes gegenüber seiner Ehefrau noch deren rechtmäßigen Status. Obwohl sie ein Grund für die Trennung ist, hat sie während der Wartefrist der geschiedenen Frau keine rechtliche Wirkung. Erst nach Ablauf der Wartefrist wird sie wirksam, wenn die Scheidung nicht widerrufen wird. Solange die Wartefrist andauert, ist der Ehemann verpflichtet, seiner Ehefrau den Unterhalt zu gewähren; wenn er eine Scheidung ausspricht, wird sie wirksam. Ebenso werden der Zihar und der Ila wirksam. Stirbt in dieser Zeit einer der beiden, so wird der andere sein Erbe. Die Brautgabe, deren Fälligkeit bis zu einem dieser beiden Ereignisse – dem Tod oder der Scheidung – festgelegt wurde, wird durch eine widerrufliche Scheidung jedoch nicht fällig. Erst nach Ablauf der Wartefrist wird die noch ausstehende Brautgabe fällig. Das Recht auf den Widerruf der Scheidung steht während der gesamten Wartefrist ausschließlich dem Ehemann zu. Dieses Recht wurde ihm von der Scharia selbst verliehen. Er kann es nicht dadurch aufheben, dass er selbst darauf verzichtet. Selbst wenn er sagt: „Ich habe mein Recht auf den Widerruf der Scheidung aufgehoben“, bleibt ihm dieses Recht zum Widerruf und zur Rücknahme der Scheidung seiner Ehefrau erhalten. Denn Allah sagt, dass ihre Ehemänner das größte Recht haben, sie zurückzunehmen. Wenn der Widerruf der Scheidung ein Recht des Ehemannes ist, sind die Zustimmung und das Wissen der Ehefrau dafür keine Voraussetzung. Ebenso ist es nicht erforderlich, einen Vormund oder Zeugen hinzuzuziehen. Es ist jedoch wünschenswert, Zeugen hinzuzuziehen, da später die Gefahr besteht, dass der Ehemann den Widerruf der Scheidung leugnet. Allah sagt: „Nehmt zwei gerechte Männer zu Zeugen.“ Der Widerruf der Scheidung ist durch eine ausdrückliche Erklärung gültig, etwa durch die Worte: „Ich widerrufe die Scheidung, die ich dir ausgesprochen habe.“ Er ist auch durch eine Handlung gültig, etwa durch den Geschlechtsverkehr oder dessen Vorstufen wie Küssen und leidenschaftliches Umarmen. Nach Imam asch-Schafiʿi ist der Widerruf der Scheidung jedoch nur durch eine eindeutige Erklärung gültig, nicht durch Geschlechtsverkehr oder vorbereitende Handlungen wie Küssen und Umarmen. Seiner Ansicht nach beendet die Scheidung bereits das Eheband.

Ibn Hazm, möge Allah ihm barmherzig sein, sagte: Wenn der Ehemann Geschlechtsverkehr mit ihr hat, wird er dadurch nicht zum Widerrufenden der Scheidung, solange er den Widerruf nicht vor zwei Zeugen erklärt und die Ehefrau nicht vor Ablauf ihrer Wartefrist davon in Kenntnis setzt. Wenn er den Widerruf nicht vor Zeugen erklärt, gilt er nicht als jemand, der die Scheidung widerrufen hat. Denn Allah sagt:

فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ

„Wenn die Frauen dann ihre Wartezeit beendet haben, dann behaltet sie entweder in angemessener Weise oder entlasst sie auf gütige Weise und nehmt zwei gerechte Männer aus eurer Mitte zu Zeugen.“ Es ist ersichtlich, dass Allah zwischen der Scheidung, dem Widerruf der Scheidung und der Hinzuziehung von Zeugen unterschieden hat. Daher ist es nicht zulässig, eines davon vom anderen zu trennen. Wer also die Scheidung ausspricht, ohne zwei gerechte Männer zu Zeugen zu nehmen, oder die Scheidung widerruft, ohne zwei gerechte Männer zu Zeugen zu nehmen, verstößt gegen Allahs Bestimmung. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer eine Handlung begeht, die nicht mit unserer Ordnung übereinstimmt, wird zurückgewiesen.“ Abū Dāwūd, Ibn Māǧa, al-Bayhaqī und aṭ-Ṭabarānī überlieferten von ʿImrān ibn Ḥuṣayn:

„Er wurde nach dem Mann gefragt, der sich von seiner Frau scheidet und danach mit ihr Geschlechtsverkehr hat, ohne jemanden bei der Scheidung und beim Widerruf der Scheidung als Zeugen hinzuzuziehen. Er sagte: Sowohl die Scheidung als auch der Widerruf der Scheidung erfolgten entgegen der Sunna. Nehmt bei der Scheidung und beim Widerruf der Scheidung der Frau Zeugen und tut so etwas nicht noch einmal.“

asch-Schaukānī sagte: Was die Gelehrten der frühen Generationen gesagt haben, ist richtig, denn die Wartezeit ist eine Zeit zur Überprüfung der Entscheidung. Diese Überprüfung kann sowohl durch Worte als auch durch Handlungen erfolgen. Außerdem geht aus Allahs Aussage: „Ihre Ehemänner haben das größere Recht, sie währenddessen zurückzunehmen“, sowie daraus, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zu ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Befiehl ihm, die Scheidung zu widerrufen“, eindeutig hervor, dass der Widerruf der Scheidung auch durch eine Handlung zulässig ist. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, hat dies nicht auf Worte oder Handlungen beschränkt. Wer eine solche Beschränkung behauptet, muss dafür einen Beweis vorlegen. (Nail al-Auṭār, Band 6, S. 214)

Das Verhältnis des Ehemanns zu seiner geschiedenen Frau während der widerruflichen Scheidung:

Abū Ḥanīfa sagte: Es ist der Frau, von der eine widerrufliche Scheidung ausgesprochen wurde, erlaubt, sich für ihren Ehemann zu schmücken, Parfüm aufzutragen, ihn verstohlen anzusehen, Schmuck zu tragen, vor ihm ihre Finger zu zeigen und den Kuhl in ihren Augen sichtbar zu machen. Dem Ehemann ist es jedoch nicht erlaubt, zu ihr zu gehen, ohne sie durch Husten, das Geräusch seiner Schuhe oder ein anderes Wort oder Verhalten auf sein Kommen aufmerksam zu machen. Nach Auffassung von Imām asch-Schāfiʿī ist die geschiedene Frau für denjenigen, der die Scheidung ausgesprochen hat, vollständig verboten. Imām Mālik sagte: Es ist nicht erlaubt, sich mit dieser Frau ohne ihre Erlaubnis zurückzuziehen oder zu ihr zu gehen. Es ist auch nicht erlaubt, ihr Haar anzusehen. Wenn jedoch jemand anderes bei der Frau ist, ist es erlaubt, gemeinsam mit ihr zu essen und zu trinken. Später erklärte Imām Mālik jedoch das gemeinsame Essen für unzulässig.

Eine widerrufliche Scheidung vermindert die Anzahl der Scheidungen:

Eine widerrufliche Scheidung verringert die Anzahl der Scheidungen, zu denen der Ehemann gegenüber seiner Frau berechtigt ist. Wenn es die erste Scheidung ist, bleiben ihm noch zwei Möglichkeiten zur Scheidung. Wenn es die zweite Scheidung ist, bleibt ihm noch eine Scheidung. Wenn er danach die gegenüber seiner Frau ausgesprochene Scheidung widerruft, wird ihre Wirkung dadurch dennoch nicht aufgehoben. Vielmehr verhält es sich so: Wenn er sie in diesem Zustand belässt, die Wartezeit ohne Widerruf verstreicht, sie anschließend einen anderen Ehemann heiratet, sich danach von ihm trennt und dann zu ihrem ersten Ehemann zurückkehrt, erhält sie die noch verbleibenden Scheidungen zurück. Der zweite Ehemann kann keine der gegen sie ausgesprochenen Scheidungen aufheben. Denn ein Mann hatte sich zweimal von seiner Frau geschieden. Danach verstrich die Wartezeit, und die Frau heiratete einen anderen Ehemann und trennte sich von ihm; anschließend heiratete sie wieder ihren ersten Ehemann. Als dieser Fall ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, mitgeteilt wurde, sagte er: Sie ist mit den noch verbleibenden Scheidungen zu ihrem ersten Ehemann zurückgekehrt. Auch ʿAlī, Muʿāḏ, ʿAbdullāh ibn ʿAmr, Saʿīd ibn al-Musayyab und al-Ḥasan al-Baṣrī vertraten diese Auffassung.

Die unwiderrufliche Scheidung

Wir haben bereits festgestellt, dass die dritte und letzte Scheidung, die vor dem ehelichen Verkehr ausgesprochen wird, sowie die gegen eine Gegenleistung ausgesprochene Scheidung eine unwiderrufliche Scheidung (ṭalāq bā’in) ist. Ibn Rushd sagte in seinem Werk „Bidāyat al-Mujtahid“: „Hinsichtlich der unwiderruflichen Scheidung sind die Rechtsgelehrten darin übereinstimmend, dass sie in drei Fällen vorliegt: wenn die Scheidung vor dem ehelichen Verkehr ausgesprochen wird, entsprechend der Anzahl der Scheidungen und wenn bei der Khulʿ-Scheidung eine Gegenleistung erbracht wird. Uneinigkeit besteht jedoch darüber, ob die Khulʿ eine Scheidung oder die Auflösung der Ehe ist. Die Rechtsgelehrten sind sich darin einig, dass die Anzahl der Scheidungen, durch die die Scheidung einer freien Frau unwiderruflich wird, drei beträgt, sofern sie einzeln ausgesprochen werden. Denn Allah hat gesagt: ‚Die Scheidung ist zweimal ––

Nach Ibn Hazm ist die unwiderrufliche Scheidung nur die dritte und letzte der drei Scheidungen oder eine Scheidung, die vor dem ehelichen Verkehr ausgesprochen wurde. Er sagt: „Wir finden in Allahs Religion von Allah oder Seinem Gesandten – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – nur in folgenden Fällen eine unwiderrufliche Scheidung: bei drei Scheidungen, die entweder auf einmal oder einzeln ausgesprochen werden, oder bei einer Scheidung, vor der kein ehelicher Verkehr stattgefunden hat. Für alles andere gibt es keinen Beweis.“ (Al-Muḥallā, Band 10, S. 216, 240.) Auch die Scheidung, die im Familienrecht wegen des Fehlverhaltens des Ehemannes, seines Verschollenseins, seiner Gefangenschaft oder wegen einer Schädigung ausgesprochen wird, wird als unwiderrufliche Scheidung bezeichnet.

Arten der unwiderruflichen Scheidung:

Die unwiderrufliche Scheidung ist von zweierlei Art: die kleine unwiderrufliche Scheidung. Das ist eine Scheidung von weniger als drei Scheidungen. Und die große unwiderrufliche Scheidung. Das ist die dritte und letzte Scheidung.

Bestimmungen der kleinen unwiderruflichen Scheidung:

Sobald die kleine unwiderrufliche Scheidung ausgesprochen worden ist, löst sie das eheliche Band auf. Aufgrund der Auflösung des ehelichen Bandes gilt die geschiedene Frau für ihren Ehemann als eine fremde Frau, also als eine Frau, die ihm nicht erlaubt ist. Daher ist es dem Ehemann nicht erlaubt, mit dieser Frau ehelichen Verkehr zu haben. Wenn einer der beiden vor oder nach Ablauf der Wartefrist stirbt, wird der andere nicht Erbe seines Vermögens. Sobald die unwiderrufliche Scheidung ausgesprochen wird, ist die Zahlung der aufgeschobenen verbleibenden Brautgabe fällig, sobald der Tod oder die Scheidung eintritt – je nachdem, welches von beiden später eintritt.

Der Ehemann hat das Recht, seine Frau, von der er sich durch eine kleine unwiderrufliche Scheidung getrennt hat, durch einen neuen Ehevertrag und mit einer neuen Brautgabe wieder zu sich zu nehmen. In diesem Fall ist eine Heirat der Frau mit einem anderen Ehemann nicht erforderlich. Wenn er sie wieder zu sich nimmt, kehrt sie mit den noch verbleibenden Scheidungen zu ihm zurück. Wenn der Ehemann sie zuvor einmal geschieden hat, hat er nach ihrer Rückkehr das Recht, sie noch zweimal zu scheiden. Wenn er sie jedoch zweimal geschieden hat, hat er nur noch das Recht zu einer einzigen Scheidung – das heißt, falls er sie irgendwann scheiden lassen will.

Bestimmungen der großen unwiderruflichen Scheidung:

Wie der kleine Bā’in-Talāq löst auch der große Bā’in-Talāq das eheliche Band auf. Alle übrigen Rechtsbestimmungen sind gleich. Der einzige Unterschied besteht darin, dass es dem Ehemann nach dem großen Bā’in-Talāq nicht erlaubt ist, seine Frau in die Ehe zurückzunehmen, bis sie einen gültigen Ehevertrag mit einem anderen Mann geschlossen hat. Diese Ehe muss ohne die Absicht des Taḥlīl geschlossen werden, und der eheliche Verkehr mit diesem Mann muss vollzogen worden sein. Denn Allah hat gesagt:

„Wenn er sie dann scheidet, ist sie ihm nicht mehr erlaubt, bis sie einen anderen Mann geheiratet hat.“ Das bedeutet: Wenn der Ehemann sie nach zwei Scheidungen ein drittes Mal scheidet, ist sie ihm nach dem vollzogenen dreifachen Bā’in-Talāq nicht mehr erlaubt, bis sie einen anderen Mann rechtsgültig geheiratet hat. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zur Frau Rifāʿas: „Du kannst nicht zu deinem ersten Ehemann zurückkehren, bis der zweite Ehemann dich voll und ganz genossen hat und du auch ihn voll und ganz genossen hast.“ Das heißt, bis der eheliche Verkehr auf natürliche Weise vollzogen worden ist. – al-Buchārī, Muslim

Nimmt der zweite Ehemann dem ersten Ehemann die Möglichkeit zu einer erneuten Scheidung?

Es besteht Übereinstimmung darüber, dass eine Frau, die durch einen großen Bā’in-Talāq geschieden wurde, nach der Heirat mit einem anderen Mann, ihrer erneuten Scheidung und dem Ablauf ihrer ʿidda zu ihrem ersten Ehemann mit einem vollständig neuen Eheband zurückkehrt; der erste Ehemann erhält dann das Recht, sie dreimal zu scheiden. Denn der zweite Ehemann hat das erste Eheband beendet. Wenn sie danach durch einen neuen Ehevertrag zu ihrem ersten Ehemann zurückkehrt, begründet dieser Vertrag ein neues Eheband und eine neue eheliche Beziehung.

Wenn dagegen eine durch einen kleinen Bā’in-Talāq geschiedene Frau nach Ablauf ihrer ʿidda einen anderen Mann heiratet, von diesem geschieden wird und zu ihrem ersten Ehemann zurückkehrt, wird sie einer Frau gleichgestellt, die durch einen großen Bā’in-Talāq geschieden wurde. Mit ihm wird ein neues Eheband geschlossen, und ihr Ehemann erhält erneut das Recht, sie dreimal zu scheiden. Dies ist die Ansicht Abū Ḥanīfas und Abū Yūsufs. Imām Muḥammad hingegen sagte, dass er nur so viele Scheidungen verfügen darf, wie noch übrig sind. Damit wird sie einer Frau gleichgestellt, die durch einen widerruflichen Talāq geschieden wurde, oder einer Frau, die nach einem kleinen Bā’in-Talāq erneut in ein Eheband aufgenommen wurde. Die Ansicht Imām Muḥammads wird jedoch in der hanafitischen Rechtsschule weitgehend zurückgewiesen.

Scheidung auf dem Sterbebett

Aus dem Qurʾān und der Sunna gibt es hierzu keinen eindeutigen Beleg dafür, welche Folgen eine Scheidung auf dem Sterbebett hat. Von den Gefährten ist jedoch überliefert, dass ʿAbd ar-Raḥmān ibn ʿAwf seine Frau Tamāḍir während der Krankheit geschieden hatte, an der er später starb. Diese Scheidung war seine dritte. ʿUṯmān gewährte dieser Frau einen Erbanteil aus seinem hinterlassenen Vermögen. ʿUṯmān sagte: „Ich beschuldige ʿAbd ar-Raḥmān nicht, dass er seine Frau von seinem Erbe ausschließen wollte. Ich wollte lediglich der Sunna folgen.“ Es wird berichtet, dass Ibn ʿAwf selbst gesagt habe: „Ich habe sie nicht geschieden, um ihr zu schaden oder sie auszuschließen.“ Das heißt, er erkannte ihr Recht auf das Erbe nicht ab. Auch im Leben ʿUṯmāns selbst ereignete sich ein ähnlicher Fall: Als er von Aufständischen in seinem eigenen Haus belagert wurde, schied er seine Frau Umm al-Banīn. Nachdem ʿUṯmān unter diesen Umständen als Märtyrer gefallen war, ging Umm al-Banīn zu ʿAlī und berichtete ihm alles. ʿAlī, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sprach ihr ihr Erbe zu und sagte: „ʿUṯmān hatte seine Frau in einem Zustand zurückgelassen, in dem sie verlassen war. Als er dann dem Tod nahekam, trennte er die Beziehung zu ihr.“ Aus diesem Grund haben die Rechtsgelehrten unterschiedliche Ansichten darüber vertreten, welche Rechtsfolge eine Scheidung während der Krankheit hat, an der der Betreffende stirbt. Die Hanafiten sagten: Wenn ein Kranker seine Frau durch einen Bā’in-Talāq scheidet und anschließend an dieser Krankheit stirbt, erbt die Frau von ihm. Stirbt er jedoch erst nach Ablauf der ʿidda, erbt die Frau nicht. Dieselbe Regel gilt für jemanden, der sich im Krieg mit einem anderen befindet oder wegen Vergeltung (Qiṣāṣ) oder Steinigung (Raǧm) an einen bestimmten Ort gebracht wurde, um dort getötet zu werden, und aus diesem Grund stirbt oder getötet wird. Wenn er sie jedoch auf ihren eigenen Wunsch hin dreimal scheidet oder zu ihr sagt: „Du kannst tun, was du willst“, woraufhin sie sich selbst aus dem Eheband löst oder einen Khulʿ vollzieht, und der Ehemann während ihrer ʿidda stirbt, erbt die Frau nicht von ihrem Ehemann. Der Unterschied zwischen den beiden genannten Fällen besteht darin, dass im ersten Fall die Scheidung vom Kranken selbst ausgeht und er dabei weiß, dass er sie mit dem Ziel geschieden hat, sie von ihrem Erbanteil auszuschließen. Deshalb wird entgegen seinem eigenen Willen gehandelt und der Frau ihr Erbrecht zugesprochen. Genau aus diesem Grund wird diese Scheidung als Scheidung zum Zweck der Erbausschließung bezeichnet. Im zweiten Fall besteht dagegen keine Möglichkeit einer solchen Benachteiligung, denn die Frau selbst hat darum gebeten und die Scheidung freiwillig angenommen. Entsprechend gilt dasselbe für jemanden, der sich in Haft oder unter Belagerung befindet oder sich in einem bewaffneten Krieg befindet und in diesem Zustand seine Frau durch einen Bā’in-Talāq scheidet. Aḥmad und Ibn Abī Laylā sagten, dass sie erbt, solange sie nach Ablauf der ʿidda keinen anderen Ehemann heiratet. Mālik und al-Layṯ sagten, dass sie erbt, unabhängig davon, ob sie sich in der ʿidda befindet oder nicht und ob sie einen anderen Mann heiratet oder nicht. aš-Šāfiʿī sagte, dass sie nicht erbt.

Im Werk „Bidāyat al-Muǧtahid“ heißt es, dass diese unterschiedlichen Ansichten auf der Meinungsverschiedenheit darüber beruhen, ob es verpflichtend ist, den Weg zur Schädigung der Ehefrau zu versperren. Wenn dem Kranken vorgeworfen wird, er habe seine Frau während seiner Krankheit gerade deshalb geschieden, um sie von ihrem Erbanteil auszuschließen, so wird sie nach Ansicht derjenigen, die es für verpflichtend halten, den Weg zu einer solchen Schädigung zu versperren, erben. Diejenigen hingegen, die dies nicht für verpflichtend halten, sprechen der Frau kein Erbrecht zu. Denn die Auffassung dieser Gruppe lautet:

Wenn die Scheidung tatsächlich erfolgt ist, dann ist sie mit all ihren rechtlichen Bestimmungen erfolgt. Denn sie sagen, dass der Ehemann seine Ehefrau nicht beerbt, wenn sie stirbt. Wenn die Scheidung jedoch nicht erfolgt ist, besteht die eheliche Bindung mit all ihren rechtlichen Bestimmungen unversehrt fort.

Ihrer Gegenseite bleibt nur, eine von zwei Antworten zu wählen. Denn es ist äußerst schwierig zu behaupten, dass die Scharia auch eine solche Scheidung zulässt, die einige Bestimmungen der Scheidung und einige Bestimmungen der ehelichen Beziehung umfasst. Noch schwieriger ist es zu sagen, dass zwischen einer gültigen und einer ungültigen Scheidung ein Unterschied besteht. Denn dies wäre eine Scheidung, deren rechtliche Bestimmung solange unbekannt bliebe, bis feststeht, ob sie gültig oder ungültig ist.

Eine solche Aussage ist in der Scharia nicht zulässig. Diejenigen jedoch, die sagen, dass die Ehefrau erbt, wenn der Ehemann während der Wartezeit stirbt, vertreten diese Ansicht, weil die Wartezeit für sie zur ehelichen Lebensgemeinschaft gehört. Tatsächlich betrachten sie sie als eine widerrufliche Scheidung; auch von Umar und Aischa wird eine solche Ansicht überliefert. Diejenigen hingegen, die für das Erbrecht der Ehefrau die Bedingung aufstellen, dass sie nach Ablauf der Wartezeit keinen anderen Ehemann heiratet, tun dies, weil unter den Muslimen Einigkeit darüber besteht, dass es einer Frau nicht erlaubt ist, zwei Ehemänner zu beerben. Ein weiterer Grund ist, dass diejenigen, die das Erbrecht befürworten, die Schädigungsabsicht als dessen Ursache bezeichnet haben. Wenn die Ehefrau jedoch selbst die Scheidung verlangt oder der Ehemann ihr die Befugnis überträgt, die Scheidung gegen sich selbst auszusprechen, und sie daraufhin die Scheidung gegen sich selbst ausspricht, besteht unter den Rechtsgelehrten Uneinigkeit. Abu Hanifa sagt, dass die Ehefrau in diesem Fall überhaupt kein Erbe erhält. Al-Awza’i unterschied zwischen dem Aussprechen der Scheidung und der Übertragung der Scheidungsbefugnis. Seiner Ansicht nach erhält die Ehefrau im Fall der Befugnisübertragung kein Erbe, im Fall der Scheidung jedoch schon. Nach Ansicht von Imam Malik gilt in beiden Fällen – sowohl bei der Scheidung als auch bei der Übertragung der Scheidungsbefugnis – dieselbe Regelung. Er sagt jedoch, dass der Ehemann die Ehefrau nicht beerbt, wenn sie stirbt, während die Ehefrau den Ehemann beerbt, wenn er stirbt. Dies widerspricht jedoch den grundlegenden Prinzipien der Scharia. (Bidayat al-Mujtahid, 2/86–87)

Ibn Hazm sagt: „Die Scheidung durch einen Kranken ist wie die Scheidung durch einen gesunden Menschen, unabhängig davon, ob er an dieser Krankheit stirbt oder nicht. Wenn die von einem Kranken ausgesprochene Scheidung eine dreifache Scheidung ist oder die letzte von drei Scheidungen darstellt oder vor dem ehelichen Verkehr ausgesprochen wird und danach einer der beiden entweder nach Ablauf oder während der Wartezeit stirbt, oder wenn es sich um eine widerrufliche Scheidung handelt, die nicht widerrufen wird, und schließlich einer der beiden nach Ablauf der Wartezeit stirbt, dann erbt in all diesen Fällen weder die Ehefrau den Ehemann noch der Ehemann die Ehefrau. Für die Scheidung eines gesunden Ehemanns von einer kranken Ehefrau und die Scheidung eines kranken Ehemanns von einer kranken Ehefrau gilt dieselbe Regelung. Zwischen beiden besteht keinerlei Unterschied. Ebenso gilt dies für die Scheidung durch jemanden, der wegen eines drohenden Mordes festgehalten wird, sowie für die Scheidung einer Schwangeren. In dieser Frage besteht jedoch unter den Rechtsgelehrten erhebliche Uneinigkeit. (Al-Muhalla, 10/223)“

Die Übertragung der Scheidungsbefugnis auf die Ehefrau oder eine andere Person

Die Scheidung ist ein Recht des Ehemanns. Er kann seine Ehefrau selbst scheiden, ihr die Befugnis übertragen, die Scheidung gegen sich selbst auszusprechen, oder einen Dritten als Bevollmächtigten mit der Aussprache der Scheidung beauftragen. Ganz gleich, welche dieser beiden Handlungen er vornimmt – ob er der Ehefrau oder einer anderen Person die Scheidungsbefugnis überträgt –, dadurch wird seine eigene Befugnis in keiner Weise eingeschränkt, und er wird nicht daran gehindert, sie jederzeit auszuüben. Die zahiritische Rechtsschule widerspricht dieser Ansicht. Ihrer Auffassung nach ist es dem Ehemann nicht erlaubt, der Ehefrau oder einer anderen Person die Scheidungsbefugnis zu übertragen. Ibn Hazm sagte: Wenn ein Mann seiner Ehefrau die Befugnis überträgt, die Scheidung gegen sich selbst auszusprechen, wird die Scheidung nicht zwingend wirksam und nicht gegen die Ehefrau vollzogen, wenn die bevollmächtigte Person ihre Befugnis ausübt, unabhängig davon, ob sie sich selbst scheidet oder nicht. Denn Allah hat die Befugnis zur Scheidung den Männern gegeben, nicht den Ehefrauen.

Formulierungen für die Übertragung der Scheidungsbefugnis auf die Ehefrau:

1. „Gehe deinen eigenen Weg“, oder „Wähle deine Zukunft selbst“, oder „Betrachte dich als frei“.
2. „Deine Verfügungsgewalt liegt in deiner Hand.“
3. „Wenn du willst, dann scheide dich selbst.“

Über die Anwendung jeder dieser drei Ausdrucksweisen vertreten die Rechtsgelehrten unterschiedliche Ansichten. Im Folgenden stelle ich diese Ansichten kurz dar:

1. „Entscheide selbst über deinen Weg“ oder „Wähle deine Zukunft selbst“:

Die Rechtsgelehrten sind der Ansicht, dass durch die Verwendung dieses Satzes die Scheidung wirksam wird. Denn er gehört zu denjenigen Formulierungen, die die Scharia als Scheidungsformeln anerkannt hat. Allah sagt:

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتَى تُرِدْنَ الْحَيُوةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أَمَتِّعْكُن وَاسْرَحْكُن سَرَاحًا جَمِيله وَإِن كُنتُى تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ اعَن لِلْمُحْسِنَتِ مِنْكُنْ أَجْرًا عَظِيمَانِ

Bedeutung: O Prophet, sag deinen Frauen: „Wenn ihr das diesseitige Leben und seinen Schmuck begehrt, dann kommt her, ich werde euch eine Versorgung gewähren und euch auf schöne Weise entlassen. Wenn ihr aber Allah, Seinen Gesandten und das Jenseits begehrt, so hat Allah für diejenigen unter euch, die rechtschaffen handeln, einen gewaltigen Lohn bereitet.“ (Al-Ahzab: 28–29)

Nachdem dieser Vers offenbart worden war, ging der Gesandte zu Aischa und sagte: „Ich teile dir im Auftrag Allahs durch den Mund Seines Gesandten eine Angelegenheit mit. Deshalb übereile dich in dieser Sache nicht, bevor du deine Eltern um Erlaubnis gebeten hast.“ Aischa sagte: „O Gesandter Allahs! Um welche Angelegenheit handelt es sich?“ Daraufhin trug der Gesandte Allahs ihr die beiden Verse vor. Aischa sagte: „O Gesandter Allahs, soll ich wegen dir meine Eltern um Erlaubnis bitten? Vielmehr begehre ich Allah, Seinen Gesandten und das Jenseits. Ich bitte dich jedoch, das, was du mir gesagt hast, keiner deiner anderen Frauen mitzuteilen.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Bitte mich nicht darum. Ich werde es jeder von ihnen mitteilen.“ Danach reagierten alle Ehefrauen des Gesandten wie Aischa. Jede von ihnen gab Allah, Seinem Gesandten und dem Jenseits den Vorzug.“

Al-Buchari, Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i und Ibn Madschah überliefern, dass Aischa sagte: „Der Gesandte Allahs überließ uns die freie Entscheidung, und wir entschieden uns für ihn. Deshalb nahm er daran keinen Anstoß. Nach Muslims Überlieferung überließ der Gesandte Allahs seinen Frauen die freie Entscheidung. Dadurch kam es nicht zur Scheidung.“ Daraus geht hervor, dass es zur Scheidung geführt hätte, wenn sie sich für die eigene Freiheit entschieden hätten, und dass diese Formulierung als Scheidungsausdruck verwendet wird.

Nach Ansicht der Zahiriten wäre es zur Scheidung gekommen, wenn die Frauen des Gesandten sich für die eigene Freiheit entschieden hätten, weil der Gesandte sie dann geschieden hätte. Allein dadurch, dass sie sich für die eigene Freiheit entschieden, wäre die Scheidung jedoch nicht eingetreten.

Außer den zāhiritischen Rechtsgelehrten hat kein anderer Rechtsgelehrter in dieser Frage eine abweichende Meinung vertreten. Nun besteht Uneinigkeit darüber, was geschieht, wenn die Ehefrau, nachdem ihr die freie Entscheidungsgewalt übertragen wurde, sich selbst als frei betrachtet. Einige sagen, es erfolge eine widerrufliche Scheidung. Dies ist auch die Auffassung von Umar, Ibn Masʿud, Ibn Abbas, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Laila, Sufyan, asch-Schāfiʿī, Ahmad und Ishaq. Nach der Auffassung von Ali – Allahs Wohlgefallen auf ihm – und der hanafitischen Rechtsschule erfolgt hingegen eine unwiderrufliche Scheidung. Nach Malik ibn Anas erfolgen drei Scheidungen, wenn die Ehefrau sich selbst als frei betrachtet, und eine Scheidung, wenn sie sich für ihren Ehemann entscheidet. Die Hanafiten stellen jedoch die Bedingung, dass sie, wenn zu ihr gesagt wird: „Betrachte dich selbst als frei“, in ihrer Antwort sich selbst ausdrücklich erwähnen und sagen muss: „Ich habe mich selbst als frei betrachtet“, oder: „Ich habe meine Zukunft selbst gewählt“, oder: „Ich habe meinen eigenen Weg gewählt.“ Wenn sie lediglich sagt: „Ich habe mich als frei betrachtet“ oder: „Ich habe gewählt“, wird dadurch nichts wirksam. Die Aussage bleibt vollständig ungültig und ohne Bedeutung.

2. Deine Verfügungsgewalt oder Entscheidungsgewalt liegt in deiner Hand: Das bedeutet: Die Befugnis, die in meiner Hand liegt, dich zu scheiden oder nicht zu scheiden, übertrage ich dir. Wenn die Ehefrau sich nach dieser Aussage des Ehemannes selbst scheidet, erfolgt nach der Auffassung von Umar – Allahs Wohlgefallen auf ihm –, Abdallah ibn Masʿud, Sufyan, asch-Schāfiʿī und Ahmad eine Scheidung. Es wird überliefert, dass ein Mann zu Ibn Masʿud kam und sagte: „Zwischen mir und meiner Ehefrau ist etwas Unangenehmes geschehen, wie es zwischen vielen Menschen vorkommt.“ Darauf sagte er: „Wenn die Befugnis, die du über meine Angelegenheiten hast – nämlich in Bezug auf die Scheidung –, bei mir läge, wüsste ich, wie ich sie anzuwenden hätte.“ Der Mann sagte: „Ich übertrage dir die Befugnis, die ich über deine Angelegenheiten habe.“ Sofort sagte sie: „Dann bist du dreimal geschieden.“ Ibn Masʿud – Allahs Wohlgefallen auf ihm – sagte zu ihm: „Meiner Ansicht nach ist eine Scheidung erfolgt. Solange sie sich jedoch in der Wartezeit befindet, hast du weiterhin das Vorrecht, sie zurückzunehmen. Ich werde bald den Befehlshaber der Gläubigen, Umar – Allahs Wohlgefallen auf ihm –, treffen.“ Darauf traf er Umar – Allahs Wohlgefallen auf ihm – und berichtete ihm den gesamten Vorfall. Umar – Allahs Wohlgefallen auf ihm – sagte: „Allah hat den Männern die Verfügungsgewalt gegeben. Die Befugnis, die Er ihnen in die Hand gegeben hat, übertragen sie in die Hände ihrer Ehefrauen. Was hast du in dieser Angelegenheit gesagt?“ Abdallah ibn Masʿud – Allahs Wohlgefallen auf ihm – sagte: „Meiner Ansicht nach ist eine Scheidung erfolgt, und der Ehemann hat weiterhin das Vorrecht über seine Ehefrau.“ Umar – Allahs Wohlgefallen auf ihm – sagte: „Das ist auch meine Ansicht. Wenn du etwas anderes gesagt hättest, hätte ich angenommen, dass du nicht richtig geurteilt hast.“ Nach Auffassung der Hanafiten erfolgt in diesem Fall eine unwiderrufliche Scheidung. Denn die Übertragung der Verfügungsgewalt durch den Ehemann an die Ehefrau bedeutet, dass seine eigene Verfügungsgewalt über sie endet. Wenn die Ehefrau diese Befugnis als ihre eigene freie Entscheidungsgewalt angenommen hat, muss seine Verfügungsgewalt über sie notwendigerweise enden. Bei einer widerruflichen Scheidung ist dies jedoch nicht möglich.

Ist die Absicht des Ehemannes oder die Absicht der Ehefrau maßgeblich?

Nach Imam asch-Schāfiʿī ist die Absicht des Ehemannes maßgeblich: Wenn er eine Scheidung beabsichtigt, erfolgt eine Scheidung, und wenn er drei Scheidungen beabsichtigt, erfolgen drei Scheidungen. Selbst bei der Übertragung der Befugnis kann der Ehemann der Scheidung seiner Ehefrau oder der Anzahl der Scheidungen widersprechen. Andere sagen, dass die Anzahl eintritt, die die Ehefrau beabsichtigt, wenn sie mehr als eine Scheidung beabsichtigt. Denn sie besitzt aufgrund einer ausdrücklichen Erklärung das Recht auf drei Scheidungen. Daher besitzt sie dieses Recht ebenso wie der Ehemann auch durch eine Andeutung. Wenn die Ehefrau sich anschließend dreimal scheidet und der Ehemann sagt, er habe ihr nicht die Befugnis zu mehr als einer Scheidung gegeben, wird seine Aussage nicht berücksichtigt. Das Urteil wird entsprechend der Aussage der Ehefrau gefällt. Dies ist die Auffassung von Uthman, Ibn Umar und Ibn Abbas. Umar – Allahs Wohlgefallen auf ihm – und Ibn Masʿud – Allahs Wohlgefallen auf ihm – sagen, dass eine Scheidung erfolgt.

Ist die Übertragung der Scheidungsbefugnis an die Ehefrau sofort wirksam?

Ibn Qudama sagt in al-Mughni: Wenn der Ehefrau die Scheidungsbefugnis übertragen wird, bleibt sie dauerhaft in ihrer Hand und nicht nur sofort. Dies ist die Auffassung von Ali, Abu Thawr, Ibn al-Mundhir und al-Hakam. Malik, asch-Schāfiʿī und die Vertreter der persönlichen Rechtsmeinung sagen, dass sie sofort wirksam und auf die Sitzung beschränkt ist, in der die Befugnis übertragen wurde. Nach der Trennung vom Ehemann kann sie sich nicht mehr selbst scheiden. Denn durch die Aussage „Betrachte dich selbst als frei“ wurde ihr die Befugnis übertragen, die Scheidung anzunehmen. Daher bleibt die Wirksamkeit dieser Befugnis auf die Sitzung beschränkt, in der sie übertragen wurde.

Die zuerst erwähnte Auffassung ist jedoch vorzuziehen. Denn als ein Mann seiner Ehefrau diese Befugnis übertrug, sagte Ali – Allahs Wohlgefallen auf ihm –, dass sie in ihrer Hand bleibt, solange sie auf diese Befugnis nicht verzichtet. Es ist nicht bekannt, dass irgendein Gefährte dieser Auffassung widersprochen hätte. Daher kann man davon ausgehen, dass dies eine übereinstimmend anerkannte Auffassung ist. Außerdem handelt es sich dabei um eine Art Bevollmächtigung, sodass sie dauerhaft gelten muss. Wenn man beispielsweise einer unbekannten, fremden Person diese Befugnis überträgt, bleibt sie ebenfalls dauerhaft und gilt nicht nur sofort.

Widerruf der Übertragung der Scheidungsbefugnis durch den Ehemann

Wenn der Ehemann die der Ehefrau übertragene Befugnis widerruft oder sagt: „Ich widerrufe die Befugnis, die ich dir übertragen hatte“, wird sie hinfällig. Dies ist die Ansicht von ʿAtāʾ, Mudschāhid, asch-Schaʿbī, an-Nachaʿī, al-Auzāʿī und Ishāq. Doch az-Zuhrī, ath-Thaurī, Mālik und die Vertreter des Raʾy sagen, dass der Ehemann nicht zum Widerruf oder zur Aufhebung dieser Befugnis berechtigt ist, denn er hat sie zur Eigentümerin dieser Befugnis gemacht. Daher besitzt er weder die Befugnis noch die Möglichkeit, sie zu widerrufen. Wenn der Ehemann jedoch mit ihr Geschlechtsverkehr hat, gilt dies als Widerruf. Denn hierbei handelt es sich um eine Form der Bevollmächtigung. Wenn der Vollmachtgeber in der betreffenden Angelegenheit selbst unmittelbar tätig wird, erlischt die Bevollmächtigung. Und wenn er die ihm übertragene Befugnis zurückgibt, wird die übertragene Befugnis hinfällig, ebenso wie eine Bevollmächtigung durch die Aufhebung des Bevollmächtigungsvertrags hinfällig wird.

3. „Wenn du willst, scheide dich selbst“: Die Hanafiten sagen: Wenn ein Mann ohne eine bestimmte Absicht oder mit der Absicht eines einzigen Talaq zu seiner Ehefrau sagt: „Scheide dich selbst“, und die Ehefrau unmittelbar darauf sagt: „Ich habe mich selbst geschieden“, tritt ein Talaq rajʿī ein. Wenn sie sich jedoch dreimal scheidet und der Ehemann ebenfalls diese Absicht hatte, treten drei Talaqs ein. Wenn der Ehemann zu ihr sagt: „Scheide dich selbst“, und sie darauf antwortet: „Ich habe mich durch einen Talaq bāʾin geschieden“, wird der Talaq wirksam. Wenn sie aber sagt: „Ich habe mich selbst für frei erklärt“, wird der Talaq nicht wirksam. Wenn der Ehemann zu ihr sagt: „Scheide dich selbst, wann immer du willst“, kann sie sich sowohl sofort als auch zu jedem späteren Zeitpunkt scheiden. Wenn der Ehemann zu einer anderen Person sagt: „Scheide meine Ehefrau“, kann diese Person sie sowohl sofort als auch später scheiden. Wenn er jedoch zu jemandem sagt: „Wenn du willst, scheide meine Ehefrau“, kann diese Person sie nur sofort, nicht aber später scheiden.

Scheidung durch Einsetzung eines Bevollmächtigten:

Es ist zulässig, eine andere Person damit zu beauftragen, die eigene Ehefrau zu scheiden. Dies ist dasselbe, wie wenn man selbst den Talaq ausspricht. Die beauftragte Person kann den Talaq sofort oder auch später aussprechen. Imam asch-Schāfiʿī erklärte diesen Talaq für gültig und sagte, dass er sowohl sofort als auch später ausgesprochen werden könne. Die Schüler von Imam Abū Hanīfa sagten jedoch, dass sie ihn nur sofort, nicht aber später aussprechen dürfe. Der Verfasser von al-Mughnī sagt: Wird ein Bevollmächtigter mit uneingeschränkter Formulierung eingesetzt, ist es jederzeit gültig, den Talaq auszusprechen. Die einzige Bedingung ist, dass dies vor dem Widerruf der Bevollmächtigung oder vor dem Geschlechtsverkehr geschieht. Der Bevollmächtigte kann einen Talaq oder drei Talaqs aussprechen, ebenso wie eine Ehefrau, der diese Befugnis übertragen wurde, einen oder drei Talaqs aussprechen kann.

Eine Voraussetzung für die Einsetzung eines Bevollmächtigten ist jedoch, dass er dafür geeignet ist, also über einen gesunden Verstand verfügt. Es ist nicht zulässig, ein Kind oder einen Geisteskranken zum Bevollmächtigten zu machen. Wird dennoch eine solche Person eingesetzt und spricht sie den Talaq aus, wird der Talaq nicht wirksam. Die Vertreter des Raʾy sagen hingegen, dass es zulässig ist, ein Kind oder einen Geisteskranken zum Bevollmächtigten zu machen.

Uneingeschränkte und bedingte Formulierungen bei der Übertragung der Talaq-Befugnis:

Manchmal sind diese Formulierungen uneingeschränkt. Beispielsweise wird der Ehefrau ohne irgendeinen zusätzlichen Hinweis lediglich die Befugnis zum Talaq übertragen, oder sie wird dazu berechtigt, sich selbst für frei und verfügungsberechtigt zu erklären. In einem solchen Fall kann die Ehefrau sich nur sofort und in der Sitzung, in der ihr die Befugnis übertragen wurde, selbst scheiden, sofern sie dort anwesend ist. Ist sie nicht anwesend, kann sie den Talaq nur in der Sitzung aussprechen, in der sie erfährt, dass ihr diese Befugnis übertragen wurde. Wenn die Sitzung der Befugnisübertragung oder die Sitzung, in der sie von der Übertragung erfährt, endet oder sich verändert, ohne dass der Talaq ausgesprochen wurde, besitzt sie danach dieses Recht nicht mehr. Denn die Formulierung der Befugnisübertragung war uneingeschränkt; daher bezieht sie sich auf die betreffende Sitzung. Ohne diese Sitzung besteht die Befugnis nicht. Diese Regel gilt, wenn kein Beleg dafür vorliegt, dass die Formulierung der Befugnisübertragung uneingeschränkt war. Ein Beispiel dafür ist, wenn die Befugnis bei der Eheschließung übertragen wurde. Denn es ist nicht naheliegend, dass der Übertragende der Ehefrau gerade in der Sitzung der Eheschließung die Befugnis zum Talaq geben wollte. Daher lässt sich in diesem Fall nicht durch einen sprachlichen, sondern durch einen kontextuellen Beleg erkennen, dass die Formulierung der Befugnisübertragung uneingeschränkt war.

Einige ägyptische Gerichte erster Instanz haben entschieden, dass die uneingeschränkte Übertragung der Talaq-Befugnis bereits bei der Eheschließung nicht auf die betreffende Sitzung beschränkt bleibt. Die Ehefrau kann sich scheiden, wann immer sie will; andernfalls hätte die Übertragung der Befugnis keinen Sinn. Dieses Urteil wurde auch im Berufungsverfahren bestätigt. Manchmal ist diese Formulierung uneingeschränkt, etwa wenn der Ehemann zu seiner Ehefrau sagt: „Du kannst dich für frei erklären, wann immer du willst“ oder: „Du kannst die Befugnis zum Talaq jederzeit selbst in die Hand nehmen.“ In einem solchen Fall kann die Ehefrau sich scheiden, wann immer sie will. Denn er hat ihr die Befugnis zum Talaq uneingeschränkt übertragen. Daher kann sie diese Befugnis jederzeit nutzen, um sich selbst zu scheiden. Manchmal kann die Formulierung der Übertragung der Talaq-Befugnis jedoch auf einen bestimmten Zeitraum begrenzt sein. So kann der Ehefrau beispielsweise die Befugnis übertragen werden, sich innerhalb eines Jahres selbst zu scheiden. In diesem Fall kann sie sich nur innerhalb der festgelegten Frist selbst scheiden. Nach Ablauf dieser Frist besitzt sie keine Befugnis mehr, sich selbst zu scheiden.

Übertragung der Scheidungsvollmacht während und nach dem Ehevertrag:

Die Scheidungsvollmacht kann der Ehefrau sowohl bei Abschluss des Ehevertrags als auch danach übertragen werden. Nach der hanafitischen Rechtsschule besteht die Voraussetzung für die Übertragung zum Zeitpunkt des Ehevertrags jedoch darin, dass die Ehefrau selbst die Übertragung veranlasst. Sie kann beispielsweise zu ihrem Ehemann sagen: „Ich heirate dich unter der Bedingung, dass die Vollmacht bei mir liegt und ich mich scheiden lassen kann, wann immer ich will.“ Darauf sagt der Ehemann: „Ich habe zugestimmt.“ Durch diese Zustimmung wird der Ehevertrag geschlossen, die Scheidungsvollmacht wird wirksam, und die Ehefrau hat das Recht, sich scheiden zu lassen, wann immer sie will. Denn durch die Zustimmung des Ehemannes wird die Ehe geschlossen, und durch den Abschluss der Ehe wird der Ehefrau die Scheidungsvollmacht übertragen. Wenn jedoch der Ehemann selbst bei Abschluss des Ehevertrags die Übertragung der Scheidungsvollmacht veranlasst, indem er beispielsweise zu seiner Ehefrau sagt: „Ich heirate dich unter der Bedingung, dass die Vollmacht bei dir liegt und du dich scheiden lassen kannst, wann immer du willst“, und die Ehefrau darauf sagt: „Ich nehme an“, wird dadurch zwar die Ehe geschlossen, die Übertragung der Scheidungsvollmacht ist jedoch nicht wirksam, und die Ehefrau kann sich nicht selbst scheiden. Der Unterschied zwischen diesen beiden Fällen besteht darin, dass der Ehemann im ersten Fall der Übertragung der Scheidungsvollmacht nach Abschluss des Ehevertrags zugestimmt hat. Das bedeutet, dass der Ehemann durch den Abschluss des Ehevertrags die Scheidungsvollmacht erlangt und sie anschließend der Ehefrau übertragen hat. Im zweiten Fall hat der Ehemann sie der Ehefrau jedoch übertragen, bevor er selbst die Scheidungsvollmacht erlangt hatte. Denn er hat dieses Recht vor Abschluss des Ehevertrags übertragen, da bis dahin nur das Angebot, nicht aber die Annahme erfolgt war.

Umstände, unter denen das Gericht die Scheidung aussprechen kann:

Das ägyptische Gesetz von 1920 und das von 1929 führen die Umstände auf, unter denen das Gericht die Scheidung aussprechen kann. Diese Bestimmungen wurden ausschließlich auf Grundlage der Rechtsfindung der islamischen Rechtsgelehrten erlassen, da es im Koran oder in den Hadithen keine eindeutige Aussage dazu gibt. Dabei wurden der Nutzen für die Bevölkerung und ihre Befreiung von Schwierigkeiten berücksichtigt; zugleich wurde die Übereinstimmung mit den großzügigen Grundsätzen des Islam gewahrt.

Das Gesetz Nr. 25 von 1920 enthält Bestimmungen über die Scheidung wegen der Nichtgewährung des Unterhalts durch den Ehemann sowie wegen eines schwerwiegenden Mangels des Ehemannes. Außerdem enthält das Gesetz Nr. 25 von 1929 Bestimmungen über die Scheidung wegen einer Schädigung, wegen der unbefristeten Abwesenheit des Ehemannes ohne entschuldbaren Grund und wegen seiner Inhaftierung. Im Folgenden werden einige wichtige Bestimmungen dieses Gesetzes angeführt:

Scheidung wegen Nichtgewährung des Unterhalts:

Mālik, asch-Schāfiʿī und Ahmad vertreten die Ansicht, dass eine durch ein Gerichtsurteil bewirkte Trennung zwischen den Ehegatten zulässig ist, wenn der Ehemann seiner Ehefrau keinen Unterhalt gewährt und kein bekanntes Vermögen besitzt, sofern die Ehefrau dies beantragt. [Mit Unterhalt sind die lebensnotwendigen und grundlegenden Mindestbedürfnisse gemeint, wie Nahrung, Kleidung und Wohnung. Die Nichtgewährung des Unterhalts bezieht sich auf den gegenwärtigen und künftigen Unterhalt. Wurde in der Vergangenheit kein Unterhalt gewährt, kann deswegen keine Trennung beantragt werden, und der Antrag der Ehefrau ist aus diesem Grund nicht anzunehmen. Der in der Vergangenheit nicht gewährte Unterhalt bleibt jedoch eine Schuld des Ehemannes. Ist er bedürftig, muss ihm bis zu seiner finanziellen Besserstellung Aufschub gewährt werden. Besitzt der Ehemann Vermögen, wird der Unterhalt daraus eingezogen, anstatt die eheliche Beziehung zwischen ihm und seiner Ehefrau aufzulösen.]

Die Belege für die Ansicht von Mālik, asch-Schāfiʿī und Ahmad lauten wie folgt:

Die Scharia hat dem Ehemann geboten, seine Ehefrau entweder auf gerechte Weise bei sich zu behalten oder sie in freundschaftlicher Weise zu entlassen. Denn Allah hat gesagt: Entweder muss er sie auf gerechte Weise bei sich behalten oder sie in freundschaftlicher Weise entlassen. Es besteht kein Zweifel daran, dass die Nichtzahlung des Unterhalts dem Gebot, sie auf gerechte Weise bei sich zu behalten, widerspricht. Allah hat gesagt:

وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ مِرَارًا لِتَعْتَدُوا

„Haltet sie nicht zurück, um ihnen Schaden zuzufügen und gegen sie Übergriffe zu begehen.“ Und der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Man darf weder jemandem Schaden zufügen noch sich selbst Schaden zufügen.“ Es versteht sich von selbst, dass es kein größeres Unrecht und keine größere Schädigung geben kann, als der Ehefrau den Unterhalt vorzuenthalten. Es ist die Pflicht des Gerichts, diesen Schaden und dieses Unrecht zu beseitigen. Wenn allgemein anerkannt ist, dass es zu den Pflichten des Gerichts gehört, bei einem schwerwiegenden Mangel des Ehemannes die Ehe zwischen ihm und seiner Ehefrau aufzulösen, dann ist die Auflösung der Ehe wegen der Nichtzahlung des Unterhalts erst recht gerechter als wegen jedes anderen Fehlers oder Mangels des Ehemannes. Nach Ansicht der Hanafiten ist es nicht zulässig, die Ehe zwischen Ehemann und Ehefrau wegen der Nichtzahlung des Unterhalts aufzulösen, unabhängig davon, ob der einzige Grund dafür die Nichtzahlung selbst oder Armut und Unfähigkeit sind. Ihr Beweis ist

لِيُنْفِقْ ذُوسَعَةٍ مِّنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا اللَّهُ اللَّهُ ، لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتْهَا ، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِ يُسْرًا .

Bedeutung: Der Wohlhabende soll entsprechend seinem Wohlstand Unterhalt leisten. Wer jedoch in bedrängten wirtschaftlichen Verhältnissen lebt, soll von dem Unterhalt leisten, was Allah ihm gegeben hat. Allah erlegt niemandem eine Pflicht auf, die seine von Allah verliehenen Möglichkeiten übersteigt. Allah wird bald nach der Bedrängnis Erleichterung schaffen. (Sure at-Talaq, Vers 7)

Imam az-Zuhri wurde über einen Mann befragt, der nicht in der Lage war, seiner Ehefrau Unterhalt zu leisten, und ob die Ehe zwischen ihnen aufgelöst werden solle. Er sagte: Im Fall des Ehemannes soll man behutsam vorgehen; die Ehe soll nicht aufgelöst werden. Danach rezitierte er den oben erwähnten Vers.

2. Unter den Gefährten gab es sowohl Bedürftige als auch Wohlhabende. Es ist nicht bekannt, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, die Ehe eines von ihnen aufgelöst hätte, weil dieser aufgrund seiner Bedürftigkeit den Unterhalt nicht leisten konnte.

3. Die Ehefrauen des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, baten ihn um Dinge, die er nicht besaß. Deshalb hielt er sich einen Monat lang von ihnen fern und bestrafte sie dadurch. Wenn es schon strafbar ist, vom Ehemann etwas zu verlangen, was er nicht besitzt oder nicht zu geben vermag, dann ist die Forderung nach einer Scheidung wegen Armut zweifellos als Unrecht zu betrachten, und einer solchen Forderung braucht keinerlei Beachtung geschenkt zu werden.

Sie haben ferner gesagt: Wenn es Unterdrückung ist, den Unterhalt trotz der Fähigkeit dazu nicht zu leisten, dann besteht das Mittel zur Beseitigung dieser Unterdrückung darin, sein Vermögen zur Begleichung des Unterhalts zu verkaufen oder ihn einzusperren, um ihn zur Unterhaltszahlung zu zwingen. Solange andere Mittel vorhanden sind, gibt es keine rechtliche Grundlage dafür, die Auflösung der Ehe als einziges Mittel zu wählen. Daher wird das Gericht ihre eheliche Bindung aus diesem Grund nicht auflösen. Denn auch wenn die Auflösung der ehelichen Bindung halal ist, ist sie bei Allah selbst verhasster als bei dem Ehemann. Wenn sie unter diesen Umständen nicht das einzige Mittel zur Beseitigung der Unterdrückung ist, wie kann das Gericht dann darauf zurückgreifen? Dies gilt, wenn der Ehemann zur Zahlung des Unterhalts fähig ist. Wer dazu jedoch nicht fähig ist, hat keine Unterdrückung begangen. Denn Allah legt keinem Menschen eine Verantwortung auf, die er nicht zu tragen vermag. Andererseits heißt es in Artikel 4 des Gesetzes von 1920: „Wenn der Ehemann die Unterhaltszahlung an seine Ehefrau verweigert, wird die Unterhaltszahlung aus seinem bekannten Vermögen angeordnet und vollstreckt, sofern er über ein solches verfügt. Wenn er kein bekanntes Vermögen besitzt und darauf beharrt, den Unterhalt nicht zu zahlen, ohne offenzulegen, ob er wohlhabend oder mittellos ist, wird das Gericht unverzüglich die Scheidung gegen den Ehemann wirksam werden lassen. Wenn er seine Zahlungsunfähigkeit geltend macht und sie nicht nachweisen kann, wird das Gericht die Scheidung gegen den Ehemann unverzüglich wirksam werden lassen. Kann er sie jedoch nachweisen, wird ihm höchstens ein Monat Frist gewährt. Zahlt er auch innerhalb eines Monats den Unterhalt nicht, wird danach die Scheidung wirksam werden.“

Artikel 5: „Wenn der Ehemann an einem nahegelegenen Ort im Ausland lebt, wird das Gericht, sofern er über bekanntes Vermögen verfügt, die Zahlung des Unterhalts daraus anordnen und vollstrecken. Besitzt er kein bekanntes Vermögen, wird das Gericht seine Entschuldigungen und Einwände in angemessener Weise prüfen und ihm eine Frist setzen. Schickt er innerhalb dieser Frist den Unterhalt für seine Ehefrau nicht oder erscheint er nicht persönlich, um die Unterhaltszahlung zu regeln, wird das Gericht nach Ablauf der festgesetzten Frist die Scheidung gegen ihn wirksam werden lassen. Lebt er jedoch so weit entfernt im Ausland, dass es schwierig ist, ihn zu erreichen, oder ist sein Aufenthaltsort unbekannt oder ist er gänzlich verschollen, und wird nachgewiesen, dass er kein Vermögen besitzt, aus dem die Ehefrau ihren Unterhalt beziehen kann, wird das Gericht die Scheidung gegen ihn wirksam werden lassen. Diese Bestimmung gilt auch für einen Gefangenen, der nicht in der Lage ist, Unterhalt zu zahlen.“

Artikel 6: Die vom Gericht wegen Nichtzahlung des Unterhalts ausgesprochene Scheidung ist ein widerruflicher Talaq. Wird während der Idda nachgewiesen, dass er wohlhabend geworden ist und zur Unterhaltszahlung bereit ist, kann er den Talaq widerrufen. Wird seine Zahlungsfähigkeit nicht nachgewiesen und ist er nicht zur Unterhaltszahlung bereit, ist der Widerruf des Talaq nicht zulässig.

Scheidung wegen Schädigung und Misshandlung:

Nach Imam Malik und Ahmad kann die Ehefrau die Scheidung beantragen, wenn sie vorträgt, dass ihr Ehemann sie in einer Weise misshandelt, aufgrund derer es derzeit nicht möglich ist, die eheliche Beziehung der beiden aufrechtzuerhalten. Dazu gehören etwa Schläge, Beschimpfungen oder eine andere unerträgliche Form der Unterdrückung sowie der Zwang, etwas Unrechtmäßiges und Unsittliches zu tun oder zu sagen. Wenn diese Beschwerde durch die Beweise der Ehefrau oder durch das Geständnis des Ehemanns als wahr erwiesen wird, die Misshandlung ein Ausmaß erreicht, bei dem die eheliche Beziehung derzeit nicht fortgeführt werden kann, und das Gericht nicht in der Lage ist, zwischen beiden eine Versöhnung herbeizuführen, wird es gegenüber der Ehefrau einen unwiderruflichen Talaq wirksam werden lassen. Kann die Ehefrau jedoch keine Beweise vorlegen oder legt der Ehemann kein Geständnis ab, weist das Gericht ihre Beschwerde zurück. Bringt die Ehefrau aber wiederholt Beschwerden vor, beantragt die Scheidung, und kann sie die Wahrheit ihrer Beschwerde vor dem Gericht nicht nachweisen, so wird das Gericht zwei rechtschaffene Männer als Schlichter einsetzen, die über frühere Erfahrung mit diesem Ehepaar verfügen und auch die Fähigkeit besitzen, es zu bessern. Können die beiden Schlichter aus der Familie des Ehepaares ausgewählt werden, ist das besser; andernfalls müssen sie genommen werden, wo immer sie zu finden sind. Die Aufgabe dieser beiden Schlichter besteht darin, die Ursachen der Meinungsverschiedenheiten des Ehepaares zu ermitteln und nach Kräften ihre Beziehung zu verbessern. Sind die beiden nicht in der Lage, das Ehepaar zu versöhnen, und sind entweder beide Ehepartner oder der Ehemann für die Verschlechterung der Beziehung verantwortlich, oder ist nicht klar, wer dafür verantwortlich ist, werden die beiden Schlichter die Trennung durch einen unwiderruflichen Talaq beschließen. Ist hingegen die Ehefrau verantwortlich, muss die Trennung nicht durch Talaq, sondern durch Khulʿ erfolgen.

Nach Abu Hanifa, Ahmad und asch-Schafiʿi haben die beiden Schlichter kein Recht, die Scheidung auszusprechen, wenn der Ehemann ihnen diese Befugnis nicht übertragen hat. Nach asch-Schafiʿi und Malik dürfen sie den Streit durch eine Gegenleistung oder ohne Gegenleistung beilegen, wenn sie dies beide für angemessen halten. Halten sie die Herbeiführung eines Khulʿ für angemessen, dürfen sie dies ebenfalls veranlassen. Hält der vom Ehemann entsandte Schlichter eine Scheidung für angemessen, wird er sie aussprechen. Er ist in dieser Angelegenheit nicht verpflichtet, die Zustimmung des Ehemanns einzuholen, denn die beiden sind Schlichter und keine Bevollmächtigten. Wären sie Bevollmächtigte, hätten sie diese Befugnis nicht.

Wenn die beiden Schlichter in einer Angelegenheit nicht übereinstimmen, wird das Gericht ihnen anordnen, die Untersuchung und Nachforschung erneut durchzuführen. Sind sie auch danach nicht in der Lage, sich zu einigen, wird das Gericht sie abberufen und zwei neue Schlichter einsetzen. Die Aufgabe der beiden Schlichter besteht darin, dem Gericht jeweils ihre eigene Auffassung vorzulegen. Es ist die Pflicht des Gerichts, ihren Spruch umzusetzen. Denn Allah hat gesagt:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا .

„Wenn ihr befürchtet, dass zwischen ihnen eine Trennung entsteht, dann entsendet einen Schlichter aus seiner Familie und einen Schlichter aus ihrer Familie. Wenn die beiden eine Versöhnung wünschen, wird Allah zwischen ihnen Einigkeit herstellen.“ (An-Nisāʾ, 35)

Allah hat ferner gesagt:

فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ .

„Entweder muss sie in angemessener Weise wieder aufgenommen werden, oder sie muss in freundlicher Weise entlassen werden.“ Da die Möglichkeit zur Wiederaufnahme vertan ist, bleibt nur der Weg, sie in freundlicher Weise zu entlassen. Der Gesandte, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: لَا ضَرَرَ وَلَاضِرَارَ„Niemand darf sich selbst Schaden zufügen oder einem anderen Schaden zufügen.“

Im Gesetz Nr. 25 aus dem Jahr 1929 heißt es:

§ 6: Wenn die Ehefrau vorbringt, dass der Ehemann sie derart misshandelt, dass ein Zusammenleben der beiden nicht möglich ist, kann sie beim Gericht die Auflösung der Ehe beantragen. Wird die Misshandlung bewiesen und scheitert eine Versöhnung, wird das Gericht der Ehefrau eine Bāʾin-Scheidung zusprechen. Weist das Gericht den Antrag der Ehefrau ab, gehen danach jedoch wiederholt Beschwerden ein und lässt sich die Misshandlung nicht beweisen, entsendet das Gericht zwei Schlichter und entscheidet gemäß den §§ 7, 8, 9, 10 und 11.

§ 7: Voraussetzung für die Ernennung der Schlichter ist, dass es sich bei beiden um rechtschaffene Männer handelt; wenn möglich, sollen sie aus den beiden Familien stammen, andernfalls aus dem Kreis außerhalb der Familien. Außerdem müssen sie mit diesem Ehepaar bereits vertraut sein und in der Lage, es zu versöhnen.

§ 8: Es ist die Aufgabe der beiden Schlichter, sich über die Ursache des Konflikts zwischen Ehemann und Ehefrau zu informieren und alles daranzusetzen, ihn beizulegen. Wenn eine Einigung auf einem bestimmten Weg möglich ist, sollen sie sie auf diesem Weg herbeiführen.

Abschnitt 9: Wenn die beiden Schlichter bei der Beilegung des Streits erfolglos bleiben und entweder der Ehemann oder beide Ehepartner dafür verantwortlich sind oder die tatsächlichen Umstände unbekannt bleiben, werden sie die Ehe durch einen Bā’in-Talaq auflösen.

Abschnitt 10: Wenn zwischen den beiden Schlichtern eine Meinungsverschiedenheit entsteht, wird das Gericht sie anweisen, die Untersuchung erneut durchzuführen. Falls die Meinungsverschiedenheit danach fortbesteht, wird es an ihrer Stelle zwei andere Schlichter einsetzen.

Abschnitt 11: Die beiden Schlichter werden dem Gericht die von ihnen getroffene Entscheidung wortgetreu vorlegen, und das Gericht wird entsprechend dieser Entscheidung urteilen.

Scheidung wegen der Abwesenheit des Ehemanns:

Nach Imam Mālik und Ahmad kann wegen der langen Abwesenheit des Ehemanns eine Scheidung ausgesprochen werden, um der Ehefrau den daraus entstehenden Schaden zu ersparen. Selbst wenn der Ehemann über Vermögen verfügt, auf das die Ehefrau Zugriff hat und aus dem sie ihren Unterhalt bestreiten kann, darf sie aufgrund der langen Abwesenheit des Ehemanns unter den folgenden Bedingungen die Auflösung der Ehe verlangen. Erfolgt die Auflösung, so ist sie nach Mālik ein Bā’in-Talaq, nach Ahmad hingegen eine Aufhebung der Ehe.

Bedingungen:
1. Für die Abwesenheit des Ehemanns darf kein anerkannter Grund vorliegen.
2. Die Abwesenheit muss der Ehefrau Schaden zufügen.
3. Der Ehemann muss sich in einer anderen Stadt als derjenigen aufhalten, in der die Ehefrau lebt.
4. Die Abwesenheit des Ehemanns muss ein Mondjahr andauern, sodass der Schaden der Ehefrau nachgewiesen ist.

Wenn der Ehemann aus einem anerkannten Grund abwesend ist, etwa um Wissen zu erwerben, aus geschäftlichen Gründen oder wegen einer beruflichen Tätigkeit, ist es in diesem Fall nicht zulässig, die Auflösung der Ehe zu verlangen. Ebenso ist es nicht zulässig, die Auflösung der Ehe zu verlangen, wenn der Ehemann in derselben Stadt lebt, in der die Ehefrau wohnt. Wenn die Ehefrau hingegen nicht nur durch die lange Abwesenheit des Ehemanns, sondern auch dadurch geschädigt wird, dass er sich für eine kürzere Zeit von ihr entfernt aufhält, hat sie ebenfalls das Recht, die Auflösung der Ehe zu verlangen. Die Abwesenheit muss ein Mondjahr andauern, damit der Schaden der Ehefrau unausweichlich wird, sie beängstigende Einsamkeit und Verlassenheit empfindet und befürchten muss, in etwas zu geraten, was Allah verboten und für haram erklärt hat. Imam Mālik hat ein Mondjahr als Dauer der Abwesenheit festgelegt. Nach anderen Gelehrten sind es drei Monate. Nach Ahmad beträgt die angemessene Mindestdauer, nach der die Auflösung der Ehe verlangt werden kann, sechs Monate. Denn wie bereits erörtert wurde und aus der Untersuchung ʿUmars sowie der Rechtsauskunft der Mutter der Gläubigen Hafsa hervorgeht, beträgt die äußerste Dauer, während der eine Ehefrau die Abwesenheit ihres Ehemanns geduldig ertragen kann, sechs Monate.

Scheidung wegen der Gefangenschaft des Ehemanns:

Nach Ansicht von Imam Malik und Ahmad hat die Ehefrau aufgrund der Verhaftung und Inhaftierung ihres Ehemannes das Recht, die Scheidung zu beantragen. Denn dadurch, dass ihr Ehemann von ihr fernbleibt, erleidet sie einen Schaden. Wird eine Freiheitsstrafe von drei Jahren oder mehr endgültig verhängt, gegen den Ehemann vollstreckt und ist seit Beginn der Vollstreckung ein Jahr vergangen, hat die Ehefrau das Recht, bei Gericht einen Antrag auf Scheidung zu stellen. Denn durch die Trennung von ihrem Ehemann kann sie Schaden erleiden. Nachdem dies nachgewiesen worden ist, spricht das Gericht gegenüber der Ehefrau eine Scheidung aus. Nach Imam Malik handelt es sich dabei um eine unwiderrufliche Scheidung, nach Ahmad um eine Trennung. Ibn Taymiyya sagte: Die rechtliche Regelung für die Ehefrau eines Gefangenen oder einer vergleichbaren Person, von deren Ehemann sie keinerlei Nutzen erlangen kann, sowie für die Ehefrau eines verschwundenen Ehemannes ist nach übereinstimmender Auffassung dieselbe. In Artikel 12 des Gesetzes heißt es: „Wenn der Ehemann ohne anerkannten Grund ein Jahr oder länger abwesend ist und die Ehefrau dadurch, dass sie von ihm getrennt lebt, Schaden erleidet, hat sie das Recht, beim Gericht eine unwiderrufliche Scheidung zu beantragen, unabhängig davon, ob sie die Möglichkeit hat, aus dem Vermögen des Ehemannes Unterhalt zu beziehen oder nicht.“

Artikel 13: Wenn die Möglichkeit besteht, dass ein Schreiben den verschwundenen Ehemann erreicht, setzt das Gericht ihm eine Frist und teilt ihm mit, dass es die Scheidung gegenüber seiner Ehefrau von Amts wegen aussprechen wird, falls er innerhalb dieser Frist nicht erscheint, um mit seiner Ehefrau zusammenzuleben, sie nicht zu sich holt oder sie nicht scheidet. Wenn der Ehemann auch nach Ablauf der gesetzten Frist keine dieser Handlungen vornimmt und dafür keinen anerkannten Grund angibt, spricht das Gericht eine unwiderrufliche Scheidung aus und trennt beide voneinander. Ist es dagegen nicht möglich, ein Schreiben an den verschwundenen Ehemann zuzustellen, wird das Gericht die Ehefrau scheiden, ohne ihm eine bestimmte Frist einzuräumen oder ihn vorzuladen.

Artikel 14: Die Ehefrau eines Mannes, der endgültig zu einer Freiheitsstrafe von drei Jahren oder mehr verurteilt worden ist, kann nach Ablauf eines Jahres seit Beginn der Haft ihres Ehemannes beim Gericht einen Antrag auf unwiderrufliche Scheidung stellen, um den ihr entstandenen Schaden abzuwenden. Dies gilt unabhängig davon, ob sie die Möglichkeit hat, aus dem Vermögen des Ehemannes Unterhalt zu beziehen oder nicht. Falls der Ehemann einen anderen Fehler oder Mangel aufweist, sind die entsprechenden Bestimmungen der Scharia bereits zuvor erörtert worden.

Elftes Kapitel: Khulʿ

Die eheliche Bindung besteht auf der Grundlage von Frieden, Eintracht, Zuneigung, liebevoller Verbundenheit, gutem Umgang und der gegenseitigen Gewährung der Rechte fort. Manchmal kommt es vor, dass der Ehemann seine Ehefrau nicht mag oder die Ehefrau ihren Ehemann nicht mag. In einem solchen Fall fordert der Islam zu Geduld und Nachsicht auf und empfiehlt, die möglichen Ursachen dieser Abneigung zu beseitigen oder zu behandeln. Allah sagt:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًا

Bedeutung: „Verkehrt mit ihnen (den Ehefrauen) in angemessener Weise. Wenn ihr sie nicht mögt, ist es durchaus möglich, dass ihr etwas nicht mögt, in das Allah jedoch viel Gutes gelegt hat.“ (Sure an-Nisa: Vers 19)

In einem authentischen Hadith sagte Rasulullah (Allahs Segen und Friede seien auf ihm): „Es ziemt sich für keinen gläubigen Mann, einer gläubigen Frau gegenüber Abneigung zu empfinden. Wenn ihm eine ihrer Eigenschaften missfällt, kann ihm eine andere ihrer Eigenschaften gefallen.“

Bisweilen kann der Widerwille zunehmen und der Streit sich verschärfen. Behandlung und Abhilfe können schwieriger werden, die Geduld kann erschöpft sein, und die Grundlagen der ehelichen Beziehung – Glück und Frieden, Zuneigung und Verbundenheit, Barmherzigkeit und Mitgefühl sowie die gegenseitige Erfüllung der Rechte – können eine nach der anderen zerfallen. Dadurch kann das Eheleben unverbesserlich und nicht mehr zu korrigieren werden. Nur in einer solchen äußersten Lage erlaubt der Islam diese letztmögliche Behandlung, wenn es keinen anderen Ausweg mehr gibt.

Wenn dieser unerträgliche Widerwille und Ekel vom Mann ausgeht, besitzt er ja die Befugnis zur Scheidung. Das ist sogar eines seiner wesentlichen Rechte. Er darf dieses Recht innerhalb der von Allah gesetzten Grenzen ausüben. Wenn der Widerwille jedoch in der Ehefrau entstanden ist, erlaubt der Islam auch ihr, sich durch Khulʿa aus der ehelichen Bindung zu lösen. Dabei gibt sie dem Ehemann alles zurück, was sie aufgrund ihrer Ehe von ihm erhalten hat, um die Beziehung zu ihm zu beenden. Darüber sagt Allah:

وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا أَتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَن يُغَانَا اَلَّا يُقِيْهَا حُدُودَ اللَّهِ . فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ لا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ مَا

Bedeutung: Es ist euch nicht erlaubt, etwas von dem zurückzunehmen, was ihr euren Ehefrauen gegeben habt. Eine Ausnahme gilt jedoch, wenn beide Ehepartner befürchten, Allahs Grenzen nicht einhalten zu können. Wenn ihr also befürchtet, dass beide Ehepartner Allahs Grenzen nicht einhalten können, trifft beide kein Fehlverhalten in dem, was die Ehefrau als Auslösung zahlt. (Sure al-Baqara, Vers 229)

Dass der Ehemann diese Auslösung annimmt, entspricht Gerechtigkeit und Fairness. Denn er hat der Ehefrau die Brautgabe gegeben, sämtliche Kosten der Hochzeit und der Hochzeitsnacht getragen und beträchtliche Summen für sie aufgewendet. Sie hingegen hat im Gegenzug all seine Leistungen verleugnet und die Trennung verlangt. Wenn sie ihm also zurückgibt, was sie von ihm erhalten hat, wird dadurch die Gerechtigkeit in keiner Weise verletzt.

Wenn beide einander gleichzeitig nicht mögen, besitzt der Ehemann in diesem Fall die Befugnis zur Scheidung, falls er zuerst die Trennung verlangt. Alle Folgen der Ausübung dieser Befugnis muss dann er selbst tragen. Wenn hingegen die Ehefrau die Trennung verlangt, steht ihr die Khulʿa zu, und auch deren sämtliche Folgen muss sie selbst tragen. Überliefert ist, dass Khulʿa bereits in der vorislamischen Zeit praktiziert wurde. ʿĀmir ibn Ḏirāb hatte seine Tochter mit seinem Neffen verheiratet. Als die Tochter in das Hochzeitsgemach ihres Ehemanns ʿĀmir ibn al-Ḥāriṯ ging, empfand sie eine tiefgreifende Abneigung gegen ihn. Daraufhin brachte der Neffe beim Vater der Ehefrau Beschwerde vor. Der Vater der Ehefrau sagte zu seinem Neffen: „Ich werde nicht zulassen, dass du sowohl deine Ehefrau als auch dein Vermögen verlierst. Ich gebe dir zurück, was du meiner Tochter gegeben hast, und nehme meine Tochter von dir zurück.“

Was ist Khulʿa?

Die vom Islam erlaubte Khulʿa ist vom Wortلَعَ„khalāya“ abgeleitet, das im Sinne des Ablegens eines Kleidungsstücks vom Körper verwendet wird. Da nach der Aussage des Korans die Frau das Gewand des Mannes und der Mann das Gewand der Frau ist, sagt Allah:

هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ

„Sie sind eure Gewänder, und ihr seid ihre Gewänder.“ (al-Baqara: 187)

Daher wurde die Auflösung des ehelichen Bandes Khulʿ genannt. Eine andere Bezeichnung dafür ist Freikauf. Denn die Ehefrau gibt ihrem Ehemann eine Gegenleistung und befreit sich dadurch von ihm. Die Fuqahāʾ haben es folgendermaßen definiert: „Khulʿ bedeutet, dass der Mann sich im Austausch dafür, dass er etwas erhält, von seiner Ehefrau trennt.“ Grundlage dafür ist der von Ibn ʿAbbās in al-Buchārī und an-Nasāʾī überlieferte Hadith: „Die Ehefrau von Thābit ibn Qais kam zum Gesandten Allahs und sagte: O Gesandter Allahs! Ich missbillige weder die Religiosität noch den Charakter meines Ehemannes. Aber im Islam verabscheue ich es, meinen Verwandten gegenüber schlechtes Benehmen zu zeigen.

(Das heißt, sie wollte ihn nicht wegen seiner Religiosität oder charakterlichen Mängel verlassen. Sie wollte ihn verlassen, weil er ihre Verwandten nicht gut behandelte. Da sie dieses Verhalten ihres Ehemannes missbilligte, könnte sie aufgrund dieser Abneigung möglicherweise nicht in der Lage sein, seine Rechte zu erfüllen. Aus dieser Befürchtung heraus wünschte sie die Trennung.)

Der Gesandte Allahs sagte: „Bist du bereit, ihm den Garten zurückzugeben, den er dir gegeben hat?“ Sie sagte: „Ja.“ Darauf sagte der Gesandte Allahs zu ihrem Ehemann: „Nimm den Garten zurück und scheide sie.“

Die beim Khulʿ verwendeten Formulierungen:

Nach Ansicht der Fuqahāʾ muss der Khulʿ mit dem Wort „Khulʿ“ oder einem davon abgeleiteten Ausdruck vollzogen werden. Es können auch andere sinngleiche Ausdrücke für Khulʿ verwendet werden, etwa „Freikauf“ oder „Befreiung“ und Ähnliches. Wird anstelle von „Khulʿ“ oder eines sinngleichen Ausdrucks ein anderer Ausdruck verwendet, etwa wenn der Ehemann sagt: „Ich scheide dich gegen diesen Geldbetrag“, und die Ehefrau dies annimmt, dann handelt es sich um eine Scheidung gegen eine Geldleistung, nicht um Khulʿ.

Ibn al-Qayyim sagte jedoch: „Wenn man die tatsächliche Bedeutung und den Zweck des Vertrags betrachtet, bezeichnet Khulʿ die Auflösung der ehelichen Beziehung, unabhängig davon, mit welchem Ausdruck dies formuliert wird, selbst wenn es mit dem Wort ‚Scheidung‘ ausgesprochen wird.“ Die Ansicht der Schüler Imām Aḥmads sowie von Ibn Taymiyya und Ibn ʿAbbās ist ebenfalls entsprechend. Danach sagte Ibn Taymiyya erneut: „Diejenigen, die bei der Wirksamkeit eines Vertrags der verwendeten Formulierung Bedeutung beimessen, machen aus einem mit dem Wort ‚Scheidung‘ ausgesprochenen Khulʿ eine Scheidung.“ Ibn al-Qayyim gab dieser Ansicht den Vorzug und sagte: „Wenn man die Rechtswissenschaft und ihre Grundlagen studiert, erkennt man, dass bei Verträgen ihre tatsächliche Gestalt maßgeblich ist, nicht ihre Bezeichnung und äußere Form. Ein Beweis dafür ist, dass der Gesandte Allahs Thābit ibn Qais befahl, seine Ehefrau zum Zweck des Khulʿ zu scheiden. Trotzdem ordnete er seiner Ehefrau an, nur eine Menstruationsperiode als ʿIdda abzuwarten. Dies beweist eindeutig, dass der Khulʿ, auch wenn er mit dem Wort ‚Scheidung‘ vollzogen wird, in Wirklichkeit die Auflösung des ehelichen Bandes ist. Außerdem hat Allah, der Erhabene, die Bestimmungen über den Freikauf gerade deshalb daran geknüpft, weil es sich um einen Freikauf handelt. Der Freikauf ist jedoch nicht an einen bestimmten Ausdruck gebunden, und Allah hat dafür keinen besonderen Ausdruck festgelegt. Eine gegen eine Freikaufsleistung erlangte Scheidung ist eine bedingte Scheidung, keine unbedingte Scheidung. Ebenso sind die Widerrufbarkeit der Scheidung und das Abwarten der ʿIdda über drei Reinheitsperioden hinweg nicht durch einen authentischen Hadith belegt. (Zād al-Maʿād, 4/27)

Gegenleistung für Khulʿ:

Wie bereits erwähnt, bedeutet Khulʿ die Beendigung der ehelichen Beziehung gegen eine finanzielle Gegenleistung. Daher ist die Gegenleistung ein wesentlicher und untrennbarer Bestandteil des Vertrags, den das Wort Khulʿ bezeichnet. Wo es also keine Gegenleistung gibt, gibt es auch keinen Khulʿ. Wenn der Ehemann zu seiner Ehefrau lediglich sagt: „Ich vollziehe mit dir Khulʿ“, dann schweigt und keine Gegenleistung erwähnt, liegt kein Khulʿ vor. Beabsichtigt er jedoch eine Scheidung, so gilt dies als widerrufliche Scheidung. Liegt überhaupt keine Absicht vor, geschieht nichts. Denn dies ist ein indirekter Ausdruck, für den eine Absicht unerlässlich ist.

Alles, was als Mahr zulässig ist, ist auch als Gegenleistung für Khulʿ zulässig:

Nach der schafiitischen Rechtsschule ist Khulʿ gegen den gesamten Mahr, einen Teil davon oder anderes Vermögen zulässig, unabhängig davon, ob dieses weniger oder mehr als der Mahr ist und ob es sich um eine Sache, eine Schuld oder einen Vorteil handelt. Die entsprechende Regel lautet: „Alles, womit die Zahlung des Mahr zulässig ist, kann auch als Gegenleistung für Khulʿ gegeben werden.“ Denn Allah hat dies ohne nähere Bestimmung gesagt:

فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ.

„Es trifft die beiden keine Sünde, wenn die Ehefrau etwas als Auslösung gibt.“ Da Khulʿ ein Vertrag ist, der auf einem nutzbaren Gegenstand beruht, weist er eine Ähnlichkeit mit der Ehe auf. Daher ist es folgerichtig, dass auch die Gegenleistung für Khulʿ dem Mahr ähnelt. Voraussetzung für die Gegenleistung des Khulʿ ist, dass sie einen Vermögenswert darstellt und bekannt ist. Außerdem müssen für sie die Bedingungen gelten, die auch für alle anderen Gegenleistungen gelten, etwa die Möglichkeit ihrer Übergabe und die Beständigkeit des Eigentums daran. Denn Khulʿ ist ein Austauschvertrag. Daher ähnelt er dem Kauf und Verkauf sowie dem Mahr. Beim gültigen Khulʿ müssen diese Voraussetzungen vollständig erfüllt sein. Beim ungültigen Khulʿ hingegen ist es keine Bedingung, dass die Gegenleistung bekannt ist. Wenn ein Ehemann daher mit seiner Ehefrau Khulʿ gegen eine unbekannte Sache vollzieht, etwa gegen ein nicht näher bestimmtes Kleidungsstück oder gegen „die Ladung, die sich auf dem Rücken dieses Tieres befindet“, oder Khulʿ unter einer unzulässigen Bedingung vollzieht, tritt eine unwiderrufliche Scheidung ein, und die Ehefrau erhält den Mahr al-mithl. Beispiele für eine unzulässige Bedingung sind, dass die Ehefrau während ihrer Schwangerschaft keinen Unterhalt und keine Unterkunft erhalten soll oder dass Khulʿ gegen die Zahlung von eintausend Taka für eine bestimmte Frist vollzogen wird.

Der Grund dafür, dass durch Khulʿ die Trennung zwischen den Ehegatten eintritt, ist, dass Khulʿ weder eine Auflösung der Ehe noch eine Scheidung, sondern etwas Drittes ist. Wenn es eine Auflösung der Ehe wäre, würde diese nicht ungültig, nur weil die Gegenleistung, also der Mahr, ungültig ist; folglich wäre auch die Auflösung der Ehe nicht ungültig. Wenn es aber eine Scheidung ist, tritt eine Scheidung auch ohne Gegenleistung ein. Was ohne Gegenleistung erlangt wird, wird auch dann gültig vollzogen, wenn die Gegenleistung ungültig ist, wie etwa die Ehe. Vielmehr wird die Ehe dadurch sogar noch gültiger vollzogen. Die Scheidung tritt ohne Gegenleistung ein, weil sie besonders stark ist: Sie wird von selbst und unmittelbar wirksam. Der Grund für die Verpflichtung zur Zahlung des Mahr al-mithl ist, dass bei der Ungültigkeit einer Gegenleistung die andere Gegenleistung zurückerlangt werden kann. Nach der Trennung kann die Ehefrau jedoch nicht zurückerlangt werden. Daher muss an ihrer Stelle etwas anderes zurückgegeben werden. Das, was wir erwähnt haben, kann mit einer Sache verglichen werden, die ihm ähnlich ist. Denn wenn eine Sache, die nicht Bestandteil einer anderen Sache ist, unbekannt bleibt, schadet das nicht. Der Mahr ist eine solche Sache. Ein Beispiel dafür ist, dass jemand seiner Ehefrau Khulʿ gegen das anbietet, was sie in ihrer Faust hält, während der Ehemann nicht weiß, um welche Sache es sich handelt. In diesem Fall wird gegenüber der Ehefrau eine unwiderrufliche Scheidung gegen den Mahr al-mithl wirksam. Wenn sie jedoch nichts in ihrer Faust hält, sagen einige, dass eine widerrufliche Scheidung eintritt; andere vertreten, dass eine unwiderrufliche Scheidung gegen den Mahr al-mithl eintritt. Nach Ansicht der Malikiten ist Khulʿ gegen eine unbestimmte Sache zulässig, etwa gegen das Kalb, das sich im Bauch einer bestimmten Kuh befindet. Wenn das Kalb später im Mutterleib stirbt, erhält der Ehemann nichts; gegenüber der Ehefrau wird eine unwiderrufliche Scheidung wirksam. Ebenso ist Khulʿ gegen eine unbestimmte Sache zulässig, gegen Früchte oder Feldfrüchte, deren Reife zur Ernte noch nicht erkennbar ist, sowie gegen die Befreiung von der Pflicht zur Betreuung des Kindes. In diesem Fall wird das Betreuungsrecht dem Ehemann übertragen. Vollzieht jemand Khulʿ gegen eine verbotene Sache, etwa Wein oder ihm bekanntes Diebesgut, erhält der Ehemann nichts. Gegenüber der Ehefrau tritt eine unwiderrufliche Scheidung ein, der Wein muss weggeschüttet und das Diebesgut seinem Eigentümer zurückgegeben werden. Die Ehefrau ist nicht verpflichtet, dafür etwas anderes zu leisten. Es genügt, dass der Ehemann weiß, dass die Gegenleistung verboten ist. Ob die Ehefrau davon weiß oder nicht, spielt keine Rolle. Wenn jedoch die Ehefrau weiß, dass die Sache verboten ist, der Ehemann es aber nicht weiß, ist der Ehemann nicht verpflichtet, den Khulʿ anzunehmen.

Khulʿ gegen mehr als das, was die Ehefrau von ihrem Ehemann erhalten hat:

Nach Ansicht der meisten Faqīhe darf der Ehemann im Austausch für den Khulʿ von seiner Ehefrau mehr verlangen, als er ihr zuvor gegeben hatte. Denn Allah hat gesagt:جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ„Für das, womit die Ehefrau sich loskauft, ist es für beide keine Sünde, den Khulʿ zu vollziehen.“ (Al-Baqara, 229) Das Wort „was“ hat hier eine allgemeine Bedeutung. Es umfasst sowohl wenig als auch viel. Al-Bayhaqī überliefert von Abū Saʿīd al-Khudrī: „Meine Schwester war mit einem Ansārī verheiratet. Eines Tages kamen beide zum Gesandten Allahs (s.a.w.) und beschwerten sich gegenseitig übereinander. Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: ‚Wirst du ihm den Garten zurückgeben, den dein Ehemann dir gegeben hat?‘ Sie sagte: ‚Ja, und ich werde ihm noch etwas Zusätzliches geben.‘ Daraufhin gab sie ihm ihren Garten und noch etwas darüber hinaus.“ (Die Hadith-Gelehrten haben diesen Hadith als schwach eingestuft.)

Nach Ansicht einiger Gelehrter ist es dem Ehemann nicht erlaubt, mehr zurückzufordern, als er seiner Ehefrau gegeben hatte. Denn bei ad-Dāraqutnī wird mit einer authentischen Überlieferungskette berichtet: „Abū az-Zubair sagte: Ich hatte ihr (der Ehefrau) einen Garten als Brautgabe gegeben. Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte zu seiner Ehefrau: ‚Wirst du ihm den Garten zurückgeben, den er dir gegeben hat?‘ Sie sagte: ‚Ja, und ich werde ihm noch mehr geben.‘ Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: ‚Du musst nichts darüber hinaus geben. Gib ihm jedoch seinen Garten zurück.‘ Die Frau sagte: ‚In Ordnung.‘ Der Hauptgrund für die Meinungsverschiedenheit in dieser Rechtsfrage ist die Frage, ob ein Hadith, der von einem einzelnen Überlieferer überliefert wurde, die allgemeine Bedeutung eines Wortes im Koran spezifizieren oder einschränken kann. Wer dies für zulässig hält, sagt aufgrund dieses Hadiths, dass nicht mehr genommen werden darf. Wer dies nicht für zulässig hält, ist der Ansicht, dass die Forderung eines Mehrbetrags erlaubt ist. Im Werk „Bidāyat al-Mudjtahid“ heißt es:

„Wer den Gegenwert des Khulʿ wie den Gegenwert aller anderen Geschäfte betrachtet, ist der Ansicht, dass die Höhe des Gegenwerts im gegenseitigen Einvernehmen festgelegt wird. Wer den Hadith jedoch nach seinem wörtlichen Sinn versteht, hält es für unzulässig, auch nur das Geringste darüber hinaus zu nehmen. Seiner Ansicht nach wäre dies die unrechtmäßige Aneignung des Eigentums eines anderen.“

Khulʿ ohne triftigen Grund:

Khulʿ ist nur dann erlaubt, wenn sie aus einem triftigen Grund verlangt wird. Dazu zählen etwa ein körperlicher Mangel des Ehemanns, ein charakterlicher Fehler, dass er der Ehefrau ihre Rechte nicht gewährt, oder dass in der Ehefrau die Befürchtung entsteht, sie könne die Grenzen Allahs nicht wahren, also das Eheleben nicht gemäß den Geboten Allahs führen, etwa indem sie nicht in der Weise mit ihrem Ehemann zusammenleben kann, wie es ihre Pflicht wäre, in guter Umgangsweise mit ihm zu leben, wie aus dem Vers hervorgeht. Ohne einen solchen Grund ist Khulʿ verboten. Denn Ahmad und an-Nasāʾī überliefern von Abū Huraira einen Hadith: „Frauen, die Khulʿ ohne triftigen Grund verlangen, sind Heuchlerinnen.“ Die Gelehrten haben es als missbilligt bezeichnet, Khulʿ ohne Grund zu verlangen.

Khulʿ im gegenseitigen Einvernehmen von Ehemann und Ehefrau:

Khulʿ sollte im gegenseitigen Einvernehmen von Ehemann und Ehefrau erfolgen. Wenn der Ehemann jedoch nicht zustimmt, kann das Gericht ihn dazu zwingen. Denn als Sābit und seine Ehefrau zum Gesandten Allahs (s.a.w.) gingen, um ihren Streit beilegen zu lassen, zwang der Gesandte Allahs (s.a.w.) Sābit, den Garten zurückzunehmen und die Scheidung auszusprechen.

Dass die Ehefrau aufgebracht ist, genügt für den Khulʿ:

Asch-Schaukani sagte: Aus der Gesamtheit der Hadithe über den Khulʿ wird deutlich, dass allein der Unmut und die Unzufriedenheit der Ehefrau für den Khulʿ ausreichen. Nach Ibn al-Mundhir ist der Khulʿ ohne den Unmut und die Unzufriedenheit beider Ehepartner nicht zulässig. Er nahm die offenkundige und wörtliche Bedeutung des Verses an. Tawus, asch-Schaʿbi und eine Gruppe der Tabiʿin vertreten diese Ansicht. Eine andere Gruppe der Tabiʿin, darunter at-Tabari und andere, erwidert darauf: Die Bedeutung des Verses ist, dass es, wenn die Ehefrau die Rechte des Ehemannes nicht erfüllt, für ihn ein Grund zum Unmut ihr gegenüber wird. Deshalb wird der Unmut aus diesem Grund als der Unmut der Ehefrau bezeichnet. Als die Ehefrau von Thabit ihren Unmut gegenüber ihrem Ehemann äußerte, fragte der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – nicht, ob Thabit seiner Ehefrau gegenüber ebenfalls Unmut empfand. Daraus wird ersichtlich, dass der Unmut des Ehemannes in diesem Fall nicht maßgeblich ist.

Es ist verboten, die Ehefrau schlecht zu behandeln, um sie zum Khulʿ zu zwingen:

Es ist dem Ehemann verboten, der Ehefrau einige ihrer Rechte zu verweigern, ihr dadurch Leid zuzufügen und sie zu misshandeln, damit sie bedrängt und verzweifelt wird und gezwungen ist, den Khulʿ zu verlangen. Wenn er dies tut, ist der Khulʿ ungültig, und die geleistete Gegenleistung muss zurückerstattet werden. Sie muss sogar dann zurückerstattet werden, wenn sie auf Anordnung eines Gerichts geleistet wurde. Dies wurde verboten, damit die Ehefrau nicht gleichzeitig dem doppelten Unglück ausgesetzt wird, ihren Ehemann zu verlieren und finanziell geschädigt zu werden. Allah, der Erhabene, sagte:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرَثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ

Bedeutung: O ihr, die ihr glaubt, es ist euch nicht erlaubt, Frauen gegen ihren Willen als Erbe zu nehmen. Und haltet sie nicht zurück und bedrängt sie nicht, um einen Teil von dem zurückzunehmen, was ihr ihnen zuvor gegeben habt.“ (Sure an-Nisa: Vers 11)

وَإِنْ أَرَدْتُّ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ لا و أَتَيْتُمْ إِحْدهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا ، أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا

Bedeutung: Und wenn ihr eine Ehefrau gegen eine andere eintauschen wollt und einer von ihnen ein großes Vermögen gegeben habt, dann nehmt davon nichts zurück. Wollt ihr es etwa durch eine verleumderische Anschuldigung und eine offenkundige Sünde an euch nehmen?“

Nach Ansicht einiger Gelehrter ist der Khulʿ in diesem Fall wirksam, obwohl das Zurückhalten und Misshandeln verboten ist. Nach Imam Malik ist der Khulʿ jedoch als Scheidung wirksam. Dem Ehemann ist es zudem verpflichtend, die von der Ehefrau angenommene Gegenleistung zurückzuerstatten.

Khulʿ ist sowohl im Zustand der rituellen Reinheit als auch während der Menstruation zulässig:

Khulʿ ist sowohl im Zustand der rituellen Reinheit als auch während der Menstruation zulässig. Dafür ist keine bestimmte Zeit festgelegt. Denn Allah hat dafür keine bestimmte Zeit festgelegt. Er sagte: „Khulʿ ist für das Ehepaar gegen das zulässig, was die Ehefrau als Lösegeld gibt.“ Außerdem erkundigte sich der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, als er über Khulʿ für die Ehefrau von Thābit entschied, nicht nach ihrem Zustand. Dabei ist es keineswegs selten, dass Frauen zu irgendeiner Zeit menstruieren.

Imām asch-Schāfiʿī sagte: „Dass der Gesandte, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, trotz der Möglichkeit unterschiedlicher Umstände keine Untersuchung dazu veranlasste, zeigt, dass Khulʿ in jedem Zustand erfolgen kann. Er fragte nicht, ob die Frau menstruierte oder nicht. Was während der Menstruation tatsächlich verboten ist, ist die Scheidung, damit sich die Wartezeit der Ehefrau nicht verlängert. Khulʿ ist jedoch genau das Gegenteil davon. Hier ist es die Ehefrau selbst, die die Trennung verlangt, Khulʿ begehrt und sich freiwillig mit einer längeren Trennung einverstanden erklärt.“

Khulʿ zwischen dem Ehemann und einer dritten Person:

Wenn eine dritte Person mit dem Ehemann vereinbart, dass er sich von seiner Ehefrau durch Khulʿ trennt, und diese dritte Person verspricht, dem Ehemann die Gegenleistung für den Khulʿ zu zahlen, wird die Trennung wirksam, und die betreffende dritte Person ist verpflichtet, dem Ehemann die versprochene Gegenleistung zu geben. In diesem Fall hängt der Khulʿ nicht von der Zustimmung der Ehefrau ab. Denn der Ehemann ist berechtigt, aus eigener Initiative und ohne die Zustimmung seiner Ehefrau die Scheidung auszusprechen. Die Zahlung der Gegenleistung ist für denjenigen verpflichtend, der sich zu ihrer Zahlung verpflichtet hat. Nach Abū Thawr ist dies nicht zulässig, weil es eine List ist. Die dritte Person zahlt die Gegenleistung für etwas, aus dem sie keinen Nutzen ziehen wird. Einige malikitische Rechtsgelehrte haben in diesem Fall die Bedingung gestellt, dass damit die Verwirklichung eines guten Zwecks oder die Abwendung eines Schadens beabsichtigt sein muss. Wenn damit beabsichtigt wird, der Ehefrau zu schaden, ist es nicht zulässig. Im Werk „Mawāhib al-Dschalīl“ heißt es: „Der Zahlung der Gegenleistung an den Ehemann durch die dritte Person muss die Absicht zugrunde liegen, dass diese dritte Person dadurch einen Nutzen oder Vorteil erlangt oder vor einem Schaden bewahrt wird, ohne dass damit beabsichtigt wird, der Ehefrau zu schaden.“

Khulʿ gibt der Frau die Verfügungsgewalt über sich selbst:

Die Auffassung der meisten Gelehrten, insbesondere der vier Imame, lautet: Wenn ein Mann mit seiner Ehefrau Khulʿ vollzieht, erlangt die Frau die Verfügungsgewalt über sich selbst. Danach kann der Mann dies nicht mehr widerrufen. Denn die Ehefrau hat ihr Vermögen gerade dafür aufgewendet, sich aus dem Eheband zu lösen. Hätte der Ehemann die Möglichkeit, dies zu widerrufen, wäre es sinnlos, dass sie ihr Vermögen aufwendet und dem Ehemann ein Lösegeld zahlt, um sich von ihm zu befreien. Selbst wenn der Ehemann das von seiner Ehefrau erhaltene Lösegeld zurückgibt und sie es annimmt, kann er den Khulʿ während der Wartezeit nicht widerrufen. Denn durch den Khulʿ ist eine unwiderrufliche Scheidung über sie wirksam geworden, und sie ist von ihrem Ehemann getrennt. Allerdings muss er ihr während der Wartezeit das von ihr erhaltene Geld oder die erhaltenen Gegenstände zurückgeben und den Widerruf bezeugen lassen. Wenn die Ehefrau damit einverstanden ist, ist es dem Ehemann jedoch erlaubt, sie während ihrer Wartezeit durch einen neuen Ehevertrag erneut zu heiraten.

Der Khulʿ eines verständigen minderjährigen Mädchens:

Nach Ansicht der Hanafiten tritt auf die Ehefrau eine widerrufliche Scheidung ein, wenn sie ein unmündiges Mädchen ist, jedoch zwischen Gut und Böse unterscheiden kann, und ihr Ehemann mit ihr den Khulʿ vollzieht; sie ist dann nicht verpflichtet, irgendeinen Geldbetrag zu zahlen. Der Grund dafür, dass die Scheidung eintritt, ist, dass die vom Ehemann ausgesprochene, die Scheidung enthaltende Erklärung davon abhängt, dass die Ehefrau sie annimmt. Derjenige, der die Scheidung ausgesprochen hat, ist dazu berechtigt. Daher ist es zulässig, die Scheidung von einer Bedingung abhängig zu machen. Diese Bedingung besteht darin, dass sie von einer Person angenommen wird, die zur Annahme befugt ist; und diese Voraussetzung ist hier erfüllt. Denn die Fähigkeit zur Annahme entsteht durch die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden. Da die Ehefrau trotz ihrer Unmündigkeit zwischen Gut und Böse unterscheiden kann, ist ihre Fähigkeit zur Annahme vorhanden. Gerade weil diese Fähigkeit vorhanden ist, wird die davon abhängige Scheidung wirksam. Der Grund dafür, dass die Ehefrau nicht zur Zahlung verpflichtet ist, liegt darin, dass sie wegen ihrer Unmündigkeit nicht zur Schenkung befugt ist. Denn Voraussetzung für die Befugnis zur Schenkung sind die Volljährigkeit, die geistige Zurechnungsfähigkeit und das Nichtbestehen eines Verbots, über ihr Vermögen wegen Krankheit oder geistiger Unzurechnungsfähigkeit zu verfügen. Der Grund dafür, dass die Scheidung widerruflich ist, liegt darin, dass mangels nachgewiesener Verpflichtung zur Zahlung eine Scheidung ohne finanzielle Gegenleistung erfolgt ist. Eine solche Scheidung ist stets widerruflich.

Der Khulʿ einer unmündigen Ehefrau ohne Fähigkeit zur Unterscheidung:

Der Khulʿ einer unmündigen Ehefrau, die nicht zwischen Gut und Böse unterscheiden kann, wird überhaupt nicht als Scheidung wirksam. Denn sie wurde nicht von einer Person angenommen, die zur Annahme der Scheidung befugt ist. Die Scheidung hängt jedoch von dieser Annahme ab.

Der Khulʿ einer Ehefrau, deren Verfügungsbefugnis aufgehoben ist:

Die Rechtsgelehrten haben gesagt: Wenn die Verfügungsbefugnis der Ehefrau wegen geistiger Unzurechnungsfähigkeit aufgehoben ist und ihr Ehemann mit ihr gegen eine Geldzahlung den Khulʿ vollzieht und sie ihn annimmt, ist die Ehefrau nicht verpflichtet, diesen Geldbetrag zu zahlen, und gegen sie wird eine widerrufliche Scheidung wirksam. Denn hinsichtlich ihrer fehlenden Fähigkeit zur Schenkung gleicht sie einer unmündigen Ehefrau, die zwischen Gut und Böse unterscheiden kann. Sie ist jedoch zur Annahme befugt.

Der Khulʿ zwischen dem Vormund einer unmündigen Ehefrau und ihrem Ehemann:

Wenn der Khulʿ zwischen dem Ehemann einer unmündigen Ehefrau und ihrem Vormund vollzogen wird, tritt gegen sie die Scheidung ein; zur Zahlung der Geldleistung ist jedoch weder sie noch ihr Vormund verpflichtet. Ein Beispiel dafür ist Folgendes: Der Ehemann sagt zum Vater des unmündigen Mädchens: „Ich vollziehe mit Ihrer Tochter den Khulʿ gegen ihre Brautgabe oder gegen einhundert Pfund im Austausch für die Zustimmung der Ehefrau.“ Darauf sagt der Vater, ohne die Verpflichtung zur Zahlung der Gegenleistung zu übernehmen: „Ich nehme es an.“

Hier wird die Scheidung wirksam, weil eine bedingte Scheidung wirksam wird, sobald ihre Bedingung erfüllt ist. Die Annahme seitens des Vaters oder Vormunds war hier die Bedingung, und diese ist erfüllt worden. Andererseits ist die Ehefrau deshalb nicht zur Zahlung verpflichtet, weil sie nicht zur Schenkung befugt ist. Der Grund dafür, dass der Vater nicht verpflichtet ist, liegt darin, dass er diese Verpflichtung nicht übernommen hat. Ohne eine Übernahme wird diese Verpflichtung nicht begründet. Wenn er sie jedoch übernimmt und dafür bürgt, ist er zur Zahlung verpflichtet. Einige sagen, dass in diesem Fall keine Scheidung eintritt, weil die Bedingung dafür die Annahme der Gegenleistung ist, die tatsächlich nicht erfolgt ist. Diese Ansicht ist dem äußeren Anschein nach richtig. Dennoch ist weiterhin die erstgenannte Ansicht maßgeblich.

Khulʿ der Kranken:

Über die Gültigkeit des Khulʿ einer todkranken Frau besteht kein Meinungsunterschied. Sie kann sich wie eine gesunde Frau durch Khulʿ von ihrem Ehemann trennen. Uneinigkeit besteht jedoch darüber, in welcher Höhe sie dem Ehemann eine Gegenleistung geben darf. Denn sie muss davon Abstand nehmen, die Erben zu schädigen, um den Ehemann zufriedenzustellen. Imam Mālik sagte, diese Gegenleistung dürfe nicht höher sein als der Erbanteil, der dem Ehemann aus dem hinterlassenen Vermögen der Ehefrau zusteht. Ist sie höher, muss der überschüssige Betrag zurückgegeben werden, und der Talaq wird wirksam. Solange der Ehemann gesund ist, findet zwischen den beiden jedoch keine Erbübertragung statt. Die Hanbaliten vertreten hierzu dieselbe Ansicht wie die Malikiten. Eine Gegenleistung, die den Erbanteil übersteigt, ist ungültig. Asch-Schāfiʿī sagte, der Khulʿ sei zulässig, wenn die Gegenleistung dem üblichen Brautgeld (Mahr al-Mithl) entspricht. Wird mehr gegeben, muss der Mehrbetrag aus einem Drittel des Erbes stammen und gilt als freiwillige Schenkung. Die Hanafiten erklärten den Khulʿ unter der Bedingung für zulässig, dass die Gegenleistung ein Drittel des Vermögens der Ehefrau nicht übersteigt. Ihrer Ansicht nach gilt sie als freiwillige Schenkung. Eine Schenkung vom Krankenbett eines Sterbenden gilt als Vermächtnis. Wird ein Vermächtnis zugunsten einer dritten Person gemacht, darf es nur aus einem Drittel bestehen; andernfalls ist es nicht wirksam. Durch den Khulʿ wird der Ehemann zu einer dritten Person. Sie sagen: Stirbt die Frau, die den Khulʿ vollzogen hat, während derʿIdda, so steht ihrem Ehemann der jeweils geringste der folgenden Beträge zu: die Khulʿ-Gegenleistung, ein Drittel des von der Ehefrau hinterlassenen Vermögens oder der gesamte Erbanteil, der dem Ehemann von ihr zusteht. Denn während der tödlichen Krankheit wird die Ehefrau dem Ehemann häufig besonders zugeneigt und ist bereit, ihm als Gegenleistung für den Khulʿ eine große Geldsumme zu geben, die höher ist als sein Erbanspruch. Um daher die Ansprüche der Erben der Ehefrau zu schützen und den Ehemann zufriedenzustellen, haben wir gesagt: Stirbt die Ehefrau während derʿIdda, erhält der Ehemann den geringsten der genannten drei Beträge. Wird sie jedoch von dieser Krankheit geheilt und stirbt nicht, erhält der Ehemann die gesamte festgelegte Gegenleistung. Denn dann ist klar geworden, dass ihr Vorgehen nicht während einer tödlichen Krankheit erfolgte. Stirbt sie aber erst nach Ablauf derʿIdda, erhält der Ehemann die im gegenseitigen Einvernehmen festgelegte Khulʿ-Gegenleistung, unter der Bedingung, dass sie ein Drittel ihres hinterlassenen Vermögens nicht übersteigt. Denn sie steht einem Vermächtnis gleich.

Seit dem Inkrafttreten des Gesetzes von 1946 gilt derzeit in den ägyptischen Gerichten folgende Regelung: Der Ehemann erhält den geringeren der beiden Beträge – die Khulʿ-Gegenleistung oder ein Drittel des von der Ehefrau hinterlassenen Vermögens –, unabhängig davon, ob die Ehefrau während derʿIdda oder danach stirbt. Denn dieses Gesetz hat ein Vermächtnis sowohl zugunsten von Erben als auch zugunsten von Nicht-Erben für zulässig erklärt. Nach diesem Gesetz wird ein Vermächtnis bis zu einem Drittel wirksam, ohne dass es der Zustimmung irgendeiner Person bedarf. Daher besteht keine Notwendigkeit, die Ehefrau daran zu hindern oder davon abzuhalten, dem Ehemann aus Zuneigung mehr zu geben als die ihm zustehende Gegenleistung.

Ist der Khulʿ ein Talaq oder eine Trennung?

Nach Ansicht der meisten Gelehrten ist der Khulʿ ein unwiderruflicher Talaq. Denn wir haben zuvor einen Hadith erwähnt, in dem der Gesandte Allahs sagte: „Nimm den Garten zurück und scheide sie.“ Da der Ehemann bei einer bloßen Trennung keine Möglichkeit zur Rücknahme erhält, beim Khulʿ jedoch schon, ist der Khulʿ keine bloße Trennung.

Nach Ahmad, Dāwūd, Ibn ʿAbbās, ʿUthmān, Ibn ʿUmar und anderen dagegen ist es eine Trennung und kein Talaq. Denn Allah sagt im Koran: „Der Talaq ist zweimal.“ Danach erläuterte Er den Khulʿ und sagte: „Wenn er sie dann erneut scheidet, ist sie ihm erst dann wieder erlaubt, wenn sie einen anderen Ehemann geheiratet hat.“ (Al-Baqara: 230) Wenn der Khulʿ also ein Talaq wäre, wäre der Talaq, nach dem die Frau erst wieder erlaubt ist, wenn sie einen anderen Ehemann geheiratet hat, ein vierter Talaq.

Diese Rechtsgelehrten sagen, dass die Trennung durch die Zustimmung beider Parteien zustande kommt, so wie ein Kaufvertrag durch Iqāla aufgehoben werden kann.

Ibn al-Qayyim sagt: Der Beweis dafür, dass der Khulʿ kein Talaq ist, besteht darin, dass Allah für einen Talaq von weniger als drei Talaqs nach dem ehelichen Verkehr drei Bestimmungen festgelegt hat, von denen jede dem Khulʿ widerspricht:

– Erstens: Der Ehemann besitzt die Befugnis, sie zurückzunehmen.
– Zweitens: Sie wird als eine der drei Talāqs gezählt. Nachdem somit die drei vollständig ausgesprochen worden sind, ist sie erst dann wieder erlaubt, wenn sie mit einem anderen Ehemann Geschlechtsverkehr gehabt hat.
– Drittens: Als ʿIdda werden dabei drei Menstruationen gerechnet.

Durch Qurʾān, Sunna und Idschmāʿ ist erwiesen, dass es keine Möglichkeit gibt, den Khulʿ zurückzunehmen. Aus der Sunna und den Aussagen der Gefährten ist ferner erwiesen, dass seine ʿIdda nur eine Menstruation beträgt. Bei einem Talāq würde die ʿIdda drei Menstruationen betragen. Aus Qurʾān und Hadith ist außerdem bekannt, dass der Khulʿ sowohl nach zwei Talāqs als auch nach dem anschließenden dritten Talāq zulässig ist. Daraus wird deutlich, dass der Khulʿ kein Talāq ist. Das Ergebnis dieses Meinungsunterschieds wird durch die ʿIdda des Talāq deutlich. Diejenigen, die den Khulʿ als Talāq betrachten, rechnen ihn als einen unwiderruflichen Talāq. Diejenigen hingegen, die ihn lediglich als Trennung betrachten, rechnen ihn als einen unwiderruflichen Talāq. Wenn ein Mann seine Frau zweimal talāqiert, danach den Khulʿ vollzieht und sie anschließend wieder heiraten möchte, ist dies für ihn zulässig. Sie muss deshalb keinen anderen Ehemann heiraten. Denn hier sind nur zwei Talāqs ausgesprochen worden, und der Khulʿ ist kein Talāq. Nach Ansicht derjenigen, die den Khulʿ als Talāq betrachten, ist es ihr jedoch nicht erlaubt, ihn wieder zu heiraten, bevor sie nicht mit einem anderen Ehemann verheiratet gewesen ist. Denn dadurch hätte sie mit dem Khulʿ die drei Talāqs vollendet.

Darf einer Frau, die den Khulʿ vollzogen hat, ein Talāq ausgesprochen werden?

Einer Frau, die den Khulʿ vollzogen hat, darf danach kein weiterer Talāq ausgesprochen werden, unabhängig davon, ob wir den Khulʿ als Talāq oder als Trennung betrachten. Beides macht die Frau gegenüber ihrem Ehemann zu einer fremden Frau. Einer fremden Frau kann jedoch kein Talāq ausgesprochen werden. Abū Hanīfa hingegen sagt, dass auch einer Frau, die den Khulʿ vollzogen hat, ein Talāq ausgesprochen werden kann. Daher ist es seiner Ansicht nach auch nach der durch den Khulʿ erfolgten Trennung nicht erlaubt, ihre Schwester zu heiraten.

Die ʿIdda der Frau, die den Khulʿ vollzogen hat:

Aus der Sunna ist erwiesen, dass die ʿIdda des Khulʿ eine Menstruation beträgt. Im Fall von Thābit sagte der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, zu ihm: „Nimm von ihr, was dir von deiner Frau zusteht, und entlasse sie.“ Thābit sagte: „In Ordnung.“ Daraufhin befahl der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, seiner Frau, nach dem Verstreichen einer Menstruation zu ihrem Elternhaus zu gehen. (An-Nasāʾī)

Dies ist die Ansicht von ʿUthmān, Ibn ʿAbbās, Aḥmad, Isḥāq ibn Rāhawayh und Ibn Taymiyya. Ibn Taymiyya sagt: „Wer über diese Aussage nachdenkt, wird erkennen, dass sie der Scharia entspricht. Die ʿIdda wurde nämlich auf drei Menstruationen festgesetzt, damit eine längere Zeit für die Rücknahme zur Verfügung steht. Der Ehemann kann nach reiflicher Überlegung innerhalb der ʿIdda die Ehe zurücknehmen. Wenn er sie nicht zurücknimmt, besteht der Zweck darin, den Uterus von einem Embryo frei zu machen. In diesem Fall genügt eine einzige Menstruation als ʿIdda.“

Ibn al-Qayyim sagte: Dies ist die Ansicht des amīr al-muʾminīn ʿUthmān, von ʿAbdullāh ibn ʿUmar, Rubayyiʿ bint Muʿawwidh und ihrem Onkel, der ein bedeutender Gefährte war. Es ist nicht bekannt, dass jemand diesen vier Gefährten widersprochen hätte. So wird von Nāfiʿ überliefert, dass er hörte, wie Rubayyiʿ ibn Muʿawwidh ʿAbdullāh ibn ʿUmar berichtete, dass sie während der Amtszeit von ʿUthmān ibn ʿAffān den Khulʿ von ihrem Ehemann vollzogen hatte. Danach kam ihr Onkel zu ʿUthmān, Allah sei mit ihm zufrieden, und sagte zu ihm: „Die Tochter von Muʿawwidh hat sich heute von ihrem Ehemann durch Khulʿ getrennt. Soll sie das Haus ihres Ehemanns verlassen?“ ʿUthmān, Allah sei mit ihm zufrieden, sagte: „Ja, sie soll es unbedingt verlassen. Außerdem werden keiner von ihnen beiden Erbe des anderen sein, und die Ehefrau muss keine ʿIdda einhalten. Sie darf jedoch erst heiraten, nachdem eine Menstruation vergangen ist, denn sie könnte schwanger sein.“ Darauf sagte ʿAbdullāh ibn ʿUmar, Allah sei mit ihm zufrieden: „ʿUthmān, Allah sei mit ihm zufrieden, ist der Beste und der Gelehrteste von uns allen.“ In dem Werk „An-Nāsikh wal-Mansūkh“ wird gesagt, dass dies die übereinstimmende Ansicht der Gefährten war. Nach Ansicht der meisten Gelehrten beträgt die ʿIdda einer Frau, die den Khulʿ vollzogen hat, jedoch drei Menstruationen, wenn sie im menstruationsfähigen Alter ist.

Das grobe Verhalten des Ehemannes

Wenn eine Ehefrau aufgrund ihrer Krankheit, ihres Alters oder ihres hässlichen Aussehens befürchtet, dass ihr Ehemann sich schlecht verhalten oder sie vernachlässigen könnte, ist es nicht verboten, wenn beide sich im gegenseitigen Einvernehmen auf einen Vergleich einigen. Wenn die Ehefrau bei einem solchen Vergleich auf einige ihrer Rechte verzichten muss, darf sie dies ebenfalls tun. Denn Allah sagt:

وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِهَا بَيْنَهُمَا مُلْحَاطَ وَالصُّلْحُ خَيْرٌ

Bedeutung: Wenn eine Frau vonseiten ihres Ehemannes schlechtes Verhalten oder Vernachlässigung befürchtet, so ist es keine Sünde, wenn beide sich untereinander auf einen Vergleich einigen. Vielmehr ist der Vergleich besser.“ (Sure an-Nisāʾ, Vers 128)

In al-Buchārī wird überliefert, dass ʿĀʾischa (r.a.) über diesen Vers sagte: „Dies ist eine Frau, die bei ihrem Ehemann bleibt, während er von ihr nicht mehr viel Gesellschaft erwartet, sich dann von ihr scheiden lassen und während ihrer bestehenden Ehe eine andere heiraten möchte. Da sagt die Ehefrau: Lass mich bei dir bleiben und scheide mich nicht; heirate neben mir eine andere. Teile meinen Unterhalt und die Zeit, die du bei mir verbringst, so auf, wie du möchtest.“ Abū Dāwūd überliefert von ʿĀʾischa (r.a.): Als Umm al-Muʾminīn Sawda bint Zamʿa alt geworden war und befürchtete, dass der Gesandte (s.a.w.) die Beziehung zu ihr abbrechen könnte, sagte sie: „O Gesandter Allahs, mein Tag gehört ʿĀʾischa.“ Der Gesandte Allahs (s.a.w.) nahm diesen Vorschlag an. ʿĀʾischa (r.a.) sagte: Aus Anlass dieses Ereignisses offenbarte Allah: „Wenn eine Frau vonseiten ihres Ehemannes Vernachlässigung befürchtet …“

In al-Mughnī heißt es: Wenn eine Ehefrau auf ihren gesamten Unterhalt, auf einen Teil davon oder auf einen Teil beziehungsweise die gesamte ihr zustehende Zeit verzichtet und sich mit ihrem Ehemann darauf einigt, ist dies zulässig. Wenn sie diesen Verzicht später zurücknimmt, darf sie dies ebenfalls tun.

Über einen Ehemann, der von seiner Ehefrau entfernt lebt, sagte Aḥmad: Wenn der Ehemann zu ihr sagt: „Wenn du meine Abwesenheit hinnimmst, ist das gut. Andernfalls weißt du selbst am besten, was du tun wirst“, und die Ehefrau darauf sagt: „Ich nehme dies hin“, dann ist dies zulässig. Wenn sie ihre Zustimmung danach zurücknimmt, darf sie dies ebenfalls tun.

Zwietracht zwischen Ehemann und Ehefrau:

Wenn zwischen Ehemann und Ehefrau Unstimmigkeiten entstehen, die Feindschaft zunimmt, die Sorge vor einer Trennung aufkommt und das Eheleben vom Zerbrechen bedroht ist, wird der zuständige Machthaber zwei Schlichter entsenden, damit sie ihre Lage prüfen. Wenn es besser ist, ihre Ehe aufrechtzuerhalten, werden sie dies tun. Und wenn eine Trennung besser ist, werden sie dies tun. Allah sagt:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ

„Wenn ihr befürchtet, dass zwischen ihnen eine Entzweiung entsteht, dann entsendet einen Schlichter aus seiner Familie und einen Schlichter aus ihrer Familie.“ Voraussetzung ist, dass die beiden Schlichter zurechnungsfähig, volljährig, rechtschaffen und Muslime sind. Sie müssen jedoch nicht unbedingt Mitglieder der beiden Familien sein. Auch wenn sie außerhalb der beiden Familien stehen, ist dies zulässig. Die in Form eines Befehls formulierte Aussage im Vers dient in Wirklichkeit dazu, die Empfehlung (Mustahabb) auszudrücken. Denn ein Familienmitglied ist über die laufenden Ereignisse besser informiert und dem betreffenden Ehepaar gegenüber meist mitfühlender. Die beiden Schlichter dürfen, ohne die Zustimmung oder Bevollmächtigung des Ehepaares abzuwarten, diejenige der beiden Möglichkeiten wählen und umsetzen, die sie für besser erachten: die eheliche Beziehung aufrechtzuerhalten oder sie aufzulösen. Dies ist die Ansicht von ʿAlī, Ibn ʿAbbās, Abū Salama, asch-Schaʿbī, an-Nachaʿī, Saʿīd ibn Dschubair, Mālik, al-Auzāʿī, Ishāq und Ibn al-Mundhir. (Das Fehlverhalten der Ehefrau wurde bereits zuvor behandelt.)

Zwölftes Kapitel: Zihār

Definition

Das Wort Zihār leitet sich von „Zahrun“ (Rücken) ab. Zihār bedeutet, dass der Ehemann zu seiner Ehefrau sagt: „Anti ʿalayya ka-zahri ummī“ (Du bist für mich wie der Rücken meiner Mutter). In Fath al-Bārī heißt es: Der Grund dafür, dass allein der Rücken und nicht andere Körperteile erwähnt wird, liegt darin, dass der Mensch hauptsächlich auf dem Rücken reitet. Und der Mann reitet auf der Frau. Daher wird die Ehefrau mit dem Rücken verglichen. In der vorislamischen Zeit galt Zihār, wenn jemand ihn aussprach, als Scheidung. Der Islam hat diese Sitte abgeschafft. Die Ehefrau bleibt jedoch aufgrund des Zihār für den Ehemann verboten, bis er die Sühneleistung entrichtet. Wenn der Ehemann Zihār mit der Absicht der Scheidung ausspricht, bleibt es dennoch Zihār. Und wenn er mit der Absicht des Zihār die Scheidung ausspricht, ist es eine Scheidung. Wenn jemand zu seiner Ehefrau sagt: „Du bist für mich wie der Rücken meiner Mutter“, und damit die Scheidung meint, ist dies keine Scheidung. Es bleibt Zihār, durch den die Ehefrau nicht geschieden wird.

Ibn al-Qayyim sagte: „Der Grund dafür ist, dass Zihār in der vorislamischen Zeit gleichbedeutend mit der Scheidung war. Daher wurde dies aufgehoben. Was also abgeschafft worden ist, wird nicht wieder eingeführt. Obwohl der Gefährte Aus ibn Sāmit Zihār aussprach und die Scheidung beabsichtigte, wurde auf ihn die Regelung des Zihār angewandt, nicht die der Scheidung. Außerdem ist die Regelung des Zihār sehr eindeutig. Daher kommt es nicht infrage, Zihār als Andeutung für diejenige Sitte zu nehmen, die Allah durch Seine Regelung abgeschafft hat. Allahs Regelung hat Vorrang, und Allahs Befehl ist maßgebend.“

Die Gelehrten sind sich darin einig, Zihār als verboten zu betrachten. Daher ist Zihār nicht zulässig. Denn Allah sagt:

الَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْكُم مِّن نِّسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَتِهِمْ إِنْ أَمَّمْتُهُمْ إِلَّا الَّتِي وَلَدْنَهُمْ وَانَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَرًا مِّنَ الْقَوْلِ وَزُورًا ، وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُو غَفُورٌ

Bedeutung: Diejenigen unter euch, die ihre Frauen mit ihren Müttern vergleichen, wissen: Diese Frauen sind nicht ihre Mütter. Ihre Mütter sind nur jene, die sie geboren haben. Wahrlich, sie äußern eine ungerechte und falsche Aussage. Allah ist gewiss verzeihend und großzügig. (Sure al-Mudschādala: Vers 2)

Der Anlass für die Offenbarung war der Hadith über Auf bin Sāmit. Er vollzog den Zihār gegenüber seiner Frau Chaula bint Mālik. Diese Frau war es, die in dieser Angelegenheit mit dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, stritt und Allah anflehte. Und Allah hörte ihr Anliegen von über den sieben Himmeln. Chaula sagte: „O Gesandter Allahs, Auf bin Sāmit heiratete mich, als ich noch jung und attraktiv war. Als ich dann älter wurde und mein Bauch dicker wurde, erklärte er mich seiner Mutter gleich.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Hinsichtlich deiner Angelegenheit liegt mir keine Anweisung vor.“ Chaula sagte: „O Allah, ich trage Dir meine Klage vor.“ In einigen Überlieferungen heißt es, dass Chaula sagte: „Ich habe einige kleine Kinder. Wenn Auf sie zu sich nimmt, werden sie zugrunde gehen; wenn ich sie zu mir nehme, werden sie von Hunger geplagt werden.“ Unmittelbar danach wurde der erste Teil der Sure al-Mudschādala zu diesem Thema offenbart. ʿĀischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein, sagte: „Lob sei Allah, dessen allumfassendes Hörvermögen jede Stimme vernimmt. Chaula kam zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, um ihre Klage vorzutragen. Ich befand mich im Inneren des Hauses und konnte einige Teile ihrer Worte nicht hören. Daraufhin offenbarte Allah:“

قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَعَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرَه

Bedeutung: Allah hat gewiss die Worte jener Frau gehört, die mit dir über ihren Ehemann stritt und Allah anflehte. Allah hörte den Wortwechsel zwischen euch beiden. Allah ist wahrlich allhörend und allsehend. (Sure al-Mudschādala: Vers 1)

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu Chaula: „Auf soll einen Sklaven befreien.“ Chaula sagte: „Dazu ist er nicht imstande.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann soll er zwei aufeinanderfolgende Monate fasten.“ Chaula sagte: „O Gesandter Allahs, er ist sehr alt. Er ist nicht in der Lage zu fasten.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann soll er sechzig Bedürftige speisen.“ Chaula sagte: „Er besitzt nichts, womit er Almosen geben könnte.“ Er sagte: „Ich werde ihm einen Korb Datteln geben.“ Chaula sagte: „Ich werde ihm einen weiteren Korb geben.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Gut. Speise dann an seiner Stelle selbst sechzig Bedürftige und kehre zu deinem Cousin (deinem Ehemann) zurück.“

In den Hadith-Werken wird berichtet, dass Salama ibn Sakhr al-Bayāmī im Monat Ramadan den Zihār gegenüber seiner Frau vollzog. Dann hatte er in der Nacht vor dem Ende des Ramadan Geschlechtsverkehr mit ihr. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu Salama: „O Salama, du trägst allein die Verantwortung für diese ungerechte Tat.“ Salama sagte: „Trage ich die Verantwortung?“ (zweimal) „Gut, ich bin bereit, Allahs Anordnung zu befolgen. Befiehl mir daher, was Allah dir aufträgt.“

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Befreie einen Sklaven.“ Salama sagte: „Bei Allah, außer dieser Frau besitze ich niemanden, den ich befreien könnte.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann faste zwei aufeinanderfolgende und ununterbrochene Monate.“ Salama sagte: „Die Sünde, die ich begangen habe, beging ich doch gerade im Zustand des Fastens.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann gib sechzig Bedürftigen je einen Wasq Datteln.“ Salama sagte: „Bei Allah, wir sind völlig mittellos. Wir haben keinerlei Nahrung.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann geh zum Stamm Banū Zuraiq. Sie werden dir ihre Zakāt geben. Gib davon sechzig Bedürftigen je einen Wasq Datteln. Was danach übrig bleibt, sollst du und deine Familie essen.“ Salama berichtet: „Danach ging ich zu meinem Stamm und sagte zu ihnen: Bei euch habe ich nur Engherzigkeit und schlechte Auffassungen gefunden, beim Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, dagegen Großzügigkeit und eine gute Entscheidung. Er hat mir befohlen, eure Zakāt entgegenzunehmen.“

Ist der Zihār nur auf die Mutter beschränkt?

Die Mehrheit der Gelehrten ist der Ansicht, dass der Zihār ausschließlich auf die Mutter beschränkt ist. Dies ist auch aus dem Koran und der Sunna bekannt. Wenn also jemand zu seiner Ehefrau sagt: „Du bist für mich wie der Rücken meiner Mutter“ (das heißt: so unantastbar wie meine Mutter), dann ist dies Zihār. Wenn er jedoch sagt: „Du bist für mich wie der Rücken meiner Schwester“, dann ist dies kein Zihār. Nach Ansicht der Hanafiten, al-Auzāʿīs, al-Saurīs, asch-Schāfiʿīs und Zaid ibn ʿAlīs werden aufgrund des Analogieschlusses von der Mutter alle Frauen, die für immer mahram sind, in den Zihār einbezogen. Denn ihrer Ansicht nach besteht der Zihār darin, dass der Ehemann seine Ehefrau Frauen gleichstellt oder mit ihnen vergleicht, die ihm dauerhaft verboten sind, sei es aufgrund einer Blutsverwandtschaft, einer Verschwägerung oder einer Milchverwandtschaft. Der maßgebliche Grund ist nämlich das dauerhafte Verbot. Wenn jemand seine Ehefrau jedoch lediglich aus Achtung oder Verehrung „meine Mutter“ oder „meine Schwester“ nennt, ist dies kein Zihār.

Bedingungen des Zihār:

Zu den unerlässlichen Bedingungen des Zihār gehören, dass der Ehemann Muslim, volljährig und geistig zurechnungsfähig ist und dass die Ehefrau durch eine gültige Eheschließung den Status einer Ehefrau erlangt hat.

Befristeter Zihār:

Wenn jemand seine Ehefrau für eine bestimmte Zeit dem Zihār unterstellt, handelt es sich um einen befristeten Zihār. Ein Beispiel dafür ist, wenn er zu seiner Ehefrau sagt: „Bis zum Einbruch der Nacht bist du für mich wie der Rücken meiner Mutter.“ Wenn er dann vor Ablauf dieser Zeit Geschlechtsverkehr mit ihr hat, liegt Zihār vor, und er muss eine Sühneleistung erbringen. Nach Mālik und Ibn Abī Lailā muss die Sühneleistung auch dann erbracht werden, wenn kein Geschlechtsverkehr stattfindet. Nach der Mehrheit der Gelehrten ist jedoch keine Sühneleistung erforderlich, wenn kein Geschlechtsverkehr stattfindet. Von asch-Schāfiʿī ist eine von zwei überlieferten Ansichten, dass der befristete Zihār kein Zihār ist.

Folgen des Zihār:

Wenn ein Ehemann den Zihār in rechtsgültiger Weise gegenüber seiner Ehefrau ausspricht, hat dies zwei Folgen. Erstens: Der Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau ist verboten, bis die Sühneleistung für den Zihār erbracht wurde. Denn Allah hat gesagt: „Die Sühneleistung muss erbracht werden, bevor beide miteinander verkehren.“ Da der Geschlechtsverkehr verboten ist, sind auch Handlungen verboten, die dazu führen, wie etwa Küssen und Umarmen. Dies ist die Ansicht der Mehrheit der Gelehrten. Nach as-Saurī und asch-Schāfiʿī ist lediglich der Geschlechtsverkehr verboten.

Zweitens: Für den Widerruf des Zihār wird eine Sühneleistung verpflichtend. Über die Auslegung dieses Widerrufs besteht Meinungsverschiedenheit. Qatāda, Saʿīd ibn Dschubair, Abū Hanīfa und seine Schüler sagen: Der Widerruf des Zihār besteht darin, den Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau beabsichtigen zu wollen, die durch den Zihār verboten wurde. Denn sobald er diese Absicht fasst, ist er von seiner Zihār-Erklärung abgerückt und hat den Geschlechtsverkehr gewollt – unabhängig davon, ob er ihn tatsächlich vollzieht oder nicht.

asch-Schāfiʿī sagt: Der Widerruf besteht darin, die Ehefrau nach dem Zihār so lange zu behalten, wie es möglich wäre, die Scheidung auszusprechen, ohne sie tatsächlich auszusprechen. Denn die Erklärung, die Ehefrau der Mutter gleichzustellen, beinhaltet ihre endgültige Verabschiedung. Sie zu behalten, steht in völligem Widerspruch zum Zihār. Wenn er sie also behält, kann angenommen werden, dass er von seiner Erklärung zurückgetreten ist. Denn den Widerruf einer Aussage zu erklären bedeutet, ihr zu widersprechen. Imām Mālik und Ahmad sagen: Dieser Widerruf bedeutet, den Geschlechtsverkehr zu beabsichtigen, unabhängig davon, ob er ihn tatsächlich vollzieht oder nicht.

Dāwūd, Schuʿba und die Imame der Zāhirī-Rechtsschule sagten: Beim ersten Zihār ist keine Sühneleistung erforderlich. Erst wenn er den Zihār ein zweites Mal ausspricht, muss er eine Sühneleistung entrichten.

Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau vor der Entrichtung der Sühneleistung:

Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau vor der Entrichtung der Sühneleistung ist verboten. Die Sühneleistung wird weder aufgehoben noch erhöht. Vielmehr bleibt es bei einer einzigen Sühneleistung. Thābit ibn Dinār sagte: Ich fragte zehn Rechtsgelehrte, was geschieht, wenn jemand, der den Zihār ausgesprochen hat, vor der Entrichtung der Sühneleistung Geschlechtsverkehr hat. Sie sagten: Er muss nur eine einzige Sühneleistung entrichten.

Die Sühneleistung für den Zihār:

Die Sühneleistung für den Zihār besteht darin, einen Sklaven freizulassen; andernfalls muss man zwei aufeinanderfolgende Monate fasten, oder, wenn dies nicht möglich ist, sechzig Bedürftige speisen. Denn Allah hat gesagt:

وَالَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ ، وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَاطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ،

Bedeutung: Diejenigen, die ihre Ehefrauen durch Zihār für sich wie ihre Mütter erklären und danach davon abrücken wollen, sollen vor dem ehelichen Verkehr einen Sklaven freilassen. Das ist eine Ermahnung für euch. Allah weiß über eure Taten Bescheid. Wer dazu nicht in der Lage ist, soll vor dem ehelichen Verkehr zwei Monate ohne Unterbrechung fasten. Wer auch dazu nicht in der Lage ist, soll sechzig Bedürftige speisen. (Sure al-Mudschādala, 3–4)

Bei der Sühneleistung für Zihār wird eine strenge Ausdrucksweise verwendet. Damit sollen die eheliche Beziehung geschützt und jegliches Unrecht gegenüber der Ehefrau verhindert werden. Denn wenn der Ehemann sieht, dass die Entrichtung der Sühneleistung für ihn schwer ist, wird er die eheliche Beziehung achten und der Ehefrau kein Unrecht zufügen.

Dreizehntes Kapitel: Die Auflösung der Ehe

Die Auflösung des Ehevertrags bedeutet dessen Beendigung und die Aufhebung der ehelichen Beziehung. Eine Ehe kann aufgelöst werden, wenn der Ehevertrag einen schwerwiegenden Mangel aufweist oder ein Umstand eintritt, der ihre Fortdauer unmöglich macht.

Einige Beispiele für die Auflösung einer Ehe aufgrund eines Mangels im Ehevertrag sind:
1. Nach dem Abschluss des Ehevertrags stellt sich heraus, dass die Ehefrau, mit der er verheiratet wurde, seine Milchschwester ist.
2. Ein anderer Vormund als der Vater oder der Großvater verheiratet einen minderjährigen Jungen oder ein minderjähriges Mädchen, woraufhin der Junge oder das Mädchen die Volljährigkeit erreicht. In diesem Fall hat jeder von ihnen die Möglichkeit, diese Ehe aufrechtzuerhalten oder aufzulösen. Wenn er oder sie sich für die Auflösung der Ehe entscheidet, wird die Ehe aufgelöst.

Beispiele für die Auflösung einer Ehe aufgrund eines nachträglich eintretenden Umstands:
1. Wenn einer der beiden Ehepartner vom Islam abfällt und nicht zum Islam zurückkehrt, wird die Ehe aufgrund der dadurch eingetretenen Apostasie aufgelöst.
2. Wenn der Ehemann den Islam annimmt, seine polytheistische Ehefrau jedoch nicht, wird die Ehe aufgelöst. Ist die Ehefrau hingegen Jüdin oder Christin, bleibt die Ehe auch dann bestehen, wenn sie nicht Muslimin wird. Denn die Ehe eines muslimischen Mannes mit einer jüdischen oder christlichen Frau ist grundsätzlich rechtmäßig.

Die Trennung zwischen Ehemann und Ehefrau aufgrund der Auflösung der Ehe unterscheidet sich von der durch Scheidung verursachten Trennung. Denn die Scheidung ist zweierlei: widerruflich und unwiderruflich. Die widerrufliche Scheidung bewirkt nicht unmittelbar die Aufhebung oder Beendigung des ehelichen Lebens. Die unwiderrufliche Scheidung beendet das eheliche Leben hingegen unmittelbar. Die Auflösung der Ehe führt dagegen sofort zur Beendigung des ehelichen Lebens, unabhängig davon, ob sie auf einen nach der Eheschließung eingetretenen Umstand oder auf einen Mangel in der Ehe zurückgeht. Die durch Scheidung verursachte Trennung verringert hingegen die Anzahl der Scheidungen. Wenn der Ehemann seine Ehefrau beispielsweise widerruflich scheidet und die Scheidung während ihrer Wartefrist widerruft, also die eheliche Beziehung wiederherstellt, oder sie nach Ablauf der Wartefrist durch einen neuen Ehevertrag erneut heiratet, wird diese Scheidung weiterhin als eine Scheidung gezählt; danach darf er sie nur noch zweimal scheiden. Bei einer Trennung aufgrund der Auflösung der Ehe verringert sich die Anzahl der Scheidungen jedoch nicht. Wenn jemand nach Erreichen der Volljährigkeit seine eigene Ehe auflöst und die beiden anschließend erneut heiraten, hat der Ehemann danach das Recht, drei Scheidungen auszusprechen. Um zwischen diesen beiden Arten der Trennung – der durch Scheidung und der durch Auflösung der Ehe verursachten – zu unterscheiden, haben die Rechtsgelehrten ein Grundprinzip aufgestellt. Sie sagen: Eine Trennung, die vom Ehemann ausgeht und nicht von der Ehefrau herbeigeführt werden kann, ist eine Scheidung. Eine Trennung hingegen, die von der Ehefrau ausgeht, ohne dass der Ehemann daran beteiligt ist, oder die zwar vom Ehemann ausgeht, aber auch von der Ehefrau herbeigeführt werden kann, ist eine Trennung aufgrund der Auflösung der Ehe.

Auflösung der Ehe durch das Gericht:

Es gibt einige Fälle, in denen der Grund für die Aufhebung der Ehe so offensichtlich ist, dass kein Gerichtsurteil erforderlich ist. Wenn der Ehemann und die Ehefrau erfahren, dass sie Milchgeschwister sind, ist es für beide verpflichtend, die Ehe aus eigenem Antrieb aufzuheben.

In manchen Fällen bleibt der Grund für die Aufhebung der Ehe jedoch unbekannt oder unklar. In einem solchen Fall ist ein Gerichtsurteil erforderlich, und bis zu dessen Erlass bleibt die Angelegenheit ausgesetzt. Wenn beispielsweise der Ehemann den Islam annimmt, die polytheistische Ehefrau jedoch nicht, bleibt die Aufhebung der Ehe ausgesetzt. Wenn die Ehefrau den Islam annimmt, wird die Ehe nicht aufgehoben.

Vierzehntes Kapitel: Liʿān

Definition:

Liʿān leitet sich vom Wort laʿn oder laʿnat ab. Denn derjenige, der den Liʿān vollzieht, schwört beim fünften Mal: „Wenn er (der Ehemann) gelogen hat, so komme Allahs Fluch über ihn.“ Nach Ansicht mancher bedeutet Liʿān, jemanden zu entfernen oder zu vertreiben. Der erste Grund dafür, dass der Ehemann und die Ehefrau, die einander verfluchen, als „Liʿān-Vollziehende“ oder „Vertreibende“ bezeichnet werden, besteht darin, dass es infolge des Liʿān unvermeidlich wird, dass beide sich voneinander entfernen oder voneinander vertrieben werden. Der zweite Grund ist, dass mit Gewissheit feststeht, dass einer von ihnen beiden ein Lügner ist. Jeder Lügner aber ist verflucht beziehungsweise mit laʿnat belegt. Manche sagen, ein weiterer Grund bestehe darin, dass sie einander dadurch voneinander vertreiben und sich voneinander vertreiben lassen, dass jeder den anderen für immer für sich selbst verboten macht.

Das Wesen des Liʿān:

Wenn der Ehemann seine Ehefrau des Ehebruchs beschuldigt, schwört er zunächst viermal und erklärt, dass er die Wahrheit sagt. Beim fünften Mal sagt er: Wenn er eine falsche Beschuldigung erhoben hat, so komme Allahs Fluch oder Verwünschung über ihn. Will die Ehefrau anschließend seine Beschuldigung zurückweisen, sagt sie zunächst viermal: „Bei Allah, er (ihr Ehemann) ist ein Lügner.“ Beim fünften Mal sagt sie: „Wenn die Beschuldigung, die er (der Ehemann) erhoben hat, wahr ist, so komme Allahs Zorn über sie (die Ehefrau).“

Die schariatische Regelung zum Liʿān:

Wenn der Ehemann seine Ehefrau des Ehebruchs beschuldigt, sie dies jedoch nicht zugibt und der Ehemann bei seiner Anschuldigung bleibt, hat Allah für dieses Ehepaar die Regelung des Liʿān vorgeschrieben. (Diese Regelung wurde im Schaʿbān des neunten Jahres nach der Hidschra offenbart; einer anderen Auffassung zufolge in dem Jahr, in dem der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verstarb.)

Al-Buchārī überliefert von Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: Hilāl ibn Umayya, der Erste, der im Islam Liʿān vollzog, beschuldigte den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gegenüber seine Ehefrau des Ehebruchs mit Schuraik ibn Sahmā. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte sofort: „Entweder musst du Zeugen vorbringen, oder auf deinem Rücken wird die Strafe für eine falsche Beschuldigung vollstreckt – achtzig Peitschenhiebe.“ Hilāl sagte: „O Gesandter Allahs, wenn einer von uns einen anderen Mann mit eigenen Augen auf dem Körper seiner Ehefrau sieht, soll er dann trotzdem umhergehen und nach Zeugen suchen?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, wiederholte daraufhin dieselben Worte: „Bringe entweder Zeugen, oder auf deinem Rücken wird die Strafe vollstreckt.“

Hilāl sagte: „Bei Demjenigen, Der dich mit der wahren Religion entsandt hat, ich sage die Wahrheit. Ich bin gewiss, dass Allah eine Offenbarung herabsenden und dadurch meinen Rücken vor der Strafe bewahren wird.“ Unmittelbar darauf kam Dschibrīl herab und überbrachte dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, Allahs Worte:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَادَةً أَحَدِهِرْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَذِبِينَ وَيَدْرُوا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الْكُذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ

Bedeutung: Diejenigen, die ihre Ehefrauen des Ehebruchs beschuldigen und außer sich selbst keine Zeugen haben, sollen viermal bezeugen: „Bei Allah, er sagt die Wahrheit.“ Beim fünften Mal sollen sie sagen: „Allahs Fluch komme über ihn, wenn er lügt.“ Die Ehefrau wird von der Strafe verschont, wenn sie viermal bezeugt: „Bei Allah, er ist ein Lügner.“ Beim fünften Mal soll sie sagen: „Allahs Zorn komme über mich, wenn er die Wahrheit sagt.“ (Sūra an-Nūr: Verse 6–9)

Danach wandte sich der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, der Frau zu. Da kam Hilāl und legte sein Zeugnis ab. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte weiterhin: „Einer von euch beiden ist gewiss ein Lügner. Möchte einer von euch bereuen?“ Darauf legte die Frau ihr Zeugnis ab. Als der Zeitpunkt des fünften Zeugnisses gekommen war, hielten die Leute sie zurück und sagten: „Nun wird das Urteil jedoch unausweichlich.“ Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „In diesem Augenblick zögerte die Frau und wich zurück. Als wir das sahen, dachten wir, sie wolle vielleicht davon absehen, den Eid zu leisten. Doch gleich darauf sagte sie: ‚Ich werde meine Sippe nicht mit Schande beflecken.‘ Danach leistete sie den Eid und legte ihr Zeugnis ordnungsgemäß ab.“ (Das heißt: Allein aus einem Zögern darf keine Entscheidung abgeleitet werden.)

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Beobachtet diese Frau. Wenn sie ein Kind zur Welt bringt, dessen Wimpern tiefschwarz wie mit Kuhl gefärbt sind, dessen Gesäß kräftig und dessen Fußknöchel fleischig sind, dann wisst, dass dieses Kind Schuraik gehört.“ Als sie das Kind gebar, war es tatsächlich so. (Es war also genau so, wie der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, es beschrieben hatte; daraus wurde ersichtlich, dass die Frau schwanger gewesen war.)

Da sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Wenn es im Buch Allahs keine entsprechende Regelung gäbe, wäre meine Angelegenheit mit dieser Frau eine besondere gewesen.“ (Das heißt: Da der Liʿān die Strafe für Ehebruch aufhebt, hätte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, die Strafe für Ehebruch an ihr vollstreckt, wenn der Qurʾān diese Regelung nicht vorgeschrieben hätte.)

Der Verfasser von „Bidāyat al-Muǧtahid“ sagt: Im Normalfall gilt das Ehebett als Maßstab für die Feststellung der Abstammung. Wenn jedoch ein Verstoß gegen die Ordnung als sicher feststeht, wurde es unerlässlich, eine Möglichkeit zu finden, das Ehebett als Maßstab für die Feststellung der Abstammung außer Acht zu lassen. Diese Möglichkeit ist der Liʿān. Tatsächlich ist der Liʿān im Lichte des Korans, der Sunna, des Idschmāʿ und des Qiyās – also all dieser Beweisgrundlagen – ein etabliertes und maßgebliches Verfahren. Im Allgemeinen besteht darüber kein Meinungsunterschied.

Wann muss der Liʿān vollzogen werden?

Der Liʿān wird in zwei Fällen erforderlich:
1. Wenn der Ehemann seine Ehefrau des Ehebruchs beschuldigt und außer ihm selbst nicht die erforderlichen vier Zeugen für seine Anschuldigung vorhanden sind.
2. Wenn der Ehemann das von seiner Ehefrau geborene Kind nicht als sein leibliches Kind anerkennt.

Im ersten Fall ist der Liʿān nur dann rechtmäßig, wenn der Ehemann Gewissheit darüber erlangt hat, dass seine Ehefrau Ehebruch begangen hat. Beispielsweise, wenn er sie beim Ehebruch gesehen hat oder wenn sie gestanden hat, Ehebruch begangen zu haben, und in ihm eine feste Überzeugung von der Wahrheit dieser Aussage entstanden ist. In einem solchen Fall ist es besser, lediglich die Scheidung auszusprechen, anstatt den Liʿān zu vollziehen. Wenn er jedoch keine Gewissheit über den Ehebruch hat, ist es nicht erlaubt, die Ehefrau des Ehebruchs zu beschuldigen. Wenn die Schwangerschaft beziehungsweise die Vaterschaft des Kindes bestritten wird, ist der Liʿān nur dann zulässig, wenn der Ehemann behauptet, dass er seit der Eheschließung kein einziges Mal mit seiner Ehefrau Geschlechtsverkehr gehabt habe, oder wenn er behauptet, dass sie vor Ablauf von sechs Monaten nach dem Geschlechtsverkehr oder mehr als ein Jahr danach ein Kind geboren habe.

Nur der staatliche oder anerkannte Richter entscheidet über den Liʿān:

Beim Liʿān ist die Anwesenheit eines Vertreters des Herrschers unerlässlich. Es ist seine Pflicht, der Ehefrau zuvor einen guten Rat zu erteilen. Der Rat des Vertreters sollte dem von Abū Dāwūd, an-Nasāʾī und Ibn Māǧa überlieferten Hadith entsprechen: „Wenn eine Frau in eine Familie ein Kind einschleust, das nicht zu deren Abstammung gehört, wird Allah keine Beziehung zu ihr haben und sie niemals ins Paradies eintreten lassen. Und wenn ein Mann sein Kind verleugnet, obwohl er sicher ist, dass es sein leibliches Kind ist, wird Allah sich am Tag der Auferstehung vor ihm verbergen und ihn vor allen Früheren und Späteren bloßstellen.“

Bedingungen des Liʿān:

Wie die Anwesenheit des Herrschers oder seines Vertreters beim Liʿān ist auch die Bedingung erforderlich, dass sowohl der Ehemann als auch die Ehefrau bei klarem Verstand und volljährig sind. Dies ist die einhellige Ansicht der Rechtsgelehrten.

Gilt der Liʿān auch dann, wenn Zeugen vorhanden sind?

Wenn der Ehemann Zeugen für den Ehebruch vorbringt, ist der Liʿān nach Abu Hanifa und Dawud nicht zulässig. Denn der Liʿān ist ein Ersatz für Zeugen. Allah sagt: „Diejenigen, die ihre Ehefrauen des Ehebruchs beschuldigen, jedoch außer ihnen selbst keine weiteren Zeugen haben …“ Nach Imam Malik und asch-Schafiʿi ist der Liʿān dennoch zulässig. Denn die Zeugen haben keinen Einfluss auf die durch die Ehe bestehende Berechtigung zur Feststellung der Abstammung des Kindes.

Ist der Liʿān ein Zeugnis oder ein Eid?

Nach Imam Malik, asch-Schafiʿi und der Mehrheit der Gelehrten ist der Liʿān ein Eid, auch wenn er als Schahāda oder Zeugnis bezeichnet wird. Denn niemand legt ein Zeugnis zugunsten seiner selbst ab. In dem bereits zuvor erwähnten Hadith von Ibn Abbas heißt es in einigen Überlieferungen, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn die Frau nicht geschworen hätte, wäre meine Angelegenheit mit ihr anders ausgegangen.“

Nach Abu Hanifa und seinen Schülern ist er ein Zeugnis. Sie führen als Beweis folgende Aussage des Qurʾān an: „Dann soll das Zeugnis eines jeden von ihnen viermal ein Zeugnis bei Allah sein.“ Auch im Hadith von Ibn Abbas heißt es: „Dann kam Hilal und legte sein Zeugnis ab, woraufhin auch die Frau aufstand und ihr Zeugnis ablegte.“ Nach denjenigen, die sagen, dass es sich um einen Eid handelt, ist der Liʿān zwischen jedem Ehepaar zulässig, gleich ob beide frei oder Sklaven sind, ob einer von ihnen frei und der andere ein Sklave oder eine Sklavin ist, und gleich ob beide rechtschaffen oder sündig sind oder nur einer von ihnen rechtschaffen oder sündig ist. Nach denjenigen hingegen, die sagen, dass es ein Zeugnis ist, ist der Liʿān nicht zulässig, wenn nicht beide zur Zeugenaussage befähigt, das heißt freie Muslime, sind. Der Liʿān zwischen einem Sklaven und einer Sklavin als Ehepaar sowie der Liʿān derjenigen, die wegen einer falschen Verleumdung des Ehebruchs bestraft wurden, ist nicht zulässig. Auch wenn einer zur Zeugenaussage befähigt und der andere dazu nicht befähigt ist, ist ihr Liʿān nicht zulässig.

Ibn al-Qayyim sagte: Die tatsächliche Sachlage ist, dass der Liʿān zugleich ein Zeugnis und ein Eid ist. So wie das Zeugnis durch den Eid und die wiederholte Aussprache bekräftigt wurde, wurde auch der Eid durch die wiederholte Aussprache und die Verwendung der Worte des Zeugnisses verstärkt. Denn die Umstände erfordern hier eine Bekräftigung dieser Angelegenheit. Daher enthält er zehn verstärkende Elemente:

1. Die Erwähnung des Ausdrucks „Zeugnis ablegen“. 2. Das Schwören bei Allah. 3. لام ان verwenden sowie anstelle der Verben „die Wahrheit gesagt“ oder „gelogen“ (صدق وكذب) die Verwendung dieser Verbformen durch صادق وكاذب „wahrhaftig“ und „lügnerisch“ als Adjektive, wodurch der auf den Eid folgende Satz bekräftigt wird.
4. Die viermalige Wiederholung des Eides.
5. Dass der Ehemann sich beim fünften Mal selbst verflucht, indem er erklärt, der Fluch Allahs solle auf ihm liegen, falls er ein Lügner ist.
6. Dass der Ehemann beim fünften Mal erklärt, dies mache Allahs Strafe unausweichlich und die Strafe im Diesseits sei weit weniger schmerzhaft als die Strafe im Jenseits.
7. Dass beiden mitgeteilt wird, dass der Liʿān des Ehemannes die Strafe oder Inhaftierung der Ehefrau unausweichlich macht, während der Liʿān der Ehefrau ihre Strafe aufhebt.
8. Dass der Liʿān die Strafe eines der beiden Ehegatten festlegt, sei es im Diesseits oder im Jenseits.
9. Dass der Liʿān zur Trennung zwischen den beiden Ehegatten führt und ihr gemeinsames Eheleben zerstört.
10. Dass diese Trennung lebenslang bestehen bleibt und beide einander für immer verboten sind.

Wegen dieser beklagenswerten Folgen des Liʿān wurde der Eid mit dem Zeugnis und das Zeugnis mit dem Eid verbunden. Der den Liʿān vollziehende Ehemann wurde dadurch zu einem einzigen Zeugen gemacht. Wenn die Ehefrau sich anschließend vom Liʿān zurückzieht, wird das Zeugnis des Ehemannes wirksam, die festgelegte Strafe für Ehebruch wird über die Ehefrau verhängt und das Zeugnis des Ehemannes erzielt seine Wirkung. Das notwendige Ergebnis des Eides des Ehemannes besteht darin, dass die Strafe von ihm abgewendet und über die Ehefrau verhängt wird. Wenn jedoch die Ehefrau den Liʿān vollzieht und ihrerseits als Gegenstück zum Liʿān des Ehemannes den Liʿān vollzieht, dann wendet der Liʿān des Ehemannes zwar die Strafe von ihm selbst ab, verhängt sie jedoch nicht über die Ehefrau. In diesem Fall ist der Liʿān des Ehemannes für ihn zugleich Zeugnis und Eid, nicht aber für die Ehefrau. Denn wenn der Liʿān nur ein Eid wäre, könnte die Ehefrau nicht allein aufgrund des Eides des Ehemannes bestraft werden. Und wenn er ein Zeugnis wäre, könnte die Ehefrau nicht aufgrund des alleinigen Zeugnisses des Ehemannes bestraft werden. Wenn also hinzukommt, dass die Ehefrau sich zurückzieht, werden das Zeugnis und der Eid des Ehemannes durch seine nachdrückliche Anschuldigung und den Rückzug der Ehefrau bekräftigt. Dadurch ergibt sich ein klarer Beweis für die Wahrhaftigkeit des Ehemannes. Daher wird die Strafe von ihm abgewendet und über die Ehefrau verhängt. Dies ist das beste Urteil. Deshalb sagte Allah:

وَمَنْ أَحْسَنَ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ

„Wer ist für die Gläubigen ein besserer Richter als Allah?“ (Al-Māʾida 5:50). Daraus ist ebenfalls deutlich geworden, dass der Liʿān zwar ein Eid ist, jedoch die Bedeutung eines Zeugnisses hat und auch ein Zeugnis ist, allerdings mit der Bedeutung eines Eides.

Der Liʿān des Blinden und des Stummen:

Der Liʿān eines Blinden ist nach übereinstimmender Auffassung gültig. Über den Liʿān eines Stummen besteht jedoch Meinungsverschiedenheit. Nach Auffassung von Imam Mālik und asch-Schāfiʿī ist der Liʿān eines Stummen gültig, wenn dieser sich verständlich machen kann. Abū Hanīfa sagt: Er ist nicht gültig, denn ein Stummer ist nicht befähigt, ein Zeugnis abzulegen.

Wer soll den Liʿān zuerst vollziehen?

Unter den Gelehrten besteht Einigkeit darüber, dass es bei dem Liʿān Sunna ist, dass der Mann vor der Frau sein Zeugnis ablegt. Darüber, ob dies verpflichtend ist, besteht jedoch Meinungsverschiedenheit. Nach der Auffassung von asch-Schāfiʿī und anderen ist es verpflichtend. Wenn die Ehefrau den Liʿān vor dem Ehemann vollzieht, wird er nicht angenommen. Ihre Begründung lautet, dass der Liʿān in der Scharia gerade eingeführt wurde, um die Strafe vom Mann abzuwenden. Beginnt die Frau damit, gibt es keinen Beleg dafür, dass dadurch die abzuwendende Strafe abgewendet wird. Nach Abū Hanīfa und Mālik ist der Liʿān gültig und wird angenommen, wenn die Frau damit beginnt. Ihre Begründung lautet, dass Allah im Koran den Liʿān des Ehemanns und der Ehefrau durch „und“ verbunden hat. Dies erfordert keine Reihenfolge, sondern bedeutet lediglich, dass beide den Liʿān vollziehen müssen.

Das Unterlassen oder Zurückziehen vom Liʿān:

Der Ehemann oder die Ehefrau kann sich vom Liʿān zurückziehen. Zieht sich der Ehemann zurück, wird gegen ihn die Strafe des Iḏd al-Qadhf, also die Strafe für Verleumdung, verhängt. Denn Allah sagt: „Diejenigen, die ihren Ehefrauen Unzucht vorwerfen, aber außer sich selbst keine Zeugen haben, deren Zeugnis besteht darin, viermal bei Allah zu schwören und zu bezeugen, dass sie mit ihrer Aussage die Wahrheit sagen.“ (Sure an-Nūr, Vers 6) Daraus geht hervor, dass er, wenn er nicht viermal auf diese Weise unter Eid Zeugnis ablegt, in Bezug auf die Verleumdung einem dritten Mann gleichsteht. Zuvor wurde bereits dieser Hadith des Gesandten, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, angeführt: „Bring entweder einen Zeugen, oder du erhältst die Strafe auf deinem Rücken.“ (Das heißt: die Strafe für Verleumdung, achtzig Peitschenhiebe.) Dies ist die Auffassung der drei Imame.

Abū Ḥanīfa hingegen sagt: Der Ehemann soll nicht wegen Verleumdung bestraft werden; vielmehr soll er so lange festgehalten werden, bis er entweder den Liʿān vollzieht oder sich selbst als Lügner bezeichnet. Wenn er zugibt, gelogen zu haben, soll er wegen Verleumdung bestraft werden. Wenn die Ehefrau sich jedoch vom Liʿān zurückzieht, soll nach Māliks und asch-Schāfiʿīs Ansicht die Strafe für Unzucht an ihr vollzogen werden. Abū Ḥanīfa sagt: Allein wegen ihres Rückzugs darf sie nicht wegen Unzucht bestraft werden; vielmehr soll sie inhaftiert werden, bis sie entweder den Liʿān vollzieht oder zugibt, dass die Anschuldigung ihres Ehemannes wahr ist. Wenn sie dies zugibt, soll sie wegen Unzucht bestraft werden.

Abū Ḥanafās Beweis ist die Aussage des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm: „Das Blut eines Muslims ist nur dann erlaubt, wenn er eines von drei Vergehen begangen hat: Unzucht nach der Eheschließung, Unglaube nach dem Glauben oder die Tötung eines Menschen, für die er schuldig ist.“ Außerdem erlaubt die Scharia nicht, jemandes Blut allein deshalb zu vergießen, weil er sich weigert, einen Eid zu leisten. Da zahlreiche Rechtsgelehrte es nicht für notwendig halten, jemanden wegen der Weigerung, einen Eid zu leisten, mit einer Geldstrafe zu belegen, kommt Blutvergießen aus diesem Grund erst recht nicht infrage.

Ibn Rušd sagt: Zusammenfassend beruht das Grundprinzip der Scharia hinsichtlich des Vergießens von Blut darauf, dass das Blut eines Menschen ohne einen eindeutigen Beweis oder ein Geständnis nicht rechtmäßig vergossen werden darf. In dieser Rechtsfrage hat daher Abū Ḥanīfa die richtige Ansicht vertreten, und Imām asch-Schāfiʿī hat im Werk al-Burhān ebenfalls die Stärke der Ansicht Abū Ḥanafās in dieser Frage anerkannt.

Die Trennung des Ehemannes und der Ehefrau nach dem Liʿān:

Wenn beide Ehepartner den Liʿān vollziehen, tritt zwischen ihnen eine dauerhafte Trennung ein. Unter keinen Umständen endet diese Trennung. Von Ibn ʿAbbās wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: Nachdem zwischen den Ehepartnern, die den Liʿān vollzogen haben, die Trennung eingetreten ist, dürfen sie niemals wieder zusammenkommen. ʿAlī und Ibn Masʿūd sagten: Es ist die überlieferte Sunna, dass Ehepartner, die den Liʿān vollzogen haben, niemals wieder zusammenkommen. – Ad-Dāraquṭnī.

Da außerdem zwischen ihnen ein solcher Hass und eine solche Feindschaft entstanden sind, dass dadurch ihre dauerhafte Trennung unausweichlich geworden ist, und die gegenseitige Zuneigung, Liebe und Ruhe, die als Grundlage des ehelichen Lebens gelten, zerstört worden sind, hat die Scharia beide mit einer dauerhaften Trennung bestraft. Wenn der Ehemann später zugibt, dass er sich selbst als Lügner bezeichnet hat, besteht unter den Rechtsgelehrten Meinungsverschiedenheit über diesen Fall. Nach der Mehrheit dürfen sie niemals wieder zueinanderfinden. Auch die zuvor angeführten Hadithe sprechen dafür. Abū Ḥanīfa sagt: Wenn er zugibt, gelogen zu haben, soll er als Strafe für die Verleumdung ausgepeitscht werden. Er darf diese Ehefrau jedoch erneut heiraten. Abū Ḥanafās Begründung lautet, dass der Liʿān ungültig wird, sobald er zugibt, sich selbst als Lügner bezeichnet zu haben. In diesem Fall wird er auch als Vater des Kindes anerkannt, und die Ehefrau wird ihm zurückgegeben. Denn der ursprüngliche Grund für das Verbot bestand darin, dass durch die Gewissheit, dass einer der beiden wahrhaftig und der andere ein Lügner sei, eine Ungewissheit entstanden war. Sobald jedoch die tatsächliche Angelegenheit bekannt wurde, ist keiner von ihnen dem anderen weiterhin verboten.

Wann tritt die Trennung ein?

Nach Ansicht von Imām Mālik tritt die Trennung in dem Augenblick ein, in dem beide Ehepartner den Liʿān gegeneinander vollendet haben. Nach asch-Schāfiʿīs Ansicht tritt die Trennung ein, sobald der Ehemann den Liʿān vollendet hat. Abū Ḥanīfa, Aḥmad und ath-Thawrī hingegen vertreten die Ansicht, dass die Trennung erst dann eintritt, wenn der Machthaber über die Trennung entschieden hat, und nicht vorher.

Ist die durch den Liʿān herbeigeführte Trennung eine Scheidung oder eine Auflösung der Ehe?

Nach Ansicht der meisten Gelehrten ist die durch den Liʿān herbeigeführte Trennung keine Scheidung, sondern eine Auflösung der Ehe. Nach Abū Ḥanīfa handelt es sich um eine unwiderrufliche Scheidung, denn ihr Ursprung geht vom Mann aus. Dass sie von der Ehefrau ausgeht, ist undenkbar. Jede solche Trennung gilt als Scheidung und nicht als Auflösung der Ehe. Die hier eintretende Trennung gleicht der Trennung eines Eunuchen, wenn sie durch die Entscheidung des Herrschers erfolgt.

Diejenigen hingegen, die die erstgenannte Ansicht vertreten, begründen dies damit, dass die beiden auf Dauer füreinander verboten werden. Dadurch wird die Ehefrau den Frauen gleichgestellt, die dauerhaft verboten sind. Sie sind der Ansicht, dass die durch den Liʿān erfolgte Auflösung der Ehe der Ehefrau während der Wartefrist keinen Anspruch auf Unterkunft und Unterhalt gegenüber ihrem Ehemann gewährt. Denn diese beiden Ansprüche bestehen während der Wartefrist nach einer Scheidung, nicht aber während der Wartefrist nach einer Auflösung der Ehe. Dafür spricht der von Ibn ʿAbbās überlieferte Hadith: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, erklärte in einem Fall von Liʿān, dass die Ehefrau weder Unterhalt noch eine Wohnmöglichkeit erhalten werde, weil die Trennung zwischen ihnen weder durch eine Scheidung noch durch den Tod erfolgt sei. (Aḥmad, Abū Dāwūd)

Die Zuordnung des Kindes zur Mutter und seine Verbindung mit ihr:

Wenn der Ehemann sein Kind leugnet und der Liʿān gerade aufgrund dieser Leugnung vollzogen wird, wird die Abstammung des Kindes nicht mit dem Vater verbunden. Das Kind hat von ihm auch keinen Anspruch auf Unterhalt. Ebenso entfällt das gegenseitige Erbrecht zwischen ihnen, und das Kind wird der Mutter übergeben und ihr zugeordnet. Die Mutter erbt von diesem Kind, und das Kind erbt von der Mutter. Denn ʿAmr ibn Schuʿaib überliefert von seinem Großvater, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, über das Kind eines Ehepaares, das den Liʿān vollzogen hatte, entschied, dass es von seiner Mutter erben und die Mutter von ihm erben werde. Wer jedoch wegen dieses Kindes dessen Mutter des Ehebruchs beschuldigt, soll mit achtzig Peitschenhieben bestraft werden. – Aḥmad. Dies wird durch jene Belege gestützt, nach denen gilt: Das Kind gehört demjenigen, dem das Ehebett gehört. Doch hier greift die rechtliche Vermutung des Ehebettbesitzes wegen der Leugnung des Kindes durch den Ehemann nicht. Wer jedoch die Ehefrau des Ehebruchs beschuldigt, gilt als Verleumder und hat Anspruch auf achtzig Peitschenhiebe als Strafe. Denn der Liʿān betrifft verheiratete Frauen. Gegen diese Frau liegt kein Beweis für Ehebruch vor. Wer sie daher wegen seines Kindes des Ehebruchs beschuldigt, erhält zweifellos die Strafe des Ḥadd al-Qadhf, also die Strafe für Verleumdung. Derjenige, der die Ehefrau beschuldigt, und derjenige, der das Kind beschuldigt, sind rechtlich gleichgestellt. Dies ist die Regelung im Verhältnis zum Ehemann. Nach der allgemeinen Regelung, die Allah für alle Menschen festgelegt hat, wird das Kind jedoch vorsichtshalber als Kind dieses Ehemannes betrachtet. Deshalb darf er ihm keine Zakāt geben, und wenn er ihn tötet, wird gegen ihn kein Qiṣāṣ vollstreckt. Die Heirat mit seinen Kindern bleibt ihm verboten. Gegenseitige Zeugenaussagen zwischen ihnen sind nicht zulässig. Das Kind gilt nicht als ohne Abstammung, und niemand sonst darf seine Vaterschaft für sich beanspruchen. Wenn der Ehemann jedoch zugibt, dass er gelogen hat, wird die Vaterschaft des Kindes ihm gegenüber festgestellt, und der Liʿān hat keinerlei Auswirkungen auf das Kind.

Das fünfzehnte Kapitel: Die ʿIdda

1. Definition der ʿIdda:

Das Wort ʿIdda leitet sich von ʿadad ab, also von Zahl und Zählen. Die Tage und Menstruationen, die eine Frau zählt, bilden die ʿIdda. ʿIdda bezeichnet den Zeitraum, dessen Verstreichen die Ehefrau abwartet und während dessen sie nach dem Tod ihres Ehemannes oder nach der Trennung von ihm davon Abstand nimmt, einen anderen Ehemann zu heiraten. Diese ʿIdda beginnt mit der Scheidung oder mit dem Tod des Ehemannes. Die ʿIdda war auch in der vorislamischen Zeit üblich. Fast alle hielten sie ein. Als der Islam kam, bestätigte er sie, weil sie viel Gutes und zahlreiche Vorteile beinhaltet. Die Gelehrten erklärten sie aufgrund des folgenden Verses für verpflichtend:

والمُطلقت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلثَةَ قُرُوءٍ

„Die geschiedenen Frauen sollen drei Menstruationszyklen abwarten.“ (Al-Baqara, 228) Außerdem sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, zu Fatima bint Qais, die geschieden worden war: „Verbringe deine Wartezeit im Haus von Umm Maktum.“

2. Die Weisheit der Wartezeit in der Scharia:

a. Es soll festgestellt werden, ob die Gebärmutter frei von einem Embryo ist, damit es hinsichtlich der Abstammung des Kindes nicht zu Verwirrung kommt.

b. Wenn Ehemann und Ehefrau im Interesse ihres größeren Wohls ihre eheliche Beziehung wieder aufnehmen möchten, soll ihnen dazu Gelegenheit gegeben werden.

c. Es soll deutlich gemacht werden, dass die Ehe eine ehrwürdige Angelegenheit ist, deren Schließung schwierig ist und deren Auflösung lange dauert. Wäre es nicht so, würde sie zu einem Kinderspiel verkommen, das im einen Augenblick wieder geknüpft und im nächsten Augenblick wieder gelöst wird.

d. Die Ehe hat nur dann ihren Sinn, wenn beide – Ehemann und Ehefrau – fest entschlossen sind, diesen Ehevertrag dauerhaft zu erhalten. Sollte jedoch etwas geschehen, das eine Trennung im ehelichen Leben unausweichlich macht, wird dennoch eine Wartefrist unerlässlich, um die Beziehung zumindest im Großen und Ganzen zu bewahren. Während dieser Zeit muss die Ehefrau unter großen Mühen abwarten. (Hujjatullah al-Baligha)

3. Die Einteilung der Wartezeit:

Die Wartefrist (ʿIdda) hat mehrere Formen:
1. Die Wartefrist der menstruierenden Frau; sie beträgt drei Menstruationen.
2. Die Wartefrist der Frau, die das Menstruationsalter überschritten hat; sie beträgt drei Monate.
3. Die Wartefrist der Frau, deren Ehemann verstorben ist; sie beträgt vier Monate und zehn Tage, sofern sie nicht schwanger ist.
4. Die Wartefrist der schwangeren Frau; sie dauert bis zur Entbindung.

Dies war eine kurze Darstellung der Wartefrist. Nun folgt eine ausführliche Darstellung: Bei einer Ehefrau sind zwei Fälle möglich: Der eheliche Verkehr hat stattgefunden oder nicht.

Die Wartefrist für eine Ehefrau, mit der kein ehelicher Verkehr stattgefunden hat:

Wenn eine Ehefrau, mit der kein ehelicher Verkehr stattgefunden hat, geschieden wird, muss sie keine Wartefrist einhalten. Allah sagte:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا

Das bedeutet: O ihr Gläubigen, wenn ihr gläubige Frauen heiratet und euch von ihnen scheidet, bevor ihr sie berührt habt, dann müsst ihr für sie keine Wartefrist einhalten.“ (Sure al-Ahzab, Vers 49)

Wenn jedoch der Ehemann einer Ehefrau, mit der kein ehelicher Verkehr stattgefunden hat, stirbt, muss sie dieselbe Wartefrist einhalten wie eine Ehefrau, mit der ehelicher Verkehr stattgefunden hat. Denn Allah sagte:

وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا

„Diejenigen, die sterben und Ehefrauen hinterlassen, deren Ehefrauen sollen vier Monate und zehn Tage warten.“ Der Zweck, ihr die Einhaltung der ʿIdda auch ohne ehelichen Geschlechtsverkehr mit dem verstorbenen Ehemann zur Pflicht zu machen, besteht darin, dem verstorbenen Ehemann Treue und Zuneigung zu erweisen und sein Recht zu erfüllen. (Ein weiterer Grund für die Festlegung der ʿIdda auf vier Monate und zehn Tage ist, dass in dieser Zeit die Entwicklung des Kindes vollendet wird und ihm nach 120 Tagen die Seele eingehaucht wird. Der Grund für die Hinzufügung von zehn Tagen ist, dass ein Mondmonat auch kürzer sein kann. Daher werden vorsichtshalber diese zehn Tage hinzugefügt, damit ein etwaiger Fehlbetrag ausgeglichen wird.)

Die ʿIdda einer Ehefrau, mit der Geschlechtsverkehr stattgefunden hat: Nach Ansicht der Hanafiten, Hanbaliten und der rechtgeleiteten Kalifen gilt auch eine Ehefrau, die sich mit ihrem Ehemann in Abgeschiedenheit befunden hat, als Ehefrau, mit der Geschlechtsverkehr stattgefunden hat; daher ist für sie die Einhaltung der ʿIdda verpflichtend. Nach der neuen Ansicht asch-Schāfiʿīs ist die Einhaltung der ʿIdda für sie jedoch nicht verpflichtend. Eine Ehefrau, mit der Geschlechtsverkehr stattgefunden hat, ist wiederum von zweierlei Art: menstruierend und nicht menstruierend.

Die ʿIdda der menstruierenden Frau:

Die ʿIdda der menstruierenden Frau beträgt drei Menstruationszyklen. Denn Allah hat gesagt: „Geschiedene Frauen sollen drei Menstruationszyklen abwarten.“ In dem Vers steht das Wort قروء„Qurūʾ“. Es ist der Plural von „Qurʾ“, also Menstruation. (Obwohl über seine Bedeutung Meinungsverschiedenheit besteht,) ist nach Ibn al-Qayyim die Bedeutung Menstruation vorzuziehen. Nirgendwo im Qurʾān und in den Hadithen wurde es im Sinne von Reinheit verwendet. Daher ist es besser, ja sogar unerlässlich, die allgemein bekannte Bedeutung anzunehmen. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu einer Frau, die an Istihāḍa litt: „Bete nicht während der Tage deiner Menstruation.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verwendete die Sprache Allahs, und der Qurʾān wurde in der Sprache seines Volkes offenbart. Wenn er daher an irgendeiner Stelle seiner Hadithe ein mehrdeutiges Wort verwendet und damit eine seiner beiden Bedeutungen meint, muss in seinen übrigen Hadithen mit diesem Wort ebenfalls diese Bedeutung angenommen werden. Solange sich in keinem seiner Hadithe ein Beleg dafür findet, dass er eine andere Bedeutung gemeint hat, wird dieses Wort in einem solchen Fall zu einem Ausdruck der Sprache des Qurʾān, selbst wenn es in einer anderen Sprache als der Sprache des Qurʾān eine andere Bedeutung haben sollte. Nachdem erwiesen ist, dass das Wort „Qurʾ“ in der Sprache der Scharia Menstruation bedeutet, ist bekannt, dass dies die Sprache der Scharia ist. Daher ist überall in der Scharia diese Bedeutung des Wortes anzunehmen. Im folgenden Satz des Verses sagt Allah:

وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ

„Es ist den Frauen nicht erlaubt, zu verbergen, was Allah in ihren Gebärmüttern erschaffen hat.“ Nach Ansicht der meisten Mufassirūn handelt es sich dabei um Menstruation und den Fötus. Tatsächlich ist der in der Gebärmutter entstehende Fötus eine Menstruation mit ausgeprägter Gestalt. Dies haben die Gelehrten früherer und späterer Zeiten gesagt. Niemand hat gesagt, dass es sich dabei um „Tuhr“ oder den Zustand der Reinheit handelt.

Außerdem hat Allah, der Erhabene, im vierten Vers der Sura at-Talāq gesagt:

وَالَّتِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ ، وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا

Das heißt: Für diejenigen unter euren Frauen, bei denen keine Hoffnung mehr auf eine Menstruation besteht und hinsichtlich deren ihr Zweifel habt, beträgt die Wartefrist drei Monate. Auch für diejenigen, die noch keine Menstruation hatten, beträgt ihre Wartefrist drei Monate. Die Wartefrist der Schwangeren dauert bis zur Entbindung. (At-Talaq: 4)

Daraus ist ersichtlich, dass Allah für jede Menstruation jeweils einen Monat festgelegt und die Regelung vom Ausbleiben der Menstruation abhängig gemacht hat, nicht aber vom gleichzeitigen Ausbleiben von Menstruation und Reinheitszeit. An anderer Stelle heißt es:

فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ

„So scheidet sie hinsichtlich ihrer Wartefrist.“ Das heißt: mit Blick auf ihre Wartefrist, nicht während der Wartefrist. Die Wartefrist, hinsichtlich derer die Ehefrauen geschieden werden, tritt nach der Scheidung vor ihnen ein; und was nach der Scheidung eintritt, ist nichts anderes als Menstruation. Eine reine Frau tritt nicht in eine Reinheitszeit ein, sondern befindet sich bereits in einer solchen. Nach der Reinheitszeit, in der sie sich befindet, tritt sie in die Menstruation ein.

Die kürzeste Dauer der Wartefrist unter Berücksichtigung sowohl der „Kuruʾ“, das heißt der Menstruationen und der Reinheitszeiten: Nach der schafiitischen Rechtsschule beträgt die kürzeste Dauer, in der eine freie Frau unter Einbeziehung von Menstruation und Reinheitszeit ihre Wartefrist erfüllen kann, zweiunddreißig Tage und eine Stunde. Dies ist folgendermaßen: Der Ehemann scheidet die Ehefrau während ihrer Reinheitszeit, wobei nach der Scheidung noch eine Stunde dieser Reinheitszeit verbleibt. Diese eine Stunde gilt als Reinheitszeit. Danach hat sie einen Tag lang Menstruation und bleibt anschließend fünfzehn Tage rein. Das ist ihre zweite Reinheitszeit. Danach hat sie erneut einen Tag lang Menstruation und bleibt anschließend fünfzehn Tage rein. Das ist ihre dritte Reinheitszeit. Sobald sie danach in ihre dritte Menstruation eintritt, ist ihre Wartefrist beendet.

Demgegenüber beträgt die kürzeste Dauer nach Abu Hanifa sechzig Tage, nach seinen beiden Schülern neununddreißig Tage. Nach der Auffassung von Imam Abu Hanifa beginnt sie ihre Wartefrist mit einer zehn Tage dauernden Menstruation, der längsten möglichen Menstruationsdauer. Danach folgt eine fünfzehntägige Reinheitszeit, anschließend erneut eine zehntägige Menstruation und danach wieder eine fünfzehntägige Reinheitszeit. Danach folgt die dritte Menstruation, deren Dauer zehn Tage beträgt. Somit beläuft sich die gesamte Wartefrist auf sechzig Tage. Wenn diese Dauer abgelaufen ist und die Ehefrau erklärt, dass ihre Wartefrist beendet sei, ist sie für einen anderen Ehemann erlaubt.

Demgegenüber rechnen die beiden Schüler Abu Hanafis für jede Menstruation drei Tage, was ihre kürzeste Dauer ist, und für jede der beiden Reinheitszeiten zwischen den drei Menstruationen fünfzehn Tage. Somit beläuft sich die gesamte Wartefrist auf 39 Tage.

Die Wartefrist der Nichtmenstruierenden (die noch keine Menstruation hatte): Wenn eine Ehefrau nicht menstruiert, beträgt ihre Wartefrist drei Monate. Dies gilt sowohl für das minderjährige Mädchen als auch für die alte Frau, die das Menstruationsalter überschritten hat, unabhängig davon, ob sie überhaupt nie menstruiert hat oder ob die Menstruation nach ihrem Eintritt aufgehört hat. Als Beleg dafür siehe den bereits erwähnten Vers 4 der Sure At-Talaq.

Ibn Abi Haschim erwähnte in seinem Tafsir, dass Ubayy ibn Kaʿb sagte: Ich sagte: „O Gesandter Allahs, da Allah im Koran nichts über die ʿIdda der unmündigen, der alten und der schwangeren Frauen gesagt hat, äußern einige Leute in Medina verschiedene Ansichten.“ Daraufhin offenbarte Allah den Vers 4 der Sure at-Talaq. In diesem Vers heißt es, dass die ʿIdda der schwangeren Frau bis zur Geburt ihres Kindes dauert. Sobald sie geboren hat, endet ihre ʿIdda.

In der Überlieferung von Dscharir lautet der Wortlaut folgendermaßen: „Ich sagte: ‚O Gesandter Allahs, nachdem der Vers über die ʿIdda der Frauen aus der Sure al-Baqara offenbart worden war, sagten einige Leute in Medina: Im Koran ist die ʿIdda einiger Frauen nicht erwähnt. Dazu gehören die unmündigen Mädchen, die alten Frauen, deren Menstruationsalter vorüber ist, und die schwangeren Frauen.‘ Daraufhin offenbarte Allah den Vers 4 der Sure at-Talaq.“

Was soll eine Frau tun, wenn sie keine Menstruation bekommt?: Wenn eine Frau, die sich im Zustand der Reinheit befindet, geschieden wird, aber nicht regelmäßig menstruiert und den Grund dafür nicht kennt, muss sie eine ʿIdda von einem Jahr einhalten. Zunächst wartet sie neun Monate, um festzustellen, ob sich in ihrer Gebärmutter ein Embryo befindet. Denn dies ist im Wesentlichen die Dauer einer Schwangerschaft. Wenn sich während dieser Zeit keine Schwangerschaft zeigt, wird deutlich, dass ihre Gebärmutter frei von einem Embryo ist. Danach hält sie die dreimonatige ʿIdda der alten Frauen ein, deren Menstruationsblutung aufgehört hat. Dies war die Entscheidung von Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm. Imam asch-Schafiʿi sagte: Dies war Umars Entscheidung unter den Auswanderern und den Ansar. Uns ist niemand bekannt, der sie zurückgewiesen hätte.

Das Alter, in dem die Menstruation altersbedingt aufhört: In dieser Frage gibt es unter den Gelehrten unterschiedliche Auffassungen. Einige sagen: Das Alter, in dem die Menstruation altersbedingt aufhört, beträgt fünfzig Jahre. Andere sagen: sechzig Jahre. Die tatsächliche Sachlage ist jedoch, dass dies von Frau zu Frau unterschiedlich ist. Schaich al-Islam Ibn Taymiyya sagte: „Das Alter, in dem die Menstruation aufhört, ist bei jeder Frau unterschiedlich. Es gibt keine für alle Frauen festgelegte Altersgrenze. Die Bedeutung des Verses 4 der Sure at-Talaq ist, dass jede Frau selbst erkennen kann, ob ihre Menstruationsblutung aufgehört hat oder nicht. Wenn eine Frau glaubt, dass ihre Menstruation aufgehört hat und nicht wiederkommen wird, kann sie der Gruppe der Frauen zugerechnet werden, deren Menstruation altersbedingt aufgehört hat, sei sie vierzig Jahre alt oder ungefähr in diesem Alter. Viele Frauen sind jedoch selbst im Alter von fünfzig Jahren nicht der Ansicht, dass ihre Menstruation aufgehört hat und nicht wiederkommen wird.“

Die ʿIdda der schwangeren Frau: Die ʿIdda der schwangeren Frau endet unmittelbar mit der Geburt des Kindes, unabhängig davon, ob sie geschieden wurde oder verwitwet ist. Denn Allah sagt:

وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

„Die ʿIdda der Schwangeren dauert bis zur Geburt ihrer Kinder.“ (at-Talaq, Vers 4)

Im Werk „Zad al-Maʿad“ heißt es: Aus dem oben genannten Teil des Verses 4 der Sure at-Talaq geht eindeutig hervor, dass die ʿIdda einer Frau, die Zwillinge trägt, erst endet, wenn sie beide Kinder geboren hat. Darüber hinaus endet die ʿIdda in jedem Fall unmittelbar mit der Geburt, unabhängig davon, ob das Kind lebendig oder tot, vollständig oder unvollständig sowie beseelt oder unbeseelt ist.

Suraiya al-Aslamiyya, Allahs Wohlgefallen sei ihr, war die Ehefrau von Saʿd ibn Khaulah, der an der Schlacht von Badr teilgenommen hatte. Während sie schwanger war, starb Saʿd während der Abschiedspilgerfahrt. Einige Tage nach seinem Tod gebar Subaiya ihr Kind. Nachdem sie von den postpartalen Blutungen, dem „Nifas“, rein geworden war, begann sie, sich für den Zweck eines Heiratsantrags zu schmücken. Zu dieser Zeit kam ein Mann namens Abu as-Sanabil aus den Banu ʿAbd ad-Dar zu ihr. Er sagte: „Was ist los? Ich sehe, dass du dich schmückst. Hoffst du etwa auf eine Heirat? Bei Allah, du darfst nicht heiraten, bevor nicht vier Monate und zehn Tage vergangen sind.“ Suraiya berichtet: „Als ich das hörte, ging ich zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, und fragte ihn danach. Er sagte: ‚Mit der Geburt des Kindes bist du bereits wieder erlaubt, und wenn du möchtest, befahl er mir, zu heiraten.‘“ Ibn Schihab sagte: „Ich sehe kein Hindernis darin, dass eine Frau unmittelbar nach der Geburt heiratet, auch während der postpartalen Blutungen nicht. Ihr Ehemann darf jedoch erst mit ihr verkehren, wenn sie rein geworden ist.“ – Überliefert von al-Buchari, Muslim, an-Nasa’i und Ibn Madscha.

Die Gelehrten haben die in Sure al-Baqara, Vers 234, erwähnte Wartefrist von vier Monaten und zehn Tagen der nicht schwangeren Witwe zugeordnet und die in Sure at-Talaq, Vers 4, genannte Wartefrist, die bis zur Geburt des Kindes dauert, als die Wartefrist der Schwangeren bezeichnet. Somit steht der zweite Vers nicht im Widerspruch zum ersten.

Die Wartefrist der Witwe:

Die Wartefrist einer Frau, deren Ehemann verstorben ist, beträgt vier Monate und zehn Tage, sofern sie nicht schwanger ist. Dies wird in Sure al-Baqara, Vers 234, ausdrücklich gesagt. Wenn ihr Ehemann sie widerruflich geschieden hatte und während ihrer Wartefrist starb, muss sie die Wartefrist der Witwe einhalten. Denn als der Ehemann starb, war diese Frau noch seine Ehefrau.

Die Wartefrist einer Frau mit Istihada: Eine Frau, die an Istihada leidet, hält ihre Wartefrist entsprechend der Menstruation ein. Wenn sie einen regelmäßigen Zyklus oder eine gewohnte Dauer hat, muss sie sowohl bei den Blutungen als auch bei den Reinheitszeiten ihrem gewohnten Muster folgen. Ihre Wartefrist endet, nachdem drei Menstruationen vergangen sind. Wenn die Menstruation jedoch aufgrund des Alters ausbleibt, beträgt ihre Wartefrist drei Monate.

Auch bei einer ungültigen Ehe ist die Einhaltung der Wartefrist erforderlich: Wenn ein Mann aufgrund eines Irrtums mit einer Frau Geschlechtsverkehr hatte, muss auch diese Frau eine Wartefrist einhalten. Denn hinsichtlich der Feststellung der Abstammung eines Kindes stehen Geschlechtsverkehr aufgrund eines Irrtums und ehelicher Geschlechtsverkehr auf derselben Stufe. Die Einhaltung der Wartefrist ist in beiden Fällen verpflichtend. Auch nach vollzogenem Geschlechtsverkehr in einer ungültigen Ehe ist die Wartefrist vorgeschrieben. Wenn jedoch jemand mit einer Frau Unzucht begangen hat, ist diese Frau nicht verpflichtet, eine Wartefrist einzuhalten. Denn die Wartefrist wurde zum Schutz der Abstammung festgelegt, während die Abstammung durch Unzucht nicht geschützt wird. Dies ist die Auffassung von Abu Hanifa, asch-Schafiʿi und ath-Thauri. Es war auch die Auffassung von Abu Bakr und Umar.

Imam Malik und Ahmad sagen, dass auch sie eine Wartefrist einhalten muss. Beträgt ihre Wartefrist jedoch drei Menstruationen oder nur eine Menstruation, durch die die Gebärmutter frei wird? Von Imam Ahmad sind hierzu zwei Auffassungen überliefert: Nach der einen beträgt sie drei Menstruationen, nach der anderen eine Menstruation.

Wann wird die nach Menstruationen bemessene Wartefrist in eine nach Monaten bemessene Wartefrist umgewandelt? Wenn der Ehemann eine Frau, die noch menstruiert, scheidet und während ihrer Wartefrist stirbt, muss geprüft werden, ob die Scheidung widerruflich war. War sie widerruflich, muss die Frau die Wartefrist der Witwe von vier Monaten und zehn Tagen einhalten. Denn sie war zu diesem Zeitpunkt noch seine Ehefrau, und eine widerrufliche Scheidung beendet das eheliche Verhältnis nicht. Deshalb erben die beiden im Falle des Todes eines von ihnen während der Wartefrist voneinander.

Wenn es sich jedoch um eine unwiderrufliche Scheidung handelt, hält die Ehefrau die Scheidungs-ʿIdda nach Maßgabe der Menstruation ein. In diesem Fall wird die ʿIdda nicht in die ʿIdda einer Witwe umgewandelt, denn die eheliche Bindung zwischen den Ehegatten wurde bereits mit der Scheidung aufgelöst. Eine unwiderrufliche Scheidung beendet die eheliche Beziehung. Als der Ehemann starb, war er daher nicht mehr ihr Ehemann. Wenn also einer der beiden während der ʿIdda stirbt, erbt keiner von ihnen vom anderen. Wird der Ehemann jedoch als verschollen betrachtet, liegt der Fall anders.

Die Scheidung des Verschollenen: Als Scheidung desjenigen, der sich der Erbschaft entzieht, wird jene unwiderrufliche Scheidung bezeichnet, die ein Mann seiner Ehefrau auf dem Sterbebett gegen ihren Willen ausspricht und danach während ihrer ʿIdda stirbt. In diesem Fall wird der betreffende Ehemann als jemand bezeichnet, der sich der Erbschaft entzieht, weil er der Ehefrau sein Erbe vorenthalten wollte. Daher sagte Imam Mālik: Selbst wenn der Ehemann erst nach Ablauf der ʿIdda seiner Ehefrau und nach ihrer Heirat mit einem anderen Ehemann stirbt, wird diese Ehefrau seine Erbin sein. Denn er wollte sie vom Erbe ausschließen; als Gegenmaßnahme gegen diese ungerechte Absicht wird ihr das Erbe zugesprochen.

Nach Abū Ḥanīfa und Muḥammad ändert sich in diesem Fall die Regelung der ʿIdda. Ihre ʿIdda ist die längere von der Scheidungs-ʿIdda und der Witwen-ʿIdda, damit die Ehefrau nicht von dem Erbe ihres Ehemannes ausgeschlossen wird, dem dieser durch die Scheidung zu entgehen versucht hatte. Nach Abū Yūsuf hält die Ehefrau in diesem Fall die Scheidungs-ʿIdda ein. Nach aš-Šāfiʿī erhält die Ehefrau kein Erbe, ebenso wie eine im gesunden Zustand unwiderruflich geschiedene Ehefrau kein Erbe erhält. Seine Begründung lautet, dass die eheliche Bindung durch die vor dem Tod ausgesprochene Scheidung aufgelöst worden sei. Damit sei der Grund für den Erbanspruch entfallen. Die Annahme, dass der Ehemann sich dem Erbe habe entziehen wollen, sei nicht maßgeblich, denn die Bestimmungen der Scharia beziehen sich auf offenkundige Tatbestände, nicht auf verborgene Absichten. Einig sind sich jedoch alle darin, dass der Ehemann, wenn er seine Ehefrau während seiner Krankheit unwiderruflich scheidet und sie danach stirbt, nicht von seiner verstorbenen Ehefrau erbt.

Ebenso wird bei einer Frau, deren Menstruation nach einer oder zwei Menstruationen aufgrund des Alters aufgehört hat, die nach Menstruationen berechnete ʿIdda in eine nach Monaten berechnete ʿIdda umgewandelt. In diesem Fall muss die Frau eine dreimonatige ʿIdda einhalten, denn eine Vollendung der ʿIdda nach Menstruationen ist unmöglich, da die Menstruation aufgehört hat. Die ʿIdda kann in diesem Fall nur durch eine Berechnung nach Monaten vollendet werden. Die Monate treten dann an die Stelle der Menstruationen.

Umwandlung der nach Monaten berechneten ʿIdda in die nach Menstruationen berechnete ʿIdda

Wenn eine Ehefrau wegen ihrer Minderjährigkeit oder weil sie das Alter erreicht hat, in dem die Menstruation altersbedingt ausbleibt, beginnt, ihre ʿIdda nach Monaten zu berechnen, und danach ihre Menstruation einsetzt, muss sie die ʿIdda-Berechnung auf Menstruationen umstellen. Denn die Monate sind ein Ersatz für die Menstruationen. Solange die eigentliche Menstruation nicht aufgehört hat, ist es nicht zulässig, die ʿIdda mit dem Ersatzmittel einzuhalten. Wenn jedoch die nach Monaten berechnete ʿIdda abgelaufen ist und danach die Menstruation einsetzt, muss die ʿIdda nicht erneut anhand der Verbindung von Menstruationen und Reinheitszeiten berechnet werden, denn dies ist erst nach Ablauf der ʿIdda eingetreten. Wenn sie aber beginnt, die ʿIdda entweder nach Monaten oder anhand der Verbindung von Menstruationen und Reinheitszeiten zu berechnen, und danach feststellt, dass sie von ihrem Ehemann schwanger ist, wird die ʿIdda bis zur Geburt verlängert. Denn die Geburt ist der eindeutige Beweis dafür, dass die Gebärmutter sicher frei geworden ist.

Das Ende der ʿIdda

Ist die Ehefrau schwanger, endet ihre ʿIdda mit der Geburt. Wird die ʿIdda hingegen nach Monaten berechnet, beginnt die Berechnung mit dem Zeitpunkt der Trennung oder des Todes des Ehemannes, sodass entweder drei Monate oder vier Monate und zehn Tage vollständig vergehen. Beruht die ʿIdda auf Menstruationen, endet sie mit drei Menstruationen, deren Eintritt die Ehefrau selbst feststellt.

Nach Imam Mālik und asch-Schāfiʿī gilt: Wenn die Scheidung in der Mitte des Monats erfolgt, muss die Wartezeit für den restlichen Teil dieses Monats und die beiden folgenden Monate nach Mondmonaten berechnet werden. Danach ist ein Monat vollständig, also dreißig Tage, zu erfüllen. Nach Abū Hanīfa wird der Rest des ersten Monats und der vom Anfang des vierten Monats verstrichene Teil entsprechend berechnet, unabhängig davon, ob der Monat vollständig oder unvollständig ist.

Die Wartezeit muss im Haus des Ehemannes eingehalten werden

Für eine Frau, die ihre Wartezeit einhält, ist es verpflichtend, bis zum Ende der Wartezeit im Haus ihres Ehemannes zu bleiben. Es ist ihr nicht erlaubt, dieses Haus zu verlassen. Auch dem Ehemann ist es nicht erlaubt, sie hinauszuweisen. Wenn sie sich außerhalb des Hauses ihres Ehemannes aufhält und währenddessen geschieden wird oder die Ehe aufgelöst wird, ist sie verpflichtet, in das Haus ihres Ehemannes zurückzukehren, sobald sie davon erfährt. Denn Allah sagt:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ

Bedeutung: O Prophet, wenn ihr eure Frauen scheiden wollt, dann scheidet sie im Hinblick auf ihre Wartezeit und berechnet die Wartezeit. Fürchtet Allah, euren Herrn. Weist sie nicht aus ihren Wohnungen hinaus, und sie selbst sollen auch nicht hinausgehen, außer wenn sie eine offenkundige Unzucht begehen. Dies sind Allahs festgelegte Bestimmungen. Wer Allahs Bestimmungen übertritt, der fügt sich selbst Unrecht zu. (Sura at-Talāq, Vers 1)

Ibn ʿAbbās sagte: Mit offenkundiger Unzucht ist eine Unzucht gemeint, von der die Familie des Ehemannes Kenntnis erlangt. Wenn die Familie davon erfährt, ist es erlaubt, sie aus dem Haus zu weisen.

Überliefert von Furayʿa, der Schwester von Abū Saʿīd al-Chudrī: Sie kam zum Gesandten Allahs und fragte, ob sie zu ihrer eigenen Familie beim Stamm Banū Chudra, also in das Haus ihres Vaters, zurückkehren dürfe. Ihr Ehemann war aufgebrochen, um einige seiner entlaufenen Sklaven zu suchen. Als sie den Rand von Qadūm erreichten, sechs Meilen von Medina entfernt, holte er sie ein. Doch sie töteten ihn. Furayʿa fragte den Gesandten Allahs: „Darf ich in das Haus meines Vaters zurückkehren? Mein Ehemann hat mich weder in einem Haus, das ihm gehörte, zurückgelassen noch für meinen Unterhalt gesorgt.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Ja.“ Furayʿa sagte: „Daraufhin machte ich mich sofort auf den Weg. Doch noch während ich mich in der Kammer oder in der Moschee befand, ließ er mich zurückrufen. Ich kam zu ihm. Der Gesandte Allahs sagte: „Was hattest du gesagt?“ Da schilderte ich ihm ausführlich, was meinem Ehemann widerfahren war. Er sagte: „Bleibe in dem Haus, das dein Ehemann hinterlassen hat, bis du die Wartezeit erfüllt hast.“ Daraufhin verbrachte ich dort eine Wartezeit von vier Monaten und zehn Tagen. Als ʿUthmān Kalif wurde, schickte er einen Boten zu mir und ließ sich nach diesem Fall erkundigen. Ich berichtete ihm den gesamten Sachverhalt. Er folgte diesem Urteil und bestätigte es.“ (Abū Dāwūd, an-Nasāʾī, Ibn Māǧa und at-Tirmiḏī. At-Tirmiḏī sagte: ʿUmar pflegte verwitwete Frauen aus der Wüste zurückzuschicken und ihnen die Pilgerfahrt nicht zu gestatten.) Wenn jedoch die Angehörigen einer beduinischen Witwe Nomaden sind, darf sie das Haus ihres Ehemannes gemeinsam mit ihren Angehörigen verlassen.

Nach ʿĀʾischa, Ibn ʿAbbās, Ǧābir, al-Hasan, ʿAtāʾ und ʿAlī ist es nicht verpflichtend, die Wartezeit im Haus des Ehemannes zu verbringen. ʿĀʾischa pflegte die Rechtsauskunft zu erteilen, dass eine Witwe während ihrer Wartezeit das Haus ihres Ehemannes verlassen dürfe. Sie selbst ging mit ihrer Schwester Umm Kulthūm nach der Tötung von deren Ehemann Talha ibn ʿUbaidallāh nach Mekka, um die ʿUmra zu vollziehen. Ibn ʿAbbās sagte: Allah hat doch angeordnet, dass die Witwe eine Wartezeit von vier Monaten und zehn Tagen einhält. Er hat jedoch nicht angeordnet, dass sie diese Wartezeit im Haus ihres Ehemannes verbringen muss. Sie darf die Wartezeit dort einhalten, wo sie möchte. Abū Dāwūd überlieferte von Ibn ʿAbbās, dass dieser Vers die Bestimmung aufgehoben habe, nach der die Witwe bei der Familie ihres Ehemannes bleiben musste. Hinsichtlich der Verfügung der Ehefrau schweigt er. Sie darf das Haus ihres Ehemannes verlassen, wenn sie möchte. Denn Allah sagt:

فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُم فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ

„Wenn sie hinausgehen, trifft sie keine Schuld wegen dessen, was sie in Bezug auf sich selbst getan haben.“ (Sure al-Baqara: Vers 24)

ʿAta sagte: Danach kam die Regelung über das Erbrecht und hob die Verpflichtung zum Aufenthalt im Haus des Ehemannes auf. Sie kann ihre Wartezeit verbringen, wo immer sie möchte.

Meinungsverschiedenheiten darüber, ob eine Frau während der Wartezeit hinausgehen darf:

Die Rechtsgelehrten haben unterschiedliche Ansichten darüber vertreten, ob Frauen während der Wartezeit das Haus ihres Ehemannes verlassen dürfen. Nach Ansicht der Hanafiten darf eine geschiedene Frau, unabhängig davon, ob die Scheidung widerruflich oder unwiderruflich ist, ihr Haus weder nachts noch tagsüber verlassen. Eine Witwe hingegen darf tagsüber und während eines Teils der Nacht hinausgehen. Sie darf jedoch nirgendwo anders als in ihrem eigenen Haus übernachten. Der Unterschied zwischen den beiden besteht darin, dass der Unterhalt der geschiedenen Frau aus dem Vermögen ihres Ehemannes bestritten wird. Daher darf sie das Haus ebenso wenig verlassen wie während der Ehe. Die Witwe hingegen hat keinen Anspruch auf Unterhalt. Deshalb darf sie tagsüber hinausgehen, um ihre Lebensumstände zu verbessern. Außerdem muss sie die Wartezeit in dem Raum verbringen, in dem ihr zum Zeitpunkt der Trennung der Aufenthalt zugewiesen wurde. Wenn jedoch der Anteil, den die Ehefrau aus dem Haus des Verstorbenen erhalten hat, für ihren Aufenthalt nicht ausreicht oder die Erben sie aus ihrem Anteil vertreiben, darf sie an einen anderen Ort umziehen. Denn dies gilt als Entschuldigungsgrund. Der Aufenthalt im eigenen Haus ist ein Gottesdienst; liegt jedoch ein Entschuldigungsgrund vor, entfällt diese Verpflichtung. Wenn sie in einem Mietshaus wohnt und wegen der hohen Miete dort nicht bleiben kann, darf sie in ein Haus mit geringerer Miete umziehen.

Aus den Worten der Rechtsgelehrten geht hervor, dass die geschiedene oder verwitwete Frau, die ihre Wartezeit einhält, für die Miete der Unterkunft aufkommen muss. Nur wenn sie dazu nicht in der Lage ist, wird sie davon entbunden. Deshalb sagen sie, dass sie nur dann in dem ihr durch Erbschaft zugefallenen Anteil wohnen soll, wenn dieser für ihren Aufenthalt ausreicht. Denn ihrer Ansicht nach hat eine Witwe, unabhängig davon, ob sie schwanger ist oder nicht, keinen Anspruch auf eine Unterkunft. Es ist ihre Pflicht, Tag und Nacht in dem Haus zu bleiben, in dem ihr Ehemann starb, während sie dort wohnte. Nach Ansicht der Hanbaliten hat sie keinen Anspruch auf eine Unterkunft, wenn sie nicht schwanger ist. Ist sie schwanger, besteht nach einer Überlieferung ein solcher Anspruch, nach einer anderen jedoch nicht. Auch von asch-Schafiʿi sind zwei unterschiedliche Ansichten überliefert. Nach der malikitischen Rechtsschule steht ihr unter allen Umständen eine Unterkunft zu. Wenn die Erben eine alternative Unterkunft für sie bereitstellen, ist das gut. Andernfalls muss sie selbst die Miete tragen, wenn eine Unterkunft gemietet werden muss. Nach Ansicht der Hanbaliten darf eine Frau, die ihre Wartezeit einhält, ob geschieden oder verwitwet, tagsüber hinausgehen.

Ibn Qudama sagte: Eine Frau, die ihre Wartezeit einhält, darf, ob geschieden oder verwitwet, tagsüber bei Bedarf hinausgehen. Dschabir, Allahs Wohlgefallen auf ihm, sagte: „Meine Tante wurde dreimal geschieden. Sie ging hinaus, um die Früchte ihrer Dattelpalmen zu ernten. Ein Mann sah sie und verbot ihr hinauszugehen. Sie teilte dies dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, mit. Er sagte zu ihr: Geh hinaus und ernte deine Datteln. Vielleicht wirst du davon etwas als Almosen geben oder eine andere gute Tat vollbringen.“ – an-Nasaʾi, Abu Dawud.

Mudschahid überlieferte: Am Tag von Uhud wurden viele Menschen zu Märtyrern. Ihre Ehefrauen kamen zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, und sagten: „O Gesandter, nachts fühlen wir unsere Einsamkeit. Dürfen wir die Nacht bei einer von uns verbringen? Sobald der Morgen anbricht, kehren wir wieder in unsere jeweiligen Häuser zurück.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Geht zueinander und unterhaltet euch. Wenn euch dann der Schlaf übermannt, kehrt jede von euch in ihr eigenes Haus zurück.

Tatsächlich ist es einer Ehefrau nicht erlaubt, anderswo als in ihrem eigenen Haus zu übernachten. Auch darf sie nachts nicht ohne dringenden Anlass hinausgehen, denn die Nacht ist die Zeit aller Arten von Unmoral. Der Tag ist nicht so. Der Tag ist die Zeit für notwendige Tätigkeiten und den Erwerb des Lebensunterhalts.

Die Trauer der Frau, die ihre ʿIdda einhält

Für eine verwitwete Frau ist es verpflichtend, während der ʿIdda um ihren verstorbenen Ehemann zu trauern. Darüber besteht unter den Fuqahāʾ kein Meinungsunterschied. Hinsichtlich einer Frau, die unwiderruflich geschieden wurde, besteht jedoch ein Meinungsunterschied. Nach Ansicht der Hanafiten ist auch sie zur Trauer verpflichtet. Andere sagen, dass sie nicht zu trauern braucht. Die Bedeutung der Trauer wird später erläutert.

Der Unterhalt der Frau, die ihre ʿIdda einhält

Die Fuqahāʾ haben übereinstimmend erklärt, dass eine widerruflich geschiedene Ehefrau Anspruch auf Unterhalt und eine Unterkunft hat. Hinsichtlich einer unwiderruflich geschiedenen Frau besteht allerdings ein Meinungsunterschied. Abū Ḥanīfa sagte, dass auch sie ebenso wie die widerruflich geschiedene Frau Anspruch auf Unterhalt und eine Unterkunft hat. Denn es ist für sie verpflichtend, die ʿIdda im Haus ihres Ehemannes einzuhalten. Daher hat sie Anspruch darauf, dieses Recht wahrzunehmen. Folglich steht ihr der Unterhalt zwingend zu. Von dem Zeitpunkt der Scheidung an gilt der Unterhalt als eine ihr rechtmäßig zustehende Schuld. Dies hängt weder von einer gegenseitigen Vereinbarung noch von einem Gerichtsurteil ab. Diese Schuld erlischt nur auf zwei Arten: durch Begleichung oder durch Erlass seitens der Gläubigerin. Imām Aḥmad sagte, dass sie weder Unterhalt noch eine Unterkunft erhalten werde. Denn als Fāṭima bint Qays von ihrem Ehemann unwiderruflich geschieden wurde, sagte der Gesandte Allahs ﷺ zu Fāṭima: „Du hast bei deinem Ehemann keinen Anspruch auf Unterhalt.“ Imām asch-Schāfiʿī und Mālik sagten, dass die Ehefrau unter allen Umständen Anspruch auf eine Unterkunft hat. Unterhalt erhält sie jedoch nur, wenn sie schwanger ist. Denn ʿĀʾischa und Ibn al-Musayyab akzeptierten den Hadith von Fāṭima bint Qays nicht. Imām Mālik sagte: „Ich hörte Ibn Schihāb sagen: Eine unwiderruflich geschiedene Ehefrau darf ihre Unterkunft nicht verlassen, bis ihre ʿIdda beendet ist, und sie erhält keinen Unterhalt, wenn sie nicht schwanger ist. Bis zur Geburt des Kindes muss ihr Unterhalt gewährt werden.“ Imām Mālik sagte: „Das ist unsere Ansicht.“

Sechzehntes Kapitel: Die Betreuung minderjähriger Kinder

Wortbedeutung und Definition:

Das arabische Grundwort lautet „Ḥuḍāna“. Seine wörtliche Bedeutung ist, jemanden auf den Schoß zu nehmen oder ihn mit beiden Armen festzuhalten. „Ḥaḍanat at-tāʾiru bayḍahū“ bedeutet: Der Vogel bewahrte seine Eier unter seinen beiden Flügeln. Ebenso wird das Umarmen eines Kindes mit den Armen durch eine Frau „Ḥaḍāna“ genannt.

Die Faqih haben dies folgendermaßen definiert: die Betreuung eines minderjährigen Kindes oder einer unverständigen Person, die nicht zwischen Gut und Böse unterscheiden kann, nicht selbstständig ist, nicht in der Lage ist, für das eigene Wohlergehen zu sorgen, sich nicht vor schädlichen und belastenden Dingen zu schützen vermag, unfähig ist, die Verantwortung für die eigene körperliche, seelische und geistige Ausbildung zu übernehmen, und nicht in der Lage ist, Verantwortung für die Verbesserung und Weiterentwicklung des eigenen Lebens zu tragen. Die Betreuung und Versorgung eines minderjährigen Kindes, sei es ein Junge oder ein Mädchen, ist verpflichtend. Denn eine diesbezügliche Vernachlässigung muss zwangsläufig zu seinem Untergang führen.

Die Betreuung des Kindes ist ein gemeinsames Recht:

Da ein minderjähriges Kind auf einen Vormund angewiesen ist, der für seine Betreuung, Versorgung und Erziehung verantwortlich ist, hat es ein Recht darauf, betreut und erzogen zu werden. (Ein volljähriges Kind kann bei einem der beiden Elternteile leben. Ein Sohn kann, wenn er möchte, auch allein leben. Dennoch ist es mustahabb, bei einem Elternteil zu leben und nicht allein zu bleiben. Ein junges Mädchen darf nicht allein leben. Der Vater und, falls dieser nicht vorhanden ist, der Vormund oder die Verwandten dürfen ihr verbieten, allein zu leben. Denn das Alleinleben ist weder für sie noch für die Ehre ihrer Familie sicher.) Auch die Mutter hat ein Recht auf die Betreuung des Kindes. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Du, die Mutter, hast bei der Betreuung des Kindes den Vorrang.“

Da die Betreuung und Erziehung ein Recht des minderjährigen Kindes ist, wird die Mutter, sofern niemand außer ihr für diese Aufgabe geeignet ist, dazu verpflichtet, damit das Kind nicht seines Rechts auf Wissen und gute Umgangsformen beraubt wird. Gibt es jedoch eine andere geeignete Person, etwa die Großmutter, die das Kind bei sich aufnehmen möchte, während die Mutter dies nicht möchte, so erlischt dieses Recht der Mutter, weil sie auf ihr Recht auf Betreuung verzichtet hat. Denn das Recht auf Betreuung steht grundsätzlich der Mutter zu. Von einigen Scharia-Gerichten sind Urteile ergangen, die dies bestätigen. Im Urteil des Gerichts von Jarjar vom 13.07.1933 heißt es:

„Sowohl das betreute Kind als auch die betreuende Person haben ein Recht auf Betreuung. Das Recht des betreuten Kindes ist jedoch stärker als das Recht der betreuenden Person. Der einseitige Verzicht der betreuenden Person auf das Recht zur Betreuung bedeutet nicht, dass das Recht des Kindes auf Betreuung und Erziehung aufgegeben wird.“

Das Gericht von Al-Yat erklärte in einem Urteil vom 7. Oktober 1928: „Selbst wenn jemand anderes als die Mutter freiwillig die Betreuung eines Säuglings übernimmt, erlischt dadurch das Recht der Mutter auf die Betreuung dieses Säuglings nicht, sondern bleibt bei ihr bestehen. Solange das Kind auf Milch angewiesen ist, kann ihr dieses Recht niemand nehmen. Denn es gibt keinen Grund, dem Kind zu schaden, indem man es der Betreuung durch seine Mutter beraubt. Die Mutter ist ihm gegenüber liebevoller als alle anderen und bei seiner Versorgung geduldiger und ausdauernder.“ – Dr. Yusuf Musa: Das muslimische Familienrecht.

Die Mutter hat gegenüber dem Kind ein größeres Recht als der Vater

Die beste Erziehung ist die, die ein Kind erhält, während es im Schoß und unter der Obhut seiner Eltern aufwächst. Denn durch die Betreuung durch Mutter und Vater werden die körperliche Entwicklung, die geistige Entfaltung sowie die seelische und spirituelle Läuterung des Kindes so vollkommen gefördert, dass dies wirksam zum Aufbau der Grundlage seines gesamten Lebens beiträgt. Wenn es deshalb zu etwas kommt, das zur Trennung der Eltern führt, sie aber Kinder haben, hat bei der Betreuung dieser Kinder die Mutter gegenüber dem Vater den größeren Anspruch. Eine Ausnahme gilt nur dann, wenn die Mutter bei der Wahrnehmung dieses Vorrangs auf ein Hindernis stößt (etwa wenn die notwendigen Voraussetzungen für die Betreuung des Kindes fehlen) oder wenn beim Kind eine Eigenschaft hervortritt, die ihm die Freiheit gibt, einen der beiden Elternteile zu wählen (etwa wenn es nicht mehr auf die Versorgung durch eine Frau angewiesen ist). Der Grund für den Vorrang der Mutter besteht darin, dass ihr die Betreuung und das Stillen des Kindes anvertraut wurden. Denn bei der Betreuung und Erziehung des Kindes besitzt die Mutter die größten Fähigkeiten und die größte Kompetenz. Die Geduld und Ausdauer, die diese Aufgabe erfordert, sind bei der Mutter in weit höherem Maß vorhanden als beim Mann. Außerdem verfügt sie dafür über mehr Zeit als der Mann. Aus all diesen Gründen wurde der Mutter im Interesse des Kindeswohls der Vorrang gegeben. Überliefert von Abdullah ibn Umar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm:

Eine Frau sagte: „O Gesandter Allahs, für diesen meinen Sohn war mein Leib eine Wohnstätte, mein Schoß eine Festung und meine Brust ein Vorrat an Nahrung und Getränk. Doch sein Vater will ihn mir wegnehmen.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Wenn du nicht heiratest, hast du mehr Recht, ihn zu behalten.“ – Ahmad, Abu Dawud, al-Bayhaqi, al-Hakim.

Imām Mālik überliefert im Muwaṭṭaʾ: ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb hatte eine ansarische Ehefrau. Von ihr wurde sein Sohn ʿĀṣim geboren. Später trennte sich ʿUmar von dieser Ehefrau. Eines Tages kam ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, nach Qubāʾ. Er sah, wie sein Sohn ʿĀṣim auf dem Vorplatz der Moschee spielte. Sofort packte er ihn am Arm, hob ihn hoch und setzte ihn auf den Rücken seines Reittiers. Als die Großmutter des Jungen dies sah, begann sie mit ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, zu streiten, und beide gingen mit ihrer Klage zu Abū Bakr. ʿUmar sagte: „Mein Sohn.“ Die Frau aber sagte: „Mein Sohn.“ Abū Bakr, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, entschied: „Lass ihn mit seiner Großmutter gehen.“ Danach wiederholte ʿUmar seinen Anspruch nicht mehr. In manchen Überlieferungen heißt es, Abū Bakr habe gesagt: „Die Mutter ist die zärtlichste, liebevollste und mitfühlendste und versteht am besten, was gut und schlecht ist. Daher hat sie Vorrang bei der Betreuung dieses Kindes, solange sie nicht heiratet.“ Aus dieser Aussage Abū Bakrs wird deutlich, dass die größere Zärtlichkeit und Liebe der Mutter der eigentliche Grund dafür ist, dass sie bei der Betreuung ihres minderjährigen Kindes Vorrang hat. (Zunächst war ʿUmar mit dieser Ansicht Abū Bakrs nicht einverstanden, nahm sie später jedoch an und erließ sogar während seiner eigenen Kalifatszeit dementsprechende Rechtsgutachten und richterliche Entscheidungen. Hinsichtlich minderjähriger Kinder stimmten auch die Gefährten in dieser Ansicht der beiden überein.)

Rangfolge beim Vorrang des Betreuungsrechts für Kinder:

Da das Betreuungsrecht zunächst der Mutter zusteht, haben die Verwandten mütterlicherseits dabei Vorrang vor den Verwandten väterlicherseits. Die Reihenfolge der Personen, auf die das Betreuungsrecht nacheinander übergeht, ist folgende: zuerst die Mutter; wenn die Mutter aus irgendeinem Grund (etwa wegen des Fehlens einer Voraussetzung) dazu nicht in der Lage ist, dann die Großmutter mütterlicherseits, danach deren Mutter und so weiter, bis hinauf. Wenn auch dies nicht möglich ist, geht das Recht auf die Großmutter väterlicherseits über. Danach geht es auf die Vollschwester über, dann auf die Halbschwester mütterlicherseits, dann auf die Halbschwester väterlicherseits, dann auf die Tochter der Vollschwester, danach auf die Tochter der mütterlichen Halbschwester, dann auf die Volltante mütterlicherseits, danach auf die mütterliche Halbtante mütterlicherseits, dann auf die väterliche Halbtante mütterlicherseits, danach auf die Tochter der väterlichen Halbschwester, dann auf die Tochter des Vollbruders, danach auf die Tochter des mütterlichen Halbbruders, dann auf die Tochter des väterlichen Halbbruders, danach auf die Volltante väterlicherseits, dann auf die väterliche Halbtante mütterlicherseits, danach auf die väterliche Halbtante väterlicherseits, dann auf die mütterliche Halbtante mütterlicherseits, danach auf die väterliche Halbtante mütterlicherseits, dann auf die Tante der Mutter väterlicherseits und schließlich auf die Tante des Vaters väterlicherseits. In allen Fällen haben jedoch die Volltanten mütterlicherseits und väterlicherseits und Ähnliche Vorrang.

Wenn sich unter den genannten maḥram-Verwandten des minderjährigen Kindes niemand findet oder die vorhandenen Personen sich als für die Betreuung des Kindes ungeeignet erweisen, geht das Betreuungsrecht entsprechend der Rangfolge des Erbrechts auf die männlichen maḥram-Verwandten väterlicherseits über. Zuerst geht das Betreuungsrecht auf den Vater über, danach auf den Großvater väterlicherseits, und zwar unabhängig davon, wie weit aufwärts die Linie reicht. Danach geht es auf den Vollbruder über, dann auf den väterlichen Halbbruder, danach auf den Sohn des Vollbruders, dann auf den Sohn des väterlichen Halbbruders, danach auf den Vollonkel väterlicherseits, dann auf den väterlichen Halbbruder des Vaters, danach auf den Vollbruder des Vaters, dann auf den väterlichen Halbbruder des Vaters, danach auf den Vollbruder des Vaters und anschließend auf den väterlichen Halbbruder des Großvaters väterlicherseits. Wenn sich unter den männlichen maḥram-Verwandten väterlicherseits niemand findet oder die betreffende Person zwar vorhanden, aber für die Betreuung des Kindes ungeeignet ist, geht das Recht auf jeden anderen männlichen maḥram-Verwandten außerhalb der väterlichen Verwandtschaft über. So geht dieses Recht schließlich auf den mütterlichen Halbbruder des Großvaters, danach auf den mütterlichen Halbbruder, dann auf dessen Sohn, danach auf den mütterlichen Halbbruder des Großvaters, dann auf den Vollonkel mütterlicherseits und schließlich auf den mütterlichen Halbbruder väterlicherseits über. Wenn sich zeigt, dass dem Kind überhaupt kein Verwandter mehr geblieben ist, wird das Gericht eine zur Betreuung fähige Frau als Betreuerin einsetzen. Der Grund für diese Festlegung der Reihenfolge bei der Kinderbetreuung ist, dass die Betreuung eines Kindes eine äußerst wichtige Aufgabe ist. Dabei haben die Verwandten des Kindes Vorrang. Unter ihnen haben wiederum einige Verwandte mehr Vorrang als andere. In diesem Fall werden die Vormünder bevorzugt, denn ihre Einsetzung liegt im Interesse des Kindes. Sind sie nicht vorhanden oder fehlt ihnen eine Voraussetzung für die Betreuung, wird diese Aufgabe der Reihe nach den jeweils näheren Verwandten übertragen. Gibt es überhaupt keinen Verwandten, fällt dem Richter die Aufgabe zu, eine geeignete Betreuerin einzusetzen.

Voraussetzungen für die Betreuung eines Kindes:

Die Betreuerin eines Kindes muss unbedingt die Eignung und Fähigkeit zur Betreuung besitzen. Diese Eignung und Fähigkeit wird durch die Erfüllung mehrerer bestimmter Voraussetzungen sichergestellt. Wenn diese Voraussetzungen nicht erfüllt werden können, entfällt die Verantwortung für die Betreuung des Kindes. Diese Voraussetzungen sind:

1. Geistige Gesundheit: Deshalb darf eine verrückte oder geistig gestörte Person nicht mit der Betreuung eines Kindes betraut werden. Denn diese beiden Personengruppen sind nicht einmal in der Lage, ihre eigenen Angelegenheiten ordnungsgemäß zu regeln. Daher kann ihnen nicht die Verantwortung für die Betreuung eines anderen übertragen werden. Wie kann jemand einem anderen etwas geben, was er selbst nicht besitzt?

2. Volljährigkeit: Denn selbst wenn ein minderjähriges Kind bereits die Fähigkeit erlangt hat, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, ist es dennoch auf einen Vormund, Betreuer und Aufsichtführenden angewiesen. Daher kann es nicht zum Betreuer oder Vormund eines anderen werden.

3. Eignung und Fähigkeit zur Betreuung: Aufgrund dieser Bedingung darf einer blinden oder sehbehinderten Person, einer Person, die an einer ansteckenden Krankheit oder an einer Krankheit leidet, die sie an der Erfüllung ihrer Pflichten hindert, oder einer so alten Person, dass sie selbst der Betreuung durch andere bedarf, die Betreuung eines Kindes nicht übertragen werden. Ebenso darf diese Aufgabe keiner Frau übertragen werden, die ihre häuslichen Pflichten vernachlässigt und sich häufig außerhalb des Hauses aufhält, sodass aufgrund dieser Nachlässigkeit die Gefahr besteht, dass das Kind Schaden nimmt oder sein Leben gefährdet wird. Auch eine Frau, die mit einer an einer ansteckenden Krankheit leidenden Person oder mit einer Person zusammenlebt, die das Kind hasst, darf nicht mit dieser Aufgabe betraut werden. Eine solche Person ist auch dann nicht geeignet, wenn sie mit dem Kind verwandt ist. Denn in der Gegenwart einer solchen Person wäre das Kind zwangsläufig einer ausreichenden Betreuung und Aufsicht sowie einem gesunden Umfeld beraubt.

4. Rechtschaffenheit und Vertrauenswürdigkeit: Denn eine sündige Frau stellt eine Gefahr für das Kind dar. Man kann ihr die Betreuung des Kindes nicht anvertrauen. Es ist sogar möglich, dass das Kind nach dem Vorbild seiner Betreuerin aufwächst und ebenso schlechten Charakter annimmt. Ibn al-Qayyim sagte zur Erläuterung dieser Bedingung: „Obwohl die Schüler asch-Schāfiʿīs und Ahmads für die Betreuerin des Kindes Ehrlichkeit und Rechtschaffenheit zur Bedingung machen, ist dies nach der maßgeblichen Ansicht überhaupt keine Bedingung. Selbst wenn es eine Bedingung wäre, könnte sie höchstens als letztes Mittel gelten. Würde diese Bedingung allgemein auferlegt, würden fast alle Kinder der Welt mangels Betreuerinnen sterben, die Menschen wären mit ihnen überfordert, ihr Leid und ihre Not würden ein unerträgliches Ausmaß annehmen, und niemand würde sich von der Entstehung des Islams bis zum Tag der Auferstehung bereitfinden, die Kinder sündiger Menschen zu beaufsichtigen. Dabei sind diese zahlreich. Tatsächlich ist es im Islam äußerst schwierig und kaum durchführbar, einem Elternteil wegen seiner Sündhaftigkeit sein Kind wegzunehmen, und in allen muslimisch besiedelten Gebieten sowie zu allen Zeiten ist das Gegenteil üblich gewesen. Die Bedingung der Rechtschaffenheit bei der Kinderbetreuung ist ebenso wie die Bedingung der Rechtschaffenheit bei der Vormundschaft in der Ehe. Diese Vormundschaft ist überall, in Städten wie auf dem Land, zu allen Zeiten üblich gewesen, obwohl viele Vormünder unehrlich und sündig sind. Sündhaftigkeit gibt es nun einmal in der menschlichen Gesellschaft. Weder der Gesandte Allahs noch irgendeiner der Gefährten hielt einen sündigen oder fāsiq davon ab, sein Kind zu betreuen oder ein Mädchen unter seiner Vormundschaft zu verheiraten. Auch die gesellschaftliche Übung bezeugt, dass ein Mensch, selbst wenn er fāsiq ist, in Bezug auf seine Tochter sehr umsichtig ist und sie gewöhnlich nicht vom rechten Weg abkommen lässt. Vielmehr ist er eifrig und bemüht, ihr Gutes zu tun. Sollte dennoch das Gegenteil geschehen, so geschieht es nur selten. Die Scharia stützt sich in dieser Angelegenheit auf das natürliche Empfinden und die menschlichen Antriebe. Hätte die Scharia den fāsiq von der Betreuung seiner Kinder und von der Vormundschaft in der Ehe ausgeschlossen, hätte sie der Erwähnung dieser Angelegenheit und ihrer praktischen Umsetzung höchste Bedeutung beigemessen. Wäre die eigene Sündhaftigkeit der Kinderbetreuung entgegengesetzt, hätte sie den Ehebrecher, den Trinker und denjenigen, der große Sünden begeht, von seinen Kindern getrennt und jemand anderen mit ihrer Betreuung beauftragt.“

5. Muslimsein: Aufgrund dieser Bedingung ist die Betreuung eines minderjährigen Kindes durch eine nichtmuslimische Frau auch dann nicht zulässig, wenn sie ihm nahesteht. Denn die Betreuung eines Kindes ist ebenfalls eine Form der Vormundschaft. Allah hat keinem Ungläubigen die Vormundschaft über einen Gläubigen übertragen. In Sure an-Nisāʾ, Vers 141, sagt Allah:

وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا

„Allah wird den Ungläubigen niemals die Herrschaft über die Gläubigen geben.“

Die Vormundschaft ist ebenso wie die Vormundschaft über das Vermögen und die Vormundschaft in der Ehe. Außerdem kann nicht ausgeschlossen werden, dass die religiöse Identität des Kindes durch die Religion seiner Betreuerin beeinflusst wird. Denn es ist nur natürlich, dass sie eifrig bemüht sein wird, es in ihre eigene Religion einzuführen. Sobald sie es in ihre Religion eingeführt hat, wird es für das Kind später schwierig, zum Islam zurückzukehren. Für das Kind kann es nichts Schädlicheres geben. Der Gesandte Allahs sagte: „Jedes Kind wird in der natürlichen Veranlagung des Islams geboren. Danach machen seine Eltern es zu einem Juden, Christen oder Feueranbeter.“

Demgegenüber vertreten die Hanafiten sowie Ibn al-Qāsim unter den Malikiten und Abū Thawr die Ansicht, dass eine nichtmuslimische Frau ein muslimisches Kind betreuen darf. Denn die Betreuung des Kindes besteht in nichts anderem als darin, es zu stillen und zu versorgen. Beides darf von jeder nichtmuslimischen Frau ausgeführt werden.

Bei Abū Dāwūd und an-Nasāʾī wird überliefert: „Als Rāfiʿ ibn Sinān den Islam annahm, weigerte sich seine Frau, den Islam anzunehmen. Daraufhin kam er zum Gesandten Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – und sagte, indem er auf sein entwöhntes Kind zeigte: ‚Das ist meine Tochter.‘

Rāfiʿ sagte: „Das ist meine Tochter.“ Der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – sagte: „O Allah, leite das Mädchen recht.“ Sofort wandte sich das Mädchen ihrem Vater zu. Obwohl die Hanafiten es für zulässig erklärten, dass eine ungläubige Frau die Betreuung eines Kindes übernimmt, stellten sie die Bedingung auf, dass sie keine vom Islam abgefallene, also keine Apostatin, sein dürfe. Denn ihrer Auffassung nach verdient eine Apostatin unverzüglich festgenommen zu werden und muss bis zu ihrer Reue oder ihrem Tod im Gefängnis bleiben. Daher ist es ihr nicht möglich, die Betreuung des Kindes zu übernehmen. Wenn sie jedoch bereut und zum Islam zurückkehrt, erhält sie ihr Recht auf die Betreuung wieder.

6. Unverheiratetsein:

Eine verheiratete Frau hat kein Recht auf die Betreuung eines Kindes. Denn in dem von ʿAbdullāh ibn ʿUmar – Allah habe Wohlgefallen an ihm – überlieferten Hadith, der bereits erwähnt wurde, heißt es, dass eine Frau sagte: „O Gesandter Allahs, mein Schoß war für meinen Sohn eine Wohnstätte, mein Schoß eine sichere Zuflucht und meine Brust ein Vorrat an Nahrung und Getränk. Doch sein Vater droht damit, ihn mir wegzunehmen.“ Der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – sagte: „Du hast vorrangigen Anspruch auf dieses Kind, solange du nicht heiratest.“ – Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Bayhaqī, al-Ḥākim.

Diese Regel gilt jedoch nur für die Frau, die einen Verwandten oder einen entfernten Verwandten heiratet. Wenn die Frau einen Mann heiratet, der für das Kind maḥram ist, etwa dessen eigenen Onkel, bleibt ihr Recht auf die Betreuung dieses Kindes bestehen. Denn auch der Onkel hat das Recht, das Kind zu betreuen. Außerdem besteht zwischen ihm und dem Kind eine solche Beziehung und Nähe, die ihn mit Zuneigung zu ihm erfüllt und ihn dazu anspornt, sich um es zu kümmern. Daher wird zwischen den Eheleuten im Hinblick auf die Vormundschaft und Betreuung des Kindes eine Haltung gegenseitiger Zusammenarbeit entstehen. Wenn sie jedoch einen Nichtverwandten oder einen entfernten Verwandten heiraten würde, wäre dieser Ehemann selbst dem Kind gegenüber weder liebevoll noch mitfühlend und würde auch seiner Frau nicht erlauben, ihm die angemessene Zuneigung und Fürsorge zukommen zu lassen. Dadurch würde das Kind keine gesunde, natürliche und von Zuneigung geprägte Umgebung vorfinden, die der Entfaltung seiner Fähigkeiten und Begabungen förderlich wäre.

Nach Ansicht von al-Ḥasan und Ibn Ḥazm wird das rechtmäßige Betreuungsrecht einer Frau, die dazu berechtigt ist, durch ihre Heirat nicht beeinträchtigt.

7. Freiheit:

Ein Unfreier ist stets so sehr mit den Arbeiten seines Herrn beschäftigt, dass es ihm nicht möglich ist, Gelegenheit und Zeit für die Betreuung eines Kindes zu finden. Ibn al-Qayyim sagte: Für die Auferlegung der Bedingung der Freiheit lassen sich keine besonders überzeugenden Argumente oder Beweise finden. Dennoch haben drei Imame diese Bedingung auferlegt. Imām Mālik sagte: Wenn ein freier Mann ein Kind mit einer Sklavin hat, dann hat diese Sklavin Vorrang bei der Betreuung des Kindes, solange sie nicht anderswohin verkauft und fortgebracht wird. Sobald sie jedoch fortgebracht wird und an einen anderen Ort gelangt, geht dieser Vorrang auf den Vater über.

Vergütung für die Betreuung des Kindes

Die Bestimmungen über die Vergütung für die Betreuung des Kindes entsprechen den Bestimmungen über die Vergütung für das Stillen. Solange die Mutter Ehefrau ist oder ihre Wartezeit (ʿidda) einhält, hat sie dafür keinen Anspruch auf eine Vergütung. Denn während dieser Zeit erhält sie entweder den Unterhalt als Ehefrau oder den Unterhalt während der Wartezeit. Allah hat gesagt:

وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Bedeutung: „Die Mütter sollen ihre Kinder volle zwei Jahre stillen, wenn sie die Stillzeit vollständig erfüllen wollen. Und dem Vater obliegt es, die Mütter in angemessener Weise zu versorgen.“ (Sure al-Baqara, Vers 233)

Aus diesem Vers geht hervor, dass während des Fortbestehens der Ehe mit dem Ehemann und während der Wartezeit kein Anspruch auf eine Vergütung für die Betreuung des Kindes besteht. Nach Ablauf der Wartezeit besteht jedoch ein Anspruch auf eine Vergütung, ebenso wie für das Stillen. Allah hat gesagt:

فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ۚ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ۖ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ ۖ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَىٰ

Bedeutung: „Versorgt sie, bis sie entbunden haben. Wenn sie dann das Kind für euch stillen, so gebt ihnen ihren Lohn und beratet euch in dieser Angelegenheit in angemessener Weise miteinander. Wenn ihr euch jedoch gegenseitig Schwierigkeiten bereitet, dann soll eine andere Frau es stillen.“ (Sure at-Talaq, Vers 6)

Jede andere Frau außer der Mutter hat Anspruch auf eine Vergütung für die Betreuung des Kindes, ebenso wie die Amme, die zum Stillen des Kindes angestellt wurde, Anspruch auf eine Vergütung hat. Wenn die Mutter keine eigene Wohnung besitzt, in der sie das Kind betreuen kann, obliegt es dem Vater, ihr – ebenso wie bei der Vergütung für die Betreuung und für das Stillen – eine Wohnung bereitzustellen oder die Miete dafür zu bezahlen. Wenn die Mutter ebenso eine Dienerin benötigt und der Vater wohlhabend ist, obliegt es ihm, den Lohn der Dienerin zu bezahlen oder eine Dienerin bereitzustellen. Die für das Kind besonders notwendigen Dinge wie Nahrung, Kleidung, Bettzeug, Medikamente und Ähnliches, ohne die es nicht auskommt, sind davon gesondert zu betrachten. Denn deren Bereitstellung ist dem Vater unter allen Umständen auferlegt. Die Vergütung für die Betreuung wird dem Vater ab Beginn der Betreuung geschuldet. Sie erlischt niemals, außer durch Begleichung oder durch den Erlass seitens der Anspruchsberechtigten.

Unentgeltliche Betreuung des Kindes:

Wenn es unter den Angehörigen des Kindes jemanden gibt, der ebenfalls betreuungsberechtigt ist und zudem bereit ist, das Kind unentgeltlich zu betreuen, während die Mutter erklärt, dass sie nicht bereit ist, es ohne Vergütung zu betreuen, muss geprüft werden, ob der Vater wohlhabend oder mittellos ist. Ist er wohlhabend, wird er verpflichtet, der Mutter des Kindes eine Vergütung zu zahlen und sie mit dessen Betreuung zu beauftragen; er darf das Kind nicht der Frau übergeben, die bereit ist, es unentgeltlich zu betreuen, sondern muss es bei seiner Mutter belassen. Denn wenn der Vater zur Zahlung einer Vergütung fähig ist, ist die Betreuung durch die Mutter für das Kind geeigneter und vorteilhafter. Ist der Vater hingegen mittellos, wird er das Kind aufgrund seiner Mittellosigkeit der Frau übergeben, die bereit ist, es unentgeltlich zu betreuen. Denn diese Frau gehört zu den nahen Verwandten, die zur Betreuung des Kindes berechtigt sind.

Diese Regelung gilt, wenn der Vater zum Unterhalt des Kindes verpflichtet ist. Besitzt das Kind jedoch eigenes Vermögen, aus dem die notwendigen Ausgaben für es bestritten werden können, wird es der Frau übergeben, die bereit ist, es unentgeltlich zu betreuen. Denn dadurch wird sein Vermögen geschützt. Ist der Vater wohlhabend, besitzt das Kind kein Vermögen, ist seine Mutter nicht bereit, es unentgeltlich zu betreuen, und gibt es unter den Mahram-Verwandten des Kindes niemanden, der bereit ist, es unentgeltlich zu betreuen, wird die Mutter verpflichtet, die Betreuung zu übernehmen. Diese Vergütung bleibt als Schuld des Vaters bestehen und erlischt nicht, solange sie nicht bezahlt oder erlassen wurde.

Ende der Betreuungsdauer des Kindes

Die Betreuungsdauer des Kindes endet erst dann, wenn es nicht mehr auf die Pflege und Betreuung durch Frauen angewiesen ist, ein Bewusstsein für seine Eigenständigkeit sowie die Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen Gut und Böse entwickelt hat und seine grundlegenden notwendigen Tätigkeiten allein verrichten kann, etwa selbstständig zu essen, sich selbst anzukleiden und sich selbst zu reinigen. Wann die Fähigkeit zu diesen Tätigkeiten entsteht, lässt sich nicht genau bestimmen. Daher lässt sich auch nicht genau sagen, wann die Betreuungsdauer endet. Maßgeblich für ihr Ende sind in Wahrheit die Fähigkeit des Kindes, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, und das Ende seiner Abhängigkeit von der Pflege und Betreuung durch Frauen. Sobald das Kind zwischen Gut und Böse unterscheiden kann, nicht mehr auf die Betreuung durch Frauen angewiesen ist und seine grundlegenden Bedürfnisse selbstständig erfüllen kann, endet seine Betreuungsdauer. Nach der maßgeblichen Meinung der hanafitischen Rechtsschule endet die Betreuungsdauer eines Jungen, wenn er sieben Jahre, und die eines Mädchens, wenn es neun Jahre alt geworden ist. Für Mädchen hielten sie eine Verlängerung um zwei Jahre für angemessen, damit sie Gelegenheit erhält, von ihrer Betreuerin die Regeln einer weiblichen Lebensführung zu erlernen. In Artikel 20 des Gesetzes Nr. 25 aus dem Jahr 1929 wurde das Betreuungsalter wie folgt festgelegt:

„Das Gericht kann die Dauer der Betreuung eines minderjährigen Jungen durch Frauen auf ein Alter von sieben bis neun Jahren und die eines Mädchens auf ein Alter von neun bis elf Jahren festlegen, wenn festgestellt wird, dass dies dem Kindeswohl entspricht.“ Somit wurde die Entscheidung darüber, was für das Kind gut ist, dem Gericht überlassen. In der Erläuterung zu dieser Bestimmung heißt es: „Die bisher geltende Praxis besteht darin, dass das Betreuungsrecht bei einem Jungen mit Vollendung des siebten und bei einem Mädchen mit Vollendung des neunten Lebensjahres endet.“ Tatsächlich handelt es sich dabei um das Alter, für das die Erfahrung zeigt, dass Jungen und Mädchen bis dahin in irgendeiner Weise auf eine Betreuerin angewiesen sind. Bis zu diesem Alter wäre es für beide gefährlich, den Jungen oder das Mädchen statt einer betreuenden Frau einem männlichen Betreuer zu übergeben, insbesondere wenn ihr Vater eine andere Frau als ihre Mutter heiratet. Daher kann Frauen in dieser Zeit nicht zugemutet werden, übermäßig über die Wegnahme der Kinder zu klagen. Der grundlegende Grundsatz der hanafitischen Rechtsschule lautet, dass ein Junge seinem Vater übergeben wird, sobald er nicht mehr auf die Betreuung durch eine Betreuerin angewiesen ist, und ein Mädchen, sobald es die Geschlechtsreife erreicht. Hinsichtlich des Alters, in dem ein Kind diese Abhängigkeit überwindet, vertreten die Rechtsgelehrten unterschiedliche Ansichten. Nach einigen wird diese Abhängigkeit mit sieben Jahren überwunden, nach anderen mit neun Jahren; manche sagen, die Geschlechtsreife werde mit neun Jahren erreicht, andere nennen elf Jahre. Das zuständige Ministerium vertritt dagegen die Auffassung, es sei besser, dem Gericht die Entscheidung darüber zu überlassen, wie das Wohl eines Jungen nach dem siebten und das eines Mädchens nach dem neunten Lebensjahr geschützt werden soll. Hält das Gericht es für das Kindeswohl förderlich, dass sie auch nach diesem Alter unter der Betreuung einer Frau bleiben, kann es entscheiden, den Jungen um weitere zwei Jahre bis zum neunten und das Mädchen um weitere zwei Jahre bis zum elften Lebensjahr bei einer Betreuerin zu belassen. Hält es hingegen eine andere Regelung für vorteilhafter, kann es beide einem männlichen Vormund übergeben.“ In Artikel 175 des Gesetzes über die muslimische Familie heißt es, dass das Gericht die Dauer auch dann entsprechend um jeweils zwei Jahre verlängern kann, wenn die Betreuerin eine Frau ist. Das Gericht kann Jungen und Mädchen außerdem gestatten, bis zum Alter von fünfzehn Jahren bei ihrer Mutter oder Großmutter zu bleiben. Unserer Ansicht nach ist es jedoch am besten, Artikel 20 des Gesetzes Nr. 25 aus dem Jahr 1929 zu befolgen, der weiterhin in Kraft ist. – Dr. Muhammad Yusuf Musa.

Das sudanesische Recht:

Dr. Muhammad Yusuf Musa führt aus, dass bis zum Erlass des Gesetzes Nr. 34 aus dem Jahr 1932 an den islamischen Gerichten des Sudan folgende Regelung galt: Das Höchstalter für die Betreuung eines Jungen betrug sieben Jahre und das eines Mädchens neun Jahre. Danach wurde im ersten Artikel des Gesetzes von 1932 bestimmt: „Das Gericht kann gestatten, dass ein Junge vom siebten Lebensjahr bis zur Geschlechtsreife und ein Mädchen vom neunten Lebensjahr bis zum Einzug in das Haus ihres Ehemannes bei einer Betreuerin aufgezogen und betreut wird, wenn festgestellt wird, dass dadurch sein beziehungsweise ihr Wohl gewährleistet wird. Während der Betreuung durch die Betreuerin können der Vater und alle anderen Erwachsenen ihm beziehungsweise ihr Bildung und gutes Benehmen vermitteln.“ Im zweiten Artikel heißt es anschließend: „Nach Vollendung des siebten Lebensjahres des Jungen und des neunten Lebensjahres des Mädchens ist für die Betreuung keine Vergütung zu zahlen.“ Der dritte Artikel bestimmt: „Wenn der Vater seine Tochter verheiratet, um die Betreuerin von der Verantwortung für ihre Betreuung zu entbinden, erlischt diese Verantwortung nicht bereits mit ihrem Einzug in das Haus ihres Ehemannes, solange die Betreuerin zur Betreuung fähig bleibt.“ Die in den 1942 in Khartum veröffentlichten Vorschriften enthaltene kurze Zusammenfassung lautet:

1. Die schariatische Regel Nr. 34 hat die Dauer der Betreuung eines Jungen bis zur Geschlechtsreife und die Dauer der Betreuung eines Mädchens bis zu seiner Eheschließung verlängert. Dies widerspricht der Auffassung Abū Ḥanīfas und entspricht der malikitischen Rechtsschule.

Dies scheint eine außergewöhnliche Situation zu sein, zu deren Überwindung die folgenden Maßnahmen erforderlich sind:

1. Das Gericht wird die Betreuungsdauer nur dann verlängern, wenn die Betreuerin beim Gericht beantragt, das betreute Kind bei sich behalten zu dürfen. Zusammen mit ihrem Antrag muss sie darlegen, dass das Wohl des Kindes gerade darin liegt, und außerdem erläutern, worin das erwartete Wohl besteht. Oder sie muss aus demselben Grund ablehnen, das von ihr betreute Kind seinen Verwandten väterlicherseits zu übergeben. Wenn die Verwandten väterlicherseits nicht bereit sind, das betreute Kind bei seiner Betreuerin zu lassen, wird die Betreuerin aufgefordert, ihre Beweise vorzulegen; alternativ wird das Gericht selbst untersuchen, worin das Interesse und Wohl des betreffenden Jungen oder Mädchens liegt. Legt die Betreuerin keine Beweise vor oder sind die vorgelegten Beweise für eine Entscheidung nicht ausreichend und ist dem Gericht ebenfalls nicht klar, dass es dem Kind zum Wohl gereicht, bei seiner Betreuerin zu bleiben, dann wird das Gericht auf Antrag der Betreuerin von dem Verwandten väterlicherseits einen Eid darüber verlangen, dass das Wohl des Kindes nicht gewährleistet wäre, wenn es bei der Betreuerin bliebe. Leistet er diesen Eid, wird das Gericht entscheiden, das Kind ihm zu übergeben. Verweigert er jedoch den Eid, wird es seinen Antrag ablehnen.

2. Widerspricht die Betreuerin der Übergabe des Kindes an einen Verwandten väterlicherseits nicht oder erscheint sie überhaupt nicht vor Gericht, ist das Gericht verpflichtet, der Regelung der Rechtsschule von Imām Abū Ḥanīfa zu folgen. Nach dieser Regelung wird das Kind, dessen Betreuungsalter abgelaufen ist, dem als geeignet erachteten Verwandten väterlicherseits übergeben; es muss nicht nachgewiesen werden, dass dies aufgrund des Kindeswohls geboten ist.

3. Ist die Betreuerin bei der Übergabe des Kindes an einen Verwandten väterlicherseits abwesend, kann sie dem Gerichtsurteil widersprechen und verlangen, dass das Kind bei ihr bleibt. In einem solchen Fall wird das Gericht mit der abwesenden Betreuerin genau dieselben Schritte durchführen wie mit einer anwesenden Betreuerin.

4. Entscheidet das Gericht im Interesse des Kindes, es bei Frauen zu belassen, und verändern sich anschließend aus irgendeinem Grund die Umstände zum Wohl des Kindes, sodass erneut Streit darüber entsteht, worin sein Wohl besteht, wird das Gericht, nachdem es sich davon überzeugt hat, dass es dem Kind keinen Nutzen bringt, bei der Betreuerin zu bleiben, erlauben, es ihr wegzunehmen und einem Verwandten väterlicherseits zu übergeben. (Dr. Muḥammad Yūsuf Mūsā: Das muslimische Familienrecht, S. 516.)

Die Entscheidungsfreiheit von Jungen und Mädchen nach Beendigung der Betreuungsdauer

Wenn das Kind sieben Jahre alt wird oder das Alter erreicht, in dem es Gut und Böse unterscheiden kann, und die Dauer seiner Betreuung durch andere abgelaufen ist, gilt Folgendes: Sind sein Vater und seine Betreuerin sich darin einig, dass es bei einem von ihnen bleiben soll, wird entsprechend dieser Einigung verfahren. Sind sie jedoch unterschiedlicher Meinung und streiten miteinander, wird dem Kind die Wahl zwischen ihnen überlassen. Wen es von den beiden auswählt, der hat für das Kind den Vorrang. (Die Entscheidungsfreiheit des Kindes setzt zwei Bedingungen voraus: 1. Alle Streitparteien müssen zur Betreuung berechtigt sein. 2. Das Kind darf weder geistig krank noch geistig behindert sein. Ist es geistig krank, hat die Mutter Vorrang, sein Vormund zu sein, selbst wenn das Kind zu diesem Zeitpunkt bereits erwachsen ist. Denn auch als Erwachsener ist es in diesem Fall ihr Kind, und die Mutter ist ihm gegenüber liebevoller.)

Abu Huraira (r.a.) überlieferte: Eine Frau kam zum Gesandten Allahs (s.a.w.) und sagte: „O Gesandter Allahs, mein Ehemann will mir meinen Sohn wegnehmen. Dabei hat dieser Junge mir Wasser aus dem Brunnen Abu Anabas gebracht, der eine Meile von Medina entfernt liegt, und mir noch viele andere Dienste erwiesen.“ Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte zu dem Jungen: „Hier ist dein Vater und hier ist deine Mutter. Nimm die Hand dessen, den du möchtest.“ Der Junge nahm die Hand seiner Mutter. Daraufhin ging die Frau mit ihrem Sohn fort.“ – Abu Dawud.

Umar (r.a.), Ali (r.a.) und Schuraih haben gemäß dieser Regel entschieden. Dies ist auch die Ansicht der schafiitischen und hanbalitischen Rechtsschule. Wenn der Junge beide auswählt oder keinen von beiden auswählt, wird einer von ihnen durch Los bestimmt. Abu Hanifa sagte: Das Recht des Vaters hat Vorrang. Dem Jungen darf keine Wahl gelassen werden, denn er hat keine eigene Urteilskraft und versteht nicht, was gut oder schlecht für ihn ist. Es könnte sogar sein, dass er denjenigen auswählt, bei dem er ungehemmt spielen darf, der ihm keine guten Umgangsformen beibringt und ihn tun lässt, was er will. Dadurch würde er zu einem Taugenichts werden. Da er außerdem noch nicht volljährig ist, darf ihm keine Wahl gelassen werden, ebenso wenig wie einem Kind unter sieben Jahren. Nach Imam Malik hat die Mutter das größere Recht auf das Kind, bis ihm die Milchzähne ausfallen. Diese Regel gilt für einen Jungen. Hinsichtlich eines Mädchens vertrat Imam Schafii die Ansicht, dass auch ihr wie einem Jungen die Wahl gelassen werden soll. Abu Hanifa sagte, dass die Mutter das größere Recht auf das Mädchen habe, bis es die Pubertät erreicht oder heiratet. Imam Malik sagte, dass die Mutter dieses Recht bis zur Heirat und bis das Mädchen in das Haus ihres Ehemannes einzieht, habe. Nach den Hanbaliten hat der Vater bis zum Alter von neun Jahren das größere Recht auf das Mädchen; ihr darf keine Wahl gelassen werden. Hinsichtlich der Wahl des Kindes, ob die Mutter oder der Vater Vorrang haben beziehungsweise bei wem von beiden es leben möchte, gibt es in der Scharia überhaupt keine eindeutige Regelung. Die Gelehrten sind sich jedoch darin einig, dass in der Scharia keiner von beiden bedingungslos bestimmt worden ist. Vielmehr darf derjenige von beiden, der übermäßig streng oder nachlässig ist, nicht dem rechtschaffenen, gerechten und ausgeglichenen Elternteil vorgezogen werden. Entscheidend ist in diesem Fall die Fähigkeit, das Kind zu versorgen und zu betreuen. Ibn al-Qayyim vertrat die Ansicht, dass die Mutter bei der Betreuung des Kindes Vorrang hat, wenn der Vater bei dessen Versorgung nachlässig und sorglos oder dazu unfähig ist beziehungsweise seine Fähigkeiten nicht zufriedenstellend sind, während die Mutter das Gegenteil davon ist. Er sagte: Wen auch immer wir von den beiden bevorzugen – sei es, indem wir dem Kind die Wahl lassen, durch Losentscheid oder auf irgendeine andere Weise –, dies muss so geschehen, dass das Interesse und Wohl des Kindes gewährleistet sind. Wenn die Mutter eine bessere Versorgerin und Betreuerin als der Vater ist, wird sie ihm vorgezogen. In einem solchen Fall wird weder der Losentscheid noch die Wahl des Kindes berücksichtigt. Denn der Verstand des Kindes ist schwach und unvollständig, und es bevorzugt gewöhnlich das Spielen oder den Müßiggang. Wer ihm dabei entgegenkommt, den wird es naturgemäß auswählen. Daher darf nicht darauf geachtet werden, wen das Kind auswählt oder nicht auswählt. Es sollte bei demjenigen Elternteil bleiben, der für es am wohltätigsten und nützlichsten ist. Die Scharia lässt nichts anderes zu. Denn der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Befehlt euren Kindern im Alter von sieben Jahren, das Gebet zu verrichten, und schlagt sie, wenn sie es im Alter von zehn Jahren nicht verrichten, und trennt ihre Betten voneinander.“ Andererseits sagte Allah:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ

Bedeutung: „O ihr Gläubigen, schützt euch selbst und eure Familien vor einem Feuer, dessen Brennstoff Menschen und Steine sind.“ (Sure at-Tahrim: Vers 6)

Imam Hasan al-Basri sagte: „Lehrt euren Kindern Wissen, lehrt sie gute Umgangsformen und lehrt sie die islamischen Bestimmungen.“

Daher hat eine Mutter, die ihr Kind in die Koranschule schickt und ihm den Koran beibringt, Vorrang vor einem Vater, der das Kind die meiste Zeit beim Spielen und im Umgang mit Gleichaltrigen unterstützt. In diesem Fall stellt sich die Frage nach einem Losentscheid oder danach, dem Kind die Wahl zu überlassen, überhaupt nicht. Wenn statt der Mutter der Vater sich in dieser Weise verhält, gilt für ihn dasselbe. Von den beiden Elternteilen wird derjenige bevorzugt, der die Gebote Allahs und Seines Gesandten in Bezug auf die Kinder befolgt, gegenüber demjenigen, der sie missachtet. Imam Ibn Taymiyya sagte: Einst erhoben beide Elternteile vor dem Herrscher abwechselnd Ansprüche auf ihr Kind. Der Herrscher ließ dem Kind die Wahl. Es wählte seinen Vater. Daraufhin sagte die Mutter zum Herrscher: „Frage es, warum es seinen Vater gewählt hat.“ Der Herrscher fragte es. Das Kind antwortete: „Meine Mutter schickt mich jeden Tag in die Koranschule, wo der Lehrer mich schlägt. Mein Vater aber lässt mich mit den Jungen spielen.“ Als der Herrscher dies hörte, entschied er zugunsten der Mutter und sagte: „Du hast den größeren Anspruch auf dein Kind.“ Ibn Taymiyya sagte ferner: Derjenige Elternteil, der es unterlässt, dem Kind eine islamische Erziehung zu geben, ist sündig und hat kein Recht, sein Vormund zu sein. Dies gilt nicht nur für Vater und Mutter, sondern für alle Verantwortlichen. Er muss die Vormundschaft aufgeben und jemanden zum Vormund bestimmen, der seine Kinder nach den islamischen Grundsätzen erzieht. Denn das grundlegende Ziel aller sollte darin bestehen, Allah und Seinem Gesandten nach Kräften zu gehorchen.

Wann soll das Kind abwechselnd bei beiden Elternteilen leben?

Die schafiitischen Gelehrten sagten: Wenn das Kind ein Junge ist und sich für die Mutter entscheidet, bleibt es nachts bei der Mutter, während der Vater es tagsüber zur Schule oder zu einer Berufsausbildungseinrichtung bringt. Denn das eigentliche Ziel ist, die Zukunft des Kindes zu verbessern. Entscheidet es sich für den Vater, bleibt es Tag und Nacht bei ihm. Es darf ihm jedoch nicht verboten werden, seine Mutter zu besuchen oder zu ihr zu gehen. Denn ein solches Verbot würde bedeuten, ihn dazu anzustiften, seiner Mutter ungehorsam zu sein und die Blutsverwandtschaft abzubrechen. Wenn der Junge krank ist, hat die Mutter bei seiner Pflege den Vorrang. Denn aufgrund der Krankheit wird er völlig abhängig von einer Betreuungsperson wie ein kleines Kind. In einer solchen Situation hat die Mutter bei seiner Pflege den Vorrang. Ist das Kind ein Mädchen und entscheidet es sich für einen der beiden, bleibt es Tag und Nacht bei der Person, für die es sich entschieden hat. Dem anderen darf jedoch nicht verboten werden, es zu sehen. Dieser Besuch darf allerdings nicht zu lange dauern. Denn wenn ein Ehepaar geschieden ist, verbringt keiner der beiden längere Zeit beim anderen. Wenn das Mädchen krank ist, hat die Mutter Vorrang dabei, es zu sich nach Hause zu nehmen und zu pflegen. Wenn einer der Eltern krank ist und sich das Kind beim anderen befindet, darf ihm nicht verboten werden, diesen zu pflegen und während seiner Sterbestunde bei ihm zu bleiben. Wenn das Kind sich für einen der Eltern entscheidet und ihm anvertraut wird, sich danach aber für den anderen entscheidet, muss es zu diesem gebracht werden. Entscheidet es sich nach seiner Übergabe erneut für den ersten, muss es zu ihm zurückgebracht werden. Denn seine Entscheidung muss auf seinem freien Willen beruhen. Ein Kind, das sich bei einem der Eltern befindet, kann zu verschiedenen Zeiten den Aufenthalt beim jeweils anderen bevorzugen. In diesem Fall wird seinem Wunsch ebenso entsprochen, wie man seinem Wunsch bei der Versorgung mit Essen und Trinken entspricht.

Die Verbringung des Kindes

Wenn einer der Eltern aus einem bestimmten Anlass verreist und der andere zu Hause bleibt, hat derjenige, der zu Hause bleibt, den Vorrang, das Kind bei sich zu behalten. Denn es ist für ihn schädlich, mit dem Kind zu reisen, insbesondere wenn es noch gestillt wird. Dies ist ohne Einschränkung erwähnt worden; die Reise zur Pilgerfahrt wurde davon nicht ausgenommen. Wenn einer der beiden zum Zweck des Wohnens von einer Stadt in eine andere umzieht und entweder die betreffende Stadt oder der Weg dorthin gefährlich ist, hat derjenige, der an seinem Ort bleibt, beim Sorgerecht für das Kind den Vorrang. Sind die Stadt und der Weg dorthin jedoch sicher und friedlich, lautet eine der zwei von Ahmad überlieferten Ansichten, dass der Vater das Betreuungsrecht hat, damit er das Kind erziehen und unterrichten kann. Dies ist auch die Ansicht von Malik und asch-Schafi‘i, und Schuraih hat nach dieser Ansicht entschieden. Die andere Ansicht besagt, dass die Mutter den Vorrang hat. Daneben gibt es eine dritte Ansicht: Ist der Umziehende der Vater, hat die Mutter den Vorrang. Ist es die Mutter, muss geprüft werden, ob die ursprüngliche Eheschließung in der Stadt stattfand, in die sie umzieht. War dies der Fall, hat die Mutter den Vorrang; andernfalls hat der Vater den Vorrang. Dies ist die Ansicht von Abu Hanifa. Von Abu Hanifa wird außerdem eine weitere Ansicht überliefert: Zieht die Mutter von der Stadt aufs Land, hat der Vater den Vorrang; zieht sie dagegen von einer Stadt in eine andere, hat die Mutter den Vorrang. Für keine dieser Ansichten gibt es jedoch einen wirklich überzeugenden Beweis. Richtig und vorsichtiger ist daher, das zu tun, was das Wohl des Kindes am sichersten gewährleistet. Es muss geprüft werden, welche Entscheidung – Umzug oder Verbleib – vorteilhafter ist. Das, was für das Kind nützlicher und sicherer ist, soll umgesetzt werden. Diese Regelungen gelten jedoch nur, wenn keiner der beiden Eltern durch seinen Umzug beabsichtigt, dem anderen zu schaden und ihm das Kind wegzunehmen. Einer Person, die dies beabsichtigt, wird das Kind nicht anvertraut.

Gerichtsurteile

In Verfahren, die mit der Betreuung von Kindern zusammenhängen, gibt es zahlreiche Urteile islamischer Gerichte, deren Zahl kaum zu erfassen ist. Aus vielen dieser Urteile sind verschiedene Rechtsbestimmungen und Grundsätze abgeleitet worden. Einige solche Urteile führe ich hier an:

Erstes Urteil: Dieses Urteil, das 1932 vom Untergericht des Gouvernements Karmuz erlassen wurde, wurde 1933 durch ein Urteil des Untergerichts von Alexandria bestätigt. Darin wurde der Antrag des Vaters abgewiesen, seine kleine Tochter selbst zu betreuen, wobei er die Abwesenheit der Mutter als Begründung anführte. Die Ehefrau hatte begonnen, in einer weit von der Stadt entfernten Stadt zu leben, in der der Vater und die Mutter wohnten und in der ihre Eheschließung stattgefunden hatte. Da der derart weite Aufenthaltsort der Mutter ihr Recht auf die Betreuung des Kindes aufhebe, beantragte der Vater, ihm zu gestatten, die Betreuung des Mädchens selbst zu übernehmen. Das Gericht verwies in seinem Urteil auf den Grundsatz des islamischen Rechts, dass der Mutter sowohl vor als auch nach der Auflösung der Ehe der Vorrang bei der Betreuung des Kindes zusteht. Selbst der Ungehorsam der Ehefrau gegenüber dem Ehemann hebt ihr Recht auf die Betreuung ihres Kindes nicht auf. Solange das eheliche Band zwischen den Ehegatten fortbesteht, muss der Vater, wenn er die Betreuung des Kindes selbst übernehmen will, der ungehorsamen Ehefrau zunächst eine Aufforderung zukommen lassen, in seinen Gehorsam zurückzukehren. Beantragt er unmittelbar nach dieser Aufforderung einseitig die Betreuung des Kindes, gilt er als ungerecht, und sein Antrag wird nicht angenommen. Denn dadurch würde die Mutter ihres Rechts auf Betreuung und Beaufsichtigung des Kindes beraubt. Aus diesem Urteil ergibt sich folgender Grundsatz: Wenn die Mutter des Kindes mit dem Kind an einen entfernten Ort umzieht, hat der Vater, solange die Ehe besteht, nicht das Recht, ihm das Kind wegzunehmen. Denn er besitzt weiterhin die eheliche Autorität über die Mutter und die Möglichkeit, sie zum Gehorsam zurückzuführen. Aufgrund dieser Befugnis kann er seine Ehefrau wieder seiner Autorität unterstellen und das Kind unter seine eigene Obhut nehmen. Dasselbe gilt für eine Ehefrau, die ihre Wartezeit einhält. Denn es obliegt dem Ehemann, ihr während der Wartezeit den Aufenthalt im ehelichen Haus zu ermöglichen.

Zweites Urteil: Das zunächst im Mai 1931 vom Untergericht des Gouvernements Beba erlassene und später im Juli 1931 im Berufungsverfahren vom Obergericht von Banu Suwaid bestätigte Urteil begründete folgenden Grundsatz: „Solange die Mutter des Kindes in ihrer eigenen Stadt wohnt und der Abstand zwischen dieser Stadt und der Stadt des Vaters, der von ihr entfernt lebt, nicht so groß ist, dass der Vater das Kind nicht besuchen und vor Einbruch der Nacht in seine eigene Stadt zurückkehren kann, wird die Entschuldigung des Vaters nicht anerkannt, er könne die Stadt der Mutter und Betreuerin des Kindes nicht aufsuchen, das Kind besuchen und vor Einbruch der Nacht in seine eigene Stadt zurückkehren; ihm wird auf dieser Grundlage auch nicht gestattet, die Betreuung des Kindes selbst zu übernehmen, unabhängig davon, ob sein entfernter Aufenthalt in dieser Stadt absichtlich oder unabsichtlich erfolgt.“ Denn in diesem Fall trifft die Mutter unter keinen Umständen irgendeine Schuld.

Der Sachverhalt dieses Rechtsfalls ist folgender: Der Kläger heiratete die Beklagte in deren Heimatstadt Banu Mazar. Während die Ehe fortbestand, wurde ihnen eine Tochter geboren. In derselben Stadt wurde die Ehefrau geschieden, und mit der Geburt des Kindes endete ihre Wartezeit. Danach erwirkte die Beklagte beim Gericht der Stadt Beba am 29. Oktober 1930 ein Urteil, wonach allein sie das Mädchen betreuen und erziehen sollte. Zu jener Zeit lebte der Kläger in der Stadt Banu Mazar. Später wurde der Kläger in die Stadt Asyut versetzt, wodurch dieses Urteil hinfällig wurde; dort beantragte er beim Gericht die Erlaubnis, die Tochter selbst zu betreuen. Zu diesem Zeitpunkt war das Mädchen nicht älter als zwei Jahre und acht Monate.

Das dritte Urteil: Dieses Urteil wurde am 25. Oktober 1927 vom Gericht in Damanhur verkündet, und es wurde kein Rechtsmittel dagegen eingelegt. Darin wurde erklärt, dass es nach den Bestimmungen der Scharia einer Betreuerin, die nicht die Mutter ist, nicht erlaubt ist, das Kind ohne die Erlaubnis des Vaters aus dessen Stadt in eine andere Stadt zu bringen. Nach Ansicht einiger Rechtsgelehrter ist damit jedoch der Umzug an einen so weit entfernten Ort gemeint, dass der Vater, wenn er das Kind besuchen geht, nicht vor Einbruch der Nacht in sein eigenes Haus zurückkehren kann. Bei einem Umzug an einen näher gelegenen Ort besteht kein Unterschied zwischen der Mutter und einer anderen Frau. Es ist in der Tat die Pflicht aller, sich mit jenen Gerichtsurteilen vertraut zu machen, die als praktische Umsetzung der fiqhischen Darstellungen gelten. Denn in ihnen liegen Lösungen für viele Probleme des praktischen Lebens. Im Licht der Lebenswirklichkeit richten die Gerichte ihr Augenmerk auf diese fiqhischen Darstellungen.

Siebzehntes Kapitel: Die Hudud (islamisches Strafrecht)

Im Arabischen ist „Hudud“ der Plural von „Hadd“. „Hadd“ bezeichnet die äußerste Grenze zwischen zwei Dingen. Manche sagen: Als „Hadd“ wird das bezeichnet, was ein Ding von einem anderen unterscheidet.

Auch die Grenze eines Hauses und die Grenze eines Grundstücks werden Hadd oder Hudud genannt. Der lexikalischen Bedeutung nach heißt es, jemanden aufzuhalten oder von etwas abzuhalten. Die Strafe für eine Sünde oder ein Verbrechen wird „Hudud“ genannt, weil sie den Täter in den meisten Fällen davon abhält, zu dem Vergehen zurückzukehren, für das er bestraft wurde. Mitunter wird das Wort Hadd oder Hudud auch auf das Verbrechen selbst angewandt. So sagt Allah:

تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا

„Dies sind Allahs Grenzen. So kommt ihnen nicht nahe.“ (Al-Baqara: 187)

Im schariatischen Fachgebrauch ist ein „Hadd“ eine für die Verletzung der Rechte Allahs festgelegte Strafe. Das heißt, diese Strafen sind zum Schutz der Gesellschaft sowie des gesellschaftlichen Friedens und der Ordnung festgelegt worden. Denn dies ist das eigentliche Ziel von Allahs Religion. Da es sich hierbei um ein Recht Allahs handelt, darf weder ein Einzelner noch eine Gesellschaft es aufheben oder jemanden von der Verantwortung dafür entbinden. Taʿzir (eine von einem islamischen Gericht verhängte geringere Strafe) unterscheidet sich vom „Hadd“, denn es handelt sich dabei nicht um eine von Allah festgelegte Strafe, sondern um eine Strafe, die dem Ermessen des Richters unterliegt. Qisas unterscheidet sich ebenfalls vom Hadd, denn hierbei handelt es sich nicht um ein Recht Allahs, sondern um ein Recht der Menschen.

Strafbare Verbrechen

Der Koran und die Sunna haben für einige bestimmte Verbrechen bestimmte Strafen festgelegt. Diese werden als „Hadd-würdige Verbrechen“, also als strafbare Verbrechen, bezeichnet. Zu diesen Verbrechen gehören: Unzucht, die unbelegte Beschuldigung der Unzucht, Diebstahl, der Genuss von Alkohol, Aufruhr und Unruhestiftung, der Abfall vom Islam und Hochverrat. Für jeden, der eines dieser Verbrechen begeht, hat die Scharia eine Strafe festgelegt.

Die Strafe für Unzucht besteht für Unverheiratete in Auspeitschung und für Verheiratete in der Steinigung bis zum Tod. Allah sagt:

وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ ۖ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا

Das bedeutet: „Und diejenigen unter euren Frauen, die Unzucht begehen, gegen sie sollt ihr vier Zeugen aus eurer Mitte aufrufen. Wenn sie Zeugnis ablegen, dann haltet sie in ihren Häusern zurück, bis der Tod sie ereilt oder Allah ihnen einen anderen Weg eröffnet.“ (Sure an-Nisa, Vers 15)

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

„Peitscht jede Unzüchtige und jeden Unzüchtigen mit hundert Peitschenhieben aus. Lasst euch bei der Vollstreckung der Bestimmung Allahs nicht von Mitleid mit ihnen beeinflussen, wenn ihr an Allah und den Jüngsten Tag glaubt. Eine Gruppe der Gläubigen soll ihrer Bestrafung beiwohnen.“ (Sure an-Nur, Vers 2)

Und der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Nehmt es von mir, nehmt es von mir. Allah hat für sie – für die Unzüchtigen – eine andere Regelung getroffen. Für den Unverheirateten, der mit einer Unverheirateten Unzucht begeht, gibt es hundert Peitschenhiebe und eine einjährige Verbannung. Und für den Verheirateten, der mit einer Verheirateten Unzucht begeht, gibt es hundert Peitschenhiebe und die Steinigung bis zum Tod.“

Und die Strafe für die Verleumdung des Ehebruchs beträgt achtzig Peitschenhiebe. Allah sagt:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

„Diejenigen, die keusche, ehrbare Frauen der Unzucht beschuldigen und nicht vier Zeugen beibringen, sollt ihr mit achtzig Peitschenhieben bestrafen und niemals ihr Zeugnis annehmen. Sie sind wahrlich Frevler.“ (Sure an-Nur: Vers 4)

Und die Strafe für Diebstahl ist das Abhacken der Hand. Diesbezüglich sagt Allah:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

„Dem Dieb und der Diebin hackt die Hände ab. Das ist der Lohn für das, was sie begangen haben, und eine von Allah festgesetzte vorbildliche Strafe. Allah ist allmächtig und weise.“ (Sure al-Maida: Vers 38)

Und die Strafe für das Verbreiten von Aufruhr und Unordnung im Land besteht in der Hinrichtung, der Kreuzigung, der Verbannung oder dem Abhacken von Händen und Füßen auf jeweils entgegengesetzten Seiten. Allah sagt:

إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ

„Diejenigen, die Allah und Seinem Gesandten den Krieg erklären und im Land Unheil stiften, deren Strafe ist, dass sie getötet oder gekreuzigt werden oder dass ihnen die Hände und Füße wechselseitig abgehackt werden oder dass sie aus dem Land verbannt werden. Das ist ihre Schande im Diesseits, und im Jenseits ist für sie eine gewaltige Strafe bestimmt.“ (Sure al-Māʾida: Vers 33)

Die Strafe für den Genuss von Wein und Rauschmitteln beträgt achtzig oder vierzig Peitschenhiebe; eine ausführliche Darlegung folgt später. Die Strafe für den Abfall vom Islam ist die Todesstrafe. Denn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wenn jemand vom Islam abfällt, dann richtet ihn hin.“

Die Strafe für Hochverrat ist ebenfalls die Hinrichtung. Denn Allah sagt:

وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

„Wenn zwei Gruppen der Gläubigen miteinander kämpfen, dann stiftet Frieden zwischen ihnen. Wenn danach eine von ihnen die andere angreift, dann kämpft gegen die angreifende Gruppe, bis sie zum Befehl Allahs zurückkehrt. Wenn sie zurückkehrt, dann schlichtet zwischen ihnen nach Recht und Gerechtigkeit und handelt gerecht. Gewiss, Allah liebt die Gerechten.“ (Sure al-Ḥuǧurāt: Vers 9)

Außerdem sagte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Nach mir wird viel Schwäche eintreten. Wenn die Muslime vereint sind und jemand sie spalten will, dann schlagt ihn mit dem Schwert, wer immer er auch sein mag.“

Die Begründung für diese Strafen

Diese Strafen schützen einerseits die Interessen der Allgemeinheit und gewährleisten andererseits die öffentliche Sicherheit. Daher sind sie äußerst gerechte Strafen.

Nehmen wir zunächst den Ehebruch. Ehebruch gehört zu den obszönsten und abscheulichsten Verbrechen. Er ist ein Angriff auf Moral, Tugend und Ehre, zerstört die Familie und führt viele Ungerechtigkeiten und Übeltaten herbei, die die edlen Bestandteile des Einzelnen und der Gesellschaft zugrunde richten. Dennoch hat der Islam bei der Feststellung dieses Verbrechens größte Vorsicht walten lassen. Deshalb hat er Bedingungen festgelegt, deren Erfüllung nahezu unmöglich ist.

Das Hauptziel der Strafe für Ehebruch besteht darin, Furcht einzuflößen, zu warnen und abzuschrecken. Jemanden fälschlich des Ehebruchs mit einer keuschen oder verheirateten Frau oder einem verheirateten Mann zu beschuldigen, ist ein schwerwiegendes Verbrechen, das die Bande der Familie zerreißt, Zwietracht und Trennung zwischen Ehemann und Ehefrau verursacht und die Grundpfeiler der Familie zum Einsturz bringt. Dabei ist die Familie das Fundament der Gesellschaft. Wenn sie gesund ist, wird auch die Gesellschaft gesund bleiben; wird sie jedoch zerstört und verdorben, muss auch die Gesellschaft zugrunde gehen. Die Strafe von achtzig Peitschenhieben wird demjenigen, der dieses Verbrechen begangen hat, erst dann auferlegt, wenn er nicht in der Lage ist, vier Zeugen für seine Anschuldigung beizubringen. Dies ist somit ein Ausdruck höchster Weisheit und Umsicht und dient dem umfassenden Interesse und Wohl der Gesellschaft. Diese Strafe bewahrt die Ehre und Würde der Menschen davor, befleckt zu werden, und erhält ihren guten Ruf und ihr Ansehen.

Diebstahl ist ein Angriff auf das Vermögen der Menschen und nichts anderes, als damit ein leichtfertiges Spiel zu treiben. Dabei ist das Vermögen für die Menschen das liebste Gut. Daher besteht der Zweck des Abhackens der Hand desjenigen, der dieses Verbrechen begangen hat, darin, andere vom Diebstahl abzuhalten. So kann jeder hinsichtlich seines eigenen Vermögens Sicherheit empfinden. In den Ländern, in denen dieses Gesetz ausschließlich zum Schutz des Friedens und der Sicherheit der Gesellschaft sowie zum Schutz des Vermögens vor denen, die Scharia und Gesetz missachten, umgesetzt wird, sind seine positiven Wirkungen sichtbar geworden. Da Freiheitsstrafen keinen Beitrag dazu leisteten, die Zahl von Verbrechen wie Diebstahl zu verringern, wurde in der inzwischen aufgelösten Sowjetunion die Strafe für Diebstahl verschärft. Dort wurde die Todesstrafe für Diebe vollstreckt, indem man sie erschoss. Wer im Land Gewalt, Terror, Sabotage und Anarchie verbreitet, Unruhen und Aufruhr verursacht, Frieden und Ordnung zerstört und versucht, die bestehende Regierung gewaltsam zu stürzen, wird mindestens dadurch bestraft, dass ihm die Hände und Füße auf entgegengesetzten Seiten abgehackt oder er aus dem Land verbannt wird. Der Genuss von Alkohol und Drogen zerstört die natürliche Funktionsfähigkeit des gesunden Verstandes des Konsumenten. Sobald diese zerstört ist, beginnt der Mensch, alle möglichen obszönen und törichten Handlungen zu begehen. Deshalb wird die schariatische Strafe der Peitschenhiebe ihn einerseits vor der Wiederholung dieses Verbrechens bewahren und andererseits andere dazu anspornen, sich von solchen Verbrechen fernzuhalten.

Die Vollstreckung der Hudud ist verpflichtend

In der Vollstreckung der von der Scharia festgelegten Hudud oder Strafen liegt ein großer Nutzen für die Menschen. Denn die Hudud schrecken Verbrechen ab, unterdrücken die Übeltäter und halten die Menschen davon ab, sich verbotenen und untersagten Handlungen hinzugeben. Sie gewährleisten die Sicherheit des Lebens, der Ehre, des Vermögens, des guten Rufs, der Freiheit und der Würde jedes Einzelnen in der Gesellschaft. An-Nasa’i und Ibn Madscha überlieferten von Abu Huraira, dass der Gesandte Allahs sagte: „Die Vollstreckung einer von Allah festgelegten Hadd-Strafe auf der Erde ist für die Bewohner der Erde nützlicher als vierzig Tage lang anhaltender Regen.“ Jede Handlung, die die Umsetzung der Hudud verhindert, kommt der Außerkraftsetzung der Anordnung Allahs gleich und bedeutet, gegen sie Krieg zu führen. Denn dies bedeutet, das Unrecht zu etablieren und die Verbreitung von Verderbtheit zu fördern.

Ahmad, Abu Dawud und al-Hakim überlieferten, dass der Gesandte Allahs sagte: „Wer durch seine Fürsprache der Vollstreckung einer von Allah festgelegten Strafe im Wege steht, widersetzt sich Allahs Autorität.“ Häufig wissen die Menschen nichts von dem von einem Übeltäter begangenen Verbrechen und sehen nur die an ihm vollstreckte Strafe. Beim Anblick dieser Strafe sind sie erschüttert und beginnen, mit ihm Mitgefühl zu empfinden. In diesem Zusammenhang sagt der Koran, dass dies eine Handlung ist, die dem Glauben widerspricht. Denn eine Umgebung frei von Verbrechen zu schaffen und den Einzelnen sowie die Gesellschaft zu höherer Kultur und festen moralischen Maßstäben zu erheben, ist eine Forderung des Glaubens. Allah sagt:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

„Peitscht die Ehebrecherin und den Ehebrecher jeweils mit hundert Peitschenhieben. Lasst euch, wenn ihr an Allah und den Jüngsten Tag glaubt, bei der Vollstreckung der Anordnung Allahs nicht von Mitleid mit ihnen beeinflussen. Eine Gruppe der Gläubigen soll ihre Bestrafung bezeugen.“ (An-Nur: 2)

Nebenbei sei erwähnt, dass Barmherzigkeit gegenüber der Gesellschaft weit wichtiger ist als Barmherzigkeit gegenüber dem Einzelnen.

Fürsprache in Angelegenheiten der Hadd-Strafen

Für die Nichtvollstreckung einer Hadd-Strafe Fürsprache einzulegen oder etwas zu unternehmen, um eine Hadd-Strafe außer Kraft zu setzen, ist verboten. Denn dadurch würde ein Nutzen zunichtegemacht, der als eindeutig erwiesen und erprobt gilt. Es würde dazu ermutigt, Verbrechen zu begehen, und dem Einverständnis Ausdruck verliehen, den Verbrecher davor zu bewahren, die Folgen seines Verbrechens zu tragen. Dieses Verbot der Fürsprache gilt, sobald die Anklage den zuständigen Herrscher erreicht hat. Denn dann würde die Fürsprache den Herrscher davon abhalten, seiner Pflicht nachzukommen, und den Weg zur Außerkraftsetzung der Strafe öffnen. (Anmerkung: Ibn ʿAbd al-Barr erklärt, dass unter den Gelehrten und der muslimischen Umma ein einstimmiger Konsens – Idschmaʿ – darüber bestehe, dass die Vollstreckung der Hadd-Strafe für den Herrscher verpflichtend wird, sobald die Anklage ihn erreicht.) Dagegen ist es nicht missbilligenswert, den Verbrecher zu verbergen und beim Herrscher Fürsprache für ihn einzulegen, bevor die Anklage beim Herrscher – oder beim Gericht – eingereicht worden ist.

Abu Dawud, an-Nasaʾi und al-Hakim überlieferten, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Vergebt einander die Vergehen. Denn was mich erreicht, dessen Bestrafung ist unausweichlich.“ Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasaʾi, Ibn Madschah und al-Hakim überlieferten: Als der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, beschlossen hatte, dem Mann, der Safwan ibn Umayyas Umhang gestohlen hatte, die Hand abzuhacken, und Safwan Fürsprache für ihn einlegte, sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Warum hast du diese Fürsprache nicht eingelegt, bevor du ihn zu mir gebracht hast?“

Ahmad, Muslim und an-Nasaʾi überlieferten von Aischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein: Eine Frau aus dem Stamm der Banu Machzum pflegte sich von den Menschen verschiedene Dinge zu leihen und sie anschließend zu verleugnen. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, ordnete an, ihr die Hand abzuhacken. Ihre Angehörigen kamen zu Usama ibn Zaid und sprachen mit ihm. Daraufhin legte Usama beim Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, Fürsprache für diese Frau ein. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu ihm: „O Usama, ich möchte nicht sehen, dass du wegen einer von Allah festgelegten Strafe Fürsprache einlegst.“ Danach erhob sich der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zu einer Ansprache und sagte: „Eure Vorgänger gingen nur deshalb zugrunde, weil sie einen vornehmen Menschen, der ein Verbrechen beging, freiließen, während sie einen schwachen Menschen, der ein Verbrechen beging, bestraften. Bei Allah, selbst wenn Fatima, die Tochter Muhammads, gestohlen hätte, würde ich ihr die Hand abhacken.“ Daraufhin wurde der Frau aus dem Stamm der Banu Machzum die Hand abgehackt.

Bei Auftreten eines Zweifels wird die Hadd-Strafe aufgehoben

Eine Hadd-Strafe ist eine Strafe, die dem Körper und dem guten Ruf des Verbrechers Schaden zufügt. Die Ehre und Würde eines Menschen zu verletzen oder ihm Leid zuzufügen, ist nur aus einem gerechtfertigten Grund zulässig. Solange ein Verbrechen nicht durch zweifelsfreie und schlüssige Beweise erwiesen ist, kann nicht gesagt werden, dass die Bestrafung aus einem gerechtfertigten Grund erfolgt. Wenn also Zweifel und Ungewissheit auftreten, ist die sichere, über jeden Zweifel erhabene Grundlage, die für die Vollstreckung der Strafe erforderlich ist, nicht mehr vorhanden. Deshalb sind Anschuldigungen und Zweifel nicht zu berücksichtigen und dürfen nicht in die Erwägung einfließen. Denn sie führen in die Irre. Ibn Madschah überlieferte von Abu Huraira, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Haltet die Vergehen so lange von der Bestrafung ab, wie ihr dazu in der Lage seid.“ At-Tirmidhi überlieferte von Aischa, möge Allah mit ihr zufrieden sein, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wendet die Strafen von den Muslimen ab, so gut ihr könnt. Wenn ihr eine Möglichkeit findet, ihn freizusprechen, dann sprecht ihn frei. Denn für den Herrscher ist es besser, irrtümlich zu vergeben, als irrtümlich zu bestrafen.“

Wie viele Arten von Zweifeln gibt es, und welche sind es?

Die Hanafiten und Schafiiten haben die Zweifel ausführlich erörtert. Jeder von ihnen vertritt hierzu eine eigene Auffassung. Eine Zusammenfassung dieser Auffassungen lautet wie folgt:

Nach Auffassung der Schafiiten gibt es drei Arten von Zweifeln:

1. Zweifel hinsichtlich des Ortes des Geschlechtsverkehrs:
Zum Beispiel, wenn ein Ehemann mit seiner menstruierenden oder fastenden Ehefrau Geschlechtsverkehr hat oder mit seiner Ehefrau analen Geschlechtsverkehr vollzieht. Hier besteht ein Zweifel hinsichtlich des verbotenen Ortes des Geschlechtsverkehrs. Denn die Ehefrau steht unter der Verfügungsgewalt des Ehemannes, und er hat das Recht, mit ihr Geschlechtsverkehr zu haben. Obwohl der Geschlechtsverkehr mit einer menstruierenden oder fastenden Ehefrau sowie der anale Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau nicht erlaubt sind, begründen sein Recht und seine Verfügungsgewalt über die Ehefrau dennoch eine Art von Zweifel. Dieser Zweifel verlangt die Aufhebung der Hadd-Strafe, unabhängig davon, ob derjenige, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, die Handlung für erlaubt oder verboten hielt oder nicht. Denn diese Vorstellung und dieser Glaube sind nicht die Ursache des Zweifels. Die Ursache des Zweifels ist vielmehr der Ort des Geschlechtsverkehrs sowie die rechtliche Verfügungsgewalt desjenigen, der den Geschlechtsverkehr darüber vollzieht.

2. Zweifel aufgrund der Vorstellung desjenigen, der den Geschlechtsverkehr vollzieht: Wenn beispielsweise ein Mann mit einer Frau, die er im Brautgemach vorfindet, Geschlechtsverkehr hat, weil er sie für seine Ehefrau hält, und sich später herausstellt, dass sie nicht seine Ehefrau ist. Grundlage des Zweifels ist hier die Vorstellung und der Glaube desjenigen, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, dass er keine verbotene Handlung begehe. Dieser Zweifel hebt die Hadd-Strafe auf. Wenn derjenige, der den Geschlechtsverkehr vollzieht, jedoch weiß, dass die Frau für ihn verboten ist, und trotzdem mit ihr Geschlechtsverkehr hat, gilt dies nicht als Zweifel.

3. Zweifel aufgrund der Meinungsverschiedenheit der Rechtsgelehrten: Es besteht ein Zweifel daran, ob der Geschlechtsverkehr erlaubt oder verboten war. Grundlage dieses Zweifels ist die Meinungsverschiedenheit der Rechtsgelehrten. Wenn die Rechtsgelehrten über die Erlaubtheit oder das Verbot bestimmter Dinge unterschiedlicher Meinung sind, erzeugt diese Meinungsverschiedenheit hinsichtlich dieser Dinge einen Zweifel, der die Hadd-Strafe aufhebt. So hält Abū Hanīfa eine Eheschließung ohne Wali und Mālik eine Eheschließung ohne Zeugen für erlaubt, während die Mehrheit der Gelehrten dies nicht für erlaubt hält. Da hinsichtlich der Gültigkeit einer solchen Eheschließung eine Meinungsverschiedenheit besteht, wird bei Geschlechtsverkehr nach einer solchen Eheschließung keine Hadd-Strafe vollstreckt. Denn der durch die Meinungsverschiedenheit hervorgerufene Zweifel hebt die Hadd-Strafe auf. Selbst wenn derjenige, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, diesen für verboten hält, wird die Hadd-Strafe nicht vollstreckt. Denn solange die Rechtsgelehrten darüber unterschiedlicher Meinung sind, ist die Vorstellung und der Glaube desjenigen, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, ohne Bedeutung.

Nach Auffassung der Hanafiten gibt es zwei Arten von Zweifeln:

1. Zweifel hinsichtlich des Geschlechtsverkehrs: Ein Zweifel hinsichtlich des Geschlechtsverkehrs gilt nur für denjenigen als Zweifel, der diesen Zweifel hat. Für jemanden, der keinen Zweifel hinsichtlich des Geschlechtsverkehrs hat, gilt er nicht als Zweifel. Wenn jemand sowohl daran zweifelt, ob der Geschlechtsverkehr erlaubt oder verboten ist, als auch keinen eindeutigen Beweis hat, der seine Erlaubtheit bestätigt, wird dieser Zweifel für ihn als tatsächlicher Zweifel betrachtet. Ein Beispiel dafür ist der Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau während ihrer Wartezeit, nachdem er sie gegen eine Gegenleistung dreifach oder unwiderruflich geschieden hat. Der Grund für den Zweifel daran, ob dieser Geschlechtsverkehr erlaubt oder verboten ist, besteht darin, dass die Ehe durch die Scheidung zwar beendet wurde, in einer Hinsicht aber fortbesteht: Sollte die geschiedene Frau ein Kind gebären, gilt dieses als Kind jenes Ehemannes. Ein solcher Geschlechtsverkehr ist verboten und stellt einen mit der Hadd-Strafe zu ahndenden Ehebruch dar. Wenn derjenige, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, jedoch behauptet, dass er Zweifel hatte und die Handlung für erlaubt hielt, gilt dies nicht als Ehebruch. Denn er nahm seine Vorstellung als Beweis an. Obwohl diese Vorstellung in Wirklichkeit nicht als Beweis geeignet ist, wird sie für ihn, sobald er sie für einen Beweis hält, zu einem Zweifel, durch den die Hadd-Strafe bei einem Vergehen aufgehoben wird, bei dem sie aufgrund eines Zweifels aufgehoben wird. Voraussetzung dafür, dass ein Zweifel hinsichtlich des Geschlechtsverkehrs anerkannt wird, ist, dass überhaupt kein Beweis dafür vorliegt, dass die Handlung verboten ist, und dass derjenige, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, sie für erlaubt hält. Wenn ein Beweis für ihr Verbot vorliegt oder derjenige, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, ihn nicht für erlaubt hält, besteht überhaupt kein Zweifel. Sobald nachgewiesen ist, dass derjenige, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, vom Verbot des Geschlechtsverkehrs wusste, muss die Hadd-Strafe an ihm vollstreckt werden.

2. Zweifel hinsichtlich der Person, mit der der Geschlechtsverkehr vollzogen wurde: Grundlage dieses Zweifels ist ein Zweifel hinsichtlich der islamrechtlichen Bestimmung über die Frau, mit der der Geschlechtsverkehr vollzogen wurde. Voraussetzung dafür, dass dieser Zweifel anerkannt wird, ist daher, dass er aus einer islamrechtlichen Bestimmung hervorgeht. Wenn ein Beweis gefunden wird, der die Einstufung der betreffenden Frau als verboten widerlegt, wird dieser Zweifel zur tatsächlichen Gegebenheit. (Das heißt, die Hadd-Strafe wird nicht vollstreckt.) Die Vorstellung desjenigen, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, ist hier ohne Bedeutung. Ob er diese Handlung für verboten oder erlaubt hält, macht keinen Unterschied. Denn der Zweifel wurde durch einen islamrechtlichen Beweis bestätigt, nicht durch sein Wissen oder Nichtwissen.

Wer besitzt die Befugnis und Verantwortung, eine Hadd-Strafe zu vollstrecken?

Die Rechtsgelehrten sind sich einig, dass allein der Herrscher oder sein Stellvertreter die Befugnis und das Recht besitzt, Hadd-Strafen zu vollstrecken. Die Bürger haben weder das Recht noch die Befugnis, dies eigenmächtig zu tun.

At-Tahawi überlieferte von Muslim ibn Yasar: Ein Gefährte pflegte zu sagen: „Die Zakat, die Hudud, die Steuern und das Freitagsgebet obliegen dem Herrscher.“ At-Tahawi sagte: Uns ist nicht bekannt, dass irgendein Gefährte dieser Aussage widersprochen hätte. Al-Bayhaqi überlieferte, dass die Bewohner Medinas zu sagen pflegten: „Niemand außer dem Herrscher ist berechtigt, Hudud zu vollstrecken. Der Besitzer jedoch ist befugt, die Hadd-Strafe wegen Unzucht an seinen Sklaven und Sklavinnen zu vollstrecken.“ Die Auffassung einer Gruppe früher Gelehrter, darunter asch-Schafi’i, lautet, dass der Besitzer die Hadd-Strafe an seinen Sklaven und Sklavinnen vollstrecken soll. Ihr Beweis dafür ist die Aussage von Ali, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: Eine Sklavin des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gebar ein Kind. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, befahl mir, an ihr die Hadd-Strafe zu vollstrecken. Ich ging zu ihr und stellte fest, dass ihr Wochenfluss noch nicht aufgehört hatte. Daraufhin kehrte ich zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zurück und berichtete ihm davon. Er sagte: „Wenn ihr Wochenfluss aufgehört hat, dann vollstrecke an ihr die Hadd-Strafe. Vollstreckt die Hudud an euren Sklaven und Sklavinnen.“ (Ahmad, Abu Dawud, Muslim, al-Bayhaqi und al-Hakim)

Imam Abu Hanifa hingegen ist der Ansicht, dass der Besitzer die Hadd-Strafe nicht selbst vollstrecken darf. Vielmehr muss er die Angelegenheit dem Herrscher melden.

Die Zulässigkeit, den Täter bei Hudud zu schützen

Das Verbergen der Straftaten von Menschen, die sich Verbrechen und sündhaftem Verhalten hingeben, erweist sich bisweilen als eine sehr hilfreiche Behandlung für sie. Wenn ihre Taten verborgen bleiben, bereuen sie bisweilen aus eigener Initiative aufrichtig, selbst nachdem sie ein Verbrechen begangen haben, und beginnen erneut ein rechtschaffenes, erfülltes Leben. Deshalb weist der Islam dazu an, die Täter zu schützen und nicht vorschnell ihre Vergehen aufzudecken.

Sa’id ibn al-Musayyab sagte: Ich hörte, dass ein Mann namens Hazal aus dem Stamm Banu Aslam zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, kam und einen Mann des Ehebruchs beschuldigte, bevor der zweite Vers über die Strafe für Unzucht aus der Sure an-Nur offenbart worden war. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu ihm: „O Hazal, es wäre besser für dich gewesen, wenn du ihn unter deinem Umhang verborgen hättest.“ Hazals Enkel Yazid bezeugte später, dass diese Aussage seines Großvaters wahr war.

Ibn Madscha überlieferte von Ibn Abbas, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer den Fehler seines muslimischen Bruders bedeckt, dessen Fehler wird Allah am Tag der Auferstehung bedecken. Wer aber den Fehler seines Bruders offenlegt, dessen Fehler wird Allah offenlegen und ihn sogar vor seiner Familie bloßstellen.“ Wenn es grundsätzlich empfehlenswert ist, einen Fehler zu verbergen, kann es folglich nicht wünschenswert sein, darüber Zeugnis abzulegen. Es ist makruh tanzihī. Dieses Verbergen gilt jedoch für jemanden, der nicht an Unzucht gewöhnt ist und sie nicht selbst öffentlich macht. Wenn die Angelegenheit aber so weit kommt, dass er selbst nicht mehr bemüht ist, seine Heimlichkeit zu wahren, sondern sie offenlegt und publik macht, ist es besser, gegen ihn auszusagen, als nicht gegen ihn auszusagen. Denn das Ziel der Scharia ist es, die Erde von Sündhaftigkeit und Schamlosigkeit zu befreien und zu läutern. Wenn die Täter und Sünder davon bereuen und dafür getadelt und bestraft werden, wird der Prozess der Reinigung der Erde von Sündhaftigkeit eingeleitet und wirksam. Wenn der Ehebrecher jedoch eine solche Dreistigkeit zeigt, dass er selbst nach dem Ehebruch keine Bedenken hat, ihn zu verbergen, und sich auch nicht scheut, dass er bekannt wird, gibt es keine Gewähr mehr dafür, die Erde durch Reue von der Sündhaftigkeit zu befreien. Daher bleibt zur Beseitigung der Sündhaftigkeit eines Menschen, bei dem eine solche Dreistigkeit und Rücksichtslosigkeit zutage tritt, keine andere Möglichkeit, als die zweite Maßnahme zu ergreifen. Diese zweite Maßnahme sind die Hudud, also die Strafe. Wer dagegen heimlich und in großer Angst Unzucht begeht und nach jedem Mal Reue empfindet, dessen Tat ist für denjenigen, der sie beobachtet hat, auch dann zu verbergen, wenn sie einmal oder mehrmals begangen wurde.

Der Muslim soll seine eigene Schuld verbergen

Vielmehr ist es für jeden Muslim verpflichtend, seine eigene Schuld zu verbergen und sich davor zu hüten, sie durch ein Geständnis gegenüber dem Herrscher offenzulegen, dadurch bestraft und gedemütigt zu werden. Imam Mālik überliefert in der Muwaṭṭaʾ, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „O ihr Menschen, die Zeit ist gekommen, dass ihr euch von den Dingen fernhaltet, die Allah verboten hat. Wer eine dieser abscheulichen Sünden begeht, soll Allahs Schutz nutzen und sich verbergen. Wessen Verbrechen jedoch vor uns offenbar wird, an dem werden wir Allahs Buch vollstrecken.“

Die Sühne für Sünden, auf die eine Hadd-Strafe steht

Nach Ansicht der meisten Gelehrten wird die Vollstreckung der Hudud an einem Täter zur Sühne für die von ihm begangene Sünde, sodass er im Jenseits nicht mehr bestraft wird. Denn al-Buchārī überliefert von ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit: Wir waren in einer Versammlung mit dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm. Da sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm: „Ihr sollt mir den Bund geben, dass ihr Allah nichts beigesellt, keinen Ehebruch begeht, nicht stehlt und kein von Allah verbotenes Leben tötet, außer wenn es rechtmäßig ist. Wer diesen Bund erfüllt, dessen Lohn obliegt Allah. Wer jedoch eine dieser Sünden begeht und dafür bestraft wird, für den ist dies eine Sühne. Wer eine dieser Sünden begeht, die Allah aber verbirgt – das heißt, ihn vor Gericht und Strafe bewahrt –, dessen Angelegenheit liegt bei Allah. Wenn Er will, vergibt Er ihm; andernfalls bestraft Er ihn.“

Die Vollstreckung der Hadd-Strafe ist einerseits eine Sühne für die Sünde und zugleich eine Warnung für andere. Sie ist sowohl ein Mittel zur Tilgung der Sünde als auch eine Warnung vor der Sünde.

Die Vollstreckung der Hadd-Strafen im Dār al-Ḥarb

Eine Gruppe von Gelehrten ist der Ansicht, dass die Hudud ebenso im Dār al-Islām (dem islamischen Staat) wie im Dār al-Ḥarb (einem von Nichtmuslimen regierten Staat) vollstreckt werden können. Denn das Gebot zur Vollstreckung der Hudud ist allgemein und umfassend und nicht auf ein bestimmtes Land beschränkt. Imam Mālik und al-Layth ibn Saʿd vertraten diese Ansicht. Abū Ḥanīfa und andere dagegen sagen: „Wenn ein Befehlshaber einen Feldzug in ein Dār al-Ḥarb (ein nichtmuslimisches Land) führt, soll er gegen kein Mitglied seiner Armee eine Hadd-Strafe vollstrecken. Ist er jedoch der Befehlshaber einer Armee in Ägypten, Syrien, dem Irak oder ähnlichen (muslimischen) Ländern, soll er in seiner Armee die Hudud vollstrecken.“ Imam Abū Ḥanafis Begründung lautet, dass die Vollstreckung der Hudud im Dār al-Ḥarb den Bestraften dazu verleiten könnte, den Weg des Unglaubens einzuschlagen. Diese Ansicht ist die maßgebliche. Denn Allah selbst hat verboten, Seine Strafe während des Krieges zu vollstrecken, da dies zu einem noch größeren Übel führen könnte. Die Imame Aḥmad, Isḥāq, al-Auzāʿī und andere sagten, dass die Hudud nicht im Gebiet des Feindes vollstreckt werden. Darüber waren die Gefährten sich einig.

In diesem Zusammenhang ist die Geschichte von Abū Miḥǧan ath-Thaqafī erwähnenswert. Er war so sehr an den Genuss von Wein gewöhnt, dass er es nicht lange aushielt, ohne Wein zu trinken. In der Schlacht von Qādisiyya trank er Wein. Daraufhin ließ ihn der Befehlshaber Saʿd ibn Abī Waqqāṣ festnehmen und befahl, seine Hände und Füße mit einem Seil zu fesseln. Als die beiden Seiten einander gegenüberstanden, begann Abū Miḥǧan klagend zu sagen: „Was könnte schmerzlicher sein, als dass die Pferde mit ihren Lanzen voranstürmen, während ich gefesselt daliege?“ Danach sagte er zu Saʿds Ehefrau: „Lass mich frei. Ich verspreche dir: Wenn Allah mich unversehrt vom Schlachtfeld zurückkehren lässt, werde ich hierher zurückkehren und meine Füße wieder in die Fesseln stecken. Sollte ich jedoch getötet werden, seid ihr mich ohnehin los.“ Saʿds Ehefrau löste seine Fesseln. Sofort sprang Abū Miḥǧan auf den Rücken eines Pferdes namens „Balqāʾ“, das Saʿd gehörte, nahm einen Speer und eilte auf das Schlachtfeld. Dort zeigte er einen solchen Heldenmut, dass nicht nur Saʿd, sondern das gesamte muslimische Heer staunte. Sie dachten, es müsse ein Engel sein, der gekommen war, um ihnen zu helfen. Nachdem er den Feind vollständig besiegt hatte, kehrte er zu Saʿds Zelt zurück und steckte seine beiden Füße wieder selbst in die Fesseln. Saʿds Ehefrau berichtete Saʿd von Abū Miḥǧan. Saʿd ließ ihn sofort frei. Angesichts dessen, wie seine außergewöhnliche Tapferkeit im Kampf dem muslimischen Heer Kraft verliehen hatte, schwor Saʿd, die Strafe für den Weingenuss an Abū Miḥǧan nicht zu vollstrecken. Daraufhin bereute Abū Miḥǧan und gelobte, nie wieder Wein zu trinken. Ob die Hadd-Strafe für den Weingenuss hier nun ausgesetzt oder aufgehoben wurde – sie wurde jedenfalls im Interesse eines größeren Wohls ausgesetzt beziehungsweise aufgehoben. Dieses Wohl kam der gesamten muslimischen Gemeinschaft zugute. Dabei hatte Saʿd durchaus die Befugnis, die Hadd-Strafe an ihm zu vollstrecken.

Die Vollstreckung eines Hadd-Strafmaßes in der Moschee ist verboten, damit sie nicht verunreinigt wird:

Abū Dāwūd überliefert von Hakīm ibn Hizām (Allah sei mit ihm zufrieden): „Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) verbot, in der Moschee Vergeltungsstrafen zu vollstrecken, Gedichte vorzutragen und Hadd-Strafen zu vollstrecken.“

Darf ein Richter aufgrund seines eigenen Wissens urteilen?

Die Zāhiriten sind der Auffassung, dass es für den Richter verpflichtend ist, in Angelegenheiten der Hadd-Strafen, der Vergeltung, des Blutvergießens, des Ehebruchs und finanzieller Streitigkeiten aufgrund seines eigenen Wissens zu urteilen, gleichgültig, ob er dieses Wissen vor oder nach seiner Ernennung zum Richter erlangt hat. Ihrer Ansicht nach ist vielmehr das Urteil, das der Richter aufgrund seines eigenen Wissens fällt, das stärkste Urteil, da es für ihn eine eindeutige und wahre Information darstellt. Danach soll er aufgrund des Geständnisses des Angeklagten und anschließend aufgrund der Zeugenaussage urteilen. Denn Allah sagt:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ

„O ihr Gläubigen, steht fest für die Gerechtigkeit ein.“ (An-Nisāʾ: Vers 135)

Und der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wer von euch eine ungerechte Handlung sieht, soll sie mit seiner Hand verhindern; wenn er dazu nicht in der Lage ist, dann mit seinem Mund …“ Daher besteht die Pflicht des Richters darin, Gerechtigkeit zu üben. Einen Unterdrücker in seiner Unterdrückung zu belassen und ihn nicht zu bessern, ist keine Gerechtigkeit. Wenn der Richter von einem Unrecht weiß, ist er verpflichtet, es mit eigener Hand zu beheben. Es gehört zu seiner Pflicht, jedem Anspruchsberechtigten sein Recht zu gewähren. Wenn der Richter diese Pflicht nicht erfüllt, wird er zu einem Unterdrücker.

Die Mehrheit der Rechtsgelehrten ist jedoch der Ansicht, dass es für den Richter nicht zulässig ist, aufgrund seines eigenen Wissens zu urteilen. Abū Bakr (Allah sei mit ihm zufrieden) sagte: „Selbst wenn ich einen Menschen mit eigenen Augen bei der Begehung eines mit einer Strafe zu ahndenden Verbrechens sehe, werde ich die Hadd-Strafe erst an ihm vollstrecken, wenn mir die Zeugenaussagen und Beweise vorgelegt worden sind.“ Auch nach vernünftiger Erwägung ist dies richtig, denn der Richter ist wie jeder andere Mensch ein gewöhnlicher Mensch. Solange ihm nicht vollständige Zeugenaussagen und Beweise vorliegen, ist er nicht berechtigt, aufgrund dessen, was er selbst gesehen hat, etwas zu unternehmen, ganz gleich, was er gesehen haben mag. Wenn der Richter jemanden sogar beim Ehebruch sieht und ihn deswegen beschuldigt, jedoch nicht in der Lage ist, vollständige Zeugenaussagen und Beweise gegen ihn vorzulegen, wird er als jemand befunden, der eine falsche Anschuldigung erhoben hat, und muss die Strafe für eine falsche Anschuldigung erleiden. Wenn es dem Richter verboten ist, aufgrund seines eigenen Wissens auszusagen, ist es ihm folglich ebenso verboten, danach zu handeln. Grundlage dieser Ansicht ist das erhabene Wort Allahs:

فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَٰئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ

Das heißt: Weil sie keine Zeugen beigebracht haben, sind sie nach dem Gesetz Allahs Lügner.“ (Sure an-Nur, Vers 13)

1. Alkoholkonsum

Die schrittweise Untersagung des Alkohols

Bevor Allahs Gesandter (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) von Mekka nach Medina auswanderte, tranken die Menschen in großem Umfang Alkohol. Nach der Auswanderung nahmen die Fragen der Muslime über Alkohol und Glücksspiel stark zu. Denn sie beobachteten viele schädliche Auswirkungen dieser beiden Dinge. Daraufhin offenbarte Allah, der Erhabene:

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ ۖ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا

Das heißt: Sie fragen dich nach dem Alkohol und dem Glücksspiel. Sag: In beiden liegen große Sünden, aber auch manche Vorteile. Doch ihre Sünde ist größer als ihr Nutzen.“ (Sure al-Baqara, 219)

Das bedeutet, dass die Sünde des Alkohols und des Glücksspiels sehr groß ist, denn durch beide werden gewaltige religiöse und materielle Schäden verursacht. Durch diese beiden Dinge entstehen den Menschen auch gewisse Vorteile. Diese Vorteile sind materieller Art: Im Alkoholhandel gibt es hohe Gewinne, und beim Glücksspiel besteht die Möglichkeit, ohne Mühe Geld zu verdienen. Doch die Sünde, die mit diesen beiden Dingen verbunden ist, ist größer als ihr Nutzen. Damit wurde angedeutet, dass der Aspekt ihres Verbots überwiegt. Sie wurden jedoch noch nicht ausdrücklich für haram erklärt. Einige Zeit später wurde ein Vers offenbart, der den Genuss von Alkohol während des Gebets für haram erklärte. Da die Menschen stark am Alkohol hingen und ihn zu einem Bestandteil ihres Lebens gemacht hatten, musste der Alkohol auf diese Weise schrittweise verboten werden. Allah sagt:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

Bedeutung: O ihr Gläubigen, nähert euch dem Gebet nicht, solange ihr betrunken seid, bis ihr versteht, was ihr sagt.“ (An-Nisāʾ: Vers 43)

Der Anlass für die Offenbarung dieses Verses war, dass ein Mann, nachdem er Wein getrunken hatte, betrunken betete und die Sure al-Kāfirūn entstellt rezitierte: „Sprich: O ihr Ungläubigen, das, was ihr anbetet, bete auch ich an.“ Tatsächlich heißt es in der Sure: „Das, was ihr anbetet, bete ich nicht an.“

Dies war die abschließende Vorbereitung für das Verbot des Weins. Einige Tage später wurde der Wein endgültig für haram erklärt, und es wurde offenbart:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلُوةِ ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ

Bedeutung: O ihr Gläubigen! Wein, Glücksspiel, Götzenaltäre und die divinatorischen Pfeile sind nichts anderes als ein unreines Werk des Satans. So meidet sie, auf dass ihr Erfolg habt. Der Satan will durch Wein und Glücksspiel unter euch nur Feindschaft und Hass säen und euch vom Gedenken an Allah und vom Gebet abhalten. Werdet ihr sie nun nicht endlich meiden?“ (Al-Māʾida: 90–91)

Hier wird deutlich, dass Allah, der Erhabene, das Glücksspiel, die Götzen und die divinatorischen Pfeile mit dem Wein in Verbindung gebracht beziehungsweise ihnen gleichgestellt hat und über all diese Dinge das Urteil verkündet hat, dass sie:

1. schmutzige und unreine Werke sind,
2. Werke des Satans, seiner Verführung und seiner Machenschaften sind,
3. von den Gläubigen aus den genannten Gründen unbedingt gemieden werden müssen, damit die Menschen Wohlergehen und Erfolg erlangen können.
4. Das Ziel des Satans hinter der Verleitung zum Weintrinken und Glücksspiel besteht darin, unter den Gläubigen Feindschaft und Hass zu schaffen; dies ist ihr diesseitiger Schaden.
5. Ein weiteres Ziel des Satans besteht darin, die Gläubigen vom Gedenken an Allah abzuhalten und sie gegenüber dem Gebet nachlässig zu machen. Dies ist ihr jenseitiger Schaden.
6. All dies erfordert, dass diese Dinge vollständig gemieden werden. Dies ist tatsächlich der zuletzt offenbarte Vers hinsichtlich der Bestimmungen über den Wein, und dieser Vers hat den Wein endgültig verboten.

ʿAbd ibn Ḥumaid überlieferte von ʿAṭāʾ: Als der Wein verboten wurde, wurde zunächst der 219. Vers der Sure al-Baqara offenbart: „Sie fragen dich nach dem Wein und dem Glücksspiel. Sprich: In beiden liegt große Sünde, aber auch mancher Nutzen für die Menschen. Doch ihre Sünde ist größer als ihr Nutzen.“ Nachdem dieser Vers offenbart worden war, sagten einige Leute:

„Da der Wein einen gewissen Nutzen hat, werden wir eben deshalb Wein trinken.“ Andere sagten: „Er hat keinerlei Nutzen; in ihm liegt nur Sünde.“ Danach wurde der 43. Vers der Sure an-Nisāʾ offenbart: „O ihr, die ihr glaubt! Nähert euch nicht dem Gebet, während ihr betrunken seid, bis ihr versteht, was ihr sagt.“ Nun sagten einige: „Wir werden Wein trinken und zu Hause bleiben.“ Andere sagten: „In dem, was uns davon abhält, mit den Muslimen das Gemeinschaftsgebet zu verrichten, liegt kein Gutes.“ Daraufhin wurden die Verse 90–91 der Sure al-Māʾida offenbart: „O ihr, die ihr glaubt! Wein, Glücksspiel, Opfersteine und Lospfeile sind ein Gräuel aus dem Werk des Satans … So werdet ihr es nun unterlassen?“ Durch diese Verse wurden sie endgültig verboten. Daraufhin verzichteten die Muslime vollständig auf den Weinkonsum. Dieses endgültige Verbot wurde nach der Schlacht von al-Aḥzāb offenbart. Als ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, den Schlussteil des Verses „So werdet ihr es nun unterlassen?“ hörte, erkannte er, dass darin eine weit strengere Drohung lag als in der Aufforderung „Unterlasst es“. Daher sagte er sofort: „Wir haben es unterlassen.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, schickte daraufhin einen Ausrufer, der in den Straßen Medinas verkünden ließ: „Wisset, der Wein ist verboten worden.“ Sofort wurden die Weinkrüge zerbrochen, und durch die Straßen Medinas strömte der Wein.

Qatāda sagt: Allah verbot den Wein in der Sure al-Māʾida nach der Schlacht von al-Aḥzāb. Diese Schlacht fand im vierten oder fünften Jahr nach der Hidschra statt. Ibn Isḥāq sagt: Der Wein wurde im vierten Jahr nach der Hidschra während des Feldzugs gegen Banū an-Naḍīr verboten. ad-Dimyāṭī sagt: Der Wein wurde im sechsten Jahr nach der Hidschra, im Jahr von al-Ḥudaibiya, verboten.

Die Strenge des Islams beim Verbot des Weins

Das Verbot des Weins steht vollkommen im Einklang mit den Grundsätzen und Idealen des Islams. Denn das Ziel aller Grundsätze und Ideale des Islams besteht darin, eine starke Persönlichkeit in körperlicher, seelischer und geistiger Hinsicht zu formen. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass der Wein die Persönlichkeit schwächt und die Vernunft zerstört.

Ein Dichter sagt: „Ich trank Wein, und dadurch geriet mein Verstand in Verwirrung. So lähmt und verwirrt der Wein den Verstand.“ Wenn die Vernunft jedoch untätig wird, verwandelt sich der Mensch in ein verachtenswertes Tier, und durch ihn werden unzählige Übeltaten begangen. Mord, Krieg, Unzucht, die Preisgabe geheimer Informationen und Verrat am eigenen Land gehören zu den Folgen des Weintrinkens. Diese schädlichen Folgen des Weinkonsums wirken sich gleichermaßen auf die eigene Person sowie auf die Freunde und Nachbarn des Menschen aus.

Von ʿAlī, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert: Eines Tages war er bei seinem Onkel Ḥamza. ʿAlī besaß zwei alte Kamelstuten. Er beabsichtigte, wohlriechende Iẓḫir-Pflanzen zu sammeln, sie auf den Kamelstuten zu transportieren und sie zusammen mit einem jüdischen Goldschmied zu den anderen Goldschmieden zu bringen und zu verkaufen, damit er mit dem Erlös das Hochzeitsmahl für Fāṭima ausrichten konnte. Zu jener Zeit trank sein Onkel Ḥamza mit einigen Anṣār Wein. Bei ihm sang eine Sängerin. (Dies geschah vor der Offenbarung der Vorschriften über den Schleier und den Wein.) Diese Sängerin sang ein Lied, durch das sie Ḥamza dazu anregte, die beiden Kamelstuten zu schlachten und die schmackhaften Teile ihrer Körper zu essen. Sobald Ḥamza das Lied hörte, stürzte er sich auf die beiden Tiere, schlachtete sie, schnitt ihre Höcker ab und nahm ihre Lebern heraus. Als ʿAlī dies sah, war er so tief betroffen, dass er seine Tränen nicht zurückhalten konnte, und erstattete beim Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, Anzeige gegen Ḥamza. Der Gesandte Allahs kam zu Ḥamza. Bei ihm waren ʿAlī und Zaid ibn Ḥāritha. Er wurde zornig auf ihn und begann, ihn zu tadeln. Ḥamza war damals betrunken, und seine Augen waren rot geworden. Er blickte den Gesandten Allahs und seine Gefährten an und sagte: „Ihr seid doch nichts anderes als die Sklaven meines Vaters.“ Der Gesandte Allahs erkannte, dass Ḥamza betrunken war, wandte sich um und ging mit seinen Gefährten fort. So spielt der Wein mit dem Kopf des Trinkers und nimmt ihm seine Urteilskraft. Deshalb bezeichnete der Islam ihn als „Umm al-Chabāʾith“, das heißt: die Mutter aller Schändlichkeiten. ʿAbdullāh ibn ʿAmr überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: „Der Wein ist die Mutter aller schmutzigen Taten.“ ʿAbdullāh ibn ʿAmr sagte: „Der Wein ist die Mutter aller Obszönitäten, und Wein zu trinken ist die schlimmste der großen Sünden. Wer Wein trinkt, unterlässt das Gebet und vergewaltigt sogar seine eigene Mutter, seine Tante mütterlicherseits und seine Tante väterlicherseits.“

Nachdem der Islam den Wein als Mutter aller Schändlichkeiten bezeichnet hatte, verschärfte er auch das Verbot desselben. Er verfluchte den Weintrinker und jeden, der damit in Verbindung steht, und erklärte ihn für außerhalb des Glaubens stehend. Von Anas, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, verfluchte zehn Personen, die mit dem Wein zu tun haben: denjenigen, der ihn herstellt, denjenigen, für den er entgegengenommen wird, denjenigen, der ihn trinkt, denjenigen, der ihn trägt, denjenigen, zu dem er getragen wird, denjenigen, der ihn ausschenkt, denjenigen, der ihn verkauft, denjenigen, der den Erlös aus seinem Verkauf verzehrt, denjenigen, für den er gekauft wird, und denjenigen, der ihn kauft.“ (Ibn Māǧa, at-Tirmiḏī) Von Abū Huraira, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, wird überliefert: Der Gesandte Allahs sagte: „Der Unzuchttreibende begeht keine Unzucht, während er gläubig ist; der Weintrinker trinkt keinen Wein, während er gläubig ist; und der Dieb stiehlt nicht, während er gläubig ist.“ – Aḥmad, al-Buḫārī, Muslim, Abū Dāwūd, at-Tirmiḏī, an-Nasāʾī.

(Die Erklärung dieses Hadiths lautet: Wenn ein Weintrinker, ein Ehebrecher oder ein Dieb diese üblen Taten begeht, besitzt er keinen wahrhaftigen Glauben. Denn Glaube bedeutet, daran zu glauben, dass diese Taten verboten und untersagt sind und den Grund für Allahs Strafe und Zorn darstellen. Wenn er daran glaubte, dass diese Taten den Grund für Allahs Strafe und Zorn darstellen, würde ihn dieser Glaube dazu zwingen, sich von ihnen fernzuhalten. Manche sagen, dass der Glaube einem Menschen, der eine solche schwere Sünde begeht, entzogen wird und sich von ihm fernhält, solange er in dieser Sünde verharrt. Wenn er später bereut, kehrt der Glaube zu ihm zurück. Andere sagen, damit sei der vollkommene Glaube gemeint. Imam al-Ghazali vertrat jedoch die Ansicht, dass die erste Auffassung zutreffender sei.)

Für denjenigen, der in dieser Welt Wein trinkt, ist auch folgende Strafe festgesetzt worden: Er wird im Jenseits keinen reinen Wein trinken dürfen. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Wer in dieser Welt Wein trinkt und nicht bereut, wird im Jenseits keinen Wein trinken dürfen – selbst dann nicht, wenn er ins Paradies gelangt.

Das Verbot von Wein im Christentum

So wie Wein im Islam verboten ist, ist er auch im Christentum verboten. Das einstimmige Rechtsgutachten, das die christlichen Priester Ägyptens im Jahr 1922 erließen, lässt sich folgendermaßen zusammenfassen:

„Alle himmlischen Schriften haben der Menschheit befohlen, sich von berauschenden Substanzen fernzuhalten.“ Auch die christlichen Priester Syriens erklärten unter Berufung auf die Heilige Schrift alle berauschenden Substanzen für verboten und sagten: „Kurz gesagt: Insgesamt sind alle berauschenden Rauschmittel in sämtlichen himmlischen Schriften verboten, ganz gleich, ob sie aus Trauben, Gerste, Datteln, Honig, Äpfeln oder etwas anderem hergestellt werden.“ Paulus sagte zu Afsumbali: „Betrinkt euch nicht mit Wein. … Denn Trunkenbolde werden das Reich des Himmels nicht erben.“

Die Schäden des Weins

In dem von Dr. Abd al-Wahhab Chalil verfassten Buch „At-Tamaddun al-Islami“ werden die körperlichen, geistigen und charakterlichen Schäden des Weins beschrieben. Zugleich schildert er die schädlichen Auswirkungen, die diese Schäden auf das Leben des Einzelnen und der Gesellschaft haben. Es wird gesagt: Wenn wir religiöse Führer, medizinische Wissenschaftler, Ethikexperten, Sozialwissenschaftler und Wirtschaftswissenschaftler nach dem Konsum berauschender und narkotischer Substanzen fragen würden, gäben sie alle dieselbe Antwort: Ihr Konsum ist streng verboten. Denn er verursacht schwerwiegende Schäden.

Religiöse Führer sagen: Er ist verboten, denn er ist die Mutter aller Übel. Mediziner sagen: Er ist die größte Bedrohung für die Menschheit. Nicht nur deshalb, weil seine giftigen Auswirkungen den Körper unmittelbar schädigen, sondern auch, weil seine weitreichende Folge die Tuberkulose ist. Außerdem schwächt Wein den menschlichen Körper und verringert seine Widerstandskraft gegen zahlreiche Krankheiten. Er schädigt alle inneren Organe, insbesondere den Magen, und verursacht auch schwere Schäden am Nervensystem. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn er sich als Ursache der meisten Nervenkrankheiten und als Hauptursache für Krankheiten wie Wahnsinn und Depression erweist. Und das betrifft nicht nur den Weintrinker selbst, sondern auch seine Nachkommen.

In der Tat sind Alkohol und Rauschmittel zweifellos ein schrecklicher Fluch für die Menschheit, die Ursache allen Leids, aller Not und allen Unglücks sowie der Keim von Armut und Erniedrigung. Jede Nation, über die dieses üble Übel hereinbricht, wird es zugrunde richten. In körperlicher, geistiger und intellektueller Hinsicht wird es sie völlig ruinieren.

Die Ethiker sagen: Da es die Pflicht des Menschen ist, Ehrlichkeit, Sittsamkeit, Höflichkeit, gute Umgangsformen, Edelmut und Großzügigkeit zu bewahren, sollte er keinesfalls etwas konsumieren, das diese edlen Eigenschaften zerstört. Die Soziologen sagen: Eine Gesellschaft sollte nicht durch irgendeine Tätigkeit verdorben werden, die ihren Frieden und ihre Ordnung beeinträchtigt, damit in ihr ein Höchstmaß an Frieden und Ordnung erhalten bleibt. Sobald der soziale Frieden und die soziale Ordnung gestört werden, entsteht Anarchie. Andererseits ist es ebenfalls wahr, dass Anarchie Streit, Zwietracht und Spaltung hervorruft. Und Spaltung kommt den Feinden zugute.

Die Wirtschaftswissenschaftler sagen: Wenn ein Mensch auch nur eine einzige Geldeinheit zum Nutzen der Gesellschaft ausgibt, stärkt dies die Gesellschaft und das Land. Wird dagegen auch nur eine Geldeinheit für etwas ausgegeben, das der Gesellschaft schadet, bringt dies Unheil über die Gesellschaft und das Land. Daher fügen die Milliarden, die völlig unnötig für den Konsum verschiedenster alkoholischer Getränke und Rauschmittel ausgegeben werden, dem Land in großem Umfang Schaden zu. Sie lassen unsere Wirtschaft zusammenbrechen und führen zum Niedergang unserer Menschlichkeit und unseres Edelmüts.

Aus diesen Gründen sind wir der Ansicht, dass unser Gewissen uns gebietet, vom Alkoholkonsum Abstand zu nehmen. Wenn die Regierung in dieser Angelegenheit den Rat von Fachleuten einholen möchte, haben wir darauf hingewiesen, dass sich alle Wissenschaftler über die Schädlichkeit dieser Dinge einig sind, damit sie diesen Rat ohne Mühe und ohne Kosten erhalten kann. Da die Regierung selbst ein Teil des Volkes ist, erwartet das Volk von seiner Regierung ganz selbstverständlich, dass sie alles beseitigt, was ihm schädlich und belastend ist. Denn die Regierenden sind für die Regierten verantwortlich.

Wenn man das Volk vom Konsum von Rauschmitteln abhält, wird es zu gesunden, kräftigen, willensstarken Menschen mit reifem Verstand heranwachsen. Dies ist ein äußerst wichtiger Faktor für die Verbesserung des Gesundheitszustands des Landes. Ebenso ist es die wichtigste Grundlage für die Verbesserung des moralischen, sozialen und wirtschaftlichen Zustands. Denn je mehr die Zahl der Rauschmittelkonsumenten abnimmt, desto geringer werden die Belastungen für die verschiedenen Ministerien, insbesondere für das Justizministerium. Die Zahl der Angeklagten vor Gericht und der Gefangenen in den Gefängnissen könnte allmählich eines Tages vielleicht auf null sinken, und die Gefängnisse könnten, frei von Gefangenen, in Zentren für verschiedene soziale Reformen umgewandelt werden. Das ist Zivilisation und Kultur. Das ist das Geheimnis von Entwicklung und Fortschritt. Und das ist der Maßstab für den Aufstieg der Völker. Auf diese Weise können wir einander helfen, unsere Verluste und Schäden zu überwinden. Für diese Zusammenarbeit stehen die Möglichkeiten zu fruchtbringendem Handeln offen, und das Feld ist weit. Allah sagt:

وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ

Bedeutung: Sprich: Handelt! Allah, Sein Gesandter und die Gläubigen werden eure Taten sehen.“ (Sure at-Tauba, Vers 105)

Diese Schäden von Alkohol und Rauschmitteln sind zweifelsfrei nachgewiesen. Daher haben einige vernünftig denkende Länder begonnen, den Konsum aller berauschenden alkoholischen Getränke zu bekämpfen. Unter den Ländern, die sich um die Bekämpfung des Alkohol- und Rauschmittelkonsums bemühten, spielten die Vereinigten Staaten von Amerika die führende Rolle. In dem Werk „Tanqīhāt“ (Der Konflikt zwischen dem Islam und der westlichen Zivilisation) schrieb Sayyid Abul Aʿlā Maudūdī: „Die amerikanische Regierung verbot den Alkohol und unternahm umfassende Anstrengungen, ihn aus dem Land zu beseitigen. Mithilfe aller modernen Medien, wie Zeitungen, Zeitschriften, Bildern, Filmen, Versammlungen und Kundgebungen, führte sie eine umfassende Kampagne durch, um seine Schäden bekannt zu machen und den Konsum zu verurteilen. Für die Propaganda gegen den Alkohol gaben die Vereinigten Staaten mehr als sechzig Millionen Dollar aus. Die Zahl der Seiten in den Büchern und Flugschriften, die sie verbreiteten, belief sich auf zehn Milliarden. Für die Durchsetzung des Alkoholverbots gab die Regierung innerhalb von vierzehn Jahren nicht weniger als 250 Millionen Pfund aus. Sie verhängte deshalb gegen 300 Personen die Todesstrafe, verurteilte 532335 Personen zu Gefängnisstrafen, verhängte Geldstrafen in Höhe von 16 Millionen Pfund und beschlagnahmte Eigentum im Wert von 404 Millionen Pfund. All dies verstärkte jedoch die Alkoholsucht und den Starrsinn der Amerikaner noch mehr. Schließlich war die Regierung 1933 gezwungen, dieses Gesetz aufzuheben und den freien Alkoholkonsum im ganzen Land zu legalisieren.“

Trotz enormer Anstrengungen ist es den Vereinigten Staaten von Amerika vollständig misslungen, den Alkohol zu verbieten. Der Islam hingegen musste nicht so viel unternehmen und sich nicht so sehr bemühen, weil er die Menschen auf der Grundlage religiöser Motivation erzogen, in ihren Herzen den Samen des Glaubens an Wahrheit und Gerechtigkeit gesät und ihr Gewissen durch die Lehre vorbildlicher Ideale und guter Taten belebt hatte. Von Allah, dem Erhabenen, wurde lediglich ein einziger Satz ausgesprochen, und sobald er ausgesprochen war, nahmen ihn alle Herzen widerspruchslos an. Al-Buchari und Muslim überliefern von Anas ibn Malik: „Außer dem, was ihr Trauben- oder Dattelwein nennt, hatten wir keinen anderen Wein. Diesen servierte ich gerade Abu Talha, Abu Ayyub und einigen weiteren Gefährten des Gesandten Allahs in unserem Haus. Plötzlich kam ein Mann und sagte: ‚Habt ihr die Nachricht schon gehört?‘ Wir sagten: ‚Nein.‘ Er sagte: ‚Der Wein ist für haram erklärt worden.‘ Sofort sagte einer: ‚O Anas, schütte diese Krüge aus.‘ Anas berichtet: ‚Danach stellte niemand auch nur eine Frage dazu. Und nachdem der Mann die Nachricht überbracht hatte, stellte niemand weitere Nachforschungen darüber an.‘

So formt der Glaube die Gläubigen.

Was ist Wein?

Wein bezeichnet jene bekannten flüssigen Getränke, die so hergestellt werden, dass bestimmte Früchte oder Getreide in ein berauschendes Getränk umgewandelt werden und darin ein Bestandteil entsteht, der Rausch oder Trunkenheit hervorruft und dadurch den Verstand ausschaltet. Diese Umwandlung geschieht durch bestimmte Lebewesen, deren Anwesenheit bei der Bildung der für den Rauschprozess erforderlichen Bestandteile als notwendig gilt. Es wird „Chamr“ oder Wein genannt, weil es den Verstand bedeckt. (Die lexikalische Bedeutung des Wortes „Chamr“ ist „bedecken“.) Das heißt, Wein zerstört den Verstand und die Fähigkeit zur Wahrnehmung. Dies ist die Definition des Weins nach der medizinischen Wissenschaft.

Alles, was Berauschung, Trunkenheit oder einen Rausch hervorruft, gilt als Wein. Dabei ist es unerheblich, aus welchem Stoff es hergestellt wurde. Alles, was einen Rausch erzeugt, ist nach der Scharia Wein und unterliegt den Bestimmungen und dem Rechtsurteil über Wein, gleichgültig, ob es aus Trauben, Datteln, Honig, Weizen, Gerste oder irgendeinem anderen Stoff hergestellt wird. Denn all dies ist verbotener Wein. Seine schädlichen Auswirkungen sind allumfassend. Außerdem hält er vom Gedenken an Allah und vom Gebet ab und erzeugt Feindschaft, Hass und Missgunst zwischen den Menschen.

Bei Dingen mit gleichen Eigenschaften macht die Scharia keinen Unterschied. Sie erklärt nicht das eine von zwei berauschenden oder betäubenden Getränken für halal und das andere für haram; ebenso erklärt sie nicht eine geringe Menge des einen Getränks für erlaubt und eine geringe Menge des anderen für verboten. Die Aussagen des Korans und der Sunna hierzu sind klar und eindeutig. Sie lassen keinerlei Raum für Zweifel oder Ungewissheit. Im Folgenden werden einige dieser Aussagen angeführt:

1. Ahmad und Abu Dawud überliefern von Ibn Umar: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Jedes berauschende Mittel ist Wein, und jeder Wein ist haram.“

2. Al-Buchari und Muslim überliefern, dass Umar ibn al-Khattab auf der Kanzel des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, stand und sagte: „O ihr Menschen, hört: Die Bestimmung über das Verbot des Weins ist offenbart worden. Dieser Wein wird aus fünf Dingen hergestellt: Trauben, Datteln, Honig, Weizen und Gerste. Und alles, was den Verstand außer Kraft setzt, ist Wein.“

Die Erklärung des Amīr al-Muʾminīn ʿUmar (ra.) ist zeitlos und endgültig. Denn er war sowohl in Fragen der Scharia als auch der Sprache besonders sachkundig. Es ist nicht überliefert, dass irgendein Gefährte seiner Ansicht widersprochen hätte.

3. Muslim überliefert von Dschābir (ra.): Ein Mann aus dem Jemen fragte den Gesandten Allahs (s.a.w.), ob ein Getränk, das man in ihrem Land trinke, verboten oder erlaubt sei. Der Gesandte Allahs fragte ihn: „Macht dieses Getränk betrunken?“ Er antwortete: „Ja.“ Darauf sagte der Gesandte Allahs: „Jedes berauschende Mittel ist verboten.“ „… Allah hat sich verpflichtet, denjenigen, der ein berauschendes Mittel trinkt, den Eiter der Höllenbewohner trinken zu lassen.“

4. Überliefert von Nuʿmān ibn Baschīr: Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Wein wird aus Trauben hergestellt, Wein wird aus Datteln hergestellt, Wein wird aus Honig hergestellt, Wein wird aus Gerste hergestellt und Wein wird aus Weizen hergestellt.“ (Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī und Ibn Mādscha)

5. Überliefert von ʿĀischa (ra.): „Jedes berauschende Mittel ist verboten. Von einem Getränk, das sechzehn Ratl betrunken macht, ist auch eine handtellergroße Menge verboten.“

6. Ahmad, al-Buchārī und Muslim überliefern von Abū Mūsā al-Aschʿarī, dass er sagte: „O Gesandter Allahs, wir pflegten im Jemen zwei Getränke herzustellen. Das eine war Bitʿ, ein berauschendes Getränk, das durch Einkochen und Eindicken von Honig hergestellt wurde, und das andere war Mizar, ein berauschendes Getränk, das durch gemeinsames Einkochen von Fleisch und Gerste hergestellt wurde. Erlasse uns über diese beiden eine Rechtsauskunft.“ Abū Mūsā al-Aschʿarī sagte: Der Gesandte Allahs (s.a.w.) besaß von Allah eine außergewöhnliche Fähigkeit, mit kurzen Worten eine umfassende Bedeutung auszudrücken. Er sagte nur kurz: „Jedes berauschende Mittel ist verboten.“

7. ʿAlī (ra.) sagte, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) verboten habe, Gerstenextrakt zu trinken. – Abū Dāwūd und an-Nasāʾī.

Dies ist die Ansicht der ehrwürdigen Gefährten, der Tābiʿūn und der meisten Faqīhs. Sie steht jedoch in völligem Widerspruch zu den Beweisen, die wir zuvor angeführt haben, und auch zur Ansicht der Faqīhs der verschiedenen Regionen, der Ahl al-Hadīth sowie Imām Muhammads, des Schülers von Imām Abū Hanīfa. Dennoch wird die Rechtsauskunft entsprechend dieser Ansicht erteilt. Die Faqīhs des Irak, Ibrāhīm an-Nachaʿī, Sufyān ath-Thawrī, Ibn Abī Lailā, Schuraik, Ibn Schubruma, alle übrigen Faqīhs von Kufa, die meisten Faqīhs von Basra und Abū Hanīfa sagen: Wein, der aus Traubenextrakt hergestellt wird, ist unabhängig davon, ob es wenig oder viel ist, verboten. Wenn der Extrakt irgendeiner anderen Frucht oder eines Getreides berauscht, sobald man viel davon trinkt, ist das Trinken einer großen Menge verboten. Wenn eine kleine Menge jedoch nicht berauscht, ist das Trinken einer kleinen Menge erlaubt. Ibn Rusd sagt in seinem Werk „Bidāyat al-Mudschtahid“:

„Die meisten Faqīhs des Hidschāz und die meisten Hadith-Gelehrten sagen: Jeder Extrakt, der berauscht oder einen Rausch hervorruft, ist unabhängig davon, ob es wenig oder viel ist, verboten. Ibrāhīm an-Nachaʿī, Sufyān ath-Thawrī, Ibn Abī Lailā, Schuraik, Ibn Schubruma, Abū Hanīfa, alle übrigen Faqīhs von Kufa und die meisten Gelehrten von Basra hingegen sagten: Von allen berauschenden Extrakten ist nur der berauschende Bestandteil darin verboten, nicht aber der Extrakt selbst. Ihre Meinungsverschiedenheit widerspricht Hadith und Vernunft.“

Die Hedschasischen Rechtsgelehrten belegen ihre Ansicht auf zwei Wegen als richtig: durch die Anführung einschlägiger Hadithe und dadurch, dass sie alle Auszüge als Wein bezeichnen. Der bekannteste Hadith, auf den sich die Hedschasischen Gelehrten berufen, ist der von Mālik überlieferte Hadith von ʿĀischa: Als der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, nach dem Auszug aus Honig gefragt wurde, sagte er: „Jedes Getränk, das berauscht, ist verboten.“ (Buchārī) Yaḥyā ibn Maʿīn sagte: Von allen Hadithen, die über das Verbot berauschender Stoffe überliefert wurden, ist dies der authentischste. Muslim überliefert von ʿUmar: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Jeder berauschende Stoff ist Wein, und jeder Wein ist verboten.“

Die beiden von Buchārī und Muslim überlieferten Hadithe sind authentisch. Über den ersten herrscht allgemeine Übereinstimmung. Den zweiten hingegen erklärte nur Muslim für authentisch. At-Tirmiḏī, Abū Dāwūd und an-Nasāʾī überliefern von Jābir ibn ʿAbdullāh: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Was, wenn man viel davon trinkt, berauscht, ist auch in geringer Menge verboten.“ Über die Aussage dieses Hadiths entstand ein Meinungsstreit.

Ihr zweites Argument lautet, dass alle Auszüge als Wein bezeichnet werden. Um die Richtigkeit dieses Arguments zu belegen, werden zwei Wege beschritten. Der eine besteht darin, die Bezeichnung im Hinblick auf ihre etymologische Ableitung als zutreffend zu erweisen; der andere darin, sie aufgrund des allgemeinen Sprachgebrauchs als zutreffend zu erweisen. Der etymologische Weg besteht darin, dass nach Ansicht der Lexikographen der einzige Grund, warum man im Arabischen den Wein „Khamr“ nennt, darin liegt, dass er den Verstand „khamr“ macht, ihn also bedeckt oder verhüllt. Nach dieser Erklärung kann jeder Stoff, der den Verstand außer Kraft setzt, „Khamr“ oder Wein genannt werden. Über diese Art der Bezeichnung als „Khamr“ besteht unter den Fachleuten der Uṣūl al-Fiqh (Grundlagen der islamischen Rechtswissenschaft) Meinungsverschiedenheit. Der zweite Weg, der aus dem allgemeinen Sprachgebrauch hergeleitet wird, wird folgendermaßen begründet: Auch wenn der Auszug im Hinblick auf die lexikalische Bedeutung nicht „Khamr“ oder Wein genannt werden kann, kann er doch als schariatischer Fachausdruck „Khamr“ oder Wein genannt werden. Hierfür werden der zuvor angeführte Hadith von Ibn ʿUmar sowie dieser von Abū Huraira überlieferte Hadith als Beweis angeführt. Abū Huraira sagt: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wein wird aus zwei Bäumen hergestellt: dem Weinstock und der Dattelpalme.“ Als bester Beleg für das Verbot aller Auszüge durch die Hedschasischen Rechtsgelehrten wird außerdem dieser Hadith von Ibn ʿUmar angeführt: „Aus Trauben wird Wein hergestellt, aus Honig wird Wein hergestellt, aus Rosinen wird Wein hergestellt und aus Weizen wird Wein hergestellt. Ich verbiete euch, alles zu trinken, dessen Genuss berauscht.“

Die Rechtsgelehrten von Kufa hingegen führen als Beweis die wörtliche Bedeutung von Vers 67 der Sura an-Naḥl an. Der Vers lautet:

وَمِنْ ثَمَرَتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ

„Und aus den Früchten der Dattelpalmen und der Rebstöcke nehmt ihr Rauschgetränk und gute Versorgung.“ Außerdem führen sie einige weitere Hadithe mit derselben Bedeutung sowie den Analogieschluss als Beweis an. Sie argumentieren mit dem Vers folgendermaßen: Verboten ist im Grunde nur die Trunkenheit. Wäre der Stoff selbst verboten, hätte Allah ihn nicht als „gute Versorgung“ bezeichnet. Unter den Hadithen, die hierfür als Beweis angeführt werden, ist der bekannteste der folgende: Ibn ʿAbbās berichtet, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Der Wein wurde wegen seines Grundstoffs verboten, die Trunkenheit jedoch aus einem anderen Grund.“ Tatsächlich ist die Aussage dieses Hadiths eindeutig. Eine andere Auslegung ist nicht möglich. Die Bewohner des Hedschas erklärten diesen Hadith jedoch für schwach. Von Abū Burda ibn Naḍar wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Ich hatte euch verboten, Wein zu trinken. Nun könnt ihr ihn trinken, aber hütet euch davor, betrunken zu werden.“ – Aṭ-Ṭaḥāwī

Ibn Masʿūd, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte: „Als die Auszüge zunächst verboten wurden, habe ich ebenso wie ihr miterlebt, wie dies geschah. Als sie später wieder erlaubt wurden, habe ich auch dies miterlebt und mir gemerkt. Aber das Letztere habt ihr vergessen.“

Abū Mūsā al-Aschʿarī sagte: Als der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, mich und Muʿādh in den Jemen entsandte, sagten wir: „O Gesandter Allahs, im Jemen gibt es zwei Arten von Getränken: Das eine wird aus Weizen und das andere aus Gerste hergestellt. Welches von beiden sollen wir trinken?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Trinkt, aber werdet nicht betrunken.“ – Aṭ-Ṭaḥāwī

Der Beweis, der aufgrund der Vernunft angeführt wird, lautet jedoch: Der Koran nennt ausdrücklich als Grund für das Verbot des Weins, dass er vom Gedenken an Allah abhält und Feindschaft und Hass hervorruft. Allah sagt beispielsweise:

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلوة

Das heißt: „Satan will durch Wein und Glücksspiel unter euch nur Feindschaft und Hass säen und euch vom Gedenken an Allah abhalten.“ (Sure al-Māʾida: ebenda)

Diese Ursache ist nur in der Menge vorhanden, deren Genuss zur Berauschung führt, nicht in einer geringeren Menge. Daher ist genau die Menge verboten, deren Genuss den Menschen berauscht. Davon ausgenommen ist jedoch der Wein, über dessen Verbot Einigkeit besteht, unabhängig davon, ob man wenig oder viel davon trinkt. Im Grunde wird ein solcher Analogieschluss als den Aussagen des Korans und der Sunna zugehörig betrachtet, denn die Scharia selbst hat den Grund für diesen Analogieschluss genannt.

Der Qāḍī sagte: Mir scheint – doch Allah weiß die Wahrheit am besten –, dass die Aussage des Gesandten Allahs „Jeder berauschende Stoff ist verboten“ zwar so verstanden werden kann, dass nicht jeder berauschende Stoff als solcher verboten ist, sondern nur die Menge, deren Genuss zur Trunkenheit oder Berauschung führt. Dem äußeren Wortlaut nach ist jedoch die Auffassung stärker, dass damit jeder berauschende oder betäubende Stoff verboten wurde, nicht bloß die Menge, die zur Trunkenheit führt. Denn obwohl der sichere Schaden in der größeren Menge liegt, ist es durchaus möglich, dass Allah und Sein Gesandter sowohl die geringe als auch die große Menge eines berauschenden Stoffes verboten haben, um mit Nachdruck die Mittel und Wege zur Trunkenheit zu versperren. Zudem ist durch die Vorschriften der Scharia eindeutig und einmütig erwiesen, dass die Scharia den Wein vollständig verboten hat, nicht nur die große Menge davon. Daher gilt alles, worin der Grund des Weinverbots – nämlich Trunkenheit, Berauschung oder Rausch – vorhanden ist, als Wein. Wer in dieser Frage einen Unterschied zwischen geringer und großer Menge annimmt, muss den Beweis für diesen Unterschied erbringen. Selbst wenn diejenigen, die den Hadith „Was den Menschen in großer Menge berauscht, ist auch in geringer Menge verboten“ nicht als authentisch anerkennen, ihn ablehnen, bleibt die obige Aussage unverändert bestehen. Denn obwohl dieser Hadith umstritten ist, wird er als eine Offenbarungsaussage überliefert; und es ist nicht zulässig, eine Offenbarungsaussage allein aufgrund menschlicher Analogieschlüsse oder rationaler Argumente als strittig zu betrachten. Außerdem hat die Scharia selbst ausdrücklich klargestellt, dass der Wein sowohl Schaden als auch Nutzen enthält. Allah sagt: „Sag: In ihnen liegen eine große Sünde und auch Nutzen für die Menschen.“ Vernunft und Analogieschluss hätten verlangt, den Wein in geringer Menge zu erlauben und in großer Menge zu verbieten, wenn es wünschenswert wäre, den Schaden zu beseitigen, um den Nutzen zu erlangen. Da die Scharia jedoch die Bestimmung über den Schaden des Weins der Bestimmung über seinen Nutzen vorgezogen und ihn unabhängig von der Menge verboten hat, gilt dieses Urteil für alles, worin der Grund für das Weinverbot vorhanden ist. Das heißt: Es ist ohne Unterschied zwischen geringer und großer Menge verboten. Sobald jedoch ein von der Scharia anerkannter Unterschied nachgewiesen wird, bildet er eine Ausnahme von dieser Regel.

Die Rechtsgelehrten sind sich auch darin einig, dass der Genuss von Nabīdh so lange erlaubt ist, wie darin keine dem Wein ähnliche starke berauschende Wirkung entsteht. Denn der Gesandte Allahs sagte: „Trinkt Nabīdh, doch wisst: Jeder berauschende Stoff ist verboten.“ Außerdem ist bekannt, dass der Gesandte Allahs Nabīdh trank, ihn jedoch am zweiten oder dritten Tag wegschüttete. Daraus ergaben sich unter den Rechtsgelehrten Meinungsverschiedenheiten in zwei Fragen: erstens darüber, in welchen Gefäßen Nabīdh aufbewahrt werden darf, und zweitens über den Aufguss aus reifen und unreifen Datteln sowie den Aufguss aus getrockneten Datteln und Rosinen.

Einige bekannte Arten von Wein

Auf dem Markt findet man Wein unter verschiedenen Bezeichnungen. Je nach dem niedrigeren oder höheren Alkoholgehalt werden diese Getränke in verschiedene Klassen eingeteilt, etwa Brandy, Whisky, Rum, Likör und andere. Ihr Alkoholgehalt beträgt 40 bis 70 Prozent. Dagegen enthalten Gin, Holländischer und Geneva etwa 33 bis 40 Prozent Alkohol. Portwein, Sherry, Madeira und andere enthalten 15 bis 25 Prozent Alkohol. Noch leichtere Weine wie Claret, Hock, Champel und Burgunder enthalten 10 bis 15 Prozent. Bei noch leichteren Bieren wie Ale, Porter, Atout und Midnikh beträgt der Alkoholgehalt 2 bis 9 Prozent. Als weitere Weine dieser letztgenannten niedrigen Alkoholklasse sind Briya und Kasab zu nennen.

Saft und aufbewahrter Auszug trinken

Es ist erlaubt, Fruchtsaft oder einen Auszug daraus zu trinken, solange er noch nicht scharf und schaumig geworden ist. Denn in den Überlieferungen von Abū Dāwūd, an-Nasāʾī und Ibn Māǧa wird von Abū Huraira – Allahs Wohlgefallen auf ihm – berichtet, dass er sagte: „Ich erfuhr, dass der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm – fastete. Daher nahm ich Fruchtsaft, der in einem Kürbisgefäß aufbewahrt worden war, und wartete damit auf sein Fastenbrechen. Dann trat ich damit zu ihm. Da sah ich, dass sich darin Schaum gebildet hatte. Als der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm – dies sah, sagte er: ‚Wirf ihn über diese Mauer! Denn das ist das Getränk dessen, der nicht an Allah und das Jenseits glaubt.‘“ Aḥmad überliefert, dass Ibn ʿUmar über den Auszug sagte: „Trinkt dieses Getränk, solange sein Satan es nicht befallen hat.“ Man fragte ihn: „Nach wie vielen Tagen befällt ihn sein Satan?“ Er sagte: „Nach drei Tagen.“ Muslim und andere überliefern von Ibn ʿAbbās, dass er für den Gesandten Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm – Rosinen in Wasser einzuweichen pflegte. Er ließ ihn dieses Wasser am selben Tag, am folgenden Tag und bis zum Nachmittag des darauffolgenden Tages trinken. Danach ließ er es dem Diener zu trinken geben oder schüttete es weg. Abū Dāwūd sagte: Dass man es dem Diener zu trinken gab, bedeutet, dass sich darin Anzeichen der Veränderung zeigten. Dieser Zustand trat nach drei Tagen ein. Muslim überliefert: ʿĀʾischa – Allahs Wohlgefallen auf ihr – bereitete für den Gesandten Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm – morgens einen Fruchtauszug zu. Nach dem Abendessen ließ sie ihn ihn trinken. Wenn etwas davon übrig blieb, schüttete sie es aus oder leerte das Gefäß. Danach bereitete sie nachts erneut einen Auszug zu. Am Morgen ließ sie ihn nach dem Frühstück trinken. Der Wasserschlauch wurde morgens und abends gewaschen. Es sei außerdem erwähnt, dass aus der Biografie des Gesandten Allahs allgemein bekannt ist, dass er niemals Wein getrunken hat – weder vor seiner Berufung zum Propheten noch danach. Er trank lediglich einen Auszug, der noch nicht zu Wein geworden war.

Wenn Wein zu Essig wird

Die Gelehrten sind sich darin einig, dass Wein getrunken werden darf, wenn er sich von selbst in Essig verwandelt. Wenn jedoch beabsichtigt wird, ihn in Essig umzuwandeln, gibt es unter den Rechtsgelehrten drei Auffassungen: 1. haram, 2. makruh, 3. mubah (erlaubt). Die letztgenannte Auffassung wird ʿUmar ibn al-Chattāb, asch-Schāfiʿī, Aḥmad, Sufyān ath-Thaurī, Ibn al-Mubārak, ʿAtāʾ ibn Abī Rabāḥ, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz und Abū Hanīfa zugeschrieben. Der Grund für diese Meinungsverschiedenheit ist der Widerspruch zwischen Hadith und Qiyās, also der begründeten Analogie, sowie die unterschiedliche Auslegung des Hadith. Denn Abū Dāwūd, Muslim und at-Tirmidhī überliefern von Anas ibn Mālik: „Abū Talha fragte den Gesandten Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm: ‚Einige Waisen haben durch Erbschaft Weinbesitz erhalten. Was soll mit diesem Wein geschehen?‘ Der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm – sagte: ‚Schütte ihn weg.‘ Abū Talha sagte: ‚Soll ich den Wein nicht in Essig verwandeln?‘ Der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm – sagte: ‚Nein.‘“ Wer nun verstanden hat, dass dieser Hadith dem Verschließen des Weges zum Verbotenen dient, erklärt die Absicht, den Wein in Essig umzuwandeln, aufgrund dieses Hadiths für makruh. Wer dagegen erkannt hat, dass darin ohne Nennung eines Grundes verboten wird, den Wein in Essig umzuwandeln, erklärt diese Handlung dadurch für haram. Aus diesem Hadith lässt sich zugleich ableiten, dass diejenigen, die der Auffassung sind, das Verbot eines verbotenen Gegenstands kehre nicht zurück, sobald dieser zugrunde gegangen ist, den in Essig umgewandelten Wein nicht für haram halten. Al-Chattābī sagte: „Dieser Hadith macht unmissverständlich deutlich, dass der Versuch, Wein in Essig umzuwandeln, unzulässig ist. Wäre dies erlaubt, so wäre der Versuch, das Eigentum der Waisen auf diese Weise in eine erlaubte Sache umzuwandeln, es zu bewahren und durch Investition zu vermehren, eine noch vorzüglichere Handlung. Denn die Bewahrung des Eigentums der Waisen ist verpflichtend. Außerdem hat der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm – verboten, irgendeinen Besitz zu vernichten. Dass das Wegschütten des Weins dessen Vernichtung gleichkommt, versteht sich von selbst. Somit wird deutlich, dass es nicht möglich ist, den Wein durch irgendeinen Umwandlungsprozess zu reinigen und in gewöhnliches Eigentum zu verwandeln.“

Die Qiyās- beziehungsweise Vernunftargumentation gegen die Einstufung von Essig als haram lautet: Es ist ein bekanntes Prinzip der Scharia, dass die verschiedenen Bestimmungen der Scharia auf verschiedene Dinge Anwendung finden. Wein und Essig sind zwei verschiedene Dinge. Wein ist nach allgemeinem Konsens haram, während Essig nach allgemeinem Konsens halal ist. Wenn Wein sich in Essig verwandelt hat, ist er daher notwendigerweise halal geworden, ganz gleich, auf welche Weise diese Umwandlung erfolgt ist.

Rauschmittel

Alles, was bis hierhin erwähnt wurde, bezog sich auf das Getränk Chamr beziehungsweise den Wein und Allahs Bestimmung darüber. Was jedoch die Stoffe betrifft, die keine Getränke sind, aber ebenso wie Wein den Verstand ausschalten, etwa Bhang, Cannabis, Opium und Ähnliches, so sind auch all diese Stoffe vollständig haram. Denn sie berauschen und machen betrunken. Wir haben bereits den von Muslim überlieferten Hadith angeführt, in dem der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden auf ihm – sagte: „Jedes Rauschmittel ist Wein, und jeder Wein ist haram.“

Scheich ʿAbd al-Madschīd Salīm, den Mufti von Ägypten, fragte man nach der schariatischen Bestimmung zu Rauschmitteln. Die Fragen lauteten wie folgt:

1. Ist der Konsum von Rauschmitteln erlaubt?
2. Ist der Handel mit Rauschmitteln und ihre Nutzung als Mittel zur Erzielung kommerzieller Gewinne erlaubt?
3. Ist es erlaubt, Cannabis und Opium zu verkaufen, daraus Rauschmittel herzustellen, sie anzubauen, zu konsumieren und damit Handel zu treiben?
4. Sind die aus dem Verkauf von Rauschmitteln erzielten Gewinne halal oder haram? Darauf antwortete er:

Konsum von Rauschmitteln:

1. Der Konsum dieser Rauschmittel ist zweifellos haram. Denn ihr Konsum schädigt den Körper und beeinträchtigt den Verstand. Wenn also die Scharia den Wein, der weniger schädlich ist als diese Stoffe, für haram erklärt hat, ist es völlig ausgeschlossen, dass sie diese für halal erklärt. Deshalb haben einige hanafitische Gelehrte gesagt: „Wer glaubt, dass Cannabis und Opium halal seien, ist ein Kāfir und ein Neuerer.“ Dies beweist, dass ihr Verbot für sie eindeutig und unumstößlich ist. Da außerdem die meisten Rauschmittel dieser Art den Verstand benebeln und außer Kraft setzen und diejenigen, die sie konsumieren, daran so viel Freude und Genuss finden, dass sie lebenslang davon berauscht und abhängig bleiben, fallen auch sie unter das, was der erhabene Allah in Seinem Buch und der Gesandte Allahs in seinen Hadithen an Wein und Rauschmitteln für haram erklärt haben. Scheich al-Islam Ibn Taymiyya hat in seinem Werk „As-Siyāsa asch-Scharʿiyya“ (Die islamische Politik) Folgendes zu diesem Thema gesagt; die zusammengefasste Darstellung lautet:

„Haschisch“ (Cannabis, Bhang und Ähnliches) ist haram. Gegen denjenigen, der es konsumiert, muss ebenso wie gegen einen Weintrinker die schariatische Strafe vollstreckt werden. Diese Stoffe sind noch schlechter und abscheulicher als Wein. Denn unter ihrem Einfluss werden Verstand, Wesen und Charakter verdorben und zerstört. Sie machen den Menschen sogar zu einem Eunuchen und Feigling. Außerdem halten sie die Menschen vom Gedenken an Allah und vom Gebet ab. Sie gehören zu dem Wein und den Rauschmitteln, die Allah und Sein Gesandter für haram erklärt haben. Abu Musa al-Aschʿari sagte: „O Gesandter Allahs, während wir uns im Jemen aufhielten, stellten wir zwei Arten von Getränken her. Das eine hieß ‚Bitʿ‘; es wurde hergestellt, indem man Honig an einem abgeschiedenen Ort stehen ließ, bis er dick und fest wurde. Das andere hieß ‚Mizr‘; es wurde hergestellt, indem man aus Gerste und Weizen einen Extrakt gewann und ihn an einem abgeschiedenen Ort stehen ließ, bis er dick und fest wurde.“ Der Gesandte Allahs besaß die außergewöhnliche Fähigkeit, mit wenigen Worten umfassende Bedeutungen auszudrücken. Als Antwort auf meine Frage sagte er lediglich kurz: „Jedes Rauschmittel ist haram.“ – Buchari und Muslim.

Nuʿmān ibn Baschīr sagte: Der Gesandte Allahs sagte: „Wein wird aus Weizen hergestellt, Wein wird aus Gerste hergestellt, Wein wird aus Rosinen hergestellt, Wein wird aus Datteln hergestellt und Wein wird aus Honig hergestellt. Ich verbiete den Genuss von allem, was den Menschen berauscht.“ – Abu Dawud.

Von Ibn Umar wird überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: „Jedes Rauschmittel ist Wein, und jeder Wein ist haram.“ – Muslim.

Aischa sagte: Der Gesandte Allahs sagte: „Jedes Rauschmittel ist haram. Was den Menschen in großer Menge berauscht, ist auch in kleiner Menge haram.“ (At-Tirmidhi)

Von Dschābir wird überliefert: Ein Mann fragte den Gesandten Allahs nach einem Getränk namens ‚Mizr‘, das in seiner Gegend aus Mais hergestellt wurde, und ob man es trinken dürfe. Der Gesandte Allahs sagte: „Ist es berauschend?“ Der Mann sagte: „Ja.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Alles Rauschende ist haram. Wer ein Rauschmittel trinkt, dem wird Allah gewiss ‚Tainat al-Chabal‘ (ein giftiges Getränk) zu trinken geben.“ Die Leute fragten: „O Gesandter Allahs, was ist dieses giftige Getränk?“ Er sagte: „Der Schweiß der Höllenbewohner.“ (Muslim)

Ibn Abbas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Alles, was den Verstand ausschaltet und den Menschen berauscht, ist haram.“ – Abu Dawud.

Zu diesem Thema gibt es zahlreiche Hadithe. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat in seinen von Natur aus kurzen, doch umfassenden Aussagen alle berauschenden und den Verstand ausschaltenden Substanzen als haram eingestuft, ohne zwischen ihnen irgendeinen Unterschied zu machen, gleichgültig, ob es sich um Nahrung oder ein Getränk handelt. Außerdem wird Wein manchmal mit fester Nahrung vermischt, während Haschisch, Opium und Ähnliches verflüssigt und getrunken werden. So kann Wein sowohl die Gestalt einer Speise als auch die eines Getränks annehmen, und auch Opium und Haschisch können in Speisen und Getränke verwandelt werden. Welche Form sie auch haben mögen – unter allen Umständen sind sie haram. Da diese Substanzen erst nach der Zeit des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und der Imame hergestellt wurden, können sie nicht außerhalb des Geltungsbereichs der allgemeinen Aussagen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) über berauschende Substanzen liegen. Nach dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) wurden zahlreiche berauschende Substanzen und Getränke hergestellt, und sie alle fallen unter die Aussagen des Qurans und der Sunna über die bereits bekannten berauschenden Substanzen.“

Imam Ibn Taymiyya hat dieses Thema auch in seiner Fatwa-Sammlung mehrfach behandelt. Die zusammengefasste Essenz seiner Ausführungen lautet: „Diejenigen, die dieses verfluchte Haschisch konsumieren und es für halal erklären, ziehen den Zorn Allahs, Seines Gesandten und Seiner Diener auf sich, und Allahs Strafe ist ihnen gewiss. Es verdirbt und schädigt die Religion, den Charakter, den Verstand und die natürliche Veranlagung des Menschen und macht sein Temperament so schlecht und reizbar, dass viele sogar zu völlig Wahnsinnigen werden. Die Konsumenten dieser Rauschmittel sinken in der Niederträchtigkeit und Bestialität so tief, dass selbst die Trinker ihnen gegenüber zurückstehen. Daher sind sie gefährlicher als Wein. Ihre Einstufung als haram ist deshalb umso vernünftiger und angemessener. Die Muslime sind sich darin einig, dass der Konsum dieser Rauschmittel haram ist. Wer glaubt, sie seien halal, wird zur Reue aufgefordert. Bereut er, wird er verschont; andernfalls wird er zum Abtrünnigen erklärt. Für ihn wird kein Totengebet verrichtet, und er wird nicht auf dem Friedhof der Muslime beigesetzt. Außerdem muss man bedenken, dass gemäß den Bestimmungen über Wein auch eine geringe Menge dieser Rauschmittel haram ist.“

Auch sein herausragender Schüler Imam Ibn al-Qayyim folgte seinem Weg und schrieb in seinem Werk „Zad al-Maʿad“: „Jede berauschende Substanz fällt unter Khamr beziehungsweise Wein, sei sie flüssig oder fest, ein Extrakt oder gekocht. Dazu gehören auch Haschisch, Marihuana und Ähnliches. Denn im Licht der eindeutigen und unbestreitbaren Aussagen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) ist all dies Wein. Er sagte nämlich: ‚Jede berauschende Substanz ist haram.‘ Auch die Gefährten, die die Bedeutung und den Sinn der Worte des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) am besten verstanden, waren sich darin einig, dass Wein dasjenige ist, was berauscht und den Verstand ausschaltet. Selbst wenn die Aussage des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) nicht alle berauschenden Substanzen umfassen würde, wäre die حكمung für alle Arten und Kategorien berauschender Substanzen nach klarer Vernunft dennoch dieselbe. Es gibt keinerlei Raum dafür, ohne Grund und ohne vernünftige Begründung zwischen Dingen, die in jeder Hinsicht gleich und ebenbürtig sind, Unterschiede und Ungleichbehandlung zu machen.“

Der Verfasser des Kommentars „Subul as-Salam“ zum Werk „Bulugh al-Maram“ sagt: „Was Rausch und Trunkenheit hervorruft, ist haram, auch wenn es kein Getränk ist.“ Hafiz Ibn Hajar sagte: „Wer behauptet, Haschisch oder Opium mache nicht betrunken, sondern betäube lediglich, ist ein starrsinniger Mensch. Denn auch diese Substanzen verursachen dieselbe Art von Rausch und Trunkenheit wie Wein.“ Der herausragende Arzt Ibn al-Baytar sagte: Das in Ägypten erhältliche Haschisch ist äußerst berauschend. Wenn ein Mensch davon die Menge eines oder zweier Dirham konsumiert, wird er bereits betrunken. Haschisch hat viele schädliche Auswirkungen. Einige Gelehrte haben einhundertzwanzig religiöse und weltliche Schäden davon aufgezählt. All diese Schäden weist auch Opium auf; die Schäden des Opiums sind jedoch noch größer.

Was Scheich al-Islam Ibn Taymiyya und sein fähiger Schüler Ibn al-Qayyim gesagt haben, ist einerseits vernünftig und andererseits überzeugend. Aus dieser Erörterung ist auch deutlich geworden, dass die Aussagen des Qurans und der Sunna neben Wein ebenso Haschisch einschließen und gleichermaßen das noch schädlichere Opium umfassen. Mit einem Wort: In ihren Geltungsbereich fallen alle berauschenden Substanzen, die erst in jüngerer Zeit entstanden sind und die man früher nicht kannte. Auch sie schalten den Verstand aus und berauschen, genau wie der aus Trauben hergestellte Wein. Sie weisen nicht nur die Schäden des Weins auf, sondern darüber hinaus noch weit schlimmere Schäden, die wir mit eigenen Augen sehen. Es ist keineswegs möglich, dass der Islam diese den Verstand zerstörenden Rauschmittel für erlaubt erklärt. Wer auch nur eines von ihnen für halal erklärt, erfindet entweder eine Lüge über Allah oder spricht aus Unwissenheit über Allah. Wenn diese Rauschmittel den Menschen individuell und gesellschaftlich, materiell, gesundheitlich, kulturell und moralisch – kurzum in jeder Hinsicht – schädigen, wie könnte die islamische Scharia sie dann für erlaubt erklären? Der Islam ist doch gerade gekommen, um den Menschen umfassendes oder zumindest relatives Wohlergehen zu schenken und ihn vor allem Schädlichen und Verderblichen zu schützen und zu bewahren.

Wenn der allwissende und allweise Allah den aus Trauben hergestellten Wein sowohl in kleinen als auch in großen Mengen deshalb verboten hat, weil er schädlich ist und der Genuss einer kleinen Menge zum Trinken größerer Mengen verleitet und deren Konsum nach sich zieht, wie könnte Er dann Rauschmittel, die noch schädlicher sind und Körper, Verstand, Religion, Charakter und natürliche Veranlagung zerstören, für erlaubt und halal erklären? Eine solche Aussage kann nur von jemandem stammen, der über den Islam unwissend ist, oder von einem Kāfir und Neuerer. Daher sind diese Rauschmittel vollständig haram, unabhängig davon, ob sie gegessen, getrunken, inhaliert oder injiziert werden. In dieser Angelegenheit gibt es keinerlei Raum für Unklarheit, Zweideutigkeit oder Beschönigung.

Handel mit Rauschmitteln und ihre Nutzung als Mittel zur Erzielung kommerzieller Gewinne:

In zahlreichen vom Gesandten Allahs (s.a.w.) überlieferten Hadithen wurde der Verkauf von Wein für verboten erklärt. Unter ihnen ist besonders folgender von Dschābir (r.a.) bei al-Buchārī und Muslim überlieferter Hadith hervorzuheben:
„Allah, der Erhabene, hat den Verkauf von Wein, Aas, Schweinen und Götzen verboten.“ In zahlreichen Hadithen wird ebenfalls überliefert, dass der Verkauf jener Dinge und der Genuss ihres Erlöses verboten sind, deren Nutzung Allah verboten hat. Aus der Antwort auf die erste Frage ist bekannt, dass die Bezeichnung „Wein“ aus schariatischer Sicht auch auf diese Rauschmittel zutrifft. Wenn also der Handel mit Wein verboten wurde, gilt dasselbe Verbot auch für den Verkauf von Rauschmitteln. Daraus wird eindeutig ersichtlich, dass auch der Handel mit diesen Rauschmitteln sowie ihre Annahme als Mittel zum Lebensunterhalt oder als Beruf verboten sind. Darüber hinaus verleiten alle Rauschmittel zu solchen Sünden, deren Verbot nicht den geringsten Zweifel zulässt. Denn ihr Verbot ist bereits durch den Koran erwiesen:

وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى ط وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ ص

Bedeutung: Helft einander zu rechtschaffenen Werken und zur Gottesfurcht, und helft einander nicht zu Sünde und Übertretung. “ (Sure al-Māʾida: Vers 2)

Daher ist die Auffassung der Mehrheit der Faqīhs völlig richtig, dass es haram und derartige Verkäufe ungültig sind, Traubensaft an jemanden zu verkaufen, der daraus Wein herstellt. Denn dadurch wird Hilfe zu einer sündhaften Handlung geleistet.

Anbau von Drogenpflanzen zum Verkauf und Gewinnung von Rauschgiftstoffen daraus zum Zweck des Konsums oder Handels:

Der Anbau von Opium und Bhang zur Gewinnung von Rauschgiftstoffen zum Zweck des Konsums oder Handels ist zweifellos haram. Die Gründe dafür sind folgende:

1. Abū Dāwūd überliefert von Ibn ʿAbbās, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gesagt hat: „Wer während der Obsternte Trauben mit der Absicht hortet, sie an jemanden zu verkaufen, der daraus Wein herstellen wird, wird gewiss in die Hölle eingehen.“ Dieser Hadith beweist mittelbar, dass, wenn es haram ist, Trauben zum Zweck des Verkaufs an einen Weinhersteller zu lagern, auch der Anbau von Bhang und Opium zu demselben Zweck haram ist.

2. Dies zählt zur Unterstützung einer sündhaften Handlung. Die sündhafte Handlung besteht im Handel mit Drogen oder im Drogenkonsum. Wir haben bereits erwähnt, dass auch die Unterstützung einer sündhaften Handlung eine Sünde ist.

3. Der Bauer, der zu diesem Zweck Drogenpflanzen anbaut, bringt dadurch seine Zustimmung zum Ausdruck, dass die Menschen Drogen konsumieren und Drogenhandel betreiben. Tatsächlich ist bereits die Zustimmung zu jeder sündhaften Handlung selbst eine Sünde. Der Grund dafür ist, dass die bewusste Ablehnung und Zurückweisung einer unrechten Handlung in Wirklichkeit gleichbedeutend damit ist, das Unrecht zu verabscheuen und ihm gegenüber Abneigung zu empfinden – etwas, das jedem Muslim unter allen Umständen verpflichtend ist. Vielmehr wird in Sahih Muslim überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer eine sündhafte Handlung nicht in seinem Herzen ablehnt und zurückweist, besitzt in seinem Herzen nicht einmal den Glauben im Gewicht eines Senfkorns.“ Darüber hinaus ist der Anbau von Bhang und Opium noch aus einem anderen Grund sündhaft: weil diese Handlung nach den im Land geltenden Gesetzen verboten ist. Denn unter den Muslimen besteht Konsens darüber, dass die Befolgung eines geltenden Gesetzes oder einer behördlichen Anordnung verpflichtend ist, sofern dadurch nicht die Anordnungen Allahs und Seines Gesandten verletzt werden. Imam an-Nawawi schreibt in seiner Erläuterung zu Muslim im Kapitel „Gehorsam gegenüber den Herrschern“: Dieser letztgenannte Grund ist für den Nachweis der Unzulässigkeit des Konsums und des Handels mit Drogen von Bedeutung.

Gewinn aus Drogen:

Aus dieser Erörterung wurde deutlich, dass der Verkauf von Drogen verboten ist. Wenn der Verkauf verboten ist, ist auch der dafür erzielte Preis verboten. Denn Allah hat gesagt:

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

„Verzehrt nicht gegenseitig euer Vermögen untereinander auf unrechtmäßige Weise.“ (An-Nisa: 29)

Das bedeutet: Nehmt nicht unrechtmäßig das Vermögen des anderen und verwendet es nicht. Es gibt zwei Wege, auf unrechtmäßige Weise das Vermögen anderer zu erlangen:

1. Durch Unterdrückung, Diebstahl, Verrat, gewaltsame Aneignung und dadurch, dass man sich das Vermögen anderer auf unrechte Weise aneignet.
2. Durch verbotene und gesetzeswidrige Wege, etwa durch Glücksspiel oder durch ungültige Verträge wie den Zins, sowie durch den Verkauf von Dingen, deren Nutzung Allah verboten hat. Der daraus erzielte Verdienst ist verboten, selbst wenn dies freiwillig und bereitwillig geschieht. Zweitens ist auch der Verkaufspreis von Dingen, deren Nutzung Allah verboten hat, in mehreren Hadithen für verboten erklärt worden. So sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Wenn Allah eine Sache verbietet, verbietet Er auch ihren Preis.“ – Überliefert von Ibn Abi Schaiba von Ibn Abbas.

In Zad al-Ma’ad heißt es: Nach der Ansicht der meisten Rechtsgelehrten ist es verboten, den Preis für Trauben zu verwenden, wenn sie an jemanden verkauft wurden, der daraus Wein herstellen wird. Wenn die Trauben jedoch an jemanden verkauft werden, der sie essen wird, ist dies erlaubt. Ebenso ist es verboten, den Verkaufspreis einer Waffe zu verwenden, wenn sie an jemanden verkauft wird, der damit einen Muslim angreifen wird. Wird sie hingegen an einen Kämpfer auf dem Weg Allahs verkauft, ist ihr Verkaufspreis erlaubt. Ebenso ist es verboten, den Verkaufspreis eines Seidengewandes zu verwenden, wenn es an jemanden verkauft wird, dem das Tragen von Seide verboten ist. Wird das Seidengewand jedoch an jemanden verkauft, dem das Tragen von Seide erlaubt ist, ist die Verwendung des Verkaufspreises erlaubt. Wenn jemand einen Gegenstand, dessen Nutzung grundsätzlich erlaubt ist, für einen Ungehorsam gegenüber Allah verwenden will und dieser Gegenstand an ihn verkauft wird, ist nach der Ansicht der meisten Rechtsgelehrten die Verwendung des Verkaufspreises verboten. Bei einer Sache, deren Nutzung verboten ist, wie Drogen, ist die Verwendung ihres Verkaufspreises erst recht verboten. Da der Verkaufspreis dieser Drogen verboten ist, wird er, wenn er für gottesdienstliche Zwecke wie Almosen oder die Pilgerfahrt ausgegeben wird, nicht angenommen, und derjenige, der ihn ausgibt, erhält dafür keinen Lohn.

Muslim überliefert von Abu Huraira (möge Allah mit ihm zufrieden sein): „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Allah ist rein und nimmt nur Reines an. Und Allah hat den Gesandten denselben Befehl erteilt wie den Gläubigen. Er sagte:

يَأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا

„O Gesandte, esst vom Erlaubten und tut rechtschaffene Werke.“ Er sagte ferner:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ

„O ihr Gläubigen, esst von der reinen Versorgung, die Ich euch gegeben habe, und dankt Allah, wenn ihr nur Ihn anbetet.“ Danach schilderte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, den Fall eines Mannes, der nach einer langen Reise völlig erschöpft seine Hände zu Allah erhebt und betet: O mein Herr, o mein Herr! Doch seine Nahrung ist unerlaubt, sein Getränk ist unerlaubt, seine Kleidung ist unerlaubt, und er ist durch Unerlaubtes genährt worden. Wie sollte sein Bittgebet unter diesen Umständen erhört werden?“

In einem von Ibn Masud (möge Allah mit ihm zufrieden sein) überlieferten Hadith im Musnad Ahmad heißt es, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Bei Allah, dem Erhabenen: Wenn ein Diener unerlaubtes Vermögen erwirbt und davon ausgibt, wird er darin keinen Segen finden. Wenn er davon Almosen gibt, wird es nicht angenommen, und wenn er es als Erbe hinterlässt, wird es sein Proviant für die Hölle sein. Allah tilgt Sünden nicht durch unerlaubtes Vermögen, sondern durch erlaubtes Vermögen. Eine unreine Sache beseitigt keine andere unreine Sache.“

Von Abu Huraira (möge Allah mit ihm zufrieden sein) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer unerlaubtes Vermögen erwirbt und es anschließend als Almosen gibt, wird dafür keinen Lohn erhalten; vielmehr werden dessen Last und Strafe auf ihn zurückfallen.“ – Dschami al-Ulum.

Qasim bin Mukhaymara überlieferte, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer durch eine sündhafte Handlung Vermögen erwirbt und damit anschließend die Verwandtschaftsbeziehungen zu seinen Blutsverwandten pflegt, Almosen gibt oder auf Allahs Weg spendet, all dies wird zusammengetragen und er wird danach in die Hölle geworfen.“ – Dschami al-Ulum.

Mulla Ali Qari hat in seiner Erläuterung der von Imam Nawawi zusammengestellten vierzig Hadithe folgenden Hadith angeführt: Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wenn jemand mit haram erworbenem Geld zur Hadsch aufbricht und anschließend auf sein Reittier steigt und sagt: ‚Labbaika‘ (Ich bin hier zu Deinen Diensten), sagt ein Engel vom Himmel zu ihm: Deine Labbaika wird nicht angenommen werden. Deine Hadsch wird dir zurückgegeben.“ Diese Hadithe belegen in ihrer Gesamtheit, dass Allah keine Hadsch, Sadaqa oder andere gottesdienstliche Handlung annimmt, die mit haramem, unreinem Vermögen vollzogen wurde. Deshalb sagen einige hanafitische Gelehrte, dass es ebenfalls haram ist, harames Vermögen für die Hadsch auszugeben.

Die Zusammenfassung unserer Erörterung lautet:
1. Der Konsum von Drogen wie Opium, Kokain und Cannabis ist völlig haram.
2. Mit ihnen Handel zu treiben und sie als einträgliches Gewerbe zu betreiben, ist haram.
3. Der Anbau von Opium, Cannabis und Ähnlichem sowie die Gewinnung berauschender Stoffe daraus und deren Konsum oder der Handel damit ist haram.
4. Der Gewinn aus dem Handel mit diesen Dingen ist haram und unrein; ihn für gute Zwecke auszugeben, ist nicht nur unzulässig, sondern ebenfalls haram.

2. Die Strafe für den Alkoholtrinker

Die Fuqaha sind sich darin einig, dass der Alkoholtrinker bestraft werden muss und dass seine Strafe aus Peitschenhieben besteht. Über die Anzahl dieser Peitschenhiebe besteht jedoch Meinungsverschiedenheit. Nach hanafitischer und malikitischer Auffassung sind es achtzig, nach schafiitischer Auffassung vierzig; Imam Ahmad vertrat einerseits die Auffassung von achtzig und andererseits die von vierzig. Imam Malik, Sauri, Abu Hanifa und seine Schüler befürworten achtzig. Auch unter den Sahaba wurde über diese Auffassung ein Idschma, also Konsens, erzielt. Es wird überliefert, dass Umar (Allahs Wohlgefallen auf ihm) die Menschen, das heißt die Sahaba, zur Strafe für den Alkoholgenuss konsultierte. Abd ar-Rahman ibn Auf sagte: „Legt dafür die mildeste Strafe fest. Sie besteht in achtzig Peitschenhieben.“ Daraufhin führte Umar (Allahs Wohlgefallen auf ihm) achtzig Peitschenhiebe ein und schrieb auch an Khalid und Abu Ubaida in Syrien, dasselbe zu tun.

Während der Beratung sagte Ali (Allahs Wohlgefallen auf ihm): „Wenn ein Mensch betrunken ist, redet er wirres Zeug. Und wenn er wirres Zeug redet, lügt er. So verhängt über ihn die Strafe des Lügners, das heißt desjenigen, der jemandem fälschlich Unzucht vorwirft, nämlich die geringste Strafe: achtzig Peitschenhiebe.“ Die zweite Auffassung, also vierzig Peitschenhiebe, ist die Auffassung eines Teils der hanbalitischen Rechtsschule und der schafiitischen Rechtsschule. Denn Ali (Allahs Wohlgefallen auf ihm) versetzte al-Walid ibn Uqba vierzig Peitschenhiebe. Danach sagte er: „Der Gesandte Allahs versetzte vierzig, Abu Bakr vierzig und Umar (Allahs Wohlgefallen auf ihm) achtzig Peitschenhiebe. All dies gehört zur Sunna. Ich ziehe jedoch vierzig vor.“ – Muslim.

Anas (Allahs Wohlgefallen auf ihm) sagte: „Ein Mann trank Alkohol und wurde zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gebracht. Er versetzte ihm ungefähr vierzig Schläge mit seinen Sandalen. Als der Mann später erneut Alkohol getrunken hatte, wurde er zu Abu Bakr gebracht. Auch dieser verfuhr mit ihm wie der Gesandte Allahs. Als er danach zu Umar gebracht wurde, konsultierte dieser die Menschen. Darauf sagte Abd ar-Rahman ibn Auf: Die Mindeststrafe der Hudud beträgt achtzig Peitschenhiebe, und dies ist das Mindeste (überliefert von al-Bukhari und Muslim). Danach ließ Umar (Allahs Wohlgefallen auf ihm) den Alkoholtrinker auspeitschen. Das Handeln des Gesandten Allahs ist ein unanfechtbarer Beweis der Scharia. Es ist nicht zulässig, dies wegen des Handelns anderer aufzugeben. Und über eine Handlung, die dem Handeln des Gesandten Allahs, Abu Bakrs und Umars widerspricht, kann kein Idschma erzielt werden. Daher ist die zusätzliche Anzahl der von Umar verhängten Peitschenhiebe als eine vom Herrscher festgelegte Disziplinarstrafe (Taʿzir) zu betrachten. Das heißt: Die eigentliche Scharia-Strafe, der Hadd, beträgt vierzig Peitschenhiebe. Wo eine Erhöhung der Strafe als vorteilhaft erscheint, ist sie zulässig.
Diese Auffassung kann aufgrund der Überlieferung als vorzugswürdig gelten, dass Umar (Allahs Wohlgefallen auf ihm) einem starken Menschen, der übermäßig dem Alkohol verfallen war, achtzig Peitschenhiebe und einem schwachen Menschen, der aus einem Fehltritt heraus getrunken hatte, vierzig Peitschenhiebe zu geben pflegte. Die Bestimmung, einen wiederholt Trinkenden hinzurichten, ist jedoch mansukh, also aufgehoben worden. Von Qubais ibn Dhuʾaib (Allahs Wohlgefallen auf ihm) wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: ‚Wer Alkohol trinkt, dem verabreicht Peitschenhiebe. Wenn er erneut Alkohol trinkt, verabreicht ihm wieder Peitschenhiebe. Wenn er erneut Alkohol trinkt, verabreicht ihm abermals Peitschenhiebe. Wenn er erneut, zum dritten oder vierten Mal, Alkohol trinkt, tötet ihn.‘ Als jedoch ein Mann wegen Alkoholgenusses dreimal hintereinander festgenommen wurde, ließ er ihn auspeitschen und hob die Todesstrafe auf. Dies war eine Angelegenheit, die seinem Ermessen überlassen war.“

Wie wird die Strafe nachgewiesen?

Die Strafe wird durch eine von zwei möglichen Methoden nachgewiesen:

1. Das Geständnis des Weintrinkers, dass er Wein getrunken hat.
2. Das Zeugnis zweier gerechter Personen.

Unter den Rechtsgelehrten besteht Uneinigkeit darüber, ob die Strafe durch den Geruch aus dem Mund nachgewiesen werden kann. Nach Ansicht der Malikiten wird der Hadd verpflichtend, wenn zwei gerechte Zeugen vor dem Richter aufgrund des Geruchs aussagen. Denn durch den Geruch wird der Weingenuss nachgewiesen, ebenso wie eine Handlung durch Geräusche und Fußspuren nachgewiesen werden kann. Abu Hanifa und asch-Schafi’i sind jedoch der Ansicht, dass der Hadd durch den Geruch nicht nachgewiesen wird, weil dabei Zweifel bestehen. Verschiedene Gerüche ähneln einander, sodass naturgemäß Zweifel entstehen. Zweifel hebt den Hadd auf. Außerdem könnte der Geruch von vermischtem Wein stammen, oder jemand könnte zum Trinken von Wein gezwungen worden sein. Es gibt auch Dinge, die kein Wein sind, aber wie Wein riechen. Nach dem Grundsatz der Scharia muss bereits bei der geringsten Möglichkeit, vom Hadd freigestellt zu werden, eine Freistellung erfolgen, denn die Scharia ist bestrebt, Strafen abzuwenden.

Voraussetzungen für die Vollstreckung des Hadd

Für die Vollstreckung der schariatischen Strafe (Hadd) wegen Weintrinkens müssen die folgenden Voraussetzungen erfüllt sein:

1. Zurechnungsfähigkeit. Denn ohne sie wird niemand mit der Verpflichtung zur Befolgung der Vorschriften der Scharia belastet. Wenn also ein Geisteskranker Wein trinkt, wird der Hadd gegen ihn nicht vollstreckt. Auch geistig Behinderte fallen nicht darunter.

2. Volljährigkeit. Wenn ein Jugendlicher oder ein Kind Wein trinkt, wird der Hadd gegen ihn nicht vollstreckt, denn ihm wurde keine Verpflichtung zur Befolgung der Vorschriften der Scharia auferlegt.

3. Freiwilligkeit: Wenn jemand einen anderen unter Zwang zum Weintrinken bringt, wird der Hadd gegen den Trinkenden nicht vollstreckt, unabhängig davon, ob der Zwang durch die Drohung mit Tötung, mit äußerst schmerzhaften Schlägen oder mit der Zerstörung seines gesamten Besitzes ausgeübt wird. Denn durch Zwang wird der Mensch von der Verantwortung für die von ihm begangene Sünde befreit.

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Sünde für unbeabsichtigte Handlungen oder versehentlich unterlassene Handlungen ist meiner Umma erlassen worden.“ Wenn also die Sünde oder die Verantwortung entfällt, kann der Hadd gegen ihn keinesfalls vollstreckt werden, denn die Sünde ist der Grund für den Hadd. Das Trinken von Wein aus einer Notlage fällt unter das Trinken von Wein unter Zwang. Wenn daher jemand von starkem Durst gequält wird und ohne Wasser dem Tod gegenübersteht und Wein findet, ist es ihm erlaubt, davon zu trinken. Ebenso darf jemand, dessen Tod aufgrund extremen Hungers sehr wahrscheinlich ist, Wein trinken, wenn er solchen findet, denn in diesem Fall hängt sein Leben vom Trinken des Weins ab. Tatsächlich macht eine unabwendbare Notwendigkeit auch Verbotenes erlaubt. Allah sagt:

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغِ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه

„Doch wer dazu gezwungen ist, ohne ungehorsam oder übertretend zu sein, auf dem liegt keine Sünde. Allah ist allvergebend und barmherzig.“ In al-Mughnī heißt es: Der römische Kaiser nahm ʿAbdullāh ibn Hudhāfa gefangen und sperrte ihn in einen Raum ein, in dem es außer mit Alkohol vermischtem Wasser und gebratenem Schweinefleisch keinerlei Nahrung oder Getränk gab, damit er gezwungen wäre, Alkohol und Schweinefleisch zu sich zu nehmen. Drei Tage lang ließ man ihn auf diese Weise dort. Dennoch berührte er weder diese Speise noch dieses Getränk. Danach ließ man ihn aus Sorge frei, er könne sterben. Nach seiner Freilassung sagte er: „Bei Allah, Allah hatte mir diese Speise und dieses Getränk erlaubt, denn ich hatte keine andere Möglichkeit. Aber ich wollte nicht zulassen, dass ihr euch darüber freut, die Vorschriften des Islam verletzt zu sehen.“

4. Der Trinkende muss wissen, dass das, was er trinken will, berauschend und betäubend ist. Wenn er trinkt, ohne zu wissen, dass das, was er trinkt, Alkohol ist, wird ihm dies aufgrund seiner Unwissenheit verziehen, und die Hadd-Strafe wird an ihm nicht vollstreckt. Wenn ihm jedoch jemand dies mitgeteilt hat und er dennoch trinkt oder damit fortfährt, wird ihm dies nicht verziehen. Denn seine Unwissenheit ist beseitigt, und er hat trotz seines Wissens beharrlich darauf bestanden, Allah ungehorsam zu sein. Daher hat er die Strafe verdient, und die Hadd-Strafe wird an ihm vollstreckt. Wenn jemand hingegen ein Getränk trinkt, dessen Einstufung als Alkohol unter den Rechtsgelehrten umstritten ist, wird die Hadd-Strafe an ihm nicht vollstreckt. Denn Streit und Meinungsverschiedenheit rufen Zweifel hervor, und Zweifel hebt die Hadd-Strafe stets auf. Ebenso wird die Hadd-Strafe an demjenigen nicht vollstreckt, der den rohen Traubensaft trinkt, nachdem er dick, fest und schaumig geworden ist, ohne zu wissen, dass alle Rechtsgelehrten sich darin einig sind, dass das Trinken eines solchen Saftes verboten ist, weil er sich in einem Land der Ungläubigen aufhält oder erst vor kurzer Zeit den Islam angenommen hat. Denn seine Unwissenheit gilt als entschuldigender Grund, der die Hadd-Strafe entfallen lässt. Wer dagegen in einem muslimischen Land lebt und nicht erst vor kurzer Zeit den Islam angenommen hat, an dem wird die Hadd-Strafe vollstreckt; seine Unwissenheit wird nicht als Entschuldigung anerkannt. Denn dies gehört zum notwendigen Wissen des Islam.

Freiheit und Muslimsein sind keine Voraussetzungen für die Vollstreckung der Hadd-Strafe

Dass der Täter Muslim und frei ist, ist keine Voraussetzung für die Vollstreckung der Hadd-Strafe. Wenn auch ein Sklave Alkohol trinkt, wird er bestraft, denn auch er unterliegt Allahs Geboten und Verboten. Es gibt jedoch einige Handlungen, deren Ausführung ihm schwerfällt, weil er mit der Befolgung der Anweisungen seines Herrn beschäftigt ist, etwa das Freitagsgebet und das Gebet in Gemeinschaft. Allah selbst hat das Meiden von Alkohol verboten. Dieses Verbot gilt sowohl für Freie als auch für Sklaven, und Alkohol zu meiden ist keine schwierige Handlung. Der Schaden des Alkohols trifft Freie und Sklaven gleichermaßen. Sie unterscheiden sich nur hinsichtlich der Strafe. Denn die Strafe für einen Sklaven beträgt die Hälfte, also zwanzig oder vierzig Peitschenhiebe. Dies entspricht den beiden Auffassungen, die hinsichtlich der Festlegung der Strafe für das Trinken von Alkohol vertreten werden.

So wie die Freiheit keine Voraussetzung für die Vollstreckung der Hadd-Strafe ist, ist es auch das Muslimsein nicht. Wenn Juden und Christen, die zu den Schriftbesitzern gehören, die Staatsbürgerschaft eines muslimischen Landes erwerben und mit den Muslimen zusammenleben, wie die Schriftbesitzer in Ägypten, wird die Hadd-Strafe an ihnen vollstreckt, wenn sie in einem muslimischen Land Alkohol trinken. Ebenso gilt dies für Schriftbesitzer, die sich aufgrund eines besonderen Sicherheitsabkommens vorübergehend im Land der Muslime aufhalten, wie es bei Ausländern der Fall ist. Denn sie genießen dieselben Rechte wie die Muslime und tragen dieselben Pflichten. Außerdem ist Alkohol auch in ihrer Religion verboten, wie bereits erwähnt.

Die schädlichen Auswirkungen des Alkohols sind sowohl im persönlichen als auch im gesellschaftlichen Leben äußerst weitreichend. Der Islam ist entschlossen, die Gesellschaft rein, ausgewogen und gefestigt zu erhalten, damit kein Bürger – weder Muslim noch Nichtmuslim – sie schwächen und verderben kann. Dies ist die Auffassung der meisten Rechtsgelehrten, und diese Auffassung kann unter keinen Umständen geändert werden.

Die Hanafiten sind jedoch der Ansicht, dass Alkohol zwar aufgrund des islamischen Verbots für Muslime kein Vermögensgegenstand ist, für die Schriftbesitzer aber sehr wohl als Vermögensgegenstand gilt. Wenn ein Muslim den Alkohol eines Schriftbesitzers ausgießt, ist er verpflichtet, ihm als Ersatz dessen Wert zu zahlen, da dessen Trinken von Alkohol erlaubt ist. Uns wurde befohlen, ihre Religion und ihre Bräuche zu meiden. Daher darf ein Schriftbesitzer, der Alkohol trinkt, nicht bestraft werden, auch wenn Alkohol in ihrer Heiligen Schrift verboten wurde. Dennoch werden wir ihnen dies freistellen, denn sie halten sich nicht an dieses Verbot ihrer Religion. Unser Umgang mit ihnen richtet sich nach ihren Vorstellungen und ihrem Glauben, nicht nach der tatsächlichen Wahrheit.

Behandlung mit Wein

Vor dem Islam, in der Zeit der Dschāhilīya, tranken die Menschen Wein zur Behandlung von Krankheiten. Als der Islam kam, verbot er ihnen, Wein als Heilmittel zu verwenden, und erklärte Wein für harām.

Ahmad, Muslim, Abū Dāwūd und at-Tirmidhī überlieferten, dass Tāriq ibn Suwaid al-Dschuʿfī den Gesandten Allahs (s. a. w. s.) nach Wein fragte. Der Gesandte Allahs (s. a. w. s.) verbot ihm daraufhin, Wein zu trinken. Al-Dschuʿfī sagte: „Wir stellen ihn doch als Arznei her.“ Der Gesandte Allahs (s. a. w. s.) sagte: „Er ist keine Arznei, sondern eine Krankheit.“

Abū Dāwūd überlieferte von Abū ad-Dardā (r. a.), dass der Gesandte Allahs (s. a. w. s.) sagte: „Allah, der Erhabene, hat sowohl die Krankheit als auch das Heilmittel erschaffen. Behandelt daher die Krankheit mit einem Heilmittel, aber behandelt die Krankheit nicht mit verbotenen Dingen.“ Auch zum Schutz vor Kälte tranken die Menschen in vorislamischer Zeit bisweilen Wein. Der Islam verbot auch dies. Abū Dāwūd berichtet, dass Dailam al-Himyarī den Gesandten Allahs (s. a. w. s.) fragte: „O Gesandter Allahs! Wir leben in einer sehr kalten Gegend. Dort führen wir ein äußerst beschwerliches Leben. Wir stellen aus Weizen ein Getränk her, das uns Kraft für unsere Arbeit gibt und uns hilft, der Kälte unseres Landes zu trotzen. Ist daran etwas auszusetzen?“ Der Gesandte Allahs (s. a. w. s.) sagte: „Macht dieses Getränk betrunken?“

Al-Himyarī sagte: „Ja.“

Der Gesandte Allahs (s. a. w. s.) sagte: „Dann lasst es sein.“

Al-Himyarī sagte: „Die Leute wollen jedoch nicht darauf verzichten.“

Der Gesandte Allahs (s. a. w. s.) sagte: „Wenn die Leute nicht darauf verzichten wollen, dann kämpft gegen sie.“

Einige Gelehrte haben die Behandlung von Krankheiten mit Alkohol erlaubt. Sie haben dies jedoch unter der Bedingung erlaubt, dass kein alternatives Arzneimittel verfügbar ist, das aus einer erlaubten Substanz hergestellt wurde. Die behandelte Person darf dabei weder den Genuss noch die Berauschung beabsichtigen, und sie darf nicht mehr einnehmen, als der Arzt festgelegt hat. In genau den Situationen, in denen das Trinken von Alkohol auswegloser Not heraus erlaubt ist, ist auch die Behandlung mit Alkohol erlaubt. Die Rechtsgelehrten haben dies folgendermaßen erläutert: Wenn beispielsweise einem Menschen ein Bissen Nahrung im Hals stecken bleibt und er außer Alkohol nichts findet, womit er den Bissen in den unteren Teil des Halses befördern kann; oder wenn jemand wegen großer Kälte dem Tod nahe ist und es außer einem Glas oder einem Schluck Alkohol keine Möglichkeit gibt, den Tod abzuwenden; oder wenn jemand an einer Herzerkrankung leidet und dem Tod gegenübersteht und dann erfährt oder der Arzt ihm mitteilt, dass es außer dem Trinken einer bestimmten Menge Alkohol keine Möglichkeit gibt, diese Gefahr abzuwenden.

3. Die Strafe für Unzucht

1. Der Islam hat zur Eheschließung aufgerufen, dazu angespornt und sie gefördert. Denn sie ist der sicherste und friedlichste Weg, das sexuelle Verlangen zu befriedigen. Sie ist das beste Mittel, durch die Zeugung von Nachkommen das gemeinsame Versprechen von Ehemann und Ehefrau zu verwirklichen, für diese zu sorgen und sie zu erziehen. Sie ist die edelste Weise, Zuneigung, Liebe, Achtung, Würde und eine reine Beziehung zu pflegen. Nur auf diesem Weg kann die neue Generation dazu befähigt werden, ihre Pflichten zu erfüllen und sich angemessen darum zu bemühen, ihren Lebensstandard zu verbessern.

2. Einerseits hat der Islam die Ehe als besten Weg zur Beruhigung und Befriedigung des sexuellen Verlangens festgelegt. Er hat die Befriedigung dieses Verlangens auf schariatswidrige Weise verhindert und es verboten, dieses Verlangen auf andere Weise zu erregen, um ein Abweichen von der festgelegten erlaubten Methode zu verhindern. Andererseits hat er ungezügelten Umgang, Tanzen, obszöne Lieder, aufreizende Bilder, begehrliche Blicke sowie jede Tätigkeit verboten, die sexuelle Erregung hervorruft und zu Obszönität aufruft, damit die Mittel, welche die Familienordnung schwächen, nicht in die Gesellschaft eindringen.

3. Der Islam hat Unzucht rechtlich als ein Verbrechen eingestuft, das die höchste Strafe verdient. Denn ihre Folgen sind äußerst schwerwiegend, und sie ist die Ursache vieler Verbrechen und Übel. Freie und unerlaubte sexuelle Beziehungen sind daher nicht nur ein ungerechtes und abscheuliches Verhalten, sondern auch ein Grund für den Untergang der gesamten Gesellschaft. Allah sagt:

وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةٌ ، وَسَاءَ سَبِيلاه

„Kommt der Unzucht nicht nahe. Sie ist eine Schändlichkeit und ein übler Weg.“ Das bedeutet: Haltet euch von allen Handlungen fern, die zur Unzucht hinführen, wie obszöne Blicke, Berührungen, Küsse und dergleichen. Auf diese Weise erklärt der Vers auch jene Handlungen für verboten, die der Unzucht nahebringen; umso strenger ist die Unzucht selbst verboten.

4. Unzucht ist eine unmittelbare Ursache für die Ausbreitung schwerwiegender, für den menschlichen Körper schädlicher Infektionskrankheiten. Diese Krankheiten sind nicht nur ansteckend, sondern werden auch über die männliche Abstammung von Generation zu Generation weitergegeben, wie Gonorrhö, Syphilis, Geschwüre und Hautkrankheiten.

5. Unzucht ist unter anderem deshalb ein ebenso abscheuliches Verbrechen wie Mord, weil das Ehrgefühl eine jedem Menschen angeborene Eigenschaft ist. Ein ehrenhafter Mann und eine keusche Frau können sexuelle Entwürdigung meist nicht ertragen. Vielmehr verhält es sich so, dass ein Mann, wenn er sieht, dass die Ehre und das Ansehen seiner selbst und seiner Familie beschmutzt und mit Füßen getreten worden sind, keine andere Möglichkeit sieht, diese Schande abzuwaschen und zu tilgen, als Blut zu vergießen.

6. Unzucht zerstört die familiäre Ordnung, zerreißt die eheliche Beziehung und stürzt die Erziehung der Kinder ins Verderben. Infolgedessen werden die Kinder irregeleitet, kriminell und verwahrlost.

7. Durch Unzucht wird die Abstammung unkenntlich gemacht, und bei der Verteilung des Erbes werden die tatsächlichen Erben ihres Vermögens beraubt.

8. Durch Unzucht wird der Ehemann getäuscht, denn aus einer außerehelichen Beziehung kann ein Kind hervorgehen. So zieht der Ehemann das Kind eines anderen in dem Glauben auf, es sei sein eigenes.

9. Unzucht ist eine vorübergehende Beziehung. Niemand übernimmt dafür irgendwelche Pflichten oder Verantwortung. Daher ist sie nichts anderes als eine rein animalische Handlung, von der sich jeder ehrenhafte Mensch fernhält.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass wissenschaftlich unwiderlegbar erwiesen ist, dass die Schäden der Unzucht äußerst verheerend sind. Sie führt in der Gesellschaft zur Ausbreitung extremer Unordnung, Anarchie, besonders tödlicher Krankheiten, lebenslangen Junggesellentums und außerehelicher Beziehungen. Aus all diesen Gründen hat der Islam die Strafe für Unzucht als die grausamste Strafe festgelegt. Und ein Verbrechen, dessen Strafe so streng ist, muss zwangsläufig noch zerstörerischere Auswirkungen auf die Gesellschaft haben. Der Islam vergleicht den Schaden, den ein Verbrechen dem Täter und der Gesellschaft zufügt, und entscheidet anhand des geringeren der beiden Schäden. Das ist in der Tat Gerechtigkeit.

Zweifellos lässt sich sagen, dass der Schaden, den die Bestrafung des Unzüchtigen verursacht, nicht am Schaden für die Gesellschaft gemessen werden kann, das heißt nicht an der Ausbreitung von Unzucht, Obszönität und Sündhaftigkeit in der Gesellschaft. Selbst wenn der Unzüchtige durch die Strafe in gewissem Maß geschädigt wird, werden durch ihre Anwendung doch viele Leben, viel Ehre und Ansehen sowie viele Familien geschützt. Diese Familien sind die Grundpfeiler der Gesellschaft. Wenn es ihnen gut geht, geht es der Gesellschaft gut; wenn es ihnen schlecht geht, geht es auch der Gesellschaft schlecht. Maßstab für die Größe einer Nation sind die Reinheit ihres Charakters, ihre erhabenen Sitten und ihr edles Verhalten sowie ihre Freiheit und Reinheit von moralischem Verfall und Schmutz.

In diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, dass der Islam einerseits die Ehe eingeführt und andererseits auch die Erlaubnis zu mehreren Ehen erteilt hat, um die Gesellschaft von der Unreinheit der Unzucht freizuhalten, damit es auf dem erlaubten Weg keine Enge, sondern ausreichende Möglichkeiten gibt. Dadurch soll verhindert werden, dass der Täter dieses Verbrechens irgendeine Entschuldigung oder Ausrede vorbringen kann. Und ebenso wie der Islam die Unzüchtigen durch die Härte der Strafe für Unzucht in größtmögliche Furcht und Schrecken versetzt hat, hat er bei ihrer Vollstreckung ebenso große Vorsicht walten lassen. Zum Beispiel:

1. Bei jedem noch so geringfügigen Zweifel wird die Strafe erlassen. Die Hadd-Strafe wird nicht vollstreckt, solange das Verbrechen nicht zweifelsfrei feststeht.
2. Für den Nachweis dieses Verbrechens ist die Aussage von vier rechtschaffenen und gerechten männlichen Zeugen unerlässlich. Die Aussagen von Frauen und sittenlosen Personen werden in diesem Fall nicht angenommen.
3. Es ist erforderlich, dass alle Zeugen die Tat der Unzucht mit eigenen Augen gesehen haben. Sie müssen gesehen haben, wie der Penis in die Vagina eindrang, genau wie ein Kohlstift in das Kohlgefäß eingeführt wird. Aufgrund der strengen Bedingung dieser unmittelbaren Sichtwahrnehmung wird der Nachweis des Verbrechens äußerst schwierig.
4. Wenn drei Zeugen auf diese Weise die Tat unmittelbar bezeugen, der vierte jedoch eine ihnen widersprechende Aussage macht oder einer der vier Zeugen seine Aussage zurückzieht, wird gegen die übrigen drei Zeugen wegen falscher Beschuldigung die Strafe von achtzig Peitschenhieben vollstreckt.

Durch die Vorsicht, die der Islam beim Nachweis dieses Verbrechens walten lässt, wird sichergestellt, dass es unwiderlegbar bewiesen wird. Daher ist die Fähigkeit dieser Strafe, Furcht und Schrecken zu verbreiten, weitaus größer als ihre tatsächliche Anwendung und Wirksamkeit. Es könnte die Frage aufkommen, warum der Islam diese Strafe eingeführt hat, wenn die Vollstreckung der Hadd-Strafe nach einem Beweis durch Zeugenaussagen doch so selten vorkommt. Die Antwort lautet: Wenn der Mensch die Schrecklichkeit der Strafe vor Augen hat, wird er gezwungen, tausendmal nachzudenken, bevor er sich auf ein Verbrechen einlässt. Tatsächlich stellt dies für dieses Verbrechen eine Art eindringlicher Abschreckung dar. Da der sexuelle Trieb ein äußerst starker menschlicher Trieb ist, wurde durch die Härte der Strafe dafür Sorge getragen, seine Neigung einzudämmen.

Schrittweise Regelung des Verbots der Unzucht

Viele Rechtsgelehrte sind der Ansicht, dass bei der Festlegung der Strafe für Unzucht schrittweise vorgegangen wurde, ebenso wie bei der Verpflichtung zum Fasten und beim Verbot von Alkohol. Zu Beginn bestand die Strafe für Unzucht lediglich in Tadel und Vorwürfen. Allah sagt:

وَالَّذِينَ يَأْتِينِهَا مِنْكُمْ فَخُذُوهُمَا ، فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَهَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا ،

Bedeutung: „Diejenigen zwei unter euch, die sich an dieser Tat beteiligen (das heißt, an Unzucht), sollt ihr zurechtweisen. Wenn sie beide daraufhin bereuen und sich bessern, dann lasst von ihnen ab.“ (Sure an-Nisa, Vers 16)

Danach wurde diese Regel dahin gehend verschärft, dass sie im Haus eingesperrt gehalten werden sollten. Allah sagt:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَامْسَكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَهُنَّ الْمَوْتِ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه

Bedeutung: Fordert gegen diejenigen unter euren Frauen, die Unzucht begehen, vier Zeugen aus eurer Mitte an. Wenn sie Zeugnis ablegen, dann haltet sie in den Häusern zurück, bis der Tod sie ereilt oder Allah für sie einen anderen Weg bestimmt.“ (Sure an-Nisāʾ: Vers 15)

Danach stabilisierte sich die Lage, und Allah bestimmte eine andere Regelung. In dieser Phase wurde als Strafe für den unverheirateten Unzuchttäter die Auspeitschung mit hundert Schlägen und als Strafe für den Verheirateten die Steinigung (Rجم) bis zum Tod festgelegt. Ziel dieser schrittweisen Regelung war, der menschlichen Gesellschaft Gelegenheit zur Verbesserung und Entwicklung zu geben und sie durch Milde und Zusammenarbeit zur Ehrlichkeit und Keuschheit zu führen, damit diese Veränderung den Menschen nicht schwerfiel und sie im Hinblick auf den Islam keiner Härte ausgesetzt würden. Als Beleg hierfür wird der folgende von ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit überlieferte Hadith angeführt:

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Nehmt es von mir an. Allah hat für sie eine andere Regelung bestimmt. Wenn ein unverheirateter Mann mit einer unverheirateten Frau Unzucht begeht, besteht ihre Strafe aus hundert Peitschenhieben und der Verbannung aus dem Land für ein Jahr. Wenn ein Verheirateter mit einer Verheirateten Unzucht begeht, besteht ihre Strafe aus hundert Peitschenhieben und der Steinigung.“ – Muslim, Abū Dāwūd, at-Tirmidhī.

Offenbar scheint uns, dass diese beiden Verse (Sure an-Nisāʾ, 15 und 16) die rechtliche Regelung für weibliche und männliche Homosexualität darlegen. Die Regelung für diese beiden Fälle unterscheidet sich von der in Sure an-Nūr dargelegten Regelung der Unzucht.

1. Die Bedeutung des ersten Verses ist: Fordert hinsichtlich all jener Frauen, die eine schändliche Tat begehen, das heißt, weibliche Homosexualität praktizieren, das Zeugnis von vier Männern an. Wenn vier Männer Zeugnis ablegen, dann schließt sie in den Häusern so ein, dass eine der beiden homosexuellen Frauen von der anderen ferngehalten wird, bis sie stirbt oder Allah durch Reue oder Heirat einen alternativen Weg eröffnet, durch den sie aus der Einsperrung befreit wird, weil sie sich von der Homosexualität gelöst hat.

2. Die Bedeutung des zweiten Verses ist: Bestraft jene beiden Männer, die eine schändliche Tat begehen, das heißt, Homosexualität praktizieren, nachdem dieses ihr Fehlverhalten durch Zeugenaussagen bewiesen worden ist. Wenn sie beide jedoch bereuen und sich bessern, bevor die Strafe durch die Vollstreckung der Scharia-Haddstrafe an ihnen vollzogen wird, dann seht von der Vollstreckung der Strafe an ihnen ab und lasst sie frei.

Die Unzucht, deren Bestrafung zwingend vorgeschrieben ist

Jeder geschlechtliche Verkehr, der der Scharia widerspricht, gilt als Unzucht, und die dafür festgelegte Strafe wird vollstreckt. Denn sie gehört zu den Vergehen, für die die Scharia eine Strafe bestimmt hat. Wenn die Penisspitze oder ein ebenso großer Teil, wie derjenige, von dem die Vorhaut entfernt wird, in die Vagina einer Frau eindringt, mit der der Geschlechtsverkehr völlig unzulässig ist und bei der keinerlei Zweifel an dem Fehlen einer ehelichen Beziehung besteht, ist die strafbare Unzucht vollzogen – unabhängig davon, ob es zum Samenerguss kommt oder nicht. Wenn man die sexuelle Befriedigung mit einer Frau, mit der der Geschlechtsverkehr unzulässig ist, an einer anderen Stelle als ihrer Vagina sucht, kommt die für Unzucht festgelegte Strafe nicht zur Anwendung. Sie ist jedoch mit Taʿzīr (das heißt einer anderen Strafe) zu bestrafen. Denn von Ibn Masʿūd (möge Allah mit ihm zufrieden sein) wird überliefert:

Ein Mann kam zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und sagte: „Ich habe eine Frau behandelt, die aus der Umgebung von Medina stammte. Während der Behandlung habe ich mit ihr eine unerlaubte Handlung begangen, jedoch keinen Geschlechtsverkehr gehabt. Nun bin ich hier. Vollstreckt an mir, was immer ihr wollt.“ ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte: „Allah hat dich verborgen gehalten. Du hättest auch dich selbst verborgen halten sollen.“ Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gab keine Antwort. Daraufhin machte sich der Mann auf den Weg. Sofort sandte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) jemanden hinter ihm her, um ihn zurückzurufen. Dann trug er ihm diesen Vers vor:

وَأَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَي النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اليْلِ ، إِنَّ الْحَسَنَتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّاتِ ، ذَلِكَ
ذِكْرَى لِلذَّرِينَ

„Verrichte das Gebet an den beiden Enden des Tages und in den frühen Stunden der Nacht. Wahrlich, die guten Taten tilgen die schlechten Taten. Dies ist eine Ermahnung für diejenigen, die sich ermahnen lassen.“

Einer der Anwesenden fragte: „O Gesandter Allahs, gilt dies nur für diesen Mann oder für alle?“ Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Für alle.“ – Muslim, Abū Dāwūd, at-Tirmidhī.

Kategorien der Unzuchttreibenden

Unzuchttreibende gibt es in zwei Kategorien: Verheiratete und Unverheiratete. Für beide gelten jeweils unterschiedliche Bestimmungen:

Die Strafe für Unverheiratete

Die Rechtsgelehrten sind übereinstimmend der Auffassung: Wenn ein freier, unverheirateter Mann oder eine freie, unverheiratete Frau Unzucht begeht, wird er beziehungsweise sie mit einhundert Peitschenhieben bestraft. Denn Allah sagt in der Sura an-Nūr:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِلٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ، وَلَا تَأْخُذُكُرُ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ
إن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ

„Die Ehebrecherin und den Ehebrecher sollt ihr beide mit je hundert Peitschenhieben bestrafen. Lasst euch bei der Vollstreckung der Anordnung Allahs nicht von Mitleid mit ihnen beeinflussen, wenn ihr an Allah und den Jüngsten Tag glaubt. Eine Gruppe von Gläubigen soll ihrer Bestrafung beiwohnen.“

In diesem Vers wird verboten, die von der Scharia festgelegte Strafe unwirksam zu machen. Nach Ansicht mancher ist es verboten, die Schläge so leicht auszuführen, dass der Schuldige keinen erheblichen Schmerz empfindet. Darüber, wie viele Menschen bei der Vollstreckung der Strafe anwesend sein sollen, bestehen unterschiedliche Auffassungen. Einige sagen: drei oder mehr. Andere sagen: Außer den Zeugen müssen vier Personen anwesend sein. Abu Hanifa sagt: Wenn die Strafe durch Zeugen nachgewiesen wurde, genügt die Anwesenheit des Herrschers und der Zeugen.

Die Verbindung von Auspeitschung und Verbannung: Obwohl die Faqīhs sich über die Notwendigkeit der Auspeitschung einig sind, bestehen zwischen ihnen unterschiedliche Auffassungen darüber, ob zusätzlich die Strafe der Verbannung verhängt werden soll:

1. Schafi’i und Ahmad sagten: Zusätzlich zu hundert Peitschenhieben muss eine einjährige Verbannung verhängt werden. Denn in Buchari und Muslim wird überliefert:

„Ein Beduine kam zum Gesandten Allahs und sagte: O Gesandter Allahs, ich beschwöre dich bei Allah: Entscheide in meiner Angelegenheit nach dem Buch Allahs. Sein anderer Prozessgegner war sachkundiger als er. Dieser sagte: Ja, auch ich möchte dasselbe. Richte zwischen uns nach dem Buch Allahs und gestatte mir, den Sachverhalt darzulegen. Der Gesandte Allahs sagte: Sprich. Er sagte: Mein Sohn arbeitete als Tagelöhner im Haus dieses Mannes. Er beging Ehebruch mit dessen Frau. Ich habe gehört, dass für meinen Sohn die Strafe des Rajm zusteht. Um ihn von dieser Strafe freizukaufen, habe ich hundert Ziegen und eine Sklavin als Lösegeld gebracht. Später fragte ich die Gelehrten und erfuhr, dass für meinen Sohn nicht die Strafe des Rajm, sondern hundert Peitschenhiebe und eine einjährige Verbannung zustehen, während für die Frau dieses Mannes der Rajm zusteht. Der Gesandte Allahs sagte: Ich werde gewiss in eurer beider Angelegenheit nach dem Buch Allahs entscheiden. Die Ziegenherde und die Sklavin erhältst du zurück. Dein Sohn erhält hundert Peitschenhiebe und wird für ein Jahr verbannt. Dann wandte er sich an einen Mann aus dem Stamm der Banu Aslam und sagte: O Uzaiz, geh zu der Frau dieses Mannes. Wenn sie den Ehebruch gesteht, dann vollziehe an ihr den Rajm. Der Mann ging zu seiner Frau, und sie legte ein Geständnis ab. Daraufhin befahl der Gesandte Allahs, an ihr den Rajm zu vollziehen, und er wurde vollzogen.“

Buchari überliefert von Abu Huraira: „Der Gesandte Allahs ordnete an, den unverheirateten Ehebrecher für ein Jahr zu verbannen und an ihm die Hadd-Strafe (Auspeitschung) zu vollstrecken.“

Alle rechtgeleiteten Kalifen vollstreckten die Strafe der Verbannung. Niemand widersetzte sich dem. Abu Bakr as-Siddiq verbannte in die Gegend von Fidik, Umar al-Faruq nach Syrien, Uthman nach Ägypten und Ali nach Basra. Hinsichtlich der Frage, welche der beiden Strafen – die Auspeitschung oder die Verbannung – zuerst und welche danach vollstreckt werden soll, halten die Schafiiten keine feste Reihenfolge für erforderlich. Jede von beiden kann zuerst oder danach vollzogen werden. Für die Verbannung wurde jedoch die Bedingung aufgestellt, dass sie über eine Entfernung erfolgen muss, über die das Kürzen des Gebets zulässig ist. Denn ihr Zweck besteht darin, den Betreffenden von seinem Wohngebiet und seinen Angehörigen fernzuhalten. Eine Entfernung, über die das Gebet nicht gekürzt werden darf, gilt als das eigene Wohngebiet. Wenn der Herrscher es für besser hält, ihn über eine noch größere Entfernung zu verbannen, darf er dies tun. Wenn eine Frau verbannt wird, muss ihr ihr Ehemann oder ein Mahram begleiten. Wenn sie nicht ohne eine Vergütung gehen will, muss diese Vergütung gezahlt und aus dem Vermögen der Frau beglichen werden.

2. Imam Malik und al-Auza’i sagten: Die Verbannung eines unverheirateten, freien männlichen Ehebrechers ist verpflichtend, nicht jedoch die einer unverheirateten, freien Ehebrecherin. Die Frau wird nicht verbannt, da sie den Verschleierungsvorschriften unterliegt. (In einem unbekannten fremden Land ist die Möglichkeit, die Verschleierungsvorschriften einzuhalten, unsicher.)

3. Abu Hanifa (Allah erbarme sich seiner) sagte: Bei einer Frau wird neben der Auspeitschung nicht zusätzlich die Verbannungsstrafe verhängt. Hält der Herrscher dies jedoch für angemessen, darf er sie an einen Ort schicken, dessen Entfernung er für angemessen hält.

Das Hadd eines Verheirateten

Die Rechtsgelehrten sind sich hinsichtlich des Verheirateten einig, dass es verpflichtend ist, ihn im Falle von Ehebruch durch Rajm (Steinigung) zu töten, unabhängig davon, ob es sich um einen Mann oder eine Frau handelt. Als Beleg dafür führen sie Folgendes an:

1. Von Abu Huraira (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) wird überliefert: Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) befand sich in der Prophetenmoschee. Da kam ein Mann zu ihm und sagte: „O Gesandter Allahs, ich habe Ehebruch begangen.“ Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) ignorierte seine Aussage. Er wiederholte seine Aussage viermal. Als er viermal gegen sich selbst ausgesagt hatte, rief ihn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu sich und sagte: „Bist du verrückt?“ Er sagte: „Nein.“ Da fragte er ihn erneut: „Bist du verheiratet?“ Er sagte: „Ja.“ Daraufhin sagte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Nehmt ihn mit und steinigt ihn.“ Dschabir ibn Abdullah sagte: „Ich gehörte zu denen, die diesen Mann steinigten. Wir steinigten ihn auf dem Gebetsplatz des Festgebets. Als er von den Steinschlägen völlig erschöpft war, begann er eines Tages davonzulaufen. Wir holten ihn in al-Harra ein und steinigten ihn zu Tode.“ (Al-Buchari und Muslim.) Dieser Hadith belegt, dass die Verheiratetheit bereits durch ein einmaliges Geständnis nachgewiesen wird und dass die Antwort „Ja“ als Geständnis gilt.

2. Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sagte: Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) hielt eine Ansprache. Er sagte: „Allah sandte Muhammad (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) mit der wahren Religion und offenbarte ihm das Buch. Unter dem, was ihm offenbart wurde, befand sich auch der Vers über die Steinigung. Wir haben diesen Vers gelesen, verstanden und auswendig gelernt. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) vollzog die Steinigung, und auch wir vollzogen sie. Ich befürchte, dass nach langer Zeit jemand sagen wird: ‚Wir finden die Steinigung doch nicht im Buch Allahs.‘ Dann könnten sie vom Weg abirren, indem sie eine von Allah offenbarte Pflicht aufgeben! Ob Mann oder Frau: Wenn jemand verheiratet ist und Ehebruch begeht und gegen ihn Zeugen aussagen, er ein Geständnis ablegt oder eine Schwangerschaft festgestellt wird, ist die Steinigung an ihm zwingend zu vollziehen. Bei Allah, wenn ich nicht befürchten müsste, dass die Menschen sagen würden, Umar habe dem Buch Allahs einen Vers hinzugefügt, würde ich diesen Vers niederschreiben.“ – Al-Buchari, Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i.

In Nail al-Autar heißt es: Die Steinigung ist eine Angelegenheit, über die ein Konsens (Idscha’) besteht. Nur von den Charidschiten ist bekannt, dass sie sie für nicht notwendig hielten. Auch einige Mu’taziliten hielten sie für nicht notwendig. Außer der Aussage „Sie wird im Koran nicht erwähnt“ konnten sie dafür jedoch kein weiteres Argument und keinen Beweis vorbringen. Dieses Argument ist jedoch nichtig und nicht annehmbar, denn die Angelegenheit ist durch einen allgemein anerkannten mutawatir Hadith belegt. Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sagte nämlich vor einer großen Zahl von Menschen: „Unter den Offenbarungen, die dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) herabgesandt wurden, befand sich auch der Vers über die Steinigung. Wir haben ihn gelesen und auswendig gelernt. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) vollzog die Steinigung selbst, und nach ihm vollzogen auch wir sie.“

Wenn die Rezitation eines Verses aufgehoben wird, bedeutet dies nicht zwangsläufig, dass auch seine Rechtsbestimmung aufgehoben ist. Abu Dawud überlieferte diese Aussage von Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm). Ahmad und at-Tabarani überlieferten, dass sich im von Allah offenbarten Koran folgender Vers befand:

الشيخ وَالشَّيْعَةُ إِذَا زَلَيَا فَارْجُمُوهُهَا البَتَّةَ بِمَا قَضَيَا مِنَ اللَّةِ

„Wenn ein alter Mann und eine alte Frau Unzucht begehen, dann müsst ihr beide gewiss steinigen, entsprechend dem Genuss, den sie erfahren haben.“ Und Ibn Hibbān überliefert diese Aussage von Ubayy ibn Kaʿb:

„Die Sure al-Ahzāb war früher ebenso umfangreich wie die Sure al-Baqara, und sie enthielt den Vers über den alten Mann und die alte Frau.“

Die Voraussetzungen für die Steinigung

Damit die Steinigung eines verheirateten Unzuchttreibers vollstreckt werden kann, müssen die folgenden Voraussetzungen erfüllt sein:

1. Der Unzuchttreiber muss volljährig und geistig zurechnungsfähig sein. Ist er geisteskrank oder minderjährig, wird keine Hadd-Strafe, sondern Taʿzīr (eine vergleichsweise mildere beliebige Strafe) vollstreckt.

2. Der Unzuchttreiber muss frei sein. Ist er ein Sklave oder eine Sklavin, wird die Steinigung nicht an ihm oder ihr vollstreckt. Denn über die Strafe der Sklavin sagte Allah:

فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ

„Wenn sie (die Sklavinnen) Unzucht begehen, trifft sie die Hälfte der Strafe freier Frauen.“ Da die Steinigung weder vermindert noch vermehrt werden kann, ist mit „Strafe“ hier nicht die Steinigung, sondern die Auspeitschung gemeint.

3. Sie muss zuvor rechtmäßig verheiratet gewesen sein und Geschlechtsverkehr gehabt haben, unabhängig davon, ob es zu einem Samenerguss kam oder nicht. Selbst wenn sie während der Menstruation oder im Ihram-Zustand Geschlechtsverkehr hatte, ist die Voraussetzung erfüllt. War die Ehe jedoch ungültig, ist die Voraussetzung für die Steinigung nicht erfüllt. Für die Erfüllung der Voraussetzung, verheiratet gewesen zu sein, ist es nicht erforderlich, dass die Ehe noch besteht. Wenn jemand einmal rechtmäßig geheiratet und mit seiner Ehefrau Geschlechtsverkehr gehabt hat, die eheliche Beziehung danach beendet wurde und er anschließend ohne eine neue Ehe Unzucht begeht, wird er dennoch gesteinigt. Dasselbe gilt für eine verheiratete Frau. Wenn sie einmal verheiratet war, danach geschieden wurde und nach der Scheidung Unzucht begeht, gilt sie als verheiratet und wird gesteinigt.

Muslime und Nichtmuslime sind bei der Strafe für Unzucht gleichgestellt

Wenn Unzucht nachgewiesen ist, muss die Hadd-Strafe sowohl am Muslim als auch am Nichtmuslim oder Apostaten vollzogen werden. Denn auch ein nichtmuslimischer Bürger, der in einem muslimischen Staat lebt, ist verpflichtet, die im Land geltenden Gesetze einzuhalten. Es wird überliefert, dass der Gesandte Allahs zwei verheiratete Juden, die Unzucht begangen hatten, steinigen ließ. Die islamischen Gesetze werden auch auf den Apostaten angewandt. Aufgrund seines Abfalls vom Islam ist er nicht von deren Verpflichtungen befreit und von ihrer Anwendung nicht ausgenommen.

Al-Buchari und Muslim überliefern von Ibn Umar: Die Juden kamen mit einem Mann und einer Frau aus ihrer Mitte, die Unzucht begangen hatten, zum Gesandten Allahs. Der Gesandte Allahs sagte: „Was steht in eurem Buch?“ Sie sagten: „Beide sollen mit schwarzer Farbe im Gesicht beschmiert und gedemütigt werden.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Ihr habt gelogen. Darin ist gewiss die Steinigung vorgeschrieben. Geht, holt die Tora und lest sie vor, wenn ihr wahrhaftig seid.“ Sie brachten auch einen Vorleser aus ihrer Mitte. Er las vor. Als er an eine bestimmte Stelle kam, legte er seine Hand darauf. Man sagte zu ihm: „Heb deine Hand.“ Als er sie hob, kam zum Vorschein, was an dieser Stelle geschrieben stand. Er sagte: „O Muhammad, hier ist die Steinigung erwähnt. Wir haben sie jedoch unter uns geheim gehalten.“ Daraufhin wurden beide auf Befehl des Gesandten Allahs gesteinigt. Ibn Umar sagte: „Ich sah, wie der Mann sich über die Frau beugte und versuchte, sie vor den Steinen zu schützen.“

Dschabir ibn Abd Allah sagte: „Der Gesandte Allahs ließ einen Mann aus dem Stamm der Banu Aslam und einen der Juden steinigen.“ – Ahmad und Muslim.

Al-Bara ibn Asib sagte: „Am Gesandten Allahs wurde ein Jude vorbeigeführt, der ausgepeitscht worden war und dessen Gesicht mit schwarzer Farbe beschmiert war. Der Gesandte Allahs rief sie und sagte: ‚Findet ihr in eurem Buch die Strafe für Unzucht tatsächlich so vor?‘ Sie sagten: ‚Ja.‘ Der Gesandte Allahs rief einen Gelehrten aus ihrer Mitte. Dann sagte er zu ihm: ‚Ich beschwöre dich bei Allah, der die Tora auf Musa herabgesandt hat, und frage dich: Findet ihr in eurem Buch die Strafe für den Unzüchtigen tatsächlich so vor?‘ Er sagte: ‚Nein. Wenn du mich nicht beschworen hättest, hätte ich dir nichts über die Strafe der Steinigung berichtet. Doch unter unseren vornehmen Leuten hatte es sich eingebürgert, dass wir einen Vornehmen, wenn wir ihn ertappten, freiließen, während wir die Strafe an einem Schwachen vollzogen, wenn wir ihn ertappten. Schließlich sagten wir: Kommt, lasst uns auf etwas einigen, das wir sowohl auf die Vornehmen als auch auf die Nichtvornehmen anwenden können. Daraufhin nahmen wir das Beschmieren des Gesichts mit schwarzer Farbe und die Auspeitschung als Ersatz für die Steinigung an.‘ Da sagte der Gesandte Allahs: ‚O Allah, als sie Deine Bestimmung außer Kraft gesetzt hatten, war ich der Erste, der sie wiederbelebte.‘ Daraufhin befahl er, diesen Mann zu steinigen, und er wurde gesteinigt.“

Daraufhin wurde folgender Vers offenbart:

يَأَيُّهَا الرَّسُولُ لَا يَحْزُنُكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ
وَلَمْ تُؤْمِنْ مِنْ قُلُوبُهُمْ

„O Gesandter, lass dich nicht von denen betrüben, die schnell zum Unglauben eilen – von denen, die mit ihrem Mund sagen: ‚Wir glauben‘, obwohl ihre Herzen nicht glauben, und von den Juden, die eifrig auf Lügen hören und für eine andere Gruppe, die nicht zu dir kommt, aufmerksam lauschen. Obwohl die Worte ordnungsgemäß aneinandergereiht sind, verfälschen sie deren Bedeutung. Sie sagen: ‚Nehmt diese Bestimmung an, wenn sie euch gegeben wird, und weist sie zurück, wenn sie euch nicht gegeben wird.‘“ Das heißt, sie sagen: „Kommt zu Muhammad (s.a.), damit er über den Ehebrecher richtet.“ Wenn Muhammad (s.a.) euch anordnet, die Gesichter mit Ruß zu schwärzen und die Peitschenstrafe zu vollstrecken, dann folgt diesem Befehl; wenn er jedoch die Steinigung anordnet, dann weist sie zurück.

Zu diesem Zeitpunkt offenbarte Allah:

وَمَنْ لَمْ يَحْكُرُ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَفِرُونَ ، وَمَن لَّمْ يَحْكُمُ بِمَا أَنْزَلَ
اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ وَمَنْ لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ

(Wer nicht nach den von Allah herabgesandten Bestimmungen urteilt, ist ein Kāfir. Wer nicht nach den von Allah herabgesandten Bestimmungen urteilt, ist ein Ungerechter. Wer nicht nach den von Allah herabgesandten Bestimmungen urteilt, ist ein Frevler.) Ibn ʿUmar (Allahs Wohlgefallen auf ihm) sagte: Dies gilt für alle Kāfir. (Ahmad, Abū Dāwūd und Muslim) Imam an-Nawawī sagte: Die beiden Juden wurden aufgrund ihres Geständnisses gesteinigt. Einige Zitate aus der Tora über die Steinigung: „Wenn ein Mann dabei ertappt wird, dass er mit der Frau eines anderen Mannes liegt, sollen beide getötet werden. So wird das Böse aus Israel beseitigt. Und wenn jemand eine verlobte Jungfrau in der Stadt findet, mit ihr liegt und sie allein ist, dann sollt ihr beide vor die Stadt hinausführen und sie zu Tode steinigen. Die junge Frau deshalb, weil sie nicht geschrien und die Einwohner der Stadt nicht um Hilfe gerufen hat. Und den Mann deshalb, weil er die Verlobte seines Freundes entehrt hat. Wenn ihr sie bestraft, wird das Übeltun aus der Stadt beseitigt werden.“ Dies ist die Botschaft der Tora. In der Bibel findet sich nichts, was dieser Aussage widerspricht. Daher ist es auch für Christen verpflichtend, sich daran zu halten.)

Die Auffassungen der Fuqahā:

Wenn ein nichtmuslimischer Ehebrecher, der kein loyaler Bürger eines muslimischen Landes ist, unverheiratet ist, wird er mit Peitschenhieben bestraft. Darüber sind sich die Fuqahā einig. Ist er jedoch verheiratet, besteht Uneinigkeit darüber, ob er gesteinigt werden soll. Nach asch-Schāfiʿī, Abū Yūsuf und al-Qāsimī wird ein verheirateter Kāfir gesteinigt, wenn er volljährig und geistig zurechnungsfähig ist, frei ist und nach den Vorschriften seiner Religion gültig geheiratet hat. Nach Abū Hanīfa, Muhammad, Zaid ibn ʿAlī, Nāṣir und Imam Yahyā wird er mit Peitschenhieben bestraft, nicht gesteinigt. Denn ihrer Auffassung nach ist der Islam eine Voraussetzung für die Steinigung. Die beiden Juden, die der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) steinigen ließ, ließ er gemäß ihrer Heiligen Schrift, der Tora, steinigen. Nach Imam Mālik wird gegen ihn überhaupt keine Hadd-Strafe vollstreckt. Für einen Nichtmuslim, der zwar kein loyaler Bürger eines muslimischen Landes ist, dort aber Schutz gesucht hat, befürworten asch-Schāfiʿī und Abū Yūsuf die Vollstreckung der Hadd-Strafe. Mālik, Abū Hanīfa und Muhammad dagegen befürworten ihre Vollstreckung nicht. Ibn ʿAbd al-Barr sagte: Für die Steinigung ist der Islam unbedingt eine Voraussetzung. Asch-Schāfiʿī und Ahmad machen diese Voraussetzung jedoch nicht. Rabīʿa und ein Teil der schāfiʿitischen Rechtsschule machen den Islam zur Voraussetzung.

Die gleichzeitige Vollstreckung von Peitschenstrafe und Steinigung

Nach Ibn Hazm, Ishaq ibn Rahwayh und al-Hasan al-Basri soll ein verheirateter Mann, der Unzucht begeht, zunächst mit hundert Peitschenhieben bestraft und anschließend bis zu seinem Tod durch Steinigung (Rajm) gesteinigt werden. Als Beleg führen sie den von Muslim, Abu Dawud und at-Tirmidhi überliefer­ten Hadith von Ubada ibn as-Samit an: „Wenn ein unverheirateter Mann mit einer unverheirateten Frau Unzucht begeht, sind hundert Peitschenhiebe und ein Jahr Verbannung vorgeschrieben. Wenn aber ein verheirateter Mann mit einer verheirateten Frau Unzucht begeht, sind hundert Peitschenhiebe und Steinigung vorgeschrieben.“

Es wird von Ali berichtet, dass er eine Frau namens Shuraha am Donnerstag auspeitschte und sie am Freitag steinigen ließ. Er sagte: „Ich peitsche sie gemäß dem Buch Allahs aus und lasse sie gemäß dem Wort des Gesandten Allahs steinigen.“ Abu Hanifa, Malik und asch-Schafi’i sagen: Über sie sollen nicht sowohl Auspeitschung als auch Steinigung vollstreckt werden. Nur die Steinigung ist verpflichtend. Von Imam Ahmad sind hierzu zwei Meinungen überliefert: Die eine befürwortet die Vollstreckung beider Strafen, die andere lehnt sie ab. Ihr Beleg ist, dass der Gesandte Allahs Ma’iz und die Ghamidiyya sowie die beiden Juden nur steinigen ließ und sie nicht auspeitschte. Er sagte zu Unais al-Aslami: „Wenn die Frau gesteht, dann steinige sie.“ Er sagte ihm nicht, er solle sie auspeitschen. Dies ist auch seine letzte Anweisung. Denn der Überlieferer dieses Hadiths ist Abu Huraira, der erst spät den Islam annahm. Daher wird durch den von ihm überlieferten Hadith diejenige der beiden Maßnahmen – Steinigung und Auspeitschung –, die zuerst eingeführt wurde, aufgehoben. Danach vollstreckten Abu Bakr und Umar während ihrer Kalifate die Steinigung, nicht aber beide Strafen zusammen. Scheich Dehlawi ist der Ansicht, dass zwischen den beiden Hadithen kein Widerspruch besteht und keine Anweisung aufgehoben wurde. Die Angelegenheit soll dem Herrscher überlassen werden. Wenn er beide Strafen anwendet, darf er dies tun. Allerdings ist es empfehlenswert, nur die Steinigung anzuwenden, da der Gesandte Allahs nur die Steinigung vollstreckte. Die Begründung dafür ist meiner Ansicht nach, dass die Steinigung den Tod des Täters herbeiführt. Die eigentliche abschreckende Maßnahme wird also dadurch vollzogen. Die Auspeitschung ist eine zusätzliche Strafe, deren Weglassung erlaubt ist. Das ist der Grund, weshalb ich die Steinigung für ausreichend halte.

Bedingungen für die Vollstreckung der Strafe für Unzucht

Für die Vollstreckung der Strafe für Unzucht müssen folgende Bedingungen erfüllt sein:
1. Zurechnungsfähig zu sein 2. Volljährig zu sein 3. Frei zu sein 4. Zu wissen, dass Unzucht verboten ist.

Daher wird ein Minderjähriger nicht wegen Unzucht bestraft (ihm wird jedoch eine vergleichsweise mildere abschreckende Strafe auferlegt), ebenso wenig ein Geisteskranker; auch derjenige, der zur Unzucht gezwungen wurde, wird nicht bestraft. Denn Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i und Ibn Madscha überlieferten von Aischa, dass der Gesandte Allahs sagte: „Drei Personen sind von der Verantwortlichkeit freigestellt: 1. der Schlafende, bis er erwacht, 2. der Minderjährige, bis er volljährig wird, 3. der Geisteskranke, bis er wieder zurechnungsfähig ist.“ Die Bedingung, zu wissen, dass Unzucht verboten ist, besteht deshalb, weil die von der Scharia festgelegte Strafe, also der Hadd, nur für verbotene Handlungen bestimmt ist. Er hat jedoch keine verbotene Handlung begangen. Der Gesandte Allahs fragte Ma’iz: „Weißt du, was Unzucht ist?“ Außerdem wird berichtet, dass eine dunkelhäutige Sklavin zu Umar gebracht und beschuldigt wurde, Unzucht begangen zu haben. Umar versetzte ihr einige Schläge mit der Peitsche und sagte: „Mit welchem Niederträchtigen hast du Unzucht begangen?“ Sie antwortete: „Mit Ghawth gegen zwei Dirham.“ (Ghawth ist der Name eines Mannes.) Umar fragte Ali, Uthman und Abd ar-Rahman ibn Awf, die sich bei ihm befanden: „Was meint ihr?“
Ali sagte: „Ich meine, du solltest sie steinigen lassen.“
Abd ar-Rahman sagte: „Ich bin derselben Meinung wie Ali.“
Uthman sagte: „Meiner Ansicht nach solltest du das, was die Sklavin getan hat, milde beurteilen, denn sie betrachtete es nicht als etwas Verwerfliches. Allah hat den Hadd nur für denjenigen festgelegt, der Allahs Bestimmung kennt.“
Umar sagte: „Du hast recht.“

Wie wird Unzucht nachgewiesen?

Unzucht wird durch ein Geständnis oder durch Zeugenaussage nachgewiesen.

Der Nachweis der Unzucht durch ein Geständnis

Das Geständnis wird als der „beste Beweis“ bezeichnet. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) akzeptierte das Geständnis von Māʿiz und der Ghamidī-Frau. Kein Imam hat diesbezüglich widersprochen. Uneinigkeit besteht jedoch darüber, wie oft ein Geständnis abgelegt werden muss, damit die Hadd-Strafe verpflichtend wird.

Mālik, asch-Schāfiʿī, Dāwūd, at-Tabarī und Abū Thaur sagen: Sobald ein Geständnis abgelegt wurde, ist die Hadd-Strafe zu vollstrecken. Denn in dem von Abū Huraira (möge Allah mit ihm zufrieden sein) überlieferten Hadith erwähnte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), als er Unais aufforderte, das Geständnis der Frau aufzunehmen, keine bestimmte Anzahl. Nach Ansicht der Hanafiten muss das Geständnis an vier verschiedenen Orten jeweils einmal aufgenommen werden. Nach Ansicht von Ahmad und Ishāq muss es viermal aufgenommen werden, doch ist es nicht erforderlich, dass dies an verschiedenen Orten geschieht. Die zuerst genannte Ansicht ist jedoch vorzuziehen.

Der Widerruf des Geständnisses hebt die Strafe auf

Nach der schāfiʿitischen und der hanafitischen Rechtsschule sowie nach Ansicht Imām Ahmads hebt der Widerruf des Geständnisses die Hadd-Strafe auf. Denn Ahmad und at-Tirmidhī überlieferten von Abū Huraira (möge Allah mit ihm zufrieden sein): Als Māʿiz unter den Steinwürfen schwer zu leiden begann, floh er. Auf seiner Flucht kam er an einem Mann vorbei, der ihn mit einem Kamelknochen, den er bei sich hatte, schlug. Auch die Menschen in der Umgebung schlugen ihn, bis er starb. Als die Leute dies später dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) mitteilten, sagte er: „Ihr hättet ihn doch einfach freilassen können.“ Abū Dāwūd und an-Nasāʾī überlieferten von Jābir (möge Allah mit ihm zufrieden sein) einen ähnlichen Hadith. Darin wird zusätzlich berichtet: „Māʿiz schrie unter den Steinwürfen verzweifelt: Schickt mich zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zurück! Mein Stamm hat mich zugrunde gerichtet und mich getäuscht, indem er mir sagte, der Gesandte Allahs werde mich nicht töten. Doch wir trennten uns erst von ihm, nachdem wir ihn getötet hatten. Als wir zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zurückkehrten und ihm von Māʿiz’ Angelegenheit berichteten, sagte er: Warum habt ihr ihn nicht freigelassen und zu mir gebracht?“

Wenn ein Mann den Ehebruch mit einer Frau gesteht und die Frau dies bestreitet:

Wenn jemand gesteht, mit einer bestimmten Frau Ehebruch begangen zu haben, und diese Frau es bestreitet, wird die Hadd-Strafe nur gegen den Mann vollstreckt, nicht gegen die Frau. Denn Ahmad und Abū Dāwūd überlieferten von Sahl ibn Saʿd: Ein Mann kam zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und erklärte, er habe mit einer namentlich genannten Frau Ehebruch begangen. Sofort schickte der Gesandte Allahs einen Boten, um die Frau zu rufen. Als sie kam, befragte er sie. Sie bestritt es. Der Gesandte Allahs ließ die Frau frei und vollstreckte am Mann die Hadd-Strafe. Dies war die Strafe für Ehebruch aufgrund seines Geständnisses, nicht die Strafe für Verleumdung – so die Ansicht der Imame Mālik und asch-Schāfiʿī. Al-Auzāʿī und Abū Hanīfa sagten: Er soll nur wegen Verleumdung bestraft werden, da das Bestreiten der Frau einen Zweifel hervorgerufen hat. Gegen diese Ansicht wurde eingewandt, dass das Bestreiten der Frau das Geständnis des Mannes nicht ungültig macht. Nach Ansicht al-Hādawīs, Muhammads und asch-Schāfiʿīs soll er sowohl wegen Ehebruchs als auch wegen Verleumdung bestraft werden. Denn Abū Dāwūd und an-Nasāʾī überlieferten von Ibn Abbās (möge Allah mit ihm zufrieden sein): Ein Mann aus dem Stamm Bakr kam zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und gestand viermal, mit einer Frau Ehebruch begangen zu haben. Der Mann war unverheiratet. Der Gesandte Allahs ließ ihn mit hundert Peitschenhieben bestrafen. Danach forderte er ihn auf, Zeugen bezüglich der Frau beizubringen. Da sagte die Frau: „O Gesandter Allahs, dieser Mann lügt.“ Darauf ließ er an ihm zusätzlich die Strafe für Verleumdung – achtzig Peitschenhiebe – vollstrecken.

Der Nachweis des Ehebruchs durch Zeugenaussage

Ob Mann oder Frau: Die Anschuldigung oder Verleumdung des Ehebruchs stürzt die Ehre der betroffenen Person, ihrer Familie und ihrer Nachkommen, zerstört ihren guten Ruf und ihr Ansehen und brandmarkt sie. Kurz gesagt, sie führt zu ihrem völligen Niedergang. Deshalb hat der Islam beim Nachweis dieses Verbrechens äußerste Strenge vorgeschrieben, damit der Weg versperrt wird, einen unschuldigen Menschen aufgrund von Vermutungen und haltlosen Behauptungen oder aus geringfügigem Zorn und Feindschaft anzuklagen oder durch Verleumdung für immer zu brandmarken. Daher müssen bei der Zeugenaussage über Ehebruch die folgenden Bedingungen erfüllt sein:

Erstens: Vier Zeugen sind unerlässlich. Für den Nachweis anderer Anschuldigungen sind jedoch keine vier Zeugen erforderlich. Allah sagt:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِّسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ ، فَإِنْ شَهِدُوا
فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه

„Fordert gegen diejenigen eurer Frauen, die Unzucht begehen, vier Zeugen aus eurer Mitte an. Wenn sie dies bezeugen, dann haltet sie in den Häusern fest, bis der Tod sie ereilt oder Allah für sie einen anderen Weg bestimmt.“ (Sure an-Nisāʾ, Vers 15).

Allah sagt in Vers 4 der Sure an-Nūr:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً

„Und diejenigen, die keuschen Frauen Unzucht vorwerfen und nicht vier Zeugen beibringen, peitscht sie mit achtzig Hieben aus.“

Wenn es weniger als vier Zeugen sind, wird ihre Aussage nicht angenommen.

Werden sie, wenn es weniger als vier Zeugen gibt, wegen Verleumdung bestraft? Nach Ansicht der hanafitischen und malikitischen Gelehrten, der maßgeblichen schafiitischen Rechtsgelehrten und Imām Ahmads werden sie wegen Verleumdung bestraft. Denn Umar (r.) verhängte die Hadd-Strafe über die drei Zeugen, die gegen al-Mughīra ausgesagt hatten. Andere sagen: Sie werden nicht wegen Verleumdung bestraft, denn ihre Absicht war es, Zeugnis abzulegen, nicht den Beschuldigten zu verleumden. Nach Ansicht der schafiitischen, hanafitischen und zahiritischen Rechtsschule ist diese Auffassung nicht akzeptabel.

Die zweite Bedingung ist: die Volljährigkeit. Denn Allah, der Erhabene, hat gesagt:

وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِجَالِكُمْ ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ أَمْرَأَتِي مِمَّن
تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ

„Nehmt unter denen, mit denen ihr zufrieden seid, zwei männliche Zeugen; wenn nicht zwei männliche Zeugen vorhanden sind, dann einen Mann und zwei Frauen.“ (al-Baqara: 282)

Wenn der Zeuge nicht volljährig ist, wird sein Zeugnis nicht angenommen. Denn er gilt weder als Mann noch gehört er zu denjenigen, mit deren Zeugnis die Menschen gewöhnlich zufrieden sind. Dass er äußerlich zur Zeugenaussage fähig sein mag, ändert daran nichts. Außerdem sagte der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): „Drei Personen sind von der Verantwortung entbunden: das Kind, bis es volljährig wird, der Schlafende, bis er erwacht, und der Geisteskranke, bis er wieder bei klarem Verstand ist.“

Da ein Kind nicht einmal befähigt ist, die Verantwortung für den Schutz seines eigenen Vermögens zu übernehmen, ist es folglich auch nicht befähigt, gegen andere auszusagen. Eine Zeugenaussage ist eine fürsorgerische Aufgabe.

Die dritte Bedingung ist: bei klarem Verstand zu sein. Daher wird das Zeugnis eines Geisteskranken und eines geistig Behinderten nicht angenommen. Wenn schon das Zeugnis eines minderjährigen Kindes wegen seiner unausgereiften geistigen Fähigkeiten nicht angenommen wird, ist es umso einleuchtender, dass das Zeugnis eines Geisteskranken und eines geistig Behinderten nicht angenommen wird.

Die vierte Bedingung ist: die Rechtschaffenheit und Wahrhaftigkeit des Zeugen. Denn Allah hat gesagt:
„Nehmt zwei rechtschaffene Männer aus eurer Mitte zu Zeugen.“ (Sure at-Talaq, 2)

Allah hat ferner gesagt:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَا فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا
عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ

„O ihr, die ihr glaubt, wenn ein Frevler euch eine Nachricht überbringt, dann prüft sie nach, damit ihr nicht aus Unwissenheit einem Volk Schaden zufügt und danach eure Taten bereut.“ (Sure al-Hudschurāt: 6)

Die fünfte Bedingung lautet: Der Zeuge muss Muslim sein, ganz gleich, ob er gegen einen Muslim oder gegen einen Nichtmuslim aussagt. Darüber sind sich alle Imame einig.

Die sechste Bedingung lautet: Der Zeuge muss den Vorgang mit eigenen Augen gesehen haben. Das heißt, der Zeuge muss in seiner Aussage eindeutig erklären, dass er gesehen hat, wie das männliche Geschlechtsorgan in das weibliche Geschlechtsorgan eindrang, genau wie der Stift des Kohlbehälters in den Kohlbehälter eindringt. Denn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) sagte zu Māʿiz: „Vielleicht hast du sie nur geküsst oder berührt oder angesehen.“ Er sagte: „O Gesandter Allahs, nein, das war es nicht.“ Daraufhin fragte ihn der Gesandte Allahs unter Verzicht auf Andeutungen und Umschreibungen in eindeutigen Worten. Er sagte: „Ja.“ Er fragte ihn erneut: „Auf dieselbe Weise, wie der Stift des Kohlbehälters im Kohlbehälter verschwindet?“ Er sagte: „Ja.“

In einem solchen Fall ist es nur aus Gründen der Notwendigkeit zum Zweck der Zeugenaussage erlaubt, die verborgenen Körperteile eines Menschen anzusehen, ebenso wie dies einem Arzt und einer Hebamme erlaubt ist.

Die siebte Bedingung lautet: Das Eindringen des männlichen Geschlechtsorgans in das weibliche Geschlechtsorgan muss in unmissverständlichen Worten erwähnt werden, nicht durch Andeutungen oder Umschreibungen.

Die achte Bedingung lautet: Die Zeugenaussage muss in derselben Sitzung abgelegt werden. Nach Ansicht der meisten Faqīhs gehört zu den Bedingungen dieser Zeugenaussage, dass alle Zeugen am selben Ort und zur selben Zeit aussagen müssen. Wenn sie getrennt voneinander erscheinen, wird ihre Zeugenaussage nicht angenommen.

Die schāfiʿitische, die ẓāhiritische und die zaiditische Rechtsschule stellen diese Bedingung nicht auf. Nach ihrer Auffassung wird die Zeugenaussage angenommen, ob sie in derselben oder in mehreren Sitzungen, getrennt voneinander oder gemeinsam, abgelegt wird. Denn Allah hat den Zeugen erwähnt, nicht aber die Sitzung oder den Ort. Wenn außerdem alle Aussagen übereinstimmen und keine Unstimmigkeit enthalten, werden sie auch dann wie alle anderen Zeugenaussagen angenommen, wenn sie in mehreren Sitzungen abgelegt wurden.

Die neunte Bedingung lautet: Alle Zeugen müssen männlich sein. In diesem Fall sind die Aussagen von Frauen nicht zulässig. Ibn Hazm sagt: Anstelle jedes Mannes wird die Aussage von zwei muslimischen, rechtschaffenen Frauen angenommen. Somit werden die Aussagen von drei Männern und zwei Frauen, von zwei Männern und vier Frauen, von einem Mann und sechs Frauen oder von acht Frauen ohne einen einzigen Mann angenommen.

Die zehnte Bedingung lautet: Die Zeugenaussage darf nicht verzögert werden. Denn Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte: Wenn eine Gruppe wegen eines Hadd-Vergehens aussagt und nicht unmittelbar nach dem Ereignis Zeugnis ablegt, muss man davon ausgehen, dass sie nur aus Feindschaft ausgesagt hat; ihre Aussage wird daher nicht angenommen.“

Wenn Zeugen nach dem Verstreichen längerer Zeit über einen Ehebruch aussagen, wird ihre Aussage nach der hanafitischen Rechtsschule nicht angenommen. Ihre Begründung lautet, dass ein Beobachter, nachdem er ein Ereignis mit eigenen Augen wahrgenommen hat, die Wahl zwischen zwei Handlungen hat: Entweder legt er in der Hoffnung auf Lohn Zeugnis gegen den Täter ab, oder er verbirgt die Schuld des Täters. Wenn er über das Ereignis schweigt und es dadurch veraltet, ist erwiesen, dass er sich für das Verbergen entschieden hat. Wenn er danach aussagt, zeigt dies, dass ihn Feindschaft zur Aussage veranlasst hat. Die Aussage eines solchen Menschen wird wegen der Erhebung einer aus Feindschaft hervorgegangenen Anschuldigung nicht angenommen, wie Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) gesagt hat. Es ist nicht bekannt, dass jemand dieser Aussage Umars widersprochen hätte. Daher gilt sie als Idschmaʿ, also als Konsens. Eine verspätete Zeugenaussage wird jedoch nur dann nicht angenommen, wenn der Zeuge keinen entschuldbaren Grund hatte, der ihn zur Verzögerung zwang. Liegt ein offenkundiger Entschuldigungsgrund für die verspätete Aussage vor, etwa dass der Zeuge sich weit vom Gericht entfernt aufhielt oder krank war, wird die Aussage nicht zurückgewiesen und der Fall nicht wegen des Zeitablaufs ungültig. Die hanafitischen Rechtsgelehrten, die diese Bedingung vertreten, haben dafür keine bestimmte Frist festgelegt. Vielmehr haben sie die Angelegenheit dem Richter überlassen. Dieser soll in jedem einzelnen Fall die Frist unter Berücksichtigung der Umstände bestimmen. Da verschiedene Menschen unterschiedliche Entschuldigungsgründe haben können, ist eine pauschale Fristsetzung nicht möglich. Einige hanafitische Rechtsgelehrte haben diese Verzögerung jedoch auf einen Monat festgelegt, andere auf sechs Monate. Die meisten Rechtsgelehrten der malikitischen, schafiitischen, zahiritischen und zaiditisch-schiitischen Rechtsschulen sind dagegen der Auffassung, dass nichts dagegen spricht, eine Zeugenaussage anzunehmen, unabhängig davon, wie lange der Zeuge mit seiner Aussage gewartet hat. Unter den Hanbaliten gibt es hierzu zwei Auffassungen: Die eine entspricht der Auffassung der Hanafiten, die andere der Auffassung der meisten Rechtsgelehrten.

Darf ein Richter nach den Informationen urteilen, die er selbst kennt?

Nach der Auffassung der zahiritischen Rechtsschule ist es in Fragen des Blutvergießens, der Vergeltung (Qisas), vermögensrechtlichen Angelegenheiten, des Ehebruchs und der Hadd-Strafen Pflicht, dass der Richter nach den Informationen urteilt, die er selbst kennt, unabhängig davon, ob er davon vor oder nach seiner Ernennung zum Richter Kenntnis erlangt hat. Ein Urteil aufgrund eigener Kenntnis ist das zuverlässigste Urteil; danach folgt das Urteil aufgrund des Geständnisses des Täters und zuletzt das Urteil aufgrund von Zeugenaussagen. Denn Allah sagt im 135. Vers der Sure an-Nisa:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ

„O ihr Gläubigen, steht als Zeugen für Allah fest zur Gerechtigkeit.“

Und der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wer von euch ein Unrecht sieht, soll es mit seiner Hand ändern; wenn er dazu nicht in der Lage ist, soll er es mit seinem Wort ändern.“

Daher ist es wahr, dass es die Pflicht des Richters ist, Gerechtigkeit, das heißt Wahrheit und Recht, durchzusetzen. Einen Unterdrücker wissentlich in seinem Unrecht zu belassen und ihn nicht daran zu hindern, ist keine Gerechtigkeit. Es ist die Pflicht des Richters, jedes ihm bekannte Unrecht eigenhändig zu verhindern und jedem Berechtigten sein Recht zu geben. Andernfalls gilt dieser Richter als ungerecht und als Unterdrücker.

Die meisten Fuqahā vertreten jedoch die Ansicht, dass ein Richter nicht nach dem urteilen darf, was er selbst weiß. Abū Bakr (ra) sagte: „Wenn ich einen Menschen bei der Begehung eines Verbrechens sehe, werde ich die Strafe erst dann an ihm vollstrecken, wenn es mir durch Zeugenaussagen und Beweise nachgewiesen worden ist.“ Ein weiterer Grund dafür ist, dass der Richter ebenso wie die übrigen Bürger des Landes ein Bürger ist. Daher ist es ihm nicht erlaubt, sich auf die Aussage eines Zeugen zu stützen, bevor ihm vollständige Beweise vorliegen. Wenn ein Richter einen Unzüchtigen aufgrund dessen, was er an ihm beobachtet hat, der Unzucht beschuldigt, ohne vollständige Beweise für diese Beschuldigung zu besitzen, gilt er als Verleumder, und die Verleumdungsstrafe muss an ihm vollstreckt werden. Wenn es dem Richter also verboten ist, entsprechend seinem eigenen Wissen zu sprechen, ist es umso einleuchtender, dass es ihm verboten ist, entsprechend diesem Wissen zu handeln. Grundlage dieser Ansicht ist folgender Teil des 13. Verses der Sure an-Nūr:

فَإِذَا لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ

„Da sie keine Zeugen beigebracht haben, sind sie bei Allah Lügner.“

Wird durch eine Schwangerschaft Unzucht bewiesen?

Die meisten Gelehrten vertreten die Ansicht, dass die Hadd-Strafe nicht allein wegen einer Schwangerschaft vollstreckt werden darf. Vielmehr sind das Geständnis des Täters oder Zeugenaussagen unerlässlich. Als Beweis dafür führen sie den Hadith an, wonach die Hadd-Strafe aufgehoben wird, sobald ein Zweifel besteht. Außerdem wird von ʿAlī (ra) überliefert, dass er zu einer schwangeren Frau sagte: „Bist du vergewaltigt worden?“ Sie antwortete: „Nein.“ Er sagte: „Dann ist vielleicht jemand zu dir gekommen, während du geschlafen hast.“ Ferner wird von ʿUmar (ra) überliefert, dass eine Frau ihm mitteilte, sie pflege sehr tief zu schlafen. Ein Mann sei mitten in der Nacht zu ihr gekommen, doch sie habe ihn nicht erkannt. ʿUmar (ra) akzeptierte diese Entschuldigung der Frau und befreite sie von der Hadd-Strafe.

Im Gegensatz dazu sagen Imam Mālik und seine Schüler: Wenn eine Frau, von der nicht bekannt ist, dass sie einen Ehemann hat, schwanger wird und auch nicht bekannt ist, dass sie vergewaltigt wurde, wird sie bestraft. Wenn sie behauptet, vergewaltigt worden zu sein, muss sie ein Indiz oder einen Beweis vorlegen, durch den die Vergewaltigung nachgewiesen wird, etwa dass sie Jungfrau war und nach der Vergewaltigung zu bluten begann oder dass sie sich infolge der Vergewaltigung selbst Vorwürfe macht. Ebenso wird ihre Behauptung, verheiratet zu sein, ohne Beweise nicht akzeptiert. Zur Unterstützung dieser Ansicht wird folgende Aussage von ʿUmar (ra) als Beweis angeführt: „Bei jedem verheirateten Unzüchtigen, ob Frau oder Mann, muss die Hadd-Strafe vollstreckt werden, wenn ein Zeugnis, eine Schwangerschaft oder ein Geständnis vorliegt.“ ʿAlī (ra) sagte außerdem: „O Menschen, Unzucht gibt es in zwei Formen: verborgen und offen. Verborgene Unzucht ist jene, die durch die Zeugenaussagen der Zeugen bekannt wird. Offene Unzucht ist jene, die durch ein Geständnis oder eine Schwangerschaft bekannt wird.“ Dies sind Aussagen der Gefährten, und während ihrer Zeit widersprach niemand ihren Aussagen. Daher handelt es sich zweifellos um Iǧmāʿ, also um einen übereinstimmenden Konsens.

Wird ein Indiz gefunden, das die Unschuld des Beschuldigten beweist, wird die Hadd-Strafe aufgehoben

Wenn sich bei einer wegen Unzucht beschuldigten Frau oder einem solchen Mann ein Anzeichen findet, das zweifelsfrei beweist, dass keiner von beiden Unzucht begangen hat, entfällt die Hadd-Strafe. Dazu gehören etwa die erhaltene Jungfräulichkeit eines Mädchens, ein verschlossener Scheideneingang, die Impotenz eines Mannes oder das Fehlen seines Penis. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hatte ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein) ausgesandt, um einen beschuldigten Mann zu töten, der eine bestimmte Frau regelmäßig aufsuchte. Als ʿAlī dort eintraf, sah er ihn in einem Teich baden. Er ergriff ihn eigenhändig und zog ihn aus dem Wasser. Dabei stellte er fest, dass sein Penis amputiert war. Daraufhin ließ er ihn zurück, kehrte zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zurück und berichtete ihm davon.

Wenn ein Kind nach sechs Monaten geboren wird

Wenn eine verheiratete Frau sechs Monate nach der Eheschließung ein Kind zur Welt bringt, wird die Hadd-Strafe nicht an ihr vollstreckt. Imam Mālik sagte: Ich habe erfahren, dass eine Frau, die sechs Monate nach ihrer Eheschließung ein Kind geboren hatte, zu ʿUthmān (möge Allah mit ihm zufrieden sein) gebracht wurde und er ihre Steinigung anordnete. ʿAlī widersprach ihm und sagte: An dieser Frau darf die Steinigung nicht vollstreckt werden, denn Allah, der Erhabene, sagt in Seinem Buch:

وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًاه

„Die Schwangerschaft und das Abstillen dauern dreißig Monate.“ Allah sagt ferner:

وَالْوَالِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ

„Die Mütter sollen ihre Kinder für denjenigen, der die Stillzeit vollenden möchte, volle zwei Jahre stillen.“ Daraus geht hervor, dass ein Kind nach sechs Monaten geboren werden kann. Daher darf an ihr die Steinigung nicht vollstreckt werden.“ Als ʿUthmān dies hörte, schickte er einen Boten zu der Frau. Doch der Bote stellte fest, dass die Frau bereits gesteinigt worden war.

Zeitpunkt der Vollstreckung der Hadd-Strafe:

Im Werk Bidāyat al-Muǧtahid heißt es: Nach Ansicht der meisten Fuqahāʾ wird die Hadd-Strafe bei großer Hitze, im Winter und während der Krankheit des Beschuldigten nicht vollstreckt. Nach Ansicht Imām Aḥmads und Isḥāqs wird die Hadd-Strafe jedoch vollstreckt. Als Beleg führen sie an, dass ʿUmar (raḍiya Llāhu ʿanhu) die Hadd-Strafe an Qudāma vollstreckte, obwohl dieser krank war. Der Grund für diese Meinungsverschiedenheit liegt im Widerspruch zu den Fuqahāʾ der Ẓāhirī-Madhhab hinsichtlich der Bedeutung der Hadd-Strafe. Sie sagen: Die Hadd-Strafe wird nicht vollstreckt, wenn bei denjenigen, die sie vollziehen, die starke Befürchtung besteht, dass der Täter dadurch sterben könnte. Diejenigen, die meinen, der Befehl zur Vollstreckung der Hadd-Strafe sei bedingungs- und ausnahmslos, sagen, dass sie auch während einer Krankheit vollstreckt wird. Diejenigen hingegen, die ihre Bedeutung berücksichtigen, sagen: Der Kranke wird nicht bestraft, bis er wieder gesund ist. Ebenso wird die Strafe weder bei großer Hitze noch bei großer Kälte vollstreckt. asch-Schaukānī sagt: Es besteht Konsens darüber, dass die Hadd-Strafe an einem unverheirateten Täter aufgeschoben wird, bis die extreme Kälte oder Hitze nachlässt. Wenn dies jedoch nicht zu erwarten ist, wird der kranke Täter nach der schāfiʿitischen Madhhab, sofern es für ihn erträglich ist, mit einem Bündel Dattelzweige geschlagen. Nāṣir und al-Muʾayyid bi-Llāh sagen: Auch wenn keine Hoffnung auf Genesung besteht, wird die Hadd-Strafe während der Krankheit nicht vollstreckt. Die erstgenannte Ansicht ist jedoch vorzuziehen. Der Hadith von Abū Umāma dient als Beleg dafür. Die obigen Ansichten beziehen sich auf die Auspeitschung. Wenn der der Rajm-Strafe unterliegende Täter hingegen krank ist oder sich in einem ähnlichen außergewöhnlichen Zustand befindet, wird der Rajm nach Ansicht asch-Schāfiʿīs, Abū Ḥanīfas und Māliks weder wegen der Krankheit noch aus einem anderen Grund aufgeschoben, denn beabsichtigt ist, ihn zu töten.

Al-Marūzī sagte: Ob das Verbrechen durch das Geständnis des Beschuldigten oder durch Zeugenaussage bewiesen wurde, der Rajm wird wegen großer Kälte oder Hitze beziehungsweise wegen Krankheit aufgeschoben. Al-Isfarāʾīnī sagte: Der Rajm wird nur wegen Krankheit aufgeschoben. Eine Schwangere wird erst dann gesteinigt, wenn sie geboren hat und – falls keine Amme gefunden wird – das Kind gestillt hat. ʿAlī (raḍiya Llāhu ʿanhu) sagte: Eine Sklavin des Gesandten Allahs (ṣallā Llāhu ʿalayhi wa-sallam) hatte Unzucht begangen. Er befahl mir, sie auszupeitschen. Als ich zu ihr ging, sah ich, dass bei ihr gerade der Wochenfluss begonnen hatte. Ich befürchtete, dass sie sterben würde, wenn ich sie auspeitschte. Ich berichtete dies dem Gesandten Allahs (ṣallā Llāhu ʿalayhi wa-sallam). Er sagte: „Du hast richtig gehandelt. Lass sie frei, bis sie wieder gesund ist.“ – Aḥmad, Muslim, at-Tirmiḏī.

Muss für denjenigen, der gesteinigt werden soll, eine Grube ausgehoben werden?

Über die Frage, ob für denjenigen, der gesteinigt werden soll, eine Grube ausgehoben werden muss, gibt es in verschiedenen Hadithen unterschiedliche Überlieferungen. In einigen Hadithen wird ausdrücklich gesagt, dass für ihn eine Grube ausgehoben werden muss. Andere Hadithe äußern sich hierzu nicht ausdrücklich. Imām Aḥmad sagte: Nach der Mehrzahl der Hadithe muss keine Grube ausgehoben werden. Aufgrund dieser unterschiedlichen Hadithe kam es auch unter den Fuqahāʾ zu Meinungsverschiedenheiten. Nach Ansicht Imām Māliks und Abū Ḥanīfas wird keine Grube ausgehoben. Abū Thaur sagte: Sie muss ausgehoben werden. Von ʿAlī (raḍiya Llāhu ʿanhu) wird überliefert, dass er, als ihm befohlen wurde, die Frau Schurāḥa al-Hamdāniyya zu steinigen, sie hinausführte. Für sie wurde eine Grube ausgehoben, sie wurde hineingestellt, und die Menschen begannen zuzusehen, wie sie mit Steinen beworfen wurde. Nach asch-Schāfiʿī sind sowohl das Ausheben als auch das Nichtausheben einer Grube zulässig. Nach Imām asch-Schāfiʿī muss jedoch insbesondere für Frauen eine Grube ausgehoben werden. Es ist empfehlenswert, die Grube bis zum Nabel des Mannes und bis zur Brust der Frau auszuheben. Die Kleidung der Frau wird so hochgebunden, dass ihre Schamteile nicht entblößt werden, falls man sie wegen ihrer Unruhe nicht in die Grube hineinsetzt. Die Gelehrten sind sich darin einig, dass die Frau sitzend gesteinigt wird. Der Mann wird nach Ansicht der Mehrheit im Stehen und nach Māliks Ansicht im Sitzen gesteinigt. Nach einer anderen Ansicht obliegt die Entscheidung darüber dem Herrscher.

Die Anwesenheit des Herrschers und der Zeugen beim Rajm

Nach Ansicht Imām Abū Ḥanīfas wirft, wenn die Hadd-Strafe durch Zeugenaussage bewiesen wurde, der Zeuge den ersten Stein auf den verheirateten Unzuchttäter, und der Herrscher verpflichtet den Zeugen dazu. Dadurch wird vor Nachlässigkeit gegenüber den Bestimmungen der Scharia gewarnt, das Bewusstsein dafür geschärft und Entschlossenheit bei der Vollstreckung der Strafe der Scharia hervorgerufen. Wenn die Hadd-Strafe jedoch auf Grundlage eines Geständnisses bewiesen wurde, obliegt es dem Herrscher oder seinem Stellvertreter, den Rajm zu beginnen.

In Nayl al-Awṭār heißt es: Nach Ansicht Imām asch-Schāfiʿīs ist die Anwesenheit des Herrschers beim Rajm nicht verpflichtend. Dies ist die richtige Ansicht, denn es gibt keinen Beleg dafür, dass sie verpflichtend wäre. Außerdem geht aus dem zuvor angeführten Hadith hervor, dass der Gesandte Allahs (ṣallā Llāhu ʿalayhi wa-sallam) den Befehl gab, Māʿiz zu steinigen, selbst aber nicht mit den Menschen auf das freie Feld hinausging. Dabei war die Unzucht durch sein eigenes Geständnis bewiesen worden. Es wird auch überliefert, dass er beim Rajm der Frau aus Ghāmid nicht anwesend war. Im Werk Talkhīṣ heißt es: Aus keinem der beiden Hadithe geht hervor, dass er anwesend war. Vielmehr lässt eine Überlieferung erkennen, dass er nicht anwesend war. Imām asch-Schāfiʿī hat dies mit Nachdruck erklärt. Er sagte: In Sunan Abī Dāwūd und anderen Werken wird über die Frau aus Ghāmid berichtet, dass er nicht anwesend war. Somit ist erwiesen, dass weder die Anwesenheit der Zeugen noch die des Herrschers verpflichtend ist. Die Fuqahāʾ halten es jedoch für mustaḥabb, dass bei einem durch Geständnis bewiesenen Ehebruch der Rajm durch den Herrscher begonnen wird, und dass bei einem durch Zeugenaussage bewiesenen Ehebruch die Zeugen anwesend sind.

Die Anwesenheit einer Gruppe von Muslimen bei der Vollstreckung der Hadd-Strafe

Allah, der Erhabene, sagt in Vers 2 der Sure an-Nur:

الدُّنْيَةُ وَالزَّالِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذَكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ
كنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْمَنْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

„Die Ehebrecherin und der Ehebrecher – geißelt jeden von beiden mit hundert Geißelhieben. Und lasst euch nicht durch Mitleid mit ihnen davon abhalten, Allahs Gesetz zu vollstrecken, wenn ihr an Allah und den Jüngsten Tag glaubt. Eine Gruppe der Gläubigen soll ihre Bestrafung bezeugen.“

Aus diesem Vers leiten die Gelehrten ab, dass es mustahabb ist, wenn eine Gruppe von Muslimen der Vollstreckung des Hadd beiwohnt. Darüber, wie viele Personen sich in dieser Gruppe befinden sollten, besteht jedoch unter ihnen Uneinigkeit. Einige sagen: vier, andere: drei, wieder andere: zwei, und manche sagen: sieben oder mehr.

Regeln für das Schlagen bei der Geißelstrafe

Nach Abu Hanifa und asch-Schafi‘i sollen alle Körperteile mit Ausnahme des Gesichts und der Schamteile geschlagen werden. Nach Abu Hanifa soll auch der Kopf ausgenommen werden. Imam Malik sagt: Bei der Vollstreckung aller Hadd-Strafen muss dem männlichen Straftäter die Kleidung von den Körperteilen, auf die die Schläge gerichtet werden, ausgezogen werden. Nach asch-Schafi‘i und Abu Hanifa wird bei allen Strafen außer der Strafe für Verleumdung die Kleidung ausgezogen. In Bidāyat al-Mudsch­tahid heißt es: Der Betroffene soll im Sitzen geschlagen werden, nicht im Stehen. Imam an-Nawawi sagte: Die Rute, mit der geschlagen wird, soll von mittlerer Größe sein, also zwischen einem Zweig und einem Stock liegen. Wenn mit einem Baumzweig geschlagen wird, soll der Zweig zwischen frisch und trocken liegen. Auch die Schläge sollen zwischen den beiden Extremen liegen – weder übermäßig stark noch übermäßig leicht. Der Schlagende soll seine Hand nicht bis über den Kopf heben, aber sich auch nicht damit begnügen, lediglich die Peitsche auf den Körper des Straftäters zu legen; vielmehr soll er seinen Arm in mittlerem Maß anheben.

Aufschub für den Unverheirateten

Der unverheirateten Frau wird Aufschub gewährt, bis die extreme Kälte beziehungsweise Hitze nachgelassen hat. Auch einem kranken Straftäter, bei dem Hoffnung auf Heilung besteht, wird bis zu seiner Genesung Aufschub gewährt. Besteht jedoch keine Hoffnung auf Heilung, so soll er nach der schafiitischen Rechtsschule mit einem Palmzweig in einem für ihn erträglichen Maß geschlagen werden. Abu Dawud überliefert den Fall eines Mannes aus al-Ansar, der nach langer Krankheit völlig abgemagert war. Als in diesem Zustand die junge Sklavin eines anderen Ansari in sein Zimmer kam, wurde er sehr erregt und vergewaltigte sie. Später, als die Angehörigen seines Stammes ihn besuchten, erzählte er ihnen davon und sagte: „Fragt für mich den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) nach der Rechtsauskunft. Denn als eine Sklavin in mein Zimmer kam, habe ich mit ihr Unzucht begangen.“ Die Leute berichteten dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) von dem Vorfall. Sie sagten: „Wir haben noch nie einen so von Krankheit gezeichneten Menschen gesehen. Wenn wir ihn zu dir gebracht hätten, wären seine Knochen zertrümmert worden. An seinem Körper sind nur noch Haut und Knochen.“ Daraufhin befahl der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), hundert dünne und weiche Zweige von einem Baum zu sammeln und ihn damit einmal zu schlagen.

Muss die Blutgeldzahlung geleistet werden, wenn der Täter infolge der Auspeitschung stirbt?

Wenn ein ausgepeitschter Täter stirbt, weil er die Schläge nicht ertragen konnte, muss für ihn kein Diyya, also kein Blutgeld, gezahlt werden. In seinem Kommentar zu Muslim sagt Imam an-Nawawi: „Die Gelehrten sind sich darin einig, dass, wenn jemandem eine Hadd-Strafe obliegt und er anschließend dadurch stirbt, dass der Herrscher oder sein Beauftragter an ihm die islamrechtliche Hadd-Strafe vollzieht, weder dem Herrscher noch seinem Beauftragten eine Diyya auferlegt wird. Auch aus der Staatskasse muss kein Blutgeld gezahlt werden.“

Bis hierhin wurde die Regelung des Ehebruchs behandelt. Die Erörterung einiger weiterer Vergehen steht noch aus. Nun werden diese behandelt:

Homosexualität beziehungsweise männlicher Geschlechtsverkehr zwischen Männern

Homosexualität zwischen Männern ist ein äußerst abscheuliches Vergehen. Es ist eine derart schändliche Handlung, dass sie nicht nur den Charakter zerstört, sondern vielmehr auch die natürliche Veranlagung, die Religion, das diesseitige Leben und das gesamte Leben zugrunde richtet. Allah hat dafür die grausamste Strafe bestimmt. Er bestrafte das Volk Lots für dieses abscheuliche und schmutzige Verbrechen, indem Er das gesamte Land über ihnen umstürzte und sie vernichtete, indem Er Steine wie Kieselsteine vom Himmel auf sie herabregnen ließ. Er nahm dieses Ereignis in den Heiligen Koran auf, damit es bis zum Tag der Auferstehung rezitiert und daraus Lehre gezogen werde. In den Versen 80 bis 84 der Sure al-Aʿraf sagt Allah:

ولوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِمَا مِنْ أَحَلٍ مِنَ الْعَلَمِينَ الْكُرُ لَتَأْتُونَ
الرِّجَالَ هَمْوَةٌ مِّن دُونِ النّسَاءِ مَا بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ وَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قَالُوا
أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْيَتِكُمْ ، إِنَّهُمْ أَنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ فَانْجَيْنَهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ
القبرِينَ وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَرًا مَا فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ

„Und Lot entsandten Wir; er sagte zu seinem Volk: ,Ihr begeht eine Schandtat, die vor euch niemand auf der Welt begangen hat. Ihr geht euch zur Befriedigung eurer Begierde statt zu den Frauen zu den Männern; vielmehr seid ihr ein Volk, das die Grenzen überschreitet.‘ Die Antwort seines Volkes bestand nur darin, dass sie sagten: ,Vertreibt sie aus eurer Stadt; das sind Menschen, die sich für besonders rein halten wollen.‘ Daraufhin retteten Wir ihn und seine Angehörigen – außer seiner Frau; sie gehörte zu den Zurückbleibenden. Und Wir ließen einen heftigen Regen auf sie niedergehen. Sieh nun, wie das Ende der Übeltäter war.“

In den Versen 77 bis 82 der Sure Hud sagt Allah:

وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لَوْطًا سِي بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَ قَالَ هَذَا يَوْمٌ عَصِيْبٌ وَجَاءَهُ
قَوْمَهُ يُمْرَعَوْنَ إِلَيْهِ ، وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّاتِ طَ قَالَ يُقَوْمِ هَؤُلَاءِ بَنَاتِي
هُنْ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُو اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِى أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدِهِ
. قَالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا لَنَا فِي بَنْتِكَ مِنْ حَقِّ ، وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نُرِيدُه قَالَ لَوْ أَنْ
لى بِكُم قوة أَوْ أَوِى إِلَى رَبِّي هَدِيدِهِ قَالُوا يَلُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يُصِلُّوا إِلَيْكَ
فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعَ مِنَ الَّيْلِ وَلَا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَكَ وَ إِنَّهُ مُصِيبَهَا مَا
أَصَابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ ، أَلَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا جَعَلْنَا
عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهَا حِجَارَةً مِّنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةٌ عِنْدَ رَبِّكَ طَ وَمَا
هِيَ مِنَ الظَّلِمِينَ بِبَعِيدِ

Bedeutung: „Als Meine entsandten Engel zum Gesandten kamen und er durch ihre Ankunft betrübt wurde und sich außerstande sah, sie zu schützen, sagten sie: ‚Dies ist ein schwerer Tag.‘ Seine Leute eilten verstört zu ihm, obwohl sie bereits zuvor schlechte Taten begangen hatten. Er sagte: ‚O mein Volk, das sind meine Töchter; heiratet sie, denn dies ist für euch reiner. So fürchtet Allah und entehrt mich nicht, indem ihr meine Gäste schlecht behandelt. Gibt es unter euch denn keinen einzigen rechtschaffenen Mann?‘ Sie sagten: ‚Du weißt doch, dass wir kein Bedürfnis nach deinen Töchtern haben, und du weißt sehr wohl, was wir wollen.‘ Er sagte: ‚Wenn ich nur Macht über euch hätte oder bei einer starken Stütze Zuflucht finden könnte!‘ Sie sagten: ‚O Gesandter, wir sind die von deinem Herrn entsandten Engel. Sie werden dich niemals erreichen. So zieh mit deinen Angehörigen in einem Teil der Nacht fort, und keiner von euch soll sich umsehen, außer deiner Frau. Sie wird dasselbe erleiden wie sie. Der Morgen ist ihre festgesetzte Zeit. Ist der Morgen nicht nahe?‘ Als dann Unser Befehl eintraf, kehrten Wir die ganze Stadt um und ließen ununterbrochen Steine aus gebranntem Ton auf sie regnen, die bei deinem Herrn gekennzeichnet waren. Dies ist nicht fern von den Frevlern.“

Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) befahl, den Homosexuellen zu töten, und verfluchte ihn. Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i und Ibn Madscha überliefern, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) gesagt hat: „Wenn ihr jemanden dabei findet, wie er die schändliche Tat des Volkes Lots begeht, dann tötet sowohl den, der sie begeht, als auch den, mit dem sie begangen wird.“ In der Überlieferung von an-Nasa’i heißt es: „Wer die schändliche Tat des Volkes des Gesandten begeht, auf den sendet Allah Seinen Fluch. Wer die schändliche Tat des Volkes des Gesandten begeht, auf den lässt Allah Seinen Fluch kommen. Wer die schändliche Tat des Volkes des Gesandten begeht, den verflucht Allah.“

Imam asch-Schaukani sagt: Diejenigen, die dieses abscheuliche Verbrechen begehen, verdienen eine Strafe, die allen als abschreckendes Beispiel und als Lehre dient. Sie sollten mit einer Haftstrafe bestraft werden, die den sexuellen Trieb der gottleugnenden Frevler zügelt. Dem Koran zufolge handelt es sich um eine Schandtat, die vor dem Volk Lots niemand auf der Erde begangen hatte. Daher sollte auch die Strafe für denjenigen, der diese Schandtat begeht, ebenso hart und erschreckend sein wie die Strafe des Volkes Lots. Allah ließ sie in der Erde versinken, und durch diese Strafe wurden sie allesamt vollständig vernichtet. Der Islam hat die Strafe für dieses Verbrechen nur deshalb so hart und furchtbar gemacht, weil seine schlechten Auswirkungen und Schäden für den Einzelnen und die Gesellschaft äußerst schwerwiegend und gewaltig sind. Im Folgenden führe ich diese Schäden aus dem Buch „Der Islam und die Medizinwissenschaft“ („al-Islam wa-t-Tibb“) an:

Abneigung gegen Frauen: Homosexualität lässt Männer Frauen gegenüber abgeneigt und angewidert werden und macht einen Mann in manchen Fällen sogar unfähig zum Geschlechtsverkehr mit seiner Ehefrau. Dadurch wird ein wichtiger Zweck der Ehe vereitelt: die Fortpflanzung. Wenn ein solcher Mann zufällig dennoch heiratet, wird seine Frau äußerst unglücklich sein. Glück, Frieden, Liebe, Zuneigung, Fürsorge und Zärtlichkeit, die wesentliche Bestandteile und natürliche Früchte des ehelichen Lebens sind, bleiben ihr vorenthalten. So führt sie unter grenzenloser seelischer Qual lediglich ein unsicheres und schwebendes Leben. Die Frau eines solchen Mannes besitzt weder den Status einer verheirateten Ehefrau noch den einer geschiedenen Frau.

Belastung der Nerven: Diese schlechte Gewohnheit zwingt dem Geist des Betroffenen einen ständigen inneren Kampf auf und setzt seine Nerven einer enormen Belastung aus. Infolge dieser Belastung leidet er an einer seltenen psychischen Störung, die in ihm die Überzeugung verankert, dass er nicht als Mann erschaffen worden sei. Daher fühlt er sich zum eigenen Geschlecht hingezogen und empfindet weder Neigung noch Anziehung zu Frauen. Der Homosexuelle leidet nicht nur an einer seltenen psychischen Störung, sondern auch an verschiedenen Nervenerkrankungen, die ihn der natürlichen Freuden und des Glücks des Lebens berauben und ihm seine menschlichen und männlichen Eigenschaften nehmen. Aus diesen psychischen und nervlichen Erkrankungen entwickeln sich mit der Zeit bei ihm auch verschiedene unheilbare körperliche Krankheiten.

Störung des Gleichgewichts im Gehirn: Darüber hinaus verursacht Homosexualität eine gravierende Störung des Gleichgewichts im menschlichen Gehirn. Sie zerstreut seine Gedanken, lähmt seine Vorstellungen, macht sein Wahrnehmungsvermögen stumpf und schwächt und lähmt seinen Willen. Infolgedessen nimmt die natürliche Ausscheidungstätigkeit der endokrinen Drüsen, der Nebennieren und anderer Drüsen im menschlichen Körper ab, und ihre Funktionsfähigkeit wird beeinträchtigt. Der Zusammenhang zwischen einem Homosexuellen und einer Nervenentzündung ist äußerst eng. Daher zeigen sich bei ihm Dummheit, Unentschlossenheit, zerstreutes Denken und ein Mangel an richtiger Wahrnehmung.

Depression: Homosexualität ist eine unmittelbare Ursache der Depression oder ein starkes Mittel zu ihrer Entstehung. Bei denjenigen, die bereits an der Krankheit namens Depression leiden, verdoppelt Homosexualität diese Krankheit.

Das sexuelle Verlangen des Homosexuellen bleibt unbefriedigt: Homosexualität ist eine abnorme, seltene und unzureichende Methode, den Geschlechtstrieb zu befriedigen. Dabei bleibt das sexuelle Verlangen des Mannes unbefriedigt und unerfüllt. Denn es handelt sich nicht um einen natürlichen Geschlechtsverkehr. Daher vermag sie das gesamte Nervensystem nicht zu befriedigen, unterdrückt die Bedürfnisse der Muskulatur in hohem Maße und wirkt sich insgesamt nachteilig auf den ganzen Körper aus. Wenn wir die körperliche Beschaffenheit des natürlichen Geschlechtsverkehrs zwischen Mann und Frau und die natürliche Rolle betrachten, die die Geschlechtsorgane beider während des Verkehrs erfüllen, und dies anschließend mit dem vergleichen, was bei der Homosexualität geschieht, erkennen wir zwischen beiden einen weitreichenden und tiefgreifenden Unterschied. Außerdem versteht es sich von selbst, dass der Ort, an dem diese Handlung vollzogen wird, dafür überhaupt nicht geeignet ist.

Erschlaffung und Zerreißung der Muskeln des Afters: Betrachtet man Homosexualität aus einem anderen Blickwinkel, so zeigt sich, dass sie zu einer Zerreißung des Afters führt. Dessen Muskeln erschlaffen, wodurch die Fähigkeit, den Stuhl zurückzuhalten, beeinträchtigt wird. Deshalb wird man, sobald man sich nach diesen Sündern erkundigt, feststellen, dass sie ständig mit verabscheuungswürdigen Ausscheidungen beschmutzt sind, die unwillkürlich aus ihrem After austreten.

Moral und Homosexualität:

Homosexualität ist eine schwere charakterliche Entartung und eine psychische Krankheit. Jeder, der mit diesem Makel behaftet ist, ist äußerst unsittlich und von entartetem Wesen. Beinahe verlieren sie die Fähigkeit, zwischen Recht und Unrecht zu unterscheiden. Ihr Wille ist schwach. Ihnen fehlt sowohl jedes moralische Bewusstsein, das sie für schlechte Taten tadeln würde, als auch jedes Gewissen, das sie zurechtweisen und vom Unrecht abhalten könnte. Manche von ihnen schrecken nicht einmal davor zurück, sich Kindern und Jugendlichen aufzudrängen, und sie scheuen auch nicht davor zurück, harte und gewaltsame Methoden anzuwenden, um ihre entarteten und niederen sexuellen Bedürfnisse zu befriedigen.

Der Zusammenhang zwischen Gesundheit und Homosexualität: Abgesehen von allem, was bisher erwähnt wurde, leiden Homosexuelle auch an Herzkrankheiten; und weil ihre Widerstandskraft gegen Krankheiten geschwächt ist, werden sie häufig von verschiedenen Krankheiten und Leiden befallen.

Ihre Auswirkungen auf die Geschlechtsorgane: Homosexualität schwächt die wichtigsten Ejakulationszentren im männlichen Körper, zerstört in diesen Zentren den Prozess der Bildung der Samenenergie und beeinträchtigt die Bildung des Samens einschließlich seiner Bestandteile. Schon kurze Zeit danach geht die Fortpflanzungsfähigkeit verloren und Unfruchtbarkeit tritt ein. Auf diese Weise schreiten Homosexuelle allmählich ihrer Auslöschung und ihrem Verschwinden entgegen.

Typhus und Ruhr: Neben den ansteckenden Krankheiten, deren Entstehung als unausweichliche Folge der Homosexualität bereits erwähnt wurde, verbreiten sich durch die in den aus dem After austretenden Ausscheidungen enthaltenen Keime auch Typhus, Ruhr und andere ansteckende Krankheiten.

Andere Krankheiten der Homosexuellen: Es versteht sich von selbst, dass die Krankheiten, die durch Unzucht verbreitet werden, auch infolge von Homosexualität um sich greifen. Diese Krankheiten befallen vor allem die Homosexuellen selbst auf äußerst verheerende Weise, zerrütten ihre Körper und führen schließlich sogar zu ihrem Tod.

Aus all den bisher erwähnten Schäden können wir klar die rationale und wissenschaftliche Grundlage dafür erkennen, dass die Homosexualität im islamischen Recht für verboten erklärt wurde. Ebenso erkennen wir die Berechtigung des Gebots, gegen die Urheber dieses Verbrechens die härteste Strafe zu verhängen, sowie den Nutzen der Vorschrift, sie zu beseitigen und die Welt von ihrem Unheil und Schaden zu befreien.

Die Ansichten der Rechtsgelehrten zur Homosexualität

Obwohl unter den Gelehrten Konsens, also Iǧmāʿ, darüber besteht, dass dieses Verbrechen verboten ist und dass seine Urheber streng unterdrückt und bestraft werden müssen, bestehen unter ihnen dennoch Meinungsverschiedenheiten über die Art und das Ausmaß der dafür festgelegten Strafe. Zu diesem Thema lassen sich im Wesentlichen drei Meinungen feststellen:

1. Eine Meinung lautet, dass der Homosexuelle getötet werden soll.

2. Nach einer anderen Meinung ist die Strafe für Homosexualität dieselbe wie für Unzucht: Der Unverheiratete wird ausgepeitscht und der Verheiratete gesteinigt.

3. Nach der dritten Meinung soll der Homosexuelle mit Taʿzīr, also mit einer milderen Strafe als der für Unzucht, bestraft werden.

Die erste Meinung: Dies ist die Meinung der Gefährten, von an-Nāṣir, al-Qāsim ibn Ibrāhīm und Imām asch-Schāfiʿī. Sie sagen: Beide an der homosexuellen Handlung Beteiligten werden mit dem Tod bestraft, unabhängig davon, ob sie verheiratet oder unverheiratet sind. Zu ihrer Begründung führen sie die folgenden Beweise an:

1. Die fünf übrigen authentischen Hadith-Sammlungen außer an-Nasāʾī sowie al-Hākim und al-Bayhaqī überliefern von Ibn ʿAbbās (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm), dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gesagt habe: „Tötet beide, die an der Schandtat des Volkes Lots beteiligt sind.“

2. Al-Baihaqi überliefert, dass ʿAli (möge Allah mit ihm zufrieden sein) an ihm die Steinigung vollzog. Imam asch-Schafiʿi sagte: Daraus leiten wir den Beweis für die Steinigung beider Personen ab, die sich unabhängig davon, ob sie verheiratet oder unverheiratet sind, an dieser abscheulichen Tat beteiligen.

3. Al-Baihaqi überliefert von Abu Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein), dass er die Gefährten des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) nach ihrer Meinung zu einem Mann befragte, der gleichgeschlechtliche Handlungen begangen hatte. An jenem Tag äußerte ʿAli (möge Allah mit ihm zufrieden sein) die strengste Meinung und sagte: Kein Volk außer dem Volk eines Propheten hat sich an diesem abscheulichen Verbrechen beteiligt. Ihr wisst ja, welche Strafe Allah jenem Volk auferlegt hatte. Ich bin der Meinung, dass dieser Mann verbrannt werden soll. Abu Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein) schrieb daraufhin unverzüglich an Khalid ibn al-Walid und befahl ihm, den Mann zu verbrennen. Imam asch-Schaukani sagte: Diese Hadithe können zusammen als Beweis angeführt werden. Doch darüber, wie diese Strafe an diesem Verbrecher vollzogen werden soll, äußerten sie unterschiedliche Ansichten. Abu Bakr und ʿAli (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) sagten: Er soll zunächst mit dem Schwert getötet und danach verbrannt werden, weil das Verbrechen äußerst schwerwiegend ist. Nach der Ansicht von ʿUmar und ʿUthman (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) soll eine Mauer auf ihn gestürzt werden, sodass er darunter zerquetscht wird. Ibn ʿAbbas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte: Er soll von einem hohen Gebäude hinabgestürzt werden. Nach der Ansicht von asch-Schaʿbi, az-Zuhri, Malik, Ahmad und Ishaq soll er gesteinigt werden. At-Tirmidhi führt diese Ansicht von Malik, asch-Schafiʿi, Ahmad und Ishaq an. An-Nasaʾi sagte: Wenn man die Möglichkeit hätte, den Ehebrecher zweimal zu steinigen, dann könnte man den gleichgeschlechtlich Handelnden steinigen. Al-Mundhiri sagte: Abu Bakr, ʿAli, ʿAbdullah ibn az-Zubair und Hischam ibn ʿAbd al-Malik haben gleichgeschlechtlich Handelnde verbrannt.

Die zweite Ansicht: Saʿid ibn al-Musayyab, ʿAta ibn Abi Rabah, al-Hasan, Qatada, an-Nachaʿi, ath-Thauri, al-Auzaʿi, Abu Talib, Imam Yahya und asch-Schafiʿi sagten, dass der gleichgeschlechtlich Handelnde wie ein Ehebrecher bestraft werden soll: der Unverheiratete mit Auspeitschung und Verbannung, der Verheiratete mit Steinigung. Ihr Beweis lautet wie folgt:

1. Dies ist eine Form des Ehebruchs, denn hierbei wird ein Geschlechtsorgan in ein anderes Geschlechtsorgan eingeführt. Daher fallen beide Beteiligten an gleichgeschlechtlichen Handlungen unter die Beweise bezüglich des verheirateten und des unverheirateten Ehebrechers. Dies wird durch folgenden Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gestützt: „Wenn ein Mann mit einem anderen Mann Geschlechtsverkehr hat, sind beide Ehebrecher.“

2. Selbst wenn man annimmt, dass die Verse und Hadithe über die Strafe für Ehebruch die beiden gleichgeschlechtlich Handelnden nicht einschließen, werden sie dennoch durch den Analogieschluss dem Urteil über Ehebrecher zugeordnet.

Die dritte Ansicht: Abu Hanifa, al-Muʾayyid bi-llah, al-Murtada und asch-Schafiʿi vertreten die Ansicht, dass der gleichgeschlechtlich Handelnde mit Taʿzir, also mit einer geringeren Strafe als der Strafe für Ehebruch, bestraft werden soll. Ihre Begründung lautet, dass gleichgeschlechtliche Handlungen und Ehebruch nicht dasselbe sind. Daher können für beide nicht dieselben Bestimmungen gelten.

Imam asch-Schaukani gab der Ansicht derjenigen den Vorzug, die für die Tötung eintraten, und bezeichnete die letztgenannte Ansicht als schwach, weil sie dem Hadith widerspricht. Bei der Erörterung der zweiten Ansicht sagte er: Der Hadith, der als Beleg für die unterschiedslose Tötung beider gleichgeschlechtlich Handelnden angeführt wird, gilt nur für den gleichgeschlechtlich Handelnden. Denn die Verse und Hadithe über die Strafe für Ehebruch unterscheiden zwischen Verheirateten und Unverheirateten. Wenn man daher gleichgeschlechtliche Handlungen unter die Verse und Hadithe über Ehebruch einordnet, muss auch in diesem Fall dieser Unterschied berücksichtigt werden. Durch einen Analogieschluss dürfen gleichgeschlechtliche Handlungen nicht aus deren Geltungsbereich ausgeschlossen werden. Denn in Gegenwart einer eindeutigen Aussage aus dem Hadith oder dem Koran besteht kein Raum für einen Analogieschluss.

Masturbation

Die männliche Masturbation widerspricht einem tugendhaften Charakter und guten Sitten. Die Rechtsgelehrten vertreten hierzu unterschiedliche Auffassungen: Einige sagen, sie sei haram. Nach einer anderen Auffassung ist sie je nach den Umständen haram und je nach den Umständen wajib. Nach einer weiteren Auffassung ist sie makruh. Zu denjenigen, die sie für haram halten, gehören die Malikiten, Schafiiten und Zaiditen. Ihr Beweis hierfür ist, dass Allah die sexuelle Befriedigung außerhalb der Ehefrau und der Sklavin, über die man verfügt, untersagt und befohlen hat, unter allen Umständen die Scham zu bewahren. Wenn jemand außerhalb dieser beiden Ausnahmefälle masturbiert, überschreitet er die Grenzen dessen, was Allah erlaubt hat, und begeht eine verbotene Handlung. Allah sagt in den Versen 5, 6 und 7 der Sure al-Mu’minun:

وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ
غَيْرَ مَلُومِينَ، فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعُدُونَ

„Diejenigen, die ihre Geschlechtsteile bewahren, außer gegenüber ihren Ehefrauen oder denen, die ihre rechte Hand besitzt; dann sind sie nicht zu tadeln. Wer aber darüber hinaus etwas begehrt, das sind die, die die Grenzen überschreiten.“

Diejenigen, die sie je nach den Umständen für haram und je nach den Umständen für wajib halten, sind die Hanafiten. Sie sagen: Für jemanden, der befürchtet, ohne Masturbation Unzucht zu begehen, ist Masturbation wajib. Denn unter zwei schädlichen Handlungen ist die weniger schädliche zulässig.“ Sie sagen ferner: Sie zu praktizieren, um sexuelle Erregung hervorzurufen, ist haram. Weiter sagen sie: Wenn die sexuelle Erregung unbeherrschbar wird, er keine Ehefrau oder Sklavin besitzt und nur zur Beruhigung der Erregung masturbiert, ist dies zulässig. Nach Auffassung der Hanbaliten ist diese Handlung nur dann nicht haram, wenn die betreffende Person befürchtet, Unzucht zu begehen oder gesundheitlichen Schaden zu erleiden, jedoch keine Ehefrau oder Sklavin hat und auch nicht in der Lage ist zu heiraten. Nach Ibn Hazm ist sie makruh und nicht sündhaft. Denn es besteht ein Konsens darüber, dass es zulässig ist, das männliche Glied mit der linken Hand zu berühren. Wenn dies zulässig ist, kann auch der Samenerguss danach nicht haram sein. Denn Allah sagt:

وَقَدْ فَصْلَ اللَّهُ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ

„Allah hat euch ausführlich dargelegt, was Er euch verboten hat.“ Diese Handlung gehört nicht zu den Handlungen, deren Verbot Allah erwähnt hat. Daher ist sie halal. Denn Allah sagt: „Er hat für euch alles erschaffen, was auf der Erde ist.“ Der Grund dafür, dass Masturbation makruh ist, liegt darin, dass sie keine edle sittliche Eigenschaft darstellt. Es wird überliefert, dass einige der früheren Gelehrten sie für zulässig hielten, während andere sie für makruh hielten. Zu denjenigen, die sie für makruh hielten, gehören Ibn Umar und Ata. Ibn Abbas, al-Hasan und einige führende Gefährten erteilten hingegen ein Rechtsurteil, wonach sie zulässig sei. Al-Hasan sagt: Die Gefährten praktizierten dies während der Kriege. Mudschahid sagte: Die Menschen früherer Zeiten wiesen die Jugendlichen an zu masturbieren, damit sie sich von Unzucht fernhielten. Für Frauen und Männer gilt in dieser Angelegenheit dieselbe Regelung.

Lesbischer Verkehr

Lesbischer Verkehr ist haram. Alle Gelehrten sind sich darüber einig. Ahmad, Muslim, Abu Dawud und at-Tirmidhi überliefern, dass der Gesandte Allahs gesagt habe: Kein Mann soll die Scham eines anderen Mannes betrachten, und keine Frau soll die Scham einer anderen Frau betrachten. Kein Mann soll sich mit einem anderen Mann unter derselben Decke aufhalten, und keine Frau soll sich mit einer anderen Frau unter derselben Decke aufhalten.“ Lesbischer Verkehr ist zwar Geschlechtsverkehr, doch dringt dabei der Penis der einen nicht in das Geschlechtsorgan der anderen ein. Daher gibt es dafür keine Hadd-Strafe (Auspeitschung oder Steinigung); vielmehr muss eine Ta’zir-Strafe, also irgendeine mildere Strafe, verhängt werden. Wenn beispielsweise ein Mann mit einer Frau Unzucht begeht, ohne seinen Penis in ihre Vagina einzuführen, wird ebenfalls Ta’zir verhängt.

Unzucht mit Tieren

Auch darüber, dass der Geschlechtsverkehr mit Tieren haram ist, herrscht unter den Gelehrten Einigkeit. Über die Bestrafung des Täters bestehen unter ihnen jedoch unterschiedliche Auffassungen. Von Dschābir ibn Zaid wird überliefert: Gegen denjenigen, der mit einem Tier Geschlechtsverkehr hat, wird die Hadd-Strafe vollstreckt. ʿAlī (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte: Wenn er verheiratet ist, wird er gesteinigt. al-Hasan sagte: Diese Handlung fällt unter Unzucht. Nach Abū Hanīfa, Mālik, asch-Schāfiʿī, Muʾayyid billāh, Nāṣir und Imām Yaḥyā genügt für den Geschlechtsverkehr mit einem Tier eine Taʿzīr-Strafe, und diese ist verpflichtend. Denn es handelt sich nicht um Unzucht. Nach einer anderen Überlieferung sagte Imām asch-Schāfiʿī: Er wird getötet. Denn Aḥmad, Abū Dāwūd und at-Tirmidhī überlieferten von Ibn ʿAbbās (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm), dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Tötet denjenigen, der mit einem Tier Geschlechtsverkehr hat, und tötet auch das betreffende Tier.“

Ibn Māǧa überlieferte von Ibn ʿAbbās (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm), dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Tötet denjenigen, der mit einer dauerhaft verbotenen Frau Unzucht begeht, und tötet denjenigen, der mit einem Tier Geschlechtsverkehr hat.“

Imām asch-Schaukānī sagte: „Dieser Hadith beweist, dass das Tier getötet werden sollte. Über den Grund dafür überlieferten Abū Dāwūd und an-Nasāʾī: Ibn ʿAbbās (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) wurde gefragt: Was hat das Tier verbrochen? Er sagte: ‚Ich glaube nicht, dass der Gesandte Allahs dies gesagt hat. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass der Verzehr des Fleisches dieses Tieres makruh ist, da an ihm diese abscheuliche Tat begangen wurde.‘“

Nach ʿAlī (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) und Imām asch-Schāfiʿī ist der Verzehr des Fleisches eines vergewaltigten Tieres haram, und es muss geschlachtet werden. al-Qāsimī sowie nach einer anderen Überlieferung asch-Schāfiʿī, Abū Hanīfa und Abū Yūsuf bezeichneten den Verzehr des Fleisches dieses Tieres als makruh tanzīhī. Der Verfasser von al-Baḥr sagte: Selbst wenn das Tier zu den verbotenen Tieren gehört, muss es getötet werden, damit in seinem Leib kein missgestaltetes Junges geboren wird. Denn es wird berichtet, dass ein missgestaltetes Junges im Leib eines Tieres geboren wurde, nachdem ein Hirte mit diesem Tier Geschlechtsverkehr gehabt hatte.

Vergewaltigung oder gewaltsamer Geschlechtsverkehr

Wenn eine Frau gewaltsam vergewaltigt beziehungsweise zum außerehelichen Geschlechtsverkehr gezwungen wird, wird gegen diese Frau keine Hadd-Strafe vollstreckt. Denn Allah sagt in Sure al-Baqara, Vers 173: „Wer sich in einer Zwangslage befindet, ohne Ungehorsam zu begehen oder die Grenzen zu überschreiten, den trifft keine Sünde.“ Und der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Meiner Gemeinschaft ist die Verantwortung für alles erlassen, was sie aus Versehen, unbeabsichtigt oder unter Zwang tut.“ Zur Zeit des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) war eine Frau zum außerehelichen Geschlechtsverkehr gezwungen worden; daher erließ er ihr die Hadd-Strafe.

Jemanden zum außerehelichen Geschlechtsverkehr zu zwingen, kann auf zwei Arten geschehen: indem man körperlich über eine Frau herfällt und gewaltsam mit ihr Geschlechtsverkehr hat, also sie vergewaltigt, oder indem man ihr Angst macht und sie dadurch zum Geschlechtsverkehr bringt. Beides ist gleich und fällt unter gewaltsamen Geschlechtsverkehr. Darüber besteht unter den Gelehrten keinerlei Meinungsverschiedenheit. Uneinigkeit besteht nur darüber, ob der zum außerehelichen Geschlechtsverkehr gezwungenen Frau ein Mahr gezahlt werden muss. Nach Imām Mālik und asch-Schāfiʿī muss ihr ein Mahr gezahlt werden. Imām Mālik überlieferte in der Muwaṭṭaʾ, dass ʿAbd al-Malik ibn Marwān (der umayyadische Herrscher) den Täter anwies, einer vergewaltigten Frau ein Mahr zu zahlen. Imām Abū Hanīfa sagte jedoch: Diese Frau erhält kein Mahr. Im Werk Bidāyat al-Muǧtahid heißt es: Der Grund für die Meinungsverschiedenheit liegt in der Frage, ob das Mahr lediglich die Gegenleistung für den Geschlechtsverkehr oder eine Zuwendung des Ehemannes an die Ehefrau ist. Nach Auffassung derjenigen, die sagen, es sei lediglich die Gegenleistung für den Geschlechtsverkehr, gilt das Mahr sowohl beim erlaubten als auch beim verbotenen Geschlechtsverkehr. Nach Auffassung derjenigen, die sagen, es sei eine Zuwendung des Ehemannes an seine Ehefrau, die Allah ausschließlich für verheiratete Ehepaare bestimmt hat, ist es dem Unzüchtigen nicht verpflichtend. In dieser Frage ist jedoch die Auffassung Abū Hanīfas die richtige.

Irrtümlicher Geschlechtsverkehr

Wenn ein Mann in sein Brautgemach eine andere Frau als seine Ehefrau bringen lässt und man ihm sagt: „Hier ist deine Ehefrau“, oder wenn er auf seinem Bett eine Frau vorfindet, mit der er Geschlechtsverkehr hat, weil er sie für seine Ehefrau hält, oder wenn er nach seiner Ehefrau ruft, aber eine andere Frau kommt und er glaubt, sie sei seine Ehefrau, und anschließend mit ihr Geschlechtsverkehr hat, dann wird gegen diesen Mann keine Hadd-Strafe vollstreckt. Ebenso wird für jeden außerehelichen Geschlechtsverkehr, den jemand irrtümlich in der Annahme begeht, er sei erlaubt, keine Hadd-Strafe vollstreckt. Wenn er sich jedoch beim außerehelichen Geschlechtsverkehr irrt, wird die Hadd-Strafe vollstreckt. Wenn er beispielsweise eine Frau, von der er weiß, dass sie ihm verboten ist, zu sich ruft, daraufhin eine andere Frau kommt und er sie für die gewünschte Frau hält und mit ihr Geschlechtsverkehr hat, wird gegen denjenigen, der den Geschlechtsverkehr vollzogen hat, die Hadd-Strafe vollstreckt. Wenn er dagegen eine ihm verbotene Frau zu sich ruft, daraufhin seine Ehefrau kommt und er sie für die gewünschte verbotene Frau hält und mit ihr Geschlechtsverkehr hat, wird keine Hadd-Strafe vollstreckt, obwohl er wegen seiner Absicht sündigt.

Fortbestehen der Jungfräulichkeit

Wenn vier Männer gegen eine Frau als Zeugen für Unzucht aussagen und einige vertrauenswürdige Frauen bezeugen, dass diese Frau noch Jungfrau ist, wird gegen sie keine Hadd-Strafe vollstreckt, da der Vorwurf dadurch zweifelhaft geworden ist. In einem solchen Fall gilt auch für die Zeugen nicht die Strafe wegen falscher Bezichtigung. Dies ist die Auffassung von Abū Ḥanīfa, asch-Schāfiʿī, Aḥmad und den zaiditischen Schiiten.

Geschlechtsverkehr in einer umstrittenen Ehe

Für den Geschlechtsverkehr in einer Ehe, deren Gültigkeit umstritten ist, wird keine Hadd-Strafe vollstreckt, etwa bei einer Mutʿa-Ehe, einer Schighār-Ehe, einer Ḥilla-Ehe, einer Ehe ohne Wali und ohne Zeugen, bei der Heirat der Schwester der Ehefrau während der Wartezeit nach einer unwiderruflichen Scheidung sowie bei der Heirat einer fünften Frau, während die vierte Ehefrau unwiderruflich geschieden ist und ihre Wartezeit einhält. Denn der unter den Rechtsgelehrten bestehende Streit über die Gültigkeit dieser Ehen erzeugt einen Zweifel an der Zulässigkeit des Geschlechtsverkehrs. Und wegen eines Zweifels entfällt die Hadd-Strafe. Nach der Rechtsschule der Zāhiriten wird in diesem Fall jedoch die Hadd-Strafe vollstreckt, da sie bei jedem Geschlechtsverkehr, der auf einer ungültigen Ehe beruht, die Hadd-Strafe für anwendbar halten.

Geschlechtsverkehr in einer nichtigen Ehe

Bei einer Ehe, deren Nichtigkeit unbestritten ist, wie der Heirat einer fünften Frau, solange vier Ehefrauen bestehen, der Heirat einer verheirateten Frau oder einer Frau, die ihre Wartezeit einhält, sowie der Heirat einer dreifach geschiedenen Frau, ohne dass sie zuvor einen anderen Mann geheiratet hat, gilt der in diesen Ehen vollzogene Geschlechtsverkehr als Unzucht, und die Hadd-Strafe wird vollstreckt. Auch wenn ein Sklave beteiligt ist, wird dies nicht anerkannt.

4. Hadd al-Qadhf (Strafe für Verleumdung)

Im islamrechtlichen Sprachgebrauch bedeutet „Qadhf“, jemandem Unzucht vorzuwerfen.

Verleumdung ist haram

Der Schutz der Würde und Ehre der Menschen ist eines der wichtigsten Ziele des Islam. Die Bewahrung ihres guten Rufes und ihrer Ehre ist in seinen Augen von größter Bedeutung. Aus diesem Grund gebietet der Islam eine strenge Kontrolle der Zungen der Verleumder und versperrt den Weg zur Suche nach den Fehlern unschuldiger Menschen. Damit rücksichtslose Menschen nicht die Gefühle und Empfindungen anderer verletzen und deren Würde und Ehre schädigen können, hat der Islam strenge Schutzmaßnahmen ergriffen. Mit größter Strenge hat er die Verbreitung von Obszönität, Schamlosigkeit und Unzucht unter den Gläubigen verboten, damit das gesellschaftliche Leben von dieser abscheulichen Sünde rein und frei bleibt. Aus diesem Grund hat der Islam die Verleumdung wegen Unzucht streng verboten. Er hat sie als eine große Sünde und abscheuliche Obszönität bezeichnet. Er hat vorgeschrieben, dass gegen den Verleumder achtzig Peitschenhiebe vollstreckt werden müssen, unabhängig davon, ob es sich um eine Frau oder einen Mann handelt. Er hat ihn auf Dauer für als Zeuge ungeeignet erklärt, ihn als Frevler, Verfluchten und aus der Barmherzigkeit Allahs Ausgestoßenen bezeichnet und verkündet, dass für ihn im Diesseits und im Jenseits eine schmerzhafte Strafe bestimmt ist. Eine Beschuldigung wird nur dann als beachtenswert und prüfenswert angesehen, wenn ihre Wahrheit durch einen unwiderlegbaren Beweis zweifelsfrei erwiesen ist. Dieser unwiderlegbare Beweis besteht im Zeugnis von vier Augenzeugen dafür, dass die beschuldigte Person Unzucht begangen hat. Der Erhabene Allah sagt in den Versen 5 und 6 der Sure an-Nur:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ ، إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا ، فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ ◌

„Peitscht diejenigen, die keuschen Frauen Verleumdung vorwerfen und keine vier Zeugen beibringen, mit achtzig Peitschenhieben aus und nehmt ihr Zeugnis niemals an. Sie sind wahrlich Frevler. Ausgenommen sind diejenigen, die danach bereuen und sich bessern; denn Allah ist Allvergebend und Barmherzig.“ In den Versen 23, 24 und 25 der Sure an-Nur sagt Er:

إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ الْغَفِلَتِ الْمُؤْمِنَتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ الْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ◌ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقِّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ ◌

„Diejenigen, die keuschen, arglosen und gläubigen Frauen Verleumdung vorwerfen, sind im Diesseits und im Jenseits verflucht, und für sie ist eine gewaltige Strafe bestimmt. An dem Tag, an dem ihre Zungen, ihre Hände und ihre Füße gegen sie Zeugnis über das ablegen werden, was sie getan haben, wird Allah ihnen ihre Vergeltung in vollem Maß zukommen lassen, und sie werden erkennen, dass Allah die Wahrheit ist, der offen Kundgebende.“ In Vers 19 derselben Sure sagt Allah:

إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ لَا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ، وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

„Für diejenigen, die wünschen, dass sich die Unzucht unter den Gläubigen verbreitet, gibt es im Diesseits und im Jenseits eine schmerzhafte Strafe. Allah weiß, ihr aber wisst es nicht.“

Al-Buchari und Muslim überliefern, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) gesagt hat: „Hütet euch vor den sieben verderblichen Sünden.“ Die Gefährten sagten: „O Gesandter Allahs, welche sind es?“ Er sagte: „Allah etwas beigesellen, Zauberei betreiben, jemanden töten, dessen Tötung Allah verboten hat, Zins verzehren, sich das Vermögen einer Waise aneignen, vom Schlachtfeld fliehen und keuschen, arglosen gläubigen Frauen Unzucht vorzuwerfen.“

Diese Verse mit dem Verbot wurden anlässlich des Vorfalls offenbart, bei dem Umm al-Muʾminin Aischa (r.a.) verleumdet wurde. Aischa (r.a.) berichtet: „Als der Vers offenbart wurde, der meine Unschuld von der Verleumdung bestätigte, erwähnte ihn der Gesandte Allahs (s.a.w.) auf der Kanzel und rezitierte die entsprechenden Verse des Korans. Sobald er von der Kanzel herabgestiegen war, ordnete er an, Hassan und Mistah, die Verleumder, sowie der Frau Himna die Strafe für Verleumdung aufzuerlegen, und dies wurde vollzogen.“
– Abu Dawud.

Bedingungen für die Strafe wegen Verleumdung

Für eine strafbare Verleumdung gelten bestimmte Bedingungen. Erst wenn diese erfüllt sind, zieht die Verleumdung die Strafe von achtzig Peitschenhieben nach sich. Einige dieser Bedingungen müssen beim Verleumder erfüllt sein, andere bei der Person, die verleumdet wurde.

Bedingungen für den Verleumder

Die Bedingungen, die beim Verleumder erfüllt sein müssen, sind:
1. Zurechnungsfähigkeit, 2. Volljährigkeit und 3. Freiheit. Denn dies sind die Grundlagen der Verantwortlichkeit. Sind sie nicht gegeben, besteht keine Verantwortlichkeit. Wenn ein Geisteskranker, ein Kind oder eine unter Zwang stehende Person jemanden verleumdet, wird gegen sie keine Hadd-Strafe vollstreckt. Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Drei Personen sind von jeder Verantwortlichkeit befreit: der Schlafende, bis er erwacht; das Kind, bis es die Pubertät erreicht; und der Geisteskranke, bis er wieder zurechnungsfähig ist.“ Er sagte ferner: „Meiner Umma wurde die Verantwortung für unbeabsichtigt begangene Sünden, für das irrtümliche Unterlassen einer gebotenen Handlung und für unter Zwang begangene Sünden erlassen.“ Wenn das Kind jedoch der Volljährigkeit so nahe ist, dass seine Verleumdung verletzend wirkt, wird es mit einer leichten Strafe (Taʿzir) belegt, die als angemessen erachtet wird.

Erforderliche Voraussetzungen für die verleumdete Person

Die Person, die Opfer der Verleumdung ist, muss folgende Voraussetzungen erfüllen:
1. Sie muss geistig zurechnungsfähig sein, denn die Hadd-Strafe für Verleumdung wurde eingeführt, damit der Verleumder dafür getadelt und gerügt wird, dass er der verleumdeten Person durch Schädigung Leid zufügt und sie belästigt. Einer geistig nicht zurechnungsfähigen Person jedoch entsteht durch die Verleumdung kein Schaden. Daher wird gegen denjenigen, der sie verleumdet, keine Hadd-Strafe vollstreckt.

2. Sie muss volljährig sein: Ebenso ist es Voraussetzung, dass die verleumdete Person volljährig ist. Daher wird gegen denjenigen, der einen minderjährigen Jungen oder ein minderjähriges Mädchen verleumdet, keine Hadd-Strafe vollstreckt. Wenn jedoch ein noch minderjähriges Mädchen, mit dem Geschlechtsverkehr möglich ist, vor Erreichen der Volljährigkeit des Ehebruchs beschuldigt wird, ist dies nach Ansicht der Mehrheit der Gelehrten keine Verleumdung, die eine Hadd-Strafe nach sich zieht. Denn dies gilt nicht als Ehebruch, da dieses Mädchen nicht hadd-strafwürdig wegen Ehebruchs ist. Der Verleumder wird jedoch mit Taʿzīr bestraft. Imam Mālik sagte: Diese Verleumdung zieht eine Hadd-Strafe nach sich. Ibn al-ʿArabī sagte: Die Angelegenheit ist zweifelhaft. Imam Mālik gab jedoch der Ehre der verleumdeten Person den Vorrang, während die anderen dem Schutz des Rückens des Verleumders den Vorrang gaben. Tatsächlich ist es jedoch besser, der Ehre der verleumdeten Person den Vorrang zu geben, denn der Verleumder hat mit seiner Zunge die Vertraulichkeit verletzt. Daher ist seine Hadd-Strafe zwingend geworden.

Ibn al-Mundhir sagte: Imam Ahmad vertrat die Ansicht, dass gegen denjenigen, der ein neunjähriges Mädchen oder einen minderjährigen Jungen verleumdet, die Hadd-Strafe vollstreckt wird. Isḥāq sagte: Wenn ein Jugendlicher des Ehebruchs beschuldigt wird, mit dem ein gleichaltriger Junge Geschlechtsverkehr haben kann, oder wenn ein über neunjähriges Mädchen des Ehebruchs beschuldigt wird, wird gegen den Verleumder die Hadd-Strafe vollstreckt. Ibn al-Mundhir sagte: Wer einen minderjährigen Jungen oder ein minderjähriges Mädchen verleumdet, ist nicht hadd-strafwürdig, denn dies ist eine Lüge. Da die Verleumdung jedoch verletzend ist, wird der Verleumder mit Taʿzīr bestraft.

3. Sie muss Muslim sein: Voraussetzung ist, dass die verleumdete Person Muslim ist. Ist sie Nichtmuslim, wird nach Ansicht der Mehrheit der Gelehrten gegen den Verleumder keine Hadd-Strafe vollstreckt. Ist jedoch der Verleumder ein Nichtmuslim und verleumdet ein Jude oder Christ freie Muslime, werden an ihm wie an einem Muslim achtzig Peitschenhiebe vollstreckt.

4. Sie muss frei sein: Wenn ein freier Mensch einen Sklaven verleumdet, wird gegen ihn keine Hadd-Strafe vollstreckt, unabhängig davon, ob dieser Sklave dem Verleumder selbst oder jemand anderem gehört. Denn sein Rang ist im Vergleich zu dem eines freien Menschen ein anderer. Dennoch ist es haram, wenn ein freier Mensch einen Sklaven verleumdet. Denn al-Buchārī und Muslim überlieferten, dass der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – sagte: Wenn jemand seinen Sklaven des Ehebruchs beschuldigt und diese Beschuldigung nicht der Wahrheit entspricht, wird am Tag der Auferstehung an ihm die Hadd-Strafe vollstreckt.

Die Gelehrten sagten: Der Grund dafür, dass diese Strafe im Jenseits vollstreckt wird, liegt darin, dass dann kein Mensch mehr Eigentum eines anderen Menschen sein wird; Kleine und Große, Sklaven und Freie werden alle gleich sein. Dort wird niemand aus einem anderen Grund als der Gottesfurcht einen Vorrang vor einem anderen haben. Daher wird der Unterdrückte an jenem Tag Vergeltung von seinem Unterdrücker nehmen, sofern dieser ihm nicht vergibt. In dieser Welt wurde keine Möglichkeit geschaffen, dass ein Sklave von einem freien Menschen Vergeltung nimmt, weil dadurch das Verhältnis zwischen Freien und Sklaven gestört würde. Die Freien hätten dann keinen besonderen Rang mehr und keine Kontrolle über die Sklaven. Wenn jemand eine Person in der Annahme, sie sei ein Sklave, verleumdet und sich später herausstellt, dass sie frei ist, wird gegen ihn die Hadd-Strafe vollstreckt. Dies ist die Ansicht von Ibn al-Mundhir. Nach al-Ḥasan al-Baṣrī wird keine Hadd-Strafe vollstreckt. Ibn Ḥazm sagte entgegen der Mehrheit der Gelehrten, dass gegen denjenigen, der einen Sklaven verleumdet, die Hadd-Strafe vollstreckt wird. Seiner Ansicht nach gibt es diesbezüglich keinen Unterschied zwischen Sklaven und Freien. Er sagte: Die Aussage, Sklaven und Sklavinnen hätten keine Würde und keinen Rang, ist völlig wertlos. Tatsächlich besitzt jeder Gläubige eine hohe Würde. Selbst ein unwissender Sklave ist in den Augen Allahs bisweilen besser als ein quraischitischer Kalif.“ Tatsächlich ist die Ansicht von Ibn Ḥazm richtig und gerecht, sofern sie nicht mit dem oben erwähnten Hadith im Widerspruch steht.

5. Keuschheit: Damit ist gemeint, frei von Ehebruch zu sein. Die Person, die verleumdet wurde, muss von Ehebruch frei sein, unabhängig davon, ob sie von anderen Vergehen frei ist oder nicht. Selbst wenn jemand in seiner frühen Jugend Ehebruch begangen, danach bereut und sich geläutert hat und sein Leben weitergeführt hat, und ihn anschließend jemand des Ehebruchs beschuldigt, wird gegen den Verleumder keine Hadd-Strafe vollstreckt. Diese Verleumdung verdient jedoch Taʿzīr, denn er hat etwas offengelegt, das geheim zu halten verpflichtend ist.

Bedingungen für das Vergehen, dessen man jemanden beschuldigt

Zu den Bedingungen, die hinsichtlich des Vergehens, dessen man jemanden beschuldigt, erfüllt sein müssen, damit die Hadd-Strafe vollzogen werden kann, gehört, dass der Ehebruch ausdrücklich ausgesprochen oder durch eine Andeutung vermittelt wird, deren Bedeutung eindeutig ist. Dabei macht es keinen Unterschied, ob die Beschuldigung mündlich ausgesprochen oder schriftlich mitgeteilt wird.

Ein Beispiel für eine ausdrückliche Äußerung ist, dass jemand sagt: „O Ehebrecher!“ oder etwas mit derselben Bedeutung, etwa wenn er die Verwandtschaft zu ihm leugnet. Ein Beispiel für eine Beschuldigung durch Andeutung ist, wenn jemand während eines Streits oder einer Auseinandersetzung sagt: „Auch ich bin kein Ehebrecher, und meine Mutter war keine Ehebrecherin.“ Unter den Gelehrten besteht Meinungsverschiedenheit über die Beschuldigung durch Andeutung. Imam Malik sagte: Wenn die Sprache der Andeutung verständlich ist, fällt sie unter die ausdrückliche Beschuldigung. Denn nach dem üblichen Sprachgebrauch und den gängigen Begriffen kann eine Andeutung bisweilen einen Satz ersetzen, auch wenn das verwendete Wort an sich eine andere Bedeutung hat. Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) vertrat diese Ansicht. Imam Malik überlieferte von Umara bint Abd ar-Rahman: Zur Zeit von Umar ibn al-Khattab beschimpften sich zwei Männer gegenseitig. Einer sagte zum anderen: „Bei Allah, weder mein Vater ist ein Ehebrecher noch meine Mutter eine Ehebrecherin.“ Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) berief die Gefährten zu einer Beratung in dieser Angelegenheit ein. Einer sagte: „Er hat doch nur seinen Vater und seine Mutter gelobt.“ Die anderen sagten: „Er hätte seinen Vater und seine Mutter auch auf andere Weise loben können. Wir sind der Ansicht, dass die Hadd-Strafe gegen ihn vollzogen werden sollte.“ Daraufhin vollzog Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) an ihm die Hadd-Strafe, indem er ihn mit achtzig Peitschenhieben schlagen ließ. Ibn Masud, Abu Hanifa, asch-Schafii, ath-Thawri, Ibn Abi Layla, Ibn Hazm, die Zaiditen und nach einer Überlieferung auch Imam Ahmad vertraten dagegen die Ansicht, dass bei einer Andeutung keine Hadd-Strafe verhängt wird. Denn eine solche Äußerung kann mehrere Bedeutungen haben. Sobald mehrere Bedeutungen möglich sind, entsteht ein Zweifel, der die Hadd-Strafe entfallen lässt. Abu Hanifa und asch-Schafii waren jedoch der Auffassung, dass derjenige, der durch eine solche Andeutung beschuldigt oder beleidigt, mit einer Taʿzir-Strafe belegt werden sollte. Im Werk ar-Rawdat an-Nadiyya wird hierzu hingegen die richtige Vorgehensweise dargelegt: Tatsächlich besteht die Bedeutung der im Buch Allahs erwähnten Beschuldigung keuscher Frauen darin, dass der Beschuldiger eine Äußerung macht, die ihrem sprachlichen, terminologischen oder schariatischen Sinn nach eine Beschuldigung wegen Ehebruchs darstellt und aus den Umständen ebenfalls hervorgeht, dass der Sprecher mit seinen Worten nichts anderes als eine Beschuldigung wegen Ehebruchs beabsichtigte. Außerdem darf er keine annehmbare Auslegung vorbringen, durch die seinen Worten eine andere Bedeutung gegeben werden könnte. In einem solchen Fall wird die Hadd-Strafe wegen Beschuldigung zweifellos gegen den Sprecher fällig. Ebenso ist die Hadd-Strafe wegen Beschuldigung zwingend zu vollziehen, wenn er eine Äußerung macht, die gewöhnlich nicht oder nur selten Ehebruch bedeutet, dann aber zugibt, dass er eine Beschuldigung wegen Ehebruchs beabsichtigt hat. Wenn er dagegen eine Formulierung verwendet, die möglicherweise Ehebruch bedeutet, aus den Umständen oder dem Zusammenhang jedoch nicht hervorgeht, dass er eine Beschuldigung wegen Ehebruchs beabsichtigt hat, trifft ihn keine Verantwortung. Denn niemand darf allein aufgrund einer bloßen Möglichkeit beschuldigt werden.

Wie wird die Hadd-Strafe wegen Verleumdung nachgewiesen?

Diese Hadd-Strafe wird auf zwei Wegen nachgewiesen: 1. durch das Geständnis des Beschuldigers und 2. durch das Zeugnis zweier rechtschaffener Personen.

Die weltliche Strafe des Beschuldigers

Wenn der Beschuldiger keine Zeugen für seine Behauptung vorbringen kann, werden für ihn zwei Strafen zwingend: erstens achtzig Peitschenhiebe und zweitens die dauerhafte Zurückweisung seines Zeugnisses sowie die Bezeichnung als Frevler. Denn dadurch wird er vor Allah und den Menschen zu einem ungerechten und unglaubwürdigen Menschen. Diese beiden Strafen sind bereits im zuvor erwähnten fünften Vers der Sure an-Nur beschrieben worden. Unter den Gelehrten besteht keinerlei Meinungsverschiedenheit darüber, dass diese Strafe für den Beschuldiger gilt, solange er nicht bereut und sich bessert.

Über diese Hadd-Strafe gibt es noch zwei weitere Fragen, bei deren Beantwortung die Gelehrten unterschiedlicher Meinung sind. Die erste Frage lautet: Sind die Strafen für männliche und weibliche Sklaven und die Strafe für freie Menschen gleich? Die zweite Frage lautet: Wenn der Beschuldiger bereut, kehrt dann seine Vertrauenswürdigkeit zurück und wird sein Zeugnis wieder angenommen?

Die Antwort auf die erste Frage lautet: Wenn ein Sklave eine keusche und freie Person der Unzucht beschuldigt, wird gegen ihn zweifellos die Hadd-Strafe fällig. Doch darüber, ob diese Hadd-Strafe derjenigen eines freien Menschen gleichkommt oder nur die Hälfte beträgt, sagt der Hadith nichts Eindeutiges. Daher gingen die Ansichten der Faqih auseinander. Nach Ansicht der meisten Faqih beträgt die Strafe des Sklaven die Hälfte der Strafe eines freien Menschen, also vierzig Peitschenhiebe. Denn wie bei der Strafe für Unzucht wird auch diese Strafe halbiert. Allah sagt im 65. Vers der Sure an-Nisa:

فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ

„Wenn Sklavinnen Unzucht begehen, beträgt ihre Strafe die Hälfte der Strafe freier Frauen.“

Imam Malik sagte: … Abdullah ibn Amir sagte: „Ich erlebte die Zeit von Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan und den anderen Kalifen. Keinen von ihnen sah ich, der einem Sklaven wegen Verleumdung mehr als vierzig Peitschenhiebe geben ließ.“ Dagegen sagten Ibn Masud, az-Zuhri, Umar ibn Abd al-Aziz, Qabisa, al-Awzai und Ibn Hazm: „Er soll achtzig Peitschenhiebe erhalten.“ Denn dies ist eine Strafe, die als Anspruch der Menschen vorgeschrieben wurde. Das Verbrechen der Verleumdung verletzt die Ehre und Würde dessen, der verleumdet wird. Durch Freiheit oder Sklaverei verändert sich die Art des Verbrechens jedoch niemals.

Ibn al-Mundhir sagte: „In allen Regionen der muslimischen Welt ist die erstgenannte Ansicht maßgebend, und auch ich vertrete sie.“ Im Werk „Al-Musawwa“ heißt es, dass diese Ansicht unter den Gelehrten anerkannt ist. Der Verfasser des Werkes „Ar-Rawdat an-Nadiyya“ gab jedoch der zweiten Ansicht den Vorzug und sagte: „Der Vers umfasst sowohl den freien Menschen als auch den Sklaven. Die Verleumdung eines freien Menschen durch einen Sklaven ist jedoch weitaus gefährlicher als die Verleumdung eines freien Menschen durch einen anderen freien Menschen. Im Hinblick auf die Strafe für Verleumdung findet sich weder im Koran noch im Hadith irgendwo, dass sie im Fall eines Sklaven höher ausfallen müsse. Die im 65. Vers der Sure an-Nisa festgelegte Halbierung der Strafe bezieht sich auf die Strafe für Unzucht. Es ist widersinnig, das eine mit dem anderen zu verbinden, besonders weil das eine ausschließlich mit Allahs Recht und das andere – die Strafe für Verleumdung – mit dem Recht eines Dieners verbunden ist.“

Die Antwort auf die zweite Frage lautet: Die Faqih sind sich einig, dass die Aussage eines Verleumders nicht angenommen wird, solange er keine Reue zeigt. Denn durch seine Tat ist er zu einem Fasiq geworden. Wer ein Fasiq ist, besitzt weder Rechtschaffenheit noch Vertrauenswürdigkeit. Rechtschaffenheit ist jedoch eine Voraussetzung für die Annahme einer Zeugenaussage. Da er nicht bereut, bleibt seine Fisq bestehen. Auch wenn die Strafe durch die Peitschenhiebe als Sühne für seine Sünde gilt und ihn vor der Strafe im Jenseits bewahrt, wird dadurch seine Fisq nicht beseitigt, die der Grund für die Zurückweisung seiner Zeugenaussage ist. Wenn er jedoch bereut und seine Reue aufrichtig ist, gibt es unter den Faqih zwei Ansichten darüber, ob seine Vertrauenswürdigkeit zurückkehrt und seine Zeugenaussage angenommen wird:

1. Die erste Ansicht lautet: Wenn er aufrichtig bereut, darf die Zeugenaussage eines Menschen angenommen werden, der wegen Verleumdung bestraft wurde. Dies ist die Ansicht von Imam Malik, asch-Schafii, Ahmad, al-Laith, Ata, Sufyan ibn Uyayna, asch-Schabi, al-Qasim, Salim und az-Zuhri. Umar (r.a.) sagte zu einem Mann, der wegen Verleumdung bestraft worden war: „Wenn du bereust, werde ich deine Zeugenaussage annehmen.“

2. Die zweite Ansicht lautet: Selbst wenn er bereut, wird seine Zeugenaussage nicht angenommen. Dies ist die Ansicht der Hanafiten, al-Awzais, ath-Thauris, al-Hasans, von Said ibn al-Musayyab, Schuraih, Ibrahim an-Nakhai und

die von Saddād ibn Dschubair vertreten wird. Darauf beruht diese Meinungsverschiedenheit. Sie geht auf die unterschiedliche Auslegung der folgenden Aussage in der Sure an-Nūr zurück: „Nehmt ihr Zeugnis niemals an; sie sind Frevler. Ausgenommen sind jedoch diejenigen, die bereuen …“ Diejenigen, die in der Ausnahmeformulierung „Ausgenommen sind jedoch diejenigen, die bereuen …“ sowohl die Annahme ihres Zeugnisses als auch die Aufhebung des Vorwurfs der Frevelhaftigkeit verstehen, sagen, dass ihr Zeugnis nach der Reue angenommen wird. Diejenigen hingegen, die darunter nur die Aufhebung des Vorwurfs der Frevelhaftigkeit verstehen, sind der Ansicht, dass ihr Zeugnis nicht angenommen wird, ganz gleich, wie oft sie bereuen. Durch die Reue werden sie lediglich von der Frevelhaftigkeit befreit, das heißt, sie entgehen der Strafe im Jenseits.

Wie soll die Reue vollzogen werden?

ʿUmar sagte: Die Reue desjenigen, der eine Verleumdung ausgesprochen hat, wird erst dann angenommen, wenn er sich bei einer nicht strafbewehrten Verleumdung selbst als Lügner bezeichnet. Zu denjenigen, die gegen al-Mughīra ausgesagt hatten, sagte er: „Wer von euch sich selbst als Lügner bezeichnet, dem werde ich künftig erlauben, Zeugnis abzulegen. Und auch demjenigen, der dies nicht tut, werde ich erlauben, Zeugnis abzulegen.“ Schibl ibn Maʿbad und Nāfiʿ ibn al-Hārith bezeichneten sich selbst als Lügner und bereuten. Abū Bakr tat dies jedoch nicht. Dennoch wurde sein Zeugnis angenommen. Dies ist die von der schafiitischen Rechtsschule vertretene Auffassung und auch die Auffassung der Bewohner von Medina. Eine andere Gruppe von Gelehrten sagte: Es ist nicht erforderlich, sich selbst als Lügner zu bezeichnen. Es genügt, sich selbst zu bessern, sein Verhalten zu ändern, die Verleumdung zu bereuen, um Vergebung zu bitten und diese ungerechte Handlung nie wieder zu begehen. Auf diese Weise muss er bereuen. Dies ist auch die Auffassung von Imām Mālik und Ibn Dscharīr.

Verleumdung des Kindes durch den Vater oder die Mutter:
Abū ath-Thaur und Ibn al-Mundhir sagten: Wenn ein Vater oder eine Mutter das eigene Kind der Unzucht beschuldigt, wird auch gegen ihn beziehungsweise sie aufgrund des eindeutigen Wortlauts des Korans die Hadd-Strafe vollstreckt. Denn zwischen denjenigen, die eine Verleumdung aussprechen, darf kein Unterschied gemacht werden. Nach der Auffassung der Hanafiten und Schafiiten wird die Hadd-Strafe jedoch nicht vollstreckt. Denn es ist eine Voraussetzung, dass derjenige, der die Verleumdung ausspricht, nicht der Vater oder die Mutter desjenigen ist, gegen den sie sich richtet. Der Grund dafür ist, dass ein Vater oder eine Mutter nicht getötet wird, wenn er oder sie das eigene Kind tötet. Da Verleumdung ein weit geringeres Verbrechen als Tötung ist, ist es umso angemessener, dafür gegen ihn oder sie keine Hadd-Strafe zu vollstrecken. Sie befürworten jedoch, diesen Vater oder diese Mutter mit Taʿzīr zu bestrafen, denn Verleumdung ist eine schmerzhafte und schädliche Handlung.

Wiederholte Verleumdung gegen dieselbe Person

Wenn jemand dieselbe Person mehrfach verleumdet und wegen keiner dieser Verleumdungen die Hadd-Strafe gegen ihn vollstreckt wurde, wird gegen ihn nur eine Hadd-Strafe vollstreckt. Wenn er jedoch nach der einmaligen Vollstreckung der Hadd-Strafe erneut verleumdet, wird die Hadd-Strafe ein zweites Mal gegen ihn vollstreckt. Und wenn er nach der zweiten Vollstreckung der Hadd-Strafe erneut verleumdet, wird die Hadd-Strafe ein drittes Mal gegen ihn vollstreckt. Auf diese Weise wird derjenige, der Verleumdungen ausspricht, für jede einzelne Verleumdung bestraft.

Verleumdung einer Gruppe

Wenn jemand eine Gruppe von Menschen der Unzucht beschuldigt, gibt es unter den Rechtsgelehrten dazu drei verschiedene Auffassungen:

1. Die erste Ansicht: Über ihn wird nur ein Hadd vollstreckt. Dies ist die Ansicht von Imam Abu Hanifa, Malik, Ahmad und ath-Thauri.

2. Die zweite Ansicht: Für jede einzelne Verleumdung muss über ihn ein Hadd vollstreckt werden. Dies ist die Ansicht von asch-Schafi’i.

3. Die dritte Ansicht: Wenn er alle mit denselben Worten verleumdet, etwa indem er sagt: „O Gruppe von Ehebrechern!“, wird über ihn nur ein Hadd vollstreckt. Wenn er jedoch jeden Einzelnen gesondert mit den Worten „O Ehebrecher!“ verleumdet, wird der Hadd so oft über ihn vollstreckt, wie viele Personen er auf diese Weise beschuldigt hat.

Ibn Rushd sagte: Der beste Beweis dafür, dass über jemanden, der eine Gruppe verleumdet, nur ein Hadd vollstreckt wird, ist der von Anas, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, überlieferte Hadith. Anas, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, überlieferte, dass Hilal ibn Umayya seine Ehefrau des Ehebruchs mit Schuraik ibn Samha beschuldigte. Unverzüglich wurde die Angelegenheit dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, vorgetragen. Er ließ zwischen dem Ehemann und der Ehefrau den Li’an (den gegenseitigen Fluchruf) vollziehen. Schuraik jedoch wurde nicht wegen Ehebruchs bestraft. Wenn jemand seine Ehefrau des Ehebruchs mit einem anderen Mann beschuldigt, ist dies die einhellig anerkannte Vorgehensweise. Die stärkste Argumentation der Rechtsgelehrten, die der Ansicht sind, dass für jede einzelne Person ein Hadd vollstreckt werden muss, lautet hingegen, dass dies ein Recht der Menschen ist. Wenn daher einige der Verleumdungsopfer vergeben, andere jedoch nicht, wird der Hadd nicht aufgehoben. Diejenigen, die zwischen einer Verleumdung mit einem einzigen Ausdruck und einer Verleumdung mit mehreren Ausdrücken sowie zwischen einer Verleumdung in derselben Sitzung und einer Verleumdung in mehreren Sitzungen unterscheiden, begründen dies damit, dass die Anzahl der Hadds der Anzahl der Verleumdungen entspricht. Denn wenn sowohl die Zahl der Verleumdungsopfer als auch die Mehrzahl der Verleumdungen berücksichtigt wird, beträgt die Zahl der Hadds mehr als einen.

Ist der Hadd ein Recht Allahs oder ein Recht der Menschen?

Nach Imam Abu Hanifa ist die Strafe für Verleumdung, der „Hadd al-Qadhf“, ein Recht Allahs. Das bedeutet, dass es für den Herrscher verpflichtend wird, sie zu vollstrecken, sobald die Angelegenheit zu seiner Kenntnis gelangt, unabhängig davon, ob das Verleumdungsopfer die Bestrafung fordert oder nicht. Selbst wenn es vergibt, wird die Strafe nicht aufgehoben. Wenn der Verleumder bereut, wird ihm dies im Jenseits zugutekommen; dieser Nutzen bleibt jedoch auf die Beziehung zwischen Allah und ihm beschränkt. Wie bei der Strafe für Ehebruch beträgt auch die Strafe für Verleumdung bei Sklaven und Sklavinnen die Hälfte. Nach Imam asch-Schafi’i handelt es sich dagegen um ein Recht der Menschen. Daher darf der Herrscher die Strafe nicht vollstrecken, wenn das Verleumdungsopfer sie nicht fordert. Wenn das Verleumdungsopfer verzeiht, wird die Strafe aufgehoben. Wenn es nicht verzeiht, können seine Erben die Strafe fordern; wenn die Erben verzeihen, wird sie aufgehoben. Wenn das Verleumdungsopfer nicht verzeiht, nützt die Reue des Verleumders ihm nichts.

Wann wird die Strafe für Verleumdung aufgehoben?

Wenn der Verleumder vier Zeugen beibringen kann, wird die Strafe für Verleumdung aufgehoben. Denn die Zeugen beweisen durch ihr Zeugnis, dass er keine solche falsche Beschuldigung erhoben hat, für die er eine Strafe verdient hätte. Vielmehr beweisen sie durch ihr Zeugnis, dass tatsächlich Ehebruch begangen wurde. Daher wird in diesem Fall der Hadd wegen Ehebruchs über den Beschuldigten vollstreckt, da sein Ehebruch bewiesen ist. Wenn der Beschuldigte die gegen ihn erhobene Anklage des Ehebruchs als wahr anerkennt, wird die Strafe für Verleumdung ebenfalls aufgehoben. Wenn die Ehefrau ihren Ehemann des Ehebruchs beschuldigt, wird der Hadd über die Ehefrau vollstreckt, sofern die erforderlichen Bedingungen erfüllt sind. Wenn dagegen der Ehemann seine Ehefrau des Ehebruchs beschuldigt und keine Zeugen beibringt, wird die Strafe für Verleumdung nicht über den Ehemann verhängt. Vielmehr wird zwischen dem Ehemann und der Ehefrau der Li’an vollzogen.

5. Die Strafe für den Abfall vom Islam

Definition des Abtrünnigen

Das Grundwort des Begriffs „Murtadd“ ist „Ridda“, was wörtlich Rückkehr bedeutet. Die wörtliche Bedeutung von „Murtadd“ ist daher „der Zurückkehrende“. Hier ist jedoch insbesondere die Rückkehr zum Unglauben gemeint. Fachsprachlich bedeutet es, dass ein geistig gesunder, volljähriger Muslim freiwillig, bewusst und ohne jede Anwendung von Zwang vom Islam zum Unglauben zurückkehrt, gleichgültig, ob es sich um einen Mann oder eine Frau handelt. Daher ist der Abfall eines Geisteskranken oder eines Kindes nicht zu berücksichtigen. Denn der Gesandte Allahs (s.) sagte: „Drei sind von der Verantwortlichkeit ausgenommen: der Schlafende, bis er erwacht, das Kind, bis es die Pubertät erreicht, und der Geisteskranke, bis er wieder geistig gesund ist.“ (Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Madscha) Wenn jemand durch Zwang dazu gebracht wird, Worte des Unglaubens auszusprechen, führt dies nicht dazu, dass er den Islam verlässt, solange sein Herz im Glauben fest bleibt. Ammar ibn Yasir wurde gezwungen, Worte des Unglaubens auszusprechen. Daher sprach er diese Worte aus. In diesem Zusammenhang offenbarte Allah:

مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنَّ ۚ بِالْإِيْمَانِ وَلَكِنْ مِّنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ ، وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌

Bedeutung: Wer Allah verleugnet, nachdem er den Glauben angenommen hat, und sein Herz dem Unglauben öffnet, auf dem liegt Allahs Zorn, und für ihn ist eine gewaltige Strafe bestimmt. Nicht aber derjenige, der zum Unglauben gezwungen wird, während sein Herz im Glauben fest bleibt.“ (Sure an-Nahl: Vers 106)

Ibn Abbas berichtet: Die Götzendiener ergriffen Ammar, seinen Vater, seine Mutter Sumayya, Suhayb, Bilal und Khabbab und folterten sie. Sie banden Sumayya zwischen zwei Kamelen fest und stießen ihr einen Speer in ihre Scham. Zu Sumayya sagte man: „Du hast doch nur wegen dieses Mannes – wegen Yasar – den Islam angenommen.“ Danach wurden sie und ihr Ehemann getötet. Diese beiden waren die ersten Märtyrer des Islam.“ Ammar sprach gezwungenermaßen mit seinem Mund die von ihnen verlangten Worte des Unglaubens aus und entging dadurch der Tötung. Als dieser Vorfall später dem Gesandten Allahs (s.) berichtet wurde, fragte er Ammar: „Wie empfindest du den Zustand deines Herzens?“ Ammar antwortete: „Fest im Glauben.“ Da sagte der Gesandte Allahs (s.): „Wenn sie dich erneut zwingen, Worte des Unglaubens auszusprechen, dann sprich auch du sie erneut aus.“

Gilt auch ein Ungläubiger als Abtrünniger, wenn er seine Religion aufgibt und zu einer anderen Religion des Unglaubens übertritt?

Unsere Antwort hierauf lautet: Ein Muslim wird erst dann zum Abtrünnigen, wenn er den Islam verlässt, und Allahs Bestimmungen über den Abtrünnigen finden auf ihn Anwendung. Es stellt sich die Frage, ob der Begriff „Abtrünniger“ nur auf Muslime beschränkt ist, die den Islam verlassen, oder ob auch ein Nichtmuslim als Abtrünniger bezeichnet wird, wenn er seine Religion aufgibt und zu einer anderen Religion des Unglaubens übertritt. Die eindeutige Antwort lautet: Wenn ein Ungläubiger seine eigene Religion aufgibt und eine andere Religion des Unglaubens annimmt, lässt man ihn bei seiner neuen Religion verbleiben, und ihm wird diesbezüglich kein Hindernis auferlegt. Denn er ist von einer nichtigen Religion zu einer anderen Religion übergetreten, die hinsichtlich ihrer Nichtigkeit seiner früheren Religion gleicht. Aus islamischer Sicht sind alle Religionen des Unglaubens ein und dieselbe Religion. Wenn hingegen jemand vom Islam zu einer anderen Religion übertritt (Allah bewahre uns davor!), dann ist er von der Rechtleitung und der wahren Religion zur Irreführung und zur Religion des Unglaubens übergetreten. Diese Auffassung vertreten Imam Malik und Abu Hanifa. Allah sagt:

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ ◌

„Wer eine andere Religion als den Islam annehmen will, von dem wird sie niemals angenommen werden. (Sure Āl ʿImrān, Vers 85)

At-Tabarānī überlieferte von Ibn ʿAbbās, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer seine Religion gegen den Islam eintauscht, den tötet.“

In dieser Angelegenheit gibt es von Imam asch-Schāfiʿī zwei überlieferte Ansichten: Die eine lautet, dass die Konversion angenommen wird, wenn die betreffende Person zum Islam übergetreten ist; andernfalls wird sie getötet. Eine der beiden Ansichten von Imam Ahmad entspricht dieser. Die andere lautet, dass ihre Konversion angenommen wird, wenn sie zu einer Religion übertritt, die ihrer früheren Religion gleichwertig oder höhergestellt ist; wenn sie jedoch zu einer niedrigeren Religion übertritt, wird dies nicht angenommen. Wenn beispielsweise ein Jude zum Christentum übertritt, wird dies angenommen. Denn beide Religionen sind hinsichtlich ihres göttlichen Ursprungs gleich und gleichwertig. Beide Religionen sind verfälscht worden, und der Islam hat beide aufgehoben und für ungültig erklärt. Ebenso wird die Konversion eines Feueranbeters zum Judentum oder Christentum angenommen. Denn er ist zu einer höheren Religion übergetreten, das heißt vom Schirk zu einer göttlichen Religion. Da der Übertritt zu einer gleichwertigen Religion erlaubt ist, ist der Übertritt zu einer höheren Religion erst recht anzuerkennen

und sollte als eine anerkannte Handlung gelten. Wenn jedoch ein Jude oder Christ zur Religion der Feueranbetung übertritt, wird dies weder angenommen noch gebilligt. Denn dies gilt als Übertritt zu einer niedrigeren Religion.

Ein Muslim darf wegen des Begehens von Sünden nicht als Kafir bezeichnet werden

Der Islam besteht aus zwei Teilen: der ʿAqīda und der Scharia. Zur ʿAqīda gehören der Glaube an Allah, der Glaube an das Prophetentum und der Glaube an das Jenseits. Die Scharia umfasst sechs Bereiche:

1. Gottesdienste, wie Gebet, Fasten, Hadsch, Zakāt usw.
2. Adab und Ahlāq, wie Wahrhaftigkeit, das Einhalten von Versprechen, Vertrauenswürdigkeit usw.
3. Muʿāmalāt, wie sämtliche Tätigkeiten im Zusammenhang mit Kauf und Verkauf, geschäftlichen Transaktionen und familiären Beziehungen.
4. Familienangelegenheiten, wie Heirat, Scheidung usw.
5. Strafrecht, wie Hudūd und Qisās.
6. Internationale Beziehungen, wie verschiedene Arten von Verträgen, Friedensabkommen usw.

So sehen wir, dass der Islam eine richtige Lebensordnung ist, die die gesamten Vorschriften für alle Bereiche und Seiten des Lebens umfasst. Im Allgemeinen wird unter Islam genau dies verstanden. Auch aus dem Koran und der Sunna ist dies bekannt. Ebenso haben die Muslime dies seit Beginn des Islams so verstanden und in ihrem persönlichen wie auch gemeinschaftlichen Leben umgesetzt.

Doch nicht alle Menschen sind hinsichtlich ihrer Begabung, ihrer Fähigkeiten, ihrer Entschlossenheit und ihres Bewusstseins gleich. Manche sind hochbegabt, andere weniger begabt; manche verfügen über große Arbeitsfähigkeit, andere über geringe; manche sind tatkräftig, andere untätig; manche ausdauernd, andere faul und arbeitsunwillig. In körperlicher, geistiger, intellektueller und seelischer Hinsicht unterscheiden sich die Kräfte und Fähigkeiten der Menschen. Aufgrund dieser Unterschiede stehen manche dem vollständigen Islam näher, während andere mehr oder weniger weit von ihm entfernt sind. Das Ausmaß dieser Entfernung wird durch die persönlichen und äußeren Lebensumstände jedes Einzelnen sowie durch die allgemeine Situation und das Umfeld bestimmt. Allah sagt:

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَبَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا ۚ فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ ، وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ ۚ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ۚ

Bedeutung: Danach machten Wir diejenigen unter Unseren Dienern, die Wir auserwählt hatten, zu Trägern des Buches. Doch einige von ihnen fügen sich selbst Unrecht zu, andere gehen den mittleren Weg, und wieder andere eilen mit Allahs Erlaubnis den guten Werken voraus.“ (Sure Fatir: 32)

Doch diese Entfernung vom vollständigen Islam führt den Betreffenden nicht aus dem Islam hinaus, solange er diesem Dīn uneingeschränkt und standhaft ergeben bleibt. Wenn daher aus dem Mund eines Muslims ein Wort kommt, das Kufr zum Ausdruck bringt, der Sprecher aber diese Bedeutung nicht ausdrücken wollte, oder wenn er eine Handlung begeht, durch die er äußerlich als Kāfir oder Nichtmuslim gekennzeichnet oder bekannt wird, der Handelnde damit jedoch nicht beabsichtigte, den Islam zu verlassen und zum Kāfir zu werden, darf über ihn nicht als Kāfir geurteilt werden. Wie sehr ein Muslim auch in Sünden verstrickt sein und Verbrechen begehen mag, er bleibt Muslim und darf nicht als Murtadd bezeichnet werden. Bei al-Buchari ist überliefert: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Wer bezeugt, dass es keine Gottheit außer Allah gibt, sich zu unserer Qibla wendet, wie wir betet und vom Fleisch der von uns geschlachteten Tiere isst, ist Muslim. Er genießt die gleichen Rechte wie die übrigen Muslime und trägt die gleichen Pflichten wie die übrigen Muslime.“

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, warnte die Muslime davor, einander als Kāfir zu verleumden, denn dies ist ein schweres Verbrechen. Muslim überliefert von Ibn Umar, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn jemand seinen Bruder als Kāfir bezeichnet, wird der Kufr gewiss auf einen von beiden zurückfallen.“

Wann wird ein Muslim zum Murtadd?

Über einen Muslim darf nicht geurteilt werden, dass er außerhalb des Islams stehe und ein Murtadd sei, solange sich sein Herz nicht dem Kufr geöffnet hat, sein Geist und Verstand darin keine Ruhe gefunden haben und er nicht tatsächlich in den Kufr eingetreten ist. Allah, der Erhabene, sagte: „Auf demjenigen, der sein Herz dem Kufr öffnet, liegt Allahs Fluch.“ Und der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Taten werden nur anhand der Absichten beurteilt. Der Mensch erhält das, was er sich in seinem Herzen vorgenommen hat.“ Da das, was sich im Herzen eines Menschen befindet, zum Verborgenen gehört und niemand außer Allah davon weiß, muss ein unwiderlegbarer Beweis dafür zutage treten, dass sein Herz dem Kufr verfallen ist – ein Beweis, der keinerlei Raum für eine andere Auslegung lässt. Sogar Imam Malik sagte: „Wenn jemand etwas sagt oder tut, das nach neunundneunzig Auslegungen als Kufr gilt, nach nur einer einzigen Auslegung jedoch als Glaube gilt, ist seine Handlung oder Aussage als Glaube zu werten.“

Einige Anzeichen, die auf Kufr hinweisen

1. Dinge zu leugnen, die als untrennbare Bestandteile des Islam bekannt sind: etwa die Einzigkeit Allahs, das heißt die Wahrheit, dass Er der Schöpfer des gesamten Universums ist; die Existenz der Engel; die Prophetenschaft Muhammads (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und seine Eigenschaft als letzter Prophet; den Koran als von Allah herabgesandte Offenbarung; die Auferstehung und das Jenseits; sowie die Verpflichtung zu Gebet, Fasten, Haddsch und Zakat.

2. Etwas für erlaubt zu halten, dessen Verbotenheit die gesamte muslimische Gemeinschaft einhellig anerkennt, etwa Alkohol, Unzucht, Zins, den Verzehr von Schweinefleisch sowie das Vergießen des Blutes Unschuldiger und die unrechtmäßige Aneignung ihres Vermögens. (Wenn jedoch jemand aufgrund einer besonderen Auslegung über etwas Derartiges urteilt, dass es erlaubt sei, darf dies nicht als Kufr bezeichnet werden. So hielt etwa die charidschitische Gruppe aufgrund einer besonderen Auslegung die Tötung der Gefährten und die Aneignung ihres Vermögens für erlaubt, und Qudama ibn Maʿun hielt den Genuss von Alkohol für erlaubt. Dennoch urteilte die Mehrheit der Fuqaha, dass sie nicht zu Ungläubigen erklärt werden.)

3. Etwas, über dessen Erlaubtheit die Muslime übereinstimmen, als verboten zu beurteilen, etwa reine und erlaubte Dinge für verboten zu erklären.

4. Einen der Propheten Allahs zu beschimpfen oder zu verspotten.

5. Den Islam zu beschimpfen, den Koran oder die Hadithe zu verhöhnen oder zu verurteilen; die Rechtsprechung und Entscheidungen gemäß Koran und Sunna abzulehnen und von Menschen gemachte Gesetze dem Koran und der Sunna vorzuziehen.

6. Zu behaupten, dass ihm Offenbarung herabgesandt werde.

7. Den Koran und die Hadith-Sammlungen aus Geringschätzung und Verachtung an einen Ort zu werfen, an dem Abfälle entsorgt werden, oder auf einen Müllhaufen.

8. Einen der Namen Allahs, eines Seiner Gebote und Verbote oder Seiner Herrschaft zu verachten und zu verspotten. Wenn jedoch jemand den Islam erst kürzlich angenommen hat und deshalb dessen Vorschriften, Verbote und Grenzen nicht kennt, darf man ihn nicht zum Ungläubigen erklären. Wenn er aus Unwissenheit eines dieser Dinge leugnet, besteht kein Anlass, gegen ihn ein Urteil des Unglaubens auszusprechen.

Es gibt einige Vorschriften, über die die Muslime übereinstimmen, die jedoch außer den Gelehrten niemand kennt. Daher darf man diejenigen, die sie leugnen, nicht als Ungläubige bezeichnen. Vielmehr ist ihnen wegen ihrer Unwissenheit Verzeihung zu gewähren, denn unter den gewöhnlichen Menschen hat sich kein ausreichendes Wissen darüber verbreitet. Dazu gehört beispielsweise das Verbot, eine Frau zu heiraten, deren Tante mütterlicher- oder väterlicherseits bereits als Ehefrau mit ihm verheiratet ist; ebenso, dass ein vorsätzlicher Mörder vom Erbe ausgeschlossen wird und dass die Großmutter ein Sechstel des Vermögens erbt, und Ähnliches. Die schlechten Gedanken und Einflüsterungen, die im Inneren des Menschen aufkommen, gehören jedoch nicht dazu, denn Allah zieht den Menschen für solche Dinge nicht zur Verantwortung. Hierzu wird von Abū Huraira bei Muslim überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: „Allah hat meiner Gemeinschaft die Verantwortung für jene schlechten Gedanken und Einflüsterungen erlassen, die von selbst in ihrem Inneren aufkommen, solange sie nicht entsprechend sprechen oder handeln.“ Bei Muslim wird von Abū Huraira außerdem überliefert: „Einige Gefährten des Gesandten Allahs kamen zu ihm und fragten: ‚O Gesandter Allahs, bisweilen kommen uns Gedanken in den Sinn, die auszusprechen wir uns fürchten.‘ Er sagte: ‚Empfindet ihr das tatsächlich so?‘ Sie sagten: ‚Ja.‘ Er sagte: ‚Das ist der wahre Glaube.‘“ (Das heißt: Schon davor zurückzuschrecken, einen solchen Gedanken auszusprechen, ganz zu schweigen davon, ihn in einen Glauben zu verwandeln, ist ein Zeichen der Vollkommenheit des Glaubens.) Bei Muslim wird von Abū Huraira ferner überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: „Durch das viele Fragen werden die Menschen schließlich auch zu der Frage gelangen: Gut, wir verstehen, dass Allah all dies erschaffen hat; aber wer hat Allah erschaffen? Wenn jemandem eine solche Frage aufkommt, soll er sagen: ‚Ich glaube an Allah.‘“

Die Strafe für den Abtrünnigen

Der Abfall vom Glauben ist ein Verbrechen, das alle guten Taten, die vor dem Abfall begangen wurden, zunichtemacht und eine schwere Strafe im Jenseits unabwendbar macht. Der Erhabene Allah sagt:

وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ۖ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

„Wer von euch sich von seiner Religion abwendet und als Ungläubiger stirbt – deren Werke werden im Diesseits und im Jenseits hinfällig sein, und sie werden Bewohner des Höllenfeuers sein. Darin werden sie ewig verweilen.“ (Sure al-Baqara, Vers 217)

Das bedeutet: Wer sich vom Islam dem Unglauben zuwendet, in diesem Zustand verharrt und schließlich als Ungläubiger stirbt, dessen gute Taten werden zunichte und wertlos, und er wird im Diesseits ihrer Früchte beraubt. Daher wird er die normalen Rechte der Muslime nicht genießen. Auch der Gnaden des Jenseits wird er beraubt. Er wird für immer in eine schmerzhafte Strafe geworfen werden. Darüber hinaus hat der Islam für den Abtrünnigen bereits im diesseitigen Leben die höchste Strafe festgelegt, zusätzlich zu der unabwendbaren schmerzhaften Strafe im Jenseits. Diese Strafe besteht darin, dass er getötet wird. (Wenn ein Muslim ihn eigenmächtig tötet, wird er nicht wegen des Tötungsdelikts schuldig gesprochen. Weil er jedoch die Herrschaft übergangen und aus vermeintlicher Tapferkeit das Gesetz selbst in die Hand genommen hat, wird gegen ihn eine andere, mildere Strafe als Taʿzīr [Verwarnungsstrafe] verhängt.)

Al-Buchārī und Muslim überliefern von Ibn ʿAbbās, dass der Gesandte Allahs sagte: „Wer seine Religion ändert, den tötet.“ Bei al-Buchārī wird von Ibn Masʿūd überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: „Es ist nicht erlaubt, einen Muslim zu töten, außer als Vergeltung für eine von drei Taten: nachdem er Muslim war, ungläubig zu werden, nach der Heirat Unzucht zu begehen oder jemanden ohne rechtmäßigen Grund zu töten.“ Bei ad-Dāraqutnī und al-Bayhaqī wird von Jābir überliefert, dass eine Frau namens Umm Marwān vom Glauben abfiel. Daraufhin befahl der Gesandte Allahs, ihr der Islam vorzutragen; wenn sie bereue, sei es gut, andernfalls solle sie getötet werden. Schließlich weigerte sich die Frau, den Islam wieder anzunehmen, und sie wurde getötet.“ Es ist ebenfalls bekannt, dass Abū Bakr as-Siddīq gegen diejenigen in Arabien kämpfte, die vom Glauben abgefallen waren, bis sie zum Islam zurückkehrten. Unter den Gelehrten besteht kein Meinungsunterschied darüber, dass es verpflichtend ist, einen Abtrünnigen zu töten. Uneinigkeit besteht lediglich hinsichtlich der weiblichen Abtrünnigen. Imām Abū Hanīfa sagte: Wenn eine Frau vom Glauben abfällt, wird sie nicht getötet. Sie wird jedoch gefangen genommen. Danach wird sie jeden Tag herausgeführt, ihr wird der Islam vorgetragen und sie wird zur Reue aufgefordert. Dies wird so lange fortgesetzt, bis sie zum Islam zurückkehrt oder stirbt. Denn der Gesandte Allahs hat verboten, Frauen zu töten.

Die übrigen Rechtsgelehrten haben dieser Ansicht jedoch widersprochen. Sie sagten, dass die Strafe für eine vom Glauben abgefallene Frau dieselbe sei wie für einen vom Glauben abgefallenen Mann. In beiden Fällen sei die Strafe völlig gleich. Denn hinsichtlich der Folgen und Schäden des Abfalls vom Glauben gebe es zwischen Mann und Frau keinen Unterschied. Außerdem heißt es in dem von Muʿādh ibn Jabal überlieferten Hadith, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, als er ihn in den Jemen entsandte, sagte: „Wenn irgendein Mann den Islam verlässt, dann lade ihn ein, zum Islam zurückzukehren. Wenn er zurückkehrt, ist das gut; andernfalls töte ihn. Und wenn irgendeine Frau den Islam verlässt, dann fordere sie auf, zurückzukehren. Wenn sie zurückkehrt, ist das gut; andernfalls töte sie.“ Dies ist ein eindeutiger Ausspruch zur Beilegung des Streits. Al-Hāfiz sagte, der Hadith sei hasan.

Al-Bayhaqi und ad-Dāraqutni überlieferten, dass eine Frau namens Umm Qirfa den Islam angenommen und danach wieder den Unglauben angenommen habe. Abū Bakr, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, forderte sie zur Reue auf. Doch sie bereute nicht. Daraufhin ließ er sie töten.

Der Hadith, in dem es verboten wird, Frauen zu töten, bezieht sich auf die Situation des Krieges. Denn sie sind schwach und nehmen nicht am Kampf teil. Dies ist der Grund, weshalb der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, das Töten von Frauen untersagte. In einer Überlieferung heißt es, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, eine getötete Frau sah und sagte: „Diese hier hat nicht gekämpft.“ Danach untersagte er, Frauen zu töten.

Frauen sind bei sämtlichen Strafen gleichermaßen wie Männer eingeschlossen. Dabei gibt es keinerlei Ausnahme. Daher wird an ihr ebenso die Steinigung vollzogen, und ebenso wird die Strafe für den Abfall vom Glauben an ihr vollzogen. Es wird kein Unterschied gemacht.

Die Begründung für die Todesstrafe des vom Glauben Abgefallenen

Der Islam ist eine vollständige Lebensordnung. In ihm sind einerseits religiöse und staatliche Rechtsvorschriften miteinander verbunden, ebenso wie die Grundsätze der Gottesverehrung und der Kriegsführung. In ihm stehen der Koran und das Schwert nebeneinander, ebenso bestehen enge Verbindungen zwischen Spiritualität und Realität sowie zwischen dem Diesseits und dem Jenseits. Diese Lebensordnung beruht auf Vernunft und Beweisen. In ihrer Glaubenslehre und ihren Gesetzen gibt es nichts, was der natürlichen Veranlagung des Menschen widerspricht oder ihn daran hindert, seine materielle und moralische Vollkommenheit zu erlangen. Wer den Islam in seinem Leben verwirklicht, kennt und erfährt sein wahres Wesen. Wenn er ihn daher, nachdem er ihn angenommen und verstanden hat, wieder verlässt, tritt er in Wirklichkeit aus Wahrheit und Vernunft heraus, leugnet Belege und Beweise und gerät außerhalb des Bereichs eines gesunden Gewissens und einer lauteren natürlichen Veranlagung. Wenn der Mensch diese Stufe erreicht, sinkt er auf die niedrigste Stufe des Niedergangs und Verfalls herab. Es besteht keine Notwendigkeit, das Leben eines solchen Menschen zu schützen und sein Weiterleben zu sichern. Denn sein Leben hat kein hohes Ziel und keinen edlen Zweck.

Andererseits ist es für den Islam als umfassende Lebensordnung und Träger einer vollständigen Regelung menschlichen Verhaltens unerlässlich, über einen Sicherheitswall und eine Schutzmauer zu verfügen. Denn um jede Rechtsvorschrift und jede Ordnung aufrechtzuerhalten, muss eine zweckmäßige und unerschütterliche Methode zu ihrer Bewahrung angewandt werden. In diesem Zusammenhang ist es der notwendigste und zugleich wirksamste Weg, diese Ordnung von der Rebellion zu befreien, die aus den Reihen ihrer Anhänger entsteht. Denn Rebellion bedroht ihre Existenz und kündigt ihren Untergang an. Den Islam nach seiner Annahme und Befolgung wieder zu verlassen, ist zweifellos einer Rebellion gegen ihn gleichzusetzen. Die Strafe für Rebellion war zu allen Zeiten dieselbe Strafe, auf die auch die von Menschen geschaffenen Gesetze übereinstimmen. Ob in einem kapitalistischen oder in einem kommunistischen Staat: Wenn ein Mensch gegen ihn rebelliert, besteht die Strafe für seinen größten Verrat in nichts anderem als der Todesstrafe. Wenn der Islam daher für vom Glauben Abgefallene die Todesstrafe festlegt, handelt er folgerichtig gegenüber sich selbst und wahrt zugleich die Übereinstimmung mit anderen Ideologien.

Die Notwendigkeit, den vom Glauben Abgefallenen zur Reue aufzufordern

In den meisten Fällen sind es aus verschiedenen Zweifeln und Unsicherheiten hervorgegangene Einflüsterungen, die dem Glauben entgegenstehen und schließlich zum Abfall vom Islam verleiten. Um den Apostaten von diesen Zweifeln und Unsicherheiten zu befreien, muss man ihm eine gewisse Gelegenheit geben, damit sein Glaube in seinem Herzen wiederbelebt wird, Vertrauen und Überzeugung zurückkehren und seine Zweifel und Unsicherheiten beseitigt werden. Deshalb ist es notwendig, ihm Beweise und Argumente darzulegen. Daher ist es Pflicht, den Apostaten zur Reue zu bewegen und zu versuchen, ihn zum Glauben zurückzuführen. Selbst wenn er wiederholt vom Islam abfällt, muss dieser Versuch jedes Mal unternommen werden. Man muss ihm eine gewisse Frist gewähren, damit er Zeit zur Selbstprüfung hat, damit die in seinem Herzen entstandenen Einflüsterungen und Missverständnisse beseitigt werden und er seine Denkweise überprüfen kann. Wenn auf diese Weise seine Zweifel beseitigt werden, er von seiner Verwirrung zurückkehrt, durch das Bekenntnis zur Schahāda zum Islam zurückkehrt und jede Religion außer dem Islam, die er angenommen hatte, aufgibt, wird dies als seine Reue angenommen; andernfalls wird die Strafe an ihm vollstreckt. Einige Gelehrte haben eine Frist von drei Tagen festgelegt. Andere haben davon abgesehen, eine Frist festzulegen, und gesagt, man müsse ihn weiter ermahnen und mit ihm diskutieren. Sobald die feste Überzeugung entsteht, dass keine Hoffnung mehr besteht, dass er zum Islam zurückkehrt, wird die Strafe an ihm vollstreckt. (Dies ist die Ansicht der meisten Gelehrten. Nach der Auffassung von al-Hasan, Tāwūs und der Zāhiriten muss er jedoch unverzüglich getötet werden. Der von Muʿādh überlieferte Hadith dient als Beweis dafür. Nach Ibn ʿAbbās wird jemand, der von Geburt an Muslim war, nicht zur Reue aufgefordert; bei anderen hingegen schon.) Diejenigen, die eine Frist von drei Tagen befürworten, führen als Beleg an, dass ein Mann aus Syrien zu ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, kam. ʿUmar sagte: »Hast du etwa eine Nachricht aus einer fernen Gegend mitgebracht?« Er antwortete: »Ja. Ein Muslim ist ungläubig geworden.« ʿUmar fragte: »Wie habt ihr ihn behandelt?« Er antwortete: »Wir gingen zu ihm und töteten ihn.« Da sagte er: »Warum habt ihr ihn nicht drei Tage in einem Raum festgehalten und ihm nicht jeden Tag nur ein Brot gegeben und versucht, ihn zur Reue zu bewegen? Vielleicht hätte er bereut und wäre zu Allahs Gesetz zurückgekehrt. O Allah, ich war nicht anwesend, ich habe keinen Befehl gegeben, und als ich davon erfuhr, habe ich dem nicht zugestimmt. O Allah, ich bitte Dich, mich von der Verantwortung für die Tötung dieses Mannes freizusprechen.« (Von asch-Schāfiʿī überliefert.)

Diejenigen hingegen, die der zweiten Ansicht folgen, führen als Beweis diese Überlieferung von Abū Dāwūd an: Muʿādh reiste nach Abū Mūsā al-Aschʿarī in den Jemen. Dort fand er bei Abū Mūsā einen Mann in Gefangenschaft vor. Er fragte: »Was ist geschehen?« Abū Mūsā antwortete: »Er war zunächst Jude, nahm dann den Islam an, kehrte danach zu seiner ursprünglichen Religion zurück und wurde wieder Jude.« Muʿādh sagte: »Ich werde mich nicht setzen, bis er getötet wird. Das ist das Urteil des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm.« Dies wiederholte er dreimal. Danach wurde der Mann getötet. Abū Mūsā hatte bereits zwanzig Tage lang vor dem Eintreffen Muʿādh versucht, ihn zur Reue zu bewegen. Von ʿAbd ar-Razzāq wird überliefert, dass man zwei Monate lang versucht habe, ihn zur Annahme des Islam zu bewegen. Imam asch-Schaukānī sagt, dass diejenigen, die dafür eintreten, den Apostaten zur Reue aufzufordern, darüber uneins sind, wie oft dieser Versuch unternommen werden muss. Nach manchen genügt ein einziges Mal. Nach anderen muss es dreimal geschehen. Wieder andere meinen, der Versuch müsse drei Tage lang fortgesetzt werden. Ibn al-Battāl überliefert von ʿAlī, möge Allah mit ihm zufrieden sein, dass man ihn einen Monat lang zur Reue auffordern müsse. Nach Ibrāhīm an-Nachaʿī muss man lebenslang versuchen, ihn zur Reue zu bewegen.

Die rechtlichen Bestimmungen für den Apostaten

Wenn ein Muslim vom Islam abfällt und zum Apostaten wird, verändert sich sein Status, und auch die Behandlung, die ihm als Muslim zuteilwurde, verändert sich. Für ihn gelten mehrere schariatische Bestimmungen, deren Zusammenfassung ich im Folgenden darlege:

Eheliche Beziehung: Wenn der Ehemann oder die Ehefrau vom Islam abfällt, wird die Beziehung zwischen ihm und dem anderen Ehepartner aufgelöst. Denn sobald einer der beiden Ehepartner vom Islam abfällt, endet die eheliche Beziehung zwangsläufig. Diese Auflösung ist gleichbedeutend mit der Aufhebung der Ehe. Wenn der Apostat später bereut und erneut den Islam annimmt, muss ein neuer Brautbetrag festgelegt und ein neuer Ehevertrag geschlossen werden, falls er das eheliche Zusammenleben wieder aufnehmen möchte. (Nach der hanafitischen Rechtsschule gilt der Abfall des Ehemannes als eine erste unwiderrufliche Scheidung.) Es ist ihm nicht erlaubt, eine weitere Frau zu heiraten, solange er die Ehefrau hat, die der Religion angehört, zu der er übergetreten ist. Denn er ist ein Verbrecher, der die Todesstrafe verdient.

Erbrecht: Wenn einer der muslimischen Angehörigen des Apostaten stirbt, wird er nicht dessen Erbe. Denn der Apostat ist Nichtmuslim. Daher wird er nicht Erbe seines muslimischen Angehörigen. Wenn er stirbt oder getötet wird, ohne zum Islam zurückzukehren, wird sein Vermögen an seine muslimischen Erben übertragen. Denn vom Augenblick seines Abfalls an gilt er als tot.

Einmal wurde ein alter Mann zu ʿAlī, möge Allah mit ihm zufrieden sein, gebracht. Er war Christ gewesen, hatte danach den Islam angenommen und ihn anschließend wieder aufgegeben. ʿAlī sagte zu ihm: »Bist du vielleicht in der Hoffnung auf ein Erbe vom Islam abgefallen? Wirst du danach zum Islam zurückkehren, wenn du es erhalten hast?« Der alte Mann antwortete: »Nein.«

ʿAlī sagte: »Dann wolltest du wahrscheinlich eine Frau heiraten, aber ihre Vormünder stimmten nicht zu. Willst du sie jetzt heiraten und danach den Islam annehmen?« Der alte Mann antwortete: »Nein.«

ʿAlī, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte nun: „Dann fordere ich dich auf: Kehre zum Islam zurück.“ Er sagte: „Nein, solange ich nicht ʿĪsā al-Masīḥ getroffen habe.“

Daraufhin befahl ʿAlī, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, ihn zu töten. Er wurde getötet, und sein muslimisches Vermögen wurde seinen muslimischen Kindern gegeben.

Ibn Ḥazm sagte, dass auch von Ibn Masʿūd eine ähnliche Ansicht überliefert worden sei. Auch al-Layth ibn Saʿd, Isḥāq ibn Rāhwayh, Abū Yūsuf, Muḥammad und Aḥmad vertraten dieselbe Ansicht.

Ein Abtrünniger kann nicht Vormund sein: Es ist nicht zulässig, dass ein Abtrünniger Vormund einer anderen Person ist. Selbst bei der Eheschließung seiner eigenen minderjährigen Söhne und Töchter kann er nicht als Vormund fungieren. Wenn er für sie den Ehevertrag schließt, gilt dieser als ungültig, denn durch seinen Abfall vom Glauben ist seine Vormundschaft erloschen.

Das Vermögen des Abtrünnigen: Durch seinen Abfall vom Glauben erlischt sein Eigentum an seinem Vermögen nicht. Wie ein ursprünglicher Ungläubiger bleibt er Eigentümer seines Vermögens; er darf über sein Geld und seinen Besitz nach Belieben verfügen und sie nutzen, und seine Verfügungen darüber sind wirksam. Weil er des Todes würdig ist, wird er nicht des Rechts beraubt, über sein Vermögen zu verfügen und es zu nutzen. Denn die Scharia hat für den Abtrünnigen außer der Tötung keine andere Hadd-Strafe festgelegt. Auch wegen der Steinigung oder der Vergeltung wird niemand seines Eigentums oder des Rechts beraubt, darüber zu verfügen und es zu nutzen.

Wenn ein Abtrünniger in einem nichtmuslimischen Feindesstaat Zuflucht sucht: Auch wenn ein Abtrünniger in einen nichtmuslimischen Feindesstaat flieht und dort Zuflucht sucht, bleibt sein Eigentum in seinem Besitz, und sein Vermögen wird der Obhut einer vertrauenswürdigen Person anvertraut.

Die Strafe für den Zindīq:

Abū Ḥātim al-Miǧistānī sagte: „Zindīq“ ist ein arabisiertes Mischwort, das vom ursprünglichen persischen Ausdruck „Zinda karo“ abgeleitet ist. Es bedeutet die Ewigkeit der Zeit. ath-Thaʿlabī sagte, dass es im eigentlichen Arabischen das Wort Zindīq nicht gebe. „Zindīqī“ bedeute „äußerst schlau“. Synonyme für Atheist seien „Mulḥid“ und „Dahrī“. Dahrī bedeute einen Anhänger des „Dahr“, also der Lehre von der Ewigkeit der Zeit. Alǧawharī sagte, Zindīq sei ein Fremdwort, das arabisiert worden sei. Ḥāfiẓ Ibn Ḥaǧar sagte, im Werk „al-Milal wa-n-Niḥal“ werde erklärt, dass die grundlegende Lehre des Zindīqismus zunächst in der Befolgung von Daisan und später von Māni und Mazdak bestehe. (Der Kern ihrer Lehre ist, dass Licht und Finsternis zwei ewige Urwesen seien. Als diese beiden sich miteinander vermischten, entstand daraus die gesamte Welt. Diejenigen, deren Natur schlecht ist, wurden aus der Finsternis erschaffen, und diejenigen, deren Natur gut ist, wurden aus dem Licht erschaffen. Um das Licht von der Vermischung mit der Finsternis zu befreien, sei es notwendig, die eigenen Begierden zu überwinden. Bahrām, der Begründer der persischen Dynastie, ließ Māni durch eine List zu sich kommen und erklärte ihm, dass er seine Lehre angenommen habe. Danach ließ er ihn und seine Schüler töten. Die wenigen von ihnen, die überlebten, waren Anhänger des erwähnten Mazdak. Danach kam der Islam auf. Die Anhänger des erwähnten Glaubens an Licht und Finsternis werden Zindīqs genannt. Eine Gruppe dieser Zindīqs gab sich aus Furcht, von den Muslimen getötet zu werden, als Muslime aus. Dies ist die grundlegende Lehre der Zindīqs. Eine Gruppe der Schāfiʿiten bezeichnet jeden, der öffentlich den Islam und insgeheim eine kufrische Lehre vertritt, als Zindīq oder Atheisten.)

Imam an-Nawawi sagte: Wer sich als Anhänger einer anderen Religion ausgibt, wird als Zindīq bezeichnet. Im Werk „al-Musawwā“ heißt es: Wer sich der wahren Religion widersetzt, sie weder anerkennt noch heimlich oder offen an sie glaubt, ist ein Kāfir. Wer den Islam mit seinen Worten anerkennt, ihn jedoch in seinem Herzen leugnet, ist ein Munāfiq. Wer den Islam öffentlich und innerlich anerkennt, aber einige der Dinge, die untrennbarer Bestandteil des Islam sind, so auslegt, dass diese Auslegung derjenigen der Gefährten, der Tābiʿūn und der gesamten Umma widerspricht, ist ein Zindīq oder Atheist. Er kann beispielsweise anerkennen, dass der Koran wahr ist und auch die im Koran erwähnte Existenz des Paradieses und der Hölle wahr ist, aber behaupten, das Paradies bedeute die Freude und Befriedigung, die aufgrund lobenswerter Eigenschaften erlangt würden. Die Hölle bedeute hingegen die Schande und den Tadel, die aufgrund verwerflicher Charaktereigenschaften erworben würden. Darüber hinaus gebe es außerhalb davon kein wirkliches Paradies und keine wirkliche Hölle. Solche Menschen sind Zindīqūn oder Atheisten. Wenn der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – sagte: „Allah hat mich vor ihnen bewahrt“, bezog sich diese Aussage auf die Munāfiqūn und nicht auf die Zindīqūn oder Atheisten. So wie die Scharia für den Murtadd als Strafe die Tötung festgelegt hat, damit dies dem Murtadd als Warnung diene und die von ihm zugelassene Ordnung bewahrt werde, hat sie auch für Zindīqiyyah die Todesstrafe verkündet, damit dies als Warnung vor dem Atheismus wirke und falsche sowie erdichtete Auslegungen des Islam verhindert würden. Die Auslegung des Islam kann von zweierlei Art sein: (1) eine Auslegung, die nicht im Widerspruch zu den eindeutigen Aussagen des Korans und der Sunna sowie zum Konsens der Muslime steht, und (2) eine Auslegung, die den eindeutigen Aussagen des Korans und der Hadithe sowie dem Konsens der Muslime widerspricht. Letztere Auslegung ist die Lehre derjenigen, die den Zindīqismus angenommen haben. Wer die Wahrheiten der Fürsprache des Gesandten Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm –, der Begegnung mit Allah am Tag der Auferstehung, der Qual im Grab, der Befragung durch Munkar und Nakīr, der Abrechnung und des Übergangs über die Brücke über der Hölle leugnet, ist zweifellos ein Zindīq und Atheist – gleichgültig, ob er sagt: „Ich glaube den Überlieferern dieser Hadithe nicht“, oder ob er sagt: „Ich glaube ihnen, aber der Hadith hat eine besondere Auslegung“, und anschließend eine erdichtete Auslegung vorbringt, die zuvor noch niemand gehört hat. Ebenso ist jemand ein Zindīq, Atheist und Kāfir, der über Abū Bakr und ʿUmar – Allah möge mit ihnen zufrieden sein – sagt, sie gehörten nicht zu den Bewohnern des Paradieses, obwohl die Hadithe mit der frohen Botschaft von ihrem Eintritt ins Paradies durch so viele zuverlässige Überlieferer überliefert worden sind, dass ihre Erfindung unmöglich ist. Oder jemand sagt: „Es ist wahr, dass der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – der letzte Prophet ist“, behauptet aber, dies bedeute nur, dass nach ihm niemand mehr als Prophet bezeichnet werden dürfe. Was jedoch die eigentliche Bedeutung des Prophetentums betrifft – dass ein Mensch von Allah zur Menschheit gesandt wird, dass allen seine Befolgung auferlegt ist und dass der Gesandte sündlos und vor Fehlern geschützt ist –, so gebe es in diesem Sinne viele Imame. Auch diejenigen, die eine solche Auffassung und einen solchen Glauben vertreten, sind Zindīqūn, Atheisten und Kāfirūn. Hinsichtlich ihrer Tötung stimmen die meisten hanafitischen und schafiitischen Gelehrten sowie die späteren Gelehrten überein.

Ist ein Zauberer zu töten?

Worüber die Gelehrten hinsichtlich der Zauberei übereinstimmen: Zauberei hat eine wirksame Wirkung. Zauberei ist verboten, und wer glaubt, dass Zauberei erlaubt sei, ist ein Kāfir. Uneinigkeit besteht jedoch darüber, ob Zauberei etwas Wirkliches oder nur Einbildung ist und ob das Ausüben von Zauberei Kufr darstellt. Aufgrund dieser Meinungsverschiedenheit besteht auch Uneinigkeit darüber, ob ein Zauberer ein Kāfir ist.

Abū Hanīfa und Mālik sagten: Schon das Erlernen von Zauberei macht den Zauberer jemandem, der getötet werden darf. Wenn er anschließend Zauberei praktiziert, gilt dies erst recht. Es ist keine Voraussetzung, ihn zur Reue aufzufordern. Nach der Auffassung der schafiitischen und der zahiritischen Rechtsschule gilt: Wenn die Worte und Handlungen, durch die er zaubert, aus Kufr-Worten und Kufr-Handlungen bestehen, ist der Zauberer ein Murtadd, und wenn er nicht bereut, werden auf ihn sämtliche Bestimmungen für einen Murtadd angewandt. Sind seine Worte und Handlungen jedoch kein Ausdruck von Kufr, darf er nicht getötet werden, denn er ist kein Kāfir, sondern lediglich ein Sünder.

Es ist allgemein bekannt, dass Zauberei eine große Sünde ist. Ein Zauberer wird nicht wegen seiner Zauberei getötet. Erst wenn er glaubt, Zauberei sei erlaubt, wird er getötet. Denn er ist dadurch, dass er etwas Verbotenes für erlaubt erklärt, als Murtadd zum Tode verurteilt worden, nicht wegen der Zauberei selbst. Zu den sieben Sünden, die der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – als verderbenbringende große Sünden bezeichnet hat, gehört auch die Zauberei.

[Anmerkung: Hier ist zu beachten, dass mit Zauberei jene Sache gemeint ist, die durch besondere Arten von Beschwörungen und Zaubersprüchen ausgeübt wird, um Menschen zu schaden oder Einfluss auf jemanden auszuüben. Zauberei und Magie sind nicht dasselbe. Magie ist eine Kunstfertigkeit. Zauberei ist verboten, Magie jedoch nicht. – Der Herausgeber]

Nachdem Ibn Hazm die Beweise und Argumente derjenigen geprüft hatte, die den Zauberer für einen Kāfir und für jemanden halten, der getötet werden darf, sagte er: Die richtige Auffassung ist, dass Zauberei kein Kufr ist. Wenn sie aber kein Kufr ist, kann es nicht erlaubt sein, den Zauberer zu töten. Denn der Gesandte Allahs – Allahs Segen und Frieden seien auf ihm – erklärte es für verboten, jemanden zu töten, außer einen, der nach dem Islam wieder zum Kāfir wird, nach der Eheschließung Unzucht begeht oder einen unschuldigen Menschen tötet. Im Licht der vorangegangenen Erörterung ist der Zauberer daher weder ein Kāfir noch ein Mörder und auch nicht des Ehebruchs nach einer Eheschließung schuldig. Außerdem wird weder im Koran noch im Hadith befohlen, ihn zu töten, sodass dieser Fall den drei genannten Gründen hinzugefügt werden könnte, wie dies beim Aufständischen geschieht. Somit ist zweifellos erwiesen, dass es unzulässig ist, den Zauberer zu töten. Die Schiiten hingegen halten den Zauberer für einen Murtadd und für jemanden, der getötet werden darf.

Die Strafe für Astrologen und Wahrsager:
Wer einen Spion unter den Dschinn unterhält, der ihm verschiedene Nachrichten mitteilt, die der Allgemeinheit unbekannt sind, wird Astrologe oder Kāhin genannt. Wer hingegen aufgrund von Vermutungen verschiedene Nachrichten mitteilt und behauptet, Kenntnis vom Verborgenen oder Unsichtbaren zu besitzen, wird Wahrsager genannt. Nach der Auffassung von Imam Abū Hanīfa dürfen sowohl der Wahrsager als auch der Astrologe getötet werden, denn ʿUmar – Allah möge mit ihm zufrieden sein – sagte: „Tötet jeden Zauberer und jeden Astrologen.“ Einer anderen Überlieferung zufolge sagte ʿUmar – Allah möge mit ihm zufrieden sein –: „Wenn diese beiden bereuen, dann tötet sie nicht.“ Nach der Auffassung der frühen hanafitischen Rechtsgelehrten sind Wahrsager und Astrologe Kāfirūn, wenn sie glauben, dass die Satane für sie alles tun können, was sie wollen. Wenn sie jedoch glauben, dass dies bloße Einbildungen ohne jede reale Existenz sind, sind sie keine Kāfirūn.

6. Die Strafe für Raub, Wegelagerei, Terrorismus und Aufruhr

Definition

Unter Aufruhr, Terrorismus, Raub und Wegelagerei versteht man die Aktivitäten einer bewaffneten Gruppe, die in der Gesellschaft Verbrechen wie Anarchie, Blutvergießen, die Plünderung von Vermögen, Überfälle, Verletzung der Ehre sowie die Vernichtung von Ernten und Vieh begeht.

Damit stellen sie Religion, Moral, Verwaltung sowie Recht und Ordnung infrage. Unabhängig davon, ob solche kriminellen Gruppen Muslimen, nichtmuslimischen Bürgern, vertraglich gebundenen Gemeinschaften oder kriegführenden Nichtmuslimen angehören: Solange sie sich innerhalb eines von Muslimen regierten Landes befinden und ihre aggressiven Handlungen unschuldige Bürger aller Schichten treffen, gibt es zwischen ihnen keinen Unterschied; vor dem Gesetz sind sie alle gleich. Ob eine Gruppe oder ein Einzelner solche gesetzes- und staatsfeindlichen Aktivitäten ausübt und dabei Recht und Ordnung sowie die Verwaltung des Landes missachtet – in gleicher Weise gilt dies als aufrührerische und kriminelle Tätigkeit. Wenn ein bestimmter Einzelner über so viel Macht und Einfluss verfügt, dass er die Kontrolle über Leben, Besitz und Ehre der Menschen in der Gesellschaft erlangt, wird er sowohl als Bandit als auch als Landesverräter bezeichnet. Unter diese Form von Banditentum und Aufruhr fallen auch verschiedene terroristische und Guerillagruppen, etwa Mörderbanden, Gruppen, die Kinder entführen, Diebes- und Räuberbanden, die Wohngebiete angreifen, Bankräuberbanden, Gruppen, die Jungfrauen und minderjährige Mädchen entführen, um sie der Prostitution zuzuführen, Gruppen, die Herrscher und Politiker heimlich ermorden, um Unruhe, die Störung von Frieden und Ordnung sowie Anarchie im Land zu verursachen, sowie Gruppen, die Ernten zerstören und Vieh töten, und andere.

Solche terroristischen und den Frieden und die öffentliche Ordnung zerstörenden Gruppen werden einerseits als staatsfeindlich angesehen und andererseits als Feinde des Islam sowie als Aufständische gegen die islamischen Lehren bezeichnet. Denn der Islam ist gekommen, um den Frieden und die Sicherheit der Gesellschaft zu gewährleisten, was er durch den Schutz der Rechte jedes einzelnen Mitglieds der Gesellschaft verwirklicht.

Daher bedeutet der Aufstand einer solchen Gruppe gegen Staat und Gesellschaft in Wirklichkeit nichts anderes als einen Krieg gegen den Staat. Außerdem wird dies als Wegelagerei bezeichnet. Denn aufgrund der kriminellen Aktivitäten solcher terroristischen und gesellschaftsfeindlichen Gruppen sehen sich die Menschen gezwungen, sogar darauf zu verzichten, auf den Straßen unterwegs zu sein. Sie müssen befürchten, dass diese jederzeit das Blut friedlicher und unschuldiger Menschen vergießen, deren Güter rauben und plündern, ihre Ehre verletzen oder zahlreiche weitere Verbrechen begehen könnten, gegen die sich ein unbewaffneter und unschuldiger Reisender nicht wehren kann. Manche Rechtsgelehrte bezeichnen dies als Raub, Wegelagerei, Banditentum und Sabotage – in der modernen Terminologie als Terrorismus, Überfälle und Ähnliches. (Der Unterschied zwischen Diebstahl und Raub besteht darin, dass beim Diebstahl gewöhnlich keine Waffen eingesetzt werden und in der Regel nur der betreffende Einzelne oder das betreffende Haus finanziell geschädigt wird, während ein Raub gleichzeitig mehreren Personen oder Häusern Schaden zufügt, dabei Waffen eingesetzt werden und es sogar zu Blutvergießen kommen kann.)

Raub, Wegelagerei, Terrorismus und Aufruhr – schwere Verbrechen

Tatsächlich gelten Raub, Wegelagerei, Terrorismus und Aufruhr als schwere Verbrechen. Deshalb werden diejenigen, die sich an solchen Verbrechen beteiligen, im Heiligen Koran als „gegen Allah und den Gesandten im Krieg befindlich“ und als „um die Verbreitung von Unheil im Land bemüht“ bezeichnet. Dafür wurde neben einer schweren Strafe im Jenseits auch eine derart schreckliche Strafe im Diesseits festgesetzt, wie sie für kein anderes Verbrechen bestimmt wurde. Allah sagt:

إِنَّمَا مَزَوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ مَا ذَلِكَ لَهُمْ خرى في الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيره

Bedeutung: Diejenigen, die Allah und Seinen Gesandten bekämpfen und auf der Erde verderbliche und zerstörerische Taten verüben – ihre Bestrafung besteht darin, dass sie getötet oder gekreuzigt werden oder dass ihnen ihre Hände und Füße wechselseitig abgehackt werden oder dass sie aus dem Land verbannt werden. Das ist ihre Schande im Diesseits, und im Jenseits erwartet sie eine gewaltige Strafe.“ (Sure al-Māʾida: Vers 33)

Der Gesandte Allahs (s.a.w.) erklärte eine Person, die sich eines solchen Verbrechens schuldig macht, für unwürdig, sich als Muslim zu bezeichnen, und sagte: „Wer gegen uns die Waffe erhebt, gehört nicht zu uns.“ Das heißt: Wer sich zu Unrecht an einem bewaffneten Kampf gegen die Muslime beteiligt, folgt nicht unserem Vorbild. Denn das islamische Prinzip besteht darin, den Muslimen zu helfen und, wenn nötig, gegen den Feind zu kämpfen, um sie zu schützen – nicht darin, durch den Einsatz von Waffen den Muslimen Schaden zuzufügen und sie zu terrorisieren.

Abū Huraira (r.a.) überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Wer die Loyalität aufgibt und sich von der Gemeinschaft der Muslime trennt, wird den Tod der Dschāhilīya sterben.“ Das heißt: Die Loyalität gegenüber dem Herrscher aufzugeben, dem die Bevölkerung eines Landes gemeinsam zu gehorchen versprochen hat, fällt unter die Dschāhilīya.

Bedingungen für die Bestrafung von Straßenraub, Terrorismus und Rebellion:
Für die Bestrafung dieser Verbrechen müssen die folgenden Bedingungen erfüllt sein:

1. Die Person muss volljährig und zurechnungsfähig sein.
2. Der Täter muss im Besitz einer Waffe sein.
3. Der Tatort muss weit von der Gesellschaft entfernt liegen.
4. Die Angriffe des Täters müssen öffentlich verübt werden.
Allerdings stimmen nicht alle Rechtsgelehrten diesen Bedingungen zu. Im Folgenden wird dies ausführlich dargelegt:

1. Volljährigkeit und Zurechnungsfähigkeit: Für die Verpflichtung, die islamischen und überhaupt jegliche gesetzlichen Vorschriften einzuhalten, ist die Erfüllung dieser beiden Bedingungen unerlässlich. Daher ist das Vorliegen dieser beiden Voraussetzungen auch für die Vollstreckung der für dieses Verbrechen schariatisch festgelegten Strafe, der Hadd-Strafe, erforderlich.

Tatsächlich dürfen Minderjährige und Geisteskranke nicht als an einem Kampf beteiligt betrachtet werden, unabhängig davon, wie viele Personen an einem solchen Verbrechen beteiligt sind. Denn nach den Bestimmungen der Scharia sind ihnen die Verantwortung und die Verpflichtung zur Einhaltung der schariatischen Gesetze bisher noch nicht auferlegt worden. In dieser Frage besteht unter den Rechtsgelehrten kein Meinungsunterschied. Uneinigkeit besteht jedoch darüber, ob neben den Kindern und Geisteskranken auch die übrigen volljährigen und zurechnungsfähigen Personen, die an diesen Verbrechen beteiligt sind, von der schariatischen Strafe befreit werden sollen, wenn Kinder und Geisteskranke an solchen Verbrechen beteiligt sind.

Nach Ansicht der Hanafiten werden auch sie davon befreit. Denn wenn einige Personen, die an demselben Verbrechen beteiligt waren, von der Strafe befreit werden, haben alle Anspruch auf Befreiung. Schließlich tragen sie insgesamt gemeinsam die Verantwortung. Aufgehoben wird jedoch nur die Strafe für Raub, Wegelagerei, Terror und Anarchie. Die Strafen für die anderen damit begangenen Verbrechen müssen nach den entsprechenden gesetzlichen Bestimmungen verhängt werden. Ist ein Mord begangen worden, fällt die Angelegenheit in die Zuständigkeit des Vormunds des Getöteten. Er kann vergeben oder die Vergeltung durch Tötung des Mörders verlangen. Ebenso wird in den Fällen der anderen Verbrechen entschieden. Nach Ansicht der Malikiten und Zahiriten entfällt zwar die Strafe für Minderjährige und Geisteskranke, nicht aber für die anderen. Denn diese Strafe ist ein Recht Allahs, von dem niemand befreit werden kann. Für die Bestrafung dieses Verbrechens ist weder die Freiheit noch das männliche Geschlecht eine Voraussetzung. Dass der Täter eine Frau oder ein Sklave ist, hat keinen Einfluss auf das Verbrechen des Raubes. Denn Frauen und Sklaven können sich gleichermaßen am Tragen von Waffen und an aufständischen Aktivitäten beteiligen. Daher werden auch sie gleichermaßen bestraft. (Einer Überlieferung zufolge ist nach Abu Hanifa das männliche Geschlecht des Täters eine Voraussetzung; einer anderen Überlieferung zufolge ist es keine Voraussetzung.)

Voraussetzung des Waffentragens: Damit Terroristen und Aufständische strafbar sind, müssen sie Waffen besitzen. Denn sie führen ihre terroristischen und zerstörerischen Aktivitäten gerade im Vertrauen auf die Macht der Waffen durch. Besitzen sie keine Waffen, gelten sie nicht als Terroristen. Denn ohne Waffen können sie niemanden zu etwas zwingen oder jemanden an etwas hindern. Unter den Rechtsgelehrten besteht Uneinigkeit darüber, ob diejenigen, die Stöcke und Steine benutzen, als Terroristen gelten. Nach Ansicht der Schafiiten, Malikiten, Hanbaliten, Abu Thaur, Abu Yusuf und Ibn Hazm gelten auch sie als Terroristen und Aufständische. Denn nicht die Art oder die Menge der Waffen ist maßgeblich, sondern ob sie Raub, Plünderung, Überfall oder Wegelagerei begehen. Nach Abu Hanifa sind sie keine Terroristen.

Voraussetzung, dass die Tat außerhalb von Siedlungen begangen wird: Nach Ansicht einiger Rechtsgelehrter ist es Voraussetzung, dass solche terroristischen und gewalttätigen Handlungen in der Wüste begangen werden. Begehen sie ein solches Verbrechen in einer Siedlung, gelten sie nicht als Terroristen und Räuber. Da für solche Verbrechen die Hadd-Strafe des Raubes festgelegt wurde, Raub jedoch in unbewohnten Gebieten begangen wird und bei einer solchen Tat in bewohnten Gebieten häufig Menschen den Opfern zu Hilfe eilen, wodurch die Überheblichkeit und Macht der Verbrecher eingeschränkt wird, gelten diese als Unterschlagende. Für einen Unterschlagenden ist in der Scharia keine Hadd-Strafe festgelegt. Dies ist die Ansicht von Abu Hanifa, Sauri, Ishaq und der Mehrheit der schiitischen Rechtsgelehrten. Unter den Hanbaliten vertrat auch al-Chirqi diese Ansicht. Nach einer anderen Gruppe von Rechtsgelehrten gelten die schariatischen Bestimmungen für sie innerhalb und außerhalb von Siedlungen gleichermaßen. Denn im Vers werden lediglich Terror und Raub erwähnt, ohne anzugeben, wo sie begangen werden. Daher fallen alle Räuber und Terroristen darunter. Außerdem verursacht Raub und Terror in Siedlungen größeren Schaden. Daher verdienen Terroristen in Siedlungen noch eher eine Strafe. Auch die Verbrecherbanden, die sich zum Töten, Plündern und Überfallen zusammenschließen, gehören dazu. Dies ist die Ansicht der Schafiiten, Hanbaliten, Abu Thaur, Awzai, Laith, Malikiten und Zahiriten.

Tatsächlich ist diese Meinungsverschiedenheit auf die unterschiedlichen Verhältnisse in den Siedlungen zurückzuführen. Wer die Ansiedlung als Voraussetzung festgelegt hat, berücksichtigte den Zustand, der dort meist vorherrschte, oder äußerte seine Ansicht aufgrund der Verhältnisse, nachdem er während seiner Amtszeit in seiner Stadt oder Siedlung keine derartigen Vorfälle erlebt hatte. Wer diese Voraussetzung nicht festlegte, hatte während seiner Amtszeit und in seiner Siedlung das Gegenteil beobachtet. Deshalb sagte Imam Schafii: Wenn der Herrscher schwach ist und es in der Stadt oder Siedlung zu gewalttätigen Vorfällen kommt, gilt dies als Terror und Raub. Andernfalls betrachtet er es als bloße Unterschlagung.

Voraussetzung, dass die Tat öffentlich begangen wird: Damit Raub und Terror strafbar sind, muss das Vermögen öffentlich weggenommen werden. Nimmt jemand heimlich etwas, gilt er als Dieb (die Strafe für einen Dieb unterscheidet sich von der eines Räubers). Wenn er jedoch nach einer Plünderung flieht, ist er ein Plünderer oder Beutemacher. Ihm wird kein Körperglied abgetrennt. Ebenso wird einem Überfallenden kein Körperglied abgetrennt, wenn sich ein oder zwei Personen am Ende einer Karawane befinden und die Plünderer ihnen etwas entreißen. Denn sie stoßen dabei auf kein erhebliches Hindernis. Wenn sie jedoch eine kleine Zahl von Menschen angreifen und sie überwältigen, gelten die Angreifer als Räuber und Wegelagerer. Dies ist die Ansicht der Hanafiten, Schafiiten und Hanbaliten. Die Malikiten und Zahiriten widersprechen dieser Ansicht. Der malikitische Imam Ibn al-Arabi sagte: „Unsere Ansicht lautet, dass Raub und Terror überall vorkommen, in Siedlungen ebenso wie außerhalb von Siedlungen, auch wenn das eine furchtbarer sein kann als das andere. Wie auch immer es geschieht, es wird Raub oder Terror genannt, und der Charakter von Raub und Terror ist darin vorhanden. Wenn jemand in einer Siedlung mit einem Stock hinausgeht, wird er mit dem Schwert getötet und auf strengere Weise festgenommen, nicht auf leichtere Weise. Denn dies ist ein Fall heimlicher Plünderung. Ein verborgenes Verbrechen ist schlimmer als ein offenes. Deshalb fällt die offene Tötung unter die Vergeltung und kann vergeben werden. Der heimliche Mord jedoch kann nicht vergeben werden. Ein solcher Räuber ist des Todes würdig.“

Er sagte ferner: „Während meiner Amtszeit als Richter wurde bei mir Anzeige gegen eine Gruppe erstattet, die sich organisiert an Raub und Terror beteiligte. Sie entführten Frauen und vergewaltigten sie mit Gewalt. Als die Räuberbande schließlich gefasst wurde, fragte ich meine mit mir zusammenarbeitenden Muftis und Richter, ob diese wegen Raubes schuldig seien. Sie sagten: Sie sind keine Räuber, denn Raub bezieht sich auf die Plünderung von Gütern, nicht auf die Verletzung der Ehre von Frauen. Ich sagte: Was für ein Unglück! Wisst ihr etwa nicht, dass die Verletzung der Ehre einer Frau schlimmer ist als die Plünderung von Vermögen? Der Mensch kann ertragen, dass sein Vermögen verloren geht und vor seinen Augen geplündert wird; dass jedoch die Ehre seiner Frau verletzt wird, kann er niemals ertragen. Wenn es eine noch größere Strafe gäbe als die Strafe, die Allah für Raub festgelegt hat, wäre sie für diejenigen bestimmt, die die Ehre von Frauen verletzen. Wahrlich, man sollte den Umgang mit unwissenden Kadi und Muftis meiden.“

Al-Qurtubi sagte: Jemanden heimlich oder durch Täuschung zu töten, um sein Vermögen zu rauben, ist ein Verbrechen, das dem Raub gleichkommt, ganz gleich, ob er seine Waffe offen zeigt oder nicht. Wenn beispielsweise jemand Gast im Haus eines anderen oder dessen Reisegefährte wird und ihn anschließend auf geschickte Weise vergiftet und tötet, wird eine solche Person nicht als Vergeltung, sondern als Strafe für Raub hingerichtet.

Ibn Adam sagt: Räuber und Terroristen sind schwerkriminelle Täter. Sie errichten unter den Menschen eine Schreckensherrschaft und verbreiten Anarchie, unabhängig davon, ob sie Waffen benutzen oder nicht, ob dies nachts oder tagsüber geschieht, in einer Siedlung oder in einer abgelegenen Gegend, in einem Königspalast oder in einem Tempel, als Einzelperson oder mit ihrer Bande, in einer einsamen Wüste oder in einem Dorf, in einem Haus oder in einer befestigten Burg, in einer großen oder einer kleinen Stadt. Wer daher den Usurpator angreift und durch Tötung, Verwundung, Plünderung von Vermögen, Verletzung der Ehre und Ähnliches Schrecken verbreitet, begeht einen Aufstand gegen Gesellschaft, Staat und Siedlung, ganz gleich, ob er ein Räuber ist oder nicht.

Daraus geht hervor, dass Ibn Ādams Ansicht über Raub, Terror und Aufruhr völlig abzulehnen und umfassend ist. Auch die malikitische Rechtsschule lehnt sie ab. Ob dort oder in bewohnten Gebieten: Die angemessene Strafe für jede Art von aggressivem Raub, Terrorismus und Aufruhr ist die für Wegelagerer und Aufständische vorgesehene Strafe.

Die Strafe für Raub, Terror und Anarchie

Über die Strafe für Raub, Terror und Anarchie hat Allah offenbart:

إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقْطَعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

Das heißt: Die Strafe für diejenigen, die gegen Allah und Seinen Gesandten Krieg führen und auf der Erde Unheil verbreiten, besteht darin, dass sie getötet, gekreuzigt, ihre Hände und Füße an entgegengesetzten Seiten abgehackt oder aus dem Land verbannt werden. Das ist ihre Schande im Diesseits; im Jenseits erwartet sie eine gewaltige Strafe.“ (Mit „an entgegengesetzten Seiten“ ist gemeint: die rechte Hand und der linke Fuß oder die linke Hand und der rechte Fuß.) Davon ausgenommen sind diejenigen, die bereuen, bevor ihr sie in eure Gewalt bekommt. So wisst denn: Allah ist allvergebend und barmherzig.“ (Sure al-Māʾida, Verse 33–34)

Dieser Vers wurde nicht über die Ungläubigen offenbart, sondern über diejenigen unter den Muslimen, die sich mit Raub, Anarchie und der Verbreitung von Terror befassen. Wenn Ungläubige von Muslimen gefangen genommen werden und Muslime werden, sind ihr Leben und ihr Besitz aufgrund ihres Übertritts zum Islam geschützt. Selbst wenn sie vor ihrem Übertritt zum Islam ein Verbrechen begangen haben, das auch im Diesseits strafbar ist, werden sie von dieser Strafe befreit. In Vers 38 der Sure al-Anfāl sagt Allah:

قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرُ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ

„Sag zu denjenigen, die ungläubig sind: Wenn sie aufhören, wird ihnen vergeben, was in der Vergangenheit geschehen ist.“ Daraus geht hervor, dass die Verse 33 und 34 der Sure al-Māʾida über die Muslime offenbart wurden.“ Gegen Allah und Seinen Gesandten Krieg zu führen bedeutet, durch die Verbreitung von Unruhe, Anarchie, Terror und Angst Krieg gegen die Muslime zu führen und Terror auszuüben sowie durch die Verletzung und Missachtung der Grundsätze und Anweisungen des Islam gegen den Islam aufzubegehren. Wenn daher der Krieg gegen die Muslime als Krieg gegen Allah und den Gesandten bezeichnet wird, soll damit klargemacht werden, dass der Krieg gegen die Muslime einem Krieg gegen Allah und Seinen Gesandten gleichkommt. So sagt Allah:يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا„Sie betrügen Allah und die Gläubigen.“ (Sure al-Baqara, Vers 9)

So wie hier die Täuschung Allahs und der Gläubigen nicht im eigentlichen, sondern im übertragenen Sinne gemeint ist, ist auch die Aussage in der Sure al-Māʾida, dass sie Allah und Seinen Gesandten bekämpfen, im übertragenen und nicht im eigentlichen Sinne zu verstehen. al-Qurtubī sagte: „Die Aussage, dass sie Allah und Seinen Gesandten bekämpfen, ist eine bildhafte Ausdrucksweise. Denn man kann Allah weder bekämpfen noch besiegen. Es ist verpflichtend zu glauben, dass Er alle Eigenschaften in vollkommener und höchster Weise besitzt, dass niemand Ihm ebenbürtig ist und dass niemand Ihm als Gegner gegenübersteht. Gemeint ist damit, dass sie gegen die Lieblinge Allahs und Seines Gesandten kämpfen. Dadurch wird verdeutlicht, welch große Sünde es ist, den Muslimen Leid zuzufügen. Ebenso ist mit der Aussage in Vers 245 der Sure al-Baqaraمَنْ الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنَا „Wer Allah ein gutes Darlehen geben wird“ gemeint, dass man Seinen Dienern ein Darlehen gibt. Diese Ausdrucksweise wurde verwendet, um Mitgefühl mit ihnen zu wecken. Auch mit Allahs Aussage in einem authentischen Hadith qudsī: „Ich hatte dir Nahrung bereitgestellt, doch du hast Mir keine Nahrung gegeben“, wird die Bedeutung der Speisung der Diener Allahs verdeutlicht.

Über den Anlass der Offenbarung dieser beiden Verse der Sure al-Māʾida sagen die meisten Gelehrten: Eine Gruppe kam nach Medina und nahm den Islam an. Da das Klima Medinas für ihre Körper nicht geeignet war, erkrankten sie anschließend an einer schweren Hautkrankheit. Unter diesen Umständen befahl ihnen der Gesandte Allahs (s.a.w.), dorthin zu gehen, wo die Herde der Zakāt-Kamele gehalten wurde, und die Milch der milchgebenden Kamele zu trinken. Sie befolgten den Befehl. Als sie wieder gesund waren, töteten sie den Kameltreiber, stachen ihm die Augen aus, wandten sich vom Islam ab und trieben die Kamele fort.

Unmittelbar danach sandte der Gesandte Allahs (s.a.w.) Leute aus, um ihre Spuren zu verfolgen und sie festzunehmen. Nachdem sie gefasst worden waren, wurden ihnen auf Befehl des Gesandten Allahs (s.a.w.) Hände und Füße abgehackt und die Augen ausgestochen; anschließend ließ man sie außerhalb Medinas an einem Ort namens al-Harra, der mit schwarzen Steinen bedeckt war, liegen. Dort starben sie unter Qualen vor Hunger und Durst. Sie waren des Raubes, des Mordes, des Abfalls vom Islam nach dessen Annahme und des Kampfes gegen Allah und Seinen Gesandten schuldig. Über sie offenbarte Allah die beiden genannten Verse der Sure al-Māʾida.

Die im Vers festgelegte Strafe

In diesem Vers wird wegen des Kampfes gegen Allah und Seinen Gesandten sowie wegen der Verbreitung von Unheil die Anwendung einer von vier Strafen angeordnet: (1) die Todesstrafe, (2) die Kreuzigung, (3) das Abhacken von Hand und Fuß an entgegengesetzten Seiten, (4) die Verbannung aus dem Land. Diese Strafen werden mit dem Bindewort „oder“ aufgezählt, was bedeutet, dass der Herrscher berechtigt ist, eine beliebige dieser Strafen anzuwenden. Er soll diejenige verhängen, die er für das größere Gemeinwohl hält, unabhängig vom Ausmaß des Verbrechens. Nach Ansicht der meisten Gelehrten bezeichnet „oder“ hier jedoch nicht die freie Wahl, sondern eine Verschiedenheit. Das heißt, die Art der Strafe richtet sich nach dem Schweregrad des Verbrechens; es darf nicht einfach nach Belieben irgendeine Strafe angewendet werden.

Die Argumente derjenigen, die „oder“ als Ausdruck der freien Wahl verstehen

Die zuerst genannten Gelehrten sagen, dass dies aus der wörtlichen Bedeutung des Verses hervorgeht und auch durch seine sprachliche Gestaltung unterstützt wird. Aus dem Hadith ist andererseits nichts Gegenteiliges bekannt. Die Bedeutung des Verses ist: Wer auch immer gegen Allah und Seinen Gesandten Krieg führt und im Land Unheil verbreitet, dessen Strafe ist entweder die Tötung, die Kreuzigung, das Abhacken von Hand und Fuß an entgegengesetzten Seiten oder die Verbannung aus dem Land. Welche dieser Strafen auf welche Person anzuwenden ist, bestimmt der Herrscher; eine dieser Strafen wird vollstreckt, unabhängig davon, ob der Täter alle genannten Verbrechen oder nur eines davon begangen hat. Der Vers gibt dem Herrscher nicht die Befugnis, mehr als eine Strafe über den Täter zu verhängen oder überhaupt keine anzuwenden. al-Qurtubī sagte: „Aus dem Vers geht eindeutig hervor, dass der Herrscher die freie Wahl hat, eine der genannten vier Strafen zu vollstrecken.“ Dies ist die Ansicht von Abū Thawr, Mālik, Ibn ʿAbbās, Saʿīd ibn al-Musayyab, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, Mudschāhid, ad-Dahhāk und an-Nachaʿī. Ibn ʿAbbās sagte: Überall dort, wo im Qurʾān „oder“ vorkommt, besteht für die betreffende Person eine freie Wahl. Dies geht aus dem Vers eindeutig hervor.

Ibn Kathīr sagt, dass „oder“ eindeutig die freie Wahl zwischen mehreren Möglichkeiten ausdrückt. So sagt Allah beispielsweise in Vers 95 der Sure al-Māʾida über die zu leistende Ersatzsühne, wenn jemand im Ihrām Wild erlegt:

فَجَزَاءُ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُم هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا

…. „Wenn jemand von euren Ihrām-Trägern ein Wildtier tötet, so obliegt ihm ein gleichwertiger Ersatz für das getötete Tier; darüber sollen zwei gerechte Männer unter euch entscheiden, und dieses Tier muss als Opfergabe zur Kaaba gebracht werden. Oder es obliegt ihm als Sühne, einige Bedürftige zu speisen, oder er soll entsprechend viele Tage fasten.“

Über die Fidya sagt Allah ferner:

فَمَنْ كَانَ مِنْكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ

„Wenn jemand von euch krank wird oder an seinem Kopf ein Leiden hat, dann soll er dafür durch Fasten, Almosen oder ein Opfer eine Fidya leisten.“

Über die Sühne für einen Eid sagt Allah entsprechend:

فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ

„Zehn Bedürftige zu speisen – mit einer mittleren Speise von der Art, wie ihr gewöhnlich eure Familienangehörigen speist –, oder ihnen Kleidung zu geben oder einen Sklaven oder eine Sklavin zu befreien.“

In all diesen Fällen wurde die freie Wahl gewährt. Daher besteht auch in diesem Vers eine entsprechende Wahlfreiheit.

Das Argument derjenigen, die sagen, dass das Wort „oder“ keine Wahlfreiheit, sondern eine Differenzierung ausdrückt:

Die zweite Gruppe führt zur Unterstützung ihrer Auffassung einen Ausspruch von Ibn Abbas als Beweis an, dem größten Sprachgelehrten und Koranexegeten unter den Gefährten, den Imam asch-Schafiʿi in seinem Musnad überliefert hat. Er lautet:
„Wenn die Verbrecher sowohl töten als auch Besitz rauben, müssen sie gekreuzigt werden. Wenn sie nur töten, aber keinen Besitz rauben, werden sie getötet, jedoch nicht gekreuzigt. Wenn sie nur Besitz rauben, aber nicht töten, werden ihnen die Hände und Füße an entgegengesetzten Seiten abgehackt. Wenn sie lediglich Reisende einschüchtern und Schrecken verbreiten, keinen Besitz rauben und niemanden töten, werden sie ins Exil geschickt.“
Ibn Kathir sagte: Wenn der in der Tafsir von Ibn Dscharir überlieferte Hadith authentisch ist, bestätigt er die Richtigkeit dieses Ausspruchs von Ibn Abbas.

Der Hadith lautet: „Von Yazid ibn Habib wird überliefert, dass Malik ibn Marwan Anas ibn Malik einen Brief schrieb, um ihn nach diesem Vers zu fragen. Daraufhin schrieb Anas ihm zurück, dass dieser Vers über jene Gruppe aus dem Stamm der Bujaila offenbart worden sei, die den Islam aufgegeben und den Abfall begangen hatte, einen Hirten getötet, eine Kamelherde weggetrieben, Angst und Schrecken verbreitet und Frauen vergewaltigt hatte. Als der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, Dschibril über sie und über die Aufrührer befragte, sagte Dschibril: Wer Besitz stiehlt und Schrecken verbreitet, dessen Hand soll wegen des Diebstahls und dessen Fuß wegen der Verbreitung des Schreckens abgehackt werden. Wer tötet, soll getötet werden. Wer tötet, Schrecken verbreitet und Frauen vergewaltigt und beraubt, soll gekreuzigt werden.“

Diese Gruppe sagte: Die maßgebliche Auffassung ist, dass im Vers eine Abstufung der Strafen festgelegt wurde und keine Wahlfreiheit gewährt wird. Allah hat für das Verbrechen, Verderben und Unordnung zu stiften, mehrere Strafstufen bestimmt. Denn auch dieses Unheilstiften hat verschiedene Ausprägungen, etwa Tötung, Raub von Besitz, Verletzung der Ehre sowie die Vernichtung von Ernten und Tierbeständen. Manche Räuber begehen eines oder mehrere dieser Verbrechen. Es kann nicht vernünftig sein, dass der Herrscher unter diesen Verbrechern jedem die Strafe auferlegen darf, die er ihm auferlegen möchte. Vielmehr ist es seine Pflicht, jedem von ihnen entsprechend dem Ausmaß seines Unheilstiftens und seines Verbrechens die angemessene Strafe aufzuerlegen. Das ist die angemessene Gerechtigkeit. Allah sagt in Sure asch-Schura, Vers 40: „Die Vergeltung für eine böse Tat ist eine gleichartige böse Tat.“ Dies ist die Auffassung der schafiitischen Rechtsschule. Nach der zuverlässigsten Überlieferung ist dies auch die Auffassung Imam Ahmads. Auch Imam Abu Hanifa vertritt diese Auffassung, doch gibt es nach seiner Ansicht hierzu einige nähere Einzelheiten. Al-Fasani erklärt in seinem Werk al-Bada’i bei seiner theoretischen Analyse der Auffassung jener, die „oder“ im Sinne einer Wahlfreiheit verstehen: „Die durch die scheinbar Wahlfreiheit ausdrückende Konjunktion ‚oder‘ in verschiedenen Rechtsbestimmungen gewährte Wahlfreiheit wird nur dann in ihrem äußeren Sinn verstanden, wenn der Grund für die Verbindlichkeit aller dieser Bestimmungen derselbe ist, wie bei der Sühne für einen Eid und der Sühne für das Erlegen von Wild. Wenn der Grund jedoch verschieden ist, wird sie in jeder Rechtsbestimmung entsprechend deren eigener Erläuterung jeweils gesondert ausgelegt. So heißt es etwa in Sure al-Kahf, Vers 86:

قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيْهِمْ حُسْنًا

„Ich sagte: O Dhul-Qarnain, entweder bestrafst du sie oder behandelst sie auf gute Weise.“

Hier bedeutet „entweder“ und „oder“ – was die Bedeutung von „oder“ ausdrückt – nicht, dass die Wahl zwischen den beiden genannten Dingen freisteht, sondern dass jedes von ihnen gesondert erläutert wird. Denn der Grund für die beiden Bestimmungen ist jeweils ein anderer. Das heißt: Entweder bestrafe denjenigen, der Unrecht tut, oder behandle denjenigen, der glaubt und gute Werke tut, auf gute Weise.“

Denn im darauffolgenden Vers wird die Antwort Dhū l-Qarnains erwähnt:

قَالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُكْرًا وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءُ الْحُسْنَى

„Er sagte: Denjenigen, der Unrecht tut, werde ich bestrafen; danach wird er zu seinem Herrn zurückkehren, und Er wird ihn ebenfalls mit einer harten Strafe bestrafen. Wer aber glaubt und rechtschaffene Werke tut, für den gibt es als Lohn eine gute Vergeltung.“

Der Straßenraub lässt sich in verschiedene Kategorien einteilen. Er kann etwa ausschließlich in der Plünderung von Vermögen bestehen, ausschließlich in einem Tötungsdelikt oder in der Verbindung beider Taten. Manchmal kann er sich auch lediglich auf das Verbreiten von Furcht beschränken.

Da die Gründe für die jeweilige Rechtsbestimmung also unterschiedlich sind, darf man sie nicht im Sinne einer freien Wahl verstehen; vielmehr ist jede Rechtsbestimmung als gesonderte Beschreibung zu verstehen. Oder sie ist im Sinne einer dieser beiden Möglichkeiten zu verstehen. Da sie jedoch nicht näher bestimmt ist, kann sie nicht als Beweis angeführt werden. Wenn es ferner nicht möglich ist, den betreffenden Vers im Fall gewöhnlicher Straßenräuber oder Terroristen im offensichtlichen Sinne einer freien Wahl zu verstehen, wird man davon ausgehen, dass in jeder Rechtsbestimmung eine Beschreibung der verschiedenen Arten des Straßenraubs enthalten ist. Das heißt, die Aussage Allahs im Vers ist folgendermaßen zu verstehen: „Diejenigen, die Allah und Seinen Gesandten bekämpfen und im Land Unheil stiften – ihre einzige Strafe ist, dass sie getötet werden, wenn sie jemanden getötet haben, oder gekreuzigt werden, wenn sie sowohl Vermögen geraubt als auch getötet haben, oder dass ihnen Hände und Füße kreuzweise abgehackt werden, wenn sie nur Vermögen geraubt haben, oder dass sie aus dem Land vertrieben werden, wenn sie nur Furcht und Schrecken verbreitet haben.“ Als eine Gruppe von Menschen nach Medina kam, um den Islam anzunehmen, und Abū Burda al-Aslamī sie überfiel, wies Dschibrīl den Gesandten Allahs an, auf diese Weise gegen sie vorzugehen. Der Gesandte Allahs sagte: „Wer tötet, wird getötet; wer Vermögen raubt, aber nicht tötet, dem werden Hand und Fuß kreuzweise abgehackt; und wer sowohl tötet als auch Vermögen raubt, wird gekreuzigt. Wer Muslim wird, dem wird die Sünde seines früheren Schirk vergeben.“

Erläuterung der unterschiedlichen Strafarten entsprechend den verschiedenen Kategorien des Verbrechens

Wir haben gesagt, dass nach Ansicht der meisten Faqīhs die Strafe je nach Kategorie des Verbrechens unterschiedlich ausfällt. Diese Unterschiede bei der Strafe sind wie folgt:

1. Das Verbrechen des Unheilstiftens beschränkt sich darauf, Reisende einzuschüchtern und ihnen ihre Habe wegzunehmen; mehr geschieht nicht. Diese Personen werden ins Exil geschickt. Oder sie werden aus der Stadt, in der sie Unheil gestiftet haben, in eine andere Stadt eines muslimischen Landes verbannt. Sind sie jedoch Ungläubige, dürfen sie auch in ein nichtmuslimisches Land ausgewiesen werden. Der Grund dafür ist, dass sie dadurch selbst die Folgen ihrer Taten erleiden und die Härte des Exils erfahren, während das Gebiet, in dem sie Unheil verbreitet haben, vor ihren Verbrechen und ihrem Schaden geschützt wird und die Bewohner von den negativen Auswirkungen ihrer Machenschaften befreit werden. Von Imām Mālik wird überliefert, dass Exil bedeutet, sie aus ihrer Heimatstadt in eine andere Stadt zu vertreiben und sie dort gefangen zu halten, bis ihre Reue sichtbar wird. Dies ist auch die Ansicht Ibn Dscharīrs. Die Hanafiten hingegen sind der Auffassung, dass Exil bedeutet, ins Gefängnis gebracht zu werden; dort bleiben sie, bis sich zeigt, dass sie sich gebessert haben. Denn das Gefängnis ist ein äußerst beengter Ort. Daher ist ein Gefangener wie ein Verbannter: Er ist gleichsam aus seinem Gebiet ins Gefängnis verbannt worden.

2. Wenn die Erzeugung von Chaos und Terror ausschließlich durch die Wegnahme von Vermögen und nicht durch einen Mord erfolgt, besteht die Strafe darin, die rechte Hand und den linken Fuß abzutrennen. Denn zu diesem Verbrechen ist gegenüber dem Diebstahl noch etwas hinzugekommen: das bewaffnete Verbreiten von Angst oder ein Angriff. Wenn Teile der Hand und des Fußes abgetrennt werden, muss die Blutung an den verbliebenen Teilen sofort gestillt werden, damit der Betreffende nicht durch Blutverlust stirbt. Der Grund für die Abtrennung an entgegengesetzten Seiten besteht darin, dass er mit einer Hand und einem Fuß noch arbeiten kann. Wenn er nach der Abtrennung einer Hand und eines Fußes erneut einen Raubüberfall begeht, werden ihm die verbliebene linke Hand und der rechte Fuß abgetrennt. Nach Ansicht der meisten Faqih ist es Voraussetzung, dass das weggenommene Vermögen den Nisab-Betrag erreicht und aus einem geschützten Ort genommen wurde. Denn Diebstahl und Raubüberfall sind Verbrechen, für die eine festgelegte Strafe besteht. Sobald das Verbrechen begangen wird, wird seine entsprechende Strafe vollzogen, unabhängig davon, ob es von einer Einzelperson oder einer Gruppe begangen wurde. Wenn das entwendete Vermögen oder die entwendeten Gegenstände nicht den Nisab-Betrag erreichen oder nicht aus einem geschützten Ort genommen wurden, werden Hand und Fuß nicht abgetrennt. Sind mehrere Täter beteiligt, besteht hinsichtlich der Frage, ob der Anteil jedes Einzelnen den Nisab-Betrag erreichen muss, ein Meinungsunterschied. Wenn das von den Räubern gemeinsam erbeutete Vermögen dem Nisab entspricht, werden allen Hände und Füße abgetrennt, auch wenn der Anteil jedes Einzelnen für sich genommen nicht dem Nisab entspricht, wie es beim Diebstahl der Fall ist. Nach der Auffassung der Schafiiten und der Rationalisten werden Hände und Füße jedoch nicht abgetrennt, wenn der Anteil jedes Einzelnen nicht den Nisab-Betrag erreicht. Außerdem ist Voraussetzung, dass in ihrem Fall keinerlei Zweifel bestehen. Die malikitische und die zahiritische Rechtsschule unterstützen diese Auffassung nicht. Sie befürworten keine Festlegung eines bestimmten Betrags des erbeuteten Vermögens und betrachten es auch nicht als Voraussetzung, dass es sich an einem geschützten Ort befand. Denn der Raubüberfall ist an sich ein strafbares Verbrechen, unabhängig davon, ob der erbeutete Betrag den Nisab erreicht oder nicht und ob er aus einem geschützten Ort genommen wurde oder nicht. Der Raubüberfall ist ein anderes Verbrechen als der Diebstahl. Die Strafen für beide sind unterschiedlich. Allah hat für den Diebstahl einen Vermögensbetrag festgelegt, für den Raubüberfall jedoch nicht. Vielmehr hat Er nur die Strafe für den Räuber erwähnt, woraus sich ergibt, dass jeder, der einen Raubüberfall begeht, bestraft wird.

Wenn einer der Täter ein Blutsverwandter des Eigentümers des entwendeten Vermögens ist, wird ihm die Hand und der Fuß nicht abgetrennt, den übrigen Tätern jedoch schon. Dies ist die Auffassung der Hanbaliten und Schafiiten. Nach Ansicht der Hanafiten wird niemandem Hand und Fuß abgetrennt, weil durch die Verwandtschaft ein Zweifel entstanden ist. Außerdem haften die Täter füreinander hinsichtlich Nutzen und Schaden. Wenn die Strafe wegen der Verwandtschaft von einem Täter abgewendet wird, wird sie daher auch von den anderen abgewendet. Ibn Qudama gab der Auffassung der Schafiiten und Hanbaliten den Vorzug. Er sagt, dass der Zweifel nur mit einer Person verbunden ist. Deshalb wird die Strafe der übrigen Täter nicht aufgehoben. Das heißt, der Grund für die Aufhebung ist auf eine einzige Person beschränkt. Daher wird die Strafe nur für diese eine Person aufgehoben, denn der Zweifel geht nicht auf die anderen über.

3. Wenn das Verbrechen des Raubüberfalls ausschließlich im Töten besteht und keine Wegnahme von Vermögen damit verbunden ist, ist der Täter zwingend mit dem Tod zu bestrafen. Sobald der Herrscher ihn ergreifen kann, soll er ihn töten. Alle Räuber werden getötet, selbst wenn der Mörder nur einer von ihnen ist. Auch die Helfer werden getötet, denn auch sie sind an zerstörerischen Handlungen und an der Verbreitung von Unordnung beteiligt. Selbst wenn der Vormund des Getöteten vergibt oder sich mit einer Diya einverstanden erklärt, ist dies nicht anzunehmen. Denn die Vergebung oder Zustimmung zu einer Diya durch den Vormund des Getöteten ist im Fall von Qisas, also in einem Mordfall, zulässig, nicht jedoch bei einem Raubüberfall.

4. Wenn die Täter während des Raubüberfalls sowohl töten als auch plündern, werden sie sowohl getötet als auch gekreuzigt. Das heißt, sie werden lebendig aufgespießt, damit sie sterben. Der Täter wird an einem Holz, einem Pfosten oder etwas Ähnlichem aufrecht befestigt, wobei seine beiden Hände herabhängen, und anschließend getötet. Nach Ansicht mancher Faqih wird er zuerst getötet und danach zur Abschreckung anderer aufgespießt. Einige sagen, dass der Täter nicht länger als drei Tage am Kreuzholz belassen werden darf.

Alles, was bis hierher gesagt wurde, beruht auf dem Idschtihad der Imame; dieser Idschtihad wurde im Zusammenhang mit der Auslegung des Verses vorgenommen. In Wirklichkeit verfügt jeder Imam über eine stichhaltige Begründung. Wer der Auffassung ist, dass dem Herrscher die Befugnis gegeben werden sollte, eine der festgelegten Strafen auszuwählen, stützt sich darauf, dass dies bereits durch die Konjunktion „oder“ zu verstehen ist. Die Angelegenheit wurde vollständig dem Ermessen des Herrschers überlassen. Er hat die Befugnis, diejenige Strafe zu verhängen, von der er meint, dass sie den Täter abschreckt und das Wohl der Bevölkerung sicherstellt.

Wer der Auffassung ist, dass im Vers für jedes Verbrechen eine gesonderte Strafe festgelegt wurde, begründet dies damit, dass neben der Unterdrückung des Bösen und der Förderung des Guten auch die Gerechtigkeit gewährleistet werden muss. Daher besteht Einigkeit darüber, dass das grundlegende Ziel der Scharia darin liegt, Verbrechen zu bekämpfen und das Gemeinwohl sicherzustellen – mit anderen Worten: das Böse zu unterdrücken und das Gute zu fördern – und dass dies umgesetzt werden muss. Dieser Idschtihad erleichtert Verantwortlichen auf allen Ebenen, die Aussagen des Korans und der Hadithe zu verstehen und dem richtigen Weg des Idschtihad zu folgen. Auch für Studierende ist er eine Hilfe bei der Erkenntnis der Wahrheit. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass die von den Faqih erwähnten wenigen zerstörerischen Handlungen nicht die einzigen schädlichen Aktivitäten sind, die Unruhestifter und Räuber ausüben; sie führen noch viele weitere Arten zerstörerischer Tätigkeiten aus. Auf der Grundlage der zahlreichen Einzelbestimmungen, die die Faqih aus dem genannten Vers abgeleitet haben, ist es möglich, auch für alle neu auftretenden zerstörerischen Handlungen angemessene Bestimmungen zu entwickeln.

Antwort auf einen Einwand:

Im Tafsir al-Manar wird berichtet, dass Ibn Dscharir die Aussage von Mudschahid zitiert, wonach mit „Fasad“, also zerstörerischem Handeln, in diesem Vers Unzucht, Diebstahl, Tötung von Menschen sowie die Vernichtung von Feldfrüchten und Viehnachwuchs gemeint seien. Diese vier Handlungen sind zweifellos zerstörerische Handlungen. Einige Faqih haben jedoch gegen diese Aussage Mudschahids einen Einwand erhoben. Dieser besteht darin, dass für all diese Sünden und zerstörerischen Handlungen in der Scharia andere Hadd- oder Strafbestimmungen festgelegt sind als die in diesem Vers erwähnte Strafe. Für Unzucht und Diebstahl sind Hadd-Strafen und für Tötung Qisas, Diya und dergleichen festgelegt. Bei der Vernichtung von Feldfrüchten und Vieh wird die Höhe des Schadens bestimmt und die dafür verantwortliche Person zum Schadensersatz verpflichtet; darüber hinaus kann der Herrscher ihr nach eigenem Ermessen auch eine Taʿzir-Strafe oder eine besondere Strafe auferlegen. Was ist unter diesen Umständen der Grund dafür, dass dieser Vers für dasselbe Verbrechen eine gesonderte Strafe festlegt? Die Antwort lautet: Die in diesem Vers erwähnte besondere Art der Strafe ist ausschließlich für jene Täter bestimmt, die sowohl den Herrschern den Gehorsam verweigern als auch der Scharia kein Vertrauen entgegenbringen. Jene Hadd-Strafen hingegen sind persönliche Strafen für solche Unzüchtigen und Diebe, die sich in der Praxis den Bestimmungen der Scharia unterwerfen. Im Heiligen Koran werden diese beiden Kategorien von Tätern mit einem Substantiv im Singular und im Aktiv bezeichnet, wie Allah beispielsweise in Vers 38 der Sure al-Ma’ida sagt:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

„Schneidet sowohl dem männlichen als auch dem weiblichen Dieb die Hand ab.“

Und in Vers 2 der Sure an-Nur sagt Allah:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ

„Geißelt die Ehebrecherin und den Ehebrecher, jeden von ihnen mit hundert Peitschenhieben.“

Diese Täter erkennen an, dass ihre eigenen Taten verwerflich sind, und ziehen nicht offen umher, Verbrechen und Unordnung zu verbreiten, sodass andere ihren schlechten Taten folgen. Außerdem bilden sie keine bewaffneten Kräfte und greifen nicht zu Gewalt und Stärke, um sich vor den Strafen der Scharia zu schützen. Daher ist es nicht angemessen, sie als Menschen zu bezeichnen, die gegen Allah und Seinen Gesandten Krieg führen. Die in diesem Vers beschriebene Strafe gilt vielmehr für diejenigen, die die beiden genannten Eigenschaften aufweisen: Sie widersetzen sich dem Gesetz und der Scharia und begehen und verbreiten offen unter Anwendung von Gewalt Verbrechen. Wenn die Fuqaha den Ausdruck „diejenigen, die Krieg führen“ verwenden, meinen sie damit offen auftretende, auf gewaltsame Weise zerstörerische Verbrecher.

Die Pflichten des Herrschers und der Gesellschaft angesichts von Banditentum und terroristischen Aktivitäten

Für die Wahrung von Frieden und Ordnung, die Sicherung der Rechte des Einzelnen sowie den Schutz von Leben, Besitz und Ehre der Bevölkerung sind sowohl der Herrscher als auch die Gesellschaft verantwortlich. Wenn eine Gruppe sich der Gesellschaft und dem Staat widersetzt, Schrecken verbreitet und raubt und im Leben der Menschen erschreckende Unordnung und Instabilität verursacht, ist es die Pflicht des Herrschers, gegen sie Krieg zu führen – ebenso, wie es der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gegen die aufständischen „ʿUrayna“ des Stammes Bujayla tat und wie es nach ihm die Kalifen taten. Es ist auch die Pflicht der Muslime aller Schichten, den Herrscher dabei zu unterstützen, ihre Macht zu schwächen und sie vollständig zu beseitigen, bis Frieden, Sicherheit und Stabilität unter der Bevölkerung wiederhergestellt sind und jeder Mensch sich mit ganzer Kraft für das Wohl seiner selbst, seiner Familie und der Gesellschaft einsetzen kann. Wenn diese Terroristen, bevor sie einen Mord oder Raub begangen haben, die Flucht ergreifen, sich zerstreuen und ihre Macht gebrochen wird, ist es nicht mehr nötig, sie zu verfolgen. Wenn ihre zerstörerischen Aktivitäten jedoch das Ausmaß von Mord und Raub erreichen, muss eine umfassende Kampagne zu ihrer Ergreifung geführt werden, bis sie vollständig besiegt sind, und die Strafe für Banditentum und Raub muss an ihnen vollstreckt werden.

Wenn Terroristen und Räuber bereuen, bevor sie gefasst werden,

Wenn diejenigen, die sich an Terror, Anarchie, Raub und Wegelagerei beteiligen, vor ihrer Ergreifung bereuen und der Herrscher sie festnehmen kann, wird Allah ihnen gewiss all ihre vergangenen Sünden vergeben und auch ihre weltliche Strafe erlassen. Allah sagt:

ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

„Das ist ihre Schande im Diesseits; und im Jenseits erwartet sie eine gewaltige Strafe. Ausgenommen sind jedoch diejenigen, die bereuen, bevor ihr sie in eure Gewalt bekommt. Für sie ist Allah allvergebend und barmherzig.“

Der Grund dafür ist, dass ihre Reue vor ihrer Ergreifung und bevor sie unter die Kontrolle der Regierung gelangen, beweist, dass ihr Gewissen erwacht ist und sie entschlossen sind, die Haltung aufzugeben, Anarchie zu verbreiten und Allah und Seinem Gesandten den Krieg zu erklären, und ein neues, reines und friedliches Leben zu führen. Wenn sie zuvor ein strafbares Vergehen gegen Allahs Rechte begangen haben, werden sie daher Allahs Vergebung erlangen. Wenn sie jedoch die Rechte der Menschen verletzt haben, wird ihnen dies nicht vergeben. In diesem Fall wird die Strafe für das von ihnen begangene Blutvergießen nicht nach dem Verfahren für Raub- und Terrorismusfälle vollstreckt, sondern nach dem Verfahren des Qisas. Die Angelegenheit wird dann dem Willen der geschädigten Partei anvertraut, nicht dem Ermessen des Herrschers. Wenn sie einen Mord begangen haben, besteht keine Verpflichtung zur Tötung als Vergeltung; die Vormünder und Erben des Getöteten haben jedoch sowohl das Recht, als Vergeltung die Tötung zu verlangen, als auch das Recht, gegen Zahlung des Blutgeldes oder der Diya zu vergeben. Wenn sie sowohl getötet als auch geplündert haben, entfallen Kreuzigung und die Verpflichtung zur Tötung, während Qisas und finanzieller Schadensersatz bestehen bleiben. Wenn sie hingegen nur Vermögen geplündert haben, entfällt die Amputation von Hand und Fuß. Befinden sich die geraubten Güter noch in ihrem Besitz, werden sie ihnen abgenommen; haben sie sie vollständig oder teilweise ausgegeben, müssen sie deren Wert als Schadensersatz entrichten. Denn dies fällt unter die unrechtmäßige gewaltsame Aneignung. Daher ist es ihnen nicht erlaubt, Eigentümer des auf diese Weise erworbenen Vermögens zu werden. Dieses Vermögen wird seinen Eigentümern zurückgegeben. Bis der rechtmäßige Eigentümer gefunden ist, bleibt es beim Herrscher. Ihre Reue ist nicht gültig, solange das geraubte Vermögen nicht seinem Eigentümer zurückgegeben wurde. Wenn der Herrscher es im übergeordneten nationalen Interesse für richtig hält, den Anarchisten eine finanzielle Forderung zu erlassen, muss der Eigentümer aus der Staatskasse entschädigt werden.

Ibn Rushd hat in seinem Werk Bidāyat al-Muǧtahid eine Zusammenfassung der diesbezüglichen Auffassungen der Gelehrten dargelegt. Er sagt: Darüber, von welchen Verpflichtungen man durch die Reue befreit wird, gibt es vier Auffassungen:

1. Eine Auffassung lautet, dass man nur von der Strafe für Raub und Wegelagerei befreit wird. Für alle übrigen Rechte Allahs und der Menschen bleibt man verantwortlich. Dies ist die Auffassung von Imam Malik.

2. Die zweite Auffassung lautet, dass man von der Strafe der Handamputation wegen Raub und Wegelagerei, Unzucht, Alkoholkonsum und Diebstahl befreit wird. Wenn man jedoch die finanziellen Rechte der Menschen oder ihre Rechte aufgrund von Blutvergießen verletzt hat, wird man von dieser Verantwortung nicht befreit. Befreiung erlangt man nur, wenn die Vormünder des Getöteten vergeben. (Unserer Ansicht nach ist dies die gerechteste Auffassung. Wir haben sie bereits zuvor erwähnt.)

3. Die dritte Ansicht lautet: Durch die Reue werden alle Vergehen, die Allahs Rechte betreffen, vergeben. Verantwortlich bleibt man lediglich für Blutvergießen, Plünderung und Entführung. Von der geplünderten Habe wird alles zurückgefordert, was unversehrt und unbeschädigt erhalten geblieben ist.

4. Die vierte Ansicht lautet: Durch die Reue wird man von allen finanziellen und körperlichen Schäden freigestellt. Lediglich der Teil des geplünderten Vermögens, der unversehrt geblieben ist, muss zurückgegeben werden.

Die Bedingungen der Reue:

Die Reue hat zwei Formen: eine äußere und eine innere. Die Rechtswissenschaft berücksichtigt nur die äußere Form, nicht die innere. Denn die innere kennt niemand außer Allah. Wenn ein Aufständischer oder Terrorist vor seiner Festnahme bereut, wird seine Reue angenommen und alle daraus erwachsenden Vorteile werden wirksam. Einige Rechtsgelehrte haben für denjenigen, der bereut, die Bedingung gestellt, dass er beim Herrscher um Schutz ersuchen und von ihm Sicherheit erhalten muss. Andere sagen, dies sei keine Bedingung. Vielmehr obliegt es dem Herrscher, die Reue eines jeden Reumütigen anzuerkennen. Manche sagen, wenn jemand seine Waffen niederlegt, seine verbrecherischen Aktivitäten aufgibt und die Bevölkerung beruhigt, ohne zum Herrscher zu gehen, sei dies ausreichend.

Ibn Dschарir berichtet, Musa al-Madani habe überliefert, dass Ali al-Asadi sich an aufständischen Aktivitäten beteiligte, Schrecken verbreitete sowie Morde und Plünderungen verübte. Daraufhin begannen der Herrscher und die Bevölkerung, nach ihm zu suchen. Doch es gelang ihm, sich zu schützen. Niemand konnte ihn festnehmen. Eines Tages hörte er schließlich, wie jemand den 54. Vers der Sure az-Zumar vortrug:

قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَّحْمَةِ اللَّهِ ، إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا ، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ

Er hörte ihn vortragen: „Sprich: O Meine Diener, die ihr gegen euch selbst maßlos gewesen seid, verzweifelt nicht an Allahs Barmherzigkeit! Allah vergibt alle Sünden; gewiss, Er ist der Allvergebende, der Barmherzige.“ Darauf blieb er bei diesem Mann stehen und sagte zu ihm: „O Diener Allahs, lies den Vers noch einmal vor.“ Er las ihn erneut vor. Sofort steckte Ali al-Asadi sein Schwert zurück, bereute und kam in der letzten Nachtwache nach Medina. In Medina angekommen, vollzog er die Ganzkörperwaschung, begab sich in die Prophetenmoschee und verrichtete das Morgengebet. Danach setzte er sich zu Abu Huraira und zahlreichen Gefährten. Als es hell wurde, erkannten ihn die Menschen. Sofort gingen sie auf ihn zu, um ihn festzunehmen. Er sagte zu der Menge: „Ihr habt kein Recht, mich festzunehmen. Noch bevor ihr meiner habhaft werden konntet, habe ich bereut und bin hierhergekommen.“ Abu Huraira, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Er hat die Wahrheit gesagt.“ Dann nahm er ihn an der Hand und führte ihn zu Marwan ibn al-Hakam, dem von Amir Muawiya eingesetzten Statthalter von Medina. Er sagte zu ihm: „Dieser Ali ist reumütig zurückgekehrt. Ihr habt kein Recht, ihn festzunehmen oder zu töten.“ Marwan sprach ihn von all seinen Vergehen frei. Danach brach Ali auf dem Seeweg auf, um auf Allahs Weg zu kämpfen. Unterwegs traf er auf die römischen Truppen. Sein Schiff kollidierte mit dem Schiff der Römer. Als er schließlich auf das römische Schiff sprang, wichen die römischen Soldaten aus Angst vor ihm an das andere Ende des Schiffes zurück. Dadurch geriet das Schiff in Schieflage und sank mitsamt ihm und den Römern.

Wenn der Täter vor seiner Überstellung zum Herrscher bereut, wird die Strafe erlassen

Wie bereits erwähnt, wird einem Aufständischen oder Wegelagerer, der bereut, bevor er festgenommen wird, die Strafe für das Verbrechen des Raubes oder des Aufstands erlassen. Denn in Vers 34 der Sure al-Māʾida heißt es:

إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

„Außer jenen, die bereuen, bevor ihr sie in eure Gewalt bekommt: Wisset, dass Allah vergebend und barmherzig ist.“

Diese Straffreiheit ist nicht ausschließlich auf Wegelagerer oder Aufständische beschränkt, sondern gilt für alle Strafen. Wer ein Verbrechen begeht, für das eine Hadd-Strafe vorgesehen ist, und bereut, bevor er festgenommen und dem Herrscher vorgeführt wird, gegen den wird die Hadd-Strafe aufgehoben. Denn wenn die Hadd-Strafe eines Wegelagerers, Terroristen oder Aufständischen aufgehoben wird, ist die Aufhebung der Hadd-Strafe bei anderen erst recht geboten, da sie für weit geringere Vergehen verantwortlich sind als diese. Auch Ibn Taymiyya vertrat eine ähnliche Ansicht und sagte: „Wer vor seiner Festnahme von Unzucht, Diebstahl oder Alkoholkonsum bereut, dessen Hadd-Strafe wird aufgehoben. Ebenso wird die Hadd-Strafe eines Aufständischen oder Wegelagerers nach allgemeinem Konsens aufgehoben, wenn er vor seiner Festnahme bereut.“ Al-Qurtubi sagt: Wenn ein Alkoholtrinker, Unzüchtiger oder Dieb bereut, sich bessert und diese Reue bekannt wird und er anschließend festgenommen und dem Herrscher vorgeführt wird, soll die Hadd-Strafe nicht an ihm vollzogen werden. Wenn er jedoch erst nach seiner Vorführung beim Herrscher sagt: „Ich habe bereut“, wird er nicht freigelassen. In diesem Fall ist er wie ein besiegter Aufständischer.

Ibn Qudama fasste diese Meinungsverschiedenheit zusammen und sagte: Wenn ein strafwürdiger Wegelagerer oder Aufständischer bereut und sich bessert, gibt es über ihn zwei Überlieferungen: Erstens, seine Strafe wird aufgehoben. Denn Allah sagt in Vers 16 der Sure an-Nisāʾ:

وَالَّذِينَ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا

„Wenn zwei von euch Unzucht begehen, dann fügt ihnen Leid zu. Wenn sie jedoch bereuen und sich bessern, dann lasst von ihnen ab.“

Nachdem Allah die Strafe für den Diebstahl erwähnt hat, sagt Er in der Sure al-Māʾida:

فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

„Wer, nachdem er sich selbst Unrecht zugefügt hat, bereut und sich bessert, dem ist Allah gewiss allvergebend und barmherzig.“

Und der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer von einer Sünde bereut, ist wie jemand, der keine Sünde hat.“ Und wer keine Sünde hat, gegen den kann auch keine Hadd-Strafe vollstreckt werden.

Als der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, hörte, dass Ma’iz, von den Qualen der Steinigung gepeinigt, zu fliehen versucht hatte, sagte er: „Warum habt ihr ihn nicht gehen lassen? Dann hätte er bereut und Allah hätte ihm vergeben.“ Außerdem entfällt diese Strafe durch Reue, da es sich vollständig um ein Recht Allahs handelt, ebenso wie die Strafe für Raub und Terror durch Reue entfällt.

Zweitens: Seine Strafe entfällt nicht. Dies ist die Auffassung von Malik und Abu Hanifa sowie eine der beiden Auffassungen asch-Schafi’is. Allah hat gesagt: „Peitscht die Unzüchtige und den Unzüchtigen mit hundert Peitschenhieben.“ Dies gilt sowohl für denjenigen, der bereut, als auch für denjenigen, der nicht bereut. Ebenso ist der Vers, in dem Allah den Befehl erteilt, dem männlichen und dem weiblichen Dieb die Hand abzuschlagen, nicht an die Bedingung der Reue geknüpft. Außerdem verhängte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, trotz ihres Geständnisses der Unzucht über Ma’iz, die Frau aus dem Stamm Ghamid und noch eine weitere Person die Strafe. Sie alle waren jedoch reumütig zu ihm gekommen und hatten den Wunsch, sich durch die Vollstreckung der Hadd-Strafe an sich selbst zu reinigen. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, bezeichnete ihre Tat als Reue. Über die Frau aus Ghamid sagte er: „Sie hat eine solche Reue gezeigt, dass sie ausreichen würde, wenn sie unter siebzig Einwohnern von Medina verteilt würde.“ Amr ibn Samura, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, kam zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, und sagte: „O Gesandter Allahs, ich habe ein Kamel des Stammes Soundso gestohlen. Reinige mich.“ Daraufhin vollstreckte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, an ihm die Hadd-Strafe. Da die Hadd-Strafe außerdem eine Sühne ist, entfällt die Sühne nicht. Überdies befindet er sich in Gewahrsam. Daher entfällt seine Hadd-Strafe nicht, ebenso wie die Hadd-Strafe eines Räubers und Terroristen nach ihrer Ergreifung nicht entfällt. Wenn wir nun die Auffassung annehmen, dass die Hadd-Strafe durch Reue entfällt, stellt sich die Frage, ob in diesem Fall allein die Reue genügt oder ob man sich zugleich mit der Reue auch bessern muss. Hierzu gibt es zwei Auffassungen. Die eine besagt, dass die Hadd-Strafe bereits durch alleinige Reue entfällt. Dies ist die Auffassung der Mehrheit unserer Imame. Denn dies ist eine Reue, durch die die Hadd-Strafe entfällt. Sie ähnelt daher der Reue eines Räubers, Terroristen oder Aufständischen vor seiner Ergreifung. Die zweite Auffassung besagt, dass auch eine Besserung des Charakters des Reumütigen erforderlich ist. Denn Allah hat gesagt: „Wenn sie bereuen und sich nicht bessern, dann lasst sie frei.“ Nach dieser Auffassung muss man einige Zeit abwarten, um festzustellen, ob die Reue des Täters aufrichtig ist und ob seine Absicht ehrlich ist. Dafür ist jedoch keine bestimmte Frist festgelegt. Einige Gelehrte der schafiitischen Rechtsschule haben eine Frist von einem Jahr bestimmt. Die Festlegung einer solchen Frist ist jedoch ein unzulässiger Eingriff und rechtswidrig.

Der Kampf zur Selbstverteidigung und zum Schutz von Leben und Besitz anderer

Wenn ein Angreifer jemanden mit der Absicht angreift, ihn zu töten, oder versucht, ihm sein Eigentum zu rauben oder die Ehre der Frauen seiner Familie zu verletzen, hat der Angegriffene das Recht, zur Verteidigung seines Lebens, seines Besitzes und seiner Ehre gegen den Angreifer zu kämpfen. Er darf mit dem leichteren Mittel des Widerstands beginnen und schrittweise zu strengeren Mitteln übergehen. Zuerst soll er ihn beispielsweise ansprechen, dann laut um Hilfe rufen und anschließend die Hilfe anderer Menschen in Anspruch nehmen. Wenn der Angriff durch keines dieser Mittel abgewehrt wird, soll er ihn schlagen, um zu sehen, ob Schläge genügen. Wenn auch das nicht genügt und der Angriff nur durch seine Tötung abgewehrt werden kann, darf er ihn töten. In einem solchen Fall wird gegen den Tötenden weder Qisas verhängt noch eine Sühne auferlegt. Für den Getöteten ist auch keine Diya zu zahlen. Denn er war ein Tötender und Angreifer. Das Blut eines angreifenden Unterdrückers ist erlaubt; dafür ist keine Entschädigung erforderlich. Wenn der Angegriffene in diesem Kampf zur Selbstverteidigung getötet wird, ist er ein Märtyrer.

Allah sagt:

وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ

„Wer sich nach erlittenem Unrecht zur Wehr setzt, gegen den gibt es keinen Vorwurf.“ (Sure asch-Schura: Vers 41)

Von Abu Huraira wird überliefert: Ein Mann kam zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, und sagte: „O Gesandter Allahs, was soll ich tun, wenn jemand kommt, um mir mein Eigentum wegzunehmen?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Lass ihn dein Eigentum nicht nehmen.“ Er fragte: „Was ist, wenn der Mann beabsichtigt, gegen mich zu kämpfen?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann kämpfe mit ihm.“ Er fragte: „Was ist, wenn er mich tötet?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann bist du ein Märtyrer.“ Er fragte: „Und was ist, wenn ich ihn töte?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann wird er ein Bewohner der Hölle sein.“

Al-Buchari überliefert: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer getötet wird, während er sein Eigentum verteidigt, ist ein Märtyrer. Und wer getötet wird, während er seine Ehre verteidigt, ist ein Märtyrer.“

Es wird überliefert, dass eine Frau Holz sammeln ging, als sich ein Mann mit bösen Absichten auf sie zubewegte. Daraufhin warf die Frau einen Stein nach ihm und tötete ihn. Als der Vorfall später Umar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, mitgeteilt wurde, sagte er: „Er wurde durch Allahs Hand getötet. Allah wird ihm niemals Blutgeld zahlen“ (das heißt, er wird kein Blutgeld erhalten). Wenn das eigene Leben, Eigentum oder die eigene Ehre angegriffen werden, ist es Pflicht, sich zu ihrem Schutz zu bemühen. Voraussetzung ist jedoch, dass man dies unter Gewährleistung der eigenen Sicherheit tut. Denn auch der Schutz des Lebens, des Eigentums und der Ehre anderer, die Abwehr des Unrechts und die Wahrung der Rechte anderer gehören zu diesem Verantwortungsbereich. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn jemand von euch ein Unrecht sieht, soll er es mit seiner Hand verhindern; wenn er dazu nicht in der Lage ist, mit seinem Mund; und wenn er dazu nicht in der Lage ist, soll er es in seinem Herzen missbilligen. Die Missbilligung im Herzen ist die schwächste Form des Glaubens.“ Tatsächlich zählt dies zur Abwehr des Unrechts.

7. Die Strafe für Diebstahl

Der Islam achtet das Eigentum, denn es ist ein Mittel zum Lebensunterhalt. Der Islam achtet auch das Eigentum des Einzelnen. Er achtet es aus drei Gründen: Erstens entspricht dies der natürlichen Ordnung. Zweitens ist es ein Antrieb zur Motivation. Drittens ist es gerecht. Der Islam betrachtet das Eigentum und das Recht des Menschen an seinem Besitz als ein heiliges Recht. Daher ist es niemandem erlaubt, dieses Recht in irgendeiner Weise anzugreifen oder zu verletzen. Aus diesem Grund hat der Islam Diebstahl, widerrechtliche Aneignung, Veruntreuung, Verrat, Wucher, Betrug oder Fälschung, Manipulation bei Maß und Gewicht sowie Bestechung verboten. Jegliches Eigentum und jegliche Sache, die nicht auf rechtmäßige Weise erworben wurden, hat er als nichtig und auf unrechtmäßige Weise erworbenes Eigentum erklärt.

Der Islam geht gegen den Diebstahl äußerst streng vor. Daher hat er die Strafe der Amputation der Hand des Diebes eingeführt, denn diese Hand wird beim Diebstahl eingesetzt. Die Begründung dafür ist eindeutig: Die verräterische Hand, die das Eigentum anderer raubt, gleicht einem erkrankten Organ des Körpers. Um den Körper zu schützen und krankheitsfrei zu erhalten, ist es notwendig, dieses Organ abzutrennen. So wie es notwendig ist, im größeren Interesse ein kleineres Interesse zu opfern, ist es im Interesse der gesamten Nation wünschenswert, einige wenige Personen mit der härtesten Strafe zu belegen – darüber besteht nach allen Gesetzen, der Scharia und der Vernunft allgemeine Übereinstimmung. Wenn darüber hinaus der Beruf eines Menschen ihn dazu verleitet, sich das Eigentum anderer anzueignen, ist die Strafe der Amputation der Hand des Diebes für ihn äußerst lehrreich. Sie wird ihn davon abhalten, es zu wagen, nach dem Eigentum anderer zu greifen. Auf diese Weise werden das Vermögen und die Besitztümer der Menschen geschützt und sicher bewahrt. Allah sagt:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

„Wenn ein Mann oder eine Frau stiehlt, dann hackt ihnen die Hand ab. Das ist der Lohn für das, was sie getan haben, und eine von Allah festgelegte vorbildliche Strafe. Allah ist allmächtig und weise.“ (Sure al-Māʾida, Vers 38).

Die Begründung für die große Härte der Strafe für Diebstahl

Es gibt noch viele weitere Verbrechen, die eine ungerechte und aggressive Verletzung des Eigentums der Menschen darstellen. Doch für andere Verbrechen außer Diebstahl wurden keine derart harten Strafen festgelegt. Imam an-Nawawī hat in seinem Kommentar zu Sahih Muslim die Begründung dafür folgendermaßen erklärt: Qādī ʿIyād, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte, dass Allah durch die Verpflichtung, dem Dieb die Hand abzuhacken, den Schutz des Eigentums sichergestellt hat. Bei anderen Verbrechen außer Diebstahl hat Er dies nicht getan, etwa bei Plünderung, Veruntreuung und widerrechtlicher Besetzung. Denn diese Verbrechen kommen seltener vor als Diebstahl. Außerdem ist es möglich, bei den Herrschern Beschwerde einzulegen und auf diese Weise Abhilfe zu erlangen. Auch Zeugen gegen solche Verbrechen beizubringen, ist vergleichsweise einfach. Beim Diebstahl ist dies nicht so. Zeugen für einen Diebstahl beizubringen, ist äußerst selten und schwierig. Daher ist er ein schwerwiegendes Verbrechen, und seine Strafe ist ebenfalls hart, damit eine noch wirksamere Abschreckung dagegen aufgebaut werden kann.

Arten des Diebstahls

Der Diebstahl ist zunächst von zweierlei Art: 1. Diebstahl, bei dem Taʿzīr erforderlich ist. 2. Diebstahl, bei dem die Hadd-Strafe erforderlich ist.

Bei einem Diebstahl, bei dem die Voraussetzungen für die Anwendung der Hadd-Strafe nicht erfüllt sind, ist Taʿzīr erforderlich. Bei einem Diebstahl, für den nicht die Strafe des Handabhackens festgelegt ist, verhängte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gegen den Dieb eine doppelte Geldstrafe. Dies tat er im Fall eines Diebes, der an den Bäumen hängende Früchte oder auf dem Feld weidende Ziegen stahl. Bei der ersten Art wurden Diebe von Datteln und anderen Früchten von der Strafe des Handabhackens ausgenommen, und es wurde gesagt: Wenn jemand von diesen Früchten etwas isst und sich in einer Notlage befindet, dann gibt es dafür weder eine Strafe noch eine Geldbuße. Wenn jemand jedoch etwas davon mitnimmt, wird ihm dafür eine Strafe und eine Geldbuße in doppelter Höhe auferlegt. Wenn jemand aber einen Teil davon stiehlt und ihn in seinem Beutel fortträgt, muss ihm die Hand abgehackt werden. Voraussetzung dafür ist jedoch, dass die gestohlene Ware den Nisāb-Betrag erreicht, der für das Handabhacken erforderlich ist. Bei der zweiten Art wird ein Dieb, der eine Ziege vom Weideland stiehlt, mit einer Geldstrafe in Höhe des Doppelten des Ziegenwerts belegt und zusätzlich geschlagen. Wenn der Wert eines Tieres, das aus seinem Stall genommen wurde, dem Nisāb für das Handabhacken entspricht, wird diesem Dieb die Hand abgehackt. – Ahmad, an-Nasāʾī und al-Hākim.

Der Diebstahl, auf den die von der Scharia festgelegte Hadd-Strafe anwendbar ist, ist von zweierlei Art: Erstens der kleine Diebstahl. Bei diesem Diebstahl ist das Handabhacken verpflichtend. Zweitens der große Diebstahl: die gewaltsame Wegnahme von Eigentum unter Einsatz von Waffen, die als Straßenraub bezeichnet wird. Dies wurde bereits zuvor ausführlich behandelt. Hier wird die Erörterung auf den kleinen Diebstahl beschränkt.

Definition des Diebstahls

Diebstahl bedeutet, das Vermögen eines anderen heimlich an sich zu nehmen. Heimliches Belauschen wird ebenfalls als „Diebstahl“ bezeichnet. Heimliches Beobachten wird als „Diebstahl des Sehens“ bezeichnet. Im edlen Koran heißt es in Sure al-Hidschr, Vers 18:

إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِينٌ

„Wer heimlich Nachrichten belauschen will, den verfolgt eine leuchtende Feuerflamme.“ Hier wird das heimliche Anhören von etwas als Belauschen durch Diebstahl bezeichnet. Im Qāmūs heißt es: „Diebstahl bedeutet, sich heimlich an einen geschützten Ort zu begeben, um das Vermögen eines anderen an sich zu nehmen.“ Ibn ʿArafa sagt: „Bei den Arabern ist ein sāriq, also ein Dieb, jemand, der heimlich an einen geschützten Ort kommt, um Vermögen zu nehmen, das nicht sein Eigentum ist.“ Aus den Definitionen des Qāmūs und Ibn ʿArafas geht hervor, dass der Diebstahl drei Bestandteile hat: (1) das Nehmen des Vermögens eines anderen, (2) das heimliche und verborgene Nehmen, (3) das Nehmen von einem geschützten Ort.

Wenn das Vermögen also nicht einem anderen gehört, oder wenn es offen genommen wird, oder wenn das genommene Vermögen zum Zeitpunkt der Wegnahme nicht geschützt war, wird bei diesem Diebstahl die Strafe der Handamputation nicht vollstreckt.

Der Vertrauensbrecher, der Räuber und der Veruntreuer sind keine Diebe

Aus den genannten Gründen werden der Vertrauensbrecher, der Plünderer und der Veruntreuer nicht als Diebe angesehen, und keinem von ihnen wird die Hand amputiert. Dennoch muss Taʿzīr verhängt werden. Denn Jābir, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, überlieferte, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Hand eines Vertrauensbrechers, eines Räubers und eines Veruntreuers wird nicht amputiert.“ – Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī, Ibn Māǧa, al-Ḥākim und al-Bayhaqī.

Ein Vertrauensbrecher ist jemand, der das Vermögen eines anderen an sich nimmt und dabei vorgibt, dessen wohlwollender Unterstützer zu sein. Ein Räuber ist jemand, der das Vermögen eines anderen offen und gewaltsam an sich nimmt. Ein Veruntreuer ist jemand, der das Vermögen eines anderen offen an sich nimmt und flieht. Muḥammad ibn Schihāb az-Zuhrī sagte: Einmal wurde Marwān ibn al-Ḥakam ein Mann vorgeführt, der eine Sache veruntreut hatte. Marwān beschloss, ihm die Hand amputieren zu lassen. Daraufhin wurde ein Bote zu Zayd ibn Thābit, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, geschickt, um zu erfahren, ob diese Entscheidung richtig sei. Zayd sagte: „Für Veruntreuung wird die Hand nicht amputiert.“ – Muwaṭṭaʾ des Imām Mālik.

Ibn al-Qayyim sagte: Dass bei einem Diebstahl im Wert von mindestens drei Dirham die Hand des Diebes abgetrennt wird, während die Hand des Unterschlagenden und des Plünderers nicht abgetrennt wird, ist eine äußerst weise Entscheidung der Scharia. Denn vor einem Dieb kann man sich nicht vollständig schützen. Er bricht Wände in Häusern auf, dringt in gesicherte Orte ein und erbricht Schlösser. Der Eigentümer des Vermögens ist nicht in der Lage, mehr als dies zu tun, um sein Eigentum vor dem Dieb zu schützen. Wenn ihm unter diesen Umständen die Hand nicht abgetrennt würde, würden die Menschen einander in großem Stil das Eigentum stehlen, es käme zu weitreichenden Schäden, und wegen der Diebe würde in der Gesellschaft ein schweres Unheil entstehen. Bei Plünderern und Unterschlagenden liegt die Sache anders. Der Plünderer raubt Vermögen offen und vor den Augen der Menschen. Daher ist es der Bevölkerung möglich, ihn festzunehmen und ihn vom Plündern abzuhalten, dem Unterdrückten sein Recht zu verschaffen oder vor Gericht gegen ihn auszusagen. Der Unterschlagende hingegen nimmt das Vermögen in einem Augenblick der Unachtsamkeit seines Eigentümers an sich. Der Eigentümer zeigt in diesem Fall also eine gewisse Nachlässigkeit, die die Unterschlagung erleichtert. Wären nämlich vollständige Vorsicht und lückenlose Bewachung gewährleistet, wäre eine Unterschlagung nicht möglich. Daher ist der Unterschlagende nicht mit dem Dieb gleichzusetzen; vielmehr ähnelt er eher einem Treulosen. Außerdem entzieht der Unterschlagende das Vermögen meist in einem Moment, in dem der Eigentümer unachtsam ist. Tatsächlich macht der Unterschlagende den Eigentümer selbst unaufmerksam und nimmt dessen Vermögen gerade in dem Augenblick an sich, in dem dieser sein Eigentum nicht beachtet und es sich außerhalb seines Blickfelds befindet. Daher ist es zu einem großen Teil möglich, sich davor zu schützen. Somit befinden sich der Unterschlagende und der Plünderer auf derselben Stufe. Das Verbrechen des gewaltsamen Besetzers ist jedoch eindeutig und offen. Er hat sogar noch mehr Anspruch darauf, von der Strafe der Handabtrennung verschont zu bleiben als der Plünderer. Das Unwesen all dieser Verbrecher kann jedoch durch Schläge, Demütigung, lange Haft und Geldstrafen eingedämmt werden.

Leugnen eines geliehenen Gegenstands

Das Leugnen eines geliehenen Gegenstands ist zweifellos ein Verbrechen. Unter den Faqihen besteht jedoch Meinungsverschiedenheit darüber, ob es sich dabei um einen Diebstahl handelt, der die Handabtrennung verdient. Nach Ansicht der meisten Faqihe wird demjenigen, der einen geliehenen Gegenstand leugnet, die Hand nicht abgetrennt. Denn der Koran und die Sunna haben die Abtrennung der Hand des Diebes angeordnet, während derjenige, der einen geliehenen Gegenstand leugnet, kein Dieb ist. Ahmad, Ishaq, Zufar, die Charidschiten und die Zahiriten vertreten dagegen die Ansicht, dass die Hand abgetrennt werden muss. Denn Ahmad, Muslim und an-Nasa’i überlieferten von Aischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr: „Eine Frau aus dem Stamm der Banu Machzum pflegte verschiedene Gegenstände zu leihen und sie später zu leugnen. Daher befahl der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, ihre Hand abzutrennen. Daraufhin kam ihre Familie zu Usama ibn Zayd und bat ihn, beim Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, für sie Fürsprache einzulegen. Usama bat den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, die Frau zu begnadigen. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: ‚O Usama, willst du wegen einer von Allah festgelegten Strafe Fürsprache einlegen? Das möchte ich nicht sehen.‘ Danach erhob sich der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, um eine Ansprache zu halten. Er sagte: ‚Die Menschen vor euch gingen nur deshalb zugrunde, weil sie einen Angehörigen der vornehmen Schicht freiließen, wenn er stahl, während sie einem Angehörigen der schwachen Schicht die Hand abtrennten, wenn er stahl. Bei Allah, wenn diese Frau Fatima, die Tochter Muhammads, wäre, würde ich ihr ebenfalls die Hand abtrennen.‘ Danach ließ er die Hand der Frau aus dem Stamm der Banu Machzum abtrennen.“ Ibn al-Qayyim hat diese Ansicht unterstützt. Er betrachtete denjenigen, der nach der Aufnahme eines Darlehens dessen Erhalt leugnet, entsprechend den Anforderungen der Scharia als Dieb. In seinem Werk Zad al-Ma’ad sagte er: „So wie der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, alle Arten von Rauschmitteln als Wein bezeichnete, betrachtete er auch denjenigen, der ein Darlehen leugnet, als Dieb. Tatsächlich hat er der Gemeinschaft auf diese Weise die Bedeutung des Wortes Allahs verständlich gemacht.“

Anmerkung im Werk ar-Raudat an-Nadiyya: „Auch wenn derjenige, der ein Darlehen leugnet, im wörtlichen Sinn kein Dieb sein sollte, ist er doch nach der Terminologie der Scharia zweifellos ein Dieb. Die Scharia hat stets Vorrang vor der sprachlichen Bedeutung. Ibn al-Qayyim sagte in seinem Werk I’lam al-Muwaqqi’in, dass die Begründung und Weisheit dafür, das Leugnen eines Darlehens nach dessen Aufnahme als Diebstahl zu betrachten, völlig klar sei. Denn Darlehensgeschäfte sind für alle Menschen einerseits nützlich und andererseits unverzichtbar. In der Not und bei bestehendem Bedarf des Darlehensnehmers erweisen sie sich als notwendig, gleichgültig, ob sie gegen eine Miete oder ohne jede Gegenleistung erfolgen. Außerdem ist es für andere nicht immer möglich, bei Darlehensgeschäften als Zeugen anwesend zu sein; ebenso wenig ist es aus Gründen der Vorsicht möglich, solche Geschäfte aus Sicht der Scharia oder des üblichen Brauchs vollständig einzustellen. Tatsächlich gibt es keinen Unterschied zwischen zwei Personen, von denen die eine durch Diebstahl den Gegenstand eines anderen an sich nimmt und die andere durch das Leugnen eines Darlehens dessen Güter unterschlägt. Wenn jedoch jemand einen Gegenstand oder Bargeld als anvertrautes Gut entgegennimmt und anschließend dessen Erhalt leugnet, kann dies nach der Sprache der Scharia nicht als Diebstahl bezeichnet werden. Denn der Eigentümer des Gegenstands hat ihn freiwillig aus seiner Hand gegeben und einem anderen ermöglicht, ihn in Besitz zu nehmen.“

Leichentuchdieb

Die Meinungsverschiedenheit darüber, ob die Unterschlagung eines geliehenen Gegenstands als Diebstahl zu betrachten ist, gilt auch im Fall des Leichentuchdiebs. Nach Ansicht der meisten Faqihe besteht dessen Strafe in der Abtrennung der Hand. Denn er ist tatsächlich ein Dieb. Ein Grab ist nämlich ein geschützter Ort, und das heimliche Entfernen eines Leichentuchs von dort ist wahrhaftig Diebstahl. Abu Hanifa, Muhammad, al-Auza’i und ath-Thauri vertreten jedoch die Ansicht, dass seine Strafe nicht in der Handabtrennung besteht, sondern in einer geringeren Strafe, nämlich Ta’zir. Denn er hat einen Gegenstand genommen, der keinen Eigentümer besitzt. Ein Verstorbener ist nicht Eigentümer irgendeines Gegenstands. Außerdem ist ein Grab ihrer Ansicht nach kein geschützter, sondern ein ungeschützter Ort.

Bedingungen für die Vollstreckung der Diebstahlsstrafe

Aus der zuvor gegebenen Definition des Diebstahls ist deutlich geworden, dass das vom Dieb gestohlene Eigentum und der Ort des Diebstahls bestimmte Merkmale aufweisen, deren Vorliegen dafür erforderlich ist, dass das Verbrechen des Diebstahls als eines betrachtet wird, das die von der Scharia festgelegte Strafe verdient. Diese Merkmale können auch als Bedingungen für die Vollstreckung der Strafe bezeichnet werden. Im Folgenden werden diese Bedingungen aufgeführt:

Die Voraussetzungen, die beim Dieb gegeben sein müssen, damit der Diebstahl strafbar ist

1. Der Dieb muss bei klarem Verstand und volljährig sein. Daher sind ein Geisteskranker sowie ein minderjähriges Kind, gleich ob Junge oder Mädchen, nicht der Strafe — dem Abhacken der Hand — würdig, denn die Bestimmungen der Scharia gelten für sie nicht. Begeht ein Minderjähriger jedoch einen Diebstahl, muss er mit einer milderen Strafe belegt werden. Für die Hadd-Strafe ist es keine Voraussetzung, dass der Dieb Muslim ist. Wenn also ein Nichtmuslim oder ein Apostat — jemand, der den Islam verlassen hat — stiehlt, wird ihm die Hand abgehackt. Ebenso wird einem Muslim die Hand abgehackt, wenn er das Eigentum eines Nichtmuslims stiehlt.

2. Er muss frei verfügungsberechtigt sein. Mit anderen Worten: Die Diebstahlshandlung muss auf dem freien Willen des Diebes beruhen. Wird jemand zum Diebstahl gezwungen, gilt er nicht als Dieb. Denn sobald er gezwungen wird, verliert er seine Freiheit. Und für jemanden, der keine Freiheit besitzt, gelten die Bestimmungen der Scharia nicht.

3. Der Dieb darf keinen Zweifel daran haben, wem das gestohlene Gut gehört. Besteht ein solcher Zweifel, wird ihm die Hand nicht abgehackt. So wird etwa dem Vater oder der Mutter nicht die Hand abgehackt, wenn sie das Eigentum ihres Sohnes stehlen. Denn der Gesandte Allahs ﷺ sagte: „Du und dein gesamtes Eigentum gehören deinem Vater.“ Ebenso wird einem Kind nicht die Hand abgehackt, wenn es das Eigentum seiner Eltern oder eines von ihnen stiehlt, denn ein Kind nimmt gewöhnlich an, dass es berechtigt ist, vom Eigentum seiner Eltern zu nehmen. Ebenso werden dem Großvater, dem Urgroßvater, dem Enkel und dem Urenkel die Hände nicht abgehackt. Danach geht es um die mahram-Blutsverwandten, etwa die Tante mütterlicherseits, die Tante väterlicherseits, die Schwester, den Onkel väterlicherseits, den Onkel mütterlicherseits und den Bruder. Nach Abu Hanifa und ath-Thawri wird keinem Angehörigen dieser Gruppe die Hand abgehackt. Denn dadurch würde das Band der Blutsverwandtschaft zerrissen, dessen Aufrechterhaltung Allah angeordnet hat. Außerdem haben sie das Recht, das Haus zu betreten, und sind daher mit den Freunden des Hausherrn vergleichbar. Deshalb ist das Eigentum im Haus vor ihnen nicht vollständig geschützt. In dieser Hinsicht gleichen sie einem Gast, dem der Zutritt zum Haus gestattet wurde. Aus diesem Grund wird einem Gast, der stiehlt, die Hand nicht abgehackt. Malik, asch-Schafiʿi, Ahmad und Ishaq sagen dagegen: Wenn einer von ihnen stiehlt, wird ihm die Hand abgehackt, denn hinsichtlich des Eigentums am gestohlenen Gut besteht kein Zweifel. Wenn Ehemann und Ehefrau einander Sachen stehlen, werden ihnen die Hände nicht abgehackt. Denn aufgrund ihres Umgangs miteinander und ihres gemeinsamen Zusammenlebens ist ihr Eigentum einerseits nicht vollständig geschützt, und andererseits entsteht dadurch zwangsläufig ein Zweifel am Eigentum. Daher entfällt das Abhacken der Hand. Dies ist die Lehrmeinung Abu Hanifas. Nach einer Überlieferung ist es auch die Lehrmeinung asch-Schafiʿis und Ahmads. Nach Malik und ath-Thawri sowie einer von zwei Ansichten Ahmads und asch-Schafiʿis wird jedoch die Hand abgehackt, wenn Ehemann und Ehefrau getrennte Räume haben und ihre jeweiligen Sachen in den eigenen Räumen aufbewahrt werden und einer von ihnen die Sachen des anderen stiehlt. Denn in diesem Fall sind die Sachen vollständig geschützt und die Stellung jedes Ehepartners ist eigenständig. Einem Diener, der persönlich seinem Herrn dient, wird die Hand nicht abgehackt, wenn er stiehlt. Denn von ʿAbdullah ibn ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, wird überliefert: Ein Mann kam mit einem seiner Diener zu ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, und sagte: „Hack ihm die Hand ab! Er hat den Spiegel meiner Frau gestohlen.“ Da sagte ʿUmar: „Nein, seine Hand wird nicht abgehackt. Er hat eure Sachen als euer Diener genommen.“ Dies war die Ansicht ʿUmars und Ibn Masʿuds, und kein Gefährte widersprach ihrer Ansicht. Wenn ein Muslim aus der Staatskasse stiehlt, wird ihm die Hand nicht abgehackt. Denn es wird überliefert, dass ein Beamter unter ʿUmar ihm schrieb und fragte, was mit jemandem geschehen solle, der aus dem Bayt al-Mal — der Staatskasse — stehle. Er antwortete: „Hackt ihm nicht die Hand ab, denn jeder Muslim hat einen Anteil am Bayt al-Mal.“ Asch-Schaʿbi überliefert: Ein

Mann hatte aus dem Bayt al-Mal gestohlen. Als ʿAli, möge Allah mit ihm zufrieden sein, davon hörte, sagte er: „Auch er hat einen Anteil am Bayt al-Mal.“ Daher ließ er ihm die Hand nicht abhacken. In den Aussagen ʿAlis und ʿUmars wird hier der Grund dafür genannt, dass wegen des Diebstahls aus dem Bayt al-Mal die Hand nicht abgehackt wird. Der Grund ist, dass der Anteil aller Menschen am Bayt al-Mal einen gewissen Zweifel hervorruft; dieser Zweifel hebt die Strafe auf. Ibn Qudama sagt: Wenn jemand, der an einem Vermögen beteiligt ist, aus diesem Vermögen stiehlt, oder wenn jemand, der an der Kriegsbeute beteiligt ist, aus der Kriegsbeute stiehlt, wird ihm die Hand nicht abgehackt. Dies ist die Ansicht der meisten Gelehrten. Nach Imam Malik wird die Hand jedoch abgehackt, denn der betreffende Vers ordnet das Abhacken der Hand jedes Diebes an.

Ibn Madscha überliefert von Ibn Abbas, möge Allah mit ihm zufrieden sein, dass einer der als Kriegsbeute erlangten Sklaven etwas aus der Kriegsbeute stahl und dabei ertappt wurde, woraufhin der Gesandte Allahs ﷺ ihm die Hand nicht abhacken ließ. Er sagte: „Sowohl der Dieb als auch das gestohlene Gut gehören Allah. Sie haben einander bestohlen.“

Wenn der Gläubiger aus dem Vermögen eines Schuldners stiehlt, der die Rückzahlung eines Darlehens hinauszögert oder das Darlehen leugnet, wird dem Gläubiger die Hand nicht abgehackt, denn auf diese Weise hat er sein Darlehen zurückerhalten. Wenn der Schuldner jedoch das Darlehen anerkennt und in der Lage ist, es zurückzuzahlen, und der Gläubiger dann aus seinem Vermögen stiehlt, wird dem Gläubiger die Hand abgehackt, denn in diesem Fall besteht an seinem Diebstahl kein Zweifel. Wenn von einem Darlehensnehmer ein ihm geliehener Gegenstand gestohlen wird, wird dem Dieb die Hand nicht abgehackt, denn der Darlehensnehmer ist nicht Eigentümer des geliehenen Gegenstands, sondern dessen Treuhänder. Wenn jemand eine Sache widerrechtlich an sich bringt oder stiehlt und sie bei sich aufbewahrt und anschließend ein Dieb sie von ihm stiehlt, wird diesem Dieb nach asch-Schafiʿi und Ahmad die Hand nicht abgehackt. Denn das gestohlene Gut war an einem Ort aufbewahrt, mit dem sein Eigentümer nicht einverstanden war. Nach Imam Malik wird die Hand jedoch abgehackt, denn der Dieb hat eine Sache gestohlen, an deren Eigentum kein Zweifel besteht, und sie aus einem geschützten Ort gestohlen. Wenn die Menschen von einer allgemeinen Notlage heimgesucht werden und jemand Lebensmittel stiehlt, wird ihm die Hand abgehackt, falls diese Lebensmittel noch vorhanden waren, denn es war für ihn nicht notwendig, sie zu stehlen. Sind sie jedoch nicht mehr vorhanden, wird ihm die Hand nicht abgehackt, denn wegen seiner Bedürftigkeit hatte er das Recht, sie zu nehmen. ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte: „Im Jahr einer Hungersnot wird keine Hand abgehackt.“ In der Muwattaʾ überliefert Imam Malik: Einige Sklaven Hatibs stahlen das Kamel einer Person aus dem Stamm Muzaina und schlachteten es. Als die Angelegenheit ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, vorgetragen wurde, befahl er Qusayyir ibn as-Salt, ihnen die Hände abzuhacken. Danach sagte ʿUmar: „Ich sehe, dass du sie hungern lässt und ihnen dadurch Leid zufügst.“ Bei Allah, ich werde dir eine Geldstrafe auferlegen, deren Zahlung dir schwerfallen wird.“ Dann sagte er zu dem Mann aus Muzaina: „Wie viel ist dein Kamel wert?“ Der Mann antwortete: „Bei Allah, selbst wenn es vierhundert Dirham wert gewesen wäre, hätte ich es nicht hergegeben.“ ʿUmar sagte: „Gib ihm achthundert Dirham.“ Ibn Wahb überliefert: Nachdem ʿUmar ibn al-Chattab, möge Allah mit ihm zufrieden sein, Qusayyir ibn as-Salt befohlen hatte, den Dieben die Hände abzuhacken, schickte er einen Boten, damit dieser die Sklaven zu ihm bringe. Zur festgesetzten Zeit brachte er sie. Da sagte ʿUmar zu ʿAbd ar-Rahman, dem Sohn Hatibs: „Wenn ich nicht annehmen würde, dass ihr sie arbeiten lasst, ihnen aber kein Essen gebt, sodass sie in einen Zustand geraten, in dem sie sogar verbotene Nahrung essen würden, hätte ich ihnen die Hände abhacken lassen. Doch bei Allah, nachdem ich sie freigelassen habe, werde ich dir eine Geldstrafe auferlegen, die dir schwerfallen wird.“

Die Voraussetzungen, die beim gestohlenen Gut gegeben sein müssen, damit der Diebstahl strafbar ist

Die Eigenschaften oder Voraussetzungen, die die gestohlene Sache erfüllen muss, sind folgende: Erstens muss die Sache als Vermögen gelten, sie muss etwas sein, an dem Eigentum begründet werden kann, und es muss erlaubt sein, sie zu verkaufen und dafür etwas anderes als Gegenleistung anzunehmen. Wenn daher jemand Wein oder Schweine stiehlt, wird ihm die Hand nicht abgehackt, selbst wenn der Eigentümer dieser beiden Dinge ein Nichtmuslim ist. Denn Allah hat sowohl Muslimen als auch Nichtmuslimen verboten, diese beiden Dinge zu besitzen und von ihnen zu profitieren. (Obwohl Imam Abū Hanīfa urteilte, dass es einem Nichtmuslim erlaubt ist, Wein und Schweine zu besitzen, und dass er den Wert ersetzen muss, wenn jemand diese beiden Dinge zerstört, vertrat er dennoch die Auffassung, dass demjenigen, der sie stiehlt, die Hand nicht abgehackt wird. Denn diese beiden Dinge sind kein vollständiges Vermögen. Für die Vollstreckung der Hadd-Strafe ist jedoch vollständiges Vermögen eine Voraussetzung.) Ebenso wird demjenigen, der Musikinstrumente, Tanzutensilien und dergleichen stiehlt, die Hand nicht abgehackt. Denn der Gebrauch dieser Instrumente ist nach der Ansicht zahlreicher Gelehrter nicht erlaubt. Sie werden nicht als Vermögen genutzt, an ihnen wird kein Eigentum begründet und ihr Verkauf ist nicht erlaubt. Doch auch diejenigen, die ihren Gebrauch erlauben, sind sich darin einig, dass dem Dieb solcher Gegenstände die Hand nicht abgehackt wird. Denn an diesen Sachen besteht ein Zweifel, der die Strafe entfallen lässt.

Unter den Gelehrten besteht Meinungsverschiedenheit darüber, ob derjenige, der ein freies minderjähriges Kind stiehlt, das noch nicht zwischen Recht und Unrecht unterscheiden kann, die Hand abgehackt bekommt. Nach Abū Hanīfa und asch-Schāfiʿī wird ihm die Hand nicht abgehackt, weil das Kind kein Vermögen ist; eine Taʿzīr-Strafe muss jedoch verhängt werden. Selbst wenn ein solches Kind Kleidung oder Schmuck aus Gold und Silber trägt, wird dem Dieb die Hand nicht abgehackt (denn der Schmuck, den es am Körper trägt, gehört zu ihm; er ist nicht dazu bestimmt, unabhängig davon gestohlen zu werden. Abū Yūsuf sagt: Wenn der Schmuck den Nisāb erreicht, wird die Hand abgehackt.) Imam Mālik sagte, demjenigen, der ein Kind stiehlt, werde die Hand abgehackt, weil es zu den wertvollsten Vermögensgegenständen gehört. Hier wird dem Dieb nicht wegen des Diebstahls eines bestimmten Vermögensgegenstands die Hand abgehackt, sondern nur, weil dieser mit einem lebenden Menschen verbunden ist. Die Verbindung mit einem freien Menschen ist stärker als die mit einem Sklaven oder einer Sklavin. Auch demjenigen, der einen minderjährigen Sklaven stiehlt, der noch nicht zwischen Recht und Unrecht unterscheiden kann, wird die Hand abgehackt, weil ein solcher Sklave als Vermögen gilt. Wenn der Sklave dagegen bereits zwischen Recht und Unrecht unterscheiden kann und man ihn stiehlt, wird die Hand nicht abgehackt. Denn obwohl er ein veräußerbares Vermögen ist, besitzt er Verfügungsgewalt über seine eigene Person. Daher gilt er nicht als unter dem geschützten Eigentum seines Herrn stehend. Was hingegen Dinge betrifft, deren Besitz erlaubt, deren Verkauf jedoch nicht erlaubt ist, wie Hunde, die zum Bewachen, zur Jagd oder für landwirtschaftliche Arbeiten gehalten werden, sowie das Fleisch von Opfertieren, so sagt Aschhab aus der malikitischen Rechtsschule: Dem Dieb eines solchen Hundes wird die Hand abgehackt. Demjenigen jedoch, der einen Hund stiehlt, der zu einem anderen Zweck als zum Bewachen, zur Jagd oder für landwirtschaftliche Arbeiten gehalten wird, wird die Hand nicht abgehackt. Über den Dieb von Opferfleisch sagt Asbagh aus der malikitischen Rechtsschule: Wird es vor der Schlachtung des Opfertiers gestohlen, wird die Hand abgehackt; wird es nach der Schlachtung gestohlen, wird sie nicht abgehackt.

Über den Dieb von Wasser, Eis, Gras, Salz und Erde besteht Meinungsverschiedenheit. Der Verfasser von al-Mughnī sagt, dem Dieb von Wasser werde die Hand nicht abgehackt, weil es nach der Scharia nicht als Vermögen gilt. Darüber besteht kein Meinungsunterschied. Hinsichtlich von Gras und Salz besteht jedoch Meinungsverschiedenheit. Abū Bakr sagte, dem Dieb dieser beiden Dinge werde die Hand nicht abgehackt, weil sie zu den Dingen gehören, bei denen die Scharia das gemeinsame Eigentum aller Menschen erklärt hat. Abū Ishāq sagt, die Hand werde abgehackt, weil beide als Vermögen gelten. Über Eis sagte der Qādī, es sei wie Wasser, da es lediglich gefrorenes Wasser sei. Wenn Erde von solcher Beschaffenheit ist, dass gewöhnlich nur sehr wenige Menschen Interesse an ihr haben, etwa Erde zum Verputzen oder für Bauarbeiten (oder Erde zur Herstellung von Keramik oder Ziegeln), wird die Hand nicht abgehackt, weil eine solche Erde nicht als Vermögen gilt. Handelt es sich um sehr wertvolle Erde, etwa um solche, die zur Herstellung von Arzneimitteln oder als Farbstoff bei der Seifenherstellung verwendet wird, gibt es dazu zwei Ansichten: (1) Die Hand wird nicht abgehackt, weil sie ebenso wenig wie Wasser als Vermögen gilt. (2) Die Hand wird abgehackt, weil sie als gewöhnliches Vermögen gilt und gewerblich ins Ausland ausgeführt wird.

Was Dinge betrifft, die ihrem Wesen nach erlaubt und für alle zugänglich sind, wie Fische und Vögel (einschließlich Hähne, Hühner, Enten und Tauben), so wird demjenigen, der sie stiehlt, die Hand nicht abgehackt, sofern sie nicht gestohlen wurden, während sie sich im geschützten Besitz einer bestimmten Person befanden. Werden sie aus geschütztem Besitz gestohlen, besteht unter den Rechtsgelehrten Meinungsverschiedenheit. Nach der malikitischen und der schafiitischen Rechtsschule wird die Hand abgehackt, weil der Dieb etwas gestohlen hat, das geschützt war und einen Wert besaß. Nach der hanbalitischen und der hanafitischen Rechtsschule wird die Hand nicht abgehackt, denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer ein Jagdtier fängt, dem gehört es.“ Dieser Hadith begründet einen Zweifel, der die Strafe entfallen lässt.

ʿAbdullāh ibn Yasār berichtet: Ein Mann wurde beim Diebstahl eines Huhns ertappt und vor ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz gebracht. Dieser beschloss, ihm die Hand abzuhacken. Da sagte ihm Sālim ibn ʿAbd ar-Rahmān: „ʿUthmān, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, hat gesagt, dass beim Diebstahl von Vögeln die Hand nicht abgehackt wird.“ In einer anderen Überlieferung heißt es, dass ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz selbst bei Sāʾib ibn Yazīd nach einem Rechtsurteil fragte. Dieser sagte: „Ich habe nie gesehen, dass jemand wegen des Diebstahls eines Vogels die Hand abgehackt wurde, und es ist dafür auch nicht erforderlich, die Hand abzuhacken.“ Daraufhin sah ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz davon ab, dem Hühnerdieb die Hand abzuhacken. Einige Rechtsgelehrte sagten, mit den Vögeln, die für alle erlaubt sind, seien solche Vögel gemeint, die gewöhnlich gejagt werden. Hähne, Hühner und Enten gehören nicht dazu. Beim Diebstahl von Enten und Hühnern ist das Abhacken der Hand erforderlich, weil sie als Haustiere gelten. Imam Abū Hanīfa sagte, dass beim Diebstahl frischer Lebensmittel wie Milch, Fleisch und frischer Früchte, beim Diebstahl von Gras und Brennholz sowie beim Diebstahl schnell verderblicher Dinge die Hand nicht abgehackt wird, selbst wenn das Diebesgut den Mindestnisāb erreicht. Denn die Allgemeinheit hat an solchen Dingen kein großes Interesse. Ihr Eigentümer ist gewöhnlich nicht geizig, sodass es nicht nötig wäre, ihn zu maßregeln. Außerdem ist die Verwahrung hier unvollständig. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Drei Dinge gehören allen Menschen gleichermaßen: Wasser, Feuer und Gras.“ Ein weiterer Gegenstand, bei dem die Rechtsgelehrten unterschiedlicher Meinung sind, ist der Diebstahl des Korans. Abū Hanīfa sagt, demjenigen, der einen Koran stiehlt, werde die Hand nicht abgehackt, weil dieser kein Vermögen sei. Außerdem haben alle daran ein Recht. Imam Mālik, asch-Schāfiʿī, Abū Thawr, Abū Yūsuf und Ibn al-Mundhir dagegen sagen, dass demjenigen, der einen Koran stiehlt, die Hand abgehackt wird, wenn sein Wert dem Mindestnisāb für das Abhacken der Hand entspricht.

Die zweite Bedingung, die hinsichtlich der gestohlenen Sache erfüllt sein muss, besteht darin, dass ihr Wert dem Mindest-Nisab für die Amputation der Hand entspricht. Denn für die Vollstreckung der Hadd-Strafe ist etwas erforderlich, das als Maßstab dafür dient. Außerdem muss die Sache einen solchen Wert haben, dass der Verlust dieser Sache die Interessen der Bevölkerung beeinträchtigt. Wenn eine Sache von geringem Wert verloren geht, ist die Bevölkerung daran gewöhnt, dies hinzunehmen. Daher amputierten die frühen Gelehrten einem Dieb nicht die Hand, wenn er etwas Geringfügiges gestohlen hatte. Unter den Faqihen besteht Uneinigkeit darüber, wie hoch der Nisab ist. Nach der Ansicht der meisten Gelehrten muss der Wert einem Vierteldinar aus Gold oder drei Dirham aus Silber entsprechen. Die Begründung für diese Festlegung ist offenkundig: Sie entspricht ungefähr dem Tagesbedarf eines durchschnittlichen Menschen für sich selbst und seine Familie. Der Tagesbedarf eines Menschen für sich selbst und seine Familie bildet den Nisab. Von ʿAischa wird überliefert, dass der Gesandte Allahs einem Dieb die Hand amputierte, wenn er eine Sache im Wert eines Vierteldinars oder mehr gestohlen hatte. – Ahmad, Muslim, Ibn Madscha.

In einer anderen Überlieferung bei an-Nasaʾi heißt es: „Für eine Sache, die weniger wert ist als ein Schild, wird die Hand nicht amputiert.“ ʿAischa wurde gefragt: „Wie hoch war der Wert des Schildes?“ Sie antwortete: „Ein Vierteldinar.“ Die von al-Buchari und Muslim überlieferte Überlieferung von Ibn ʿUmar bestätigt den oben genannten Hadith: Der Gesandte Allahs amputierte einem Dieb die Hand wegen eines Schildes im Wert von drei Dirham.

Die Lehrmeinung der Hanbaliten lautet, dass die Hand bei einem Diebstahl von zehn Dirham oder mehr amputiert wird, nicht aber bei einem geringeren Betrag. Sie führen als Beleg für ihre Ansicht Hadithe von al-Baihaqi, at-Tahawi und an-Nasaʾi an. Demgegenüber vertreten al-Hasan al-Basri und Dawud az-Zahiri die Ansicht, dass die Hand bei jedem Diebstahl amputiert wird, unabhängig davon, ob es sich um einen kleinen oder großen Betrag handelt, da der Vers keine bestimmte Menge nennt. Außerdem wird von Abu Huraira bei al-Buchari und Muslim überliefert, dass der Gesandte Allahs sagte: „Allah verfluche den Dieb! Selbst wenn er ein Ei stiehlt, wird ihm die Hand amputiert, und selbst wenn er ein Kamel stiehlt, wird ihm die Hand amputiert.“ Die übrigen Faqihe widerlegen die Ansicht von al-Hasan al-Basri und Dawud az-Zahiri und sagen über diesen Hadith: „Der Überlieferer dieses Hadiths, al-Aʿmasch, erklärte ihn dahingehend, dass mit dem Ei ein eisernes Ei gemeint ist, das als Kriegsausrüstung verwendet wird und einem Schild gleicht. Sein Wert kann sogar höher sein als der eines Schildes. Ein Kamel hingegen wurde mit einigen Dirham bewertet. Ein Vierteldinar wurde gegen drei Dirham gewechselt. Denn Imam asch-Schafiʿi sagte in dem Werk ‚ar-Raudatun Nadija‘, dass dies mit der Überlieferung vom Vierteldinar und den drei Dirham übereinstimmt. Zur Zeit des Gesandten Allahs wurde ein Dinar gegen zwölf Dirham gewechselt. Dies steht im Einklang mit den Überlieferungen über die Festsetzung der Diyya. Wenn die Diyya in Gold entrichtet wurde, betrug sie tausend Dinar, und wenn sie in Silber entrichtet wurde, zwölftausend Dirham. Abu Hanifa und seine Schüler halten die Amputation der Hand bereits dann für verpflichtend, wenn mindestens zehn Dirham oder ein Dinar gestohlen wurden. Wird eine andere Sache als Bargeld gestohlen, wird die Hand amputiert, wenn ihr Wert zehn Dirham oder einem Dinar entspricht; liegt ihr Wert darunter, wird die Hand nicht amputiert. Denn nach der Überlieferung von ʿAmr ibn Schuʿaib betrug der Wert eines Schildes zur Zeit des Gesandten Allahs zehn Dirham. Auch von Ibn ʿAbbas und anderen wird diese Bewertung überliefert. Ihrer Ansicht nach ist es vorsichtiger, den Wert des Schildes entsprechend dieser Bewertung festzulegen. Tatsächlich würde jedoch die Festlegung des Schildwertes auf zehn Dirham dem zuverlässigsten Hadith widersprechen. Malik und Ahmad sagen: Der Mindestbetrag beim Diebstahl ist ein Vierteldinar, drei Dirham oder eine Sache im Wert von drei Dirham. Die Wertbestimmung sollte insbesondere anhand des Dirham erfolgen.

Manche haben die Frage aufgeworfen, wie es gerechtfertigt sein könne, die Hand bereits wegen eines Vierteldinars zu amputieren, obwohl die Diyya oder Entschädigung für die Amputation der Hand fünfhundert Dinar beträgt. Die Antwort lautet, dass der Islam die Amputation der Hand bei einem Diebstahl einer so geringen Menge Vermögen lediglich zum Schutz des Vermögens vorgeschrieben hat, während er die Diyya für die Hand auf fünfhundert Dinar festgesetzt hat, um den Schutz der Hand sicherzustellen. Als die Hand vertrauenswürdig und rechtschaffen war, war sie wertvoll. Als sie jedoch treulos und zu einer diebischen Hand geworden ist, ist ihr Wert gesunken.

Wann wird der Wert der gestohlenen Sache bestimmt?

Nach den Rechtsschulen der Malikiten, Schafiiten und Hanbaliten wird der Wert der gestohlenen Sache nach dem Marktpreis an dem Tag bestimmt, an dem der Diebstahl begangen wurde.

Gemeinschaftlicher Diebstahl

Wenn eine Gruppe von Dieben so viel Vermögen stiehlt, dass der Anteil jedes Einzelnen bei einer Aufteilung unter allen Gruppenmitgliedern den Nisab für die Amputation der Hand erreicht, werden nach übereinstimmender Ansicht der Faqihe allen die Hände amputiert. Ist die Menge der gestohlenen Sache jedoch insgesamt zwar dem Nisab für die Amputation der Hand gleich, erreicht sie bei der Aufteilung unter den Dieben aber nicht den Nisab pro Person, besteht unter den Faqihen Uneinigkeit. Nach der Ansicht der meisten Faqihe werden allen die Hände amputiert. Abu Hanifa sagt: Die Hände werden nicht amputiert, wenn der Anteil jedes Einzelnen nicht den Nisab erreicht. Ibn Rusd sagt: Nach Ansicht derjenigen, die die Amputation der Hände aller befürworten, steht die Strafe im Zusammenhang mit der Menge der gestohlenen Sache. Das heißt, gerade diese Menge macht im Interesse des Schutzes des Vermögens der Menschen die Amputation der Hand wegen des Diebstahls verpflichtend. Diejenigen hingegen, die meinen, dass die Amputation ausschließlich von diesem Betrag abhängt und bei einem geringeren Betrag aus Achtung vor der Hand nicht erfolgen darf, sagen: Bei der vom islamischen Recht für einen Diebstahl vorgeschriebenen Vermögensmenge dürfen nicht mehr Hände amputiert werden.

Die erforderlichen Bedingungen für den Ort, von dem gestohlen wurde

Die unabdingbare Voraussetzung für den Ort, von dem gestohlen wird, ist, dass er geschützt ist, etwa ein Haus, ein Geschäft, ein Stall, ein Viehgehege oder ein Kuhstall, ein Dresch- und Trockenplatz für Getreide und dergleichen. Weder vonseiten der Scharia noch aus sprachwissenschaftlicher Sicht wurden hierfür bestimmte Richtlinien festgelegt. In diesem Fall richtet man sich ausschließlich nach dem allgemein üblichen Sprachgebrauch. Als geschützt betrachtet die Scharia einen Ort, der erkennen lässt, dass der Eigentümer sich nach Kräften bemüht und sorgfältig darauf achtet, die Sache vor dem Verderben zu bewahren. Der Beleg dafür ist der Hadith, den der Großvater von ʿAmr ibn Schuʿaib überliefert hat. Er berichtet: Ein Mann fragte den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, nach dem Diebstahl von Tieren, die auf seiner Weide umherliefen. Er antwortete: Wer ein solches Tier stiehlt, muss das Doppelte seines Wertes entrichten und wird zur Abschreckung geschlagen. Was jedoch aus einem Viehstall genommen wird, dessen Wert dem eines Schildes entspricht, dafür wird die Hand abgehackt. (Das heißt: Wer aus einem Viehstall eine Ziege oder ein Schaf stiehlt, dem wird die Hand abgehackt, denn der Viehstall ist ein Ort, an dem die Tiere verwahrt werden. Wer hingegen von einer Weide stiehlt, dem wird die Hand nicht abgehackt.) Der Mann fragte: „O Gesandter Allahs, und was ist mit demjenigen, der etwas im Zipfel seines Gewandes fortträgt?“ Er sagte: „Wer etwas in seinem Mund fortträgt und es nicht in den Zipfel seines Gewandes bindet, gegen den gibt es keine Strafe. Wer jedoch etwas fortträgt, von dem wird das Doppelte seines Wertes als Geldstrafe eingezogen, und er wird zur Abschreckung geschlagen. Was von einem Ort zur Aufbewahrung der Ernte genommen wird, dafür wird die Hand abgehackt, wenn es den Wert eines Schildes erreicht.“ – Überliefert von Ahmad, an-Nasaʾi, al-Hakim und at-Tirmidhi.

In einem anderen Hadith sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „Für den Diebstahl von an einem Baum hängenden Datteln oder von Tieren, die in den Bergen umherstreifen, wird die Hand nicht abgehackt. Wenn sie jedoch in einem Viehgehege oder auf einem geschützten Trocknungsplatz verwahrt werden, wird die Hand abgehackt, sofern ihr Wert dem eines Schildes entspricht.“ Aus diesen beiden Hadithen geht hervor, dass der Diebstahl aus einem geschützten Ort erfolgen muss, damit die Hand abgehackt wird. Ibn al-Qayyim sagt: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, hob das Abhacken der Hand für den Diebstahl von Früchten vom Baum auf und setzte es für den Diebstahl von einem geschützten Ort fest.

Nach Abu Hanifa, Allah erbarme sich seiner, wird für den Diebstahl von Früchten am Baum die Hand nicht abgehackt. Der Grund ist, dass ihr Wert wegen ihrer Verderblichkeit sinkt. Tatsächlich gilt diese Regel für jede verderbliche Sache. Doch die Ansicht der Mehrheit der Faqih ist die richtige, denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, unterschied bei den Früchten eines Baumes zwischen drei Fällen. Erstens: Wenn jemand die Frucht pflückt und isst, gibt es keine Strafe. Zweitens: Wenn jemand die Frucht vom Baum pflückt oder abreißt und mitnimmt, wird das Doppelte ihres Wertes als Geldstrafe eingezogen und er wird geschlagen, aber die Hand wird nicht abgehackt. Drittens: Wenn jemand aus einem Ort stiehlt, an dem die Früchte getrocknet und aufbewahrt werden, wird die Hand abgehackt, unabhängig davon, ob sie vollständig getrocknet sind oder nicht. Entscheidend sind also die Aufbewahrung und der Aufbewahrungsort. Ob die Frucht trocken oder frisch ist, spielt keine Rolle. Der Beleg dafür ist, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, das Abhacken der Hand für den Diebstahl einer Ziege von der Weide aufhob. Für den Diebstahl aus einem Stall oder Viehgehege wird die Hand abgehackt, weil dies ein geschützter Ort ist. Nach der Ansicht der Mehrheit der Faqih ist es für das Abhacken der Hand von Bedeutung, dass der Diebstahl von einem geschützten Ort erfolgt. Es ist jedoch keine Bedingung. Zu diesen Faqih gehören Ahmad, Ishaq, Zūfar und die Vertreter der zahiritischen Rechtsschule. Denn im Vers „Haut dem Dieb und der Diebin die Hand ab“ ist das Abhacken der Hand an keine Bedingung geknüpft. Da die Hadithe von ʿAmr ibn Schuʿaib umstritten sind, eignen sie sich nicht dazu, eine Bedingung festzulegen.

Die Unterschiede bei den Schutzvorkehrungen je nach Art des Vermögens

Aufgrund der Verschiedenartigkeit des Vermögens unterscheiden sich auch die Schutzvorkehrungen. Der allgemein übliche Brauch ist dabei das endgültige Maß. Tatsächlich gilt ein und dieselbe Sache manchmal als geschützt und manchmal nicht. So ist beispielsweise ein Haus hinsichtlich der Möbel und anderer Dinge darin ein geschützter Ort, ein geschützter Raum hinsichtlich der Früchte, ein Stall hinsichtlich der Tiere und ein Viehgehege hinsichtlich der Ziegen und Schafe.

Der Mensch ist für sich selbst ein geschützter Ort

Der Mensch ist selbst der geschützte Ort beziehungsweise der Bewahrer seiner Kleidung, seines Bettes und seiner Schlafstätte sowie seines Zimmers und seiner Bettunterlage, unabhängig davon, ob er sich in einer Moschee oder anderswo befindet. Wenn jemand unterwegs Rast macht und all seine Habseligkeiten bei sich hat, ist er selbst deren Bewahrer, unabhängig davon, ob er schläft oder wach ist. Wer daher einem Menschen dessen Bargeld oder Habseligkeiten stiehlt, dem wird die Hand abgehackt, sobald er sie an sich genommen hat, denn die Sachen waren ihrem Eigentümer unmittelbar zugeordnet. Die Faqih haben hinsichtlich einer schlafenden Person die Bedingung aufgestellt, dass sich die gestohlene Sache unter ihrem Körper oder unter ihrem Kopf befinden muss. Als Beleg für diese Bedingung führen sie den von Ahmad, Abu Dawud, Ibn Madscha, an-Nasaʾi und al-Hakim überlieferten Hadith an: „Safwan ibn Umayya sagte: Ich hatte in der Moschee meinen Umhang ausgebreitet und darauf geschlafen. Da wurde dieser Umhang gestohlen. Wir ergriffen den Dieb und brachten ihn zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm. Er befahl, ihm die Hand abzuhacken. Ich sagte: ‚O Gesandter Allahs, wegen eines Umhangs im Wert von nur dreißig Dirham?‘ Ich schenkte ihn ihm. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: ‚Warum hast du dies nicht getan, bevor du ihn zu mir gebracht hast?‘ Das heißt: Warum hast du ihm nicht vergeben und ihm den Umhang geschenkt, bevor du ihn zu mir gebracht hast?“

Aus diesem Hadith geht hervor, dass die Forderung nach dem gestohlenen Gegenstand und die Erstattung einer Anzeige Voraussetzungen für die Amputation der Hand sind. Wenn der Eigentümer dem Dieb den Gegenstand übergibt oder ihn ihm verkauft, bevor er Anzeige gegen ihn erstattet, entfällt die Strafe der Handamputation. Dies ist auch aus der eigenen Aussage des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, ersichtlich: „Warum hast du ihn mir nicht übergeben, bevor du ihn zu mir gebracht hast?“

Taschendieb

Über den Taschendieb bestehen unter den Faqihs unterschiedliche Auffassungen. Eine Gruppe sagt: Die Hand des Taschendiebs wird amputiert, gleichgültig, ob er in die Tasche greift und den darin befindlichen Inhalt herausnimmt oder ob er die Tasche aufschlitzt und den herausgefallenen Inhalt an sich nimmt. Dies ist die Auffassung von Imam Malik, al-Auza’i, Abu Thaur, Yaqub, Hasan und Ibn al-Mundhir. Nach Abu Hanifa, Muhammad und Ishaq hingegen wird die Hand nicht amputiert, wenn das in der Tasche befindliche Geld von außen sichtbar ist und der Dieb es durch Aufschlitzen der Tasche stiehlt. Wenn es jedoch im Inneren der Tasche verborgen ist und er seine Hand hineinsteckt und es herausnimmt, wird seine Hand amputiert.

Die Moschee als geschützter Ort

Die Teppiche, Lampen, Matten und Ähnliches der Moschee werden gewöhnlich in der Moschee aufbewahrt. Daher gilt die Moschee in Bezug auf diese Dinge als geschützter Ort. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, ließ die Hand eines Diebes amputieren, der einen Schild im Wert von drei Dirham gestohlen hatte, der im Gebetsbereich der Frauen in der Moschee aufbewahrt wurde. (Ahmad, Abu Dawud, an-Nasa’i.) Ebenso wird die Hand eines Diebes amputiert, der die Tür der Moschee oder einen wertvollen Schmuckgegenstand stiehlt. Denn es besteht kein Zweifel daran, dass diese Dinge geschützt sind. Die schafiitischen Gelehrten lehnen die Handamputation wegen des Diebstahls von Lampen und Matten der Moschee ab, weil diese zum Nutzen der Muslime bereitgestellt werden. Auch der Dieb hat das Recht, diesen Nutzen in Anspruch zu nehmen. Ist der Dieb jedoch ein Nichtmuslim, verhält es sich anders: Dann wird seine Hand amputiert, weil er darauf kein Anrecht hat.

Diebstahl aus einem Haus

Wenn die Tür des Hauses nicht verschlossen ist, gilt das Haus nach übereinstimmender Auffassung aller Faqihs nicht als geschützter Ort. Ebenso sind sich die Faqihs darin einig, dass einem Dieb, der aus einem Haus in Alleineigentum stiehlt, die Hand nicht amputiert wird, solange er das Haus nicht verlassen hat. Wenn jedoch zwei Personen gemeinsam einen Durchbruch oder eine Öffnung in ein Haus machen, woraufhin einer hineingeht, einen Gegenstand aus dem Inneren nimmt und ihn dem anderen übergibt, während dieser außerhalb des Hauses bleibt, oder einer den Gegenstand aus dem Haus hinauswirft und der andere ihn von außen nimmt, bestehen unter den Faqihs unterschiedliche Auffassungen. Nach Imam Malik, asch-Schafi’i und Ahmad wird die Hand des Diebes im Inneren amputiert, nicht aber die des Diebes außerhalb. Nach Abu Hanifa wird die Hand keines von beiden amputiert. Wenn eine Gruppe einen Durchbruch oder eine Öffnung macht, um in das Haus einzudringen, und alle hineingehen, woraufhin einige eine Vermögensmenge im Nisab-Wert an sich nehmen, während andere nichts an sich nehmen und von ihrer Seite auch keine Unterstützung für diejenigen erfolgt, die etwas an sich genommen haben, wird nach Abu Hanifa und Muhammad die Hand der gesamten Gruppe amputiert. Nach Malik und asch-Schafi’i wird nur denjenigen die Hand amputiert, die sich das Vermögen angeeignet haben. Wenn derjenige, der hineingegangen ist, das Vermögen jedoch an die Öffnung bringt und dort liegen lässt und derjenige außerhalb seine Hand hineinstreckt und es aus dem Haus hinausbringt, wird nach Abu Hanifa keinem von beiden die Hand amputiert. Nach Imam Malik wird demjenigen die Hand amputiert, der das Vermögen hinausgebracht hat. Über denjenigen im Inneren, der es an die Öffnung gebracht und dort liegen gelassen hat, besteht unter den Schülern Imam Maliks Uneinigkeit: Einige sagen, seine Hand werde amputiert, andere sagen, sie werde nicht amputiert. Nach asch-Schafi’i wird nur demjenigen die Hand amputiert, der das Vermögen hinausgebracht hat. Nach Ahmad werden beiden die Hände amputiert.

Scheich Abu Ishaq sagt: Wenn zwei Personen einen Durchbruch machen und in das Haus eindringen, woraufhin einer von ihnen das Vermögen nimmt, es zur Öffnung bringt und dort liegen lässt, während der andere es nimmt und nach draußen bringt, gibt es hierzu zwei Auffassungen. Die eine lautet, dass beiden die Hände amputiert werden, denn wenn ihnen beiden die Hände nicht amputiert würden, würde dies zu einem dauerhaften Mittel werden, die Handamputation zu umgehen. Die andere Auffassung lautet, dass keinem von beiden die Hand amputiert wird. Dies ist die Auffassung Abu Hanafis und die richtige. Denn keiner von beiden hat das Vermögen aus einem geschützten Ort hinausgebracht. Wenn einer den Durchbruch macht, der andere jedoch hineingeht und das Vermögen herausholt, gibt es hierzu ebenfalls zwei Auffassungen. Die eine entspricht der zuvor genannten Auffassung: Eine Gruppe sagt, dass beiden die Hände amputiert werden, während Abu Hanifa sagt, dass beide von der Handamputation verschont bleiben. Die andere Auffassung lautet, dass keinem von beiden die Hand amputiert wird, denn der eine hat zwar den Durchbruch gemacht, aber das Vermögen nicht hinausgebracht, während der andere das Vermögen zwar hinausgebracht hat, jedoch nicht aus einem geschützten Ort.

Ist die Anzeige des Eigentümers für die Bestrafung wegen Diebstahls unerlässlich?

Solange der Eigentümer der gestohlenen Ware nicht die Vollstreckung der Hadd-Strafe gegen den Dieb verlangt, darf die Strafe nach der Auffassung von Ahmad, asch-Schafiʿi und Abu Hanifa nicht vollstreckt werden. Nach Imam Malik muss sie jedoch auch dann vollstreckt werden, wenn der Eigentümer dies nicht verlangt. Nach Abu Hanifa, asch-Schafiʿi und Ahmad sind die Forderung nach der gestohlenen Ware und die Anzeige gegen den Dieb Voraussetzungen für die Strafe. Die Strafe wird entweder durch das Zeugnis zweier rechtschaffener Männer oder durch das Geständnis des Angeklagten festgestellt. Nach Malik, asch-Schafiʿi und den Hanafiten genügt ein einmaliges Zeugnis beziehungsweise Geständnis. Denn der Gesandte Allahs ließ die Hände des Diebes eines Schildes und des Diebes von Safwans Umhang abschlagen, ohne ihnen ein mehrfaches Geständnis aufzutragen. Wenn in manchen Fällen eine Wiederholung festzustellen ist, dient sie lediglich dazu, die Gewissheit über die Angelegenheit zu bekräftigen. Imam Ahmad, Ishaq und Ibn Abi Layla sind jedoch der Auffassung, dass eine Wiederholung mindestens zweimal erforderlich ist.

Wenn der Dieb behauptet, die gestohlene Ware gehöre ihm

Nachdem durch Zeugenaussagen und Beweise unwiderlegbar festgestellt worden ist, dass der Dieb aus einem geschützten Ort eine Ware im Nisab-Wert gestohlen hat, behauptet er, die gestohlene Ware sei sein Eigentum. Nach Imam Malik wird diese Behauptung nicht anerkannt, und seine Hand wird abgehackt. Abu Hanifa und asch-Schafiʿi sagten: Die Hand wird nicht abgehackt. Asch-Schafiʿi bezeichnete einen solchen Dieb als „scherzhaften Dieb“.

Den Dieb eine Vorgehensweise lehren, durch die die Strafe entfällt

Für den Richter ist es empfehlenswert, den Dieb eine Vorgehensweise zu lehren, durch die er der Strafe entgeht. Ahmad, Abu Dawud und an-Nasaʾi überlieferten: Ein Dieb wurde zum Gesandten Allahs gebracht und gestand, doch bei ihm wurde keine gestohlene Ware gefunden. Da sagte der Gesandte Allahs: „Ich glaube nicht, dass du gestohlen hast.“ Darauf sagte der Mann zwei- oder dreimal: „Doch, ich habe ganz gewiss gestohlen.“

ʿAtaʾ sagte: Wenn ein Dieb zu den Richtern gebracht wurde, sagte der Richter: „Hast du gestohlen? Sag: Nein.“ ʿAtaʾ erwähnte Abu Bakr und Umar und sagte, dass beide dies taten, als sie Richter waren. Eine Sklavin, die gestohlen hatte, wurde zu Abu ad-Dardaʾ gebracht. Er fragte sie: „Hast du gestohlen? Sag: Nein.“ Da sagte die Sklavin: „Nein.“ Darauf ließ er sie frei. Zu Umar wurde ein Mann gebracht, der gestohlen hatte. Er fragte ihn: „Hast du gestohlen?“ und lehrte ihn sogleich: „Sag: Ich habe nicht gestohlen.“ Er sagte: „Ich habe nicht gestohlen.“ Sofort ließ er ihn frei.

Die Strafe für Diebstahl

Wenn das Verbrechen des Diebstahls bewiesen ist, wird die Vollstreckung der Hadd-Strafe am Dieb verpflichtend. Seine rechte Hand wird am Handgelenk abgetrennt. Allah hat gesagt:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

„Ob Mann oder Frau – schneidet demjenigen, der stiehlt, die Hand ab.“ Auch in der Zeit der Unwissenheit war es üblich, Dieben die Hand abzuschneiden. Der Islam hat diese Praxis unter Hinzufügung einiger Bedingungen beibehalten. Es wird berichtet, dass die Quraisch in der Zeit der Unwissenheit als Erste Duraik, einem freigelassenen Sklaven eines Mannes namens Mulaih aus dem Stamm der Banu Chuza’a, die Hand abtrennten. Er hatte aus dem Inneren der Kaaba wertvolle Schätze gestohlen. Manche sagen, eine andere Gruppe habe diese gestohlen, sie bei ihm deponiert und ihn dadurch hereingelegt. al-Qurtubi bestätigte, dass in der Zeit der Unwissenheit Dieben die Hand abgetrennt wurde. Als Erstem wurde in jener Zeit al-Walid ibn al-Mughira die Hand abgetrennt. Später befahl Allah nach dem Aufkommen des Islam erneut, ihm die Hand abzutrennen. Nach dem Aufkommen des Islam ließ der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, als Erstem unter den Männern Chiyar ibn Adi und unter den Frauen Murra bint Sufyan die Hand abtrennen. Abu Bakr ließ einem jemenitischen Bürger wegen des Diebstahls einer Kette die rechte Hand abtrennen. Und Umar, Allah habe Wohlgefallen an ihm, ließ Ibn Samura die Hand abtrennen. Weder der Eigentümer des Diebesguts noch der Herrscher darf dem Dieb die Strafe erlassen. Ebenso wenig darf sie in eine leichtere Strafe umgewandelt, ausgesetzt oder aufgeschoben werden. Nach Auffassung der Schiiten hingegen entfällt die Strafe, wenn derjenige, dessen Eigentum gestohlen wurde, dem Dieb verzeiht. Ihrer Ansicht nach darf auch der Herrscher aus einem vernünftigen Grund bei manchen Personen die Strafe aufheben oder aufschieben. Ahl as-Sunna widerspricht dieser Auffassung jedoch entschieden. Denn der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, sagte: „Vermeidet die Hadd-Strafen untereinander. Wenn der Fall jedoch den Herrscher erreicht, wird Allah nicht vergeben, selbst wenn der Herrscher vergibt.“ Beim zweiten Diebstahl wird der Fuß abgetrennt. Beim dritten Diebstahl besteht die leichtere Strafe nach Abu Hanifa in der Inhaftierung. Nach asch-Schafi’i und anderen wird die linke Hand abgetrennt. Bei einem erneuten Diebstahl wird der Betreffende mit einer leichteren Strafe inhaftiert.

Nach dem Abtrennen der Hand des Diebes muss die Blutung gestillt und die Wunde behandelt werden

Nach dem Abtrennen der Hand des Diebes müssen Maßnahmen ergriffen werden, damit die Blutung gestillt wird und er nicht stirbt. ad-Daraqutni, al-Hakim, al-Baihaqi und Ibn Hibban überlieferten von Abu Huraira, Allah habe Wohlgefallen an ihm: Ein Mann wurde wegen des Diebstahls eines Umhangs zum Gesandten Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, gebracht. Er sagte: „Ich glaube nicht, dass er gestohlen hat“ (damit er nicht gesteht und sein Geständnis widerruft). Der Dieb sagte: „O Gesandter Allahs, ich habe tatsächlich gestohlen.“ Darauf sagte er: „Nehmt ihn mit, trennt ihm die Hand ab und sorgt dafür, dass die Blutung gestillt wird.“ Daraus geht hervor, dass nicht der Dieb, sondern der Staat für die Kosten der Blutstillung aufzukommen hat. „Dann bringt ihn zu mir.“ Danach wurde ihm die Hand abgetrennt und er zum Gesandten Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, gebracht. Er sagte: „Bitte Allah um Vergebung.“ Der Mann sagte: „Ich habe um Vergebung gebeten.“ Er sagte: „Möge Allah dir vergeben.“

Die abgetrennte Hand des Diebes wird um seinen Hals gehängt

Um den Dieb zu bestrafen und andere zu warnen, hat die Scharia angeordnet, die abgetrennte Hand des Diebes um seinen Hals zu hängen. Abu Dawud, an-Nasa’i und at-Tirmidhi überlieferten, dass Abdullah ibn Muhairib sagte: Ich fragte Fudala: „Gehört es zur Sunna, dem Dieb die Hand abzutrennen und sie um seinen Hals zu hängen?“ Er sagte: „Ja. Ein Dieb wurde zum Gesandten Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, gebracht. Ihm wurde die Hand abgetrennt. Danach wurde angeordnet, diese Hand um seinen Hals zu hängen.“ (Wahrscheinlich handelte es sich dabei um einen eingefleischten Dieb.)

Die Notwendigkeit sowohl des Schadensersatzes als auch der Hadd-Strafe

Wenn die gestohlene Ware unversehrt ist, muss sie ihrem Eigentümer zurückgegeben werden. Denn der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – sagte: „Dem Dieb muss das zurückgegeben werden, was er gestohlen hat.“ Dies ist die Auffassung von asch-Schafiʿi und Ishaq. Wenn die gestohlene Ware beim Dieb zerstört wird oder verloren geht, muss er Ersatz dafür leisten, und seine Hand wird ebenfalls abgehackt. In dieser Angelegenheit darf das eine nicht das andere verhindern. Denn der Schadensersatz ist ein Recht der Menschen, während das Abhacken der Hand ein Recht Allahs ist. Daher darf niemand den anderen daran hindern, ebenso wenig, wie jemand daran hindern darf, die Diyya oder die Kaffara zu leisten. Nach Abu Hanifa wird der Dieb nicht zum Schadensersatz verpflichtet, wenn die gestohlene Ware verloren geht. Es wird lediglich seine Hand abgehackt. Nach Imam Malik muss der Dieb Ersatz leisten, wenn er zahlungsfähig ist; andernfalls wird lediglich seine Hand abgehackt.

Achtzehntes Kapitel: Strafbare Handlungen (Tötung und Körperverletzung)

Jede Handlung, die die Scharia verbietet, weil sie für eines der folgenden Güter schädlich ist – Religion, Leben, Verstand, Ehre oder Besitz –, ist eine strafbare Handlung. Die Fuqaha haben diese Verbrechen in zwei Kategorien eingeteilt: hadd-pflichtige Verbrechen und qisas-pflichtige Verbrechen. Die hadd-pflichtigen Verbrechen wurden bereits ausführlich behandelt. Ausstehend ist nur noch die Erörterung der qisas-pflichtigen Verbrechen. Darunter versteht man jene Verbrechen, die den Tod eines Menschen verursachen oder eine geringere Verletzung beziehungsweise die Schädigung eines Körperteils zur Folge haben. Sie gehören zu den grundlegenden Bestimmungen von höchster Bedeutung für das öffentliche Interesse. Ihre Bewahrung und Befolgung sind für den Schutz der Bevölkerung und die Gewährleistung der Sicherheit ihres gemeinschaftlichen Lebens unerlässlich.

Zunächst werden wir hierzu einleitend einige Worte über die islamische Sichtweise zum Schutz des menschlichen Lebens sagen. Dabei werden wir auch einen vergleichenden Überblick über Qisas im Islam und in der Dschahiliyya geben und anschließend Qisas bei Tötungsdelikten sowie Qisas bei vergleichsweise leichteren Verletzungen von Körperteilen behandeln. Diejenigen Taten, die nach dem geltenden Recht als strafbare Handlungen gelten, gehören zu den schwerwiegendsten Verbrechen. Nach dem Strafgesetz werden diese Verbrechen entweder mit der Todesstrafe oder mit Zwangsarbeit verbundenem Freiheitsentzug bestraft.

Die Sicherheit des Lebens

Die Würde des Menschen

Der erhabene Allah hat den Menschen als ein geehrtes Wesen erschaffen. Er hat ihn mit Seiner eigenen Hand erschaffen, ihm in seinen Körper Leben eingehaucht, die Engel dazu veranlasst, sich vor ihm niederzuwerfen, die gesamte Schöpfung in den Himmeln und auf der Erde ihm dienstbar gemacht, ihn zu Seinem Stellvertreter eingesetzt und ihm vielfältige Kräfte und Eigenschaften verliehen, damit er seine Herrschaft und Macht auf der Erde begründen und den höchsten Grad der ihm bestimmten materiellen Vorzüglichkeit und geistigen Vervollkommnung erreichen kann. Der Mensch kann nicht alle Ziele seiner Erschaffung verwirklichen und sein endgültiges Ziel erreichen, solange ihm nicht alle Mittel und Voraussetzungen des Fortschritts zur Verfügung stehen und er nicht all seine Rechte erlangt hat. Der Islam hat die Sicherheit dieser Rechte gewährleistet. Zu diesen Rechten gehören das Recht auf Leben, das Eigentumsrecht, das Recht auf Schutz von Ehre und Ansehen sowie das Recht, in Freiheit zu leben. Diese Rechte stehen jedem Menschen allein aufgrund seines Menschseins zu, unabhängig davon, welcher Religion, Rasse oder Nationalität er angehört, in welchem Land oder in welcher gesellschaftlichen Gemeinschaft er lebt. Allah sagt:

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً

Bedeutung: Wir haben den Kindern Adams Würde verliehen, ihnen Fortbewegungsmittel zu Land und zu Wasser gegeben, ihnen gute Lebensversorgung gewährt und sie über viele von denen, die Wir erschaffen haben, ausgezeichnet.“ (Sure Banī Isrāʾīl: Vers 70)

Beim Abschiedspilgerzug sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: „O ihr Menschen, euer Leben und euer Besitz sind für euch alle ebenso unantastbar wie diese eure Stadt, dieser heutige Tag und euer Besitz … Für jeden Muslim sind das Leben, der Besitz und die Ehre eines anderen Muslims unantastbar.“

Das Recht auf Leben

Das Recht auf Leben oder auf das Überleben ist unter diesen Rechten das erste Recht. Es ist das wichtigste Recht und ein so heiliges und reines Recht, dass es niemandem erlaubt ist, seine Heiligkeit zu verletzen. Allah sagt:

وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ

„Und tötet nicht den Menschen, dessen Tötung Allah verboten hat, außer aus rechtmäßigem Grund.“ (Sure al-Isrāʾ: Vers 33)

Welcher rechtmäßige oder berechtigte Grund die Tötung eines Menschen erlaubt, erläuterte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, in einem von Ibn Masʿūd überlieferten Hadith folgendermaßen: „Ein Muslim, der bezeugt, dass es keine Gottheit außer Allah gibt und dass ich Sein Gesandter bin, darf nur aus drei Gründen getötet werden: Ehebruch im verheirateten Zustand, die Tötung eines Menschen, der niemanden getötet hat, und der Abfall vom Islam, also der Abfall vom Glauben.“ – Überliefert von al-Buchārī und Muslim.

Allah, der Erhabene, hat gesagt:

وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادُكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ مَا نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ ط إِنْ قَتْلَهُمْ كَانَ خَطَا كَبِيرًا

„Tötet eure Kinder nicht aus Furcht vor Armut. Wir versorgen sowohl sie als auch euch. Sie zu töten ist eine schwere Sünde.“ (Sure al-Isrāʾ: Vers 31)

Allah sagt ferner:

وَإِذَا الْمَوْعِدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ

„Und wenn das lebendig begrabene Mädchen gefragt wird, wegen welcher Schuld es getötet wurde.“ (Sure at-Takwīr: Verse 8–9)

Der Erhabene Allah hat für denjenigen, der als Erster ein Beispiel für Mord gab, eine derart harte Strafe bestimmt, wie Er sie für kein anderes Seiner Geschöpfe bestimmt hat. Allahs Gesandter (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Für jeden Menschen, der zu Unrecht getötet wird, wird dem Sohn Adams (Qābil) ein Teil der Strafe für dieses Verbrechen auferlegt, denn er war der Erste, der (Hābil) tötete und damit ein Beispiel gab.“ – al-Buchārī, Muslim.

Ein Beweis dafür, wie sehr der Islam um den Schutz des menschlichen Lebens bemüht und besorgt ist, besteht darin, dass er demjenigen, der die Tötung von Menschen für erlaubt erklärt, die härteste Strafe angedroht hat. Allah sagt:

وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا

Das heißt: Wer einen Gläubigen vorsätzlich tötet, dessen Vergeltung ist die ewige Hölle; Allahs Zorn wird über ihn herabkommen, er wird verflucht sein, und Allah hat für ihn eine gewaltige Strafe vorbereitet.“ (Sure an-Nisāʾ, Vers 93)

Aus diesem Vers geht hervor, dass die Strafe für einen Mörder im Jenseits eine schmerzhafte Pein, der ewige Aufenthalt in der Hölle, Allahs Zorn und Fluch sowie eine schwere Strafe ist. Deshalb sagte Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: Wer einen Gläubigen vorsätzlich tötet, hat keine Möglichkeit zur Reue. Denn dieser Vers gehört zu den zuletzt offenbarten Versen. Danach wurde kein weiterer Vers offenbart, der diesen Vers aufgehoben oder korrigiert hätte. Die meisten Gelehrten stimmen jedoch der Ansicht Ibn ʿAbbās’ nicht zu.

Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Für Allah ist die Vernichtung der ganzen Welt unbedeutender als die ungerechte Tötung eines Gläubigen.“ – Ibn Māǧa

At-Tirmiḏī überliefert von Abū Saʿīd, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wenn alle Lebewesen des Himmels und der Erde an der Tötung eines Gläubigen beteiligt wären, würde Allah sie allesamt in die Hölle werfen.“

Al-Baihaqī überliefert von Ibn ʿUmar, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer auch nur durch das Aussprechen eines halben Wortes bei der Tötung eines Muslims hilft, dem wird am Tag der Auferstehung zwischen den Augen geschrieben stehen: ‚Von Allahs Barmherzigkeit ausgeschlossen und verzweifelt.‘“ Denn Töten bedeutet, das zunichtezumachen, was Allah erschaffen will: der Schritt zur Vernichtung des Lebens des Betroffenen. Es ist ein Übergriff gegen dessen Angehörige, die stolz auf ihn sind und von ihm profitieren, sowie gegen diejenigen, die durch seinen Verlust hilflos werden. Unter dieses Verbot fallen alle Tötungen, etwa die Tötung eines Muslims, die Tötung eines Nichtmuslims und der Selbstmord. Über die Tötung von Nichtmuslimen gibt es mehrere eindeutige Hadithe, in denen für den Mörder die Hölle als unausweichlich erklärt wird. Al-Buḫārī überliefert von ʿAbdullāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer einen Nichtmuslim tötet, der unter einem Schutzvertrag steht, wird nicht einmal den Duft des Paradieses wahrnehmen, obwohl man den Duft des Paradieses aus einer Entfernung von vierzig Jahren wahrnehmen kann.“ (Mit einem Nichtmuslim unter Schutzvertrag ist ein Nichtmuslim gemeint, dem von einem muslimischen Bürger Schutz und Zuflucht gewährt wurde, der aufgrund eines Friedensvertrags mit einem muslimischen Herrscher in einem muslimischen Land lebt oder aufgrund eines Vertrags zur Zahlung der ǧizya die Staatsbürgerschaft erhalten hat. Die Aussage „wird den Duft des Paradieses nicht wahrnehmen“ bedeutet, dass er nicht ins Paradies eintreten kann.)

Über den Selbstmord hat Allah selbst folgende Warnung ausgesprochen:

وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّمْلَكَةِ

„Stürzt euch nicht mit euren eigenen Händen ins Verderben.“ (Al-Baqara, 195)

Allah sagt ferner:

وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

„Und tötet euch nicht selbst. Wahrlich, Allah ist barmherzig zu euch.“ (An-Nisāʾ: 29)

Al-Buchārī und Muslim überliefern von Abū Huraira, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer sich von einem Berg hinabstürzt und sich dadurch selbst tötet, wird für immer im Feuer der Hölle bleiben und sich weiterhin von oben nach unten stürzen. Wer Gift trinkt und sich dadurch selbst tötet, wird ewig im Feuer der Hölle bleiben und das Gift in seiner Hand trinken. Und wer sich mit einer eisernen Waffe tötet, wird diese eiserne Waffe in seiner Hand halten, für alle Ewigkeit in der Hölle bleiben und sich damit selbst verwunden.“

Al-Buchārī überliefert ferner von Abū Huraira, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer sich selbst erwürgt, wird sich in der Hölle weiterhin selbst erwürgen; wer sich selbst ersticht, wird sich in der Hölle weiterhin selbst erstechen; und wer sich selbst hinabstürzt, wird sich in der Hölle weiterhin selbst hinabstürzen.“

Al-Buchārī überliefert von Dschundub ibn ʿAbdullāh, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Unter den Menschen vor euch lebte ein Mann, dessen Körper von einer Wunde befallen war. Er wurde von den Schmerzen gequält. Dann nahm er ein Messer und schnitt sich die Hand ab. Die Blutung hörte nicht auf, bis er schließlich starb. Allah sagte: Mein Diener hat in seiner eigenen Angelegenheit Mir vorgegriffen. Daher habe Ich ihm das Paradies verwehrt.“

In einem Hadith heißt es außerdem: „Wer sich mit einer Sache selbst tötet, wird am Tag der Auferstehung immer wieder mit eben dieser Sache getötet werden.“ Über alles, was zuvor zur Verurteilung der Mörder gesagt wurde, hinaus ist die schärfste Drohung, die ausgesprochen worden ist, dass der Islam den Mörder eines einzelnen Menschen als Mörder der gesamten Menschheit betrachtet. Eine größere Verurteilung dieses abscheulichen Verbrechens lässt sich nicht vorstellen. Allah sagt:

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ط

Bedeutung: Wenn jemand einen Menschen tötet, ohne dass dieser einen Mord begangen oder im Land Unheil gestiftet hat, so ist es, als hätte er alle Menschen getötet; und wenn jemand einem Menschen das Leben rettet, so ist es, als hätte er das Leben aller Menschen gerettet.“ (Al-Māʾida: Vers 32)

Und gerade wegen der Bedeutung des menschlichen Lebens und der Schrecklichkeit des Blutvergießens ist der Mord jenes Verbrechen, über das am Tag der Auferstehung als Erstes Gericht gehalten wird.“ (Muslim) In Anbetracht dieser Bedeutung hat Allah die Vergeltung am Mörder, die Warnung derjenigen, die sich noch nicht an diesem Verbrechen beteiligt haben, sowie zur Reinigung der Gesellschaft von Verbrechen, durch die die soziale Ordnung erschüttert und die öffentliche Sicherheit beeinträchtigt wird, die Bestimmung des Qisās und die Todesstrafe für den Mörder angeordnet und gesagt:

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَأْولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Bedeutung: O ihr Einsichtigen! Im Qisās liegt für euch Leben, auf dass ihr euch hüten möget.“ (Al-Baqara: Vers 179)

Diese Strafe war bereits in allen von Allah gesandten Schariaordnungen festgelegt. Die entsprechende Bestimmung in der Scharia des Mose, Friede sei mit ihm, wird im einundzwanzigsten Kapitel der Torah folgendermaßen beschrieben:
„Wer einen Menschen schlägt und dieser infolge des Schlages stirbt, muss getötet werden. Und wenn jemand einen anderen Menschen angreift und ihn tötet, muss er getötet werden. Und wer seinen Vater und seine Mutter tötet, muss getötet werden. Wenn jemand ihn jedoch nur verwundet, so sollst du ihn bestrafen: Leben um Leben, Auge um Auge, Zahn um Zahn, Hand um Hand, Fuß um Fuß, Wunde um Wunde und Bruch um Bruch.“

Manche sind hinsichtlich der Scharia Jesu, Friede sei mit ihm, der Auffassung, dass die Tötung des Mörders nicht zu den Grundsätzen dieser Scharia gehörte. Als Beweis führen sie die folgende, im Matthäusevangelium überlieferte Aussage Jesu, Friede sei mit ihm, an:

„Widersteht dem Unrecht nicht. Vielmehr wende auch die linke Wange demjenigen zu, der dich auf die rechte Wange geschlagen hat. Und wenn jemand mit dir streiten will und dir dein Gewand nimmt, so gib ihm auch deinen Umhang. Und wenn jemand dich verspottend eine Meile weit begleitet, so gehe mit ihm zwei Meilen.“

Andere wiederum sind der Auffassung, dass die Scharia Jesu, Friede sei mit ihm, die Todesstrafe vorsieht. Dies beweisen sie mit seiner folgenden Aussage:
„Ich bin nicht gekommen, die Offenbarung aufzuheben. Vielmehr bin ich nur gekommen, sie zu vollenden.“ Diese Auffassung wird durch das folgende Wort des Qurʾān gestützt: (Jesus sagte: Ich bin gekommen) „als Bestätigung der Torah, die vor mir ist.“

In der Tat weist der 45. Vers der Sure al-Māʾida darauf hin:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ لا وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّن بِالسِّنِ لا وَالْجُرُوحَ قِصَاصِ 6

Bedeutung: „Und Wir legten ihnen darin (in der Tora) fest: Leben um Leben, Auge um Auge, Nase um Nase, Ohr um Ohr, Zahn um Zahn und für alle Verletzungen entsprechende Vergeltung.“

Die Scharia macht keinen Unterschied zwischen den Menschen. Die Tötung eines Menschen als Vergeltung für einen Menschen ist ein Recht, gleichgültig, ob der Getötete der vornehmen oder der niedrigeren Klasse angehört, ob er ein Mann oder eine Frau ist. Denn jeder hat das Recht zu leben. Niemand darf in das Leben eines anderen in einer Weise eingreifen, die ihn zugrunde richtet, ganz gleich, auf welche Art dies geschieht. Selbst im Fall einer unbeabsichtigten Tötung hat Allah den Tötenden nicht von jeder Verantwortung entbunden, sondern ihm vielmehr die Freilassung eines Sklaven und die Zahlung des Blutgeldes auferlegt. Allah sagt:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُواط

Bedeutung: „Es steht einem Gläubigen nicht zu, einen Gläubigen zu töten, außer aus Versehen. Und wenn jemand einen Gläubigen aus Versehen tötet, dann obliegt ihm die Freilassung eines gläubigen Sklaven und die Übergabe des Blutgeldes an dessen Angehörige, es sei denn, sie erlassen es.“ (Sure al-Māʾida: Vers 45)

Der Islam hat diese finanzielle Strafe nur bei unbeabsichtigt begangenen Tötungen vorgeschrieben, aus Achtung vor dem menschlichen Leben, damit niemand dieses Verbrechen für unbedeutend hält, damit die Menschen beim Töten und Vergießen von Blut äußerste Vorsicht walten lassen, damit jeder Weg zu Unfrieden versperrt wird und damit nicht einer den anderen tötet und sich mit der Behauptung, er habe ihn „aus Versehen getötet“, der Verantwortung entzieht. Als Beweis dafür, wie sehr der Islam um den Schutz des menschlichen Lebens bemüht ist, genügt, dass er eine Abtreibung verbietet, nachdem im Körper des Kindes Leben eingehaucht worden ist. Gibt es jedoch einen tatsächlichen Grund, der eine Abtreibung unvermeidbar macht, etwa die Gefahr für das Leben der Schwangeren, dann ist eine Abtreibung nur in diesem Fall zulässig.

Qisās: im Islam und in der vorislamischen Zeit

Im vorislamischen Arabien war das Qisas (die Tötung des Mörders) zwar üblich. Es beruhte jedoch auf dem Grundsatz, dass, wenn ein Angehöriger eines Stammes einen Mord beging, der gesamte Stamm für dieses Verbrechen verantwortlich gemacht wurde. Eine Ausnahme wurde nur dann gemacht, wenn der Stamm diese Person verstieß und dies bei allen gesellschaftlichen Versammlungen bekannt gab. Daher forderte der Vormund des Getöteten vom Mörder und den übrigen Angehörigen seines Stammes Qisas. Diese Forderung nahm mitunter ein solches Ausmaß an, dass dadurch zwischen den Stämmen des Mörders und des Getöteten das Feuer des Krieges entfacht wurde.

War der Getötete ein angesehener Mann oder Stammesführer, dann bedarf es keiner weiteren Erklärung: Die Forderung nach Qisas nahm ein noch größeres Ausmaß an. Andererseits wiesen manche Stämme diese Forderung nach Qisas zurück und ignorierten sie, während sie den Mörder parteiisch unterstützten und beschützten. Die Forderung der Erben des Getöteten beachteten sie überhaupt nicht. Infolgedessen kam es zu Kriegen und viele unschuldige Menschen wurden getötet. Der Islam beendete dieses ungerechte System und erklärte, dass allein der Täter für sein begangenes Verbrechen verantwortlich ist. Er selbst muss für seine Sünde zur Rechenschaft gezogen werden. Allah sagt:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى ، اَلْعُرْ بِالْحَرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالْأُنثى، فَمَنْ عُفِى لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٍ فَإِتِّبَاعَ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ، ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ ، فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ اليره وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيوة يأولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Bedeutung: O ihr Gläubigen, euch ist hinsichtlich der Getöteten Qisas vorgeschrieben: ein Freier für einen Freien, ein Sklave für einen Sklaven und eine Frau für eine Frau. Wenn ihm jedoch von seinem Bruder etwas Vergebung gewährt wird, dann soll die gebotene Regelung befolgt und die ihm zustehende Leistung aufrichtig entrichtet werden. Dies ist eine Erleichterung und Barmherzigkeit von eurem Herrn. Wer danach das Maß überschreitet, für den gibt es eine schmerzhafte Strafe. O ihr Einsichtigen! Im Qisas liegt für euch Leben, auf dass ihr gottesfürchtig werdet.“ (Sure al-Baqara: Vers 178)

Wenn Qisas anstelle der Vergebung zur einzigen Forderung wird:

Al-Bayhaqi sagte in seinem Tafsir zu dem oben genannten Vers: „In der vorislamischen Zeit herrschten zwischen zwei arabischen Stämmen fortwährend Tötungen und das Verlangen nach Vergeltung dafür. Wenn einer dieser beiden Stämme stärker war als der andere, schwor er: Als Vergeltung für die Tötung eines Sklaven werden wir einen eurer Freien töten, und als Vergeltung für die Tötung einer Frau einen Mann. Nach dem Aufkommen des Islam baten sie den Gesandten Allahs (s.a.w.) um eine gerechte Entscheidung in dieser Angelegenheit. Daraufhin wurde der genannte Vers offenbart, und er befahl ihnen, einander von ihren Eiden freizusprechen.“

Die Aussage dieses Verses lautet:

1. Allah, der Erhabene, hat die Bräuche und Sitten der vorislamischen Zeit abgeschafft und bei der Vergeltung für einen Mord Gleichheit verpflichtend gemacht. Wenn die Menschen daher anstelle der Vergebung die Vergeltung, das heißt Qisas, bevorzugen und dessen Vollstreckung fordern, dann wird, wenn ein Freier einen anderen Freien getötet hat, nur der Täter, also der freie Mann, getötet. Entsprechend wird als Vergeltung für die Tötung eines Sklaven nur der mörderische Sklave getötet, und als Vergeltung für die Tötung einer Frau nur die mörderische Frau.

2. Wenn der Erbe des Getöteten dem Täter verzeiht, hat er das Recht, Diyat (Blutgeld) zu fordern. Diese Forderung muss jedoch gerecht sein; es ist unbedingt sicherzustellen, dass ihr keinerlei Gewalt oder Grausamkeit beigemischt wird. Auch der Mörder sollte demjenigen, der ihm verziehen hat, das Diyat unverzüglich zahlen, ohne Verzögerung oder Abzüge.

3. Es ist zulässig, diese von Allah erlassene Bestimmung, nämlich Qisas, zu vollstrecken, und es ist ebenso zulässig, darauf zu verzichten und stattdessen Diyat zu zahlen. Dies ist eine große Erleichterung und Barmherzigkeit von Allah. Denn Er hat die Möglichkeit gelassen, eine der beiden Optionen zu wählen, und keine von ihnen verpflichtend gemacht.

4. Für denjenigen, der den Täter nach dessen Begnadigung in Überschreitung des Maßes tötet, gibt es eine schmerzhafte Strafe. Diese schmerzhafte Strafe kann ihn im Diesseits in Form der Todesstrafe oder im Jenseits in Form der Höllenqual treffen.

Al-Buchari überlieferte von Ibn Abbas: „Bei den Kindern Israels war Qisas vorgeschrieben, Diyat jedoch nicht. Daher gewährte Allah dieser Gemeinschaft die Möglichkeit des Diyat. Er sagte: Für den Getöteten haben Wir euch Qisas vorgeschrieben; wenn ihm vonseiten seines Bruders irgendeine Vergebung gewährt wird, dann soll dieser die angemessene Regelung befolgen und die geschuldete Leistung ehrlich entrichten.“ … Tatsächlich bedeutet Vergebung im Falle vorsätzlicher Tötung, Diyat anzunehmen.

„Dies ist eine Erleichterung und eine Gunst von eurem Herrn.“ Das heißt: Im Vergleich zu den Völkern der Vergangenheit ist dies eine Erleichterung und eine Gunst.

5. Allah hat Qisas vorgeschrieben, weil darin die Gewähr für das Leben und den Bestand der Menschen liegt. Wenn der Mörder weiß, dass er selbst getötet wird, wenn er einen anderen tötet, wird er sich fürchten und sich zurückhalten. Durch diese Zurückhaltung wird einerseits sein eigenes Leben gerettet und andererseits auch das Leben dessen, den er töten wollte.

6. Das Recht des Vormunds des Getöteten, Qisas oder die Bestrafung für dessen Tötung zu fordern, das bereits vor dem Aufkommen des Islam bestand, hat der Islam beibehalten. Allah sagt:

وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيّه سُلْطنًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ طَ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا

„Wenn jemand zu Unrecht getötet wird, haben Wir seinem Erben das Recht gegeben, Vergeltung zu fordern. Doch soll er beim Töten nicht maßlos sein. Ihm ist ja bereits geholfen worden.“ Mit dem im Vers erwähnten Erben ist der Erbe des Getöteten gemeint, der das Recht hat, Vergeltung für dessen Tötung zu fordern. Tatsächlich steht dieses Recht, Vergeltung oder Bestrafung zu fordern, allein ihm zu, nicht dem Herrscher oder der Regierung. Wenn er keine Qisas fordert, darf vom Täter keine Qisas genommen werden. Das Recht auf Vergeltung bedeutet, dass er Gewalt über den Mörder hat. Diese Gewalt wurde ihm verliehen, damit niemand den Mörder gegen seinen Willen begnadigen kann. Denn er ist durch das Verbrechen geschädigt worden. Daher wird sich naturgemäß gerade sein Herz empören, er wird Vergeltung wünschen und es wird zu einer Wiederholung von Mord und Verbrechen kommen.

7. Im Zusammenhang mit der Erläuterung dieses Verses sagte der Verfasser des Tafsir al-Manar: „Aus diesem Vers geht hervor, dass die Gewährleistung und Sicherung des Lebens das eigentliche Ziel ist. Qisas ist eines von mehreren Mitteln zu diesem Zweck. Denn wer weiß, dass er getötet werden muss, wenn er jemanden tötet, wird vom Töten Abstand nehmen. Auf diese Weise schützt er sowohl sein eigenes Leben als auch das Leben dessen, den er töten wollte. Allein die Diyat (Blutgeld oder Entschädigung) kann nicht jeden davon abhalten, das Blut seines Feindes zu vergießen. Wenn die Möglichkeit des Blutgeldes besteht, kann er seinen Feind im Rahmen seiner Möglichkeiten töten. Denn es fehlt in der Gesellschaft nicht an Menschen, die bereit sind, große Summen auszugeben, um ihren Feind zu vernichten. Die Ausdrucksweise des Verses ist außerdem so erhaben und eindrucksvoll, dass sie die Vorstellung beseitigt, die Tötung des Täters als Strafe sei eine schlechte und barbarische Handlung, und die Menschen dazu bewegt, die Regel der Gleichheit anzunehmen. Denn hier wird Qisas nicht als Tötung oder Todesstrafe bezeichnet, sondern als Gleichheit unter den Menschen. Diese macht ihr Leben sicher und glücklich.“

Qisas bei Tötung

Nicht jeder tödliche Angriff führt dazu, dass der Urheber des Angriffs Qisas gegenübersteht. Der Angriff kann vorsätzlich, unbeabsichtigt beziehungsweise versehentlich, eine zwischen diesen beiden liegende Art oder auch anderer Art sein. Daher ist es notwendig, die verschiedenen Arten von Tötung darzustellen und zu analysieren, bei welcher Tötung Qisas verpflichtend ist.

Arten der Tötung

Es gibt drei Arten der Tötung:
1. vorsätzliche Tötung,
2. halbvorsätzliche Tötung,
3. unbeabsichtigte Tötung

Vorsätzliche Tötung: Wenn eine erwachsene und geistig gesunde Person einen unschuldigen Menschen freiwillig auf eine Weise tötet, von der nach allgemeiner Auffassung anzunehmen ist, dass sie zur Tötung geeignet ist, wird dies als vorsätzliche Tötung bezeichnet. Aus dieser Definition wird ersichtlich, dass das Verbrechen der vorsätzlichen Tötung erst dann vorliegt, wenn die folgenden Elemente vorhanden sind:

1. Der Täter muss geistig gesund, erwachsen und zur Tötung entschlossen sein. Der folgende von Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) überlieferte Hadith beweist, dass geistige Gesundheit und Volljährigkeit unerlässlich sind: Allahs Gesandter (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Drei Personen sind von jeder Verantwortlichkeit entbunden: der Geisteskranke, bis er wieder geistig gesund ist, der Schlafende, bis er erwacht, und das minderjährige Kind, bis es volljährig wird.“ – Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi.

Der Umstand, dass vorsätzliche Tötung vorliegt, wird durch folgenden Hadith belegt. Abu Huraira, möge Allah mit ihm zufrieden sein, berichtete: „Während der Zeit des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, tötete ein Mann einen anderen. Der Vorfall wurde dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, mitgeteilt. Er übergab den Täter dem Erben des Getöteten. Der Täter sagte: ‚O Gesandter Allahs, ich hatte nicht die Absicht, ihn zu töten.‘ Darauf sagte der Gesandte Allahs zu dem Erben: ‚Wenn das, was der Täter sagt, wahr ist, und du ihn dennoch tötest, wirst du zu den Bewohnern der Hölle gehören.‘ Als der Erbe dies hörte, ließ er ihn frei.“ – Abu Dawud, an-Nasa’i, Ibn Madscha und at-Tirmidhi.

Abu Dawud überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Die Strafe für denjenigen, der vorsätzlich tötet, ist die Todesstrafe, sofern der Erbe des Getöteten nicht verzeiht.“ Ibn Madscha überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Für denjenigen, der jemanden vorsätzlich tötet, ist die Todesstrafe bestimmt. Und auf demjenigen, der sich zwischen den Täter und den Getöteten stellt (das heißt, der sich dem Gerichtsverfahren in den Weg stellt), liegt der Fluch Allahs, der Engel und aller Menschen. Allah wird am Tag der Auferstehung von ihm weder einen Ausgleich noch ein Lösegeld annehmen.“

2. Das Opfer muss ein Mensch und unschuldig sein, das heißt, seine Tötung muss unrechtmäßig gewesen sein.

3. Die Waffe, mit der die Tötung begangen wurde, muss eine solche sein, mit der gewöhnlich getötet wird.

Sind diese drei Elemente nicht vorhanden, gilt die Tötung nicht als vorsätzliche Tötung.

Mittel oder Waffen der Tötung: Es genügt, dass der Gegenstand, mit dem getötet wurde, gewöhnlich zur Tötung verwendet wird, gleichgültig, ob er scharf oder zerstörerisch ist. Denn bei der Vernichtung eines Lebens sind beide gleichermaßen wirksam. Al-Buchari und Muslim überliefern, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, den Kopf eines Juden zwischen zwei Steinen zertrümmerte.“ Dieser Hadith widerlegt die Auffassung von Abu Hanifa, asch-Scha’bi und an-Nacha’i, wonach bei einer Tötung mit einem schweren Gegenstand kein Qisas gelte. Ebenso verhält es sich, wenn jemand durch Verbrennen im Feuer, Eintauchen oder Ertränken im Wasser, Herabstoßen aus großer Höhe, Zerquetschen unter einer Mauer, Erdrosseln, Gefangenhalten ohne Nahrung und Getränke bis zum Tod durch Hunger und Durst oder das Aussetzen vor einem Raubtier getötet wird. In all diesen Fällen gilt Qisas. Ebenso gilt dies, wenn ein Unschuldiger durch eine Falschaussage töten gelassen wird und der Zeuge nach dessen Tötung seine Aussage zurücknimmt und erklärt, er habe beabsichtigt, ihn töten zu lassen. All dies sind Mittel, mit denen gewöhnlich getötet werden kann. Wenn jemand einem anderen vergiftete Nahrung gibt – das heißt, er weiß, dass sie vergiftet ist, während der Essende dies nicht weiß – und der Betreffende nach dem Verzehr stirbt, wird an demjenigen, der die Nahrung serviert hat, Qisas vollzogen.

Al-Buchari und Muslim überliefern, dass eine jüdische Frau das Fleisch eines Schafes vergiftete und es dem Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zu essen gab. Er nahm einen Bissen davon und spuckte ihn sofort wieder aus. Doch Bischr ibn al-Bara, möge Allah mit ihm zufrieden sein, aß davon. Der Gesandte Allahs verzieh der Frau zunächst, ohne sie zu bestrafen; das heißt, er ließ sie so lange frei, bis einer von denen, die davon gegessen hatten, starb. Sobald jedoch Bischr ibn al-Bara starb, ließ er die jüdische Frau als Vergeltung für ihn töten. Nach der Überlieferung von Abu Dawud befahl er, sie zu töten.

Halb vorsätzliche Tötung: Wenn ein erwachsener und zurechnungsfähiger Mensch einen unschuldigen Menschen auf eine Weise tötet, mit der gewöhnlich nicht getötet wird – etwa indem er ihn ein- oder zweimal mit einem leichten Stock oder einem kleinen Stein schlägt und dieser daran stirbt –, wird diese Tötung als halb vorsätzliche Tötung bezeichnet. (Dies ist die Auffassung von Abu Hanifa, asch-Schafi’i und der Mehrheit der Rechtsgelehrten. Die Auffassung von Imam Malik und al-Laith ist das Gegenteil. Nach der Auffassung der letztgenannten Rechtsgelehrten gilt eine Tötung auch dann als vorsätzliche Tötung und Qisas wird vollzogen, wenn sie mit einer Methode oder Waffe begangen wird, mit der gewöhnlich nicht getötet wird, etwa mit einem Stock, einer Peitsche, durch Ohrfeigen und Schläge mit der flachen Hand und Ähnlichem. Denn grundsätzlich messen sie dem Mittel oder der Waffe der Lebensvernichtung keine Bedeutung bei, sondern der Lebensvernichtung selbst. Ihrer Auffassung nach ist jede Tötung, unabhängig von der Methode oder Waffe, Qisas-pflichtig.) Wird jemand an einen bestimmten Ort gebracht und dort geschlagen, um ihn zu töten, oder ist der Geschlagene so jung oder krank, dass er an solchen Schlägen gewöhnlich stirbt, oder wird ein gesunder, kräftiger Mensch durch fortgesetzte Schläge getötet, dann gilt dies als vorsätzliche Tötung. Der Grund dafür, dass sie als halb vorsätzlich bezeichnet wird, liegt jedoch darin, dass Zweifel und Ungewissheit bestehen, ob diese Tötung vorsätzlich oder unbeabsichtigt war. Denn hier war das Schlagen beabsichtigt, nicht aber das Töten. Deshalb wird sie halb vorsätzlich genannt: Sie ist weder vollständig vorsätzlich noch vollständig unbeabsichtigt. Und weil sie nicht vollständig vorsätzlich ist, entfällt Qisas, denn der Schutz des Lebens ist das grundlegende Prinzip. Daher darf Qisas gegen niemanden vollzogen werden, ohne dass ein eindeutiger Grund vorliegt.

Da dies andererseits nicht völlig unbeabsichtigt ist – denn die eigentliche Absicht bestand im Schlagen, nicht im Töten –, muss dafür ein verschärftes Dīya entrichtet werden. Ibn ʿAbbās (möge Allah mit ihm zufrieden sein) überliefert von ad-Dāraqutnī, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Bei vorsätzlicher Tötung ist Qiṣāṣ unabwendbar. Die unbeabsichtigte Tötung hingegen ist ein Vergehen, für das es keinen Qiṣāṣ gibt. Und wenn jemand durch den Schlag eines Steins, eines Stocks oder einer Peitsche getötet wird, ist die Entrichtung eines verschärften Dīya in Form ausgewachsener Kamele verpflichtend.“ Aḥmad und Abū Dāwūd überliefern, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Bei einer halb vorsätzlichen Tötung ist ein verschärftes Dīya zu entrichten; der Täter wird nicht getötet. Denn der Satan stachelt den Menschen auf, und dadurch kommt es zu Blutvergießen ohne Feindschaft, Hass oder das Tragen einer Waffe.“ Aḥmad, Abū Dāwūd und an-Nasāʾī überliefern, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) am Tag der Eroberung von Mekka sagte: „Wisset: Wer durch den Schlag einer Peitsche, eines Stocks oder eines Steins getötet wird, ist halb unbeabsichtigt getötet worden.“

Unbeabsichtigt Getöteter: Eine unbeabsichtigte Tötung liegt vor, wenn eine erwachsene und geistig gesunde Person eine für sie erlaubte Handlung ausführt, etwa auf die Jagd geht oder eine ähnliche erlaubte Handlung vornimmt, dabei jedoch eine unschuldige Person verletzt wird und später stirbt; oder wenn ein Brunnen gegraben wird und jemand hineinfällt und stirbt; oder wenn an einem verbotenen Ort eine Falle aufgestellt wird und eine Person sich darin verfängt und stirbt. Eine von einem Minderjährigen oder einem Geisteskranken vorsätzlich begangene Tötung gilt als unbeabsichtigte Tötung.

Die Folgen der Tötung

Wir haben gesagt, dass es drei Arten der Tötung gibt: vorsätzliche, unbeabsichtigte und halb vorsätzliche Tötung. Jede dieser drei Arten der Tötung hat jeweils eigene Folgen und Konsequenzen. Im Folgenden werden die Folgen beziehungsweise Konsequenzen jeder Art dargelegt:

Folgen der unbeabsichtigten Tötung: Die unbeabsichtigte Tötung zieht unvermeidlich zwei Folgen nach sich:

(1) Ein vergleichsweise geringeres Dīya, das innerhalb von drei Jahren entrichtet werden kann. Eine ausführliche Darstellung hierzu wird im Abschnitt über das Dīya folgen.

(2) Die Kaffāra, das heißt, die Befreiung eines gläubigen Sklaven, der frei von Mängeln ist, die seine Arbeits- und Erwerbsfähigkeit beeinträchtigen. Wenn man dazu nicht in der Lage ist, muss man zwei Monate ohne Unterbrechung fasten.

Der Erhabene Allah sagt:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُوا مَا فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٌّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِها وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ رَتَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ، وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

Bedeutung: Es steht einem Gläubigen nicht zu, einen Gläubigen zu töten, es sei denn, es geschieht aus Versehen. Und wenn jemand einen Gläubigen versehentlich tötet, so obliegt ihm die Befreiung eines gläubigen Sklaven und die Zahlung eines Blutgeldes an dessen Angehörige, es sei denn, sie erlassen es. Wenn der Getötete zu einer euch feindlichen Partei gehört, aber gläubig ist, so obliegt die Befreiung eines gläubigen Sklaven. Gehört er jedoch zu einem Volk, mit dem ihr einen Vertrag geschlossen habt, so obliegen die Zahlung eines Blutgeldes an dessen Angehörige und die Befreiung eines gläubigen Sklaven. Wer dazu nicht in der Lage ist, soll zwei aufeinanderfolgende Monate fasten. Dies ist Allahs Anordnung zur Reue; und Allah ist allwissend und weise. (Sure an-Nisāʾ: Vers 92)

(Nach der Rechtsschule asch-Schāfiʿīs ist es demjenigen, der wegen Alters, Krankheit oder schwerer Arbeit nicht fasten kann, erlaubt, sechzig Bedürftige zu speisen, wenn er die Sühne für die Tötung leisten muss. Es genügt, jedem eine Mahlzeit zu geben. Die übrigen Rechtsgelehrten widersprechen in dieser Angelegenheit der schāfiʿitischen Rechtsschule, da es für ihre Auffassung keinen Beweis gibt.) Wenn nun eine Gruppe gemeinsam versehentlich einen Menschen tötet, muss nach Ansicht der meisten Gelehrten jeder Einzelne die vollständige Kaffāra leisten. Eine andere Gruppe von Rechtsgelehrten sagt hingegen, dass eine einzige Kaffāra für alle genügt.

Der Zweck der Kaffāra: al-Qurṭubī sagte: Einige haben gesagt, diese Kaffāra sei zur Tilgung der Sünde des Tötenden verpflichtend gemacht worden. Seine Sünde besteht darin, dass er nicht die gebotene Vorsicht walten ließ, wodurch ein Unschuldiger durch seine Hand getötet wurde. Andere haben gesagt, die Kaffāra sei als Ausgleich dafür verpflichtend gemacht worden, dass die Rechte, die der Getötete Allah gegenüber hatte, vereitelt wurden. Das Recht, das der Getötete Allah gegenüber hatte, bestand darin, weiterzuleben und das zu genießen und zu nutzen, was Allah ihm erlaubt hatte. Auch gegenüber dem Tötenden bestand ein Recht Allahs. Dieses bestand darin, dass er ein Diener Allahs war. Ob er nun klein oder groß, frei oder versklavt, Muslim oder Nichtmuslim war: Als Diener sollte er Eigenschaften besitzen, durch die er sich vom Tier unterscheidet; zugleich bestand die Hoffnung, dass aus seiner Nachkommenschaft Menschen hervorgehen würden, die Allah gehorsam sind und Seine Befehle befolgen. Der Tötende hat jedoch beide Rechte vereitelt. Deshalb wurde ihm die Kaffāra auferlegt. Welche dieser beiden Rechte man auch berücksichtigt: Es wird eindeutig bewiesen, dass der Vers zwar auf denjenigen Anwendung findet, der versehentlich getötet hat, doch auch der vorsätzliche Tötende fällt unter dieselbe Regelung. Vielmehr ist es noch naheliegender, dem vorsätzlichen Tötenden die Kaffāra aufzuerlegen. Eine ausführliche Darstellung davon folgt später.

Folgen der halb vorsätzlichen Tötung: Eine halb vorsätzliche Tötung zieht unvermeidlich zwei Folgen nach sich:
1. Sünde, denn dabei wird ein Leben getötet, dessen Tötung Allah ohne rechtmäßigen Grund verboten hat.
2. Das dem Tötenden auferlegte vollständige Blutgeld beziehungsweise die vollständige Diya, deren Einzelheiten später dargelegt werden.

Folgen der vorsätzlichen Tötung: Eine vorsätzliche Tötung hat unvermeidlich vier Folgen:
1. Sünde.
2. Der Ausschluss des Tötenden vom Testament und vom Erbe des Getöteten.
3. Kaffāra.
4. Vergebung oder Qiṣāṣ.

Wenn der Tötende also ein Erbe des Getöteten ist, erhält er nichts von dessen hinterlassenem Vermögen – weder aus dessen eigenem Vermögen noch aus der Diya –, unabhängig davon, ob die Tötung vorsätzlich oder halb vorsätzlich erfolgte. Das von den Rechtsgelehrten befolgte Grundprinzip lautet in dieser Angelegenheit:

„Wer sich beeilt, etwas vor der dafür bestimmten Zeit zu erlangen, wird dadurch bestraft, dass es ihm vorenthalten wird.“ al-Bayhaqī berichtet: Ein Mann warf einen Stein, der seine Mutter traf, woraufhin sie daran starb. Als er anschließend seinen Anteil am hinterlassenen Vermögen seiner Mutter forderte, sagten seine Brüder: „Du hast keinerlei Anspruch darauf.“ Daraufhin gingen sie zu ʿAlī, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, um sein Urteil einzuholen. ʿAlī sagte: „Von dem hinterlassenen Vermögen deiner Mutter steht dir nur jener Stein zu.“ Danach setzte er gegen ihn als Geldstrafe eine Diya fest und gab ihm nichts von seinem Erbe. ʿAmr ibn Schuʿayb überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Der Tötende hat keinen Anspruch auf das hinterlassene Vermögen des Getöteten.“

Abu Dawud, an-Nasa’i und Ibn Madschah überliefern, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) sagte: „Der Mörder erhält nichts. Wenn der Getötete keinen anderen Erben hat, ist sein nächster Verwandter sein Erbe. Der Mörder erhält nichts.“ (Das bedeutet: Der Mörder wird vom Erbe ausgeschlossen, während derjenige oder diejenigen, die nicht an diesem Verbrechen beteiligt waren, erben. Selbst wenn der Getötete außer dem Mörder keinen weiteren Erben hat, wird das Erbe unter seinen nächsten Verwandten verteilt, wobei der Mörder ausgeschlossen wird. Zum Beispiel tötet ein Sohn seinen Vater. Außer dem Mörder, dem Sohn, hat der Getötete keinen weiteren Erben, doch der Mörder hat einen Sohn. In einem solchen Fall erhält der Sohn des Mörders das Erbe des Getöteten, während der Mörder weiterhin ausgeschlossen bleibt. – Maʿālim as-Sunan, al-Chattabi.) Dies ist die Ansicht der meisten Gelehrten, einschließlich der Hanafiten und Schafiiten. Nach der Ansicht von Imam Malik und der Hadawiyya jedoch erhält der Mörder einen Anteil am hinterlassenen Vermögen, abgesehen von der Diya. Zuhri, Sa’id ibn Dschubair und andere sagten, dass der Mörder nicht vom Erbe ausgeschlossen wird.

Ebenso gilt ein Testament als aufgehoben, wenn derjenige, zu dessen Gunsten der Erblasser es errichtet hat, den Erblasser tötet. Im Werk al-Bada’i heißt es: „Die ungerechtfertigte Tötung ist ein furchtbares Verbrechen, das die schärfste Verurteilung erfordert. Der Ausschluss vom Testament ist ebenso eine angemessene Verurteilung wie der Ausschluss vom Erbe. Ob die Tötung vorsätzlich, irrtümlich oder unbeabsichtigt begangen wurde – Verurteilung und Tadel sind in jedem Fall unerlässlich. Denn auch eine unbeabsichtigt oder irrtümlich begangene Tötung ist eine Tötung, und es ist zu Recht erlaubt, dagegen Anklage zu erheben und ein Gerichtsverfahren zu verlangen, unabhängig davon, ob der Getötete dem Mörder vor oder nach der Tötung ein Testament zugunsten des Mörders errichtet hatte.

Die Sühneleistung, wenn die Erben des Getöteten verzeihen oder mit der Diya einverstanden sind: Wenn am Mörder die Qisas vollstreckt wird, ist für ihn keine weitere Kaffara mehr verpflichtend.

Imam Ahmad überliefert von Wāsila ibn al-Asqaʿ: Eine Gruppe von Menschen aus dem Stamm der Banu Sulaim kam zum Gesandten Allahs (s.a.w.s.) und sagte: „Ein Mann aus unserem Stamm hat einen Menschen getötet und dadurch die Hölle für sich verwirkt.“ Der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) sagte: „Dann soll er einen Sklaven freilassen. Dafür wird Allah jedes seiner Glieder vor der Hölle bewahren, entsprechend jedem Glied des freigelassenen Sklaven.“ Dieser Hadith wird mit geringfügigen Abweichungen im Wortlaut auch von Abu Dawud und an-Nasa’i überliefert.

asch-Schaukani sagt in seinem Werk Nail al-Awtar: „Der Hadith von Wāsila belegt die Vorschrift der Kaffara für vorsätzliche Tötung. Dies gilt jedoch nur dann, wenn die Erben des Getöteten dem Mörder verzeihen oder mit der Diya einverstanden sind. Wird hingegen die Qisas an ihm vollstreckt, muss er keine Kaffara leisten. Vielmehr ist die Qisas selbst seine Kaffara. Der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) sagte: ‚Die Tötung – das heißt, die Qisas – ist die Kaffara.‘“

Qisas oder Verzeihung: Qisas, Verzeihung gegen die Diya oder eine gütliche Einigung ohne Diya – all dies ist zulässig. Selbst wenn im Gegenzug für die Einigung etwas aufgewendet wird, das über die Diya hinausgeht, ist auch dies zulässig. Die Erben des Getöteten haben das Recht, vollständig und ohne jede Gegenleistung zu verzeihen, und dies ist der beste Weg. Allah sagt:

وَإِنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلَا تَنْسَوا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ

Bedeutung: „Wenn ihr verzeiht, so ist dies der Gottesfurcht am nächsten. Vergesst nicht die Großzügigkeit untereinander.“ (Al-Baqara: Vers 230)

Und wenn der Erbe des Getöteten dem Täter verzeiht, hat der Herrscher nicht mehr das Recht, an ihm eine Taʿzīr-Strafe zu vollziehen. Imām Mālik und al-Layth sagen jedoch, dass er als Taʿzīr-Strafe zu einem Jahr Gefängnis und einhundert Peitschenhieben verurteilt werden soll. Die Rechtsgelehrten sagen: Wenn der Täter ein vorbestrafter Verbrecher oder ein bekannter Übeltäter ist oder wenn dem Herrscher offenkundig erscheint, dass seine Bestrafung im öffentlichen Interesse liegt, darf er ihn auf die Weise bestrafen, durch die dieses öffentliche Interesse nach seiner Einschätzung verwirklicht wird, sei es durch Gefängnis oder durch Hinrichtung.

Die Grundlage der Bestimmungen über Qisās und Vergebung ist der 187. Vers der Sure al-Baqara:

„O ihr, die ihr glaubt, euch ist die Vergeltung für die Getöteten vorgeschrieben: ein Freier für einen Freien, ein Sklave für einen Sklaven und eine Frau für eine Frau. Wird ihm aber vonseiten seines Bruders etwas vergeben, so soll die Befolgung des Angemessenen und die Entrichtung der Leistung auf gute Weise erfolgen. Dies ist eine Erleichterung und eine Barmherzigkeit von eurem Herrn. Wer danach noch Übertretung begeht, für den gibt es eine schmerzhafte Strafe.“

Al-Buchārī und Muslim überliefern von Abū Huraira, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wessen Angehöriger getötet wird, der kann entweder das Blutgeld nehmen oder den Täter töten lassen.“ Aus diesem Hadith geht hervor, dass der Erbe des Getöteten die Wahl hat: Er kann entweder Qisās oder Diyya verlangen, unabhängig davon, ob der Täter damit einverstanden ist oder nicht. Einige sagen, dass er außer Qisās nichts verlangen dürfe und dass er die Diyya nicht aus dem Vermögen des Täters nehmen dürfe. Die erstgenannte Ansicht ist jedoch die richtige. Somit liegt die alleinige Entscheidung darüber, ob Vergebung oder Qisās gewählt wird, bei den Erben des Getöteten. Sie können Qisās verlangen oder vergeben. Selbst wenn nur einer der Erben vergibt, entfällt Qisās, denn Qisās ist nicht teilbar. Muhammad ibn al-Hasan, der Schüler Imām Abū Hanīfas, überliefert: Zu ʿUmar ibn al-Chattāb, möge Allah mit ihm zufrieden sein, wurde ein Mann gebracht, der vorsätzlich jemanden getötet hatte. ʿUmar befahl, ihn zu töten. Inzwischen vergab ihm einer der Erben. Dennoch befahl ʿUmar, ihn zu töten. Da sagte ʿAbdullāh ibn Masʿūd, möge Allah mit ihm zufrieden sein: „Sie alle hatten das Recht, anstelle des Getöteten das Leben des Täters zu nehmen. Als aber einer ihm vergab, bewahrte er ihn dadurch vor dem Tod. Er kann jedoch nicht das Recht dessen aufheben, der nicht vergeben hat.“ ʿUmar sagte: „Was meinst du, was soll nun geschehen?“ Er antwortete: „Ich meine, dass aus dem Vermögen des Täters die Diyya entrichtet und derjenige, der dem Täter vergeben hat, von seinem Anteil an der Diyya freigestellt wird.“ ʿUmar sagte: „Das ist auch meine Ansicht.“ Muhammad sagt: „Auch ich halte dies für richtig; es ist ebenfalls die Ansicht Imām Abū Hanīfas.“

Wenn sich unter den Erben ein Minderjähriger befindet, wird bis zu seiner Volljährigkeit gewartet, damit er sein Recht frei ausüben kann. Denn Qisās ist das Recht aller Erben. Vor Erreichen der Volljährigkeit besitzt der Minderjährige keine Entscheidungsbefugnis. Wenn jedoch alle Erben oder einige von ihnen gegen Zahlung der Diyya vergeben, ist der Täter verpflichtet, die vollständige Diyya aus seinem eigenen Vermögen zu entrichten.

Bedingungen für die Verpflichtung zu Qisās

Qisās wird erst verpflichtend, wenn die folgenden Bedingungen erfüllt sind:

1. Der Getötete darf nicht eines Verbrechens schuldig gewesen sein, aufgrund dessen er rechtmäßig zum Tod verurteilt werden konnte. Wenn er ein kämpfender Kāfir, ein verheirateter Ehebrecher oder ein Murtadd war, ist der Täter zu keinerlei Ausgleich verpflichtet, weder zu Qisās noch zu Diyya. Denn die Tötung all dieser Personen ist zulässig. Al-Buchārī und Muslim überliefern von Ibn Masʿūd, möge Allah mit ihm zufrieden sein, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Es ist nicht erlaubt, einen Muslim zu töten, der bezeugt, dass es keinen Gott außer Allah gibt und dass ich der Gesandte Allahs bin, außer aus einem von drei Gründen:“

1. Ehebruch zu begehen, obwohl man verheiratet ist, jemanden zu töten und den Islam aufzugeben und sich von der Gemeinschaft der Muslime loszusagen. 2. Dass der Täter volljährig ist. 3. Dass der Täter zurechnungsfähig ist.

Daher wird gegen Minderjährige, Geisteskranke und nicht zurechnungsfähige Personen kein Qisas vollstreckt. Denn ihnen ist die Verantwortung für die Befolgung der Bestimmungen der Scharia nicht auferlegt; sie sind weder zu einer richtigen Entscheidung fähig noch besitzen sie einen freien Willen. Wenn jedoch ein Geisteskranker zuweilen gesund und normal ist und in diesem Zustand jemanden tötet, wird gegen ihn Qisas vollstreckt. Ebenso wird gegen jemanden Qisas vollstreckt, der durch übermäßigen Alkoholkonsum betrunken wird und dadurch Verstand und Urteilsvermögen verliert, wenn er jemanden tötet. Von Malik wird überliefert, dass Marwan ibn al-Hakam Muʿawiya schrieb, bei ihm sei ein betrunkener Mann vorgeführt worden, der jemanden getötet hatte. Muʿawiya antwortete ihm schriftlich: „Töte ihn als Vergeltung für diesen Mord.“ Wenn jedoch jemand ein Getränk zu sich nimmt, von dem er annahm, dass es nicht berauschen werde, dadurch aber seinen Verstand verliert und in diesem Zustand einen Mord begeht, wird gegen ihn kein Qisas vollstreckt. Denn in einem früheren Hadith wurden drei Personen von der strafrechtlichen Verantwortung freigestellt; zu ihnen gehört der Geisteskranke, bis er wieder gesund wird.

Malik sagt: Bei uns besteht Konsens darüber, dass gegen Kinder kein Qisas vollstreckt wird und ein von einem Kind begangener Mord bis zu seiner Volljährigkeit als unbeabsichtigte beziehungsweise irrtümliche Tötung gilt.

4. Dass der Täter den Mord aus völlig freiem Willen und selbstbestimmt begeht. Zwang hebt die Fähigkeit zur freien Willensentscheidung auf. Wer keine freie Entscheidungsfähigkeit besitzt, trägt keine Verantwortung. Wenn daher ein mächtiger Mann jemanden zwingt, einen anderen Menschen zu töten, und dieser daraufhin einen Menschen zu Unrecht tötet, wird derjenige, der den Befehl erteilt hat, getötet, nicht derjenige, der den Befehl ausgeführt hat. Letzterer wird jedoch ebenfalls bestraft. Dies ist die Auffassung von Abu Hanifa, Dawud und asch-Schafii. Die Hanafiten sagen: Wenn jemand auf Befehl einer Person gezwungen wird, das Eigentum eines Muslims zu zerstören, wobei er bei Nichtbefolgung des Befehls den Verlust seines Lebens oder eines Körperteils befürchten muss, ist es ihm erlaubt, diese Handlung auszuführen. Der Eigentümer des Vermögens kann jedoch den Zwingenden dazu verpflichten, den entstandenen Schaden zu ersetzen. Wenn jemand einen anderen unter Androhung des Todes zwingt, einen Menschen zu töten, ist es ihm nicht erlaubt, den Mord zu begehen. Er muss geduldig ausharren, bis er selbst getötet wird. Wenn er jedoch den Mord begeht, ist er sündig. Wenn die Tötung vorsätzlich war, wird gegen den Zwingenden Qisas vollstreckt. Einige sagen, dass nur derjenige getötet wird, der den Befehl ausgeführt hat, nicht aber derjenige, der ihn erteilt hat. Dies ist auch eine andere Auffassung Imam asch-Schafiis. Eine Gruppe, darunter Imam Malik und die hanbalitischen Imame, sagt: Wenn der Erbe nicht verzeiht, werden beide getötet. Wenn er jedoch verzeiht, ist die Zahlung der Diya verpflichtend. Denn der Täter wollte den anderen töten, um selbst am Leben zu bleiben. Der Zwingende hat den Tod durch ein Mittel verursacht, das in den meisten Fällen zum Tod führt. Wenn ein zurechnungsfähiger und volljähriger Mensch einem Geisteskranken oder einem Kind befiehlt, einen anderen zu töten, wird Qisas gegen den Befehlgeber vollstreckt. Denn der Täter ist lediglich ein Werkzeug in seiner Hand. Daher wird gegen ihn kein Qisas vollstreckt; Qisas wird gegen denjenigen vollstreckt, der den Mord angeordnet hat. Wenn ein Herrscher einen ungerechten Mord anordnet, ist zu prüfen, ob derjenige, der den Befehl ausführt, weiß, dass der Befehl ungerecht und tyrannisch ist. Wenn er ihn dennoch ausführt, obwohl er seine Ungerechtigkeit kennt, wird gegen ihn Qisas vollstreckt. Wenn der Erbe des Getöteten ihm jedoch verzeiht, ist die Sache anders; dann ist gegen ihn die Diya verpflichtend. Denn er hat den Mord begangen, obwohl er wusste, dass er ungerecht und tyrannisch war. Daher wird er nicht von der Verantwortung freigestellt. Man kann nicht sagen, dass er auf Befehl des Herrschers gehandelt habe. Denn ein Grundsatz des Islam lautet: „Dem Befehl eines Geschöpfes darf nicht gehorcht werden, wenn dadurch dem Befehl des Schöpfers widersprochen wird.“ Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat dies selbst verkündet. Wenn der Täter jedoch nicht weiß, dass der Getötete nicht getötet werden durfte, und ihn auf Befehl tötet, dann wird gegen den Befehlgeber Qisas vollstreckt, falls der Erbe nicht verzeiht; verzeiht er, wird gegen den Befehlgeber die Diya fällig, nicht gegen den Täter. Denn dieser ist von der Verantwortung für die Befolgung des Herrscherbefehls in einer Handlung, die Ungehorsam gegenüber Allah beinhaltet, freigestellt. Wenn jemand einem Minderjährigen oder einer nicht zurechnungsfähigen Person eine Mordwaffe übergibt, ohne ihr den Befehl zum Töten zu geben, und diese dennoch jemanden tötet, trägt derjenige, der die Waffe übergeben hat, keine Verantwortung.

5. Dass der Täter nicht der Vater oder Großvater des Getöteten ist. Daher wird der Vater nicht für die Tötung seines Kindes und der Großvater nicht für die Tötung seines Enkels oder seiner Enkelin getötet, ganz gleich, welche Art von vorsätzlicher Tötung vorliegt. Wenn dagegen ein Kind seine Mutter oder seinen Vater tötet, wird es nach übereinstimmender Auffassung getötet. At-Tirmidhi überliefert von Ibn Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein), dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Ein Vater wird nicht für die Tötung seines Kindes getötet.“ Yahya ibn Saʿid überliefert, dass ein Mann namens Qatada aus den Banu Mudallidsch seinen Sohn mit einem Schwert verwundete, worauf dieser später aufgrund des Blutverlusts aus der Wunde starb. Als Suraqa ibn Dschusʿum Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) davon berichtete, sagte dieser zu ihm: „Halte einhundertzwanzig Kamele bereit. Ich komme.“ Danach kam er, nahm einhundert dieser einhundertzwanzig Kamele und sagte: „Wo ist der Bruder des Getöteten?“ Er antwortete: „Hier bin ich.“ Da sagte er: „Nimm diese Kamele. Denn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat gesagt: ‚Dem Täter steht nichts zu.‘“ Imam Malik widersprach dieser Auffassung und sagte: Wenn ein Vater sein Kind niederlegt und es schlachtet, wird gegen ihn unbedingt Qisas vollstreckt. Denn dies ist eine wahrhaft vorsätzliche Tötung; eine andere Möglichkeit besteht nicht. Ob eine Tötung vorsätzlich begangen wurde, ist eine verborgene Angelegenheit. Außer dem, was durch die Umstände und die Situation erkennbar wird, lässt sich nichts eindeutig feststellen. Wenn die Tötung jedoch auf eine Weise erfolgt, bei der der Anschein entsteht, dass keine Tötungsabsicht bestanden haben könnte, sondern lediglich die Absicht, das Kind zu erziehen, gilt sie bei einer anderen Person als dem eigenen Kind als vorsätzliche Tötung. Der Grund für die Unterscheidung zwischen dem Vater und anderen Personen liegt darin, dass die väterliche Zuneigung zum Kind etwas Natürliches ist. Wenn das Kind daher etwas tut, was den Zorn des Vaters erregt, kann der Vater beabsichtigen, es zu bestrafen. Deshalb wird dieser Vorfall nicht als vorsätzliche Tötung betrachtet, denn das Band der Zuneigung zwischen Vater und Sohn ist äußerst stark.

6. Zum Zeitpunkt der Tötung muss das Opfer dem Täter hinsichtlich seiner Religion und seiner persönlichen Freiheit gleichgestellt sein. Wenn daher ein Muslim einen Ungläubigen tötet, wird gegen diesen Muslim kein Qisās vollstreckt. Ebenso wird gegen einen freien Menschen kein Qisās vollstreckt, wenn er einen Sklaven tötet. Denn hier besteht keine Gleichstellung zwischen Täter und Opfer. Tötet hingegen ein Ungläubiger einen Muslim oder ein Sklave einen freien Menschen, wird am Täter Qisās vollstreckt. Der Islam macht in dieser Hinsicht keinen Unterschied zwischen Muslimen. Unter Muslimen wird kein Unterschied gemacht zwischen Hoch- und Niedriggeborenen, Schönen und Unansehnlichen, Reichen und Armen, Großen und Kleinen, Starken und Schwachen, Gesunden und Kranken, Vollständigen und körperlich Beeinträchtigten, Jungen und Alten sowie Frauen und Männern. Allerdings wird ein Unterschied zwischen Muslimen und Ungläubigen sowie zwischen Sklaven und freien Menschen anerkannt. Diese beiden Gruppen werden hinsichtlich der Strafe für Tötung nicht gleichgestellt. Wenn daher ein Muslim einen Ungläubigen oder ein freier Mensch einen Sklaven tötet, wird gegen den Täter kein Qisās vollstreckt. Grundlage dieser Regelung ist der von ʿAlī überlieferte Hadith. Der Gesandte Allahs sagte: „Wisset: Kein Gläubiger wird für einen Ungläubigen getötet.“ – Ahmad, Abū Dāwūd, an-Nasāʾī, al-Hākim.

Al-Buchārī überlieferte außerdem von ʿAlī, dass Abū Dschuhaifa ʿAlī fragte: „Besitzt ihr irgendeine Offenbarung, die nicht im Qurʾān enthalten ist?“ Er antwortete: „Nein, bei Allah, dem erhabenen Schöpfer! Wir besitzen nichts außer dem Wissen über den Qurʾān, das Allah einem Menschen gewährt, und dem, was in diesem Heft steht.“ Abū Dschuhaifa fragte: „Was steht in diesem Heft?“ Er antwortete: „Die Gleichstellung hinsichtlich des Lebens der Gläubigen (bei Qisās und Diya), die Freilassung eines Gefangenen und dass kein Muslim für einen Ungläubigen getötet werden darf.“

Der hier erwähnte Ungläubige ist allerdings ein Ungläubiger, der den Muslimen feindlich gegenübersteht. Wenn ein Muslim ihn tötet, darf er dafür nicht getötet werden. Dies ist Konsens beziehungsweise Idschmāʿ. Hinsichtlich eines nichtmuslimischen Bürgers, der mit dem islamischen Staat einen Vertrag geschlossen hat und ihm loyal ist, besteht unter den Rechtsgelehrten jedoch Meinungsverschiedenheit. Nach Ansicht der meisten Rechtsgelehrten wird ein Muslim in diesem Fall nicht für einen Angehörigen einer dieser beiden Gruppen von Nichtmuslimen getötet, da dafür zahlreiche authentische Hadithe sprechen und nichts dagegen vorliegt.

Die hanafitischen Rechtsgelehrten und Ibn Abī Lailā sagten jedoch: „Wenn ein Muslim einen kämpfenden Ungläubigen tötet, darf er dafür nicht getötet werden. Hinsichtlich eines vertraglich gebundenen und loyalen Ungläubigen vertreten sie jedoch eine andere Ansicht. Sie sagen: Wenn jemand einen vertraglich gebundenen und loyalen Ungläubigen (Dhimmi) ohne rechtmäßigen Grund tötet, wird er dafür getötet. Denn Allah hat gesagt:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ

„Ich habe vorgeschrieben: Leben um Leben …“ Diese Aussage Allahs gilt für alle, ohne Unterschied zwischen Muslimen und Ungläubigen. Al-Baihaqī überlieferte, dass der Gesandte Allahs einen Muslim für einen vertraglich gebundenen Nichtmuslim töten ließ und sagte: „Wer seinen Vertrag einhält, den ehre ich.“

Die Rechtsgelehrten sagten ferner, die Muslime seien sich darin einig, dass einem Muslim die Hand abgehackt wird, wenn er das Eigentum eines vertraglich gebundenen nichtmuslimischen Bürgers stiehlt. So wie das Eigentum eines nichtmuslimischen Bürgers ebenso unantastbar und schützenswert ist wie das Eigentum eines muslimischen Bürgers, ist auch sein Leben ebenso unantastbar und schützenswert wie das Leben eines muslimischen Bürgers.

Einmal wurde dem Richter Imam Abū Yūsuf ein Muslim vorgeführt, der einen nichtmuslimischen Bürger (einen Dhimmi) getötet hatte. Er verkündete unverzüglich das Qisās-Urteil gegen ihn. Da kam plötzlich ein Mann zu ihm und übergab ihm ein Stück Papier, auf dem stand: „O du, der du einen Muslim für einen Ungläubigen töten lässt, du hast Unrecht getan. Wisse: Ein Unrecht Tuender und ein Gerechter sind niemals gleich. O Gelehrte und Dichter, die ihr in Bagdad und seiner Umgebung lebt, sprecht ‚Innā li-llāh‘, weint um eure Religion und übt Geduld. Denn für die Geduldigen gibt es Lohn. Abū Yūsuf hat dem Islam Unrecht getan, indem er einen Muslim für einen Ungläubigen töten ließ.“ Nachdem Abū Yūsuf dies gelesen hatte, begab er sich zum Hof Hārūn ar-Raschīds und las ihm das Schreiben vor. Darauf sagte Hārūn ar-Raschīd: „Beseitige diese Beschuldigung, damit es zu keiner Unruhe und keinem Aufruhr kommt.“

Abu Yusuf trat hinaus und sagte zu den Erben des Getöteten: „Bringt den Beweis für die Wahrheit eurer Anschuldigung vor.“ Die Leute konnten keinen Beweis vorlegen. Daraufhin hob Abu Yusuf die Qisas auf.

Malik und al-Laith sagten: „Ein Muslim darf nicht als Vergeltung für einen Dhimmi (nichtmuslimischen Bürger) getötet werden. Wenn er ihn jedoch niedergelegt und geschächtet getötet hat, insbesondere aus Gier nach dessen Vermögen, ist dies eine andere Angelegenheit.“

So viel zum nichtmuslimischen Bürger. Ebenso darf ein freier Mensch nicht als Vergeltung für einen Sklaven getötet werden. Wenn dagegen ein Sklave einen freien Menschen tötet, wird dieser Sklave als Vergeltung für ihn getötet.

In ad-Daraqutni wird überliefert, dass ein Mann seinen Sklaven gefangen hielt und ihn vorsätzlich tötete. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, ließ ihn – den Täter – hundert Peitschenhiebe erhalten, verbannte ihn für ein Jahr und entzog ihm seinen Anteil an den für die Muslime eintreffenden Vermögenswerten. Qisas wurde jedoch nicht an ihm vollzogen; vielmehr befahl er ihm gemäß dem Koranvers, einen Sklaven freizulassen. Die Aussage Allahs „Freier für Freien“ bedeutet außerdem, dass ein freier Mensch nur als Vergeltung für einen freien Menschen getötet werden darf, nicht als Vergeltung für einen Unfreien, also einen Sklaven. Wenn er deshalb nicht getötet werden darf, muss der freie Täter dem getöteten Sklaven selbstverständlich dessen Wert zahlen, selbst wenn dieser Wert höher ist als die Diyya, die wegen der Tötung eines freien Menschen zu entrichten wäre. Dabei ist zu beachten, dass die hier erwähnte Regel für die Tötung eines fremden Sklaven gilt, nicht für die Tötung des eigenen Sklaven durch den Täter. Wenn ein Herr seinen eigenen Sklaven tötet, wird dessen حكم in einem Hadith so überliefert: „Der Herr wird nicht als Vergeltung für ihn getötet.“ Dies ist die Auffassung der meisten Rechtsgelehrten, darunter Imam Malik, asch-Schafi‘i, Ahmad und die Hadawiyya. Imam Abu Hanifa vertritt dagegen die Ansicht, dass jeder freie Mensch außer dem Herrn, der einen Sklaven tötet, als Vergeltung dafür getötet wird. Denn Allah sagt im Koran: „Wir haben vorgeschrieben: Leben um Leben.“ Dies gilt in allen Fällen, solange nicht durch einen Hadith ein Fall davon ausgenommen wird. Da jedoch die von al-Bayhaqi überlieferte Aussage des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, „Für die Tötung eines Sklaven wird am Herrn und für die Tötung eines Kindes am Vater kein Qisas vollzogen“ den Vater und den Herrn von dieser allgemeinen Bestimmung ausnimmt, werden nach Abu Hanafis Auffassung diese beiden nicht als Qisas getötet – der Vater nicht für die Tötung seines Kindes und der Herr nicht für die Tötung seines eigenen Sklaven. Ibrahim an-Nacha‘i sagte dagegen, dass entsprechend der Bedeutung des Verses jeder Täter für die Tötung eines beliebigen Menschen getötet wird, ohne Ausnahme.

7. Der Täter darf keinen Mittäter haben, gegen den kein Qisas anwendbar ist. Wenn eine solche Person mit ihm an der Tat beteiligt ist – etwa wenn einer der beiden vorsätzlich und der andere unbeabsichtigt tötet oder einer erwachsen und der andere ein Kind ist –, wird gegen keinen der beiden Qisas vollzogen; gegen beide wird Diyya verhängt. Denn es besteht Zweifel daran, wer der eigentliche Täter ist. Durch Zweifel werden Hadd und Qisas aufgehoben. Da die Tötung ein unteilbares Verbrechen ist, das sowohl von jemandem begangen worden sein kann, gegen den kein Qisas anwendbar ist, als auch von jemandem, gegen den Qisas anwendbar ist, hebt dieser Zweifel Qisas und Hadd auf. Sobald Qisas aufgehoben ist, tritt seine Ersatzleistung in Kraft, nämlich die Diyya. Imam Malik und asch-Schafi‘i widersprachen dieser Auffassung und sagten, gegen den Erwachsenen sei Qisas und gegen den Minderjährigen Diyya zu verhängen. Imam Malik war dafür, diese Diyya unter allen Mitgliedern des Stammes aufzuteilen, während asch-Schafi‘i dafür war, sie aus dem Vermögen des mutmaßlichen Täters einzuziehen.

Tötung durch Täuschung, heimliche Tötung und Tötung durch Entführung

Imam Malik sagt: Wenn jemand sich durch Täuschung Zutritt zum Haus eines anderen verschafft und ihn anschließend tötet, muss ein solcher Täter nach unserer Auffassung hingerichtet werden. Die Erben des Getöteten haben nicht das Recht, ihm zu vergeben; die Befugnis zur Vergebung liegt ausschließlich beim Herrscher. Die übrigen Rechtsgelehrten sagen: Ob die Tötung durch Täuschung, heimlich oder auf irgendeine andere Weise erfolgt, ist gleich. Das Recht auf Qisas oder Vergebung ist in allen Fällen dasselbe. Die Befugnis zur Vergebung oder zur Forderung von Qisas liegt bei den Erben des Getöteten. Wenn eine Gruppe jemanden tötet, können die Erben des Getöteten denjenigen aus ihrer Mitte töten, den sie wollen, oder von jedem von ihnen, von dem sie wollen, Diyya einfordern. Dies ist die Auffassung von Ibn Abbas, Sa‘id ibn al-Musayyab, asch-Scha‘bi, Ibn Sirin, Ata, Qatada, asch-Schafi‘i, Ahmad und Ishaq.

Zur Zeit von Umar ibn al-Chattab tötete eine Frau gemeinsam mit ihrem außerehelichen Geliebten den Stiefsohn der Frau. Yala ibn Umayya, der von Umar eingesetzte Statthalter, unterrichtete Umar über den Vorfall und bat ihn um seine Meinung. Umar ließ einige Zeit verstreichen, bevor er seine Auffassung zu dem Fall mitteilte. Inzwischen sagte Ali: „O Befehlshaber der Gläubigen, wenn eine Gruppe von fünf bis sieben Personen ein Kamel oder eine Ziege stiehlt und anschließend jeder von ihnen einen Teil des Tieres für sich nimmt, wirst du dann allen die Hände abhacken?“ Umar sagte: „Ja.“ Ali sagte: „Dann muss es sich auch hier ebenso verhalten.“ Daraufhin schrieb der Befehlshaber der Gläubigen an Yala: „Töte die betreffende Frau und ihren außerehelichen Geliebten. Wenn alle Bewohner von Sanaa an diesem Mord beteiligt gewesen wären, hätte ich sie allesamt getötet.“

Nach Imam asch-Schafiʿi dürfen alle Mitglieder der Gruppe der Erben des Getöteten im Gegenzug für den Getöteten getötet werden. Ebenso dürfen sie denjenigen unter ihnen töten, den sie auswählen, und von den übrigen anteilig die Diyya einfordern. Besteht die Gruppe der Täter aus zwei Personen und ist an einer von ihnen bereits die Qisas vollstreckt worden, kann von der verbleibenden Person die Hälfte der Diyya eingefordert werden. Besteht die Gruppe hingegen aus drei Personen und ist an zweien von ihnen die Qisas vollstreckt worden, kann vom Dritten ein Drittel der Diyya eingefordert werden.

Die gesamte Gruppe wird im Gegenzug für einen Einzelnen hingerichtet

Wenn sich eine Gruppe zusammenschließt, um einen Menschen zu töten, werden im Gegenzug für ihn alle ihre Mitglieder getötet, unabhängig davon, ob die Gruppe groß oder klein ist und ob alle ihre Mitglieder unmittelbar an der Tötung beteiligt waren oder nicht. Denn Imam Malik berichtet in seinem Muwaṭṭaʾ, dass eine Gruppe einen Menschen durch eine List getötet hatte. ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, ließ im Gegenzug für den Getöteten alle Mitglieder der Gruppe hinrichten. Er sagte außerdem: Wenn sich ganz Sanʿa zum Mord an diesem einen Menschen zusammengeschlossen hätte, hätte ich alle Einwohner von Sanʿa getötet.

Die Schafiiten und Hanbaliten haben die Bedingung aufgestellt, dass die Handlung jedes an der Tötung Beteiligten so beschaffen sein muss, dass die Tötung auch durch ihn allein zustande gekommen wäre. Wenn die alleinige Handlung jedes Einzelnen nicht ausgereicht hätte, um die Tötung herbeizuführen, wird gegen keinen von ihnen die Qisas vollstreckt. Imam Malik sagt: Bei einer vorsätzlichen Tötung werden im Gegenzug für einen getöteten freien Menschen mehrere freie Menschen getötet, die an der Tötung beteiligt waren. Dasselbe gilt im Fall einer Frau und eines Sklaven.

Im Werk al-Musawwaʾ heißt es, dass nach Ansicht der meisten Gelehrten, wenn sich eine Gruppe zur Tötung eines Menschen zusammenschließt, alle ihre Mitglieder als Qisas hingerichtet werden. Diese Rechtsgelehrten sind der Ansicht, dass dies im öffentlichen Interesse notwendig ist. Denn die Qisas ist ein Schutz für das Leben der Menschen. Wenn eine Gruppe einen Menschen gemeinsam töten könnte und dadurch der Qisas entginge, würde jeder, der jemanden töten wollte, eine Gruppe von Helfern versammeln und ihn mit ihrer Hilfe töten, um der Qisas zu entgehen. Auf diese Weise gäbe es keine sinnvolle Grundlage mehr für die rechtliche Verbindlichkeit der Qisas. Nach Ibn az-Zubayr, az-Zuhri, Dawud und den Rechtsgelehrten der zahiritischen Rechtsschule wird eine Gruppe nicht wegen der Tötung eines Einzelnen getötet. Denn Allah hat gesagt: „Leben um Leben.“ Er hat nicht gesagt: „Leben um Leben“ im Plural.

Wenn einer einen Menschen festhält und ein anderer ihn tötet

Wenn eine Person eine andere festhält und eine weitere Person sie tötet, und sich zeigt, dass der Täter sie ohne das Festhalten nicht hätte töten können und der Getötete nach dem Festhalten nicht fliehen konnte, werden sowohl derjenige, der ihn festhielt, als auch derjenige, der ihn tötete, hingerichtet. Denn beide waren an dieser Tötung beteiligt. Dies ist die Ansicht von al-Layth, Malik und Ibrahim an-Nakhaʿi. Die Schafiiten und Hanafiten widersprechen dieser Ansicht. Sie sagen: Der Täter wird getötet. Derjenige aber, der den Getöteten festgehalten hatte, wird als Strafe für das Festhalten bis zu seinem Tod in Haft gehalten. Denn in ad-Daraqutni wird von Ibn ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, sagte: „Wenn eine Person eine andere festhält und ein weiterer sie tötet, wird derjenige, der getötet hat, getötet, und derjenige, der festgehalten hat, wird in Gewahrsam gehalten.“

Imam asch-Schafiʿi überlieferte, dass ein Mann einen anderen festgehalten hatte und ein weiterer ihn tötete. In diesem Fall verkündete ʿAli, möge Allah mit ihm zufrieden sein, folgendes Urteil: „Der Täter wird getötet, und der andere wird bis zu seinem Tod im Gefängnis festgehalten.“

Wie wird Qisas festgestellt?

Qisas wird durch eines der folgenden Mittel festgestellt:

1. Durch ein Geständnis, denn das Geständnis gilt als der stärkste Beweis. Von Wa’il ibn Hujr wird überliefert, dass er sagte: Ich saß beim Gesandten Allahs (s), als plötzlich ein Mann einen anderen herbeibrachte, den er mit einem Seil gefesselt hatte. Er sagte: „O Gesandter Allahs (s), dieser Mann hat meinen Bruder getötet.“ Er sagte außerdem: „Wenn er es nicht gesteht, werde ich gegen ihn Beweise und Zeugenaussagen vorbringen.“ Der Gesandte Allahs (s) sagte: „Hast du ihn getötet?“ Er sagte: „Ja, ich habe ihn getötet.“ … – Muslim, an-Nasa’i.

2. Qisas wird durch das Zeugnis zweier wahrhaftiger Männer festgestellt. Rafi ibn Khadij (r) berichtet: In Chaibar wurde ein Ansari getötet. Daraufhin gingen seine Erben zum Gesandten Allahs (s) und informierten ihn über den Vorfall. Er sagte: „Könnt ihr zwei Zeugen finden, die über die Tötung eures Gefährten Zeugnis ablegen?“ … – Abu Dawud.

Ibn Qudama sagt in Al-Mughni: Im Fall eines Tötungsdelikts wird das Zeugnis eines Mannes und zweier Frauen nicht angenommen; ebenso wenig das Zeugnis eines einzigen Zeugen zusammen mit dem Eid des Klägers. Uns ist nicht bekannt, dass die Gelehrten in dieser Frage unterschiedlicher Meinung wären. Denn Qisas bedeutet, einen Menschen als Strafe für ein Verbrechen zum Tode zu verurteilen. Daher muss auch hier – ebenso wie bei den Hadd-Strafen – zur Vorsicht die Bedingung erfüllt sein, dass das Zeugnis zweier rechtschaffener Männer vorliegt, unabhängig davon, ob Qisas gegen einen Muslim, einen Ungläubigen, einen Sklaven oder einen freien Menschen vollstreckt wird. Vorsicht ist erforderlich, damit die Strafe nicht aufgehoben oder ungültig gemacht wird.

Bedingungen für die Vollstreckung von Qisas gegen den Täter

Für die Vollstreckung von Qisas gibt es drei Bedingungen:

1. Der Kläger, der Qisas fordert, muss bei klarem Verstand und volljährig sein.

2. Ist der Anspruchsteller minderjährig oder geistig verwirrt und wird er nicht durch seinen Vater, seinen Vormund oder den Herrscher vertreten, wird der Täter festgehalten, bis der minderjährige Anspruchsteller volljährig und der geistig verwirrte Anspruchsteller wieder zurechnungsfähig ist. Muʿāwiya (r.a.) hielt Ibn Chasram fest, bis der Sohn des Getöteten volljährig geworden war. Dies geschah zu Lebzeiten der Gefährten, und niemand erhob dagegen Einwände.

3. Alle Erben des Getöteten müssen sich auf die Vollstreckung des Qisās einigen. Wenn einer von ihnen anderer Meinung ist, kann der Qisās nicht vollstreckt werden. Ist einer von ihnen abwesend, minderjährig oder geistig verwirrt, muss man bis zur Rückkehr des Abwesenden, bis zur Volljährigkeit des Minderjährigen beziehungsweise bis der geistig Verwirrte wieder zurechnungsfähig ist und selbstständig entscheiden kann, warten. Denn niemand hat das Recht, in einer Angelegenheit ohne die Meinung dessen zu entscheiden, der darin Entscheidungsfreiheit besitzt; dadurch würde seine Entscheidungsfreiheit beeinträchtigt.

Abū Ḥanīfa sagt: Die unter den Erben, die volljährig sind, haben das Recht, den Qisās zu vollstrecken; sie müssen nicht bis zur Volljährigkeit der Minderjährigen warten. Wenn auch nur einer der Erben verzeiht, entfällt der Qisās, denn der Qisās ist unteilbar.

4. Der Qisās muss so vollstreckt werden, dass außer dem Täter keine andere unschuldige Person davon betroffen wird. Wenn der Qisās daher gegen eine schwangere Frau verhängt wird, darf sie nicht getötet werden, bevor sie ihr Kind geboren und das Stillen beendet hat. Denn würde sie vor der Geburt getötet, würde auch das ungeborene Kind sterben; würde sie vor dem Ende des Stillens getötet, würde das Kind geschädigt. Findet sich nach dem Stillen eine Amme, wird das Kind ihr anvertraut und der Qisās an der Frau vollstreckt, da somit eine Ersatzperson vorhanden ist, die die Betreuung des Kindes übernimmt. Ist jedoch keine Ersatzperson zum Stillen und zur Betreuung zu finden, wird ihr Zeit gewährt, bis sie das Kind zwei vollständige Jahre lang gestillt hat.

Ibn Māǧa überliefert, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wenn eine Frau jemanden vorsätzlich tötet und schwanger ist, darf sie erst getötet werden, nachdem sie das Kind geboren und aufgezogen hat. Und wenn eine Frau Unzucht begeht und schwanger ist, darf sie erst gesteinigt werden, nachdem sie das Kind geboren und aufgezogen hat.“ Ebenso darf, wenn eine Frau jemandem ein Körperglied verletzt oder abtrennt, der Qisās für diese Körperverletzung erst nach der Geburt ihres Kindes an ihr vollstreckt werden. Das Stillen ist in diesem Fall jedoch keine Voraussetzung.

Der Zeitpunkt der Vollstreckung des Qisās

Wenn der Qisās auf eine der genannten Arten festgestellt worden ist und die Erben des Getöteten volljährig sowie anspruchsberechtigt auf den Qisās sind, wird der Qisās vollstreckt, sobald die Erben des Getöteten erscheinen. Wie bereits erwähnt, wird der Qisās an einer schwangeren Frau jedoch bis zur Geburt ihres Kindes aufgeschoben.

Womit wird der Qisās vollstreckt?

Der Kern des Qisās besteht darin, den Mörder genau auf die Weise zu töten, auf die er den Mord begangen hat, denn das entspricht der Forderung nach Gleichheit. Wenn die Folter durch diese Methode jedoch lange andauern würde, ist das Schwert – das heißt, die Tötung mit einem einzigen Schwerthieb – für ihn vergleichsweise weniger schmerzhaft. Allah sagt:

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ

Bedeutung: „Wenn ihr Vergeltung übt, dann übt sie im gleichen Maß, wie euch Unrecht zugefügt wurde.“ (Sure al-Baqara, Vers 194)

Al-Bayhaqī überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Wer auf uns mit Pfeilen schießt, auf den werden auch wir mit Pfeilen schießen. Wer uns mit Feuer verbrennt, den werden auch wir mit Feuer verbrennen. Und wer uns im Wasser ertränkt, den werden auch wir im Wasser ertränken.“ Ein Jude hatte den Kopf einer muslimischen Frau mit einem Stein zerschmettert; daraufhin zerschmetterte der Gesandte Allahs (s.a.w.) auch den Kopf dieses Juden mit einem Stein.

Die Gelehrten haben hier jedoch die Bedingung aufgestellt, dass die Methode, mit der der Mord begangen wurde, nach der islamischen Scharia zulässig sein muss. Wenn die Anwendung dieser Methode nicht zulässig ist, darf nicht mit dieser Methode getötet werden. So darf beispielsweise niemand durch einen Zauberpfeil getötet werden, da dies verboten ist. Einige Gelehrte der schafiitischen Rechtsschule sagten: Wenn jemand mit Wein getötet wurde, soll der Täter ebenfalls damit getötet werden. Andere sagen, dass es nicht erforderlich ist, dem Grundsatz der Bestrafung mit derselben Methode zu folgen. Nach Ansicht der Hanafiten und Hanbaliten darf der Qisās nur mit dem Schwert vollzogen werden. Denn al-Bazzār überliefert von Abū Bakra, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Kein Qisās wird mit etwas anderem als dem Schwert vollzogen.“ Der Gesandte Allahs (s.a.w.) verbot die Verstümmelung von Leichen. Er sagte: „Wenn ihr tötet, dann tötet auf die beste Weise. Und wenn ihr schlachtet, dann schlachtet auf die beste Weise.“ Als Antwort auf den von Abū Bakra überlieferten Hadith sagen die Hanafiten, dass sämtliche Überlieferungsketten dieses Hadiths schwach seien. Der Hadith, in dem die Verstümmelung von Leichen verboten wird, steht im Zusammenhang mit dem Vers der Sure an-Nahl: „Wenn ihr Vergeltung übt, dann übt sie im gleichen Maß, wie euch Unrecht zugefügt wurde“, und dem Vers der Sure al-Baqara: „Greift denjenigen genau so an, wie er euch angegriffen hat.“

Darf der Mörder im heiligen Bezirk getötet werden?

Die Gelehrten sind sich darin einig, dass derjenige, der im heiligen Bezirk einen Mord begangen hat, auch im heiligen Bezirk getötet werden darf. Wenn er jedoch außerhalb des heiligen Bezirks einen Mord begangen und danach im heiligen Bezirk Zuflucht gesucht hat oder aus einem anderen Grund getötet werden muss, etwa weil er vom Islam abgefallen ist und anschließend im heiligen Bezirk Zuflucht gesucht hat, sagt Imām Mālik, dass er innerhalb des heiligen Bezirks getötet werden soll. Nach Ansicht von Imām Aḥmad und Abū Ḥanīfa darf er dagegen nicht innerhalb des heiligen Bezirks getötet werden. Er soll jedoch unter Druck gesetzt werden: Man darf ihm nichts verkaufen und auch nichts von ihm kaufen. So wird er schließlich gezwungen sein, den heiligen Bezirk zu verlassen. Sobald er ihn verlässt, soll er außerhalb des heiligen Bezirks getötet werden.

Aufhebung des Qisās

Auch wenn Qisās verpflichtend geworden ist, entfällt Qisās, sobald einer der folgenden Gründe vorliegt:

1. Wenn alle oder einer der Erben des Getöteten vergeben. Voraussetzung ist jedoch, dass derjenige, der vergibt, geistig gesund ist und zwischen Recht und Unrecht unterscheiden kann. Denn dies ist eine ausschließliche Befugnis, die weder einem Minderjährigen noch einem Geisteskranken zusteht. (Wenn die Erben des Getöteten vergeben, darf der Herrscher nicht eingreifen und sie daran hindern. Ebenso darf der Herrscher nicht allein verhindern, dass die Erben Qisās verlangen.)

2. Wenn der Täter stirbt oder der Täterpartei entzogen wird. Wenn derjenige, gegen den Qisās vollstreckt werden soll, zuvor stirbt oder das Körperglied verliert, an dem Qisās vollstreckt werden soll, entfällt Qisās, weil seine Vollstreckung unmöglich geworden ist. Wenn Qisās entfällt, steht den Erben des Getöteten aus dem hinterlassenen Vermögen des Täters Diyya zu. Dies ist die Ansicht der Hanbaliten und Schafiiten. Mālik und die Hanafiten vertreten dagegen die Auffassung, dass keine Diyya zu zahlen ist. Denn ihnen stand Leben für Leben zu, und diese Möglichkeit ist entfallen. Nachdem das Eigentum an dem hinterlassenen Vermögen auf die Erben des Mörders übergegangen ist, haben die Erben des Getöteten daher keinen Anspruch auf dieses Vermögen. Das Argument für die Ansicht der Hanbaliten und Schafiiten lautet, dass der Anspruch der Erben des Getöteten entweder am Leben des Täters oder an seinem Vermögen haftet. Es steht ihnen frei, eines von beiden zu wählen. Wenn daher eine dieser beiden Möglichkeiten entfällt, wird die andere zwingend geschuldet.

3. Wenn zwischen dem Täter und dem Opfer oder dessen Erben eine Einigung erzielt wird.

Die Befugnis des Gerichts bei der Vollstreckung von Qisās

Wie bereits erwähnt, ist es das Recht der Erben des Getöteten, Qisās zu verlangen. Es gehört jedoch zu den Befugnissen des Gerichts, sicherzustellen, dass die Erben dieses Recht erhalten, oder ihnen die Möglichkeit zu geben, es wahrzunehmen.

Al-Qurtubī sagte, es bestehe keinerlei Meinungsverschiedenheit darüber, dass bei einem Tötungsdelikt niemand außer dem Herrscher Qisās vollstrecken darf. Ihm wurde die Verantwortung für die Vollstreckung von Qisās und die Umsetzung der Hudūd übertragen. Denn Allah hat von allen Gläubigen Qisās gefordert. Außerdem ist es nicht möglich, dass alle Gläubigen sich gemeinsam zur Vollstreckung von Qisās bereitfinden. Deshalb haben sie den Herrscher bei der Umsetzung von Qisās und Hudūd zu ihrem Stellvertreter gemacht. Den Grund dafür schrieb der Gelehrte al-Thawrī in seiner Anmerkung zum Tafsīr al-Dschalālain. Er lautet: „Nachdem feststand, dass vorsätzliche Tötung ein Übergriff ist, obliegt es dem rechtmäßigen Herrscher, dem Erben des Getöteten die Verfügungsgewalt über den Mörder zu übertragen, damit der Herrscher entsprechend dem Wunsch des Erben verfährt: Er lässt den Mörder töten, gewährt Vergebung oder lässt Diyya entrichten. Dem Erben des Getöteten ist es jedoch nicht erlaubt, ohne die Erlaubnis des Herrschers die uneingeschränkte Verfügungsgewalt über den Mörder auszuüben. Denn dadurch würden Unordnung und Verderben in der Gesellschaft entstehen.“

Wenn er den Mörder tötet, bevor der Herrscher ein Urteil gefällt hat, wird er mit Taʿzīr bestraft. Der Herrscher muss die Waffe überprüfen, mit der Qisās vollstreckt werden soll, damit dem Betroffenen kein übermäßiges Leid zugefügt wird. Er muss jemanden einsetzen, der Qisās ordnungsgemäß vollstrecken kann. Die dafür zu zahlende Vergütung wird aus dem Bayt al-Māl (der Staatskasse) entrichtet. (Wenn der Getötete keine Erben hat, fällt die Angelegenheit des Qisās in die Zuständigkeit des Herrschers. Er wird sie so entscheiden, dass das allgemeine Wohl der Muslime gewährleistet ist. Er kann Qisās vollstrecken lassen oder gegen eine Geldzahlung Vergebung gewähren. Das Recht, ohne Gegenleistung zu vergeben, besitzt er nicht, denn dieses Recht gehört nicht ihm, sondern den Muslimen.)

Wenn der Erbe des Getöteten vermisst wird

Ibn Qudāma sagt: Wenn jemand außer dem Erben des Getöteten den Mörder tötet, wird an demjenigen, der den Mörder getötet hat, Qisās vollzogen, und die Erben des zuerst getöteten Mörders erhalten die Diyya. Dies ist die Ansicht von Imam asch-Schāfiʿī. Al-Hasan und Mālik hingegen sagen, dass derjenige, der den Mörder getötet hat, getötet werden soll und die Diyya für den zuerst Getöteten entfällt, weil keine Möglichkeit zur Vergeltung mehr besteht. Von Qatāda wird überliefert, dass an dem zweiten Mörder kein Qisās vollzogen werde, weil es erlaubt war, denjenigen zu töten, den er getötet hat. Daher sei wegen seiner Tötung kein Qisās anzuwenden. Nach Ansicht der Mehrheit der Gelehrten wird jedoch an dem Mörder Qisās vollzogen, weil die Rechtmäßigkeit seiner Tötung nicht feststeht. Denn niemand außer dem Erben des Getöteten darf ihn töten. Daher ist für seine Tötung Qisās anzuwenden.

Die Debatte über Qisās

In jüngster Zeit ist eine Debatte über die Todesstrafe entbrannt. Zahlreiche Schriftsteller, Philosophen und Juristen haben sich in diese Debatte eingemischt. Zu ihnen gehören unter anderem Rousseau, Bentham und Beccaria. Einige haben sie befürwortet, während andere sich gegen sie ausgesprochen und ihre Abschaffung gefordert haben. Die Argumente derjenigen, die ihre Abschaffung fordern, lauten:

1. Die Strafe ist ein Recht, das der Staat im Interesse der von ihm betreuten Gesellschaft und zu deren Schutz vorbehalten hat. Die Gesellschaft hat dem Einzelnen jedoch nicht das Leben geschenkt, sodass sie nicht dessen Einziehung anordnen darf.

2. Bisweilen wird leider auch ein unschuldiger Mensch, der zum Opfer der Umstände geworden ist, irrtümlich zum Tode verurteilt. Dann gibt es keine Möglichkeit, diesen Fehler zu korrigieren. Demjenigen, der zum Tode verurteilt worden ist, kann niemand seine Lebenszeit zurückgeben.

3. Sie ist eine grausame und ungerechte Strafe.

4. Sie ist weder notwendig noch unerlässlich. Denn es gibt keinen Beweis dafür, dass die Verbrechen, für die diese Strafe verhängt wird, durch ihre Wirkung abnehmen.

Demgegenüber haben diejenigen, die für die Beibehaltung der Todesstrafe eintreten, diese Argumente wie folgt beantwortet:

1. Erstes Argument: „Da die Gesellschaft dem Einzelnen das Leben nicht gegeben hat, hat sie auch nicht das Recht, es ihm zu nehmen.“ Darauf erwidern sie, dass die Gesellschaft die Freiheit des Menschen zwar nicht geschaffen hat, dennoch aber bei anderen Strafen deren Entzug beschließt. Außerdem ist die Todesstrafe nicht nur die Sühne für das Verbrechen des Täters, sondern gewährleistet und schützt darüber hinaus das Recht der Gesellschaft auf ihr Fortbestehen. Indem sie jedes Mitglied, das die Existenz sowie Frieden und Ordnung der Gesellschaft gefährdet, ausschaltet und beseitigt, sichert sie deren Frieden, Ordnung und Fortbestand. Daher kann ohne jeden Zweifel gesagt werden, dass die Todesstrafe zum Schutz des menschlichen Lebens und zur Bewahrung des Fortbestehens der Gesellschaft unerlässlich ist.

2. Zweites Argument: „Wenn die Todesstrafe ungerecht und willkürlich verhängt wird, verursacht sie schweren Schaden. Dabei gibt es keinerlei Möglichkeit, diesen wiedergutzumachen oder zu korrigieren.“ Darauf erwidern sie, dass auch bei anderen Strafen die Gefahr von Fehlern besteht; für einen irrtümlich vollstreckten Fehler gibt es keine Möglichkeit der Wiedergutmachung. Allerdings trifft es ebenfalls zu, dass Fälle einer irrtümlichen Verhängung der Todesstrafe äußerst selten sind. Denn die Richter gehen bei der Anwendung dieser Strafe gewöhnlich mit größter Vorsicht vor. Wenn keine unumstößlichen Beweise für die Anklage vorliegen, sehen sie von dieser äußersten Strafe ab.

3. Drittens: Auf die Aussage „Die Todesstrafe ist ungerecht“ erwidern sie, dass das Argument, Tat und Vergeltung seien gleicher Art und die Todesstrafe sei unnötig, überhaupt nicht stichhaltig ist. Denn aus der Sicht der Kriminologie ist die Strafe ein nützliches Mittel zur Bekämpfung von Verbrechen. Mit anderen Worten: Der Zweck der Strafe besteht darin, die Gesellschaft vor den Schäden des Verbrechens zu schützen. Damit dieser Zweck erfolgreich erreicht wird, ist es wünschenswert, dass die Strafe dem Ausmaß der Schwere des Verbrechens entspricht. Denn das Verbrechen befriedigt ein hässliches Verlangen im Inneren des Täters. Nur die Furcht vor der Strafe hält ihn davon ab, dieses Verlangen zu befriedigen. Erst wenn die Strafe dem Verbrechen entspricht, kann sie den Täter davon abhalten, ein Verbrechen zu begehen. Denn sie stellt ihm zwei Dinge unmittelbar gegenüber: den Schritt zur Begehung des gewünschten Verbrechens und das Auf-sich-Nehmen der dafür festgesetzten Strafe. Nur wenn die Strafe geeignet ist, von einem Verbrechen abzuschrecken, kann die Furcht vor ihr den Täter daran hindern, den Schritt zum Verbrechen zu tun. Aufgrund dieser beiden Auffassungen haben die meisten Gesetzgebungen der Welt die Todesstrafe beibehalten.

Qisas bei Verletzungen, die weniger schwer sind als die Tötung

So wie Qisas bei der Tötung vorgeschrieben ist, gibt es Qisas auch bei Verletzungen, die weniger schwer sind als die Tötung. Es gibt zwei Arten:

1. Verletzungen an den Gliedmaßen,
2. Wunden oder Verletzungen.

Der Koran hat die umfassende Regelung des Qisas, die in der Tora gegeben worden war, vollständig wiedergegeben. Allah sagt in Vers 45 der Sure al-Māʾida:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيمَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَنْ لَّمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ

„Und Wir hatten ihnen darin (in der Tora) vorgeschrieben: Leben um Leben, Auge um Auge, Nase um Nase, Ohr um Ohr, Zahn um Zahn und ebenso Vergeltung für alle Verletzungen. Wer dies jedoch erlässt, dem wird es zur Sühne für seine Sünde. Diejenigen, die nicht nach dem richten, was Allah herabgesandt hat, sind die Ungerechten.“

Das heißt, Allah hatte den Juden in der Tora vorgeschrieben, dass, wenn jemand einen anderen tötet, er getötet und Leben um Leben genommen werden soll. Wenn jemand das Auge eines anderen zerstört, soll auch sein Auge zerstört werden. Dabei wird kein Unterschied zwischen einem kleinen und einem großen Auge sowie zwischen dem Auge eines Kindes und dem eines alten Menschen gemacht. Für eine Nase soll eine Nase und für ein Ohr ein Ohr abgeschnitten werden. Als Strafe für das Zerbrechen oder Ausreißen eines Zahnes soll der Zahn des Täters zerbrochen oder ausgerissen werden. Es spielt keine Rolle, ob der Zahn des Täters kleiner oder größer ist als der Zahn des Verletzten. Auch für alle übrigen Verletzungen soll die Qisas-Vergeltung so weit wie möglich in gleicher Weise vollzogen werden.

Diese Vorschrift der Tora war zwar für unsere Vorgänger bestimmt, gilt jedoch auch für uns weiterhin. Denn abgesehen davon, dass sie im Koran angeführt wird, erklärte auch der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, sie selbst als weiterhin gültig. Al-Buchari und Muslim überlieferten von Anas ibn Malik, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm: „Ar-Rubai bint an-Nadr hatte einer ihrer Sklavinnen einen Zahn ausgeschlagen. Daraufhin wurde ihnen eine Entschädigung auferlegt. Die Angehörigen der Sklavin lehnten die Entschädigung jedoch ab und erklärten, sie würden nicht darauf verzichten, Qisas zu fordern. Anas, der Bruder von Ar-Rubai, kam zum Gesandten Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, und sagte: ‚O Gesandter Allahs, wird der Zahn von Ar-Rubai ausgeschlagen? Ich schwöre bei Allah, ihr Zahn soll nicht ausgeschlagen werden.‘ Der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden, sagte: ‚O Anas, Qisas ist Allahs Vorschrift.‘ Daraufhin erklärten die Angehörigen der Sklavin, dass sie vergeben würden. Da sagte der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Frieden: ‚Unter Allahs Dienern gibt es manche, die, wenn sie bei Allah schwören, von Allah selbst in ihrem Schwur bestätigt werden.‘“

Diese gesamte Regelung der Qisas gilt nur bei vorsätzlich begangenen Verbrechen. Für Verletzungen, die versehentlich oder unbeabsichtigt verursacht wurden, ist ausschließlich die Diya festgesetzt.

Bedingungen für Qisas bei weniger schweren Verbrechen als Tötung

Bei weniger schweren Verbrechen als Tötung gelten für den Täter die folgenden Bedingungen:

1. Zurechnungsfähig zu sein.
2. Volljährig zu sein. (Ein Alter von mindestens fünfzehn oder achtzehn Jahren oder das Erleben eines nächtlichen Samenergusses genügt für die Volljährigkeit. Über das Wachstum von Schnurrbart und Bart sowie der Schambehaarung besteht Meinungsverschiedenheit.)
3. Das Verbrechen vorsätzlich begangen zu haben.
4. Dem Opfer hinsichtlich Adel und gesellschaftlichem Rang gleichgestellt zu sein. Diese Gleichstellung wird anhand der Maßstäbe Sklaverei oder Freiheit sowie Islam oder Unglaube bestimmt. Wenn daher ein freier Mensch einen Sklaven oder ein Muslim einen Nichtmuslim verletzt oder ihm ein Körperglied beschädigt, wird kein Qisas vollzogen, weil zwischen beiden keine Gleichstellung besteht. Denn das Blut eines Sklaven gilt als geringerwertig als das Blut eines freien Menschen und das Blut eines Nichtmuslims als geringerwertig als das Blut eines Muslims. Da Qisas in diesen Fällen nicht verpflichtend ist, wird ersatzweise die Diya verpflichtend. Wenn hingegen ein Sklave einen freien Menschen oder ein Nichtmuslim einen Muslim verletzt oder ihm ein Körperglied beschädigt, wird vom Täter Qisas gefordert. Nach Ansicht der Hanafiten gibt es bei Körperverletzungen keinen Unterschied zwischen Muslimen und Ungläubigen, da Qisas verpflichtend ist. Sie sagen ferner, dass bei Verbrechen zwischen Frauen und Männern, die weniger schwer als Tötung sind, kein Qisas gilt.

Qisās an Körperteilen

Das grundlegende Prinzip beim Qisās an Körperteilen lautet: An einem Körperteil, der ein Gelenk oder eine Gliederung aufweist, ist Qisās möglich, wie am Ellenbogen und am Handgelenk. An einem Körperteil ohne Gelenk oder Gliederung ist hingegen kein Qisās möglich. Denn bei einem Körperteil mit Gelenk kann Gleichheit gewahrt werden, bei einem Körperteil ohne Gelenk jedoch nicht. Wenn beispielsweise ein Täter jemandem einen Finger an der Wurzel oder die Hand am Handgelenk beziehungsweise am Ellenbogen abtrennt, einen Fuß am Gelenk abtrennt, ein Auge aussticht, ein Ohr oder die Nase abschneidet, einen Zahn auszieht, den Penis oder beide Hoden abschneidet, wird an ihm genau in demselben Maß Qisās vollzogen.

Bedingungen für den Qisās an Körperteilen

Für den Qisās an Körperteilen müssen drei Bedingungen erfüllt sein:

1. Sicherheit davor, Unrecht zu begehen. Dazu gehört, dass die Abtrennung an einem Gelenk oder einer Gelenkstelle erfolgt oder an einem Körperteil mit einer genau bestimmten Begrenzung; hierfür wurden bereits mehrere Beispiele angeführt. Wird daher ein anderer Knochen als ein Zahn gebrochen, der Bauch aufgeschlitzt oder ein Teil des Arms verletzt, gibt es keinen Qisās. Denn bei der Vollziehung des Qisās in solchen Fällen besteht keine Gewähr dafür, dass Unrecht und Ungleichheit vermieden werden.

2. Übereinstimmung in Bezeichnung und Lage: Deshalb wird nicht die rechte Hand anstelle der linken, die linke anstelle der rechten, der Daumen anstelle des Zeigefingers oder der Zeigefinger anstelle des Daumens abgetrennt. Denn dadurch bliebe die Gleichheit hinsichtlich der Bezeichnung nicht gewahrt. Selbst wenn beide Parteien zustimmen, darf anstelle eines zusätzlichen Teils nicht der Hauptteil genommen werden. Denn dadurch bliebe die Gleichheit hinsichtlich der Lage und des Nutzens des Körperteils nicht gewahrt. Besteht jedoch hinsichtlich der Lage und der natürlichen Beschaffenheit Gleichheit, ist die Entsprechung zulässig.

3. Gleichheit zwischen dem Körperteil des Angreifers und dem des Angegriffenen hinsichtlich Vollständigkeit und Gesundheit. Daher darf nicht anstelle eines gelähmten Körperteils ein funktionsfähiger Körperteil abgetrennt werden, und nicht anstelle einer Hand, der mehrere Finger fehlen, eine vollständige Hand. Umgekehrt ist dies jedoch zulässig: Anstelle einer gesunden Hand darf eine gelähmte Hand abgetrennt werden.

Qisās bei vorsätzlicher Körperverletzung

Für eine vorsätzliche Verletzung ist keine Vergeltung (Qisās) verpflichtend. Ist jedoch eine wirklich gleichwertige Vergeltung möglich, wird sie verpflichtend. Die Vergeltung muss dadurch vollzogen werden, dass dem Körper des Angreifers eine Verletzung zugefügt wird, die der Verletzung des Geschädigten genau entspricht – weder weniger noch mehr. Ist es nicht möglich, eine völlig gleiche Vergeltung zu vollziehen, ohne die festgelegte Menge auch nur geringfügig zu überschreiten, eine Überschreitung zu riskieren oder dem Gegner weiteren Schaden zuzufügen, so ist die Vergeltung nicht verpflichtend; vielmehr wird die Zahlung des Blutgeldes (Diyya) verpflichtend. Denn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat die Vergeltung bei Verletzungen am mittleren Teil des Schädels und bei Bauchverletzungen aufgehoben. Auch Verletzungen, bei denen eine hohe Wahrscheinlichkeit des Todes besteht, wie ein Bruch der Halswirbel, ein Bruch der Rückenknochen, ein Bruch des Oberschenkelknochens oder ähnliche Verletzungen, fallen unter dieselbe Regelung wie Verletzungen des Schädels und des Bauches. Außer bei einer vorsätzlichen Verletzung, durch die der Schädelknochen freigelegt wird, gibt es bei keiner Verletzung des Kopfes und des Gesichts eine Vergeltung. Die Regelung für die übrigen Verletzungen des Kopfes und des Gesichts wird bei der Erörterung des Blutgeldes behandelt.

Bei einer Verletzung der Zunge und bei einem Bruch irgendeines anderen Knochens außer den Zähnen ist keine Vergeltung verpflichtend. Denn in diesen Fällen ist eine Vergeltung ohne Ungerechtigkeit unmöglich.

Wenn jemand den Bauch eines anderen verletzt und der Geschädigte davon wieder genesen ist, oder wenn er den Unterarm in der Mitte durchtrennt, ist keine Vergeltung gegen ihn zu leisten. Es ist dem Geschädigten nicht erlaubt, die Hand des Angreifers an derselben Stelle abzutrennen. Er darf sie jedoch am Handgelenk abtrennen. Über die Abtrennung der Hälfte des Unterarms kann durch das Urteil eines Schiedsrichters entschieden werden. Bei einem Bruch eines anderen Knochens außer den Zähnen, bei der Abtrennung einer gelähmten Hand, eines Fußes ohne Zehen, der Zunge eines Stummen, beim Ausstechen eines Auges oder bei der Abtrennung eines zusätzlichen Fingers an der Hand muss die Angelegenheit durch den Schiedsspruch eines rechtschaffenen Mannes geregelt werden.

Wenn mehrere Personen gemeinsam an einer Abtrennung oder Verletzung beteiligt sind

Wenn eine Gruppe von Menschen gemeinsam daran beteiligt ist, einem anderen ein Glied abzutrennen oder ihn so zu verletzen, dass Vergeltung dafür zulässig ist, wird nach Ansicht der Hanbaliten gegen sie alle Vergeltung verpflichtend, sofern nicht genau festgestellt werden kann, wer welchen Anteil an der Verletzung oder Abtrennung verursacht hat. Denn zwei Zeugen bezeugten vor ʿAlī, Allah möge mit ihm zufrieden sein, dass ein Mann einen Diebstahl begangen habe. Daraufhin wurde dessen Hand abgetrennt. Danach kam ein anderer Mann. Als die beiden Zeugen ihn sahen, sagten sie: „Dieser Mann ist der Dieb. In Bezug auf denjenigen, gegen den wir zuvor ausgesagt haben, haben wir uns geirrt.“ ʿAlī, Allah möge mit ihm zufrieden sein, wies ihre Aussage über den zweiten Mann zurück und legte beiden das Blutgeld für die Abtrennung der Hand des ersten Mannes auf. ʿAlī, Allah möge mit ihm zufrieden sein, sagte außerdem: „Wenn ich gewusst hätte, dass ihr absichtlich ein solches Zeugnis abgelegt habt, hätte ich euch beiden die Hände abgetrennt.“ Wenn jedoch die Verletzung jedes Einzelnen von der der anderen verschieden ist oder jeder von ihnen ein anderes Glied abtrennt, ist gegen sie keine Vergeltung anzuwenden. Imām Mālik und asch-Schāfiʿī sagen jedoch, dass Vergeltung von ihnen verlangt wird, wann immer dies möglich ist. Ihre Glieder werden abgetrennt, und für jede Verletzung wird an ihnen Vergeltung vollzogen, ebenso wie eine Gruppe, die gemeinsam an der Tötung eines Menschen beteiligt ist, dafür insgesamt getötet wird. Nach der Auffassung der hanafitischen und der zahiritischen Rechtsschule werden nicht zwei Hände als Ersatz für eine Hand abgetrennt. Wenn daher zwei Personen gemeinsam die Hand eines Menschen abtrennen, ist gegen keine von ihnen Vergeltung anzuwenden. Vielmehr muss jeder von beiden die Hälfte des Blutgeldes zahlen.

Vergeltung bei Schlägen, Ohrfeigen, Tritten und Beschimpfungen

Wenn jemand einen anderen ohrfeigt, tritt oder mit der Faust schlägt, ihn verprügelt oder beschimpft, ist es dem Geschädigten erlaubt, vom Angreifer Vergeltung zu fordern. :

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ

„Und bekämpft denjenigen, der euch bekämpft, in gleicher Weise, wie er euch bekämpft hat, und fürchtet Allah“ (Sure al-Baqara: 194), und: „Die Vergeltung für eine böse Tat ist eine böse Tat gleicher Art“ (Sure asch-Schūrā: 40). Auf diese Weise ist die Regelung des Qisās in Kraft.

Die Ohrfeige, der Faustschlag, der Schlag oder die Beschimpfung, die der Geschädigte als Qisās erteilt, muss dem vom Angreifer verabreichten Schlag oder der von ihm ausgesprochenen Beschimpfung gleich sein. Denn dies entspricht der Forderung der Gerechtigkeit, zu deren Verwirklichung der Qisās eingeführt wurde. Ebenso ist Voraussetzung, dass die Ohrfeige nicht das Auge oder eine andere Stelle trifft, an der die Gefahr einer Schädigung eines Körperteils besteht.

Beim Qisās für Beschimpfungen gilt insbesondere die Voraussetzung, dass es sich nicht um eine verbotene Art der Beschimpfung handelt. Wenn der Beschimpfende ihn beispielsweise als Ungläubigen beschimpft hat, darf man ihn nicht seinerseits als Ungläubigen beschimpfen. Wer ihn als Lügner beschimpft, darf nicht als Lügner beschimpft werden. Wer seinen Vater oder seine Mutter verflucht, dessen Vater oder Mutter dürfen nicht verflucht werden. Denn einen Muslim als Ungläubigen oder Lügner zu bezeichnen, ist im Islam von Anfang an verboten. Außerdem haben die Mutter und der Vater des Beschimpfenden ihn weder verflucht noch getadelt, sodass man nicht stattdessen seine Mutter und seinen Vater verfluchen oder beschimpfen darf. Einen Fluchenden darf man jedoch als Qisās verfluchen und zurechtweisen, und auf grobe Worte darf man mit ähnlich groben Worten antworten.

Al-Qurtubī sagte: „Du hast das Recht, demjenigen, der dir Unrecht getan hat, ein gleiches Maß an Unrecht zurückzugeben. Weise denjenigen, der dich tadelt, mit Worten in demselben Maß zurecht, wie er dich getadelt hat. Wer dich beleidigt, den darfst auch du beleidigen. Beziehe beim Beschimpfen nicht dadurch, dass du die Grenze überschreitest, seine Eltern, seine Kinder oder seine Verwandten mit ein. Wenn er dich jedoch mit einer falschen Anschuldigung belegt, dann beschuldige du ihn nicht ebenfalls fälschlich. Denn eine Sünde darf nicht mit einer Sünde vergolten werden. Wenn er dich beispielsweise mit den Worten ‚Du Ungläubiger!‘ beschimpft, darfst du zu ihm sagen: ‚Du bist ein Ungläubiger.‘ Wenn er zu dir sagt: ‚Du Ehebrecher!‘, darfst du als Qisās oder Vergeltung zu ihm sagen: ‚Du Lügner!‘ oder ‚Du falscher Zeuge!‘ Wenn du jedoch zu ihm sagst: ‚Du Ehebrecher!‘, wirst du selbst zum Lügner und sündigst durch diese Aussage. Wenn er trotz seines Reichtums ohne Entschuldigung mit der Rückzahlung deiner Schuld zögert, darfst du zu ihm sagen: ‚Du Unrecht-Tuender, du, der du das Vermögen der Menschen verschlingst!‘“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, sagte: „Das Hinauszögern durch einen Wohlhabenden macht es erlaubt, ihn zu beschämen und zu bestrafen.“ Die Erklärung seiner Beschämung haben wir bereits gegeben. Seine Bestrafung besteht darin, dass er inhaftiert wird. (Al-Qurtubī, Band 2, S. 360)

Der Qisās für Ohrfeigen, Faustschläge, Schläge und Beschimpfungen wurde zur Zeit der rechtgeleiteten Kalifen und der edlen Gefährten praktiziert. Al-Buchārī überliefert von Abū Bakr, ʿAlī, Ibn az-Zubair und Suwaid ibn Muqarrin, dass sie Qisās für heftige Ohrfeigen und dergleichen vollzogen haben. Ibn al-Mundhir sagte: Bei einem absichtlich mit einer Peitsche, einem Stock oder einem Stein zugefügten Schlag gibt es Qisās. Bei al-Buchārī wird berichtet, dass ʿUmar Qisās für einen Peitschenhieb vollzog. Auch ʿAlī vollzog Qisās für drei Peitschenhiebe. Schuraich vollzog Qisās sogar für einen Peitschenhieb und für einen Kneifer. Die regionalen Rechtsgelehrten betrachten Qisās in all diesen Fällen jedoch nicht als schariagemäß. Denn dabei ist die Wahrung der Gleichheit häufig unmöglich. Wenn die Anwendung des Qisās nicht möglich ist, wird Taʿzīr verpflichtend. Imam Ibn Taimiyya hielt allerdings die erste Auffassung für vorzugswürdig. Er sagte: ‚Denjenigen, die sagen, dass die Wahrung der Gleichheit in diesen Fällen unmöglich sei, ist zu antworten: Da auch dies Verbrechen sind, muss es dafür irgendeine Strafe geben – entweder Qisās oder Taʿzīr. Da weder die Art noch das Maß des Taʿzīr festgelegt sind, ist der Qisās vorzuziehen, weil er einer genau bestimmten Strafe näherkommt. Im Qisās wird Gerechtigkeit nach Möglichkeit verwirklicht. Es ist allgemein bekannt, dass es der Gerechtigkeit näherkommt, denjenigen, der geschlagen hat, mit einem Schlag in derselben oder einer annähernden Stärke zu schlagen, als ihn durch Peitschenhiebe mit Taʿzīr zu bestrafen. Wer daher aus Furcht vor Unrecht den Qisās in diesen Fällen verbietet, erklärt ein noch größeres Unrecht für richtig. Der von der Scharia eingeführte Qisās ist daher gerechter und vorbildlicher.‘

Qisās bei der Zerstörung von Eigentum

Wenn jemand das Eigentum eines anderen zerstört, etwa Bäume fällt, Ernten vernichtet, Häuser zerstört oder Kleidung verbrennt, darf der Geschädigte dann vom Angreifer durch genau dieselben Handlungen Qisās nehmen?

Zu dieser Frage gibt es unter den Gelehrten zwei Auffassungen:

1. In diesem Fall gibt es keinen Raum für Qisās. Denn es handelt sich um eine zerstörerische und verwüstende Handlung, die nach der Scharia grundsätzlich verboten ist. Zwischen Land und Kleidung besteht keine Gleichwertigkeit.

2. Die zweite Auffassung lautet, dass die Anwendung von Qisās zulässig und schariagemäß ist. Denn der Verlust des Lebens und die Verletzung von Gliedmaßen sind weitaus schwerwiegender als die Zerstörung von Eigentum. Wenn in jenen Fällen Qisās angewandt wird, dann verdient er bei der Zerstörung von Eigentum, die weitaus weniger bedeutsam ist, erst recht den Vorrang. Wenn eine angreifende Macht daher unser Eigentum, etwa fruchttragende Bäume, Feldfrüchte und dergleichen, zerstört, ist es auch für uns zulässig, ihr Eigentum zu zerstören. Einige haben allerdings die Auffassung vertreten, dass eine solche Handlung ohne Notwendigkeit unangebracht sei.

Ibn al-Qayyim gibt der letztgenannten Auffassung den Vorzug und sagt: Wenn sich bei der Zerstörung von Eigentum zeigt, dass der Gegner Eigentum zerstört hat, dessen Beschädigung verboten ist, etwa Vieh oder Sklaven und Sklavinnen, dann darf kein Qisās genommen werden, indem man dieses Eigentum des Gegners zerstört. Handelt es sich dagegen nicht um verbotenes Eigentum, etwa um Kleidung, die zerrissen oder zerschnitten werden kann, oder um Gefäße, die zerbrochen werden können, dann darf es nicht zerstört werden. Vielmehr soll vom Gegner Eigentum gleichen Wertes wie das zerstörte Eigentum oder dessen Geldwert eingefordert werden. Der Anspruch des Qisās und der Vernunft besteht jedoch darin, dass auch er das Recht hat, dem Gegner in derselben Weise Schaden zuzufügen, in der dieser durch eine zerstörerische Handlung Schaden angerichtet hat. So wie er seine Kleidung zerrissen hat, darf auch der Geschädigte seine Kleidung zerreißen. So wie er seinen Stock zerbrochen hat, darf auch der Geschädigte seinen Stock zerbrechen. Dabei muss in allen Fällen Gleichheit gewahrt bleiben. Das ist Gerechtigkeit. Es gibt weder eine eindeutige Aussage des Korans und der Sunna, dass man davon Abstand nehmen müsse, noch gibt es dafür Qiyās oder einen Idschmāʿ. Es ist auch im Hinblick auf das Recht Allahs nicht verboten. Eigentum genießt keinen höheren Rang als Leben und Gliedmaßen. Wenn die Scharia daher das Recht gewährt hat, Leben und Gliedmaßen im Ausgleich für Leben und Gliedmaßen zu vernichten, dann hat das Recht, Eigentum im Ausgleich für Eigentum zu zerstören, erst recht Vorrang. Die Berechtigung des Qisās liegt außerdem darin, dass eine gleichartige Vergeltung den Zorn besänftigt und dem Geschädigten seine innere Ruhe zurückgibt. Durch kein alternatives Vorgehen lässt sich dieses Ziel erreichen. Zudem kann es ein besonderes Ziel des Angreifers gewesen sein, den Geschädigten zu verletzen und sein Eigentum zu zerstören. Wenn er den Wert bezahlt und Entschädigung leistet, bereitet ihm das möglicherweise überhaupt keinen Schmerz, weil er über großen Reichtum verfügt. Dadurch kann er sich selbst beruhigen. Der Geschädigte hingegen wird mit seinem inneren Groll und dem Kummer über den Verlust seines Eigentums weiterleben. Wie sollte daher die Entgegennahme des Geldes seinen Kummer und seinen Groll lindern? Wie sollte die Vergeltung für das Leid, das er durch den Angreifer erfahren hat, seine innere Ruhe wiederherstellen?

Daher spricht die Weisheit und Umsicht der islamischen Scharia gegen diese Entschädigung. In der Sure al-Baqara heißt es: „Greift ihn in gleicher Weise an, wie er euch angegriffen hat.“ In der Sure asch-Schūrā heißt es: „Die Vergeltung für eine schlechte Tat ist eine gleichartige schlechte Tat.“ Und in der Sure an-Nahl heißt es:

وَإِنْ عَاقَبتُم فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ

„Wenn ihr bestraft, dann bestraft in demselben Maß, in dem euch Unrecht zugefügt wurde.“ All diese Aussagen belegen eindeutig die Zulässigkeit des Qisās.

Die Rechtsgelehrten haben entschieden, dass es uneingeschränkt zulässig ist, die Feldfrüchte der angreifenden Ungläubigen zu verbrennen und ihre Bäume zu fällen, wenn sie den Muslimen gegenüber entsprechend verfahren. Das ist die zutreffende Regelung.

Allah billigte und bestätigte die Zerstörung der Dattelpalmen der Juden durch die Gefährten. Denn dadurch wurden sie gedemütigt und erniedrigt. Dies beweist, dass Allah die Demütigung und Erniedrigung des tyrannischen Angreifers gutheißt. Wenn es zulässig war, das Eigentum eines Verräters zu verbrennen, weil er die Muslime angegriffen und ihre Beute gestohlen hatte, dann ist es ebenfalls zulässig, das Eigentum dessen zu verbrennen, der das Vermögen eines unschuldigen Muslims verbrennt. Obwohl Allah bei der Durchsetzung Seines Rechts vergleichsweise nachsichtig ist, hat Er darin eine finanzielle Strafe vorgeschrieben; umso eher ist zu erwarten, dass Er hinsichtlich des Rechts der Menschen eine finanzielle Strafe vorschreibt. Allah hat den Qisās eingeführt, um die Menschen davon abzuhalten und sie davor zu warnen, das Leben und Eigentum anderer anzugreifen. Für jeden Angriff und jede Aggression hätte jedoch zum Zweck der Entschädigung für das erlittene Unrecht die Diyya eingeführt werden können. Doch der Qisās, den Er bei vorsätzlichen Angriffen vorgeschrieben hat, ist für die Menschen nützlicher, bei ihrer Besserung hilfreicher, bei der Beseitigung des Grolls und Kummers des Geschädigten wirksamer und eine größere Garantie für die Sicherheit von Leben und Gliedmaßen. Andernfalls würde jeder, der gegen jemanden einen Groll hegt, ihn töten oder verletzen und sich durch Zahlung der Diyya davonstehlen. Das widerspricht jedoch dem natürlichen menschlichen Mitgefühl für andere Menschen, dem Streben nach den Interessen und dem Wohl der Menschen sowie Weisheit und Weitsicht. Genau dieselbe Begründung gilt auch für Aggressionen gegen Eigentum.

Wenn gefragt wird, ob der Zweck auch dadurch erreicht wird, dass man für das zerstörte Eigentum Ersatz leistet, lautet die Antwort: Wenn die angegriffene und geschädigte Person damit zufrieden ist, entspricht dies ihrer Zustimmung zu einer Entschädigung nach einer körperlichen Verletzung. Dies ist jedoch lediglich ein Analogieschluss beziehungsweise eine Vermutung. Diese Auffassung vertreten Ahmad ibn Hanbal und Ahmad ibn Taymiyya. Sie sagen: Der Geschädigte hat die Wahl. Er kann entweder dem Gegner einen gleichwertigen Schaden an Eigentum zufügen oder andernfalls Eigentum von entsprechendem Wert beziehungsweise dessen Geldwert nehmen.

Ersatz durch einen gleichwertigen Gegenstand

Die Gelehrten sind sich darin einig, dass jemand, der ein Nahrungsmittel, ein Getränk oder etwas zerstört, das nach Gewicht bemessen wird, dies durch die entsprechende Menge desselben Gegenstands ersetzen muss. ʿĀʾischa, Allahs Wohlgefallen auf ihr, sagte:

Ich habe niemanden gesehen, der Speisen so gut zubereitete wie Safiyya. Sie bereitete für den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, eine Speise zu und schickte sie ihm. Dadurch wurde mein Ehrgefühl so sehr verletzt, dass ich zu zittern begann und das Gefäß aus meiner Hand fiel und zerbrach. Da sagte ich: O Gesandter Allahs, was ist die Sühne für das, was ich getan habe? Er sagte: ein Gefäß als Ersatz für das Gefäß und Speise als Ersatz für die Speise. – Abū Dāwūd.

Darüber, was zu tun ist, wenn man einen Gegenstand zerstört oder durch Gebrauch aufbraucht, dessen Menge nicht durch Gewicht oder Maß bestimmt werden kann, besteht Uneinigkeit. Nach der hanafitischen und der schafiitischen Rechtsschule muss Ersatz durch die entsprechende Menge desselben Gegenstands geleistet werden. Nur wenn derselbe Gegenstand nicht in entsprechender Menge verfügbar ist, darf sein Wert entrichtet werden. Dies gilt für alle Gegenstände. Nach der malikitischen Rechtsschule muss hingegen der Wert entrichtet werden, nicht die entsprechende Menge desselben Gegenstands.

Verletzung zufügen oder Eigentum rauben

Wenn ein Mensch einen anderen angreift und ihn verletzt oder sein Eigentum raubt, darf die angegriffene Person dann, sofern sie dazu in der Lage ist, ihr zustehendes Recht selbst einfordern? Dazu gibt es unter den Gelehrten unterschiedliche Auffassungen. Nach al-Qurṭubī ist es vorzuziehen, dies als erlaubt anzusehen. Er sagt: Die richtige Auffassung ist, dass es erlaubt ist. Auf jede mögliche Weise darf man sein eigenes Recht einfordern. Man muss lediglich darauf achten, dass die Handlung nicht als Diebstahl gilt. Dies ist die Auffassung von asch-Schāfiʿī, Mālik, Ibn al-Mundhir und Ibn al-ʿArabī. Es handelt sich nicht um Vertrauensbruch, sondern um die Einforderung des eigenen Rechts. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Hilf deinem Bruder, ganz gleich, ob er ein Unterdrücker oder ein Unterdrückter ist.“ Das Recht von einem Unterdrücker einzufordern, bedeutet in der Tat, ihm zu helfen.

Einmal sagte Hind bint ʿUtba, die Frau von Abū Sufyān, zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm: Abū Sufyān ist äußerst geizig. Er gibt mir nicht so viel Geld und Vermögen, wie für meinen und den Unterhalt meiner Kinder erforderlich ist. Ich nehme jedoch heimlich aus seinem Vermögen, was ich benötige. Begehe ich dadurch eine Sünde? Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: Du darfst nach dem allgemein anerkannten Brauch so viel nehmen, wie für dich und dein Kind ausreicht.

Das heißt, der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, erlaubte ihm, nur so viel zu nehmen, wie er benötigte. Wenn der Geschädigte jedoch nicht genau die vom Angreifer erbeutete Sache vorfindet, sondern eine andere Sache in seine Reichweite gelangt, bestehen unter den Gelehrten unterschiedliche Auffassungen darüber, was er tun soll. Eine Gruppe sagt: Er darf sie nur aufgrund einer Entscheidung des Herrschers nehmen. Nach einer Auffassung asch-Schāfiʿīs darf er sowohl eine gleichartige als auch eine andersartige Sache nehmen. Nach seiner anderen Auffassung darf er eine andersartige Sache nicht nehmen.

Manche sagen: Man muss den Wert der erbeuteten Sache feststellen; anschließend darf man Sachen im entsprechenden Wert nehmen.

Die Vergeltung vom Herrscher einfordern

Der Herrscher eines Volkes ist ein Mitglied dieses Volkes. Die Gesetze, die für das gesamte Volk gelten, gelten auch für ihn. Sein Unterschied zu den übrigen Mitgliedern des Volkes besteht nur in dem Maß, in dem sich ein Vertreter oder Verantwortlicher von ihnen unterscheidet. Wenn der Herrscher daher einem Mitglied des Volkes Unrecht zufügt, wird von ihm Vergeltung eingefordert. Denn hinsichtlich der Bestimmungen Allahs gibt es zwischen ihm und den anderen keinen Unterschied. Allahs Gesetz ist allumfassend, und alle Muslime unterliegen ihm. Von Abū Nadra wird überliefert: ʿUmar ibn al-Chattāb, möge Allah mit ihm zufrieden sein, hielt eines Tages vor uns eine Ansprache: „O ihr Menschen, die Herrscher, die ich zu euch entsende, entsende ich nicht, damit sie euch schlagen oder eure Besitztümer wegnehmen. Ich entsende sie nur, damit sie euch eure Religion und die Sunna eures Propheten lehren. Wenn jemandem etwas anderes angetan wird, soll er bei mir Beschwerde einlegen. Bei Allah, in Dessen Hand ʿUmars Leben liegt, ich werde gewiss von ihm Vergeltung einfordern.“ Darauf sagte ʿAmr ibn al-ʿĀṣ: „Wenn jemand einen Untertanen maßregelt, werden Sie dann ebenfalls von ihm Vergeltung einfordern?“ ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein, sagte: „Ja, bei Allah, auch dann werde ich Vergeltung einfordern. Wie könnte ich auf die Vergeltung verzichten? Ich habe doch gesehen, wie der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, Vergeltung einforderte.“ – Abū Dāwūd und an-Nasāʾī. An-Nasāʾī und Abū Dāwūd überlieferten ferner, dass Abū Saʿīd ibn Dschubayr sagte: Eines Tages verteilte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, etwas unter uns. Da stürzte sich plötzlich ein Mann auf ihn. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, schlug ihn daraufhin mit dem Ende eines Dattelrispenstiels, den er in der Hand hielt. Sofort schrie der Mann auf. Da sagte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm: „Komm und fordere von mir Vergeltung.“ Der Mann sagte sogleich: „O Gesandter Allahs, ich habe dir vielmehr verziehen.“ Ein anderer Mann beschwerte sich bei Abū Bakr as-Siddīq, möge Allah mit ihm zufrieden sein, dass ein bestimmter Staatsbeamter ihm die Hand abgehackt habe. Abū Bakr sagte: „Wenn du die Wahrheit gesagt hast, werde ich gewiss von ihm Vergeltung einfordern.“

In einer anderen Überlieferung sagte ʿUmar, möge Allah mit ihm zufrieden sein: „Ich habe gesehen, wie der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, an sich selbst Vergeltung übte; ich habe gesehen, wie Abū Bakr an sich selbst Vergeltung übte; und auch ich selbst habe an mir Vergeltung geübt.“

Wird vom Ehemann Vergeltung eingefordert, wenn er seine Ehefrau schlägt?

Ibn Schihāb az-Zuhrī sagte: Die überlieferte Sunna ist, dass ein Ehemann, wenn er seine Ehefrau verletzt, für sie eine Geldentschädigung leisten muss, nicht jedoch Vergeltung.

Imām Mālik sagte in seiner Erläuterung: Wenn ein Ehemann seine Ehefrau absichtlich schlägt, ihr dabei ein Auge zerstört, die Hand bricht, einen Finger abtrennt oder ihr etwas Ähnliches zufügt, wird dafür von ihm Vergeltung eingefordert. Wenn der Ehemann seine Ehefrau jedoch mit einem Seil oder einem Stock schlägt und sie dadurch trotz fehlender Absicht verletzt wird, muss der Ehemann dafür eine Entschädigung oder Geldstrafe leisten, nicht jedoch Vergeltung.

In al-Musāwāt heißt es: Die Gelehrten stimmen in dieser Auslegung von Imam Mālik überein.

Keine Vergeltung, bevor die Wunde verheilt ist

Vom Angreifer wird keine Vergeltung genommen, solange nicht feststeht, dass die Wunde des Angegriffenen verheilt und sich nicht auf andere Körperteile ausgebreitet hat. Breitet sich die Wunde auf andere Körperteile aus, muss der Angreifer auch dafür Entschädigung leisten. Bei großer Hitze und strenger Kälte wird keine Vergeltung vollzogen; vielmehr wird sie aufgeschoben, damit derjenige, der die Vergeltung vollzieht, dadurch nicht zu Tode kommt. Kommt es dadurch, dass die Vergeltung bei großer Hitze oder Kälte oder mit einer stumpfen oder vergifteten Waffe vollzogen wird, zu einem Todesfall, wird dafür die noch ausstehende Diyya fällig. Überliefert von ʿAmr ibn Shuʿayb bei Aḥmad und ad-Dāraquṭnī:

Ein Mann wurde mit einem Horn am Hals verletzt. Sofort kam er zum Gesandten Allahs ﷺ und sagte: „Vollziehe an mir die Vergeltung.“ Der Gesandte Allahs ﷺ sagte: „Warte, bis deine Wunde verheilt ist.“ Daraufhin ging er fort. Einige Tage später kam er wieder und sagte: „Vollziehe die Vergeltung an mir.“ Da vollzog der Gesandte Allahs ﷺ die Vergeltung an ihm. Einige Tage später kam der Mann erneut und sagte: „O Gesandter Allahs, ich bin lahm geworden.“ Der Gesandte Allahs ﷺ sagte: „Ich hatte es dir verboten, doch du hast mein Verbot nicht beachtet. Möge Allah dich fernhalten. Ich kann nichts gegen deine Lähmung tun.“

Danach verbot der Gesandte Allahs ﷺ, die Vergeltung zu vollziehen, bevor die Wunde des Verletzten verheilt war. Aus diesem Hadith schloss Imam asch-Schāfiʿī, dass es empfohlen ist, bis zur Heilung der Wunde zu warten. Denn der Gesandte Allahs ﷺ war bereit, die Vergeltung bereits vor der Heilung zu vollziehen, und hat sie auch vollzogen. Nach Ansicht der anderen ist das Warten verpflichtend. Die Vergeltung, die er vor der Heilung vollzog, nahm er vor, bevor er von ihrem möglichen Schaden wusste. Wenn der Angreifer jemandem vorsätzlich einen Finger abschneidet und der Verletzte ihm danach verzeiht, sich die Wunde nach der Verzeihung jedoch über die gesamte Handfläche ausbreitet oder tödlich wird, dann ist dafür keine Entschädigung oder sonstige Wiedergutmachung zu leisten, sofern die Verzeihung ohne Gegenleistung erfolgte. Wurde dagegen gegen eine Geldzahlung verziehen, erhält der Verletzte für die Ausbreitung der Wunde eine Diyya. Die Entschädigung für den Teil, dem verziehen wurde, wird von der Entschädigung für die sich ausgebreitete Wunde abgezogen; der verbleibende Betrag der Diyya wird ausgezahlt.

Wenn durch den Vollzug der Vergeltung ein Todesfall eintritt

Wenn derjenige, der die Vergeltung vollzieht, an einer durch den Vollzug der Vergeltung verursachten Wunde stirbt, sind die Gelehrten unterschiedlicher Meinung darüber. Nach Ansicht der Mehrheit trifft denjenigen, der die Vergeltung genommen hat, hierfür keine Verantwortung, denn er hat keine Übertretung begangen. Da außerdem nach übereinstimmender Auffassung niemand dafür haftet, wenn ein Dieb infolge der Abtrennung seiner Hand stirbt, gilt dies auch für diesen Fall. Abū Ḥanīfa, Sufyān ath-Thawrī und Ibn Abī Laylā vertreten jedoch die Ansicht, dass, wenn derjenige, der die Vergeltung vollzieht, stirbt, für die agnatischen Verwandten desjenigen, der die Vergeltung genommen hat, eine Diyya verpflichtend wird, da es sich um eine unbeabsichtigte Tötung handelt.

Diyya oder Blutgeld

Definition

Das Vermögen, dessen Zahlung aufgrund eines Verbrechens an die durch dieses Verbrechen geschädigte Person oder deren Erben verpflichtend ist, wird als Diyat bezeichnet. Diyat gilt sowohl bei Verbrechen, für die Qisas vorgeschrieben ist, als auch bei solchen, für die Qisas nicht vorgeschrieben ist. Der Brauch der Diyat war in Arabien bereits verbreitet. Der Islam hat ihn beibehalten. Seine grundlegende Quelle findet sich im folgenden Vers:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا ۚ فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ۖ وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

Bedeutung: Es steht keinem Gläubigen zu, einen Gläubigen zu töten, außer aus Versehen; dies ist etwas anderes. Wenn jemand einen Gläubigen versehentlich tötet, soll er einen gläubigen Sklaven freilassen und den Angehörigen des Getöteten Blutgeld zahlen, sofern sie nicht darauf verzichten. Wenn der Getötete zu einer euch feindlichen Gruppe gehört, aber gläubig ist, ist die Freilassung eines gläubigen Sklaven vorgeschrieben. Gehört er jedoch zu einem Volk, mit dem ihr einen Bund geschlossen habt, so sind seinen Angehörigen Blutgeld zu zahlen und ein gläubiger Sklave freizulassen. Wer dazu nicht in der Lage ist, soll zur Reue zwei aufeinanderfolgende Monate fasten. Dies ist Allahs Anordnung zur Reue. Allah ist allwissend und allweise.“ (Sure an-Nisa: Vers 92)

Abu Dawud überliefert von Amr ibn Schuʿaib: Zur Zeit des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, belief sich der Wert der Diyat auf achthundert Dinare oder achttausend Dirham. Damals betrug die Diyat für die Leute der Schrift die Hälfte der Diyat eines Muslims. So blieb es bis vor dem Kalifat von Umar, Allah habe Wohlgefallen an ihm. Als Umar Kalif wurde, hielt er eine Ansprache und sagte: „Wisst, dass der Preis für Kamele inzwischen gestiegen ist.“ Daraufhin setzte er in den Ländern, die Goldmünzen verwendeten, nämlich Syrien und Ägypten, eintausend Dinare fest; in dem Land, das Silbermünzen verwendete, nämlich dem Irak, zwölftausend Dirham; für Rinderhalter zweihundert Rinder; für Ziegenhalter zweitausend Ziegen; und für diejenigen, bei denen die Zahlung der Diyat in Kleidung zweckmäßiger war, zweihundert Paar Hosen und Panjabi oder Umhänge und Lendentücher.“

Imam Schafiʿi verkündete in Ägypten: Von denjenigen, die Silber- oder Goldmünzen besitzen, wird lediglich der Preis einer festgelegten Anzahl von Kamelen eingezogen, ganz gleich, wie hoch ihr Preis auch sein mag. Die maßgebliche Ansicht lautet jedoch, dass nicht zweifelsfrei nachgewiesen ist, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, die Diyat mit etwas anderem als Kamelen festgesetzt hat. Möglicherweise führte Umar, Allah habe Wohlgefallen an ihm, aufgrund eines neu entstandenen zwingenden Umstands einige weitere Arten der Diyat ein.

Der Zweck der Diyat

Der Hauptzweck der Diyat besteht darin, zu warnen, die Neigung zu Verbrechen einzudämmen und die Sicherheit des Lebens zu gewährleisten. Deshalb muss die Diyat so bemessen sein, dass ihre Zahlung für die betreffenden Verantwortlichen äußerst belastend und schmerzlich ist. Erst wenn die Diyat sehr hoch und umfangreich ist, sodass ihre Zahlung einen erheblichen Teil des eigenen Vermögens aufzehrt und es daher äußerst schmerzhaft ist, sie den Geschädigten zu entrichten, erweist sie sich als eine belastende und schmerzhafte Maßnahme. Tatsächlich ist die Diyat eine Folge der Tat, in der sich zugleich Strafe und Entschädigung verbinden. – Tarikh al-Fiqh, S. 82.

Die Höhe des Blutgeldes

Der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) selbst setzte das Blutgeld fest und bestimmte seine Höhe. Für einen freien muslimischen Mann setzte er für Kamelzüchter einhundert Kamele, für Rinderzüchter zweihundert Rinder, für Ziegenzüchter zweitausend Ziegen, für Besitzer von Goldmünzen eintausend Dinar, für Besitzer von Silbermünzen zwölftausend Dirham und für diejenigen, für die die Zahlung des Blutgeldes in Form von Kleidung zweckmäßiger ist, zweihundert Paar Lungi und Überwürfe oder Hosen und Panjabi fest. Wenn jemand zur Zahlung des Blutgeldes verpflichtet ist, muss der Erbe des Getöteten diejenige der genannten Kategorien annehmen, die der Zahlungspflichtige leistet, unabhängig davon, ob der Erbe dieser Kategorie angehört oder nicht. Denn ihm wird genau das ursprüngliche Blutgeld angeboten, das festgesetzt worden ist.

Imam Abu Hanifa und Imam Ahmad sagten: Das Blutgeld für vorsätzliche Tötung besteht aus fünfundzwanzig einjährigen weiblichen Kamelen, fünfundzwanzig zweijährigen weiblichen Kamelen, fünfundzwanzig vierjährigen weiblichen Kamelen und fünfundzwanzig fünfjährigen weiblichen Kamelen. Nach ihrer beider Auffassung ist das Blutgeld für halb vorsätzliche Tötung ebenso zusammengesetzt. Nach einer anderen Überlieferung besteht es nach der Auffassung von Imam asch-Schafiʿi aus dreißig vierjährigen weiblichen Kamelen, dreißig fünfjährigen weiblichen Kamelen und vierzig trächtigen weiblichen Kamelen. Das Blutgeld für eine versehentliche Tötung besteht aus zwanzig fünfjährigen weiblichen Kamelen, zwanzig vierjährigen weiblichen Kamelen, zwanzig zweijährigen weiblichen Kamelen, zwanzig einjährigen männlichen Kamelen und zwanzig einjährigen weiblichen Kamelen. Imam Malik und asch-Schafiʿi setzten anstelle der einjährigen Kamele zweijährige Kamele fest.

Bei welchen Tötungen Blutgeld verpflichtend ist

Die Gelehrten sind sich einig, dass das Blutgeld die Strafe für eine versehentliche Tötung, eine halb vorsätzliche Tötung sowie für eine vorsätzliche Tötung durch einen Minderjährigen oder einen Geisteskranken ist. (Nach der Auffassung von Imam Abu Hanifa und Malik ist bei einer durch einen Geisteskranken oder Minderjährigen begangenen Tötung das Blutgeld den agnatischen Verwandten des Täters auferlegt. Nach der Auffassung von Imam asch-Schafiʿi ist das Blutgeld aus dem Vermögen des Minderjährigen zu entrichten.) Ebenso ist bei einer vorsätzlichen Tötung Blutgeld verpflichtend, wenn der Getötete einer niedrigeren gesellschaftlichen Klasse als der Täter angehört, etwa wenn ein freier Mann einen Sklaven tötet. Wenn ein Schlafender sich im Schlaf zur Seite dreht, auf einen anderen fällt und ihn dadurch tötet, wenn ein Wachender von oben auf einen anderen fällt, sodass dieser erdrückt wird und stirbt, oder wenn jemand eine Grube aushebt und jemand in ihr zu Tode kommt, ist in all diesen Fällen derjenige, der den Tod verursacht hat, zur Zahlung des Blutgeldes verpflichtet.

Von ʿAli (r.a.) wird überliefert, dass er sagte: Der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) sandte mich in den Jemen. Wir kamen zu einem Stamm, der eine tiefe Grube ausgehoben hatte, um einen Löwen darin gefangen zu halten. Die Menschen drängten und stießen sich am Rand der Grube. Plötzlich fiel einer in die Grube und hielt sich dabei an einem anderen fest. Als auch dieser stürzte, hielt er sich an einem weiteren fest. Schließlich fielen vier Männer in die Grube. Der Löwe zerfleischte sie. Daraufhin tötete ein Mann den Löwen mit einem Speer, doch auch die vier Verletzten starben. Die Erben der Verstorbenen gerieten daraufhin miteinander in Streit. Sie zogen ihre Waffen und waren bereit, gegeneinander zu kämpfen. Um sie zu beruhigen, kam ʿAli und sagte: Wollt ihr kämpfen, während der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) noch lebt? Ich werde euren Streit entscheiden. Wenn ihr dies annehmt, ist es eine endgültige Entscheidung. Andernfalls haltet euch gegenseitig zurück und geht zum Gesandten Allahs (s.a.w.s.); dann wird er selbst euren Streit endgültig entscheiden. Wer diese Entscheidung nicht annimmt, wird nichts erhalten. Meine Entscheidung lautet nun: Sammelt von den Stämmen, die diese Grube ausgehoben haben, ein Viertel eines Blutgeldes, ein Drittel eines Blutgeldes, die Hälfte eines Blutgeldes und ein vollständiges Blutgeld. Für den ersten soll anschließend ein Viertel des Blutgeldes gezahlt werden, denn er starb durch drei Männer über ihm. Für den zweiten soll ein Drittel des Blutgeldes gezahlt werden, für den dritten die Hälfte des Blutgeldes und für den vierten ein vollständiges Blutgeld.

Nachdem sie die Entscheidung von ʿAli gehört hatten, fassten sie den festen Entschluss, zum Gesandten Allahs (s.a.w.s.) zu gehen. Als der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) sich am Maqam Ibrahim befand, traten sie zu ihm. Nachdem er den gesamten Vorfall gehört hatte, erklärte der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) die Entscheidung von ʿAli für richtig.“ (Ahmad. In einer anderen Überlieferung von Ahmad heißt es: Der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) legte den Stämmen, die sich am Rand der Grube versammelt hatten, das Blutgeld auf.)

Aus der Überlieferung von ʿAli ibn Rabah al-Lakhmi ist bekannt, dass zur Zeit des Kalifats von ʿUmar (r.a.) ein sehender Mann einen Blinden führte. Eines Tages fielen beide in einen Brunnen. Der Blinde fiel auf den sehenden Mann, woraufhin dieser starb. ʿUmar (r.a.) verpflichtete den Blinden zur Zahlung des Blutgeldes für den sehenden Mann, da dieser durch ihn gestorben war. Deshalb erzählte der Blinde während der Hadsch-Saison vor den Menschen seine traurige Geschichte und trug ein Gedicht vor. Darin sagte er: O Menschen, mir ist Unrecht widerfahren. Kann ein Blinder für die Tötung eines gesunden Sehenden verantwortlich sein und zur Zahlung von Blutgeld verpflichtet werden? Beide waren gemeinsam unterwegs und fielen zu Boden.“ (ad-Daraqutni) In einem Hadith wird berichtet: Ein Mann kam zu einigen Bewohnern eines Hauses und bat um Wasser, um seinen Durst zu stillen. Doch weil sie ihm kein Wasser gaben, starb der Mann. ʿUmar (r.a.) verpflichtete diese Hausbewohner zur Zahlung des Blutgeldes. Wenn jemand unvermittelt zu einem anderen geht, laut schreit und dieser dadurch stirbt, ist der Schreier zur Zahlung des Blutgeldes verpflichtet. Wenn er jedoch seine Stimme verändert, schreit und dadurch ein Kind oder einen Jungen erschreckt, sodass dieser geisteskrank oder bewusstlos wird, ist der Schreier zum Schadensersatz verpflichtet.

Leichtes und schweres Blutgeld

Das Blutgeld ist von zweierlei Art: leichtes und schweres. Das leichte Blutgeld ist bei einer unbeabsichtigt begangenen Tötung zu entrichten. Das schwere Blutgeld ist bei einer quasi vorsätzlichen Tötung zu entrichten. Wenn die Erben des Getöteten bei einer vorsätzlichen Tötung auf die Vergeltung (Qisas) verzichten, ist nach Ansicht von asch-Schafi’i und der Hanbaliten schweres Blutgeld zu entrichten. Nach Imam Abu Hanifa hingegen ist bei einer vorsätzlichen Tötung kein Blutgeld zu entrichten. Seiner Ansicht nach ist das zu leisten, worauf sich beide Parteien durch eine gütliche Einigung verständigen; dies muss sofort entrichtet werden, ein Aufschub ist nicht zulässig. Das schwere Blutgeld besteht aus hundert Kamelen, darunter vierzig trächtige. Ahmad, Abu Dawud, an-Nasa’i und Ibn Madscha überliefern, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gesagt habe: „Wisst, dass bei einer vorsätzlichen Tötung mit einer Rute, einem Stock oder einem Stein schweres Blutgeld zu entrichten ist: nämlich hundert weibliche Kamele, darunter vierzig, die vom sechsten bis zum neunten Lebensjahr alt sind und allesamt trächtig sind.“ Schweres Blutgeld kann nur mit weiblichen Kamelen entrichtet werden. Denn die Rechtsbestimmung der Scharia ist auf diese Weise festgelegt worden. Hier besteht kein Raum für Überlegung oder eigene Rechtsfindung. Es ist so zu befolgen, wie es überliefert wurde. Dies gehört zu den feststehenden und unumstößlichen Rechtsbestimmungen.

Schweres Blutgeld bei einem Angriff in einem heiligen Monat, in einer heiligen Stadt und gegen einen nahen Verwandten

Nach Ansicht von Imam asch-Schafi’i und anderen ist sowohl bei Tötung als auch bei Verletzung schweres Blutgeld festzusetzen, wenn das Verbrechen in einer heiligen Stadt, in einem heiligen Monat oder gegen einen Blutsverwandten begangen wurde. Denn die Scharia hat diese verbotenen Dinge als besonders streng verboten erklärt. Da das Verbrechen daher schwerwiegender ist, ist auch das Blutgeld schwerwiegender.

Von Umar, Qasim ibn Muhammad und Ibn Schihab wird überliefert, dass das Blutgeld in diesen Fällen um ein Drittel erhöht wird. Abu Hanifa und Malik sind jedoch der Ansicht, dass das Blutgeld aus diesen Gründen nicht zu schwerem Blutgeld wird. Denn es gibt keinen Beleg dafür, dass es in schweres Blutgeld umgewandelt wird. Das Blutgeld beruht auf der Festlegung des Gesetzgebers. Bei einem versehentlich begangenen Verbrechen das Blutgeld zu schwerem Blutgeld zu machen, widerspricht den grundlegenden Prinzipien der Scharia.

Wem gegenüber das Blutgeld verpflichtend ist

Das dem Täter zwingend auferlegte Blutgeld ist von zweierlei Art:

1. Das aus dem Vermögen des Täters zu entrichtende Blutgeld. Ibn Abbas sagte: „Die agnatischen Verwandten des Täters tragen bei einer vorsätzlichen Tötung, bei einer selbst eingestandenen Tötung und bei einer gütlichen Einigung über eine vorsätzliche Tötung keinerlei Verantwortung.“ Kein Gefährte widersprach dieser Ansicht Ibn Abbas’.

Mālik überliefert von Ibn Schihāb: „Wenn bei einer vorsätzlichen Tötung die Erben des Getöteten auf die Vergeltung verzichten, wird die Diyya ausschließlich aus dem Vermögen des Totschlägers auferlegt. Dies ist die übliche Rechtsauffassung. Wenn jedoch seine agnatischen Verwandten ihm freiwillig helfen, ist das etwas anderes.“

Die agnatischen Verwandten müssen in keinem der folgenden drei Fälle eine Diyya zahlen: bei vorsätzlicher Tötung, bei einer Tötung, die durch Selbstbezichtigung anerkannt wurde, und wenn nach der Tötung ein Vergleich geschlossen wird. Denn bei vorsätzlicher Tötung ist die Strafe unabwendbar. Daher kommt es nicht infrage, dass die agnatischen Verwandten dem Totschläger dadurch Straffreiheit verschaffen, dass sie einen Teil der Diyya für ihn übernehmen. Ebenso wird bei einer durch Selbstbezichtigung anerkannten Tötung die Verpflichtung aufgrund der Selbstbezichtigung fällig, nicht aufgrund der Tötung selbst. Ein Geständnis ist ein Beweismittel, das nur dem Geständigen eine Diyya auferlegt, nicht aber irgendeinem anderen. Auch wenn im Fall eines Geständnisses ein Vergleich geschlossen wird, sind die agnatischen Verwandten nicht verpflichtet, die Diyya zu zahlen. Denn die im Vergleich zu leistende Gegenleistung wird nicht aufgrund der Tötung, sondern aufgrund des Vergleichsvertrags fällig. Außerdem erkennt der Täter durch sein Geständnis selbst die Verantwortung für seine Tat an. Daher fällt die Entschädigung für das getötete Leben allein dem Totschläger zur Last.

2. Eine andere Art der Diyya ist jene, die dem Totschläger auferlegt wird und bei deren Begleichung ihn seine agnatischen Verwandten unterstützend entlasten. Dazu gehören die Diyya für eine halbvorsätzliche Tötung sowie für eine unbeabsichtigte oder versehentliche Tötung. (Auch die Diyya für die vorsätzliche Tötung durch einen Minderjährigen oder Geisteskranken wird dessen agnatischen Verwandten auferlegt. Qatāda, Abū Thawr, Ibn Abī Laylā und Ibn Schubruma sagten jedoch: Die Diyya für eine halbvorsätzliche Tötung ist aus dem Vermögen des Täters zu entrichten. Diese letztgenannte Auffassung ist allerdings schwach.) In diesem Fall gehört der Totschläger selbst zu den agnatischen Verwandten. Denn er ist der Totschläger; daher ergibt es keinen Sinn, ihn aus dieser Gruppe auszuschließen. Imām asch-Schāfiʿī sagt: Demjenigen, der eine Tötung versehentlich verursacht hat, wird kein Teil der Diyya auferlegt, denn er ist entschuldbar.

Zu den agnatischen Verwandten, denen die Diyya für eine halbvorsätzliche oder versehentliche Tötung auferlegt wird, gehören ausschließlich erwachsene, geistig gesunde und wohlhabende männliche Verwandte. Auch wohlhabende Blinde, Behinderte und alte Menschen fallen darunter. Frauen, Arme, Minderjährige, geistig Erkrankte und Personen, die einer anderen Religion als der Täter angehören, zählen nicht dazu. Denn die Grundlage dieser Verpflichtung ist die Unterstützung; diese Personen sind jedoch nicht in der Lage, Unterstützung zu leisten.

Wie es dazu kam, dass den agnatischen Verwandten eine Diyya auferlegt wurde, überliefern al-Buchārī und Muslim von Abū Huraira folgenden Bericht: Zur Zeit des Gesandten, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, gerieten zwei Frauen aus dem Stamm Hudhayl aneinander. Während des Streits warf die eine einen Stein nach der anderen und tötete sie. Die Frau starb mitsamt ihrem ungeborenen Kind. Daraufhin legte der Gesandte Allahs die Diyya für die Frau ihren agnatischen Verwandten auf. Zur Zeit des Gesandten Allahs waren mit den agnatischen Verwandten der gesamte Stamm des Totschlägers gemeint. So blieb es bis zur Zeit von ʿUmar. Schließlich, als das Militär und die zivile Verwaltung vollständig organisiert waren, wurde die Verpflichtung zur Zahlung der Diyya der zivilen Verwaltung auferlegt. Zur Zeit des Gesandten Allahs war dagegen eine andere Regelung in Kraft. Zur Unterstützung der von ʿUmar eingeführten Regelung sagt as-Sarachsī: Wenn gefragt wird, wie die Gefährten sich auf eine Regelung einigen konnten, die dem Urteil des Gesandten Allahs widerspricht, so antworte ich: Es handelt sich um den Konsens der Gefährten hinsichtlich der Anpassung des Urteils des Gesandten Allahs. Denn sie wussten, dass der Gesandte Allahs den Stamm nur deshalb mit der Zahlung der Diyya belastet hatte, weil dadurch Unterstützung erlangt werden konnte. Damals erhielten die Menschen ihre Stärke und Unterstützung durch ihren Stamm. Als ʿUmar später die staatliche Verwaltung organisierte, wurde diese Verwaltung zur Quelle aller Macht. Schließlich entwickelte sich die Lage dahin, dass die Menschen im Namen ihrer Verwaltung gegen ihren eigenen Stamm kämpften. Dies ist die Auffassung der Hanafiten. Die Malikiten und Schafiiten lehnen diese Auffassung jedoch ab, weil nach dem Gesandten Allahs keine etablierte Vorschrift der Scharia aufgehoben werden kann. Niemand hat das Recht, die Regelungen zu ändern, die zur Zeit des Gesandten Allahs in Kraft waren.

Die Diyya, die den agnatischen Verwandten auferlegt wird, kann nach übereinstimmender Auffassung der Gelehrten innerhalb von drei Jahren entrichtet werden. Die Diyya hingegen, die aus dem Vermögen des Totschlägers zu zahlen ist, muss nach Imām asch-Schāfiʿī sofort entrichtet werden. Nach den Hanafiten ist auch sie, wie die Diyya für eine versehentliche Tötung, innerhalb von drei Jahren zahlbar. Dass die Diyya für eine halbvorsätzliche und eine versehentliche Tötung den agnatischen Verwandten auferlegt wird, stellt eine Ausnahme vom allgemeinen Grundsatz des Islam dar. Dieser Grundsatz lautet: Der Mensch ist nur für seine eigenen Taten verantwortlich und muss nur für sein eigenes Handeln Rechenschaft ablegen und sich dafür verantworten. Allah sagt:

وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ

„Niemand soll die Last eines anderen tragen.“ Und der Gesandte Allahs sagte: „Niemand wird für die Sünde seines Vaters oder seines Bruders zur Verantwortung gezogen.“ – an-Nasāʾī.

Die Bestimmung, dass die väterlicherseits verwandten Angehörigen in diesem Fall an der Zahlung der Diyya beteiligt werden, hat der Islam ausschließlich aus Mitgefühl mit dem Täter und in dem Bestreben erlassen, ihm helfend beizustehen. Denn er ist in ein Vergehen verwickelt, das er nicht absichtlich begangen hat. Dies geschah, um die traditionelle arabische Gesellschaftsordnung aufrechtzuerhalten. In ihr waren gegenseitige Hilfe, Unterstützung und Beteiligung innerhalb jedes Stammes vorherrschend; unter diesen Umständen war dies eine praktische Forderung jener Gesellschaftsordnung. Ihre Begründung ist offensichtlich. Sobald der Stamm erkennt, dass der gesamte Stamm an der Last der Diyya beteiligt werden muss, wenn eines seiner Mitglieder dieses Vergehen begeht, wird er stets bemüht sein, jeden Menschen unter seiner Obhut vom Vergehen abzuhalten und ihn zu einem lauteren Leben anzuspornen, das ihn vor Fehlern bewahrt.

Nach der Ansicht der Mehrheit der Rechtsgelehrten übernehmen die väterlicherseits verwandten Angehörigen mehr als ein Drittel der Diyya für ein versehentlich begangenes Vergehen; beträgt ihr Anteil weniger als ein Drittel, wird dieser aus dem Vermögen des Täters entrichtet. (Imam asch-Schāfiʿī sagte: Die Diyya für ein versehentlich begangenes Vergehen müssen die väterlicherseits verwandten Angehörigen vollständig tragen, unabhängig davon, ob das Vergehen geringfügig oder schwerwiegend ist. Ebenso wird die Diyya für ein vorsätzlich begangenes Vergehen vollständig aus dem Vermögen des Täters entrichtet, gleichgültig, ob sie gering oder hoch ist.)

Nach Mālik und Ahmad – Allah erbarme sich ihrer – ist für keinen der väterlicherseits verwandten Angehörigen ein bestimmter Anteil der Diyya verpflichtend. Der Herrscher soll sich bemühen, jedem von ihnen so viel aufzuerlegen, wie für ihn leicht zu entrichten ist. Er soll mit dem nächsten Verwandten beginnen und danach unter den übrigen Angehörigen stufenweise den jeweils näher Verwandten heranziehen.

Imam asch-Schāfiʿī sagte: Von den väterlicherseits verwandten Angehörigen trägt der Wohlhabende einen Dinar und der Arme einen halben Dinar. Seiner Ansicht nach wird die Diyya den Verwandten entsprechend dem Grad ihrer Verwandtschaft auferlegt. Am nächsten stehen die Söhne des Vaters, danach die Söhne des Großvaters und danach die Söhne der Söhne des Vaters. Wenn der Täter weder innerhalb seiner väterlichen Verwandtschaft noch unter seinen Verbündeten einen solchen Angehörigen hat, fällt die Last der Diyya der Staatskasse zu. Der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – sagte: „Wessen Schutzherr es keinen gibt, dessen Schutzherr bin ich.“ Ebenso übernimmt das Bayt al-Māl, also die Staatskasse, die Diyya, wenn der Täter arm ist, seine Familie ebenfalls arm ist und sie die Diyya nicht entrichten kann.

Wenn Muslime während eines Krieges jemanden in der Annahme töten, er sei ein Ungläubiger, und sich danach herausstellt, dass er Muslim war, wird seine Diyya aus dem Bayt al-Māl entrichtet. Denn Imam asch-Schāfiʿī und andere überlieferten, dass der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Frieden – die Diyya für al-Yamān, den Vater von Hudhaifa, entrichtete. Die Muslime hatten ihn in der Schlacht von Uhud getötet, ohne ihn zu erkennen. Stirbt jemand infolge des Gedränges, wird auch seine Diyya aus dem Bayt al-Māl entrichtet. Musaddad überliefert, dass ein Mann an einem Freitag durch das Gedränge ums Leben kam. ʿAlī – Allahs Wohlgefallen auf ihm – entrichtete seine Diyya aus dem Bayt al-Māl. Nach Ansicht der Hanafiten wird die Diyya in der heutigen Zeit jedoch aus dem Vermögen des Täters entrichtet. Im Werk ad-Durr al-Muchtār heißt es: „Gegenseitige Hilfe und Unterstützung bilden die Grundlage dafür. Wo sie vorhanden sind, bleibt die Entrichtung der Diyya durch die väterlicherseits verwandten Angehörigen bestehen; wo sie nicht vorhanden ist, besteht sie nicht.“ Wo es weder einen Stamm noch gegenseitige Unterstützung gibt, entrichtet das Bayt al-Māl die Diyya. Gibt es kein Bayt al-Māl, wird die Diyya aus dem Vermögen des Täters entrichtet. Nach Ibn Taymiyya wird sie aus dem Vermögen dessen entrichtet, durch den das Vergehen versehentlich begangen wurde, wenn die väterlicherseits verwandten Angehörigen nicht in der Lage sind, die Diyya zu entrichten.

Die Diyya für Körperteile

Die Körperteile des Menschen sind von dreierlei Art: einzelne Körperteile, paarige Körperteile und Körperteile, die mehr als zweimal vorhanden sind. Beispiele für einzelne Körperteile sind die Nase, die Zunge und der Penis. Beispiele für paarige Körperteile sind die Augen, Ohren, Lippen, Wangen, Hände, Füße, Hoden, Brüste, Gesäßbacken und Augenbrauen.

Wenn jemand den einzelnen oder paarigen Körperteil eines anderen vollständig verletzt und zerstört, wird die vollständige Diyya verpflichtend. Wird hingegen ein Teil eines paarigen Körperteils zerstört, wird die halbe Diyya verpflichtend. Wird also die Nase verletzt und zerstört, ist die vollständige Diyya verpflichtend. Denn die Aufgabe der Nase besteht darin, den Geruch in den Nasenlöchern aufzunehmen und ihn anschließend zum Gehirn weiterzuleiten. Diese Funktion wird vollständig unterbunden, wenn der weiche obere Teil der Nase abgetrennt wird. Ebenso ist die vollständige Diyya verpflichtend, wenn jemand die Zunge abschneidet. Denn dadurch geht eben jene Sprachfähigkeit verloren, durch die sich der Mensch von sprachlosen Tieren unterscheidet. Die Sprachfähigkeit ist ein äußerst wertvoller Nutzen; ohne sie wird der Mensch aller Interessen und Wohltaten beraubt. Durch sie kann er anderen seine Absichten mitteilen und seine Gedanken ausdrücken. Wenn ferner ein Teil der Zunge abgeschnitten wird und der Betroffene überhaupt nicht mehr sprechen kann, ist ebenfalls die vollständige Diyya verpflichtend. Denn wie der Nutzen der Zunge durch das Abschneiden der ganzen Zunge verloren geht, so entsteht ein entsprechender Schaden auch durch das Abschneiden eines Teils. Kann derjenige, dessen Zunge abgeschnitten wurde, einige Laute aussprechen, andere jedoch nicht, wird die Diyya entsprechend der Anzahl der Laute festgesetzt. Von ʿAlī – Allahs Wohlgefallen auf ihm – wird überliefert, dass er die Diyya entsprechend den Lauten festsetzte. Für die Laute, die der Betroffene aussprechen konnte, verringerte er die Diyya entsprechend; für die Laute, die er nicht aussprechen konnte, auferlegte er die entsprechende Diyya.

Selbst wenn nur die Spitze des männlichen Gliedes abgeschnitten wird, ist die vollständige Diya zu entrichten, denn sowohl der Geschlechtsverkehr als auch das Zurückhalten des Urins erfolgen durch diesen Teil. Wenn jemand am Rücken verletzt wird und dadurch gehunfähig wird, ist ebenfalls die vollständige Diya fällig. Für die Zerstörung beider Augen ist die vollständige Diya fällig, für die Zerstörung eines Auges die Hälfte der Diya. Für die Verletzung beider Augenlider ist die vollständige Diya fällig, für die Verletzung der beiden Augenlider eines Auges die Hälfte der Diya und für die Verletzung eines Augenlids eines Auges ein Viertel der Diya. Für beide Ohren ist die vollständige Diya fällig, für ein Ohr die Hälfte der Diya. Für beide Lippen ist die vollständige Diya fällig und für eine Lippe die Hälfte der Diya, gleichgültig, ob es sich um die Unter- oder die Oberlippe handelt. Für beide Hände ist die vollständige Diya fällig, für eine Hand die Hälfte der Diya. Für beide Füße ist die vollständige Diya fällig. Für einen Fuß ist die Hälfte der Diya fällig; für die Zehen beider Füße ist die vollständige Diya fällig, für die Finger beider Hände ebenfalls die vollständige Diya, und für jeden Finger sind zehn Kamele (das heißt ein Zehntel der Diya) fällig. Bei den Fingern gibt es keinen Unterschied. Daumen, kleiner Finger und die übrigen Finger sind gleich. Für die Spitze jedes Fingers an Händen und Füßen ist ein Drittel eines Zehntels der Diya fällig. Jeder Finger hat drei Gelenke, der Daumen jedoch zwei. Für jedes Gelenk ist die Hälfte eines Zehntels der Diya fällig. Für beide Hoden ist die vollständige Diya fällig und für einen von ihnen die Hälfte der Diya. Für beide Gesäßhälften sowie für beide Brüste eines Mannes oder einer Frau ist die vollständige Diya fällig; für eine davon ist die Hälfte der Diya fällig. Für alle Zähne ist die vollständige Diya fällig und für jeden Zahn sind fünf Kamele fällig. Alle Zähne sind gleich.

Diya für den Nutzen der Körperglieder

Wenn das Gehirn eines Menschen infolge eines Schlages geschädigt wird, ist die vollständige Diya fällig, denn das Gehirn unterscheidet den Menschen vom Tier. Ebenso ist die vollständige Diya fällig, wenn ein Sinn, etwa das Hörvermögen, das Sehvermögen, der Geruchssinn, der Geschmackssinn oder die Sprachfähigkeit, vollständig verloren geht. Denn jeder dieser Sinne besitzt seinen eigenen angestrebten Nutzen, und sie dienen der Schönheit und der Vervollkommnung des Lebens des Betroffenen. Als ein Mann durch das Schlagen eines anderen dessen Hörvermögen, Sehvermögen, Verstand und Geruchssinn verlor, verhängte Umar über den Schläger vier vollständige Diyas, obwohl der Verletzte noch lebte.

Wenn das Sehvermögen eines der beiden Augen oder das Hörvermögen eines der beiden Ohren verloren geht, ist die Hälfte der Diya fällig, unabhängig davon, ob das andere Auge beziehungsweise Ohr gesund ist oder nicht.

Wenn beide Brüste einer Frau verletzt werden, ist die vollständige Diya fällig, und wenn eine verletzt wird, die Hälfte der Diya. Wird das gesunde Auge eines Einäugigen zerstört, ist die vollständige Diya zu entrichten. Umar, Uthman, Ali und Ibn Umar haben so entschieden, und kein Gefährte widersprach ihnen. Denn bei jemandem, der auf einem Auge blind ist, erfüllt das gesunde Auge die Funktion beider Augen. Daher ist die Zerstörung dieses gesunden Auges gleichbedeutend mit der Zerstörung beider Augen. Wenn das gesamte Kopfhaar, der gesamte Bart, beide Augenbrauen und sämtliche Haare beider Augenlider abgeschnitten werden, ist die vollständige Diya zu entrichten. Für das Abschneiden der Haare einer Augenbraue ist die Hälfte der Diya fällig. Für die Haare eines Augenlids ist ein Viertel der Diya zu entrichten. Die Angelegenheit des Schnurrbarts ist dem Ermessen des Richters zu überlassen.

Diya für Verletzungen an Kopf und Gesicht

Verletzungen an Kopf und Gesicht werden in zehn Arten eingeteilt. Bei neun von ihnen gibt es keine Vergeltungsstrafe (Qisas). Nur bei einer Mudihah, das heißt einer Wunde, durch die der Knochen freigelegt wird, wird Qisas vollzogen, wenn sie absichtlich zugefügt wurde. Diese Wunden sind folgende:

1. Kharisah: eine geringfügige Hautverletzung.
2. Baziʿah: eine Wunde, bei der die Haut und auch ein wenig Fleisch durchtrennt werden.
3. Damiyah oder Damiġah: eine Wunde, aus der Blut fließt.
4. Mutalahimah: eine tiefe Wunde im Fleisch.
5. Samhak: eine Wunde, bei der eine dünne Schicht über dem Knochen erhalten bleibt.
6. Mudihah: eine Wunde, bei der keine Bedeckung über dem Knochen bleibt; der Knochen wird freigelegt.
7. Hashimah: eine Wunde, bei der der Knochen gebrochen und zertrümmert wird.
8. Munqilah: eine Wunde, bei der der Knochen so stark zertrümmert und sichtbar wird, dass er verschoben wird.
9. Maʾmumah oder Āmmah: eine Wunde, die an der Kopfhaut entsteht.
10. Jāʾifah: eine Wunde, die am Bauch entsteht.

Bei allen Verletzungen außer der Mudscha wird das Urteil eines redlichen und gerechten Richters befolgt. Nach Ansicht einiger muss das Honorar des Arztes entrichtet werden. Wenn die Mudscha vorsätzlich zugefügt wurde, ist dafür Qisas zu leisten. Wurde sie jedoch unbeabsichtigt zugefügt, ist die Hälfte eines Zehntels der Diyya zu entrichten, unabhängig davon, ob die Wunde klein oder groß ist. Die Hälfte eines Zehntels der Diyya bedeutet fünf Kamele. Dies wird durch den Brief belegt, den der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, an ʿAmr ibn Hazm sandte. Wenn es mehrere Mudscha gibt, sind für jede von ihnen fünf Kamele zu entrichten. Befindet sich die Mudscha an einer anderen Stelle als Kopf oder Gesicht, wird die Angelegenheit durch das Schiedsgericht eines gerechten Mannes entschieden. Für die Haschima sind ein Zehntel der Diyya, also zehn Kamele, zu entrichten. Dies wird von Zayd ibn Thabit überliefert, ohne dass einer der Gefährten ihm widersprochen hätte. Für die Munqila sind ein Zehntel und die Hälfte eines Zehntels, also fünfzehn Kamele, zu entrichten. Für die Amma oder Mamuma gilt nach allgemeinem Konsens ein Drittel der Diyya. Ebenso gilt für die Dschāʾifa nach allgemeinem Konsens ein Drittel der Diyya. Wenn die Verletzung bis tief in den Bauch reicht, wird sie als zwei Dschāʾifa angesehen, und es ist eine Diyya von zwei Dritteln zu entrichten.

Die Diyya der Frau

Wenn eine Frau versehentlich getötet wird, ist die Hälfte der Diyya eines Mannes verpflichtend. Wird ein Körperteil einer Frau verletzt oder erleidet sie an einer anderen Stelle eine Wunde, ist ebenfalls die Hälfte der Diyya der entsprechenden Verletzung eines Mannes zu entrichten. Dies ist die Ansicht der Mehrheit der Gelehrten. ʿUmar, ʿAli, Ibn Masʿud und Zayd ibn Thabit, möge Allah mit ihnen zufrieden sein, sagten: Die Diyya der Frau beträgt die Hälfte der Diyya des Mannes. Niemand widersprach in dieser Angelegenheit der Auffassung dieser vier Gefährten. Daher handelt es sich um einen Konsens. Da eine Frau beim Bezeugen und beim Erben als dem Mann gegenüber halbwertig gilt, soll dies auch hier entsprechend gelten. Andere sagen jedoch: Bei der Diyya sind Frau und Mann bis zu einem Drittel gleichgestellt; darüber hinaus beträgt die Diyya der Frau die Hälfte derjenigen des Mannes. An-Nasaʾi und ad-Daraqutni überliefern, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Die Diyya der Frau und die des Mannes sind gleich, bis sie ein Drittel der Diyya erreicht.“ In al-Muwattaʾ von Imam Malik und bei al-Bayhaqi wird überliefert, dass Rabiʿa ibn ʿAbdurrahman sagte:

Ich fragte Saʿid ibn al-Musayyab: „Wie hoch ist die Diyya für einen Finger einer Frau?“ Er sagte: „Zehn Kamele.“ Ich fragte: „Und für zwei Finger?“ Er sagte: „Zwanzig Kamele.“ Ich fragte: „Und für drei?“ Er sagte: „Dreißig Kamele.“ Ich fragte: „Und für vier?“ Er sagte: „Zwanzig Kamele.“ Ich sagte: „Wenn ihre Verletzung größer und ihr Unglück schwerwiegender geworden ist, ist dann etwa ihr Verstand geringer geworden?“ Saʿid sagte: „Bist du ein Bewohner des Irak?“ (Die Iraker waren für ihre spitzfindigen Fragen bekannt.) Ich sagte: „Nein, vielmehr bin ich ein Gelehrter oder ein unwissender, der nach Wissen verlangt.“

Saʿid sagte: „O mein Neffe, dies ist die Sunna.“

Imam asch-Schafiʿi prüfte diese Auffassung und sagte: Mit der Sunna meinte Saʿid ibn al-Musayyab hier die geltende Sunna beziehungsweise Praxis von Zayd ibn Thabit, nicht die Sunna des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm. Imam asch-Schafiʿi sagte: „Im Allgemeinen wird mit der Sunna doch die Sunna des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, gemeint. Es ist jedoch bekannt, dass führende Gefährten gegen diese Auffassung ein Rechtsurteil erlassen haben. Wenn dies die Sunna des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, gewesen wäre, hätten sie ihr nicht widersprochen. Zudem begründet diese Auffassung etwas Unwirkliches, nämlich dass die Diyya geringer wird, wenn die Wunde schmerzhafter und schwerwiegender ist. Daher kann dies nicht die Sunna des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sein. Denn aus seiner Sunna wird die Vernünftigkeit der Scharia ersichtlich. Diese Auffassung darf nicht als Sunna des Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, bezeichnet werden. Denn es ist unmöglich, dass die Scharia einen Täter ohne Strafe davonkommen lässt.“

Die Diyya der Leute der Schrift

Wenn jemand von den Leuten der Schrift versehentlich getötet wird, ist als Diyya die Hälfte dessen verpflichtend, was bei der Tötung eines Muslims verpflichtend ist. Handelt es sich um einen Mann, beträgt sie die Hälfte der Diyya eines muslimischen Mannes; handelt es sich um eine Frau, die Hälfte der Diyya einer muslimischen Frau. Imam Ahmad überliefert: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, entschied, dass die Diyya der Leute der Schrift die Hälfte der Diyya eines Muslims beträgt; ebenso verhält es sich bei der Diyya für Verletzungen. Dies ist die Ansicht von Imam Malik und ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAziz. Nach Abu Hanifa, ath-Thawri, ʿUmar, ʿUthman und Ibn Masʿud, möge Allah mit ihnen zufrieden sein, entspricht die Diyya der Leute der Schrift jedoch der Diyya der Muslime. Denn Allah sagt:

وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ مِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ

„Und wenn er zu einem Volk gehört, mit dem ihr einen Bund geschlossen habt, dann sind seinen Angehörigen ein Blutgeld zu entrichten und ein gläubiger Sklave freizulassen.“

Imam Ibn Schihab az-Zuhri sagte: Das Blutgeld für einen Juden, einen Christen und jeden loyalen nichtmuslimischen Bürger entspricht dem Blutgeld eines Muslims. So war es auch zur Zeit des Gesandten Allahs, Abu Bakrs, Umars, Uthmans und Alis, Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen. Als die Zeit Muawiyas kam, begann er, die Hälfte des Blutgeldes für Nichtmuslime in das Bait al-Mal einzuzahlen und die andere Hälfte den Angehörigen des Getöteten zu geben. Später entschied Umar ibn Abd al-Aziz, nur die Hälfte des Blutgeldes auszuzahlen, und schaffte den Anteil ab, den Muawiya für das Bait al-Mal einbehalten hatte. Doch es war mir nicht vergönnt, Umar ibn Abd al-Aziz daran zu erinnern, dass das Blutgeld für loyale nichtmuslimische Bürger (Dhimmi) ein vollständiges Blutgeld gewesen war.“

Nach Imam Schafi’i beträgt das Blutgeld für die Schriftbesitzer und die Dhimmis ein Drittel des Blutgeldes eines Muslims; für vertraglich gebundene und schutzsuchende Polytheisten sowie Feueranbeter beträgt es zwei Drittel eines Zehntels des Blutgeldes eines Muslims. Das heißt: Wo das ursprüngliche Blutgeld zwölftausend Dirham beträgt, sind achthundert Dirham zu entrichten. Umar, Uthman und Ibn Masud, Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen, sagten: Das Blutgeld für die Frauen der Dhimmis und der Schriftbesitzer beträgt die Hälfte. Nach Ibn Abbas, asch-Scha’bi, an-Nacha’i, Schafi’i und at-Tabari sind bei der Tötung eines Dhimmi oder eines vertraglich gebundenen Nichtmuslims neben dem Blutgeld auch Sühneleistungen zu entrichten.

Das Blutgeld für das ungeborene Kind

Wenn das ungeborene Kind infolge eines vorsätzlichen oder versehentlichen Schlages gegen eine schwangere Frau stirbt, die Mutter selbst aber nicht stirbt, ist eine Ghurra, das heißt ein Blutgeld mittlerer Höhe, zu entrichten, unabhängig davon, ob das ungeborene Kind tot geboren wird oder im Mutterleib stirbt und unabhängig davon, ob es ein Junge oder ein Mädchen ist. Wird es lebend geboren und stirbt danach, ist das vollständige Blutgeld zu entrichten: Bei einem Jungen einhundert Kamele und bei einem Mädchen fünfzig Kamele. Durch Niesen, Atmen, Weinen, Schreien, Bewegungen und dergleichen lässt sich erkennen, dass es lebte.

Wenn das Kind im Mutterleib stirbt, ist es nach Imam Schafi’i erforderlich, festzustellen, dass sein Körper bereits ausgebildet war und ihm das Leben eingehaucht worden war. Er erklärte dies dahingehend, dass die menschliche Gestalt, also Hände, Finger und dergleichen, erkennbar sein müsse. Nach Imam Malik ist diese Bedingung nicht erforderlich. Er sagte: Was immer die Schwangere gebiert – sei es ein Stück Fleisch oder ein Blutklumpen –, sofern dadurch erkennbar ist, dass ein Kind geboren wurde, ist dafür eine Ghurra zu entrichten. Die Ansicht Schafi’is ist jedoch vorrangig. Wenn daher nicht bekannt ist, dass der Körper vollständig ausgebildet war, ist nichts zu entrichten.
[Anmerkung: * Die Gelehrten sind sich darin einig, dass kein Blutgeld zu entrichten ist, wenn die Mutter stirbt, während sich das Kind noch in ihrem Leib befindet. Wenn die Mutter jedoch infolge eines Schlages gegen den Bauch stirbt und das Kind danach tot geboren wird, besteht unter den Rechtsgelehrten Meinungsverschiedenheit. Nach der Mehrheit der Rechtsgelehrten ist kein Blutgeld zu entrichten. Nach al-Laith und Dawud ist eine Ghurra zu entrichten, denn maßgeblich ist, dass die Mutter zum Zeitpunkt des Schlages noch lebte.]

Die Höhe der Ghurra: Die Ghurra beträgt fünfhundert Dirham. Dies ist die Ansicht von asch-Scha’bi und den Hanafiten. Nach den Überlieferungen von Abu Dawud und an-Nasa’i beträgt sie einhundert Ziegen. Nach manchen beträgt sie fünf Kamele. Von Abu Huraira wird überliefert, dass der Gesandte Allahs entschieden habe: Das Blutgeld für das ungeborene Kind ist eine Ghurra, unabhängig davon, ob es ein Sklave oder ein freier Mensch ist.

Von Saʿīd ibn al-Musayyab wird überliefert: Das Urteil des Gesandten Allahs hinsichtlich eines im Mutterleib getöteten Kindes lautete, dass eine Ghurrā zu entrichten ist. Derjenige, dem dieses Urteil auferlegt wurde, sagte: „Wie soll ich für ein Kind eine Geldbuße entrichten, das weder etwas aß noch trank, sprach oder das Glaubensbekenntnis aufsagte? Für eine solche Verletzung gibt es doch keine Strafe.“ Der Gesandte Allahs sagte: „Ich sehe, dass er ein Bruder der Wahrsager ist.“ Dies ist die Regelung für das Kind im Mutterleib einer muslimischen Mutter. Über das Kind einer Dhimmī-Mutter heißt es im Werk Bidāyat al-Mudschtahid: Imam Mālik, asch-Schāfiʿī und Abū Hanīfa sagten: Dafür ist eine Diyya in Höhe eines Zehntels der Diyya der Mutter zu entrichten. Abū Hanīfa hielt jedoch an seinem Grundsatz fest, dass die Diyya eines Dhimmī der eines Muslims gleich ist. Auch Imam asch-Schāfiʿī hielt an seinem Grundsatz fest, dass die Diyya eines Dhimmī einem Drittel der Diyya eines Muslims entspricht. Imam Mālik hielt an seinem Grundsatz fest, dass die Diyya eines Dhimmī der Hälfte der Diyya eines Muslims entspricht.

Wem obliegt die Ghurrā?

Imam Mālik, seine Schüler, al-Hasan al-Basrī und die Rechtsgelehrten von Basra sagten: Sie ist aus dem Vermögen des Täters zu entrichten. Nach Ansicht der Hanafiten, Schāfiʿiten und der Rechtsgelehrten von Kūfa obliegt sie jedoch der ʿĀqila, das heißt den Verwandten väterlicherseits. Denn es handelt sich um ein unbeabsichtigtes Vergehen, weshalb sie den Verwandten väterlicherseits auferlegt wird. Von Jābir wird überliefert: Der Gesandte Allahs erlegte die Ghurrā der ʿĀqila desjenigen auf, der den Tod des ungeborenen Kindes verursacht hatte, und begann dabei mit dem Ehemann und den Söhnen der Schwangeren. Imam Mālik und al-Hasan hingegen sagten: Wenn der Schlag vorsätzlich ausgeführt wurde, entspricht diese Diyya der Diyya für vorsätzliche Tötung. Die erste Ansicht ist jedoch die richtige.

Wem steht die Ghurrā zu?

Die Mālikiten, asch-Schāfiʿiten und andere sagen: Die Diyya des ungeborenen Kindes erhalten seine Erben, und sie wird entsprechend ihrem rechtmäßigen Erbanteil verteilt. So wie die gewöhnliche Diyya durch Erbschaft übergeht, geht auch diese Diyya durch Erbschaft über. Nach Ansicht mancher erhält sie die Mutter des Kindes, denn das ungeborene Kind ist wie ein Teil ihres Körpers. Daher steht seine Diyya ausschließlich ihr zu.

Ob auch eine Kaffāra verpflichtend ist

Die Gelehrten sind sich darin einig, dass für ein Kind, das nach der Geburt stirbt, sowohl Diyya als auch Kaffāra zu entrichten sind. Wenn das Kind jedoch tot geboren wird, sagen Imam asch-Schāfiʿī und andere hinsichtlich der Frage, ob neben der Ghurrā auch eine Kaffāra verpflichtend ist: Sie ist verpflichtend. Denn nach seiner Ansicht ist die Kaffāra sowohl bei vorsätzlicher als auch bei unbeabsichtigter Tötung oder Verletzung verpflichtend. Nach Abū Hanīfa ist die Kaffāra nicht verpflichtend, weil dieser Fall eher einem vorsätzlichen Vergehen ähnelt und es seiner Ansicht nach für ein vorsätzliches Vergehen keine Kaffāra gibt. Nach Imam Mālik ist die Kaffāra empfehlenswert.

Die Diyya ist vor der Genesung nicht zu entrichten

Imam Mālik sagte: Nach unserer übereinstimmenden Auffassung wird bei einer fahrlässigen oder unbeabsichtigten Körperverletzung keine Diya fällig, bevor der Verletzte vollständig genesen und seine Wunde verheilt ist. Wenn jemand versehentlich den Knochen in der Hand, im Fuß oder an einer anderen Körperstelle eines Menschen bricht und der Verletzte anschließend wieder gesund und normal wird, muss keine Diya gezahlt werden. Wenn jedoch eine Beeinträchtigung zurückbleibt oder die Verletzung zu denjenigen gehört, bei denen die Diya vermindert wird, ist eine Diya entsprechend dem Ausmaß der verbleibenden Beeinträchtigung zu entrichten. Wenn es sich um einen Knochen handelt, für den der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) eine bestimmte Diya festgelegt hat, muss die Diya in der von ihm festgelegten Höhe entrichtet werden. Gehört er jedoch nicht zu den Fällen, für die der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) eine Diya festgelegt hat, und gibt es dazu weder eine überlieferte Sunna noch eine bestimmte festgesetzte Diya, muss darüber durch Idschtihād beziehungsweise Rechtsforschung entschieden werden. (Die Auffassung, dass keine Diya zu zahlen ist, wenn der Verletzte wieder gesund und normal wird, ist die Rechtsschule Abū Hanīfas. Denn außer den Schmerzen des Verletzten ist kein bleibender Schaden entstanden. Für bloße Schmerzen kann keine Entschädigung festgesetzt werden. Dies ist vergleichbar mit einer verletzenden Zurechtweisung oder Beschimpfung. Denn für Beschimpfung und Zurechtweisung ist keine Entschädigung vorgeschrieben. Derjenige, der beschimpft oder zurechtweist, bleibt jedoch nicht ohne Strafe; gegen ihn ist Taʿzīr oder Qisās anzuwenden. Nach Imam Abū Yūsuf muss der Täter eine gewisse Diya beziehungsweise Entschädigung für die seelische Verletzung leisten. Deren Höhe legt ein gerechter Schiedsrichter fest. Nach Imam Muhammad muss der Täter die Kosten für den Arzt und die Medikamente übernehmen.)

Wenn unter miteinander verfeindeten Gruppen eine Leiche gefunden wird

Wenn eine Gruppe in gegenseitige Streitigkeiten und Auseinandersetzungen verwickelt ist, anschließend unter ihnen eine Leiche gefunden wird und der Täter nicht festgestellt werden kann, muss dafür eine Diya entrichtet werden. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) sagte: Wenn es innerhalb einer Gruppe zu Steinwürfen, Stockschlägen oder Schlägen mit Knüppeln kommt und dabei jemand stirbt, fällt dies unter die unbeabsichtigte Tötung. Die Diya für diese Tötung entspricht der Diya für unbeabsichtigte Tötung. Wer jedoch vorsätzlich getötet wurde, unterliegt dem Qisās. Wer das Qisās für eine vorsätzliche Tötung verhindert, auf dem liegen Allahs Fluch und Sein Zorn. Ganz gleich, wie viele freiwillige oder verpflichtende Gottesdienste er verrichtet, nichts davon wird angenommen.

Darüber, wem nun die Diya auferlegt werden soll, herrscht unter den Gelehrten Meinungsverschiedenheit.

Abū Hanīfa sagte: Wenn die Erben des Getöteten niemand anderen als den Stamm beschuldigen, in dessen Gebiet die Leiche gefunden wurde, wird die Diya diesem Stamm auferlegt. Imam Mālik sagte: Die Diya wird denjenigen auferlegt, die mit diesem Stamm in Streit liegen.

Nach Imam asch-Schāfiʿī wird die Diya nach dem Verfahren der Qasāma unter allen aufgeteilt, wenn die Erben eine bestimmte Person oder Gruppe beschuldigen. Andernfalls gibt es weder Qisās noch Diya.

Imam Ahmad sagte: Wenn die Erben des Getöteten eine bestimmte Person beschuldigen, wird die Qasāma durchgeführt. Andernfalls wird die Diya den väterlichen Verwandten der übrigen Personen auferlegt.

Ibn Abī Laylā und Abū Yūsuf sagten: Die Diya wird beiden miteinander verfeindeten Gruppen zugleich auferlegt. Al-Auzāʿī sagte: Wenn Beweise gegen jemand anderen als die beiden verfeindeten Gruppen vorliegen, werden dieser Person Qisās und Diya auferlegt. Andernfalls wird die Diya beiden Gruppen auferlegt.

Tötung nach der Entrichtung der Diyya

Nach der Annahme der Diyya durch die Erben des Getöteten ist es ihnen nicht mehr erlaubt, den Täter zu töten. Abū Dāwūd überliefert von Dschābir ibn ʿAbdullāh, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer nach der Annahme der Diyya tötet, dessen Vermögen soll nicht wachsen, und er soll nicht unabhängig werden.“ Ad-Dāraqutnī überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer getötet oder verwundet wurde, hat drei Möglichkeiten der Vergeltung. Wenn er eine vierte Möglichkeit anstrebt, dann haltet ihn davon ab. Diese drei Möglichkeiten sind: Entweder er nimmt Qisās, oder er verzeiht, oder er nimmt die Diyya an. Wenn er nach der Wahl einer dieser drei Möglichkeiten die Grenze überschreitet, erwartet ihn die ewige Hölle.“

Wenn danach jemand den Täter tötet, sagen einige Gelehrte: Er ist wie der erste Mörder. Der Erbe kann ihn nach seinem Willen töten oder ihm verzeihen; dennoch erwartet ihn im Jenseits eine Strafe. Andere sagen: Er muss unbedingt getötet werden. Der Herrscher darf dem Erben nicht das Recht zur Vergebung geben. Wieder andere sagen: Seine Angelegenheit wird dem Herrscher überlassen; dieser soll tun, was er für richtig hält.

Wenn bei einem gegenseitigen Kampf beide Kämpfer getötet werden

Imām Abū Hanīfa und Mālik sagen: Wenn zwei Kämpfer miteinander kämpfen und beide dabei sterben, ist für beide die Diyya zu entrichten, und den agnatischen Verwandten des einen obliegt die Diyya für den anderen. Imām asch-Schāfiʿī sagt: Jedem von ihnen obliegt die Hälfte der Diyya des anderen, denn beide starben aufgrund ihrer eigenen Handlung und der Handlung ihres Gegners.

Schadensersatz für Schäden durch Nutztiere

Wenn ein Tier mit seiner Hand, seinem Fuß oder seinem Maul jemandem einen Schaden zufügt, muss nach der Auffassung von Imām asch-Schāfiʿī, Ibn Abī Lailā und Ibn Schubrumah der Eigentümer des Tieres Schadensersatz leisten. Nach der Auffassung von Imām Mālik, al-Layth und al-Auzāʿī ist der Reiter oder Führer des Tieres jedoch zu keinem Schadensersatz verpflichtet, sofern von seiner Seite kein Schlag oder anderer anstiftender Umstand verursacht wurde. Wenn jedoch von seiner Seite ein solcher Umstand vorlag, etwa wenn einer von ihnen das Tier in irgendeiner Weise reizte und es daraufhin einen Gegenstand zerstörte, muss er den Ersatz für den zerstörten Gegenstand leisten. Handelt es sich dabei um ein Vergehen, für das Qisās vorgeschrieben ist, und erfolgte die Anstiftung vorsätzlich, so ist dafür Qisās zu leisten, denn in diesem Fall wurde das Tier als Werkzeug benutzt. Erfolgt die Anstiftung unbeabsichtigt, obliegt die Diyya den agnatischen Verwandten. Wenn der zerstörte Gegenstand Vermögen ist, wird die Geldstrafe aus dem Vermögen des Täters bezahlt. Imām Abū Hanīfa sagt: Wenn ein Mensch auf seinem Tier reitet und das Tier einen anderen Menschen mit den Hinterbeinen tritt, ist kein Schadensersatz zu leisten. Wenn es ihn jedoch mit den Vorderbeinen verletzt, haftet der Reiter dafür, denn er kann das Tier von vorn abhalten, nicht aber von hinten kontrollieren. Wenn beim Führen eines Tieres der Sattel, der Zügel oder die Unterlage, auf der Lasten getragen werden, von seinem Rücken fällt und dadurch ein Mensch zu Schaden kommt, muss der Führer Schadensersatz leisten. Wenn jemand auf einem Tier reitet und ein anderer das Tier anschließend schlägt oder durch einen Stoß reizt, woraufhin es einen Menschen tritt oder während seines Davonrennens jemanden verletzt und dadurch tötet, muss derjenige, der das Tier durch einen Stoß gereizt hat, Schadensersatz leisten, nicht der Reiter. Wenn das Tier den Anstifter tritt und ihn dadurch tötet, ist niemand für diese Tötung verantwortlich, denn er selbst hat sie verursacht. Wenn es jedoch den Reiter abwirft und ihn dadurch tötet, muss derjenige, der das Tier gereizt hat, die Diyya leisten. Wenn ein Tier auf der Straße Urin oder Kot absetzt und ein Mensch darauf ausrutscht, stürzt und stirbt, trägt niemand die Verantwortung für diesen Schaden. Dasselbe gilt, wenn das Tier wegen des Urinierens oder Kotens angebunden wurde und sich ein solcher Vorfall ereignet.

Schadensersatz für Schäden durch Tiere, die von Führern oder Reitern verursacht werden

Wenn ein Tier einen Reiter oder Führer hat und in diesem Zustand jemandem Schaden zufügt, muss der betreffende Reiter oder Führer für den Schaden aufkommen. Als ein Mann von einem anderen zu Tode getrampelt wurde, weil dieser sein Pferd antrieb, verhängte ʿUmar über ihn die Zahlung der Diyya. Nach Ansicht der Rechtsgelehrten der Zāhirī-Madhhab muss der Führer oder Reiter in diesem Fall keinen Schadensersatz leisten. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Für den Schaden durch ein freilaufendes Tier besteht keine Haftung, ebenso wenig für einen Brunnen und ein Bergwerk.“ Die Rechtsgelehrten der Zāhirī-Madhhab können diesen Hadith jedoch nur dann als Beleg anführen, wenn das Tier keinen Führer oder Reiter hat. In diesem Fall ist nach übereinstimmender Ansicht niemand für den Schaden haftbar, den das Tier auch immer verursacht.

Schäden durch angebundene Tiere

Wenn ein angebundenes oder festgehaltenes Tier einen Schaden verursacht, muss nach Abū Ḥanīfa Schadensersatz geleistet werden. Die Tatsache, dass es an einem zulässigen Ort angebunden wurde, befreit nicht von der Schadensersatzpflicht. Von Nuʿmān ibn Baschīr wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Wer ein Tier auf dem Weg, den die Menschen benutzen, oder auf einem öffentlichen Markt anbindet und es dort mit seinem Fuß oder seiner Hand zertritt und zerschlägt, ist zum Schadensersatz verpflichtet.“ – Ad-Dāraquṭnī.

Imam asch-Schāfiʿī sagte: Wenn man das Tier auf die gebotene Weise hält, muss man keinen Schadensersatz leisten. Hält man es jedoch nicht auf die gebotene Weise, muss man Schadensersatz leisten.

Schadensersatz für durch Nutztiere zerstörte Feldfrüchte

Nach Ansicht der meisten Gelehrten, darunter die Mālikiten, die Schāfiʿiten und die meisten Rechtsgelehrten des Hedschas, muss der Besitzer keinen Schadensersatz leisten, wenn Nutztiere tagsüber das Leben oder Eigentum eines anderen als ihres Besitzers schädigen. Denn es ist allgemein bekannt, dass die Besitzer von Mauern und Gärten tagsüber ihre Gärten beaufsichtigen, während die Besitzer von Nutztieren ihren Tieren tagsüber freien Auslauf gewähren und sie nachts in den Stall bringen. Wer diese Gepflogenheit missachtet, handelt entgegen den Regeln der Beaufsichtigung und betreibt eine schädliche Tätigkeit.

Die vorstehende Regel gilt nur für Nutztiere, deren Besitzer sich nicht bei ihnen befinden. Wenn sich hingegen der Besitzer, Führer oder Reiter bei den Tieren befindet, muss der Besitzer, Führer oder Reiter beziehungsweise die Person, bei der sich die Tiere befinden, für den von ihnen verursachten Schaden aufkommen, unabhängig davon, ob das Tier ihn mit seinem Fuß, seiner Hand oder seinem Maul verursacht. Als Beleg für diese Ansicht wird der von Mālik überlieferte Hadith angeführt, wonach die Kamelstute von al-Barāʾ ibn ʿĀzib in den Garten eines Mannes eindrang und dort Schaden anrichtete. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, entschied, dass die Besitzer der Gärten für deren Beaufsichtigung am Tag verantwortlich seien, während die Besitzer der Tiere den Schaden ersetzen müssten, den die Tiere nachts an den Feldfrüchten verursachten. Nach Ansicht des mālikitischen Rechtsgelehrten Saḥnūn gilt dieser Hadith in Gebieten mit von Mauern umgebenen Gärten wie Medina. In Ländern hingegen, in denen offene Gärten und Felder bestehen, müssen die Besitzer der Tiere den von ihnen verursachten Schaden ersetzen, unabhängig davon, ob er nachts oder tagsüber entstanden ist. Nach Ansicht der hanafitischen Rechtsgelehrten haftet niemand für den von einem Tier verursachten Schaden, wenn sein Besitzer sich nicht bei ihm befindet, unabhängig davon, ob der Schaden tagsüber oder nachts entstanden ist. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Friede seien auf ihm, sagte: „Für den Schaden durch ein freilaufendes Tier besteht keine Haftung.“ Die Hanafiten übertragen die Regel über den Schaden durch Tiere durch Analogieschluss auf alle ihre Handlungen und betrachten sie sämtlich als haftungsfrei.

Wenn sich der Besitzer dagegen bei dem Tier befindet, muss geprüft werden, ob er es von hinten antreibt oder von vorn zieht beziehungsweise als Reiter führt. Wenn er es von hinten antreibt, ist er in jedem Fall zum Schadensersatz verpflichtet. Wenn er es hingegen zieht oder als Reiter führt, muss er für Schäden, die das Tier mit seinem Maul oder den Vorderfüßen verursacht, keinen Schadensersatz leisten.

Die meisten Faqīhs sagen zur Begründung ihrer Ansicht: Der Hadith, mit dem die hanafitischen Faqīhs ihre Auffassung belegen, ist ein allgemeiner Hadith, dessen Anwendungsbereich nicht näher bestimmt wurde. Es sei darauf hingewiesen, dass diese Regel für die Feldfrüchte und das Getreide landwirtschaftlicher Nutzflächen gilt. Über andere Dinge sagt Ibn Qudāma:

Wenn ein Tier etwas anderes als die Feldfrüchte zerstört, ist sein Besitzer dafür nicht haftbar, gleichgültig, ob dies bei Nacht oder bei Tag geschieht, solange er nicht an diesem Schaden beteiligt ist. Wenn er jedoch daran beteiligt ist, verhält es sich anders.

Über Schuraiḥ wird berichtet, dass er in einem Fall, in dem eine Ziege nachts in den Garten eines Mannes eindrang und dort Schaden anrichtete, zugunsten einer Entschädigung urteilte. Als Beleg führte Schuraiḥ den 87. Vers der Sure al-Anbiyāʾ an, in dem erwähnt wird, dass die Schafherde eines Stammes nachts in das Feld eines Bauern eindrang und dort Schaden anrichtete, woraufhin David und Salomo, Friede sei mit ihnen, den Besitzer der Schafherde zur Entschädigung verpflichteten.

ath-Thawrī sagt: Auch wenn dies am Tag geschieht, ist er zur Entschädigung verpflichtet, denn dadurch, dass er das Tier frei laufen ließ, hat er das zulässige Maß überschritten.

Unsere Auffassung lautet jedoch, dass für den Schaden eines unbeaufsichtigten Tieres keine Haftung besteht – dies hat der Gesandte Allahs selbst erklärt. Daher ist in diesem Fall niemand zur Entschädigung verpflichtet. Die im Vers erwähnte Aussage bezieht sich auf das Umherstreifen der Tiere während der Nacht. Außerdem betraf jener Vorfall die Feldfrüchte, die Tiere von Natur aus zerstören und zu fressen geneigt sind. An anderen Dingen als Feldfrüchten sind sie nicht interessiert. Daher ist es nicht richtig, Feldfrüchte und Nicht-Feldfrüchte derselben Regel zu unterwerfen.

Entschädigung für durch Vögel zerstörte Dinge

Nach Ansicht einiger Faqīhs sind Bienen, Tauben, Hähne und Hühner, Vögel und Enten den Vierfüßern gleichzustellen. Wenn jemand diese Tiere zähmt und sie tagsüber frei fliegen lässt und sie dabei Getreidekörner aufpicken und fressen, ist niemand dafür haftbar, denn es ist üblich, diese Tiere frei fliegen zu lassen. Nach Ansicht einiger Faqīhs ist jedoch derjenige, der sie freilässt, für den Schaden haftbar und zur Entschädigung verpflichtet. Ebenso ist eine Entschädigung zu leisten, wenn jemand einen Vogel zur Jagd abrichtet, etwa einen Falken, und dieser Tiere oder Vögel von Menschen tötet. Diese Ansicht ist die maßgebliche.

Abhilfe bei Schäden durch Katzen und Hunde

Im Werk „Al-Mughni“ heißt es: Wer einen bissigen Hund hält und zähmt, ihn dann freilässt und der Hund bei dieser Gelegenheit einen Menschen oder ein Tier beißt oder die Kleidung eines Menschen zerbeißt und zerreißt, ist verpflichtet, den von diesem Hund verursachten Schaden zu ersetzen. Denn er hat es bei der Haltung des Hundes übertrieben. Wenn jedoch jemand ohne seine Erlaubnis in dessen Haus eindringt und von dem Hund gebissen wird, ist er zu keiner Entschädigung verpflichtet. Denn er hat gegen die Regeln für das Betreten fremder Häuser verstoßen und dadurch den Angriff und Biss des Hundes verursacht. Wenn er hingegen mit der Erlaubnis des Hundebesitzers eingetreten ist, ist dieser zur Entschädigung verpflichtet, denn der Besitzer hat die Ursache dieses Schadens gesetzt. Wenn der Hund jedoch einen anderen Schaden als einen Biss verursacht, etwa indem er das Trink- oder Essgefäß jemandes mit seiner Zunge ableckt oder darauf uriniert beziehungsweise kotet, haftet der Hundehalter dafür nicht. Der Qadi sagt: Wenn jemand eine Katze hält, die die Küken von Hühnern und dergleichen frisst, die jemand anderes aufzieht, haftet diese Person für den von der Katze verursachten Schaden, ebenso wie der Besitzer eines bissigen Hundes für den Schaden seines Hundes haftet. Dabei spielt es keine Rolle, ob der Schaden am Tag oder in der Nacht verursacht wird. Wenn es jedoch nicht zur Gewohnheit der Katze gehört, einen solchen Schaden anzurichten, haftet ihr Besitzer dafür nicht – ebenso wie der Besitzer eines Hundes nicht haftet, wenn der Hund, obwohl er von Natur aus nicht bissig ist, zufällig jemanden beißt. Wenn sich ein bissiger Hund oder eine schädliche Katze bei jemandem aufhält, ohne dass dieser sie absichtlich dort hält oder zu zähmen versucht, und sie bei dieser Gelegenheit jemandem Schaden zufügt, haftet diese Person dafür nicht. Denn in diesem Fall war der Hund beziehungsweise die Katze selbst die Ursache des Schadens, nicht ihr Besitzer.

Welche Tiere getötet werden dürfen und welche Tiere nicht getötet werden dürfen

Außer den Tieren, deren Tötung der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, angeordnet hat, darf kein anderes Tier getötet werden. Zu den Tieren, deren Tötung angeordnet wurde, gehören: die Krähe, der Milan, die Eidechse, die Maus, die Schlange, der Skorpion und der bissige Hund. Außerdem dürfen auch jene Tiere getötet werden, die ihnen hinsichtlich ihrer Schädlichkeit ähnlich sind, selbst wenn sie nicht angreifen. Dazu gehören: der Tiger, der Löwe, die Hornisse und die Wespe. Aischa, Allahs Wohlgefallen sei auf ihr, sagte: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, befahl, fünf schädliche Tiere zu töten, gleichgültig, ob sie sich innerhalb oder außerhalb des heiligen Bezirks befinden: die Krähe, den Milan, den Skorpion, die Maus und den bissigen Hund.“ (Al-Buchari, Muslim.) Bei Al-Buchari und Muslim wird von Umm Schuraik überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, die Tötung der Eidechse anordnete und sie als „ein schädliches kleines Tier“ bezeichnete. Wenn diese Tiere getötet werden, haftet dafür niemand. Ebenso ist es nach übereinstimmender Auffassung nicht verwerflich, andere Raubtiere und schädliche Insekten zu töten, ganz gleich, wie zahm sie auch sein mögen. Wenn eine Katze jedoch kein aggressives oder räuberisches Verhalten zeigt, muss derjenige, der sie tötet, ihren Wert ersetzen. Der Specht, die Ameise, die Biene und der Frosch dürfen nicht getötet werden, denn durch sie wird gewöhnlich kein Schaden verursacht. An-Nasa’i überlieferte von Ibn Umar, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, sagte: „Wer einen Sperling oder einen größeren Vogel ohne berechtigten Grund tötet, den wird Allah am Tag der Auferstehung danach fragen.“ Man fragte: „O Gesandter Allahs, was ist ein berechtigter Grund?“ Er sagte: „Dass man ihn schlachtet und isst, nicht dass man ihm den Kopf abschlägt und ihn wegwirft.“ Wenn jemand diese Tiere zu Unrecht tötet, soll er Allah um Vergebung bitten. Eine Entschädigung muss er jedoch nicht leisten. Ibn Abbas, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, sagte: „Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, verbot, vier Tiere zu töten: die Ameise, die Biene, den Specht und den Sarad, eine bestimmte Vogelart.“

Schäden, für die keine Haftung besteht

Wenn einem Unterdrücker bei der Abwehr seines Unrechts ein Schaden zugefügt wird, besteht dafür keinerlei Haftung. Weder Vergeltung noch Blutgeld sind dafür geschuldet. Einige Beispiele dafür sind folgende:

1. Wenn dem Beißenden die Zähne ausfallen: Wenn ein Mensch einen anderen beißt und dem Gebissenen bei dem Versuch, sich zu wehren, die Zähne des Beißenden ausfallen oder dessen Kiefer gebrochen und abgetrennt wird, haftet derjenige, der sich gewehrt hat, dafür nicht. Denn er ist nicht der Angreifer. Al-Buchari und Muslim überliefern von Imran ibn Husain: Ein Mann biss sich an der Hand eines anderen fest. Daraufhin zog dieser Mann seine Hand aus dem Mund des anderen, wodurch dessen beide vorderen Zähne ausfielen. Beide Parteien kamen zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, um ihn richten zu lassen. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Heil seien auf ihm, sagte: „Soll einer von euch den anderen wie ein Bulle beißen? Dafür steht dir kein Blutgeld zu.“ Imam Malik sagt: „Blutgeld ist zu entrichten.“ Der angeführte Hadith widerlegt jedoch seine Auffassung.

2. Das Schauen in das Haus eines anderen ohne Erlaubnis: Wenn man unbeabsichtigt durch den Türspalt, durch ein Loch oder durch irgendeine andere Öffnung in das Innere eines fremden Hauses schaut, ist dies nicht zu tadeln. Muslim überliefert: Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) wurde gefragt: „Was soll man tun, wenn der Blick plötzlich auf etwas fällt?“ Er sagte: „Wende deinen Blick ab.“ Abu Dawud und at-Tirmidhi überliefern, dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu Ali (Allah sei mit ihm zufrieden) sagte: „Wirf nach dem ersten Blick keinen weiteren Blick darauf. Der erste Blick ist dir erlaubt, der zweite nicht.“ Wenn jemand ohne die Erlaubnis des Hausherrn absichtlich in das Innere des Hauses schaut, hat der Hausherr das Recht, sein Auge zu verletzen. Dafür kann keine Entschädigung von ihm verlangt werden. Ahmad und an-Nasa’i überliefern von Abu Huraira (Allah sei mit ihm zufrieden), dass der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Wer ohne seine Erlaubnis in das Haus eines anderen schaut und der Hausherr ihm daraufhin das Auge ausreißt, erhält weder eine Diyya noch wird Qisas gegen ihn vollzogen.“ Bukhari und Muslim überliefern außerdem: „Wenn jemand ohne deine Erlaubnis in dein Haus schaut, du einen Stein nach ihm wirfst und dadurch sein Auge zerstört wird, so bist du dafür nicht haftbar.“ Sahl ibn Sa’d sagte: Ein Mann schaute durch den Türspalt des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hatte damals einen Kamm in der Hand, mit dem er sich das Haupt kämmte. Er sagte zu dem Mann: „Wenn ich gewusst hätte, dass du schaust, hätte ich damit dein Auge verletzt. Die Erlaubnis wurde doch nur vorgeschrieben, um die Menschen vom Schauen abzuhalten.“ Aufgrund dieses Hadith haben asch-Schafi’i und die Hanbaliten ihre Rechtsauffassung entwickelt. Die Hanafiten und die Malikiten widersprachen ihnen jedoch und sagten: Wenn jemand ohne die Erlaubnis des Hausherrn in das Hausinnere schaut und der Hausherr deshalb einen Stein oder ein Stück Holz nach ihm wirft und ihn verletzt, muss er dafür Entschädigung leisten. Denn selbst wenn jemand in sein Haus eindringt, in das Innere schaut und sogar mit seiner Ehefrau eine andere obszöne Handlung als Ehebruch begeht, ist es dennoch nicht erlaubt, sein Auge zu zerstören oder ihm einen anderen Schaden zuzufügen. Denn eine solche Strafe ist für ein solches Fehlverhalten nicht vorgeschrieben. Dies widerspricht den zuvor angeführten authentischen Hadithen. Ibn al-Qayyim erklärte die erstgenannte Auffassung für vorzugswürdig und sagte: „Diese Sunna-Berichte wurden zurückgewiesen, weil sie den fiqhlichen Grundsätzen widersprächen. Es wurde gesagt, Allah habe nur Auge um Auge für das Auge erlaubt, nicht aber für das Schauen. Wenn daher jemand einem anderen mit seiner Zunge Schaden oder Leid zufügt, darf man ihm deshalb nicht die Zunge abschneiden. Und wenn er heimlich die vertraulichen Worte eines anderen belauscht, ist es deshalb nicht erlaubt, ihm das Ohr abzuschneiden. Somit lässt sich sagen, dass gerade diese Sunna-Berichte das höchste Grundprinzip bilden. Was ihnen widerspricht, widerspricht dem Grundprinzip. Die Aussage ,Allah hat die Ausreißung eines Auges im Austausch für ein Auge vorgeschrieben‘ ist zwar im Fall von Qisas richtig; doch der Fall eines Körperteils, das zu einem übergriffigen Täter geworden ist und dessen Schaden und Angriff sich nur dadurch abwehren lässt, dass man es wegstößt, wird im Vers weder bejahend noch verneinend erwähnt. Als der Koran hierzu vollständig schwieg, legte der Hadith die entsprechende Regel fest. Dies ist keine Regelung, die dem Koran widerspricht. Es handelt sich um etwas völlig anderes als die Zerstörung oder Ausreißung des Auges als Qisas. Ebenso ist es etwas anderes als die Abwehr eines Angreifers, die auf möglichst schonende Weise erfolgen kann. Denn das Ziel besteht darin, den Schaden seiner hinterhältigen Vorgehensweise abzuwehren. Wenn dies mit einem Stock erreicht werden kann, darf man ihn nicht mit einem Schwert abwehren. Wer jedoch durch den Blick auf etwas Verbotenes maßlos geworden ist, obwohl es nicht möglich war, ihn davon abzuhalten, hat diese Handlung heimlich und durch Belauschen begangen. Daher unterscheidet sich dies von der Handlung jenes Angreifers und Täters, dessen Angriff noch nicht ausgeführt wurde. Wahrscheinlich geschieht dies ausschließlich im Verborgenen. Wenn in einer solchen Lage demjenigen, in dessen Haus geschaut wurde, der Nachweis des Vergehens des Blickenden auferlegt würde, wäre dies für ihn gewiss nicht möglich. Und wenn ihm befohlen würde, dies auf die mildestmögliche Weise abzuwehren, bliebe jenes Vergehen, das der Blickende dadurch begangen hat, dass er zu ihm und in das Innere seines Hauses schaute, ohne jede Strafe.“

Die islamische Scharia ist ein vollständiges Gesetzessystem, das beide genannten Vorgehensweisen zurückweist. Ihrer Auffassung nach ist für uns und für den Täter jene Maßnahme die beste, sicherste und angemessenste, die im Hadith überliefert ist, der nirgendwo widersprochen wurde und gegen deren Authentizität kein Beweis vorliegt. Diese Maßnahme besteht tatsächlich darin, einen Stein oder etwas, das gerade zur Hand ist, nach ihm zu werfen. Wenn jemand nicht übermäßig und unrechtmäßig geschaut hat, wird er durch das Werfen eines Steinchens oder Ähnlichem keinen Schaden erleiden. Wenn er jedoch geschaut hat, wird er sich wegen des Schadens, der ihm widerfährt, selbst tadeln müssen. Denn er selbst hat diesen Schaden herbeigeführt. Derjenige, der den Gegenstand geworfen hat, hat ihm kein Unrecht getan. Vielmehr ist derjenige, der heimlich in das Innere des Hauses eines anderen schaut, derjenige, der Unrecht und Verrat begeht. Die vollständige und machtvolle Scharia des Islam kann demjenigen, dessen Ehre auf diese Weise verletzt wurde, nicht das Recht auf Vergeltung verwehren, nachdem der Beweis für das gegen ihn verübte Unrecht erbracht wurde. Allah hat in Übereinstimmung mit der Scharia, die Er auf Seinen Gesandten herabgesandt hat, das Urteil gefällt. Für die Gläubigen gibt es kein besseres Urteil als Allahs Urteil.

3. Töten zum Schutz von Leben, Eigentum und Ehre: Wer einen Menschen oder ein Tier tötet, um sein eigenes oder das Leben, Eigentum oder die Ehre eines anderen zu schützen, trägt dafür weder eine Strafe noch eine Entschädigungspflicht. Denn es ist verpflichtend, Schaden von Leben und Eigentum abzuwehren. Wenn eine Abwehr ohne Töten nicht möglich ist, ist es ihm erlaubt, ihn zu töten. Wenn er ihn tötet, trifft den Tötenden keine Schuld.

Muslim überliefert von Abu Huraira (Allah sei mit ihm zufrieden): Ein Mann kam zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und sagte: „O Gesandter Allahs! Was soll ich tun, wenn jemand kommt, um mir mein Eigentum zu entreißen?“
Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Gib ihm dein Eigentum nicht.“ Er fragte: „Und wenn er auf mich losgeht, um mich zu töten?“

Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Dann greif auch du ihn an, um ihn zu töten.“ Er fragte: „Und wenn er mich tötet?“ Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Dann bist du ein Märtyrer.“ Er fragte: „Und wenn ich ihn töte?“ Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte: „Dann gehört er zu den Bewohnern der Hölle.“

Ibn Hazm sagte: Wenn jemand das Eigentum eines anderen unrechtmäßig an sich bringen will, sei er nun ein Räuber oder jemand anderes, darf man ihn nicht töten, wenn es möglich ist, ihn aufzuhalten und abzuwehren. Wenn man ihn dann tötet, wird gegen den Tötenden Qisas vollzogen. Besteht jedoch auch nur die geringste Befürchtung, dass der Räuber ihn ohne jede Möglichkeit zum Entkommen töten wird, so soll man ihn töten. Dafür trägt er keine Verantwortung, denn er hat sich lediglich selbst verteidigt.

4. Die Behauptung, aus Notwehr getötet zu haben: Wenn der Tötende behauptet, er habe den Getöteten zum Schutz seines eigenen Lebens, Eigentums oder seiner Ehre getötet, und kann er für seine Behauptung Beweise oder Zeugen vorlegen, wird seine Behauptung akzeptiert und Qisas sowie die Diyya entfallen für ihn. Kann er hingegen keine Zeugen oder Beweise für seine Behauptung vorlegen, wird seine Behauptung nicht akzeptiert, und sein Schicksal wird den Erben des Getöteten überlassen. Wenn sie verzeihen wollen, können sie verzeihen; andernfalls vollziehen sie Qisas. Denn wenn er seine Unschuld nicht beweisen kann, wird er zwangsläufig für schuldig befunden.

Als ʿAlī (r.a.) nach einem Mann gefragt wurde, der, nachdem er einen fremden Mann bei seiner eigenen Frau angetroffen hatte, beide getötet hatte, sagte er: Wenn er nicht vier Zeugen vorbringen kann (nach einer anderen Überlieferung zwei Zeugen), wird er den Erben des Getöteten übergeben, damit sie ihn töten können. Wenn der Täter keine Zeugen vorbringt und der Erbe anerkennt, dass er ihn zur Selbstverteidigung getötet hat, wird er von jeder Schuld freigesprochen und muss weder Qisās noch Diyya leisten.

Saʿīd ibn Mansūr berichtet: Eines Tages nahm ʿUmar (r.a.) gerade sein Mittagessen ein. Da kam plötzlich ein Mann zu ihm gelaufen, in dessen Hand sich noch ein blutiges Schwert befand. Eine Gruppe von Menschen eilte ihm hinterher. Der Mann setzte sich zu ʿUmar (r.a.), und auch die anderen kamen hinzu. Sie sagten: O Befehlshaber der Gläubigen, dieser Mann hat einen unserer Leute getötet. ʿUmar (r.a.) fragte ihn: Was sagen sie? Er antwortete: O Befehlshaber der Gläubigen, ich habe mit dem Schwert auf die beiden Oberschenkel meiner Frau geschlagen. Falls sich jemand zwischen ihren beiden Oberschenkeln befand, habe ich ihn getötet. ʿUmar (r.a.) fragte sie: Was sagt er? Sie sagten: O Befehlshaber der Gläubigen, er hat mit dem Schwert zugeschlagen. Der Schlag traf den Körper des Mannes in der Mitte sowie die beiden Oberschenkel der Frau. Daraufhin nahm ʿUmar (r.a.) dem Mann das Schwert eigenhändig ab, schwang es und gab es ihm zurück mit den Worten: Wenn sie so etwas wieder tun, dann tötest auch du sie wieder.

Es wird berichtet, dass Ibn az-Zubair (r.a.) eines Tages hinter dem Heer zurückblieb und bei ihm eine Sklavin war. Da kamen zwei Männer zu ihm und sagten: Gib uns etwas. Er gab ihnen etwas zu essen. Darauf sagten sie beide: Überlass uns die Sklavin. Sofort tötete er sie beide mit einem einzigen Schwerthieb.

Ibn Taymiyya sagt: Wenn der Täter behauptet, der Getötete habe ihn angegriffen, und die Erben des Getöteten dies bestreiten, wird die Aussage des Täters nicht angenommen, wenn der Getötete als rechtschaffener Mensch bekannt war und der Täter ihn zweifelsfrei getötet hat. Wenn jedoch der Getötete als sündiger Mensch und der Täter als rechtschaffener Mensch bekannt war, wird das angenommen, was der Täter unter Eid aussagt. Dies gilt insbesondere dann, wenn er bereits vor diesem Vorfall dafür bekannt war.

5. Haftung für Brandschäden: Wenn jemand wie gewöhnlich in seinem Haus ein Feuer entzündet, durch den Wind jedoch das Feuer von einem Ort zum anderen getragen wird und dadurch erheblicher Schaden an Menschenleben und Eigentum entsteht, haftet er dafür nicht.

Es wird berichtet, dass ein Mann für seinen eigenen Bedarf ein Feuer entzündete. Danach wurde ein Teil des Feuers vom Wind fortgetragen und gelangte in das Haus eines Nachbarn, wodurch ein Teil seines Eigentums beschädigt wurde. Der Geschädigte schrieb ʿAbd al-ʿAzīz ibn Husain und teilte ihm den Vorfall mit. ʿAbd al-ʿAzīz antwortete: Der Gesandte Allahs (s.a.s.) hat gesagt: Ein stummes Lebewesen ist von der Haftung befreit. Ich bin der Ansicht, dass auch das Feuer von der Haftung befreit ist.

6. Die Vernichtung der Ernte auf dem Feld eines anderen: Wenn jemand bei der Bewässerung seines eigenen Feldes mehr Wasser verwendet, als es dem gewöhnlichen Bedarf entspricht, und dadurch die Ernte des angrenzenden Feldes vernichtet wird, haftet er dafür. Wenn jedoch eine Flut aus einer unbekannten Quelle kommt, haftet er dafür nicht, denn von seiner Seite lag keine Überschreitung vor.

7. Haftung beim Untergang eines Bootes: Wenn ein Boot mit Menschen und Tieren an Bord während der Überfahrt sinkt und der Eigentümer des Bootes daran keinen unmittelbaren Anteil hatte, haftet er nicht für den entstandenen Schaden. Wenn jedoch er selbst die Ursache für das Sinken des Bootes war, haftet er dafür.

8. Die Haftung des Arztes: Unter den Gelehrten besteht kein Meinungsunterschied darüber, dass jemand, der keinerlei Kenntnisse in der Heilkunst besitzt und bei der Behandlung eines Kranken einen Fehler begeht, für den Schaden haftet, den er diesem Kranken zufügt, und zum Schadensersatz verpflichtet ist. Denn durch diese Handlung gilt er als jemand, der eine Übertretung begangen hat, und der Schadensersatz wird aus seinem Vermögen eingefordert. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Wer als Arzt auftritt, obwohl er zuvor nicht als Arzt bekannt war, haftet.“ – Abu Dawud, an-Nasa’i.

Abd al-Aziz, der Sohn von Umar ibn Abd al-Aziz, sagte: Ein Mann aus der Delegation, die zu meinem Vater gekommen war, berichtete mir, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gesagt habe: „Wer zuvor nicht dafür bekannt war, medizinische Behandlung vorgenommen zu haben, sich aber daranmacht, eine Volksgemeinschaft zu behandeln, und einem Kranken Schaden zufügt, ist zum Schadensersatz verpflichtet.“ (Abu Dawud) Wenn jedoch ein Arzt trotz seiner fachlichen Beherrschung der Heilkunst einen Fehler begeht, sind die Fuqaha der Ansicht, dass er die Diyah leisten muss. Nach der Ansicht der meisten Fuqaha wird die Diyah jedoch von den väterlichen Verwandten des Arztes geleistet. (Wenn der Patient stirbt, ist kein Qisas, sondern Diyah zu leisten, denn die Behandlung erfolgte mit seiner Erlaubnis.) Einige andere sagen, dass die Diyah aus dem Vermögen des Arztes selbst entrichtet wird. Diese Verpflichtung zum Schadensersatz weist darauf hin, dass die Sicherheit des menschlichen Lebens gewährleistet, die Ärzte zu Verantwortungsbewusstsein angehalten und sie dazu verpflichtet werden müssen, bei ihren Tätigkeiten im Bereich der öffentlichen Gesundheit Vorsicht walten zu lassen. Imam Malik hingegen sagt: Er muss keinen Schadensersatz leisten.

9. Wenn beim ehelichen Verkehr die Vagina der Ehefrau einreißt und sich weitet: Wenn ein Mann beim Geschlechtsverkehr mit seiner Ehefrau deren Vagina aufreißt und weitet und die Ehefrau so erwachsen ist, dass mit einer Frau ihres Alters gewöhnlich Geschlechtsverkehr vollzogen wird, muss er keinen Schadensersatz leisten. Dies ist die Ansicht von Imam Abu Hanifa und Ahmad; nach der Ansicht von asch-Schafi’i und Malik ist die Diyah zu leisten. Nach der bekannteren Ansicht Maliks wird jedoch durch einen Schiedsspruch entschieden. Wenn sie dagegen so minderjährig ist, dass mit einem Mädchen ihres Alters gewöhnlich kein Geschlechtsverkehr vollzogen wird, ist die Diyah für sie verpflichtend. Es ist anzumerken, dass diese Regelung nur dann gilt, wenn die Vagina aufgerissen wird und mit dem After zu einer einzigen Öffnung verschmilzt, sodass zwischen diesen beiden Körperteilen keine Trennwand mehr besteht.

10. Wenn eine Mauer auf jemanden einstürzt und dessen Tod verursacht: Wenn die Mauer eines Menschen zur Straße hin einstürzt und jemand unter ihr begraben wird und stirbt, ist zu prüfen, ob die Mauer bereits zuvor geneigt war und ob dem Eigentümer der Mauer befohlen worden war, sie abzureißen. Wenn dies der Fall war und er sie trotz seiner Fähigkeit dazu nicht abgerissen hat, haftet er für den Schaden, der durch den Einsturz der Mauer entsteht. Andernfalls haftet er nicht. Dies ist die Ansicht der hanafitischen Rechtsschule. Nach Imam Malik haftet er für den Schaden, wenn die Mauer so stark geneigt war, dass es nicht sicher erschien, sie abzureißen, unabhängig davon, ob er zuvor Maßnahmen zu ihrem Abriss ergriffen hatte oder nicht und ob er Zeugen hinzugezogen hatte oder nicht. Nach Ahmad und asch-Schafi’i haftet er nicht.

11. Die Haftung desjenigen, der einen Brunnen gräbt, und andere Angelegenheiten: Wenn jemand einen Brunnen gräbt und ein Mensch hineinfällt und stirbt, haftet er nicht für den Schaden, wenn er den Brunnen auf seinem eigenen Land oder auf dem Land eines anderen mit dessen Erlaubnis gegraben hat. Wenn er ihn jedoch auf dem Land eines anderen ohne die Erlaubnis des Eigentümers gegraben hat, haftet er. Für das Graben auf ungenutztem Land haftet er nicht. Denn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Für einen Brunnen besteht keine Haftung.“ Das bedeutet, dass der Tod einer Person, die unter diesen Umständen in den Brunnen fällt und stirbt, haftungs- und diyahfrei ist. Imam Malik sagte: Wenn jemand an einem Ort einen Brunnen gräbt, an dem es üblich ist, an solchen Orten Brunnen zu graben, haftet er nicht. Wenn er jedoch beim Graben des Brunnens gegen die üblichen Gepflogenheiten verstößt, haftet er. Wenn jemand einen erwachsenen und geistig gesunden Menschen auffordert, in einen Brunnen hinabzusteigen oder auf einen Baum zu klettern, und dieser nach Befolgung der Aufforderung im Brunnen ertrinkt oder vom Baum fällt und stirbt, haftet derjenige, der die Aufforderung erteilt hat, nicht für seinen Tod, da er keinen Zwang auf ihn ausgeübt hat. Ebenso haftet ein staatlicher Beamter oder eine verantwortliche Person nicht, wenn sie jemanden gegen Lohn für eine Arbeit anstellt und dieser während der Ausführung dieser Arbeit stirbt. Denn sie hat kein Verbrechen begangen und kein Gesetz verletzt. Wenn jemand sich selbst oder sein Kind einem Schwimmlehrer zum Schwimmunterricht anvertraut und anschließend ertrinkt und stirbt, haftet der Schwimmlehrer nicht.

Die Erlaubnis zur Entnahme von Lebensmitteln

Nach der Ansicht der meisten Gelehrten ist es unzulässig, die Milch des Tieres eines anderen ohne die Erlaubnis des Eigentümers zu melken. Bei starkem Hunger jedoch, wenn es keinen anderen Ausweg gibt und der Eigentümer abwesend ist, darf man es melken. Man darf die gemolkene Milch trinken, muss dem Eigentümer jedoch ihren Wert ersetzen. Dasselbe gilt für andere Lebensmittel und für Früchte, die an Bäumen hängen. Denn eine Notlage hebt die Rechte anderer nicht auf.

Von Ibn Umar wird überliefert, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Keiner von euch soll jemals ohne die Erlaubnis des Eigentümers die Milch aus dem Tier eines anderen melken. Würde es jemand von euch gefallen, wenn jemand sein Haus betritt, seinen Vorratsspeicher aufbricht und daraus seine Lebensmittel mitnimmt? Die Euter ihres Viehs sind doch ihre Vorratskammern für Nahrung. Daher soll niemand unter irgendwelchen Umständen ohne die Erlaubnis des Eigentümers die Milch aus dem Tier eines anderen melken.“ – Muwatta von Imam Malik.

Imam asch-Schāfiʿī sagt: Er ist nicht verpflichtet, einen Wert zu ersetzen. Denn eine Zwangslage hebt die Haftung auf, weil die Scharia diesbezüglich eine Erlaubnis erteilt hat. Es kann nicht sein, dass etwas erlaubt ist und man zugleich verpflichtet ist, dafür Schadenersatz zu leisten.

Qasāma oder der Masseneid

Wenn in einem Ort eine Leiche gefunden wird und es nicht möglich ist, den Mörder zu identifizieren, wird unter den Bewohnern dieses Ortes diejenige Gruppe zur Qasāma oder zum Masseneid aufgefordert, in deren Reihen sich der Mörder vermutlich befindet und außerhalb derer er sich offenbar nicht aufgehalten haben kann, und bei der sich Anzeichen für eine Beteiligung an der Tötung finden. Dies ist etwa der Fall, wenn der Getötete von einer feindlichen Gruppe umringt aufgefunden wird und niemand anderes unter ihnen ist, oder wenn sich in einem Haus oder auf freiem Feld eine Gruppe von Menschen befindet, die jedoch vom Getöteten entfernt ist, oder wenn die Leiche an einem Ende gefunden wird und in unmittelbarer Nähe ein Mann zu sehen ist, dessen Kleidung mit dem Blut des Getöteten befleckt ist. Diese verdächtige Gruppe wird zur Qasāma beziehungsweise zum Masseneid aufgefordert. Befindet sich der Getötete in einer Stadt, auf einer ihrer Straßen oder am Stadtrand, so werden die Bewohner dieser Stadt zur Qasāma aufgefordert. Wird seine Leiche zwischen zwei Städten oder Orten gefunden, so werden die Bewohner des Ortes zur Qasāma aufgefordert, der der Leiche näher liegt.

Die Regel der Qasāma lautet, dass der Erbe des Getöteten fünfzig Männer aus der betreffenden Stadt oder dem betreffenden Ort auswählt und sie mit folgenden Worten schwören lässt: „Bei Allah, wir haben ihn nicht getötet und wissen auch nicht, wer ihn getötet hat.“ Wenn sie schwören, wird ihnen die Verpflichtung zur Zahlung der Diyya erlassen. Weigern sie sich jedoch zu schwören, wird die Diyya der gesamten Stadtbevölkerung auferlegt. Bleibt die Angelegenheit rätselhaft und ungeklärt, wird die Diyya aus der Staatskasse gezahlt.

Die Qasāma – ein arabischer Brauch, den der Islam beibehalten hat

Die Qasāma war ein in Arabien während der vorislamischen Zeit der Unwissenheit verbreiteter Brauch. Der Islam hat sie in angemessener Weise beibehalten. Der Grund dafür, dass der Islam sie beibehalten hat, liegt darin, dass sie ein Zeichen der Wachsamkeit zum Schutz des menschlichen Lebens ist, damit die Tötung eines Menschen nicht ohne Gerichtsverfahren oder Strafe bleibt.

Al-Buchārī und an-Nasāʾī überlieferten von Ibn ʿAbbās: Der erste Fall der Qasāma in der vorislamischen Zeit der Unwissenheit trug sich folgendermaßen zu: Ein Mann aus den Banū Hāschim wurde von einem Mann aus einem vergleichsweise kleinen Quraisch-Stamm als Arbeiter angeworben. Daraufhin zog er mit ihm zusammen mit dessen Kamelherde los. Zu dieser Zeit kam ein anderer Mann aus den Banū Hāschim an ihm vorbei. Der Griff am Bündel Wolle des Mannes hatte sich gelöst. Er sagte: „Hilf mir mit einem Stück Seil, ich werde damit den Griff meines Wollbündels befestigen. Wenn dir ein Stück Seil fehlt, könnten deine Kamele fortlaufen.“ Als später eine Rast eingelegt wurde, stellte man fest, dass alle Kamele mit Seilen angebunden waren, bis auf eines. Sein Arbeitgeber sagte zu ihm: „Was ist mit diesem Kamel geschehen, dass es nicht wie die anderen angebunden wurde?“ Er antwortete: „Es hat kein Seil.“ Der Herr sagte: „Wo ist sein Seil?“ … Daraufhin schlug er ihn mit einem Stock. Durch diesen Schlag wurde sein Tod unmittelbar bevorstehend. Zu dieser Zeit kam ein Mann aus dem Jemen an ihm vorbei. Er sagte zu ihm: „Wirst du an der bevorstehenden Hadsch-Saison teilnehmen?“ Er antwortete: „Dieses Mal werde ich nicht teilnehmen. Vielleicht aber ein anderes Mal.“ Der Jemenit sagte: „Kannst du in meinem Auftrag irgendwann eine Nachricht überbringen?“ Er antwortete: „Ja, das kann ich.“ Da sagte er: „Wenn du an der Hadsch teilnimmst, rufe zuerst: ‚O Quraisch!‘ Wenn die Quraisch antworten, rufe: ‚O Banū Hāschim!‘ Wenn die Banū Hāschim antworten, suche Abū Tālib auf und sage ihm: ‚Der und der hat mich wegen eines Seils getötet.‘“ Danach starb der hāschimitische Arbeiter.

Als der Arbeitgeber des Arbeiters eintraf, fragte Abū Tālib ihn: „Was ist mit dem und dem Mann aus unserem Stamm geschehen?“ Er antwortete: „Er war krank. Ich habe mich angemessen um ihn gekümmert und nach seinem Tod für seine Beerdigung gesorgt.“ Abū Tālib sagte: „Was du getan hast, war durchaus das, was ihm zustand.“ Danach wartete er eine Weile. Dann erschien der jemenitische Mann, dem der Arbeiter aufgetragen hatte, seine Nachricht zu überbringen, während der Hadsch-Saison. Er rief: „O Quraisch!“ Sie antworteten: „Hier sind wir, die Quraisch, anwesend.“ Daraufhin rief er: „O Banū Hāschim!“ Die Banū Hāschim antworteten: „Hier sind wir, die Banū Hāschim, anwesend.“ Er fragte: „Wo ist Abū Tālib?“ Sie zeigten auf Abū Tālib und sagten: „Da ist Abū Tālib.“ Er sagte: „Der und der hat mich gebeten, Ihnen folgende Klage vorzutragen: Der und der Besitzer von Kamelen hat ihn wegen eines einzigen Seils getötet.“ Sofort begab sich Abū Tālib zu ihm und sagte: „Wähle eine von drei Maßnahmen unsererseits. Du kannst, wenn du willst, einhundert Kamele zahlen, denn du hast unseren Stammesangehörigen getötet. Oder, wenn du willst, werden fünfzig Männer aus deinem Stamm schwören, dass du ihn nicht getötet hast. Wenn du keine dieser Möglichkeiten annimmst, besteht die dritte Maßnahme darin, dass wir dich töten.“ Daraufhin ging Abū Tālib zu jenem Stamm. Die Angehörigen des Stammes sagten: „Wir werden schwören.“ Danach kam eine Frau aus den Banū Hāschim zu Abū Tālib. Sie war die Ehefrau eines Mannes aus jenem Stamm und hatte ihm einen Sohn geboren. Sie sagte: „O Abū Tālib, ich möchte, dass mein Sohn den Platz eines der fünfzig Männer aus dem Stamm einnimmt, das heißt, dass er den Betrag der Diyya zahlt, der auf den Anteil eines Einzelnen entfällt, und dass nicht auf den Schwur gewartet wird.“ Daraufhin tat der Junge dies. Danach kam einer von ihnen zu Abū Tālib. Er sagte: „O Abū Tālib, ich möchte, dass fünfzig Männer für einhundert Kamele schwören. Dadurch würden auf jeden Mann zwei Kamele entfallen. Hier sind diese beiden Kamele. Nehmen Sie sie von mir an und zählen Sie sie von mir; warten Sie nicht auf meinen Schwur.“ Er nahm die beiden Kamele an. Danach kamen achtundvierzig Männer, und sie schworen alle. Ibn ʿAbbās, Allahs Wohlgefallen auf ihm, sagte: „Bei Allah, es verging kein ganzes Jahr, da waren alle diese achtundvierzig Männer gestorben.“

Die rechtliche Stellung eines auf Grundlage der Qasāma ergangenen Urteils

Unter den Rechtsgelehrten besteht darüber Meinungsverschiedenheit. Nach Ansicht der Mehrheit der Rechtsgelehrten ist es verpflichtend, ein Urteil auf Grundlage der Qasāma zu fällen. Eine andere Gruppe sagt, dass es nicht zulässig ist, darauf ein Urteil zu gründen. Zu denen, die dies für verpflichtend halten, gehören Mālik, asch-Schāfiʿī, Abū Hanīfa, Ahmad, Sufyān, Dāwūd und ihre Schüler. Zu denen, die es für unzulässig halten, gehören Sālim ibn ʿAbdullāh, Abū Qilāba, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz und Ibn ʿUlayya. Diejenigen, die das Urteilen auf dieser Grundlage für verpflichtend halten, stützen sich zum Beweis auf den von Huwaisa und Muhaisa überlieferten Hadith, der authentisch ist. Der Beweis der anderen Partei für dessen Unzulässigkeit besteht darin, dass die Qasāma den anerkannten Grundprinzipien der Scharia widerspricht. Eines dieser grundlegenden Prinzipien lautet, dass es nicht zulässig ist, über etwas zu schwören, ohne genaue Kenntnis davon zu haben oder es mit den eigenen Sinnen wahrgenommen zu haben. Wie können also diejenigen schwören, die den Getöteten nicht gesehen haben? Es könnte sogar sein, dass sich der Getötete in einer Stadt und die Schwörenden in einer anderen Stadt befinden.

Daher überliefert al-Buchārī von Abū Qilāba: Eines Tages erlaubte ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz Menschen aller Schichten, in seinen Hof zu kommen. Alle kamen. Dann sagte er: „Was ist eure Meinung zur Qasāma?“ Alle schwiegen einen Augenblick und sagten: „Auf Grundlage der Qasāma ist es zulässig, den Qisās zu vollziehen. Die Kalifen haben auf dieser Grundlage den Qisās vollzogen.“

ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz sagte: „O Abū Qilāba, wie lautet deine Meinung?“ Ich sagte: „O Fürst der Gläubigen, bei dir befinden sich die führenden Männer und Heerführer Arabiens. Wenn nun fünfzig Männer gegen jemanden aussagen würden, er habe in Damaskus Unzucht begangen, obwohl sie ihn nicht dabei gesehen hätten – würdest du ihn dann steinigen?“ Er sagte: „Nein.“ Ich sagte: „Und wenn fünfzig Männer zu dir kämen und aussagten, er habe in Hims gestohlen, obwohl sie ihn nicht beim Stehlen gesehen hätten – würdest du ihm dann die Hand abhacken?“ Er sagte: „Nein.“ Daraufhin erließ ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz bezüglich der Qasāma eine Verordnung: Wenn sie zwei rechtschaffene Zeugen beibringen, die bezeugen, dass dieser oder jener ihn getötet hat, dann vollzieht den Qisās; andernfalls soll der Qisās nicht auf Grundlage der Aussage von fünfzig Schwörenden vollzogen werden.“

Ein weiteres Grundprinzip lautet, dass ein Schwur im Falle eines Blutvergießens keine rechtliche Wirkung hat. Ein anderes Grundprinzip lautet: Der Kläger ist dafür verantwortlich, Beweise vorzulegen, während der Angeklagte, wenn er die Anschuldigung bestreitet, schwören muss. Sie führen außerdem als Argument an, dass sie in jenen Hadithen nicht gefunden hätten, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, die Qasāma angeordnet habe. Dies sei eine Sitte aus der Zeit der Unwissenheit gewesen. Später habe der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gegenüber den Menschen eine großzügige Haltung eingenommen, um ihnen zu zeigen, dass die Einführung der Qasāma in die Grundprinzipien des Islams nicht notwendig sei. Deshalb sagte er zu denjenigen, die das Blutgeld forderten, also den Ansār: „Wollt ihr fünfzig Personen schwören lassen?“ Sie sagten: „Wie sollen wir schwören? Wir haben es doch nicht gesehen.“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Dann sollen die Juden für euch schwören.“ Sie sagten: „Wie können wir den Schwur einer ungläubigen Gruppe akzeptieren?“

Wenn das Schwören also eine Sunna gewesen wäre und sie sich geweigert hätten zu schwören, hätte der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, zu ihnen gesagt: „Das ist eine Sunna.“ Da diese Hadithe folglich keinen eindeutigen Beweis für ein Urteil auf Grundlage der Qasāma darstellen, sondern erst durch Interpretation als Beweis für die Qasāma verstanden werden, ist es angemessener und vorrangiger, sie durch Interpretation zugunsten der in der Scharia feststehenden Grundprinzipien auszulegen. Diejenigen hingegen, die für die Qasāma eintreten – unter denen insbesondere Imām Mālik zu nennen ist –, sind der Ansicht, dass die Qasāma selbst eine eigenständige Sunna ist, die ebenso wie alle anderen Sunnas die Grundprinzipien einschränken und an Bedingungen knüpfen kann. Sie sind außerdem der Ansicht, dass ihr wesentlicher Zweck darin besteht, ein Bewusstsein für den Schutz des menschlichen Lebens zu schaffen. Denn wenn die Zahl der Tötungsdelikte zunimmt und der Mörder gewöhnlich nach einem verborgenen Ort und einer verborgenen Zeit für die Tat sucht, wird der Mangel an Zeugen offenkundig; gerade dann wurde diese Sunna zum Schutz des Lebens eingeführt. Dieses Argument gilt jedoch hauptsächlich für Diebstahl und Raub, denn es ist schwierig, Zeugen für die Verbrechen von Dieben und Räubern zu finden. Aus diesem Grund erklärte Imām Mālik trotz des Widerspruchs zum Grundprinzip die Aussagen derjenigen gegen den Räuber für zulässig, deren Vermögen geraubt worden war. Da diejenigen, deren Vermögen geraubt wurde, in einem Raubfall die Kläger sind, können sie nach dem Grundprinzip nicht zugleich Zeugen sein. Denn es ist unzulässig, dass dieselbe Person Kläger und Zeuge ist. – Bidāyat al-Mujtahid

Neunzehntes Kapitel: Taʿzīr

1. Die Definition des Taʿzīr

In der Terminologie der Scharia wird die Bestrafung und Demütigung einer Person mit dem Ziel, sie wegen eines von ihr begangenen Vergehens zu bessern und zu warnen, Taʿzīr genannt.

Der Zweck des Taʿzīr in der Scharia besteht darin, eine Person für eine Sünde zu bestrafen, für die weder eine Kaffāra noch ein Hadd festgelegt ist. Das heißt, es handelt sich um eine erzieherische Strafe, die ein Herrscher – der die islamischen Grundsätze befolgt, ihre Gesetze und Vorschriften umsetzt und die von ihr festgelegten Strafen vollstreckt – für ein kriminelles Vergehen (dessen Strafe gewöhnlich die Todesstrafe, Freiheitsstrafe oder Zwangsarbeit ist) oder für ein sündhaftes Verhalten verhängt, für das die Scharia keine Strafe festgelegt hat oder zwar eine Strafe festgelegt hat, die Voraussetzungen für ihre Vollstreckung jedoch nicht erfüllt sind. Dazu gehören beispielsweise Geschlechtsverkehr an einer anderen Stelle als dem Geschlechtsorgan, der Diebstahl von Gegenständen, für den keine Handamputation vorgeschrieben ist, ein kriminelles Vergehen, für das kein Qiṣāṣ vorgesehen ist, der Geschlechtsverkehr zwischen Frauen sowie die Verleumdung einer Person mit einem anderen Vergehen als Unzucht. Es sei darauf hingewiesen, dass es drei Arten von Vergehen gibt:
1. Ein Vergehen, für das eine bestimmte Strafe, jedoch keine Kaffāra vorgesehen ist, wie die zuvor behandelten Strafen.
2. Ein Vergehen, für das eine Kaffāra, jedoch keine bestimmte Strafe vorgesehen ist, wie der Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau während des Tages im Ramadan und der Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau im Iḥrām-Zustand.
3. Ein Vergehen, für das weder eine Kaffāra noch eine bestimmte Strafe vorgesehen ist, wie die oben genannten sündhaften Handlungen.

Bei diesen Vergehen ist der Taʿzīr verpflichtend.

2. Die Grundlage des Taʿzīr in der Scharia

Seine Grundlage in der Scharia ist der von Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī und al-Bayhaqī überlieferte Hadith: Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, ließ im Fall einer Verleumdung den Verleumder gefangen nehmen. Diese Gefangennahme diente der Vorsicht beziehungsweise der Sicherung; ihr Zweck war die Aufdeckung der Wahrheit. Al-Buchārī, Muslim und Abū Dāwūd überlieferten außerdem, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Verabreicht in einer Angelegenheit, die nicht unter einen von Allah festgelegten Hadd fällt, nicht mehr als zehn Peitschenhiebe.“

Es ist überliefert, dass ʿUmar den Taʿzīr durch das Rasieren des Kopfes, Verbannung und Schläge vollzog. Außerdem ließ er die Geschäfte und Treffpunkte der Trinker sowie die Ansiedlungen, in denen Wein verkauft wurde, niederbrennen. In Kūfa ließ er den Palast von Saʿd ibn Abī Waqqāṣ niederbrennen, weil dieser sich von der Bevölkerung fernhielt. Er ging mit einer Peitsche in der Hand umher und schlug jeden, den er für schlagwürdig hielt. Ein Haus benutzte er als Gefängnis. Eine professionelle Klagefrau schlug er so heftig, dass ihr Haar sichtbar wurde. – Iġāthat al-Lahfān, Ibn al-Dschauzī.

Nach Ansicht von Imām Abū Ḥanīfa, Mālik und Aḥmad ist der Taʿzīr bei denjenigen Vergehen, für die die Scharia Taʿzīr vorsieht, verpflichtend. Nach Ansicht von Imām asch-Schāfiʿī ist er nicht verpflichtend.

3. Die Begründung für die Einführung des Taʿzīr in der Scharia sowie die Unterschiede zwischen Taʿzīr und Hadd

Der Islam hat die Taʿzīr-Strafe eingeführt, um Sünder und Personen, die gegen die Ordnung verstoßen, zu erziehen. Daher entsprechen ihre Begründung und ihr Zweck genau der Begründung und dem Zweck der Hadd-Strafen. Dennoch gibt es drei Unterschiede zwischen ihr und den Hadd-Strafen.

1. Die Hadd-Strafe gilt für alle Menschen gleichermaßen. Die Taʿzīr-Strafe fällt je nach gesellschaftlicher Stellung und Rang der Menschen unterschiedlich aus. Wenn eine angesehene Person einen Fehltritt begeht, ist es zulässig, ihr zu vergeben. Wird sie jedoch bestraft, so soll die Strafe milder sein als diejenige, die Personen niedrigerer gesellschaftlicher Stellung und geringeren Ranges für einen entsprechenden Fehltritt erhalten würden.

Ahmad, Abū Dāwūd, an-Nasāʾī und al-Bayhaqī überliefern, dass der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Vergebt angesehenen Personen ihre Fehltritte, sofern es sich nicht um Hadd-Vergehen handelt.“ Das heißt: Wenn jemand einen Fehltritt begeht, der nicht als schlechter Mensch bekannt ist, oder eine geringfügige Sünde begeht oder sie zwar absichtlich begeht, es sich dabei aber um seine erste Sünde handelt, dann sollt ihr ihn dafür nicht bestrafen. Wenn eine Bestrafung unvermeidlich ist, ist eine milde Strafe vorzuziehen.

2. Bei Hadd-Strafen ist es nicht zulässig, nach der Einleitung des Verfahrens vor Gericht Fürsprache einzulegen. Bei der Taʿzīr-Strafe ist Fürsprache jedoch zulässig.

3. Wenn der Täter infolge der Taʿzīr-Strafe stirbt, muss eine Entschädigung gezahlt werden. ʿUmar ibn al-Chattāb, möge Allah mit ihm zufrieden sein, versetzte eine Frau durch seine äußerst heftige Einschüchterung in einen solchen Schock, dass sich ihr Bauch zusammenzog und sie ein totes Kind zur Welt brachte. Deshalb übernahm er die Zahlung ihrer Diyya. (In einem solchen Fall muss die Diyya nach einer Auffassung aus der Staatskasse, nach einer anderen Auffassung von den väterlichen Verwandten des Verantwortlichen gezahlt werden.) Nach Abū Hanīfa und Mālik ist keine Entschädigung zu zahlen, da Taʿzīr und Hadd in diesem Fall gleichgestellt sind.

4. Die Formen der Taʿzīr-Strafe

Taʿzīr kann allein durch Worte vollzogen werden, etwa durch Drohung, Tadel und Ermahnung. Je nach den Erfordernissen der Situation kann er auch durch Handlungen vollzogen werden, etwa durch Schläge, Inhaftierung, Festhalten, Verbannung oder Amtsenthebung.

Abū Dāwūd überliefert: Ein effeminierter Mann wurde zum Gesandten Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, gebracht. Seine beiden Hände und seine beiden Füße waren mit Henna gefärbt. Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, fragte: „Was ist mit ihm geschehen?“ Die Leute antworteten: „Er hat sich wie eine Frau gekleidet.“ Daraufhin verbannte ihn der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sofort in das Gebiet al-Baqīʿ. Die Leute sagten: „O Gesandter Allahs, sollen wir ihn töten?“ Der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte: „Mir wurde verboten, diejenigen zu töten, die das Gebet verrichten.“ Es ist jedoch nicht zulässig, Taʿzīr durch Rasieren des Bartes, Zerstörung von Häusern, Vernichtung von Bäumen in Gärten, Feldfrüchten und dergleichen zu vollziehen. Ebenso wenig ist dies durch das Abschneiden von Nase, Ohren, Lippen, Fingern und dergleichen zulässig, denn von keinem Gefährten ist eine entsprechende Überlieferung bekannt.

5. Mehr als zehn Peitschenhiebe

Zuvor wurde ein Hadith erwähnt, wonach nicht mehr als zehn Peitschenhiebe verabreicht werden dürfen. Ahmad, al-Layth, Ishaq und eine Gruppe schafiitischer Rechtsgelehrter folgen diesem Hadith. Malik, asch-Schafiʿi, Zayd ibn Ali und andere hingegen erlauben mehr als zehn Peitschenhiebe, vorausgesetzt, dass dies keinesfalls das Mindestmaß einer Hadd-Strafe erreicht. Eine andere Gruppe vertritt die Auffassung, dass bei der Taʿzir-Strafe für eine Sünde keine Strafe verhängt werden darf, die der dafür festgelegten Hadd-Strafe entspricht; beim Diebstahl aus einem unbewachten Ort also keine Strafe, die der Handamputation gleichkommt, und bei einer Beleidigung, die nicht einer Verleumdung wegen Unzucht gleichkommt, keine Strafe, die der Hadd-Strafe für Verleumdung entspricht. Einige sagen: Der Herrscher soll das Maß der Taʿzir-Strafe durch Idschtihad bestimmen und die Strafe im Verhältnis zum größeren Gemeinwohl und zum Ausmaß der Verfehlung festsetzen.

6. Taʿzir durch Tötung

Nach Ansicht einiger Gelehrter ist Taʿzir durch Tötung zulässig, nach Ansicht anderer unzulässig. Ibn Abidin berichtet unter Berufung auf Ibn Taymiyya: „Nach dem Grundsatz der Hanafiten darf der Herrscher bei Verbrechen, deren Strafe nicht die Tötung ist, wie der Tötung mit einem stumpfen und schweren Waffengegenstand sowie der männlichen Homosexualität und Ähnlichem, wenn sie wiederholt begangen werden, den Täter töten oder, wenn er es für wohlbringend hält, eine über das festgelegte Maß hinausgehende Strafe verhängen.

7. Taʿzir durch Beschlagnahmung des Eigentums

Nach Abu Yusuf und Malik ist Taʿzir durch Beschlagnahmung des Eigentums zulässig. Im Werk Muʿin al-Hukkam heißt es: „Wer sagt, dass die Vermögensstrafe aufgehoben sei, irrt sich hinsichtlich der Rechtsschulen der Imame. Er irrt sowohl nach der Vernunft als auch nach der Überlieferung. Für diejenigen, die ihre Aufhebung behaupten, gibt es weder eine Sunna noch einen Konsens, der ihre Behauptung bestätigen würde. Sie können lediglich sagen: Nach Ansicht unserer Imame ist sie nicht zulässig. Ibn al-Qayyim sagte: Der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Heil, verhängte Taʿzir gegen den Straßenräuber, indem er ihn seines ihm zustehenden Anteils beraubte, und gegen denjenigen, der die Zakat verweigerte, indem er die Hälfte seines Vermögens beschlagnahmte. Nach den Überlieferungen von Ahmad, Abu Dawud und an-Nasaʾi sagte der Gesandte Allahs, Allah segne ihn und schenke ihm Heil: Wer die Zakat in der Hoffnung auf Lohn entrichtet, wird seinen Lohn erhalten; wer aber die Zakat verweigert, von dem werden wir die Zakat einziehen und darüber hinaus die Hälfte seines Vermögens nehmen. Dies ist Allahs strenge und unumstößliche Entscheidung.

8. Taʿzir als Recht des Herrschers

Taʿzir gehört zu den Pflichten des Herrschers, denn er besitzt uneingeschränkte Autorität über das Volk. Im Werk Subul as-Salam heißt es: „Außer dem Herrscher hat niemand das Recht, Taʿzir zu verhängen; davon ausgenommen sind nur drei Personen:

1. Der Vater: Er darf sein minderjähriges Kind zum Zweck seiner Erziehung mit Taʿzīr, also mit Strafe, belegen und es streng zurechtweisen, um es von schlechten Taten abzuhalten. Auch die Mutter hat dieses Recht während der Erziehung in der Kindheit und im frühen Kindesalter. Sie darf es schlagen, um ihm das Gebet aufzutragen. Nachdem der Sohn volljährig geworden ist, darf der Vater ihn auch dann nicht mit Taʿzīr belegen, wenn er unverständig ist.

2. Der Herr: Der Eigentümer darf gegenüber seinem Untergebenen Taʿzīr anwenden, damit dieser sowohl seine eigenen Rechte als auch die Rechte Allahs erfüllt.

3. Der Ehemann: Der Ehemann hat das Recht, seine ungehorsame Ehefrau mit Taʿzīr zu belegen. In dieser Angelegenheit hat der Koran einen unmissverständlichen Befehl erteilt. Wenn eine Ermahnung wegen ihres Unterlassens des Gebets nicht ausreicht, darf der Ehemann sie schlagen. Denn dies fällt unter die Pflicht, das Unrecht zurückzuweisen und zu verhindern. Der Ehemann gehört zu denjenigen, denen die Pflicht auferlegt ist, das Unrecht mit der Hand, mit der Zunge und im Herzen zu verhindern. Der Lehrer hat das Recht, die Jungen und Mädchen unter seinen Schülern zu bestrafen.

9. Schadensersatz für Taʿzīr

Wenn der Vater sein Kind bestraft, muss er keinen Schadensersatz leisten. Ebenso muss der Ehemann keinen Schadensersatz leisten, wenn er seine Ehefrau bestraft. Wenn der Herrscher gleichermaßen einen Untertanen bestraft, ohne das Maß zu überschreiten und ohne mehr zu bestrafen, als zur Erreichung des Zwecks erforderlich ist, muss auch er keinen Schadensersatz leisten. Überschreitet jedoch einer von ihnen das Maß oder handelt er übermäßig, muss er für den Schaden, der durch diese Übertreibung entstanden ist, Schadensersatz leisten.

Sayyid Sābiq
Fiqh as-Sunna
Band 2