Vores ord

Vor Skaber, Opretholder og Herre, den Almægtige Allah, ejer al lovprisning. Hans barmhjertighed og nåde over for os er grænseløs og uudtømmelig. Velsignelser og fred være over vores leder og vejviser, den sidste profet, Muhammad, Allahs Sendebud.

Ved den Almægtige Allahs endeløse nåde udgiver Sayyid Abul A’la Maududi Research Academy nu bogen Fiqh as-Sunnah, skrevet af den fremtrædende nutidige faqih og shariaekspert al-Ustadh Sayyid Sabiq, efter at have afsluttet oversættelsen og redigeringen fra arabisk til bengali, til bengalisktalende læsere. Værket udgives i tre bind.

Dette værk er en udødelig bedrift inden for fiqh. Al-Ustadh Sayyid Sabiq skrev værket på foranledning af, opmuntret af og efter råd fra martyr Hasan al-Banna. Bogen er en vejledning for lærere og studerende, som følger islam (praktiserende muslimer), i den moderne verden.

Dette værk vil forblive en milepæl i fiqhs historie. Hidtil er fiqh-værker almindeligvis blevet skrevet på grundlag af madhhabs. Men dette værks særpræg er anderledes end og mere fremtrædende end disse værkers. Kort sagt er værkets særpræg følgende:

01. Det er ikke et fiqh-værk, der er baseret på nogen bestemt madhhab.
02. Det er et fiqh-værk, der er baseret på beviser.
03. Ved behandlingen af shariaens regler og bestemmelser nævnes først de relevante, selvforklarende vers.
04. Dernæst nævnes Profeten, Allahs Sendebuds, relevante sunnah i forbindelse med behandlingen af bestemmelserne. De tilknyttede hadither er citeret.
05. Sahabaernes overleverede udsagn og handlinger nævnes.
06. Ved ijtihad, qiyas og fortolkningen af vers og hadither, der kræver forklaring, nævnes tabi’in- og tabi’ tabi’in-mujtahidernes fortolkninger og synspunkter.
07. Senere mujtahid-faqihers synspunkter nævnes.
08. Synspunkterne hos de forskellige madhhabs og deres imamer nævnes.
09. Hvor det er relevant og muligt, nævnes afgørelser og bemærkninger fra forskellige islamiske domstole.
10. Nogle steder gives der vejledning om de synspunkter og fremgangsmåder, der bør foretrækkes.

Samlet set er denne bog et fremragende værk, som kan følges af alle: almindelige muslimer, ahl al-hadith, ahl al-ra’y og muqallider (følgere) af de forskellige madhhabs.

Jeg mener, at alle uddannede muslimer bør læse denne bog for at følge den islamiske sharia rent og korrekt, og at den bør findes i ethvert hjem.

Hvis nogen bemærker fejl i oversættelsen eller trykningen af denne bog, vil de blive rettet i næste oplag, insha’Allah, hvis man skriftligt eller telefonisk gør forlaget opmærksom på dem.

Vores tanker, planer og samlede indsats vil først have båret frugt, når islams tilhængere får gavn af denne bog. Vi beder den Almægtige Allah om at antage denne beskedne indsats fra os.

Abdus Shahid Nasim
Direktør
Sayyid Abul A’la Maududi Research Academy, Dhaka
Dato: 19. januar 2010 e.Kr.

Den martyrdøde imam Hasan al-Bannas indledning
I Allahs, den Nådiges, den Barmhjertiges navn

Al lovprisning tilkommer Allah den Ophøjede. Og velsignelser og fred være over vores leder Muhammad, hans følgere og hans ledsagere.

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدين، وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَرُونَ.

Betydning: Det var ikke nødvendigt, at alle de troende drog ud på én gang. Men hvor ville det have været godt, hvis en gruppe fra hver af deres samfund var draget ud, havde opnået dyb viden om religionen og var vendt tilbage for at advare deres eget folk, så de kunne tage sig i agt. (Sura 9, at-Tawba: vers 122)

En af de bedste måder at opnå nærhed til den Almægtige Allah på er at udbrede viden om islam og dens kald, og samtidig udbrede de islamiske regler, navnlig de fiqh-mæssige regler, så mennesker fra alle samfundslag kan opnå klar viden om deres tilbedelse og deres handlinger. Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde:

»Når Allah den Almægtige ønsker nogen godt, beriger Han ham med dyb indsigt i religionen. Kundskab opnås gennem uddannelse. Profeterne (fred være med dem) efterlod sig ikke penge og materielle rigdomme i denne verden; de efterlod sig kun kundskab om religionen. Den, der tilegner sig denne kundskab, bør tilegne sig den i rigeligt mål.«

Den enkleste, mest nyttige, hjertegribende og tiltrækkende metode til at studere islamisk fiqh, navnlig reglerne vedrørende tilbedelse og de almene islamiske emner, der præsenteres for muslimer på alle samfundsniveauer, er at befri fiqh fra bestemte faglige og videnskabelige termer samt opdigtede detaljerede regler. Samtidig bør fiqh så vidt muligt forbindes på en enkel måde med Koranens og Sunnaens kilder, og læseren bør, i det omfang det er muligt, gøres bevidst om islams rationalitet og gavnlige sider, således at de, der studerer fiqh, kan forstå, at dette studium vil skabe et nært forhold mellem dem og Allah og Hans Sendebud, og at det vil bringe dem stor gavn i denne verden og i det hinsidige. Dette vil i højeste grad opmuntre dem til at tilegne sig mere viden om islam.

Allah den Almægtige gav den fremtrædende ældre lærde, al-ustadh Sayyid Sabiq, inspirationen og evnen til at begive sig ad denne vej. Derfor skrev han dette værk, rigt på teorier og oplysninger, med en enkel og flydende henvisning til kilderne, og analyserede heri fiqh-reglerne på en særdeles smuk måde. Hvis Allah vil, vil han derved ikke blot opnå en god belønning fra Allah, men også kunne imponere muslimer over hele verden, som er stolte af islam. Må Allah belønne ham passende for denne storslåede bedrift for religionen og ummaen og for hans værdifulde bidrag til religionens kald, lade mennesker få gavn gennem ham og gennem hans hænder fremme hans eget og folkets vel. Amin.

Hasan al-Banna

بسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

Forfatterens ord

Al lovprisning og taknemmelighed tilkommer Allah, universets ejer, opretholder og styrer. Velsignelser og fred være over vores vejleder Muhammad, fred og velsignelser være med ham, som er leder for alle tidligere og senere mennesker, og over hans følgere samt over dem, der følger den vej, han viste, indtil gengældelsens dag oprinder.

Vi forelægger hermed det andet bind af værket Fiqh as-Sunna for vores ærede læsere. Vi beder Allah, ophøjet og priset være Han, om at gøre værket til gavn for læserne og gøre det til et middel, der udelukkende fører til Hans tilfredshed. Han er tilstrækkelig for os, og Han er den bedste beskytter.

Sayyid Sabiq

Indholdsfortegnelse

Emner

Niende kapitel: Ægteskab
1. Ægteskabsformer, som islam har afskaffet
2. Tilskyndelse til ægteskab
3. Ægteskabets fordele
4. Ægteskabets sharīʿa-bestemmelser
5. Askese er forbudt for den, der har mulighed for at gifte sig
Ægteskab før hajj
Ikke at gifte sig og årsagerne hertil
6. Valg af brud
7. Valg af brudgom
8. Khitba (ægteskabsforslag)
Hvad er khitba?
Hvilken kvinde er det tilladt at fri til?
At fri til en kvinde, der overholder ʿidda
At fri til en kvinde, som en anden allerede har friet til
9. At se den foreslåede brud eller brudgom
Hvilke af brudens kropsdele må man se?
At bruden ser brudgommen
At blive bekendt med gode og dårlige egenskaber
Forbuddet mod, at den foreslåede brud og brudgom mødes alene
Risikoen ved lempelighed med hensyn til møder i enerum og de mulige skadelige følger
10. At trække sig fra forlovelsen og følgerne heraf
Fuqahāʾs opfattelse
11. ʿAqd eller ægteskab
Betingelserne for, at ijāb og qabūl er gyldige
Formuleringerne ved ijāb og qabūl
Ægteskab på et andet sprog end arabisk
Den stummes ægteskab
En fraværende persons ægteskab
Egnede formuleringer ved ʿaqd
Det er nødvendigt, at ægteskabsindgåelsen er ubetinget
12. Mutʿa-ægteskab
13. Ægteskab indgået med skjult hensigt om skilsmisse
14. Hilāla-ægteskab
Hilāla-ægteskab er haram og en stor synd
Sharīʿas bestemmelser om hilāla-ægteskab
Ibn al-Qayyims opfattelse
Imam Ibn Taymiyyas opfattelse
Imam al-Shāfiʿīs opfattelse
Imam Abū Hanīfas opfattelse
Hvilket ægteskab gør den fraskilte hustru tilladt for den første ægtemand?
Begrundelsen for forbuddet mod hilāla-ægteskab
15. Forskellige betingelser knyttet til ʿaqd
1. Betingelser, som skal overholdes
2. Betingelser, som ikke skal overholdes
3. Betingelser, der er til fordel for hustruen
4. Forbudte betingelser
5. Et eksempel på et ægteskab med uretfærdige betingelser
16. Betingelserne for et gyldigt ægteskab
To betingelser for ægteskabets gyldighed
Bestemmelser om vidner ved ægteskab
Betingelserne for ægteskabets retsvirkning
17. Betingelserne for, at ægteskabet får retsvirkning
Hvornår bliver ʿaqd ikke bindende?
18. Kvinder, som det er haram at gifte sig med
Kvinder, der er forbudte på grund af nært slægtskab
Kvinder, der er forbudte på grund af ægteskabelig relation
Faderens hustru
Kvinder, der er forbudte på grund af amning
Begrundelsen for ægteskabsforbuddet
Begrundelsen for forbuddet mod ægteskab på grund af amning
Begrundelsen for forbuddet mod ægteskab på grund af ægteskabeligt samliv
Kvinder, som det midlertidigt er forbudt at gifte sig med
1. At samle flere forbudte kvinder i samme ægteskab
2-3. En anden mands gifte hustru eller fraskilte hustru, der overholder ʿidda
4. En hustru, der er blevet skilt tre gange
5. Ægteskab for en person i ihrām
6. At gifte sig med en slavekvinde, selv om en fri kvinde er tilgængelig
7. At gifte sig med en kvinde, der har begået utroskab
8. Det er haram at gifte sig med en hustru, som der er foretaget liʿān med
9. At gifte sig med en polyteistisk kvinde
10. Om gyldigheden af ægteskab med kvinder fra Skriftens folk
Begrundelsen og betydningen af tilladelsen til at gifte sig med jødiske og kristne kvinder
Forskellen mellem polyteistiske kvinder og kvinder fra Skriftens folk
11. At gifte sig med en sabæisk kvinde
12. At gifte sig med kvinder, der tilbeder ild
13. Ægteskab med andre skriftbesiddere end jøder og kristne
14. Ægteskab mellem en muslimsk kvinde og en ikke-muslimsk mand
15. Det er haram at have mere end fire hustruer
Det er obligatorisk at behandle hustruerne retfærdigt
Hustruen har ret til at stille som betingelse, at han ikke tager endnu en hustru
Begrundelsen for polygami
Begrænsning eller forbud mod polygami
Polygamiets historiske baggrund
19. Værgemål ved ægteskab
Værgemålets betydning
Betingelserne for at være værge
Betingelsen om redelighed
Kvindens selvværgemål ved ægteskab
Det er nødvendigt at indhente brudens tilladelse før ægteskabet
Værgemål ved ægteskab med en mindreårig pige
Walīens beføjelser
Hvem er walī?
Det er tilladt for walīen at gifte sin myndling bort
Walīens fravær
Hvis den nære slægtning, der er walī, er fraværende, træder den fjernere slægtning i hans sted
To walīer indgår ægteskab hver for sig
En kvinde, der ikke har en walī og heller ikke har mulighed for at gå til domstolen
Walīens hindring af sin myndlings ægteskab
En forældreløs piges ægteskab
Ægteskabsindgåelse ved den samme walī
Når herskeren eller dommeren er walī
20. Udpegning af en wakīl (repræsentant) ved ægteskabsindgåelse
Hvem har og hvem har ikke ret til at udpege en repræsentant?
Udpegning af en repræsentant med en bestemt eller ubestemt bemyndigelse
Den wakīl, der er udpeget ved et ægteskab, er både udpegerens budbringer og den, der udtrykker hans ønske
21. Ægteskabets kufuʾ
Definitionen af kufuʾ
Sharīʿas bestemmelser om kufuʾ
Kufuʾ eller lighed afgøres ud fra retfærdighed og god karakter
Andre elementer i kufuʾ
For hvem gælder kufuʾ?
Hustruens og hendes værgers rettigheder, når kufuʾ foreligger
Hvornår tages kufuʾ i betragtning?
22. Ægteskabelige rettigheder
Ægtefællernes fælles rettigheder
Hustruens rettigheder over for ægtemanden
23. Mahr
Mahrens størrelse
Det er makrūh at forhøje mahrens størrelse urimeligt
Kontant mahr og udskudt mahr
Situationer, hvor hele mahren skal betales
Ret til fuld mahr på grund af samleje i et ugyldigt ægteskab
Ægteskab uden fastsættelse af mahr
Mahr al-mithl bliver obligatorisk på grund af samleje eller dødsfald før samleje
Hvad er mahr al-mithl?
En mahr, der er mindre end mahr al-mithl, ved en mindreårig piges ægteskab
Hvornår bliver halvdelen af mahren obligatorisk?
Forpligtelsen til mutʿa
Hvornår bortfalder mahr?
Forhøjelse af mahren efter ʿaqd
Offentlig og hemmelig mahr
At modtage mahren
24. Medgift
25. Hustruens leveomkostninger, dvs. underhold (nafaqa)
Årsager til, at underhold er obligatorisk
Betingelserne for at have ret til underhold
Når hustruen alene antager islam uden sin ægtemand
Hvis ægtemanden bliver frafalden
Al-Zāhiriyya-skolens syn på, om underhold modtages eller ikke modtages
Underholdets størrelse og grundlag
Hanafīernes opfattelse af fastsættelsen af underholdets størrelse
Shāfiʿīernes opfattelse af fastsættelsen af underholdets størrelse
Skal underhold fastsættes i penge eller naturalier?
Ændring i ægtemandens økonomiske situation eller i markedspriserne
Underhold er en gyldig gæld, som ægtemanden er ansvarlig for
Reglerne om eftergivelse og fradrag af underholdsgæld
Forudbetaling af underhold og hustruens efterfølgende tab af retten til underhold
Underhold til en hustru, der overholder ʿidda
Underhold til en hustru, der bor langt væk
26. Hustruens moralske rettigheder
1. God behandling
2. Omsorg for hustruen
3. Ægtemandens seksuelle samliv med hustruen
4. Man bør ikke være fuldstændig nøgen under samleje
5. At sige bismillāh under samleje
6. Samtale mellem ægtefællerne om samleje under samlejet
7. At tilfredsstille seksuel lyst på unaturlig vis
8. Coitus interruptus og prævention
9. Bestemmelser om abort
27. Īlāʾ
Definition
Īlāʾs varighed
Bestemmelserne om īlāʾ
Den skilsmisse, der følger af īlāʾ
ʿIdda for den hustru, der er omfattet af īlāʾ
28. Ægtemandens rettigheder over for hustruen
Ikke at lade en person, som ægtemanden ikke bryder sig om, komme ind i hjemmet
Hustruens tjeneste for ægtemanden
Undtagelser fra sandhedspligten mellem ægtefællerne
At holde hustruen i ægtemandens hjem
At flytte bolig med hustruen
Betingelsen om ikke at lade hustruen forlade sit hjem
Ikke at tillade hustruen at arbejde
Kvindens udgang for at tilegne sig islamisk viden
At disciplinere den ulydige hustru
Hustruens udsmykning for at glæde ægtemanden
29. Tabarruj
Betydningen af tabarruj
Tabarruj i Koranen
Tabarruj er i strid med både islam og civilisation
Årsager til vildfarelse
Vildfarelsens følger
Afhjælpning af en uudholdelig situation
Afvisning af en tvivl
30. Ægtemandens udsmykning for at glæde hustruen
Eksemplet med Umm Zarʿs ægtemand
31. Khutba før ægteskabet
32. Offentliggørelse af ægteskabet
Musik ved ægteskab
33. At give bruden gode råd ved ægteskabet
Det er mustahabb at give hustruen gode råd
Faderens råd til datteren ved ægteskabet
Ægtemandens råd til hustruen
Moderens råd til sin datter om ægteskab
34. Walīma eller bryllupsfest
35. Ikke-muslimers ægteskab

Tiende kapitel: Talaq
Definition
Talaq er uønsket
Bestemmelserne om talaq i sharia
Begrundelsen for talaq
Talaq i det jødiske samfund
Talaq i kristendommen
Talaq i den før-islamske tid
Talaq er mandens eneret
Hvis talaq er gyldig?
Talaq under tvang
En beruset persons talaq
En vred persons talaq
Talaq sagt i spøg og skæmt
Talaq afgivet i uopmærksomhed og ved en fejltagelse
En bevidstløs persons talaq
Over for hvem talaq er gyldig
Over for hvem talaq ikke er gyldig
Talaq før ægteskabet
Hvad gør talaq gyldig?
Talaq med ord
Uklare eller hentydende ord
Klar tale
Bliver der talaq, hvis man erklærer sin hustru for forbudt for sig selv?
Skriftlig talaq
En stummes tegn
At sende en budbringer
At have vidner til talaq
De, der anser vidner til talaq for nødvendige
Klassifikation af talaq
Sunna-talaq og bidʿa-talaq
Sunna-talaq
Bidʿa-talaq
De, der mener, at bidʿa-talaq ikke er gyldig
Talaq af en gravid kvinde
Talaq af mindreårige piger
Antallet af talaq
Talaq med endelig separation
Rajʿi- og baʾin-talaq
Bestemmelserne om rajʿi-talaq
Mandens forhold til den hustru, der har fået rajʿi-talaq
Rajʿi-talaq reducerer antallet af talaq
Baʾin-talaq
Typer af baʾin-talaq
Bestemmelserne om mindre baʾin-talaq
Bestemmelserne om større baʾin-talaq
Ødelægger den anden ægtemand den første ægtemands mulighed for talaq?
Talaq afgivet på dødslejet
Overdragelse af retten til talaq til hustruen eller en anden
Formuleringer ved overdragelse af retten til talaq til hustruen
1. »Find din egen vej« eller »Vælg selv din fremtid«
2. »Din myndighed eller magt er i dine egne hænder«
Er det mandens intention eller hustruens intention, der tages i betragtning?
Er overdragelsen af retten til talaq til hustruen øjeblikkeligt virkende?
Tilbagekaldelse af mandens overdragelse af retten til talaq
3. »Hvis du ønsker det, så giv dig selv talaq«
At give talaq gennem udpegning af en repræsentant
Betingelsesløse og betingede formuleringer ved overdragelse af retten til talaq
Overdragelse af retten til talaq ved indgåelsen af ægteskabskontrakten og derefter
Omstændigheder, hvor retten kan give talaq
Talaq på grund af manglende underhold
Talaq på grund af skade og mishandling
Talaq på grund af mandens fravær
Talaq på grund af mandens fængsling

Ellevte kapitel: Khulʿ
Hvad er khulʿ?
Terminologi anvendt ved khulʿ
Vederlaget for khulʿ
Det, som gør mahr tilladt, gør også vederlaget for khulʿ tilladt
At gennemføre khulʿ med noget, der overstiger det, hustruen har modtaget fra sin mand
Khulʿ uden grund
Khulʿ efter gensidig aftale mellem ægtefællerne
Det er tilstrækkeligt, at hustruen er utilfreds, for at khulʿ kan finde sted
Det er haram at behandle hustruen dårligt for at tvinge hende til at søge khulʿ
Khulʿ er tilladt under både rituel renhed og menstruation
Khulʿ mellem manden og en tredje person
Khulʿ giver kvinden myndigheden i egne hænder
En fornuftig mindreårig piges khulʿ
Khulʿ for en mindreårig uden dømmekraft
Khulʿ for en hustru, hvis ret til at indgå aftaler er ophævet
Khulʿ mellem en mindreårig hustrus værge og hendes mand
En syg kvindes khulʿ
Er khulʿ talaq eller separation?
Kan den kvinde, der har søgt khulʿ, få talaq?
Iddah for den kvinde, der har søgt khulʿ
Mandens hårde behandling
Uoverensstemmelse mellem ægtefællerne

Tolvte kapitel: Zihār
Definition
Er zihār kun knyttet til ens mor?
Betingelserne for zihār
Midlertidig zihār
Konsekvenserne af zihār
Samleje med hustruen før kaffārah er ydet
Kaffārah for zihār

Trettende kapitel: Omstændigheder ved annullering af ægteskab
Eksempler på annullering af ægteskab som følge af pludseligt opståede omstændigheder
Annullering af ægteskab ved en domstol

Fjortende kapitel: Liʿān
Definition
Liʿāns karakter
Sharias bestemmelse om liʿān
Hvornår skal liʿān gennemføres?
Kun en offentlig eller anerkendt dommer kan træffe afgørelse om liʿān
Betingelserne for liʿān
Kan liʿān gennemføres, efter at der er fundet vidner?
Er liʿān et vidnesbyrd eller en ed?
Liʿān for blinde og stumme
Hvem skal først gennemføre liʿān?
At afstå fra eller trække sig fra liʿān
Separation mellem den mand, der gennemfører liʿān, og hans hustru
+ Hvornår opstår separationen?
Er separation på grund af liʿān talaq eller ægteskabets opløsning?
Overdragelse af barnet til moderen og tilknytning til moderen

Femtende kapitel: Iddah
1. Definitionen på iddah
2. Begrundelsen for iddah i sharia
3. Klassifikation af iddah
Iddah for en hustru, som der ikke har været samleje med
Iddah for en hustru, som der har været samleje med
Iddah for en menstruerende kvinde
Den korteste periode for iddah, beregnet ved »qurūʾ«, det vil sige både menstruation og rituel renhed
Iddah for en pige, som endnu ikke har fået menstruation
Hvad skal en kvinde gøre, når hendes menstruation udebliver?
Alderen, hvor menstruationen ophører på grund af alderdom
Iddah for en gravid kvinde
Iddah for en enke
Iddah for en kvinde med istiḥāḍah
Iddah skal overholdes, selv om ægteskabet ikke var gyldigt
Hvornår ændres beregningen af iddah efter menstruation til beregning efter måneder?
Talaq for en bortløben hustru
Omregning af iddah fra måneder til menstruation
Iddahs afslutning
Iddah skal overholdes i mandens hjem
Uenighed om, hvorvidt en kvinde i iddah må gå ud
Sorgen hos en kvinde, der overholder iddah
Underhold til en kvinde, der overholder iddah

Sekstende kapitel: Om omsorg for børn
Ord og definitioner
Omsorg for børn er en fælles ret
Moderen har større ret til barnet end faderen
Rækkefølgen af forrang i retten til omsorg for børn
Betingelserne for omsorg for børn
Vederlag for omsorg for børn
Omsorg for børn uden vederlag
Omsorgsperiodens udløb
Sudans lov
Drengens og pigens frihed efter omsorgsperiodens udløb
Hvornår skal barnet skiftevis være hos begge forældre?
At flytte barnet
Domstolenes afgørelser

Syttende kapitel: Hudud (islamisk strafferet)
Straffebelagte forbrydelser
Begrundelsen for disse straffe
Det er obligatorisk at fuldbyrde hudud
At gå i forbøn vedrørende hudud
Hudud bortfalder, når der opstår tvivl
Hvor mange former for tvivl findes der, og hvilke er de?
Hvem har beføjelsen og ansvaret for at fuldbyrde hadd?

Tilladeligheden af at skjule forbryderen i forbindelse med hudud
At en muslim selv skjuler sin egen fejl
Kaffāra for en synd, som hudud er blevet fuldbyrdet for
Fuldbyrdelse af hadd i dār al-harb
Det er forbudt at fuldbyrde hadd i moskeen, så den ikke tilsmudses
Kan dommeren afsige dom på grundlag af det, han selv ved?
Indtagelse af alkohol
Den gradvise fremgangsmåde ved forbuddet mod alkohol
Islams strenghed i forbuddet mod alkohol
Forbuddet mod alkohol i kristendommen
Alkoholens skadevirkninger
Hvad er alkohol?
Nogle kendte former for alkohol
Indtagelse af saft og konserverede ekstrakter
Når alkohol bliver til eddike
Rusmidler
Indtagelse af rusmidler
Handel med rusmidler og at bruge dem som middel til at opnå kommerciel fortjeneste
Dyrkning af rusmiddelplanter med henblik på salg samt udvinding af rusmidler fra dem med henblik på indtagelse eller handel
Fortjeneste opnået gennem rusmidler
2. Straffen for den, der drikker alkohol
Hvordan bevises straffen?
Betingelserne for fuldbyrdelse af hadd
Det er ikke en betingelse at være fri eller muslim for fuldbyrdelse af hadd
Behandling med alkohol
3. Straffen for utugt
Den gradvise fremgangsmåde ved forbuddet mod utugt
Den utugt, hvis straf er obligatorisk
Kategorier af utugtige
Straffen for den ugifte
Sammenføjning af piskeslag og landsforvisning
Hadd for den gifte
Betingelserne for stening
Muslimer og ikke-muslimer er lige med hensyn til straffen for utugt
De retslærdes synspunkter
Fuldbyrdelse af både piskning og stening
Betingelserne for at anvende straffen for utugt
Hvordan bevises utugt?
Bevis på utugt gennem en tilståelse
Straffen bortfalder, hvis tilståelsen trækkes tilbage
En mand tilstår utugt med en kvinde, men kvinden benægter det
Bevis på utugt gennem vidneudsagn
Kan dommeren afsige dom på grundlag af sin egen viden?
Bevises utugt gennem graviditet?
Hadd bortfalder, hvis der findes et tegn, som beviser den anklagedes uskyld
Hvis et barn fødes efter seks måneder
Tidspunktet for fuldbyrdelse af hadd
Skal der graves en grav til den, der skal stenes?
Myndighedernes og vidnernes tilstedeværelse ved stening
En gruppe muslimers tilstedeværelse ved fuldbyrdelsen af hadd
Reglerne for slag ved piskning
At give den ugifte en frist
Skal der betales diyya, hvis forbryderen dør som følge af piskningen?
Mandlig homoseksualitet eller seksuelt samkvem mellem mænd
De retslærdes synspunkter om homoseksualitet
Onani
Kvindelig homoseksualitet
Utugt med dyr
Voldtægt eller tvangssamleje
Samleje ved en fejltagelse
Når jomfrueligheden forbliver intakt
Samleje i et ægteskab, hvis gyldighed er omstridt
Samleje i et ugyldigt ægteskab
4. Hadd al-qadhf (straffen for falsk anklage)
Det er forbudt at fremsætte falske anklager
Betingelserne for straffen for falsk anklage
Betingelserne for den, der fremsætter den falske anklage
De betingelser, der skal være opfyldt hos den, der udsættes for den falske anklage
Betingelserne vedrørende den forbrydelse, som anklagen omhandler
Hvordan bevises hadd al-qadhf eller straffen for falsk anklage?
Den verdslige straf for den, der fremsætter en falsk anklage
Hvordan skal man angre?
Forældres falske anklage mod deres barn
Gentagen falsk anklage mod den samme person
Falsk anklage på gruppeniveau
Er hadd en ret tilhørende Allah eller en menneskelig ret?
Hvornår bortfalder straffen for falsk anklage?
5. Straffen for apostasi
Definitionen på apostaten
Hvis en ikke-muslim forlader sin religion og går over til en anden vantro religion
Regnes han da også som apostat?
En muslim må ikke erklæres for vantro på grund af syndighed
Hvornår bliver en muslim apostat?
Nogle tegn på vantro
Straffen for apostasi
Begrundelsen for dødsstraffen for apostaten
Nødvendigheden af at forsøge at få apostaten til at angre
De juridiske bestemmelser vedrørende apostaten
Straffen for en zindīq
Skal en troldmand dræbes?
Straffen for astrologer og spåmænd
6. Straffen for røveri, landevejsrøveri, terrorisme og oprør
Definition
Røveri, landevejsrøveri, terrorisme og oprør som alvorlige forbrydelser
Betingelserne for straffen for røveri, terrorisme og oprør mod staten
Straffen for røveri, terrorisme og anarki
Den straf, der er fastsat i verset
Argumenterne fra dem, der mener, at ordet »eller« udtrykker valgfrihed
Argumenterne fra dem, der siger, at ordet »eller« ikke udtrykker valgfrihed, men variation
Forklaring af forskellene i straffetyper efter forbrydelsens kategori
Svar på en indvending
Hvad myndighederne og samfundet skal gøre med hensyn til røveri og terrorvirksomhed
Hvis terrorister og røvere angrer, før de bliver pågrebet
Betingelserne for anger
Hvis forbryderen angrer, før han bringes til myndighederne, bortfalder straffen
Kampen for at beskytte menneskers liv og ejendom og forsvare sig selv
7. Straffen for tyveri
Begrundelsen for, at straffen for tyveri er så streng
Tyveriets forskellige former
Definitionen på tyveri
Den, der tilegner sig noget, plyndrer eller begår underslæb, er ikke en tyv
At låne noget og derefter benægte det
Tyven, der stjæler ligklæder
Betingelserne, der skal opfyldes for straffen for tyveri
De betingelser, der skal være opfyldt hos tyven, for at tyveriet kan straffes
De betingelser, der skal være opfyldt ved den stjålne genstand, for at tyveriet kan straffes
Hvornår fastsættes værdien af det stjålne?
Tyveri begået af en gruppe
De betingelser, der skal være opfyldt ved det sted, hvor tyveriet blev begået
Forskelle i beskyttelsesforanstaltninger efter ejendomstype
Det beskyttede sted, som en person selv skaber for sig
Lommetyven
Moskeen som beskyttet sted
Tyveri fra et hus
Er ejerens klage nødvendig for at straffe tyveri?
Hvis tyven hævder, at de stjålne varer tilhører ham
At lære tyven metoder, som får straffen til at bortfalde
Straffen for tyveri
Efter at tyvens hånd er blevet hugget af, skal blødningen standses, og såret behandles
Den afhuggede hånd hænges om tyvens hals
Nødvendigheden af både erstatning og hadd

Det attende kapitel: Strafferetlige forbrydelser (drab og legemsbeskadigelse)
Sikkerhed for livet
Menneskets værdighed
Retten til livet
Qiṣāṣ: i islam og i al-jāhiliyya
Når qiṣāṣ bliver det eneste krav i stedet for tilgivelse
Qiṣāṣ ved tab af menneskeliv
Former for drab
Drabets konsekvenser
Betingelserne for, at qiṣāṣ bliver obligatorisk
Bedragerisk drab, hemmeligt drab og drab efter bortførelse
Dødsstraf for en hel gruppe på grund af én person
Når én person fastholder nogen, og en anden dræber ham
Hvordan fastslås qiṣāṣ?
Betingelserne for at fuldbyrde qiṣāṣ over forbryderen
Tidspunktet for fuldbyrdelsen af qiṣāṣ
Hvordan skal qiṣāṣ fuldbyrdes?
Må morderen dræbes i det hellige område?
Når qiṣāṣ bortfalder
Domstolens ret ved fuldbyrdelsen af qiṣāṣ
Når den dræbtes arving er forsvundet
Striden om qiṣāṣ
Qiṣāṣ for en skade, der er mindre end tab af menneskeliv
Betingelserne for qiṣāṣ ved en mindre forbrydelse end tab af menneskeliv
Qiṣāṣ for legemsdele
Betingelserne for qiṣāṣ for legemsdele
Qiṣāṣ for forsætlig legemsbeskadigelse
Når flere deltager i afhugning eller legemsbeskadigelse
Qiṣāṣ for slag, lussinger, spark og fornærmelser
Qiṣāṣ ved ødelæggelse af ejendom
Erstatning med en genstand af tilsvarende værdi
At skade nogen eller plyndre ejendom
At kræve qiṣāṣ gennem myndighederne
Skal manden underlægges qiṣāṣ, hvis han slår sin hustru?
Ingen qiṣāṣ, før såret er helet
Hvis døden indtræffer som følge af fuldbyrdelsen af qiṣāṣ
Diyya eller blodpenge
Definition
Formålet med diyya
Diyyaens størrelse
De drab, hvor diyya er obligatorisk
Let og tung diyya
Tung diyya ved angreb i en hellig måned, i den hellige by eller mod en nær slægtning
Hvem diyya påhviler
Diyya for legemsdele
Diyya for legemsdelenes funktioner
Diyya for skader på hovedet og ansigtet
Diyya for en kvinde
Diyya for ahl al-kitāb
Diyya for et foster
Diyya skal ikke betales, før helingen er afsluttet
Når et lig findes blandt stridende grupper
Drab efter betaling af diyya
Hvis to kæmpende personer dør i en indbyrdes kamp
Erstatning for skade forvoldt af husdyr
Erstatning for skade forvoldt af et dyr gennem føreren eller rytteren
Skade forvoldt af et bundet dyr
Erstatning for afgrøder, der er ødelagt af husdyr
Erstatning for ting, der er ødelagt af fugle
Erstatning for skade forvoldt af katte og hunde
Hvilke dyr må dræbes, og hvilke dyr må ikke dræbes?
Skader, som man ikke hæfter for
1. Hvis den bidendes tand falder ud
2. Hvis man ser ind i en andens hus uden tilladelse
3. At dræbe for at beskytte liv, ejendom og ære
4. Krav om drab i selvforsvar
5. Ansvar for skade forårsaget af ild
6. At ødelægge afgrøder på en andens mark
7. Ansvar for en båds forlis
8. Lægens ansvar og pligter
9. Hvis hustruens vagina brister og udvides under samleje med hendes mand
10. Hvis en mur falder ned over en person og forårsager hans død
11. Brøndgraverens ansvar og andre emner
Tilladelse til at tage fødevarer
Qasāma eller kollektiv ed
Qasāma: en arabisk skik, som islam har bevaret
Den sharīʿa-retlige status for at afgøre en sag på grundlag af qasāma

Det nittende kapitel: Taʿzīr
1. Definitionen af taʿzīr
2. Det sharīʿa-mæssige grundlag for taʿzīr
3. Begrundelsen for taʿzīr i sharīʿaen og forskellen mellem taʿzīr og hudud
4. Metoderne til taʿzīr
5. At give mere end ti piskeslag
6. Taʿzīr gennem drab
7. Taʿzīr gennem konfiskation af ejendom
8. Herskerens ret til taʿzīr
9. Erstatning for skaden ved taʿzīr

Det niende kapitel: Ægteskab

Foreningen mellem kvinde og mand er en af Allah den Højestes naturlige love. Denne regel og lov har Han indlagt som en del af naturen i alle skabninger. Intet menneske, intet dyr og ingen planteverden er undtaget fra denne naturlige lov. Allah den Højeste siger:

وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوجَينِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ

Betydning: Jeg har skabt alting parvis, for at I må tage ved lære. (Sura adh-Dhāriyāt: vers 49)

Han siger endvidere:

سبحن الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِسُ الْأَرْضِ وَمِنْ الْفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ .

Betydning: Pris være den rene og fuldkomne Store Skaber, som har skabt par af alting: af planter, af dem selv (menneskene) og af alt det, som de ikke kender. (Sura Yāsīn: vers 36)

Allah den Højeste har fastlagt netop denne ordning for fødsel og formering af slægten. Ved at skabe de modsatte køn, det vil sige manden og kvinden, har Han ladet livets og skabelsens fortsatte forløb bestå. Allah den Højeste siger:

بابها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ،

Betydning: O mennesker! Jeg har skabt jer af en mand og en kvinde.
(Sura al-Hujurat: vers 13)

Han siger også:

يأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقَوْا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلَيْكُم رقيبان

Betydning: O mennesker! Vær på vagt over for jeres mægtige Herre, som skabte jer af én eneste person og af ham skabte hans hustru, og fra dem begge spredte et stort antal mænd og kvinder. (Sura an-Nisa: 1)

Allah den Højeste ønskede ikke, at menneskets tilstand skulle være som de øvrige skabningers. Derfor lod Han ikke menneskets mand og kvindes samliv være uden regler og bindinger. Tværtimod fastsatte Han regler og bestemmelser, der passer til menneskets ære og værdighed.

Med dette formål indstiftede Allah den Højeste ægteskabsordningen, som giver samlivet mellem mand og kvinde den største værdighed. Grundlaget for denne ordning er gensidigt samtykke, hvis tegn er ijab-qabul (tilbud og accept), samt vidner til, at de accepterer hinanden gennem tilbud og accept. Dette er den mest ærefulde og fornuftige måde at sikre samliv mellem mand og kvinde og bevare slægten på. Gennem den opnår kvinder beskyttelse mod massens begær. Denne måde viderefører familien og slægten i en ren linje. Det er gennem denne ordning, at menneskebørn kan vokse op med moderens hjertefyldte omsorg og faderens nænsomme opsyn. Herved frembringes den bedste afgrøde og de mest fuldkomne frugter. Dette er Allahs udvalgte ordning for mennesket. Det er denne ordning, Islam har indført og lovfæstet, mens alle andre måder er blevet ophævet.

1. De ægteskabsformer, som Islam har ophævet

Blandt de former for omgang mellem mænd og kvinder, som islam har forbudt, er hemmelige kærlighedsforhold mellem drenge og piger.

Islam har forbudt hustru-bytte. I uvidenhedens tid var det skik, at én person sagde til en anden: “Giv mig din hustru, så giver jeg dig min hustru og desuden noget ekstra.” Dette er overleveret af ad-Daraqutni. Denne overleveringskæde er imidlertid yderst svag.

Ud over disse to kendes der fra Aisha, må Allah være tilfreds med hende, endnu nogle former for omgang mellem mænd og kvinder, som var udbredt i uvidenhedens tid, og som islam fuldstændigt har forbudt. Aisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: I uvidenhedens tid fandtes der fire former for ægteskab. De var som følger:

1. En mand fremsatte et ægteskabsforslag til en anden mand angående sin egen datter eller en pige, som var under hans værgemål. Den anden accepterede forslaget og giftede pigen med ham.

2. At lade hende have samleje med en anden mand. Nogle gange foregik det sådan, at manden, efter at hustruen var blevet ren efter menstruationen, sagde til hende: Gå til den og den, og bed ham om at have samleje med dig, så du kan blive gravid med hans barn. Derefter havde han ikke samleje med sin hustru, før graviditeten var tydelig. Når det blev klart, at hans hustru var blevet gravid med den fremmede mand, havde han samleje med hende.

3. Nogle gange gik en gruppe mænd, højst ti, til en kvinde, og de havde alle samleje med hende. Derefter blev kvinden gravid og fødte et barn. Nogle dage efter fødslen sendte hun bud efter alle disse mænd. Ingen af dem kunne nægte at komme, når hun kaldte på dem. Alle kom til hende på det fastsatte tidspunkt. Da sagde kvinden til dem: I ved, hvad I har gjort. Som følge af jeres handling blev jeg gravid og har født et barn. Du dér, dette er dit barn. Kvinden tillagde barnet den af mændene, som hun ønskede. Den pågældende mand havde ingen mulighed for at benægte hendes ord.

4. Den fjerde form for ægteskab var sådan, at utallige mænd kom til en kvinde. De gik ind i hendes hus og havde samleje med hende. Hun afviste ingen af dem. Disse kvinder var prostituerede. Som tegn på denne virksomhed satte de et flag på døren til deres hus. Enhver, der ønskede det, kunne gå ind til hende. Når en af disse mænd havde gjort hende gravid, og hun havde født et barn, sendte hun bud efter dem alle. Når de var kommet, søgte hun efter lighed mellem barnet og dem. Derefter sagde hun efter eget ønske til en af dem: Dette er dit barn, knyttede barnet slægtsmæssigt til ham og erklærede det for hans barn. Manden kunne ikke benægte denne erklæring. Sådan fortsatte det.

I mellemtiden kom den sidste profet, Muhammad, må Allahs fred og velsignelser være med ham. Han kom og forbød alle former for ægteskab og omgang bortset fra den første. Det er denne form, islam har indført, og den har knyttet visse betingelser og regler til den, herunder betingelsen om ijab (forslag), kabul (accept) og vidner. Gennem denne form har Allahs shariah gjort ægteskab og omgang mellem en mand og en kvinde tilladt. Gennem denne form er både manden og hustruen blevet tildelt visse rettigheder samt visse ansvar og pligter.

2. Opmuntring til ægteskab
Islam har på forskellige måder opmuntret til ægteskab. Den har sagt, at ægteskab er profeternes og sendebudenes sunnah (forbillede). De var vores ledere, og derfor er det vores pligt at følge deres forbillede. Allah, den Ophøjede, siger:

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِن قَبْلِكَ وَجَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجًا وَذُرِّيَّةٌ

Betydning: (O Muhammad!) Før dig har Jeg sendt mange sendebude og givet dem hustruer og børn. (Sura 13 ar-Ra’d: vers 38)

Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) sagde: “Disse fire ting hører til sendebudenes sunnah: 1. at bruge henna, 2. at bruge parfume, 3. at bruge miswak (at rense tænderne) og 4. at gifte sig.” (Tirmidhi: Abu Ayyub, må Allah være tilfreds med ham)

Allah, den Ophøjede, har omtalt ægteskab og det at få børn som en af Allahs nådegaver og sagt:

وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةٌ ورزقكم من الطَّيِّبَتِ مَا أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ

Betydning: Allah har skabt ægtefæller til jer fra jer selv, og fra jeres ægtefæller har Han skabt sønner og døtre samt børnebørn til jer. (Sura 16 an-Nahl: vers 72)

Allah, den Ophøjede, har nævnt skabelsen af ægtefæller af det modsatte køn og det ægteskabelige forhold mellem dem som et af Hans tegn:

وَمِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مُوَدَّةً ورحمة ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Betydning: Blandt Allahs tegn er, at Han har skabt ægtefæller til jer af jeres egen slags, så I gennem ægteskabeligt samliv kan finde ro hos dem. Og Han har skabt kærlighed, venskab, barmhjertighed, nåde og medfølelse mellem jer. I dette er der sandelig talrige tegn for mennesker, der tænker. (Sura 30, Ar-Rum: vers 21)

Unge mennesker bliver ofte på grund af fattigdom og arbejdsløshed grebet af tøven, tvivl og fortvivlelse, når de overvejer at gifte sig. Om dette siger Allah den Ophøjede:

وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فَقَرَاء يُغْنِهِمُ اللهُ مِن فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

Betydning: Gift jer. De ugifte blandt jer, det vil sige dem, der ingen hustru eller ægtemand har, samt de af jeres slaver og slavinder, der er retskafne, dygtige og egnede. Hvis de er fattige, vil Allah gøre dem velstående ved Sin nåde. Allah er den Mest Velstående, den Alvidende. (Sura 24, An-Nur: vers 32)

Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: “Tre personer har ret til at modtage Allahs hjælp. De er: 1. den, der er engageret i jihad på Allahs vej, 2. den skyldner, der ihærdigt bestræber sig på at tilbagebetale sin gæld, 3. den, der tager initiativ til ægteskab med hensigt om at bevare sin kyskhed.” Tirmidhi: Abu Hurayra, må Allah være tilfreds med ham.
Sawban, må Allah være tilfreds med ham, beretter, at da det følgende vers blev åbenbaret:

وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا فَبَقِوْهُمْ بِعَذَابِ اليْم

Betydning: Og overbring dem, der samler guld og sølv og ikke bruger det på Allahs vej, budskabet om en pinefuld straf. (Sura 9, At-Tawba: vers 34)

På det tidspunkt var vi på en rejse sammen med Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham. Nogle af os sagde: Dette vers blev kun åbenbaret om ophobning af guld og sølv. Men hvis vi vidste, hvilken formue der var bedst, ville vi samle den. Da sagde Allahs Sendebud: “Den bedste formue er en tunge, der ihukommer Allah, et taknemmeligt hjerte og en troende hustru, der hjælper sin mand med at følge troens vej.” Tirmidhi, Ibn Majah.

ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Allahs Sendebud sagde: »Der er fire ting, som den, der får dem skænket, får del i denne verdens og det hinsidige livs godhed. De er: 1. et taknemmeligt hjerte, 2. en tunge, der ihukommer Allah, 3. et helbred, der gør ham i stand til at forblive standhaftig og urokkelig i prøvelser, og 4. en hustru, som ikke begår nogen synd med hensyn til sig selv eller sin ægtemands formue.« – al-Ṭabarānī; overleveringskæden er god.

ʿAbdullāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Allahs Sendebud sagde: »Denne verden er en forbrugsgode, og den bedste forbrugsgode i den er en retfærdig, god og egnet hustru.« – Ṣaḥīḥ Muslim.

Det ses, at nogle mennesker hengiver sig til åndelig stræben ved at søge ensomhed, bryde forbindelsen med alle verdslige aktiviteter, bede hele natten, faste hver dag og afholde sig fra omgang med deres hustruer. På denne måde praktiserer de askese i strid med den menneskelige natur.
Islams lære er, at askese er i strid med den menneskelige natur, og at den medfører forvanskning af religionen. Den sidste profet, Muhammad (må Allahs fred og velsignelser være med ham), var den mest gudfrygtige af alle. Nogle dage fastede han, og andre dage fastede han ikke. Han bad om natten, men sov også. Han giftede sig også. Den, der derfor afviger fra hans måde at handle og leve på, bryder i virkeligheden forbindelsen med ham. I Ṣaḥīḥ al-Bukhārī og Muslim berettes det fra Anas (må Allah være tilfreds med ham), at tre mænd kom hen til Allahs Sendebuds hustruers værelser og begyndte at spørge om Allahs Sendebuds tilbedelse. Da de fik oplysninger om hans tilbedelse, anså de den for utilstrækkelig og sagde: »Hvor ubetydelige er vi ikke sammenlignet med Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham), hvis tidligere og senere synder er blevet tilgivet!« En af dem sagde: »Jeg vil bede hele natten resten af mit liv.« En anden sagde: »Jeg vil faste hele året og ikke bryde fasten en eneste dag.« Den tredje sagde: »Jeg vil afholde mig fra omgang med kvinder og aldrig gifte mig.«

Da kom Allahs Sendebud ud og sagde: »Var det jer, der sagde sådan og sådan? … Hør: Jeg frygter Allah mere end nogen af jer. Jeg beder om natten, men sover også. Jeg faster, men bryder også fasten. Og jeg har giftet mig. Den, der afviger fra min måde at handle på, hører ikke til blandt mine.«

En retskaffen kvinde er lykkebringende, og på grund af hende bliver hjemmet fyldt med glæde og lykke. Abū Usāmah (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Allahs Sendebud sagde: »For en troende ægtemand er den mest nyttige og gavnlige rigdom efter gudsfrygt en retskaffen og sandfærdig hustru: Når han befaler hende noget, adlyder hun; når han ser på hende, fyldes hans hjerte med glæde; og når han er fraværende, beskytter hun sin ære og sin ægtemands formue.« – Ibn Mājah.

Saʿd ibn Abī Waqqāṣ (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Allahs Sendebud sagde: »Adams søn får del i tre lykkelige og tre ulykkelige ting. De tre lykkelige ting er: 1. en kysk og retskaffen hustru, 2. en god bolig og 3. et godt ridedyr. De tre ulykkelige ting er: 1. en uretfærdig hustru, 2. en dårlig bolig og 3. et dårligt ridedyr.« Hadithen er overleveret med en autentisk overleveringskæde i Musnad Aḥmad. Desuden har al-Ṭabarānī og al-Bazzār overleveret den. al-Ḥākim har sagt, at det er en autentisk hadith.

En anden hadith, overleveret af al-Ḥākim, giver en forklaring på og støtte til denne hadith. Heri sagde Allahs Sendebud: »Der er tre lykkebringende ting: 1. en from hustru, som glæder dig, når du ser på hende, og som, når du er fraværende, beskytter sig selv og din formue, 2. et lydigt og hurtigt ridedyr, som bringer dig rettidigt hen til dine ledsagere, og 3. et åbent og rummeligt hus. Der er også tre ulykkebringende ting: 1. en hustru, som gør dig ked af det, hver gang du ser på hende, som kritiserer dig, og som i dit fravær ikke beskytter betroelsen vedrørende sig selv og din formue, 2. et ridedyr, der bevæger sig meget langsomt, som slår igen, når du slår det, og som, hvis du ikke slår det, ikke bringer dig rettidigt hen til dine ledsagere, og 3. en bolig, der er trang, så det er vanskeligt at bo normalt i den.«

Ægteskab er en tilbedelseshandling. Gennem det fuldendes halvdelen af menneskets religion. På denne måde får mennesket mulighed for at møde sin Herre i en ren og ubesmittet tilstand. Anas (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Allahs Sendebud sagde: »Den, som Allah har skænket en retskaffen og egnet hustru, har Allah dermed hjulpet med halvdelen af hans religion. Frygt Allah med hensyn til den resterende halvdel.« – al-Ṭabarānī, al-Ḥākim. al-Ḥākim har sagt, at hadithens overleveringskæde er autentisk.

Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde også: »De, der ønsker at møde Allah med et rent og ukrænkeligt liv, gifter sig med frie kvinder.« Hadithen er overleveret af Ibn Maja, men dens overleveringskæde er svag. Ibn Mas’ud, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Hvis der kun var ti dage tilbage af mit liv, og jeg vidste, at jeg ville dø på den tiende dag, ville jeg, hvis jeg havde mulighed for det, helt sikkert gifte mig – selv for disse ti dage – af frygt for fristelse!«

3. Ægteskabets fordele
Ægteskabet rummer stor gavn for den enkelte, nationen og hele menneskesamfundet. Derfor har islam lagt så stor vægt på ægteskabet og opmuntret til det. Her fremhæves nogle af ægteskabets goder og fordele:

1. Mennesket er blevet udstyret med et stærkt biologisk begær. Mennesket er altid stærkt optaget af at tilfredsstille dette begær. Hvis begæret ikke kan tilfredsstilles, synker mennesket ned i den største åndelige uro, og hvis det ikke finder en lovlig måde at tilfredsstille det på, forsøger det at gøre det på onde og umoralske måder. Ægteskabet er den naturlige og bedste måde at løse dette problem på. Det er gennem ægteskabet, at mennesket kan tilfredsstille sine biologiske, det vil sige seksuelle, behov med psykisk tilfredshed. På denne måde kan et menneske opnå indre ro, moralsk renhed og evnen til at kontrollere sit blik fra det forbudte. Allah siger:

ومِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورحمة ما إِنَّ فِي ذَلِكَ لَابِي لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Betydning: »Blandt Hans tegn er, at Han har skabt ægtefæller til jer af jer selv, for at I kan finde ro hos dem, og Han har skabt kærlighed og barmhjertighed mellem jer.« (Sura 30, ar-Rum, vers 21)

Abu Huraira, må Allah være tilfreds med ham, beretter, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Kvinden kommer frem i Satans skikkelse og går bort i Satans skikkelse. Når en af jer derfor bliver betaget af en fremmed kvinde, skal han gå til sin egen hustru. Derved vil hans begær blive tilfredsstillet.« – Muslim, Abu Dawud og at-Tirmidhi.

2. Ægteskabet er den bedste måde at få børn på. Det er den rette måde at forøge slægten på. Det er også måden at udsmykke livet med blomster og frugter og sikre slægtens fortsættelse på. Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Gift jer med kvinder, der er kærlige og kan få mange børn, for på Opstandelsens Dag vil jeg møde op med et større antal af jer end det samlede antal af de andre profeters folk.«

En gang trådte Ahnaf ibn Qays, må Allah være tilfreds med ham, ind hos Muawiya, må Allah være tilfreds med ham. Yazid befandt sig foran ham. Han blev stående og så betaget på ham. Da spurgte Muawiya, må Allah være tilfreds med ham: »O Abu Bahar, hvad er din holdning til børn?« Ahnaf forstod hensigten med hans spørgsmål og svarede: »O de troendes leder! Børn er søjlerne i vores slægt, frugten af vores håb og det, der fryder vores øjne. Gennem dem møder vi vores fjender; de er vores efterkommere. Efterlad dem frugtbar jord og en skyggefuld himmel. Giv dem, hvad de ønsker. Når de ønsker din tilfredshed, så vær tilfreds med dem. Luk ikke din åbne hånd over for dem. Hvis du gør det, vil de ikke holde sig tæt på dig, de vil mislike, at du lever, og ønske, at du dør.« Da Muawiya hørte dette, udbrød han: »O Abu Bahar, må Allah forlænge dit liv! Børn er netop, som du har beskrevet dem.«

3. Faderskab og moderskab udvikles og fuldendes gennem opdragelsen af børn. Gennem dette udvikles egenskaber som hengivenhed, kærlighed, ømhed, omsorg, medfølelse og mildhed hos mennesket. Faderskabets og moderskabets værdighed er en sådan værdighed, at menneskets menneskelige egenskaber ikke kan nå deres fuldkommenhed uden den. Ægteskab er uundværligt for at opnå denne værdighed.

4. Gennem ægtefællernes opfyldelse af deres ansvar og pligter over for hinanden og over for deres børn i det ægteskabelige liv udvikles menneskets ansvarsfølelse og pligtfølelse. Den hengivenhed og oprigtighed, hvormed man opfylder sine ansvar og pligter som ægtemand, hustru, far og mor, er en omfattende træning i at opfylde sine ansvar i det bredere sociale og statslige liv.

5. Gennem opbygningen af et ægteskabeligt og familiebaseret liv vækkes arbejdsglæden hos mennesket, og evnen til at organisere og administrere opgaver udvikles. En kvinde påtager sig mange administrative opgaver, herunder at opdrage børnene, sikre deres sunde udvikling, give dem en god uddannelse, lede husholdningen og beværte slægtninge. Manden bærer derimod de samlede udgifter til husholdningen. Derfor går han ud for at forsøge at tjene til livets ophold. Derfor arbejder han særdeles hårdt. Desuden udfører han forskellige sociale aktiviteter. På denne måde er både kvinden og manden optaget af at opfylde deres respektive ansvar. Ved at opfylde disse naturlige og medfødte ansvar opnår de Allahs tilfredshed, og som følge heraf bliver familien, samfundet, landet og nationen velsignet.

6. Gennem ægteskab opbygges sociale bånd mellem mennesker. Båndene og slægtskabsrelationerne udvides. Derved styrkes samfundet. Medfølelse, kærlighed og gensidig omsorg vokser i samfundet.

7. I en resolution vedtaget af De Forenede Nationer lørdag den 6. juni 1959 hedder det, at ægtepar lever længere end ugifte.

Også denne resolution beviser, at ægteskab og ægteskabeligt liv er gavnligt for både kvinders og mænds sundhed og lange liv.

4. Den islamiske lovs bestemmelser om ægteskab
1. Obligatorisk ægteskab: For dem, der ønsker og er i stand til at beskytte sig mod uanstændighed og overtrædelse af grænserne, er ægteskab obligatorisk. For det er obligatorisk for den troende at holde sig ren fra forbudte handlinger. Og dette er ikke muligt uden ægteskab. Imam al-Qurtubi har sagt, at den, der frygter, at hans livs og religions renhed vil blive ødelagt, har pligt til at gifte sig, hvis han har mulighed for det. For uden ægteskab er det ikke muligt for ham at bevare sin renhed. Der er ingen uenighed om, at ægteskab er obligatorisk for denne person. Den, der har behov for ægteskab, men ikke har økonomisk mulighed for at gifte sig, skal derimod efter Allah den Højestes påbud bevare sin renhed, indtil han opnår muligheden. Allah den Højeste siger: »De, der ikke har mulighed for at gifte sig, skal afholde sig, indtil Allah ved Sin nåde gør dem uafhængige.« (Sura 24, An-Nur, vers 33)

Sådanne mennesker bør faste meget. Det er overleveret fra Ibn Masud, må Allah være tilfreds med ham, i mange hadithsamlinger. Han siger, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »De unge mænd. De af jer, der har mulighed for det, skal gifte sig. For ægteskab sænker blikket og holder det seksuelle liv rent. Den, der ikke har mulighed for det, skal faste. For fasten beskytter hans renhed.«

2. Mustahabb-ægteskab: For den, der har økonomisk mulighed for at gifte sig, og som samtidig er i stand til at beskytte sig mod det haram og forblive kysk, er ægteskab mustahabb. For ham er ægteskab dog bedre end at tilbede Gud i ensomhed, for i islam er der ingen plads til klostervæsen. Al-Tabarani har overleveret fra Sa’d ibn Abi Waqqas, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Allah den Ophøjede har erstattet klostervæsenet med noget andet for os.« Al-Hakim har overleveret fra Abu Umamah, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Gift jer, for derved bliver mit ummahs antal større. Antag ikke klostervæsen ligesom de kristne.« Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde til Abu Zawā’id: »En person kan kun afholde sig fra ægteskab, fordi han er blevet gammel eller fordi han er sunket ned i uanstændighed.« Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Offergaven bliver ikke fuldkommen uden ægteskab.«

3. Haram-ægteskab: For den, der hverken har seksuel formåen eller økonomisk mulighed, er det haram at gifte sig.

Al-Qurtubi har sagt: Hvis en mand, der ønsker at gifte sig, ved, at han ikke er i stand til at opfylde sin hustrus forsørgelse, mahr og øvrige rettigheder, er det ikke tilladt for ham at gifte sig uden klart at oplyse den kommende brud om disse forhold. Hvis han på samme måde har en seksuel defekt eller funktionsnedsættelse, skal han også tydeligt oplyse om dette, så den kommende brud ikke bliver bedraget. Ligeledes er det ikke tilladt for en mand at give falske oplysninger om sin slægt, formue, virksomhed og lignende.

Det samme gælder den kommende brud. Hvis hun ved, at hun ikke er i stand til at opfylde sin mands rettigheder, eller hvis hun har en psykisk sygdom, en alvorlig seksuel sygdom eller en anden alvorlig sygdom, er det obligatorisk for hende på forhånd klart at oplyse den kommende brudgom om disse forhold, så han ikke bliver bedraget.

Hvis manden eller kvinden efter ægteskabet opdager en sådan defekt hos sin hustru eller mand, som denne ikke havde oplyst om før ægteskabet, er det tilladt at opløse ægteskabet. Hvis hustruen har skjult noget sådant, kan manden efter at det er blevet kendt, lade ægteskabet opløse og kræve mahr samt andre udgifter eller gaver tilbage.

4. Mubah-ægteskab: Når de ønskede betingelser for ægteskab er til stede, og de forbudte forhold ikke foreligger, er det mubah at gifte sig.

5. Klostervæsen er forbudt for den, der har mulighed for at gifte sig
1. Det er overleveret fra Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, at en mand kom til Allahs Sendebud, fred være med ham, og nævnte sin yderste fattigdom og sin manglende evne til at gifte sig. Han sagde desuden: »Skal jeg lade mig kastrere?« Sendebudet, fred være med ham, sagde: »Den, der lader sig kastrere eller ønsker at lade sig kastrere, er ikke en af os.« – Al-Tabarani

2. Det er overleveret fra Sa’d ibn Abi Waqqas: Allahs Sendebud, fred være med ham, afviste Uthman ibn Maz’un’s forslag om at sidde tilbagetrukket og tilbede Gud. Hvis han havde givet ham tilladelse, ville vi andre have ladet os kastrere. – Al-Bukhari. Sa’d, må Allah være tilfreds med ham, mente, at hvis Sendebudet havde givet ham tilladelse til klostervæsen, ville denne tilladelse have tilskyndet os til at lade os kastrere. Al-Tabari har sagt, at Uthman ibn Maz’un med sit forslag om at leve tilbagetrukket først og fremmest ønskede at afstå fra ægteskab, opgive parfume og holde sig fra andre biologiske nydelser. Det var i forbindelse med ham, at Allah den Ophøjede åbenbarede dette vers: »I, der tror! Gør ikke de gode og rene ting, som Allah har gjort tilladte for jer, forbudte, og overskrid ikke grænserne. Allah bryder sig ikke om dem, der overskrider grænserne.« (Sura al-Ma’idah: 87)

Ægteskab før hajj: Hvis det bliver nødvendigt for en person at gifte sig, og der er risiko for, at han overskrider grænserne, hvis han ikke gifter sig, skal han gifte sig før hajj, selv om hajj er obligatorisk for ham. Hvis der ikke er risiko for, at han overskrider grænserne, skal han først udføre hajj. På samme måde kan man, hvis der ikke er risiko for at overskride grænserne, før ægteskabet deltage i handlinger, der hører under fard kifaya, såsom at tilegne sig viden og deltage i jihad.

Ikke at gifte sig og årsagen hertil: Den hidtidige drøftelse har gjort det klart, at ægteskab er et yderst nødvendigt forhold i menneskelivet. Der er ingen mulighed for at holde sig fri af ægteskab. Der er kun to hindringer for ægteskab: 1. Uformåenhed og alderdom, 2. Hor eller ulovlig seksuel omgang. Dette er De troendes leder, Umar, må Allah være tilfreds med ham, sin udtalelse. I islam har askese ikke nogen som helst plads. Hvis man ikke gifter sig, berøves man utallige goder og skønheder.

I vor tid har uanstændighed, skamløshed, fri omgang mellem kønnene og kvinders udadvendte færden skabt en stor hindring for ægteskab. På den ene side bryder familiestrukturen således sammen, mens tilbøjeligheden til at indgå ægteskab og blive bundet af ægteskabets bånd på den anden side er blevet mindre. Kvinders udadvendte pynt og frie adfærd før ægteskabet har skabt en atmosfære af mistanke, tvivl og mangel på tillid omkring det ægteskabelige bånd. Meget store brudesummer, prangende underholdsbidrag og forskellige former for ødselhed har skabt en stor hindring for ægteskab. Som følge af den frie omgang mellem kønnene bliver en dreng eller pige, når vedkommende beslutter sig for at gifte sig, af mistanke afskrækket fra ægteskab. Resultatet er, at ægteskab på den ene side bliver modvirket, mens skilsmisseraten på den anden side fortsat stiger.

Derfor er det muslimernes ubetingede pligt at styrke familiestrukturen, give børnene en god opdragelse og skabe islams indflydelse og islamiske rammer i familien.

6. At vælge en brud
Hustruen er den, der giver manden fred og trøst, hans mark, hans livsledsager, bestyreren af hans hjem, mor til hans børn, genstand for hans begær og centrum for hans hemmeligheder. Hustruen er den vigtigste søjle i mandens familie og den primære opdrager af hans børn. Fra hende arver børnene smukke og gode egenskaber. Fra hende modtager de strømme af ømhed, kærlighed og omsorg. Hun er den vigtigste lærer i børnenes opdragelse, dannelse og gode manerer. Børnene bliver hendes største beundrere og tilhængere. De vænner sig til hendes vaner. De antager hendes religion. Fra hende lærer de de religiøse og sociale skikke.

Derfor har islam lagt den største vægt på at vælge en retskaffen, ren og religiøs hustru. Islam har betegnet søgen efter en god hustru som yderst vigtig. Den har kaldt en god hustru for den bedste skat i verden. Kun en god, retskaffen og ren hustru kan beskytte mandens religion, fylde familien med godhed og velsignelse, varetage mandens rettigheder og opdrage børnene korrekt.

Derimod tillægger islam i forbindelse med valget af hustru overhovedet ikke hendes skønhed og rigdom betydning, hvis hun mangler religion, retskaffenhed og renhed. Islam har advaret bejlere mod at vælge en sådan hustru. En kvinde uden religion, retskaffenhed og renhed kan, uanset hvor smuk, velhavende eller velanset hun er, eller hvor dygtig hun er inden for et bestemt erhverv, medføre stor fare for, at der opstår fitna i ægteskabet. Ægteskabets lykke og fred vil uundgåeligt blive ødelagt. Det bliver umuligt at opdrage børnene godt. Da bliver ægteskabet bittert og giftigt. Til sidst nærmer familielivet sig undergang. For en kvindes skønhed uden religion er fitna, hendes rigdom er fitna, hendes slægt er fitna, og hendes øvrige verdslige egenskaber er også fitna. Derfor advarede Allahs Sendebud, fred være med ham, mod at gifte sig med sådanne kvinder. Han sagde: »Pas på de fortryllende slør.« Der blev spurgt: »Allahs Sendebud, hvad er de fortryllende slør?« Han svarede: »De smukke kvinder, hvis karakter og væsen er dårligt.« – ad-Daraqutni.

Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde også: »Gift jer ikke med kvinder udelukkende på grund af deres skønhed, for deres skønhed kan gøre dem trodsige. Gift jer heller ikke med kvinder udelukkende på grund af deres rigdom, for deres rigdom kan gøre dem oprørske. Gift jer med kvinder på grund af deres religiøsitet; selv en religiøs slavekvinde med skæv næse og skæve ører er bedre end dem.« Hadithen er overleveret af Abd ar-Rahman ibn Humayd.

I en anden hadith sagde Allahs Sendebud (fred være med ham): “Den, der gifter sig med en kvinde på grund af hendes rigdom, vil Allah øge hans fattigdom. Den, der gifter sig med en kvinde på grund af hendes slægt, vil Allah formindske hans anseelse og værdighed. Men den, der gifter sig med en kvinde for at holde sit blik under kontrol, beskytte sin seksuelle renhed eller få flere efterkommere, vil Allah skænke velsignelse i denne hustru og give hustruen velsignelse gennem hendes mand.” – Ibn Hibban (i hans samling af svage hadither).

Disse hadithers budskab er en advarsel. Man advares mod at gifte sig med kvinder uden religion og derved synke ned i uro og elendighed. Men der er intet forkert i, at en kvinde samtidig med sin religiøsitet besidder disse egenskaber. I denne forbindelse sagde Allahs Sendebud (fred være med ham): “En kvinde kan giftes med på grund af fire egenskaber: 1. hendes rigdom, 2. hendes slægt, 3. hendes skønhed og 4. hendes religiøsitet. Må det blive til dit bedste: gift dig på grund af hendes religiøsitet.” – Bukhari og Muslim.

I grunden er den gode, retskafne og fremragende hustru den, der er smuk, lydig, retskaffen og trofast. Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: “Den bedste hustru er den, hvis syn fylder dit hjerte med glæde; når du befaler hende noget, adlyder hun ydmygt; og hvis du i vrede sværger en ed imod hende, ophæver hun din vrede med kærlighed og hengivenhed. Når du er fraværende, beskytter og passer hun på sig selv og din ejendom.” – An-Nasa’i og andre værker med autentisk overleveringskæde.

Det er nødvendigt, at bruden har et afbalanceret temperament. Hun bør have en god fysisk bygning. Især bør hun være fri for arrogance og have et smukt sind. Hun skal nemlig tage sig af børnenes opdragelse og være opmærksom på mandens rettigheder. Da Allahs Sendebud (fred være med ham) sendte et frierbud til Umm Hani, undskyldte hun sig og sagde: “Jeg har mange børn, og hvis jeg gifter mig, vil det gå ud over deres opdragelse.” Da sagde Allahs Sendebud (fred være med ham): “De retskafne og fremragende kvinder blandt Qurayshs ryttersker er de bedste blandt kvinder. De er kærlige over for deres børn og opmærksomme på deres mænds rettigheder.” En troende skal bestemt søge en god brud, for et godt frø giver en god frugt. Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: “Mennesker er som miner af guld og sølv. De, der var gode før islam, er også gode efter islam, hvis forståelsen af religionen trænger ind i dem.” Meningen med denne hadith er, at når råt guld fra en mine forædles, forbliver det guld og bliver ikke til sølv. Og når råt sølv fra en mine forædles, forbliver det sølv og bliver ikke til guld. På samme måde vil den, der havde gode egenskaber før islam, også efter islam bevare disse egenskaber, som derefter udvikles.

Ægteskabets første formål er at få børn. Derfor bør man vælge en sund og stærk brud. Som sammenligningsgrundlag kan man tage hensyn til hendes andre søstres og mostres sundhed og evne til at få børn. En mand friede engang til en ufrugtbar kvinde, som ikke kunne få børn. Da sagde Allahs Sendebud (fred være med ham): “Gift jer med kvinder, der er kærlige og i stand til at få mange børn, for jeg vil på Dommedag møde op med et stort antal af mit ummah gennem jer.” Folk føler sig som regel mest tiltrukket af smukke kvinder. Men de tager ikke hensyn til, hvor i stand hun er til at få mange børn, eller hvor kærlig hun vil være over for sin mand. Det er derfor, Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde dette.

Men Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde ikke, at man skulle se bort fra udseende og skønhed. Mennesker føler sig nemlig mest tiltrukket af skønhed. Det fremgår af en autentisk hadith, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: “Allah er smuk, og Han elsker skønhed.” Mughirah ibn Shu’bah (må Allah være tilfreds med ham) sendte et frierbud til en kvinde og fortalte Allahs Sendebud (fred være med ham) om sagen. Da sagde Allahs Sendebud (fred være med ham) til ham: “Gå hen og se på hende én gang; derved vil der opstå varig kærlighed og venskab mellem jer.” En anden sahabi friede til en ansarkvinde og fortalte Allahs Sendebud (fred være med ham) om sagen. Da sagde han til ham: “Gå hen og se på hende, for ansarkvindernes øjne har en vis fejl.” Jabir ibn Abdullah plejede at se på den kvinde, han ønskede at gifte sig med, i det skjulte, så han kunne gifte sig med hende med ro i sindet. Allahs Sendebud (fred være med ham) sendte en kvinde til den foreslåede brud for at undersøge, om hun havde nogen fejl. Som brude er jomfruer bedst, fordi de ikke tidligere har knyttet sig til nogen anden mand. Derfor bliver det ægteskabelige forhold til hende friskere, sødere, mere glædeligt og stærkere. Hun vil elske sin mand fra hjertet, fordi den største kærlighed ofte er til den første ven.

Da Jabir ibn Abdullah giftede sig med en enke, sagde Allahs Sendebud (fred være med ham) til ham: “Hvorfor giftede du dig ikke med en jomfru, så kunne du more dig, lege og have det sjovt med hende, og hun med dig?” Jabir forklarede, at hans far Abdullah var blevet martyr i slaget ved Uhud og havde efterladt mange små børn. Han havde giftet sig med enken for at tage sig af dem.

Aldersforskellen mellem brudgommen og bruden bør være meget lille. Deres sociale, kulturelle og økonomiske forhold bør også være nogenlunde ens.

At tage disse forhold i betragtning er mere gavnligt for det kommende ægteskabsliv.

7. Valg af brudgom
Det er ikke altid muligt for en retskaffen og dydig kvinde selv direkte at vælge en brudgom. Hun har ikke mulighed for at undersøge de egenskaber, som man bør se efter hos en brudgom. Derfor påhviler det i højere grad brudens værger at finde en brudgom. Værgerne bør tage hensyn til brudens mening og søge efter en god brudgom, der er retskaffen, høflig, beskeden, sund og af god karakter.

Imam al-Ghazali har skrevet i sit værk Ihya ulum al-din, at man ved søgningen efter en brudgom nøje skal tage hensyn til brudens rettigheder. Man skal huske, at ægtemanden har ret til skilsmisse. Derfor skal man allerede ved søgningen efter en brudgom vælge en, der er retskaffen, høflig, beskeden og bevidst om hustruens rettigheder. Ellers vil deres datter, hvis ægtemanden er en uretfærdig, ugudelig, alkoholiseret eller innovativ person, tilbringe hele sit liv i uro og ubehag. Forholdet kan også blive brudt. Slægtningene kan blive ydmyget. En mand sagde til Hasan ibn Ali, må Allah være tilfreds med ham: “Jeg har en datter. Hvilken slags brudgom vil du anbefale, at jeg vælger til hende?”

Hasan sagde: “Gift hende med en ung mand, der frygter Allah, som vil elske hende og give hende respekt og værdighed. Hvis han nogensinde bliver vred, må han ikke gøre hende uret.” Aisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: “Ægteskabet er et bånd af kærlighed og hengivenhed. Derfor bør enhver overveje nøje, hvilken mand han gifter sin kære datter bort til.” Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: “Den, der gifter sin kære datter bort til en ugudelig mand, bryder i virkeligheden slægtskabsbåndet.” Ibn Hibban har med Anas som overleveringskæde nævnt denne hadith i sin samling af svage hadither, og al-Sha’bi har nævnt den med en autentisk overleveringskæde. Imam Ibn Taymiyya sagde: “En brud bør ikke giftes bort til en, der er sunket ned i overdrivelse i syndige handlinger.”

8. Khitba (ægteskabsforslag)
Hvad er khitba? Khitba er at fremsætte et ægteskabsforslag til en pige på sædvanlig og formel vis gennem et løfte om at betale mahr. Khitba er det indledende skridt til ægteskabet. Ved denne ceremoni er slægtninge fra begge sider til stede. Ceremonien har tre grundlæggende dele: forslaget, den der fremsætter forslaget, og den som forslaget fremsættes til. Ved denne ceremoni drøftes brudgommens og brudens identitet, deres egenskaber samt deres slægtninge og afstamning i detaljer. På denne måde har Allah den Højeste fastlagt, at det rette skridt mod ægteskab skal tages med omtanke efter gensidigt kendskab og grundig vurdering.

Hvilken kvinde er det tilladt at fri til: 1. En kvinde, som ikke er gift med nogen, som det er tilladt at gifte sig med, og som ikke er underlagt nogen religiøs hindring for ægteskab, såsom idda-perioden. 2. En kvinde, som ikke allerede er forlovet med nogen. Det vil sige, at ingen anden tidligere har friet til hende; eller at hun, hvis nogen har friet til hende, tydeligt har afvist dette forslag.

At fri til en kvinde, der er i idda-perioden: Det er forbudt at fri til en kvinde, der gennemgår idda-perioden. Det gælder, uanset om hun gennemgår idda på grund af sin ægtemands død eller på grund af skilsmisse. Hvis idda skyldes skilsmisse, er det uden betydning, om skilsmissen er raj’i eller ba’in. Hvis kvinden gennemgår idda efter en raj’i-skilsmisse (en tilbagekaldelig skilsmisse), er det haram at fri til hende. Det skyldes, at hun i realiteten stadig er knyttet til sin ægtemand. Hendes ægtemand kan, hvis han ønsker det, tage hende tilbage i denne periode. Hvis hun derimod gennemgår idda efter en ba’in-skilsmisse (efter to skilsmisser), er det også forbudt at fri til hende. Det skyldes, at hendes tidligere ægtemand har ret til når som helst at gifte sig med hende igen. Hvis en anden frier til hende i denne situation, kan det krænke den fraskilte ægtemands rettigheder. Hvis kvinden imidlertid ikke længere er villig til at tage sin tidligere ægtemand tilbage, er det tilladt at fri til hende. Forslaget skal dog fremsættes indirekte, så hendes holdning kan undersøges.

Hvis en kvinde gennemgår idda på grund af sin ægtemands død, er det tilladt at fri til hende indirekte eller gennem antydninger, men ikke direkte. Det skyldes, at hendes ægteskabelige forhold til ægtemanden i dette liv er ophørt på grund af dødsfaldet. I dette tilfælde består den afdøde ægtemands rettigheder over hende ikke længere. Det er dog ikke tilladt at fri direkte til hende, mens hun gennemgår idda. Det skyldes, at hun i denne periode er i sorg. Desuden kan det såre hendes sorg over den afdøde ægtemand og hans arvinger. I denne forbindelse siger Allah den Højeste:

وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّفْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ مَا عَلَى اللهُ انَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَكِنْ لا تُوَاعِدُ وَمَنْ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفًا وَلَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَبُ أَجَلَهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي انْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ

Betydning: I begår ingen synd, hvis I antyder et ægteskabsforslag til kvinder, der overholder ventetiden (på grund af deres mands død), eller hvis I holder sagen skjult i jeres hjerter. Allah ved, at I helt sikkert vil tale med dem om sagen. Men giv eller modtag ikke i hemmelighed noget løfte fra dem, bortset fra på en offentligt anerkendt måde. Beslut jer ikke for at indgå ægteskab, før den fastsatte periode er udløbet. Og vid, at Allah bestemt ved, hvad der er i jeres hjerter. Frygt derfor Allah. Og vid, at Allah er Den Mest Tilgivende, Den Mest Overbærende og Den Ærefulde. (Sura 2, al-Baqara, vers 235)

Med kvinden, der overholder ventetiden, menes der i dette vers »kvinden, der overholder ventetiden på grund af sin mands død«. For i det foregående vers blev mandens død nævnt tydeligt. Det, der her siges om at fremsætte et forslag gennem antydninger eller indirekte, betyder, at man taler til hende på en måde, som ikke udtrykkes direkte. For eksempel: »Jeg har brug for at blive gift.« »Jeg ønsker jo at blive gift.« »Jeg ønsker, at Allah skænker mig en god kvinde.« »Må Allah skænke dig en god ægtemand« og lignende.

Det er tilladt at sende en gave til en kvinde, der overholder ventetiden, som et indirekte ægteskabsforslag. Det er også tilladt at fremhæve sine egne gode egenskaber over for hende som et indirekte ægteskabsforslag. Sådan gjorde Abu Ja’far Muhammad ibn Ali ibn Husayn. Sakina bint Hanzala fortæller: Muhammad fremsatte et indirekte ægteskabsforslag til mig, selv om jeg på det tidspunkt overholdt ventetiden på grund af min mands død. Han sagde til mig: »Du ved, at jeg er et barnebarn af Allahs Sendebud. Du ved også, at jeg er et barnebarn af Ali. Og du kender min anseelse blandt araberne.« Da sagde jeg til ham: »O Abu Ja’far, må Allah tilgive dig! Fremsætter du et ægteskabsforslag til mig, mens jeg overholder min ventetid?« Han svarede: »Jeg fortalte dig blot om mit slægtskab med Allahs Sendebud og Ali.« (De blev gift, efter at ventetiden var udløbet).

I Dar al-Qutni er der overleveret en hadith med en afbrudt overleveringskæde. Heri siges det, at da Umm Salama – må Allah være tilfreds med hende – blev enke på grund af sin mands død, sagde Allahs Sendebud til hende: »Du ved, at jeg er Allahs Sendebud og Hans udvalgte. Desuden kender du min anseelse og position blandt mit folk.« Dette var i virkeligheden et ægteskabsforslag.

Kort sagt er det forbudt at fremsætte et direkte ægteskabsforslag til enhver kvinde, der overholder en ventetid. Det er tilladt at fremsætte et indirekte ægteskabsforslag til en kvinde, der overholder ventetiden på grund af sin mands død eller en definitiv skilsmisse. Men det er haram at fremsætte et ægteskabsforslag til en fraskilt kvinde, hvis skilsmisse stadig kan tilbagekaldes, mens hun overholder ventetiden.

At fremsætte et forslag oven i en andens forslag: Hvis nogen har fremsat et ægteskabsforslag til en kvinde, er det forbudt for en anden at fremsætte et forslag oven i hans. Det forholder sig dog anderledes, hvis den første frier trækker sit forslag tilbage, eller hvis kvindens familie tydeligt afviser det. Det er overleveret fra Uqba ibn Amir – må Allah være tilfreds med ham – at Allahs Sendebud sagde: »En troende er en anden troendes bror. Når en troende derfor byder på noget, bør en anden troende ikke byde over ham, og når hans troende bror har fremsat et ægteskabsforslag til en kvinde, bør han ikke fremsætte et forslag oven i hans, før han opgiver sit forslag.« Ahmad, Muslim.

Forbuddet gælder at fremsætte et forslag oven i et forslag, når mandens familie har fremsat et direkte og tydeligt forslag til kvindens familie, og så længe kvindens familie ikke tydeligt har afvist deres forslag. Hvis mandens familie derimod fremsætter et forslag gennem antydninger, eller hvis kvindens familie ikke accepterer det, selv om forslaget blev fremsat direkte, er det tilladt at fremsætte et nyt forslag. Hvis man ikke ved, at nogen allerede har fremsat et forslag til denne kvinde, er det tilladt at gøre det. Det er også tilladt, hvis den første frier giver tilladelse. Tirmidhi har fra imam al-Shafi’i nævnt følgende hadith: »Hvis nogen fremsætter et ægteskabsforslag til en kvinde, og hun accepterer det og giver sit samtykke, er det ikke tilladt for nogen anden at fremsætte et forslag oven i hans. Men hvis man ikke ved, at kvindens familie har givet sit samtykke, er det tilladt at fremsætte et forslag. Hvis en anden fremsætter et forslag, efter at den første frier har fået hendes samtykke, og den anden frier gifter sig med hende, er ægteskabet gyldigt, men de synder, fordi de med fuldt kendskab fremsatte et forslag oven i det første. Ægteskabet med den anden frier er dog tilladt, fordi forbuddet her ikke gælder ægteskabet, men selve fremsættelsen af forslaget.«

9. At se den foreslåede brud
For at gøre ægteskabslivet smukt, sundt og lykkeligt samt beskytte det mod skade bør man se den ønskede brud før frieriet. Derved kan man få kendskab til hendes skønhed samt hendes gode og dårlige egenskaber, og det bliver lettere at beslutte sig for, om man vil sige ja eller nej til hende. Det er ikke rigtigt at fremsætte et formelt frieri, før man har fået kendskab til den ønskede bruds gode og dårlige sider. ‘Amash sagde: “Hvis man gifter sig uden at have set bruden eller brudgommen og uden at have lært dem at kende, bliver ægteskabets resultat bekymring og lidelse. Det er tilladt ifølge den islamiske lov at se og lære dem at kende. I denne forbindelse nævnes nogle hadither:

1. Det er overleveret fra Jabir ibn Abdullah, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: “Når nogen af jer beslutter sig for at fri til en kvinde, og han er i stand til at se det ved hende, som tiltrækker ham, så lad ham se det.” Jabir sagde: “Efter at have hørt dette besluttede jeg mig for at fri til en kvinde fra Salama-stammen. Så så jeg hende i skjul, hendes kropsbygning, skønhed, gang og egenskaber, som fik mig til at ønske at gifte mig med hende.” – Abu Dawud.

2. Det er overleveret fra al-Mughira ibn Shu’ba, at han friede til en kvinde. Da Allahs Sendebud (fred være med ham) blev informeret om sagen, spurgte han ham: “Har du set hende?” Al-Mughira sagde: “Nej.” Så sagde Allahs Sendebud: “Gå hen og se hende. Det vil i højere grad bidrage til varig harmoni og kærlighed mellem jer.” – al-Nasa’i, Ibn Majah, al-Tirmidhi. Al-Tirmidhi sagde, at hadithen er hasan.

3. Det er overleveret fra Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham), at en mand friede til en kvinde fra ansarerne. Da han informerede Allahs Sendebud (fred være med ham) om sagen, sagde han til ham: “Har du set hende?” Han svarede: “Nej.” Så sagde han: “Gå hen og se hende.” Ansarernes kvinder har en mindre synlig fejl i øjnene.

Hvilke dele af bruden skal man se: Ifølge flertallet af de lærde skal frieren se ansigtet og håndfladerne på den brud, han har friet til, og ikke mere end det. For gennem ansigtet kan man bedømme skønheden, og gennem hænderne kan man forstå kropsbygningen. Imam Dawud al-Zahiri sagde: “Han skal se hele kropsbygningen, sådan som den kan ses, når hun går omkring.” Der er imidlertid ikke nævnt noget i hadith om, hvilke dele man skal se. Derimod er det blevet sagt, at man skal se så meget, som gør det muligt at afgøre, om man synes om hende eller ej. (Fath al-‘Allam, bind 2, side 89). Beviset for dette er overleveringen fra Abd al-Razzaq og Sa’id ibn Mansur. De sagde: “Umar (må Allah være tilfreds med ham) friede til Ali (må Allah være tilfreds med ham) om hans datter Umm Kulthum. Ali sagde da: ‘Hun er stadig meget ung. Jeg sender hende til dig; hvis du kan lide hende efter at have set hende, kan du gifte dig med hende.’ Derefter sendte Ali hende. Umar så hendes underben, efter at have blotlagt det.

Hvis man ikke bryder sig om bruden efter at have set hende, er det bedst at tie stille. For en anden kan måske synes om hende.

At bruden ser brudgommen: Denne regel er ikke begrænset til mænd, men gælder også for kvinder. Den kommende hustru må også se sin kommende ægtemand. For ligesom en kvinde kan synes om en mands skønhed, kan en mand også synes om en kvindes skønhed.

Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: “Gift ikke jeres døtre med grimme mænd. For ligesom en smuk hustru er kær for en mand, er en smuk mand også tiltalende for en kvinde.”

At være bekendt med fejl og fortrin: Om en mand eller kvinde er smuk eller grim, kan man se med det samme. Men menneskers medfødte og karakteristiske fejl og fortrin kan man ikke få kendskab til uden at høre andres beskrivelser, undersøge sagen eller spørge sig for. Denne indsamling af oplysninger gennem spørgsmål og undersøgelser bør foretages ved hjælp af personer, som omgås den foreslåede brudgom eller brud som bekendte eller naboer. Eller man bør indsamle oplysninger gennem en slægtning, som begge parter stoler på, såsom en mor eller søster. Al-Hakim, al-Tabarani, al-Bayhaqi og Ahmad beretter, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sendte Umm Sulaym til en bestemt kvinde og instruerede hende i at se på den tykke sene over hendes ankel og lugte til hendes skuldre eller ansigt.

Imam al-Ghazali har sagt i Ihya’ ulum al-din: Man bør kun spørge en person om brudens skønhed og karakter, hvis vedkommende både er skarpsindig og sandfærdig, og som ikke er så knyttet til den foreslåede brudgom eller brud, hverken i skjulte eller åbenlyse forhold, at han overdriver sin ros, og heller ikke er så misundelig, at han undlader at give den ros, der tilkommer hende. Man bør huske, at det er en almindelig menneskelig tendens at overdrive, når man udveksler oplysninger om ægteskab og beskriver brudes fejl og fortrin. Antallet af mennesker, der giver helt sandfærdige og afbalancerede oplysninger om dette, er meget lille. Tendensen til at bedrage og lokke er tværtimod større. Den, som føler frygt og tilbageholdenhed ved af nysgerrighed at indsamle oplysninger om en fremmed kvinde, der ikke er hans hustru, bør i denne sag udvise forsigtighed.

Det er forbudt for brudgom og brud at mødes alene: Det er haram at mødes alene med en kvinde, som man har friet til. Så længe ægteskabet med frieren ikke er indgået, er de nemlig forbudte for hinanden. Shariaen har ikke tilladt brudgommen og bruden andet end at se hinanden. Derfor forbliver hun forbudt for ham indtil ægteskabet, ligesom hun var det før. Da der desuden ikke er nogen garanti for, at de ikke vil begå noget, Allah har forbudt, hvis de mødes alene, er et afsondret møde forbudt. Hvis en mahram-person er til stede, når brudgommen og bruden mødes, er mødet imidlertid tilladt. For i en mahrams nærvær kan en forbudt handling ikke finde sted. Det er berettet fra Jabir, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: “Den, der tror på Allah og den Yderste Dag, må under ingen omstændigheder være alene med en kvinde, hvis ingen af hendes mahram-slægtninge er til stede. Når de mødes alene, er Satan den tredje.” – Ahmad.

Det er berettet fra Amir ibn Rabi’ah, må Allah være tilfreds med ham: “Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: Ingen mand må under nogen omstændigheder mødes alene med en kvinde, som ikke er hans mahram. Hvis en mahram-person er til stede, er det anderledes.” – Ahmad.

Risikoen ved at udvise eftergivenhed med hensyn til afsondrede møder og de mulige skadelige følger heraf: Mange anlægger en eftergivende holdning i denne sag. Derfor tillader de deres datter eller slægtning at omgås sin forlovede og endda at mødes alene med ham uden de ældres opsyn. De indvilliger i at lade hende tage med ham, hvor han end ønsker at tage hende hen, uden nogen form for overvågning. Som følge af sådanne uovervågede, afsondrede møder og omgang kan piger undertiden miste deres ære, værdighed og endda deres kyskhed. Desuden kan det ske, at hun ikke bliver gift med den pågældende frier. Så bliver det et yderligere problem, at den giftefærdige pige ikke bliver gift. På den anden side findes der en yderliggående gruppe, som efter at en frier har fremsat sit frieri, ikke engang tillader ham at se bruden og ikke vil lade ham se hende, før de på forhånd har fået hans samtykke til ægteskab. De ønsker, at brudgom og brud ikke skal se hinanden før selve bryllupsnatten. Synet af hinanden på bryllupsnatten kan imidlertid undertiden føre til pludselige og uventede hændelser. Så kan det nygifte par endog blive stillet over for en uønsket følge, nemlig uoverensstemmelse og skilsmisse.

Nogle mener, at det er tilstrækkeligt at se et fotografi. Men i virkeligheden giver det ikke noget betryggende eller tilfredsstillende resultat. Et fotografi gengiver ikke den virkelige person nøjagtigt og fuldkomment. Den bedste fremgangsmåde er den, som islam har anvist. Derved sikres på den ene side både mandens og kvindens ret til at se hinanden, mens deres ære og værdighed på den anden side beskyttes ved, at de undgår at mødes alene.

10. At trække sig fra en forlovelse og følgerne heraf
En forlovelse er indledningen til indgåelsen af ægteskabskontrakten. I mange tilfælde betales medgiften helt eller delvist på forskud umiddelbart efter forlovelsen, og der gives gaver og andre gavegenstande med det formål at bekræfte og styrke det nye forhold. Undertiden trækker den forlovede mand eller kvinde sig imidlertid fra forlovelsen, eller begge nægter at gennemføre ægteskabet.

I så fald opstår spørgsmålet, om dette er korrekt set fra shariaens synspunkt, og om det, der er blevet givet til den forlovede kvinde, skal gives tilbage. En forlovelse er i virkeligheden blot et løfte om ægteskab. Det er ikke en bindende kontrakt. Det er begge parters legitime ret at afstå fra at indgå denne kontrakt. Shariaen har ikke fastsat nogen økonomisk eller fysisk straf for at bryde et løfte, som den, der bryder løftet, skal udstå. Det er dog moralsk forkasteligt. Det regnes som et kendetegn på en hykler. Det er kun tilladt, når det bliver et uomgængeligt nødvendighedskrav ikke at opfylde løftet. Det er berettet i Sahih al-Bukhari, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: “Hyklerens tegn er tre: Når han taler, lyver han; når han afgiver et løfte, bryder han det; og når noget betros ham, handler han troløst.”

Da ʿAbdullāh ibn ʿUmars død nærmede sig, nævnte han en mand fra Quraysh og sagde: »Find ham. For jeg har sagt noget til ham om min datter, som næsten var et løfte. Jeg ønsker ikke at møde Allah med en tredjedel af hykleri. Jeg erklærer over for jer, som mine vidner, at jeg gifter min datter med ham.« (Tadhkirat al-Ḥuffāẓ)

Forlovede har også ret til at tage tilbage, hvad han har givet som mahr. Det blev nemlig givet i bytte for ægteskabet. Eftersom ægteskabet ikke blev indgået, tilkommer mahr ikke den forlovede. Derfor skal den tilbagegives til dens ejer, for den er ubetinget hans ejendom.

Det hører derimod under gaver. Hvis en gave gives helt uselvisk og uden hensigt om at få noget til gengæld, er det ikke tilladt at tage den tilbage. Når en person får noget foræret, bliver det nemlig hans ejendom, så snart det er overdraget til ham, og han har ret til at anvende det på enhver måde. Hvis giveren derfor tager det tilbage, svarer det til at fratage personen hans ejendom uden hans samtykke, hvilket er ugyldigt og uden retsvirkning både ifølge sharīʿah og fornuften.

Hvis nogen derimod giver en gave i håb om at få noget til gengæld, men den, der har modtaget gaven, ikke giver noget til gengæld, er det tilladt at tage den givne gave tilbage. Her er giverens ret til at tage sin gave tilbage i overensstemmelse med sharīʿah, eftersom hans gave var af udvekslende karakter. Når ægteskabet således ikke er blevet indgået, kan han tage den gave, han gav med ægteskab for øje, tilbage. Det princip, der følges i denne sag, fremgår af følgende hadither:

1. Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī og Ibn Mājah har overleveret fra Ibn ʿAbbās, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Det er ikke tilladt for en person at tage noget tilbage, efter at han har givet eller foræret det til nogen. Kun forældre kan give noget til deres barn og derefter tage det tilbage.«

2. Ibn ʿAbbās har desuden overleveret, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Den, der giver noget og tager det tilbage, er som den, der kaster op og derefter spiser sin opkast igen.«

3. Sālim overleverer fra sin far, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Den, der giver noget til nogen, har størst ret til at få sin gave tilbage, så længe han ikke har modtaget noget til gengæld for den.«

Måden, hvorpå disse hadither forenes, er beskrevet på side 50 i andet bind af værket Iʿlām al-Muwaqqiʿīn: »Den, der giver en gave helt uselvisk og uden håb om at få noget til gengæld, må ikke tage den tilbage. Men den, der giver en gave i håb om at få noget til gengæld, og den, der modtog gaven, ikke giver noget til gengæld, kan tage gaven tilbage. Her må man huske, at det er nødvendigt at følge alle Allahs Sendebuds ﷺ sunnah. Det er ikke tilladt at forkaste én af dem og følge en anden.«

Juristerne har følgende opfattelse: Den praksis, som imidlertid er blevet fulgt gennem domstolene, er, at forloveren kan kræve alt, hvad han har givet sin forlovede, tilbage, hvis det ikke er blevet ændret til en anden form. Dette er den hanafitiske madhhabs opfattelse.

Hvis armbånd, ringe, halskæder, ure eller lignende genstande således stadig foreligger i deres oprindelige stand, skal de gives tilbage til forloveren. Men hvis de ikke længere foreligger i deres oprindelige stand, fordi de er gået tabt eller er blevet solgt, eller fordi der er blevet føjet yderligere bestanddele til dem, så deres form er blevet ændret, eller hvis der var tale om fødevarer, som er blevet spist, eller om stof, der senere er blevet syet til en klædning, kan den forlovede ikke kræve disse genstande eller noget andet tilbage.

Den islamiske underret i Tanta afsagde den 13. juli 1933 følgende kendelse:

1. Alt, hvad der gives fra forloverens side til hans forlovede, betragtes som en gave, hvis det ikke er en genstand, der egner sig til at fuldbyrde ægteskabskontrakten.
2. Gaven er således tilsvarende både med hensyn til den sproglige betydning og den juridiske bestemmelse.
3. En gave er en kontrakt, der medfører ejendomsret. Kontrakten fuldbyrdes, når den pågældende genstand er blevet modtaget. Den, som får gaven, kan overdrage den ved køb og salg eller på anden måde, og en sådan overdragelse er gyldig i lovens øjne.
4. Hvis den givne genstand ødelægges eller går til grunde, kan den ikke kræves tilbage.
5. Giveren kan kun kræve genstanden tilbage, hvis den stadig er intakt, og ikke ellers.

I den malikitiske madhhab er det afgørende i dette tilfælde, hvem der ophævede forlovelsen: forloveren eller den forlovede? Hvis det var forloveren, kan han ikke kræve den givne gave tilbage. Hvis det derimod var den forlovede, har hun fuld ret til at tage den givne gave tilbage, uanset om den stadig er intakt eller er gået til grunde. Hvis den er gået til grunde, får hun dens erstatning. Hvis der imidlertid er fastsat en anden betingelse eller definition, skal der handles i overensstemmelse hermed. Ifølge den shafiitiske madhhab skal den givne gave derimod gives tilbage under alle omstændigheder, uanset om den stadig foreligger eller er gået til grunde. Hvis den stadig foreligger, skal den gives tilbage nøjagtigt som den er; ellers skal dens værdi betales.

11. Ægteskabskontrakten eller ægteskabet
Det grundlæggende element i ægteskabet er begge parters samtykke samt, at begge parters ønske om at etablere et ægteskabeligt forhold stemmer overens, og at de er enige. Da dette samtykke, denne overensstemmelse mellem ønskerne og enighed er et psykologisk forhold, som andre ikke kan kende, er det nødvendigt, at der udtales en sætning som tegn på eller udtryk for den faste vilje og uigenkaldelige beslutning om at opbygge og etablere forholdet.

Blandt ægteskabets to parter findes der en praksis med at udtale forskellige sætninger, som afspejler dette samtykke, denne enighed og dette ønske. Den første sætning, som udtales af en af parterne for at udtrykke ønsket om at etablere et ægteskabeligt forhold, kaldes »ijab« (fremsættelse af et tilbud). »Ijab« betyder at gøre noget obligatorisk eller bindende. Når den part, der først udtrykker sit ønske, mødes med den anden parts samtykke, bliver det obligatorisk eller bindende for ham eller hende at etablere det ægteskabelige forhold. Derfor kaldes det ijab. Den sætning, som den anden part derefter udtaler for at udtrykke sit samtykke og sin beslutning om at acceptere den første parts tilbud, kaldes »qabul«. Derfor siger juristerne, at ægteskabets rukn, det vil sige dets grundpille, er ijab og qabul (fremsættelse og accept af tilbuddet).

Betingelserne for, at ijab og qabul er gyldige: Hvis nedenstående betingelser ikke opfyldes i dette tilfælde, bliver ægteskabet ikke indgået, og der etableres ikke et ægteskabeligt forhold på dette grundlag.

1. Både brudgommen og bruden skal have evnen til at skelne mellem godt og ondt samt mellem ret og uret. Hvis en af dem derfor er sindssyg eller så ung, at vedkommende ikke forstår forskellen mellem godt og ondt, er ægteskabet ikke gyldigt indgået.

2. Ījāb og qabūl skal finde sted i det samme møde. Det betyder, at der mellem ījāb og qabūl ikke må fremføres andre udsagn eller ske noget, som efter almindelig opfattelse anses for ensbetydende med at afvise og forkaste ægteskabsforslaget eller forlade dette emne og gå over til et andet. Det er dog ikke en betingelse, at qabūl fremsættes umiddelbart og direkte efter ījāb. Hvis mødet varer længe, og erklæringen om qabūl forsinkes efter ījāb, men der ikke mellem dem fremsættes noget udsagn, der er tegn på afvisning og forkastelse, skal det betragtes som det samme møde. Dette er den hanafitiske og hanbalitiske madhhabs opfattelse. I værket al-Mughnī siges det, at hvis qabūl forsinkes efter ījāb, er ægteskabet gyldigt, så længe begge parter stadig er til stede ved mødet og ikke skifter emne og går over til et andet. For at være til stede ved mødet svarer i sharīʿahs øjne til fortsat at befinde sig i den situation, hvor ægteskabskontrakten indgås. Hvis de to parter derimod skilles fra hinanden før qabūl, bortfalder ījāb, eftersom dette ikke udtrykker qabūl. Ved at skilles fra hinanden har den anden part givet udtryk for afvisning. Forslaget bliver derfor ikke accepteret. På samme måde er det udtryk for afvisning, hvis begge parter afbryder samtalen om ægteskabet, går over til et andet emne eller beskæftiger sig med noget andet. Også i dette tilfælde har den anden part nemlig forladt ægteskabskontrakten uden at acceptere forslaget.

Det er overleveret fra Ahmad, at nogle personer gik til en mand og sagde: »Gift ham med den og den.« Han sagde: »Jeg har giftet ham med hende mod en medgift på hundrede dinarer.« Umiddelbart derefter gik disse personer til brudgommen og meddelte ham, at han var blevet gift med hende mod en medgift på hundrede dinarer. Han sagde straks: »Jeg accepterer.« Imām Ahmad blev spurgt, om dette skulle regnes for et ægteskab. Han svarede: »Ja.« Ifølge den shafiitiske madhhab er det en betingelse, at qabūl fremsættes øjeblikkeligt. Hvis brudgommen derimod skaber en adskillelse mellem ījāb og qabūl ved at holde en tale, såsom at brudens værge siger til brudgommen: »Jeg bortgifter min og din så-og-så datter eller slægtning til dig«, og brudgommen siger: »Jeg begynder i Allahs navn. Al lovprisning tilkommer Allah, og velsignelser og fred være over Allahs Sendebud. Jeg accepterer ægteskabsforslaget med den nævnte pige«, er der to opfattelser herom. Shaykh Abū Ḥāmid al-Isfarāʾīnī mener, at ægteskabet er gyldigt, eftersom der netop er påbud om at holde en khutbah eller tale i forbindelse med kontrakten. Den kan derfor ikke være til hinder for ægteskabets gyldighed, ligesom adskillelsen ved tayammum mellem to bønner ikke er til hinder for bønnens gyldighed. Den anden opfattelse er, at ægteskabet ikke er gyldigt, fordi denne tale har afbrudt forbindelsen mellem ījāb og qabūl. Det er derfor ikke gyldigt, ligesom det heller ikke er gyldigt, hvis adskillelsen sker ved noget andet end khutbahen. Det kan ikke sammenlignes med tayammum, for tayammum skal udføres mellem de to bønner, mens der er påbud om khutbah før kontrakten. Imām Mālik tillod en kort pause mellem ījāb og qabūl. Årsagen til denne uenighed er, at der er uenighed om, hvorvidt det er en betingelse, at ījāb og qabūl fremsættes af begge parter på samme tid.

3. Der må ikke være nogen modstrid mellem ījāb og qabūl. Hvis der i ījāb og qabūl er en forskel, som anses for bedre af den, der fremsatte forslaget, skal det regnes for et stærkere samtykke. Hvis den, der fremsatte forslaget, for eksempel siger: »Jeg bortgifter min og din så-og-så datter til dig mod en medgift på hundrede pund«, og den anden part svarer: »Jeg accepterer mod en medgift på to hundrede pund«, er ægteskabet gyldigt og indgået. Det skyldes, at qabūl er fremsat med en formulering, der er mere acceptabel.

4. Både brudgommens og brudens side skal høre hinandens ord så meget, at de i det mindste forstår, at formålet med samtalen er at indgå ægteskabskontrakten og etablere det ægteskabelige forhold. Det er ikke nødvendigt, at begge parter hører og forstår hvert eneste ord i hinandens samtale. Det afgørende og relevante er nemlig formålet og hensigten.

Formuleringerne for ījāb og qabūl: Ægteskabet indgås ved at anvende formuleringer, der udtrykker ægteskabets betydning på et sprog, som både brudgommens og brudens side forstår, og ved at fremsætte ord, der klart og entydigt afspejler begge parters ønske om at etablere det ægteskabelige forhold.

Shaykh al-Islām Ibn Taymiyyah sagde på side 119 i værket al-Ikhtibārāt al-ʿIlmiyyah: »Ægteskabet indgås gennem det, som almindelige mennesker forstår som ægteskab, uanset om dette udtrykkes på et hvilket som helst sprog, med hvilke som helst ord eller gennem en hvilken som helst handling. Dette gælder ikke kun ægteskab, men også alle andre kontrakter.« Juristerne har tilsluttet sig denne opfattelse med hensyn til qabūl. De har ikke krævet, at qabūl skal udtrykkes med bestemte ord. Qabūl er gyldigt med ethvert ord, der udtrykker samtykke og tilslutning, såsom: »Jeg accepterer«, »Jeg giver mit samtykke«, »Jeg godkender«, »Jeg tiltræder«, »Jeg gør det gyldigt« og lignende. Hvad angår ījāb, er de lærde enige om, at ægteskabet er gyldigt ved enhver sætning, der betyder »Jeg bortgifter« eller »Jeg indgår nikāḥ«, eller som har en tilsvarende betydning afledt af ordene ægteskab og nikāḥ. Det skyldes, at disse to ord udtrykker det tilsigtede direkte. De lærde er uenige om, hvorvidt ægteskab kan indgås ved at bruge andre ord end disse to. Hvis nogen for eksempel siger: »Jeg giver dig den og den pige som gave«, »Jeg giver hende til dig som almisse«, »Jeg gør dig til hendes ejer« eller »Jeg sælger hende til dig«, er ægteskabet ifølge hanafitterne gyldigt. Det samme mener al-Thawrī, Abū Ḥawr, Abū ʿUbayd og Abū Dāwūd. Det skyldes, at dette er en kontrakt, hvor hensigten er det afgørende. Det er ikke en betingelse at anvende bestemte ord. Det er tilladt at bruge ethvert ord, hvorved den betydning, som sharīʿah tilsigter, forstås. Det vil sige, at ægteskabet er gyldigt med et ord, hvis betydning svarer til den betydning, som sharīʿah tilsigter. For Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde ved at bortgifte en mand med en kvinde: »Jeg overdrager hende til dig som din ejendom til gengæld for den Koranlærdom, du har hos dig.« – al-Bukhārī.

Desuden: Når Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, blev gift ved formuleringen hibah, det vil sige »gave«, vil ægteskabet også være gyldigt for hans ummah. Allah siger:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَمْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَلَ اللَّاتِي أَتَيْتَ أُجُورَهُنَّ إِلى قوله وَامْرَأَةَ مُؤْمِنَةٌ إِن وَهَبَت نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ

Betydning: O profet! Jeg har gjort de hustruer, som du har giftet dig med efter at have givet dem deres medgift, lovlige for dig, og ligeledes den troende kvinde, som har tilbudt sig selv til profeten. (Sura al-Ahzab)

Desuden: Når ægteskab gyldigt kan indgås ved hjælp af metaforiske udtryk, kan det også indgås ved hjælp af hentydende udtryk, ligesom skilsmisse kan erklæres ved hjælp af hentydende udtryk. Hanafi-skolens grundprincip er, at ægteskab kan indgås med ethvert udtryk, der betyder, at noget straks overdrages til en persons permanente ejerskab. Ifølge dette princip bliver ægteskab ikke gyldigt ved udtryk som „at gøre lovlig“ eller „at erklære tilladt“, fordi disse ikke indebærer en permanent overdragelse af ejerskab. Det gælder heller ikke udtrykkene „at låne ud“ eller „at leje ud“, fordi disse udtryk ikke indebærer, at man gør nogen til ejer af selve genstanden, men af dens nytte eller tjenesteydelse. Det gælder heller ikke udtrykket „testamentere“, fordi det indebærer, at ejerskabet først overdrages efter døden og ikke straks. Ifølge ash-Shafi’i, Ahmad, Sa’id ibn al-Musayyab og ‘Ata indgås ægteskab derimod kun med en formulering, der indeholder ordene ægteskab eller nikah. Det skyldes, at andre ord, såsom at give eller at gøre til ejer, ikke bruges i betydningen ægteskab. Desuden er vidner ifølge dem en betingelse for ægteskabets gyldighed; hvis ægteskab blev indgået med ordet „give“, ville vidneudsagnet ikke blive knyttet til ægteskabet.

Ægteskab på et andet sprog end arabisk: Juristerne er enige om, at det er gyldigt at indgå ægteskab på ethvert andet sprog end arabisk, hvis enten bruden og brudgommen begge eller den ene af dem ikke kan forstå arabisk. Hvis de begge forstår arabisk og er i stand til at indgå ægteskab på arabisk, er juristerne imidlertid uenige om, hvorvidt det er gyldigt på et andet sprog. Ibn Qudamah siger i al-Mughni: Den, der er i stand til at udtale ordet nikah på arabisk, må ikke indgå ægteskab på et andet sprog. Dette er den ene af Imam ash-Shafi’is to holdninger. Ifølge Imam Abu Hanifah er ægteskab gyldigt på ethvert andet sprog end arabisk, fordi personen har brugt sine egne ord, og ægteskabet derfor er gyldigt med dem, ligesom det er gyldigt med arabiske ord.

Efter vores opfattelse er den korrekte vurdering, at dette er en urimelig strenghed. Allahs religion er derimod en let og rummelig ordning. Vi har allerede sagt, at ægteskabets grundbestanddel er begge parters samtykke. Ijab og qabul er beviset på og tegnet på dette samtykke. Når ijab og qabul derfor er erklæret, er det tilstrækkeligt, uanset hvilket sprog det sker på.

Imam Ibn Taymiyyah har sagt: Selvom ægteskab er et slægtskabsforhold, ligner det dog ejerskab samt gavegivning og almisse. Derfor kan der ikke fastsættes bestemte ord på arabisk eller noget andet sprog for det. Selv hvis en ikke-araber straks lærer arabisk, forstår han måske ikke de arabiske ords hensigt og betydning på samme måde som i det sprog, han er vant til at tale.

Hvis man derimod havde sagt, at det uden behov er makruh eller upassende at indgå aftaler på et ikke-arabisk sprog, ligesom det uden behov er upassende at foretage alle andre former for handel og udveksling på et ikke-arabisk sprog, ville udsagnet have været værd at overveje.

Den stummes ægteskab: Den stummes ægteskab er gyldigt gennem tegn og gestus, forudsat at bruden kan forstå dem, ligesom hans køb og salg er gyldigt. Det skyldes, at tegn er en forståelig måde og et middel til at udtrykke ens hensigt. Hvis den anden part imidlertid ikke forstår tegnene, er ægteskabet ikke gyldigt, fordi der er tale om en gensidig aftale mellem to personer. Derfor er det nødvendigt, at den enes udsagn er forståeligt for den anden.

Ægteskab, når en af parterne er fraværende: Når den ene part i et ægteskab er fraværende, men ønsker at indgå ægteskab, skal vedkommende sende et brev eller en udsending, som meddeler den anden part ønsket om ægteskab. Hvis den anden part er interesseret i at acceptere tilbuddet, skal vedkommende indkalde nogle vidner, læse brevets indhold eller gengive udsendingens meddelelse for dem og erklære foran dem, at vedkommende accepterer ægteskabet. I dette tilfælde er det kun den accept, der erklæres under mødet, som er gyldig.

Passende formuleringer ved kontraktens indgåelse: Juristerne har fastsat, at de formuleringer, der anvendes ved ijab og qabul, skal bestå af to udsagn, hvor begge skal være verbale former i datid, eller hvor det ene skal være i datid og det andet i fremtid. Et eksempel på det første er, at den, der først fremsætter tilbuddet, siger: »Jeg har bortgiftet min datter til dig.« Den, der accepterer tilbuddet, siger da: »Jeg har accepteret.« Et eksempel på det andet er, at den, der fremsætter tilbuddet, siger: »Jeg vil bortgifte min datter til dig.« Den, der accepterer tilbuddet, siger da: »Jeg accepterer eller har accepteret.«

Grunden til, at juristerne har fastsat en sådan betingelse, er, at den egentlige grundpille i indgåelsen af et ægteskab er, at begge parters samtykke er til stede, og at deres ønsker er fuldstændigt forenede og overensstemmende. Ijab og qabul er midlerne til at udtrykke, erklære og afspejle dette samtykke. Disse to formuleringer skal være af en sådan art, at de på tidspunktet for ægteskabets indgåelse, det vil sige ved ijab og qabul, klart afspejler og uigendriveligt beviser, at begge parters samtykke faktisk og reelt er til stede. Ved indgåelsen af alle kontrakter anvender sharia formuleringer i datid. Det skyldes, at de uigendriveligt og entydigt beviser begge parters samtykke og ikke rummer nogen anden betydning. Formuleringer i nutid eller fremtid beviser ikke klart og uigendriveligt, at der på det tidspunkt, hvor ordene udtales, foreligger et gyldigt samtykke.

Hvis den, der fremsætter tilbuddet, for eksempel siger: »Jeg vil bortgive eller bortgiver min datter til dig«, og den anden part siger: »Jeg vil acceptere eller accepterer«, bliver ægteskabet ikke indgået ved en sådan formulering. Det skyldes, at disse ord blot kan forstås som et løfte. Et løfte om ægteskab i fremtiden er i virkeligheden ikke et ægteskab, der gælder nu. Hvis den, der fremsætter tilbuddet, derimod siger: »Giv mig din datter til ægte«, og den anden part svarer: »Jeg har bortgivet min datter til dig«, bliver ægteskabet indgået. Udtrykket »giv mig hende til ægte« understøtter nemlig udpegningen af en stedfortræder. Det er gyldigt, hvis en person fungerer som stedfortræder for begge parter og indgår ægteskabet. Når den, der fremsætter tilbuddet, derfor siger: »Giv mig hende til ægte«, og den anden part siger: »Jeg accepterer«, betyder det, at den første har udpeget den anden som sin stedfortræder. Den anden har således indgået ægteskabet som stedfortræder for begge parter.

Det er nødvendigt, at ægteskabet indgås uden betingelser: Juristerne har fastsat, at ægteskabet skal være frit for enhver form for betingelse. Et eksempel er, at en person siger til den, der ønsker at indgå ægteskab:

»Jeg har bortgivet min datter til dig.« Den, der ønsker at indgå ægteskab, siger: »Jeg har accepteret.« Dette ægteskab indgås helt uden betingelser. Når alle de nødvendige betingelser således er opfyldt, er ægteskabet gyldigt, og det ægteskabelige forhold etableres på dette grundlag.

Sommetider afhænger de ord, der anvendes i ægteskabstilbuddet, af en betingelse. De kan være knyttet til et tidspunkt i fremtiden eller til en bestemt tidsperiode. Ægteskab indgås ikke med sådanne formuleringer. Forklaringen på denne form for ægteskab er:

1. Ægteskabstilbud med betingende formuleringer: At gøre ægteskabet afhængigt af, at noget andet indtræffer, ved hjælp af en betingende formulering. Den, der fremsætter tilbuddet, kan for eksempel sige: »Hvis jeg tiltræder det og det arbejde, vil jeg gifte mig med din datter.« Datterens far svarer: »Jeg har givet mit samtykke eller accepteret.« Ægteskabet indgås ikke ved en sådan erklæring. Det skyldes, at ægteskabets indgåelse her afhænger af noget, som måske vil indtræffe i fremtiden, men måske ikke vil indtræffe. Ægteskab er derimod en kontrakt, som straks giver ret til seksuelt samliv med den pågældende kvinde. Denne ret udsættes ikke. Betingelsen om at tiltræde arbejdet var imidlertid ikke til stede på det tidspunkt, hvor ordene blev sagt. Det, der ikke eksisterer, kan heller ikke have noget, der afhænger af det, som eksisterende. Realiteten er derfor, at ægteskabet ikke blev indgået. Hvis ægteskabet derimod gøres afhængigt af noget, der allerede eksisterer, bliver ægteskabet indgået. Hvis brudgommen for eksempel siger: »Hvis din datter er tyve år, vil jeg gifte mig med hende«, og pigens far svarer: »Jeg er enig eller indvilliger«, og det viser sig, at pigen faktisk er tyve år, er ægteskabet gyldigt. Tilsvarende kan bruden sige til brudgommen: »Hvis min far er indforstået, vil jeg gifte mig med dig.« Brudgommen siger da: »Jeg har accepteret«, og brudens far siger under det samme møde: »Jeg er indforstået.« I dette tilfælde er betingelsen kun en betingelse af navn. Det, som ægteskabet blev gjort afhængigt af, er allerede blevet opfyldt med det samme.

2. Et ægteskabsforslag, der skal finde sted på et bestemt tidspunkt i fremtiden og er knyttet dertil: Eksempelvis siger brudgommen: “Jeg gifter mig med Deres datter til i morgen eller om en måned.” Så siger pigens far: “Jeg giver mit samtykke.” Ægteskabet bliver ikke indgået gennem dette forslag, hverken nu eller på det nævnte senere tidspunkt. For at knytte ægteskabet til fremtiden strider mod ægteskabskontrakten, som ikke sikrer eller fastslår retten til øjeblikkelig seksuel omgang.

3. Et forslag, der fastsætter ægteskabskontrakten til en bestemt periode, eksempelvis at gifte sig for en måned eller for en kortere eller længere periode. Et sådant ægteskab er ikke gyldigt. For ægteskabets formål er at have en permanent ægtefælle med henblik på at få børn, bevare slægten og opdrage børnene. Derfor har de islamiske retslærde erklæret mutʿa-ægteskab og ḥilla-ægteskab for ugyldige og ulovlige. For formålet med mutʿa-ægteskab er udelukkende midlertidig seksuel omgang, mens formålet med ḥilla-ægteskab er at gøre hustruen tilladt for hendes første mand.

En detaljeret redegørelse for disse to kortvarige, ugyldige ægteskaber følger:

12. Mutʿa-ægteskab
Et andet navn er midlertidigt eller tidsbegrænset ægteskab. Det betyder, at en mand gifter sig med en kvinde for én dag, én uge eller én måned. Det kaldes mutʿa-ægteskab, det vil sige et nydelsesægteskab, fordi manden gennem dette ægteskab kun har seksuelt samliv med hustruen indtil den fastsatte tid. Alle madhhaber og alle imamer er helt enige om, at dette ægteskab er forbudt. De har sagt, at ægteskabet bliver ugyldigt i samme øjeblik, det indgås. (Ifølge imam Zufar består ægteskabet, mens kun den fastsatte periode bortfalder, hvis kontrakten dog er indgået med ordet «ægteskab». Hvis kontrakten er indgået ved brug af ordet mutʿa, regnes ægteskabet ifølge Zufar også straks for ugyldigt.) Beviserne i denne sag er som følger:

1. De bestemmelser om ægteskab, skilsmisse, ʿiddah og arv, som findes i Koranen, har ingen forbindelse med dette ægteskab. Derfor kan dette ægteskab ikke være andet end ugyldigt, ligesom andre ugyldige ægteskaber.

2. Adskillige hadither har med entydige ord betegnet dette ægteskab som forbudt og ugyldigt. Sabrah al-Juhanī, måtte Allah være tilfreds med ham, siger: Han deltog sammen med Allahs Sendebud i felttoget for erobringen af Mekka. Han gav dem tilladelse til at indgå mutʿa-ægteskab. Men efter erobringen erklærede han det forbudt, allerede før de forlod Mekka. I den hadith, som Ibn Mājah har overleveret, siges det: Allahs Sendebud erklærede mutʿa-ægteskab forbudt og sagde: “O mennesker! Jeg havde givet jer tilladelse til at indgå mutʿa-ægteskab. Men nu har Allah gjort denne form for ægteskab forbudt indtil Opstandelsens Dag.” Det er også overleveret fra ʿAlī, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud under slaget ved Khaybar erklærede mutʿa-ægteskab og spisning af kødet fra tamæsel forbudt.” (Imam al-Shāfiʿī, måtte Allah forbarme sig over ham, har sagt: “Jeg kender ikke nogen anden ting end mutʿa-ægteskab, som Allah har gjort tilladt to gange og forbudt to gange.”)

3. ʿUmar, måtte Allah være tilfreds med ham, erklærede under sin kalifatstid fra prædikestolen mutʿa-ægteskab forbudt, og ledsagerne støttede hans erklæring. Hvis han havde taget fejl, ville ledsagerne ikke have støttet hans fejlagtige handling.

4. Al-Khaṭṭābī har sagt: Hele det muslimske samfund, bortset fra en del af shiamuslimerne, er enigt om, at mutʿa-ægteskab er forbudt. Det er også overleveret fra ʿAlī, måtte Allah være tilfreds med ham, at mutʿa-ægteskab er blevet ophævet og gjort ugyldigt. Al-Bayhaqī har overleveret fra Jaʿfar Muḥammad, at da han blev spurgt om mutʿa, sagde han: “Det er ikke andet end utugt.”

5. Eftersom formålet med mut’a-ægteskabet alene er seksuel omgang og tilfredsstillelse af begæret, og ikke at få børn og opfostre dem, hvilket er ægteskabets egentlige formål, er det fuldstændig sammenligneligt med zina. Med dette ægteskab ønskes intet andet end seksuel omgang. Desuden er mut’a-ægteskabet skadeligt for kvinden, eftersom det reducerer hende til et rent nydelsesobjekt, som hele tiden overføres fra den ene mand til den anden. Mut’a-ægteskabet skader også børnene, fordi de ikke får et fast hjem, hvor de kan bo. Derfor bliver deres uddannelse og opdragelse også ustabil.

Alligevel er det blevet oplyst, at nogle sahabaer og tabi’un anså mut’a-ægteskabet for tilladt. Ibn Abbas’ navn nævnes oftest i denne forbindelse. I værket Tahdhib as-Sunan står der: Ibn Abbas mente, at det var tilladt i tilfælde af et nødvendigt behov, men ikke under alle omstændigheder og uden betingelser. Da han senere erfarede, at folk praktiserede det i stort omfang, trak han denne opfattelse tilbage og erklærede det for haram for den, der ikke havde et nødvendigt behov.

Al-Khattabi sagde, at Sa’id ibn Jubayr fortæller: Jeg sagde til Ibn Abbas: Ved du, hvilken fatwa du har udstedt? Karavaner rejser på grundlag af din fatwa, og digtere digter om den. Han spurgte: Hvad siger digterne? Jeg svarede: De siger: Da sheikhen blev forsinket på en lang rejse, sagde jeg til ham: Er du interesseret i at benytte Ibn Abbas’ fatwa? Vil du ved hjælp af denne tilladelse have en jomfru? Hun vil være dit ly for dig, indtil folk vender tilbage.”

Ibn Abbas sagde: »Vi tilhører Allah, og til Ham vender vi tilbage! Ved Allahs ed, jeg udstedte ikke fatwaen på denne måde. Det var heller ikke min hensigt. Jeg tillod det kun under den samme nødsituation, hvor Allah har tilladt ådsler, blod og svinekød. Disse forbudte ting er kun tilladt for den, der er tvunget af nødvendighed. Mut’a-ægteskabet er jo som ådsler, blod og svinekød.«

Imamiyya-shiitterne går ind for dets gyldighed. Ifølge dem har det fire grundpiller:
1. Forslaget skal fremsættes med én af følgende tre formuleringer: »Jeg gifter dig med mig«, »Jeg indgår nikah med dig« eller »Jeg indgår mut’a-ægteskab med dig«. Mut’a-ægteskabet indgås ved et forslag, der indeholder disse ord.
2. Det er en betingelse, at den foreslåede hustru er muslim eller jøde eller kristen. Det er mustahabb at tage en troende og dydig kvinde til hustru, mens det er makruh at tage en utugtig kvinde.
3. Det er en betingelse, at medgiften nævnes. Beløbet fastsættes efter begge parters samtykke, selv hvis det blot skulle være til gengæld for en håndfuld hvede.
4. Varigheden: Dette er en betingelse for mut’a-ægteskabet. Varigheden fastsættes med brudens og brudgommens samtykke. Den kan angives i antal dage, måneder eller år. Uanset hvor lang den er, skal varigheden fastsættes.

Følgende er nogle af de regler for dette ægteskab, som gælder hos dem:
1. Hvis medgiften ikke nævnes sammen med den aftalte modydelse, bliver ægteskabet ugyldigt. Hvis medgiften nævnes uden at varigheden angives, bliver ægteskabet permanent.
2. Hustruens børn bliver mandens ansvar.
3. Der findes ingen skilsmisse eller li’an i mut’a-ægteskabet. (Der er ingen mulighed for at fremsætte en anklage om utugt mod hustruen.)

4. I mut’a-ægteskabet arver manden og hustruen ikke hinanden.
5. Manden og hustruen arver imidlertid deres barn, og barnet arver dem.
6. For en menstruerende kvinde udløber iddah efter to menstruationer. Hvis hun trods sin alder, hvor hun menstruerer, ikke får menstruation, er hendes iddah femogfyrre dage.

Imam Ash-Shawkani sagde: Det er under alle omstændigheder vores pligt uden tøven og uden forbehold at acceptere de regler, som er nået frem til os fra Allah og Hans Sendebud. For os er det endegyldigt bevist, at mut’a-ægteskabet er forbudt for altid. Det forhold, at nogle sahabaer modsatte sig det, ændrer ikke på dets forbud. Der er heller ingen mulighed for at undskylde sig eller gøre indsigelse mod at acceptere og håndhæve, at det er forbudt, eftersom det store flertal af sahabaerne accepterede, at det var haram og forbudt, handlede i overensstemmelse hermed og overleverede dette til os. Ifølge Ibn Majahs overlevering sagde Ibn Umar: »Allahs Sendebud tillod os mut’a-ægteskab tre gange og forbød det derefter. Ved Allahs ed, hvis jeg erfarede, at en gift person havde indgået mut’a-ægteskab, ville jeg straffe ham med stening.« Abu Hurayrah overleverede fra Allahs Sendebud, at fraværet af tre ting — skilsmisse, iddah og arv — har gjort mut’a-ægteskabet ugyldigt. – Ad-Daraqutni.

13. Et ægteskab, der indgås, mens hensigten om skilsmisse holdes skjult

Fuqahaerne er enige om, at hvis en person gifter sig uden at angive ægteskabets varighed, men har til hensigt at skille sig fra hende efter en bestemt periode, eller har til hensigt at skille sig fra hende og rejse bort, når hans behov i den by, hvor han opholder sig, er opfyldt, så er dette ægteskab gyldigt.

Ifølge imam al-Awza’i er dette en form for mut’a-ægteskab og ugyldigt.

Sheikh Rashid Rida kommenterer dette i Tafsir al-Manar: »Både tidligere og nutidige lærde har indtaget en så streng holdning mod mut’a-ægteskab, at de også erklærer et ægteskab, der indgås med hensigt om skilsmisse, for ugyldigt, selv om fuqahaerne siger, at hvis manden i sit hjerte fastsætter en bestemt varighed og ikke nævner den i ægteskabstilbuddet, vil ægteskabet være gyldigt. Men at manden skjuler denne varighed betragtes som bedrag og vildledning. Et sådant ægteskab er endnu mere uønsket og forkasteligt end mut’a-ægteskab, selv om det indgås med mandens, hustruens og hustruens værgers samtykke og enighed. I mut’a-ægteskabet forvandles imidlertid det ægteskabelige bånd, som er et værdigt og varigt forhold i det menneskelige samfund, til et legetøj. Det forvandles til en forbrugsvare, der hele tiden kan overdrages fra den ene hedonist og hedonistinde til den anden, og heraf opstår mange andre uønskede handlinger. Den skade, der følger af at skjule varigheden i sit hjerte og ty til bedrag, opstår dog ikke ved mut’a-ægteskab. Et ægteskab, hvor en bestemt varighed ikke fastsættes åbent, men forbliver underforstået, er derimod bedragerisk og vildledende og giver anledning til fjendskab, mistillid og mange andre uønskede forhold. Selv de retskafne mennesker, som oprigtigt ønsker, at ægteskabet skal føre til de tilsigtede sande goder – mandens og hustruens kyskhed, deres gensidige troskab og deres samarbejde om at opbygge en retskaffen muslimsk familie – har ingen tillid til et sådant ægteskab.«

14. Hil-la-ægteskab
Når en kvinde er blevet skilt tre gange af sin mand, og en anden gifter sig med hende efter hendes iddah og skiller sig fra hende efter at have haft samleje med hende, således at det bliver tilladt for den tidligere mand, der skilte sig fra hende, at gifte sig med hende, kaldes denne form for ægteskab et hil-la-ægteskab.

Hil-la-ægteskab er haram og en stor synd: Denne form for ægteskab er haram, en stor synd, en frygtelig uanstændig og skamløs handling, og Allah har forbandet den, der udfører den. Abu Hurayrah har overleveret, at Allahs Sendebud sagde: »Allah har forbandet både den, der indgår et hil-la-ægteskab, og den, for hvis skyld hil-la-ægteskabet indgås.« – Ahmad med en sahih-kæde.

Abdullah ibn Mas’ud har berettet: Allah har forbandet både den, der gifter sig med en kvinde med henblik på at gøre hende tilladt for en anden, og den, for hvis skyld han gør det. – Tirmidhi.

Blandt sahabaerne har Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan, Abdullah ibn Umar og andre samt fuqahaer og tabi’uner handlet i overensstemmelse med denne hadith.

Det er berettet fra Uqba ibn Amir, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Skal jeg fortælle jer, hvem den lejede buk er?« Folkene sagde: »O Allahs Sendebud, fortæl os det.« Han sagde: »Det er den, der gifter sig med en kvinde med det formål at gøre hende halal for en anden. Allah har forbandet både den, der gifter sig med dette formål, og den, for hvis skyld det gøres.« – Ibn Majah, al-Hakim.

Det er berettet fra Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred være med ham, blev spurgt om den, der gifter sig med det formål at gøre en kvinde halal, og han svarede: »Nej. Kun det ægteskab, der indgås oprigtigt og med et ønske om hende for ens egen skyld, er gyldigt. Der må ikke være bedrag, og man må ikke gøre Allahs Bog til en spøg for sin egen skyld. Så længe hustruen har glæde af sin mand, består det ægteskabelige bånd.« – Abu Ishaq. Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Hvis den, der gifter sig med det formål at gøre en kvinde halal, og den, for hvis skyld han gifter sig, bliver bragt til mig, vil jeg stene dem begge til døde.« Da hans søn blev bedt om en forklaring på dette, sagde han: »De er begge ægteskabsbrydere.« – Ibn al-Mundhir, Ibn Abi Shaybah, Abd al-Razzaq. En mand spurgte Ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham: »Jeg har giftet mig med en kvinde for at gøre hende halal for hendes tidligere mand. Denne mand har ikke befalet mig at gøre det, og han ved ikke engang, at det er sket. Hvad mener du om dette?« Ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde til ham: »Nej, det er ikke tilladt. Du skal kun gifte dig med hende oprigtigt og for din egen skyld. Hvis du derefter bryder dig om hende, kan du beholde hende; ellers kan du lade hende gå. På Allahs Sendebuds, fred være med ham, tid regnede vi den slags ægteskab for ægteskabsbrud. Selv hvis de levede sammen i tyve år, og det blev kendt, at han ville gøre hende halal, ville de stadig begge være ægteskabsbrydere.«

Den islamiske rets afgørelse om hil­lah-ægteskab: De ovennævnte tydelige hadither fastslår uden tvetydighed, at denne type ægteskab er ugyldigt og ulovligt. Ligesom virkningerne af andre ugyldige aftaler tilsidesættes, tilsidesættes også virkningerne af dette ægteskab. Det gør ikke den pågældende kvinde tilladt for hendes tidligere mand. For i den islamiske ret er det de ulovlige handlinger, der rammes af forbandelse. Selv hvis formålet om at gøre hende halal ikke udtrykkeligt nævnes ved ægteskabets indgåelse, vil ægteskabet være ugyldigt, så længe dette formål næres, og det vil ikke gøre hustruen tilladt for hendes tidligere mand. For det afgørende er hensigten og formålet, hvad enten det udtrykkes eller ej.

Ibn al-Qayyims opfattelse: Blandt juristerne, ahl al-hadith og ahl al-Madinah er der ingen forskel på at have til hensigt at gøre en kvinde halal i sit hjerte og på at udtrykke det. For i alle aftaler er hensigten det afgørende og det, der lægges til grund, og alle handlinger afhænger af intentionerne. En betingelse, som begge parter, der indgår en aftale, er enige om, hører, selv hvis den ikke udtrykkes, til det, der er udtrykt. De ord, hvormed en hensigt udtrykkes, har nemlig ingen selvstændig betydning; ordene frembringes og udtales kun for at udtrykke den hensigt, der ligger i hjertet. Når hensigten således er kendt, har ordene ingen betydning. Når hensigten er blevet virkeliggjort, gælder dens retsregel under alle omstændigheder, hvad enten den er udtrykt med ord eller ej. Hvordan kan man sige, at hustruen gennem dette ægteskab bliver halal for sin første mand? Hun har ikke engang til hensigt at leve et ægteskabsliv med ham. Og det egentlige formål med ægteskabet, nemlig at få og opdrage børn, er heller ikke til stede. Dette ydre ægteskab er bedrag og løgn. Allah har ikke givet nogen tilladelse til dette ægteskab i sin religion, og Han har ikke gjort det til en del af den islamiske ret. Ingen er uvidende om de skadelige forhold, der ligger skjult i dette ægteskab.

Imam Ibn Taymiyyahs opfattelse: Allahs religion er så ren og ophøjet, at man skulle erklære en kvinde for forbudt og derefter låne en buk for at gøre hende halal. Man ville hverken have til hensigt at gifte bukken bort til hende og gøre den til en del af familien eller at gøre den til kvindens faste livsledsager. Man ville blot have samleje med kvinden, hvorefter hun skulle blive halal for en anden mand. Allahs religion er ikke så lav og ringe, at den ville tillade og legalisere en sådan ordning. Dette er intet andet end åbenlyst zina, ægteskabsbrud. Allahs Sendebuds, fred være med ham, ledsagere erklærede det for haram. Hvordan kan en haram-handling gøre nogen halal? Hvordan kan en uren handling gøre noget rent? Den, hvis bryst Allah har åbnet for islam, og hvis hjerte Han har oplyst med troens lys, bør ikke have nogen vanskelighed ved at forstå, at dette er en afskyelig synd, som et fornuftigt og velopdragent menneskes samvittighed ikke engang kan forestille sig; langt mindre kan den tillades af den rene sharia, som profeterne bragte, især den mest ophøjede sharia.

Dette er i sandhed den rette opfattelse. Jurister som imam Malik, Ahmad, al-Thawri, Hasan, al-Nakhai, Qatadah, al-Layth og Ibn al-Mubarak havde denne opfattelse. Andre mener, at ægteskabet er gyldigt, hvis der ikke i ægteskabets akad er nævnt en betingelse om, at han skal skille sig fra hende efter en bestemt periode. For domme træffes på grundlag af det ydre og ikke på grundlag af, hvad hensigten er, eller hvad der skjuler sig i hjertet. Ifølge dem er intentionen under ingen omstændigheder noget, der skal tages i betragtning.

Imam al-Shafiis opfattelse: Hvis den, der skal gøre kvinden halal, gifter sig med hende netop med det formål at gøre hende halal og derefter skiller sig fra hende, er ægteskabet ugyldigt. Men hvis han ikke stiller en sådan betingelse ved ægteskabets akad, er akden gyldig.

Imam Abu Hanifas opfattelse: Hvis der ved indgåelsen af akden stilles den betingelse, at han skal gøre hende halal for hendes tidligere mand, bliver hun halal for den tidligere mand. Men ægteskabet er makruh. For ægteskabets akad bliver ikke ugyldig eller virkningsløs på grund af en ugyldig betingelse. Derfor bliver den pågældende kvinde halal for sin første mand, efter at den anden mand har skilt sig fra hende, eller efter mandens død, når hun har afsluttet sin iddah. Imam Abu Yusuf mener imidlertid, at en sådan akad er virkningsløs, fordi det er et midlertidigt og tidsbegrænset ægteskab. Imam Muhammad mener, at det andet ægteskab er gyldigt, men at det ikke gør hustruen halal for den første mand.

Ved hvilket ægteskab bliver en fraskilt hustru tilladt for sin første mand: Når en mand skiller sig fra sin hustru ved at udtale talaq tre gange, bliver det kun tilladt for ham at tage hende tilbage, hvis hun efter at have afsluttet sin iddah lovligt gifter sig med en anden mand – ikke med det formål at gøre hende halal for den tidligere mand. Når den anden mand gifter sig med hende naturligt og frivilligt, lever et ordentligt ægteskabsliv med hende og har samleje med hende, og de derefter bliver separeret gennem skilsmisse eller dødsfald, bliver det efter hustruens afslutning af iddah tilladt for den første mand at gifte sig med hende igen.

Imam ash-Shafi‘i, Ahmad, al-Bukhari og Muslim beretter fra ‘A’ishah (må Allah være tilfreds med hende), at Rifa‘ah al-Qurazis hustru kom til Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) og sagde: »Jeg var hos Rifa‘ah. Han skilte sig fra mig. Derefter skilte han sig fra mig ved tre talaq. Så giftede ‘Abd ar-Rahman ibn az-Zubayr sig med mig. Men hos ham findes der ikke andet end noget, der ligner kanten af et klæde (det vil sige, hans penis er slap).« Da Allahs Sendebud hørte dette, smilede han og sagde: »Ønsker du at vende tilbage til Rifa‘ah? – Nej, det kan du ikke, før du har haft samleje med din nye mand.« [Note: 1. De lærde har på baggrund af dette konkluderet, at hustruens hensigt om at gøre sig selv halal ikke har den mindste betydning. Uanset hvor stærkt hun eller hendes værge ønsker at gøre hende halal, kan den anden mands]

Derfor er det tilstrækkeligt, at deres kønsorganer mødes. For derved bliver straffen for utugt og den påkrævede ghusl udløst. Det er i denne forbindelse, at dette vers fra surah al-Baqarah blev åbenbaret:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلْقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ

Betydning: »Hvis han derefter skiller sig fra hende (det vil sige efter to skilsmisser), bliver hun ikke tilladt for ham, før hun har indgået ægteskab med en anden mand. Hvis denne mand skiller sig fra hende, er der ingen hindring for, at de to igen indgår ægteskab, hvis de mener, at de kan overholde Allahs grænser.« Hustruen bliver altså kun halal for den første mand på tre betingelser: 1. Det andet ægteskab skal være gyldigt. 2. Det andet ægteskab skal indgås frivilligt. [Note: 2. For et ugyldigt ægteskab gør ikke en hustru, der er blevet skilt tre gange, halal. Hvis ægteskabet indgås på betingelse af, at den anden mand skiller sig fra hustruen efter samleje, er ægteskabet ugyldigt og uretmæssigt.] 3. Efter ægteskabskontrakten skal den anden mand have samleje med hende og leve et normalt ægteskabsliv med hende.

Begrundelsen for forbuddet mod hilah-ægteskab: Kommentatorer og lærde har sagt følgende om dette: Når manden ved, at hans hustru efter tre skilsmisser ikke længere er halal for ham, før hun gifter sig med en anden mand og lever et normalt ægteskabsliv med ham, herunder har samleje med ham, vil han blive forsigtig. For det er ikke acceptabelt eller tåleligt for en mands æresfølelse, at hans egen hustru bor hos en anden mand og derefter vender tilbage til ham – især når den anden mand er den første mands fjende og rival.

Forfatteren til Tafsir al-Manar (bind 2, s. 392) siger: »Den mand, som efter at have skilt sig fra sin hustru indser, at han har brug for hende, angrer derfor sin skilsmisse, tilbagekalder den og tager hende tilbage. Derefter bliver hendes selskab igen uudholdeligt for ham, og han skiller sig igen fra hende. Så viser det sig igen for ham, at denne hustru er bedre for ham, og at han ikke kan klare sig uden hende. Derfor tilbagekalder han for anden gang skilsmissen og tager hende tilbage. Han får tilstrækkelig erfaring med denne hustru, og hun bliver prøvet af hos ham. For første gang har han måske ikke skilt sig fra hende efter grundig overvejelse, og han har måske endnu ikke opnået tilstrækkelig viden og erfaring om sit behov for hende og sin afhængighed af hende. Men den anden skilsmisse vil ikke være sådan. For den er ikke blevet gennemført uden anger og beklagelse over det, der skete første gang, samt en fuldstændig erkendelse af, at det var uret og en fejl. Derfor har vi sagt, at hans prøve derved bliver fuldendt. Når han derfor også efter den anden skilsmisse tilbagekalder den, fastslår det, at det er bedre at beholde denne hustru end at forkaste hende. Efter at prøvelsen er fuldendt, og han har forstået, at han ikke bør forlade hende, kan man ikke forestille sig, at han igen skulle hælde til at forlade hende. Hvis han alligevel igen hælder i den retning og udtaler den tredje skilsmisse, må det forstås sådan, at hans forstand og gode opførsel er mangelfuld. Derfor kan han ikke længere få lov til at lege med sin hustru, kaste hende bort, når han ønsker det, og tage hende tilbage, når han ønsker det; han kan ikke længere gøre hende til en simpel skakbrik. [Note: Hvis hensigten ikke er til stede, har det ingen virkning. På samme måde har den første mand heller ingen indflydelse på det. For han er nu en tredje person og en fremmed mand. Hvis han gifter sig med sin tidligere hustru igen under påskud af hendes hilah-ægteskab, bliver han en ægteskabsbryder og forbandet.]«

Han er tværtimod ikke længere egnet til at beholde hende. Det synes derfor mest rimeligt, at forbindelsen mellem ham og hustruen nu ophører fuldstændigt, og at hun bliver befriet fra hans kontrol. Derefter er der ingen sikkerhed for, at de to vil kunne leve sammen i harmoni og overholde Allahs grænser.

Hvis det da tilfældigvis sker, at hustruen frivilligt gifter sig med en anden mand, og denne ægtemand tilfældigvis skiller sig fra hende eller dør, mens hun stadig er hos ham, og den første ægtemand derefter igen får interesse for hende og ønsker at gifte sig med hende, så er håbet om, at de denne gang kan leve sammen i fred og harmoni og overholde Allahs grænser, meget stærkt, eftersom den første ægtemand allerede har erfaret, at hans hustru har levet i en anden ægtemands hjem, og at hun er villig til at vende tilbage til ham. Derfor bliver hun halal for ham, efter at hun har fuldført sin iddah.

15. Forskellige betingelser knyttet til aqd

Når en betingelse knyttes til aqd, det vil sige ægteskabspagten, må man undersøge, om denne betingelse er forenelig med den pågældende aqd og i overensstemmelse med dens krav, eller om den strider imod og er uforenelig med den, samt om den er til gavn for hustruen eller er forbudt i sharia. Uanset hvilken af disse det drejer sig om, gælder der en særskilt regel, som herunder omtales punkt for punkt:

1. Betingelser, som det er nødvendigt at overholde: Der findes betingelser, som det er obligatorisk at overholde. De følger af selve ægteskabsaqden og udgør dens formål og hensigt. Disse betingelser overtræder eller ændrer ikke nogen befaling fra Allah og Hans Sendebud. Det gælder for eksempel, at begge ægtefæller skal give hinanden ægteskabeligt samliv og opretholde det gensidige forhold i overensstemmelse med gængs skik og brug; at ægtemanden skal afholde udgifterne til hustruens underhold efter evne og sørge for en passende bolig til hende; og at ægtemanden ikke må undlade at give hende nogen af hendes rettmæssige rettigheder. Hustruen må ikke tillade nogen at træde ind i sin ægtemands hjem uden hans tilladelse og må ikke foretage nogen form for forbrug, anvendelse eller ændring af hans penge og ejendom uden hans samtykke, og så videre.

2. Betingelser, som det ikke er nødvendigt at overholde: Der findes også betingelser, som det ikke er nødvendigt at overholde, selv om aqden forbliver gyldig. Det gælder for eksempel betingelser, der strider imod aqdens krav, såsom ikke at sørge for underhold, at afstå fra samleje, ikke at betale mahr eller at anvende prævention. Det kan også være en betingelse, at hustruen skal forsørge sin ægtemand eller give ham noget, eller at ægtemanden kun skal tilbringe én nat om ugen hos hende, eller kun være hos hende om dagen. Sådanne betingelser bliver automatisk ugyldige, fordi de strider imod aqden. Desuden ophæves der ved at fastsætte sådanne betingelser nogle rettigheder allerede før aqden indgås, selv om disse rettigheder kun opnås gennem aqden. Derfor er sådanne betingelser ikke gyldige, mens aqden selv forbliver gyldig. Det skyldes, at disse betingelser vedrører noget, der ligger ud over aqden. Omtalen af dette er ikke en betingelse for ægteskabet, og det er heller ikke skadeligt, at det er ukendt. Derfor bliver aqden ikke ugyldig. Hvis der for eksempel i aqden fastsættes en betingelse om at give noget haram som mahr, bliver betingelsen ugyldig, mens ægteskabet forbliver gyldigt. Eftersom ægteskabsaqden er gyldig, selv når mahrens størrelse eller art er ukendt, vil ægteskabet derfor være gyldigt trods fastsættelsen af enhver ugyldig betingelse.

3. Betingelser, som er til gavn for hustruen: Der kan også være betingelser, som er til gavn for hustruen og beskytter hendes interesser. Det kan for eksempel være, at ægtemanden lover hende, at han ikke vil føre hende bort fra hendes forældres hjem eller hendes hjemby til et andet sted, at han ikke vil tage hende med på rejse, eller at han ikke vil indgå et andet ægteskab, mens hun er til stede, og så videre. Nogle lærde mener, at ægteskabet forbliver gyldigt, selv om en sådan betingelse fastsættes, at betingelsen skal betragtes som ugyldig, og at ægtemanden ikke er forpligtet til at overholde den. Andre mener, at det er obligatorisk at opfylde en betingelse, der er givet hustruen som et løfte. Hvis den ikke opfyldes, har hustruen ret til at ophæve ægteskabet. Den første opfattelse tilhører Abu Hanifa, al-Shafi’i og et stort antal lærde. Deres bevis er følgende:

1. Profeten ﷺ sagde: »Muslimer er forpligtede til at overholde de betingelser, de selv fastsætter, bortset fra en betingelse, der gør det halal haram eller det haram halal.« Denne betingelse gør det halal — det vil sige at gifte sig, tage en yderligere hustru og rejse med hende — haram og dermed forbudt, selv om alle disse handlinger er halal og tilladte.
2. Allahs Sendebud ﷺ sagde også: »Enhver betingelse, som ikke findes i Allahs Bog, er ugyldig, selv om der skulle være hundrede sådanne betingelser.«
Abu Hanifa og andre sagde: Den nævnte betingelse findes ikke i Allahs Bog. Set fra sharias synspunkt er denne betingelse ikke ønskværdig.
3. De siger: Disse betingelser er hverken til gavn for aqden eller noget, der kræves af den. Den anden opfattelse tilhører Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه, Sa’d ibn Abi Waqqas, Muawiya, Amr ibn al-As, Umar ibn Abd al-Aziz, Jabir ibn Zayd, Tawus, al-Awza’i, Ishaq og den hanbalitiske madhhab. Deres beviser er følgende:

1. Den Ophøjede Allah har sagt:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.

O I, der tror, opfyld pagterne.” (Sura al-Māʾida, vers 1)

2. Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Muslimerne skal handle i overensstemmelse med de betingelser, de fastsætter.«

3. al-Bukhārī, Muslim og andre overleverer fra ʿUqba ibn ʿĀmir (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »De betingelser, med hvilke I indgår ægteskabskontrakten, er de betingelser, der mest fortjener at blive opfyldt.« Man bør udvise den største forsigtighed med enhver betingelse i et ægteskab.

4. Det er overleveret fra al-Aṣram (må Allah være tilfreds med ham), at en mand giftede sig med sin hustru mod at give hende en bolig (det vil sige mod at give hende en bolig som mahr). Senere ønskede han at flytte hende fra dette hus. Derfor henvendte hendes familie sig med en klage til ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (må Allah være tilfreds med ham). ʿUmar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Det, der blev betinget for hende, tilkommer hende« (det vil sige boligen). »Opfyldelsen af betingelsen sikrer, at det, der tilkommer hende, gives.«

5. Eftersom dette er en betingelse, der er til gavn for hustruen, tjener hendes interesser og ikke hindrer opfyldelsen af ægteskabets formål, er det obligatorisk at opfylde en sådan betingelse, ligesom det er obligatorisk at give en forhøjet mahr.

Ibn Qudāma betegner denne opfattelse som den foretrukne og afviser den førstnævnte opfattelse med ordene: »Vi kender ikke til, at nogen af deres samtidige har tilbagevist udsagnene fra de ledsagere, hvis navne vi har nævnt. Derfor er der opnået enighed om dette. Hvad angår Allahs Sendebuds (fred være med ham) udsagn: “Enhver betingelse, som ikke findes i Allahs Bog, er ugyldig, selv hvis der var hundrede sådanne betingelser”, betyder det, at enhver betingelse, som ikke findes i Allahs lov, er ugyldig. Denne betingelse er imidlertid i overensstemmelse med sharīʿa, og vi har nævnt beviserne for, at den er i overensstemmelse med sharīʿa. Når der nu er uenighed om, hvorvidt den er i overensstemmelse med sharīʿa, må de, der siger, at den ikke er det, fremlægge deres bevis.«

De siger: »Denne betingelse gør det tilladte forbudt.« Men vores svar er, at denne betingelse ikke gør det tilladte forbudt. Den giver blot hustruen ret til at ophæve ægteskabet, hvis manden ikke opfylder betingelsen. De siger: »Denne betingelse er ikke i overensstemmelse med ægteskabet.« Men vores svar er: »Det anerkender vi ikke. For den tjener jo hustruens interesser. Og det, der tjener en kontraktparts interesser, må anses for at være i overensstemmelse med kontrakten.«

Ibn Rushd har på side 55 i Bidāyat al-Mujtahid, bind 2, sagt: Årsagen til deres uenighed er, at en generel formulering modsiges eller afvises af en specifik formulering. Den generelle formulering er den hadith, der er overleveret af Aisha, må Allah være tilfreds med hende. Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Den betingelse, på grundlag af hvilken I indgår ægteskabskontrakten, er den betingelse, der mest fortjener at blive opfyldt.« Begge hadither er autentiske og er overleveret af al-Bukhari og Muslim.

Det berømte princip blandt eksperter i usul al-fiqh er imidlertid, at en generel formulering afgøres ved en specifik formulering; det vil sige, at det er obligatorisk at opfylde de accepterede betingelser. Ibn Taymiyya har sagt: Når fornuftige menneskers mål er rettet mod indgåelsen af forskellige kontrakter, og disse indgås med gode hensigter, vil ingen del af dem være forgæves. Det gælder for eksempel varigheden af en udvekslingskontrakt og fastsættelsen af en betingelse om et bestemt erhverv for en af ægtefællerne. Det, som en betingelse indebærer, behøver ikke at være underforstået, hvis betingelsen ikke fastsættes. Det kan endda indebære det modsatte, hvis betingelsen ikke fastsættes.

4. Forbudte betingelser: Nogle betingelser er forbudte i sharia, og det er haram at opfylde dem. En af dem er, at bruden ved indgåelsen af ægteskabet opstiller som betingelse, at hendes medhustru skal skilles. Abu Huraira har overleveret, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, forbød en person at fri dér, hvor en anden allerede havde friet, og forbød en person at byde på en genstand, som en anden allerede havde vist interesse for at købe. Han forbød også, at en kvinde beder en mand om at skille sig fra sin hustru, så hun selv kan få rådighed over hustruens underhold. Hun bør vide, at ansvaret for hendes forsørgelse påhviler Allah.« – Al-Bukhari og Muslim. I en anden hadith siges det, at han forbød at opstille skilsmisse som betingelse.«

Abdullah ibn Umar har overleveret, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Det er ikke gyldigt, at én kvinde bliver gift til gengæld for, at en anden kvinde bliver skilt.« – Ahmad.

Denne forbudte handling er således blevet erklæret ugyldig gennem dette forbud. Bruden har nemlig i dette tilfælde stillet som betingelse for brudgommen, at han opløser sit eksisterende ægteskab med sin medhustru og tilsidesætter ægtefællernes rettigheder. Derfor er det ægteskab, som den kvinde, der opstillede betingelsen, foreslog med denne betingelse, ikke gyldigt.

Hvis man nu spørger: Hvad er forskellen mellem at opstille som betingelse, at den eksisterende hustru skal skilles, og at opstille som betingelse, at man ikke senere må gifte sig igen? Hvorfor erklæres betingelsen om ikke at gifte sig igen for gyldig, mens betingelsen om at skille den eksisterende hustru for ugyldig?

Ibn al-Qayyim svarede: Når man opstiller som betingelse, at den eksisterende hustru skal skilles, indebærer det uret ved at skade hende, såre hendes følelser, ødelægge hendes hjem og give hendes fjender mulighed for at håne hende. Denne uret findes ikke, når man opstiller som betingelse, at man ikke må gifte sig med en anden kvinde. Hadithen skelner mellem disse to forhold. Derfor er det forgæves og ugyldigt at betragte dem som det samme og sammenligne det ene med det andet.

5. Et andet eksempel på et ægteskab med en uretfærdig betingelse er »shighar«, det vil sige ægteskab i bytte for ægteskab: I dette ægteskab er der ingen mahr. Denne form for ægteskab var skik i uvidenhedstiden. Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, erklærede dette ægteskab for forbudt. Han sagde: »Shighar-ægteskab er ikke gyldigt i islam.« – Muslim, Ibn Majah og al-Tirmidhi, som har betegnet hadithen som hasan og autentisk.

Ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, forbød shighār-ægteskab.

Et shighār-ægteskab består i, at A siger til B: »Gift din datter eller søster med mig, så gifter jeg min datter eller søster med dig til gengæld.« I dette ægteskab udveksles der ingen medgift mellem ægtefællerne. – Ibn Mājah.

De lærdes mening om dette: Flertallet af de lærde har på baggrund af de to nævnte hadither konkluderet, at et shighār-ægteskab slet ikke er gyldigt, og at det er ugyldigt. Abū Ḥanīfah siger derimod, at ægteskabet er gyldigt, men at begge ægtemænd er forpligtede til at betale mahr al-mithl. Det skyldes, at de begge har nævnt noget som modydelse for medgiften, som ikke kan være medgift. En kvinde kan nemlig ikke gøres til modydelse for en anden kvinde, eftersom hun ikke er ejendom.

Derfor skyldes shighār-ægteskabets ugyldighed, at der ikke er nogen medgift. Men hvorvidt der er fastsat en medgift eller ej, kan ikke være årsag til, at ægteskabet bliver ugyldigt. Ligesom medgiften bliver ugyldig, hvis den består af vin eller svinekød, mens ægteskabet stadig er gyldigt, vil dette ægteskab også være gyldigt. Der skal dog betales mahr al-mithl. (En medgift svarende til den, der gives til moderens, fasterens eller andre kvinders lige, kaldes mahr al-mithl.)

Grunden til, at shighār-ægteskab er forbudt: Blandt de lærde, som anser denne type ægteskab for forbudt, er der uenighed om årsagen til forbuddet. Nogle siger, at årsagen er, at ægteskabet gøres afhængigt af en betingelse. Det kommer til at lyde således: »Min datter bliver ikke gift med dig, før din datter bliver gift med mig.«

Andre siger, at årsagen er, at den ene kvinde gøres til medgift for den anden kvinde. Ingen af de to får imidlertid nogen fordel af dette. Medgiften vender derfor ikke tilbage til hende, men til hendes værge. Dette er uret mod begge kvinder og svarer til at berøve dem en medgift, som kunne være til gavn for dem.

16. Betingelserne for et gyldigt ægteskab

To betingelser for et gyldigt ægteskab

De betingelser, som ægteskabets gyldighed afhænger af på en sådan måde, at ægteskabet kun anses for at være indgået i overensstemmelse med sharia, når de er til stede, og alle ægteskabets bestemmelser og rettigheder dermed træder i kraft, kaldes betingelserne for ægteskabets gyldighed. Der findes to sådanne betingelser. Den første betingelse er, at ægteskabet mellem den mand, der ønsker at gifte sig med den pågældende kvinde, og kvinden skal være gyldigt. Kvinden må ikke være forbudt eller haram for denne mand, uanset om årsagen til forbuddet er midlertidig eller permanent. Dette emne vil senere blive behandlet udførligt under overskriften „Forbudte kvinder“.

Den anden betingelse: Vidner til ægteskabet.

Dette emne vil blive behandlet i tre dele:
1. Bestemmelser vedrørende vidner
2. Betingelserne for vidner
3. Kvinders vidnesbyrd

Bestemmelser vedrørende vidner til ægteskabet

Ifølge flertallet af de lærde er et ægteskab slet ikke indgået uden vidner. Det er heller ikke tilstrækkeligt, at vidnerne ikke var til stede, da ægteskabet blev indgået – heller ikke hvis et vidne på anden måde erklærer, at det var til stede. Hvis vidnerne derimod er til stede, og parret, der indgår ægteskabet, anmoder dem om at holde ægteskabet hemmeligt og ikke offentliggøre det, vil ægteskabet være gyldigt.
[Note: * Imam Malik og hans disciples opfattelse er, at det ikke er obligatorisk at have vidner til ægteskabet. Derfor er det tilstrækkeligt, at ægteskabet offentliggøres og bliver kendt. Deres argument er, at selv om Allah den Ophøjede har nævnt, at der skal være vidner til stede ved indgåelsen af handelsaftaler, er dette ikke obligatorisk. Hvad angår ægteskab, er der slet ingen omtale i Koranen af, at vidner skal være til stede. Derfor bliver det endnu tydeligere, at det hverken er en betingelse eller obligatorisk for ægteskabet at have vidner. Det egentlige formål er, at ægteskabet offentliggøres og bliver kendt, så slægten kan bevares. Vidnernes tilstedeværelse sikrer ægteskabets beskyttelse ved at løse stridigheder og uenigheder mellem ægtefællerne. Men hvis vidner fremføres efter ægteskabets indgåelse uden deres tilstedeværelse, men før samleje, forbliver ægteskabet gyldigt. Hvis der finder samleje sted, før vidnerne fremføres, bliver ægteskabet ugyldigt, og separation skal finde sted.]
Deres beviser til støtte for denne opfattelse nævnes nedenfor:

1. Det er overleveret fra Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde: „De kvinder, der indgår ægteskab uden at have vidner, er ægteskabsbrydere.“ – Tirmidhi.

2. Det er overleveret fra Aisha (må Allah være tilfreds med hende), at Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde: „Et ægteskab er ikke gyldigt uden en værge og to retskafne vidner.“ (Darqutni). Af denne hadith bliver det fastslået, at vidnernes tilstedeværelse er en betingelse for ægteskabets gyldighed.

3. Det er overleveret fra Abu az-Zubayr al-Makki: En sag om et ægteskab blev bragt for Umar ibn al-Khattab (må Allah være tilfreds med ham), hvor der ikke var andre vidner end én mand og én kvinde. Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: „Dette er et hemmeligt ægteskab. Jeg godkender det ikke. Hvis jeg havde været til stede ved denne hændelse, ville jeg have fuldbyrdet rajm-straffen (henrettelse ved stening).“ – Muwatta Malik.

At-Tirmidhi sagde, at de erfarne blandt tābiʿūn og dem, der kom efter dem, fulgte denne opfattelse og sagde: »Der findes int intet gyldigt ægteskab uden vidner.« Ingen af deres forgængere var uenige med dem i dette spørgsmål. Nogle af deres efterfølgere har dog udtrykt uenighed.

4. Dette vedrører ægtefællernes rettigheder. Denne ret består i retten til at få sikkerhed for barnets legitimitet. Derfor er tilstedeværelsen af vidner gjort til en betingelse, så barnets far ikke benægter det, og det ikke mister sin slægtsmæssige identitet. Ifølge en række lærde er et ægteskab gyldigt selv uden vidner. Blandt dem er den shiitiske lærde ʿAbd ar-Rahmān Mahdī, Yazīd ibn Hārūn, Ibn al-Mundhir og Dāwūd. Ibn ʿUmar og Ibn az-Zubayr indgik også ægteskab uden vidner og bekendtgjorde det derefter offentligt.

Ibn al-Mundhir sagde, at der ikke er overleveret nogen autentisk hadith om, at der kræves to vidner ved et ægteskab. Yazīd ibn Hārūn sagde: »Allah den Ophøjede har påbudt, at der skal være vidner ved handel, men ikke ved ægteskab.« Hvis de berørte personer efter ægteskabets indgåelse holder det hemmeligt og råder hinanden til at skjule det, er ægteskabet derfor gyldigt, men makrūh, fordi påbuddet om at offentliggøre ægteskabet er blevet overtrådt. Dette er ash-Shāfiʿīs, Abū Hanīfas og Ibn al-Mundhirs opfattelse. ʿUmar, ʿUrwah, ash-Shaʿbī, Nāfiʿ og andre har derimod betegnet det som makrūh. Imām Mālik mener derimod, at ægteskabet skal ophæves. Hvis en mand gifter sig i nærværelse af to mandlige vidner og beder dem holde ægteskabet hemmeligt, afgav Imām Mālik den kendelse, at ægteskabet skal opløses ved ṭalāq, og at det ikke er gyldigt. Hvis der har fundet samleje sted, skal hustruen have sin mahr. Vidnerne skal ikke straffes.

Hvilke vidner kræves: Der skal være vidner, som er myndige, ved deres fulde fornuft og kan høre både manden og kvinden samt forstå, at deres hensigt er at indgå ægteskab. (Hvis vidnerne er blinde, skal de være sikre på stemmerne og uden nogen som helst tvivl kunne genkende både mandens og kvindens stemmer.) Et ægteskab er ikke gyldigt med vidnesbyrd fra mindreårige drenge eller børn, sindssyge, berusede eller døve, for deres tilstedeværelse som vidner er det samme som deres fravær.

Betingelsen om, at vidnerne skal være retskafne: Der er uenighed om betingelsen om, at vidnerne skal være retskafne. Ifølge hanafitterne er det ikke en betingelse. Ifølge dem er et ægteskab gyldigt, selv om vidnerne er fāsiq. Enhver, der er kvalificeret til at være værge ved et ægteskab, er desuden kvalificeret til at være vidne. Man skal også huske, at formålet med at have vidner er at offentliggøre ægteskabet og forhindre, at det holdes hemmeligt.

Ash-Shāfiʿī-skolen anser derimod, at det er nødvendigt, at vidnerne er retskafne. Det skyldes, at det tidligere citerede hadith siger: »Et ægteskab kan ikke indgås uden en værge og to retskafne vidner.« Ifølge dem er ægteskabet dog gyldigt, hvis det indgås i nærværelse af personer, hvis karakter er ukendt. Det skyldes, at man ved ægteskaber, der indgås på landet og i byerne blandt mennesker fra alle samfundslag, ikke kan have præcist kendskab til de tilstedeværendes retskaffenhed. Derfor er det vanskeligt at tage retskaffenheden i betragtning. Den ydre fremtræden anses derfor for tilstrækkelig. At et vidnes karakter er ukendt, gør ham heller ikke til en uretfærdig person. Hvis det efter ægteskabets indgåelse imidlertid bliver kendt, at han er fāsiq eller en uretfærdig person, skader det ikke ægteskabet. Det skyldes, at betingelsen om retskaffenhed er fastsat på grundlag af det ydre indtryk, således at personen ikke åbent må være uretfærdig. Når dette krav er opfyldt, er ægteskabet gyldigt.

Kvinders vidnesbyrd: Shāfiʿitterne og hanbalitterne har fastsat som betingelse, at vidnerne skal være mænd. Et ægteskab indgået i nærværelse af én mand og to kvindelige vidner er ikke gyldigt. Abū ʿUbayd har nemlig overleveret fra az-Zuhrī, at »det er blevet en sunnah fra Allahs Sendebud ﷺ, at kvinders vidnesbyrd ikke er tilladt i nogen af de juridiske straffe, det vil sige hudūd, eller ved ægteskab og skilsmisse«. Eftersom ægteskab ikke er en økonomisk kontrakt, og dets formål heller ikke er rigdom eller ejendom, og eftersom det hovedsageligt er mænd, der er til stede ved det, bliver det ikke gyldigt alene med to vidner – ligesom det heller ikke er gyldigt ved hudūd.

Hanafitterne fastsætter ikke denne betingelse. De mener, at vidnesbyrd fra enten to mænd eller én mand og to kvinder er tilstrækkeligt. Allah den Ophøjede siger nemlig:

وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكُم ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتِي مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ

»Tag to mandlige vidner til stede. Hvis I ikke finder to mænd, så tag én mand og to kvinder som vidner blandt dem, I finder acceptable.« (Sura 2, al-Baqara: 282)

Eftersom ægteskab er en kontrakt, der indebærer udveksling, kan det sammenlignes med handel. Derfor indgås ægteskab, ligesom handel, med én mand og to kvindelige vidner.

Frihed: Imam Abu Hanifa og Imam al-Shafi‘i har stillet som betingelse, at vidnerne skal være frie. Ahmad har ikke stillet frihed som betingelse. Han mener, at et ægteskab også er gyldigt med to slaver til stede, ligesom andre transaktionskontrakter er gyldige. For hverken Koranen eller Sunna indeholder nogen udtalelse, der afviser en slaves vidnesbyrd, hvis han er retskaffen, gudfrygtig og sandfærdig.

At være muslim: Hvis ægteskabet indgås mellem en muslimsk kvinde og en muslimsk mand, er der ingen uenighed blandt faqih‘erne om, at vidnerne skal være muslimer. Der er dog uenighed om gyldigheden af ikke-muslimske vidner, når kun ægtemanden er muslim. Ifølge Ahmad, al-Shafi‘i og Muhammad er ægteskabet ikke gyldigt. For dette er en muslims ægteskab, og en ikke-muslims vidnesbyrd kan ikke accepteres i det. Når en muslimsk mand derimod gifter sig med en jødisk eller kristen kvinde, er vidnesbyrdet fra to jødiske eller kristne vidner ifølge Abu Hanifa og Abu Yusuf gyldigt.

Vidnernes tilstedeværelse: Når ægteskabets grundelementer og betingelser er til stede, er ægteskabet indgået. Men dets juridiske følger og retsvirkning indtræder ikke uden vidnernes tilstedeværelse og vidnesbyrd. Vidnernes tilstedeværelse er noget ydre i forhold til og adskilt fra de to parters samtykke. Ud fra dette perspektiv er det derfor et ægteskab, der alene består af en ydre form. Det står i modsætning til et samtykkebaseret ægteskab. Et samtykkebaseret ægteskab er et ægteskab, hvor afgivelsen af samtykke (qubul) umiddelbart efter tilbuddet (ijab) er tilstrækkelig til at indgå ægteskabet. Alene de to parters samtykke fuldender dette ægteskab og medfører alle dets juridiske følger og retsvirkninger. Loven beskytter dette ægteskab, og det er ikke afhængigt af eller underordnet noget andet.

Betingelserne for ægteskabets retsvirkning: Når ægteskabet er indgået gyldigt, er der to betingelser for, at det får retsvirkning uden en andens godkendelse:

1. Både den, der tager initiativ til ægteskabet, og den, der indgår kontrakten, skal være myndige og ved deres fulde mentale sans. Hvis en af de to er relativt inkompetent, det vil sige sindssyg eller åndssvag, eller er mindreårig, men i stand til at skelne mellem godt og ondt, eller er slave, vil den ægteskabskontrakt, som vedkommende indgår, være gyldig. Den vil dog være betinget af værgens eller herrens godkendelse. Godkender han den, får den retsvirkning; ellers er den ugyldig.

2. Begge skal have en sådan retlig kompetence, at de er bemyndiget til at indgå ægteskabskontrakten eller ʿaqd. Hvis en person er så inkompetent, at han ganske vist har indgået kontrakten, men hverken som fuldmægtig eller værge, eller har indgået den som fuldmægtig, men ikke på den måde, som han var blevet bemyndiget til at indgå den på, eller hvis han er blevet værge, selv om der findes en nærmere slægtning, som har større ret til at være værge end ham, så vil den kontrakt, som sådanne personer har indgået, være gyldig, hvis alle betingelserne for kontraktens indgåelse og gyldighed er opfyldt; den vil dog forblive suspenderet, indtil den godkendes af en kompetent person.

17. Betingelserne for, at ægteskabet træder i kraft

Når alle de grundlæggende elementer er til stede i ægteskabskontrakten eller ʿaqd, og alle betingelserne for gyldighed og ikrafttræden er opfyldt, træder den i kraft. Efter at den er trådt i kraft, har vidnerne, hustruen eller nogen anden ikke beføjelse til at ophæve eller annullere den. Ægteskabet kan kun opløses ved skilsmisse eller ved den ene ægtefælles død. Dette er grundreglen, hvad angår ægteskabets ʿaqd. For de formål, som ægteskabet er indført for i sharīʿaen – såsom stabilitet i ægteskabslivet, opdragelse af børnene og varetagelse af alle deres rettigheder og forpligtelser – kan ikke realiseres, medmindre ægteskabets ʿaqd træder i kraft.

Derfor siger de lærde enstemmigt, at alle betingelserne for, at ægteskabet træder i kraft, i sidste ende bygger på én betingelse: at ʿaqd er indgået og gyldigt gennemført, og at hverken manden eller kvinden efter dens ikrafttræden har beføjelse til at annullere den.

Hvornår er ʿaqd ikke bindende? I følgende tilfælde er ʿaqd hverken gyldig eller bindende: når det bliver kendt, at manden har bedraget kvinden, eller at kvinden har vildledt manden. Et eksempel er, at manden har giftet sig med kvinden, selv om han selv er steril, uden at fortælle det til sin hustru. I så fald kan hustruen annullere ægteskabet, så snart hun får det at vide. Hvis hun imidlertid frivilligt accepterer manden som sin ægtemand og går med til at blive hans livsledsager, er sagen en anden. Da en steril mand giftede sig med en kvinde, sagde ʿUmar til ham: »Fortæl kvinden, at du er steril, og giv hende valget mellem at annullere ægteskabet eller lade det bestå.« Hvis det efter et ægteskab, der er indgået under foregivelse af retskaffenhed, bliver kendt, at den ene part er syndig eller syndig af natur, har den anden part ret til at annullere ægteskabet.

Imam Ibn Taymiyya siger i denne forbindelse: Når en mand gifter sig med en kvinde i den tro, at hun er jomfru, men det senere bliver kendt, at hun tidligere har været gift, har manden ret til at annullere ægteskabet, og desuden har han ret til at kræve kompensation for mahr. Det vil sige, at han kan kræve det tilbage, som han har betalt ud over det mahr, der gives til en tidligere gift kvinde. Hvis ægteskabet i en sådan situation opløses før samleje, bortfalder hele mahr. På samme måde er ʿaqd ikke bindende, når manden opdager en defekt hos hustruen, som gør fuld seksuel tilfredsstillelse frastødende eller ubehagelig. Hvis hun for eksempel permanent er mustahāḍa, det vil sige har uregelmæssige menstruationsblødninger, er dette en defekt, der berettiger til at annullere ægteskabet. Ligeledes hvis man finder en defekt hos hustruen, som hindrer samleje, såsom at hendes kønsåbning er lukket. En anden grund, der giver manden ret til at annullere ægteskabet, er, at hustruen lider af en sygdom, der vækker afsky, såsom spedalskhed, sindssyge eller fysisk deformitet. På samme måde har hustruen ret til at opløse ægteskabet, hvis manden er spedalsk, sindssyg, mindreårig, fysisk deform, impotent eller ude af stand til samleje på grund af erektil dysfunktion.

De ret lærdes synspunkter om annullering af ægteskab på grund af defekter: 1. Nogle ret lærde, herunder Imam Dāwūd al-Ẓāhirī og Ibn Ḥazm, mener, at ægteskabet ikke kan annulleres på grund af nogen form for mangel eller defekt. (Ibn Ḥazm mener også, at hvis manden opstiller en betingelse for ægteskabet og ved ægteskabets indgåelse opdager, at betingelsen ikke er opfyldt, har han ret til at annullere ægteskabet.)

I værket al-Rawḍa al-Nadiyya står der: Det følger af sharīʿaens nødvendige krav, at ægteskabets ʿaqd er bindende, og at reglerne for ægteskabelige forhold træder i kraft gennem den. Det gælder for eksempel tilladelsen til samleje, pligten til at forsørge hustruen, fastlæggelsen af arveret og alle andre regler. Det følger også af sharīʿaens nødvendige krav, at ægteskabet kun opløses ved skilsmisse eller død. Den, der hævder, at ægteskabet kan opløses af en hvilken som helst grund, må derfor fremlægge et gyldigt bevis for denne påstand. Hvad angår de øvrige defekter, som de ret lærde nævner, findes der ikke noget entydigt bevis for, at de gør det lovligt at annullere ægteskabet. Da Profeten, fred være med ham, efter at en kvinde havde beskrevet sin mands defekt, sagde til hende: »Gå hjem til din far«, betyder hans udsagn skilsmisse og ikke annullering af ægteskabet. Selv hvis man antager, at udsagnet kan betyde begge dele – både annullering af ægteskabet og skilsmisse – skal det alligevel forstås i sin sikre betydning, ikke i den mulige betydning. Der findes heller ikke noget entydigt bevis for, at det er lovligt at annullere ægteskabet på grund af impotens eller manglende evne til samleje (i dette tilfælde anvendes skilsmisse). Grundlæggende forbliver ægteskabet bestående, indtil der indtræffer en grund til at træde ud af det.

2. Nogle jurister mener, at et ægteskab kan annulleres af bestemte grunde, men ikke af andre grunde. Denne gruppe jurister udgør flertallet. Til støtte for deres synspunkt fremfører de følgende hadither som bevis:

For det første: Det er overleveret fra Ka’b ibn Zayd eller Zayd ibn Ka’b, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, giftede sig med en kvinde fra Banū Ghifār-stammen. På bryllupsnatten, lige før samlejet, så han, at hendes krop var hvid fra taljen til ribbenene. Straks trak han sig fra sengen og sagde: »Dæk dig til med dit tøj.« Derefter tog han intet tilbage af det, han havde givet hende. – Ahmad og Sa’id ibn Mansur.

For det andet: Det er overleveret fra ‘Umar, at han sagde: Hvis en mand gifter sig med en kvinde uden at vide, at hun er sindssyg, spedalsk eller vanfør, eller hvis han er blevet bedraget, skal han betale hende mahr, hvis han har haft samleje med hende. Men mahr skal betales af den, der bedrog ham. – Malik og al-Daraqutni.

Disse jurister var uenige om, hvilke mangler der kan medføre annullering af ægteskabskontrakten. Ifølge Abu Hanifah kan den kun annulleres på grund af mandens impotens eller amputation af penis. Malik og al-Shafi’i føjede sindssyge, spedalskhed, vanførhed og en tilstoppet vagina til disse forhold. Ifølge Imam Ahmad kan ægteskabet også annulleres, hvis området mellem en persons vagina og anus er revet over, så de er blevet ét.

En grundig analyse af spørgsmålet: I virkeligheden er ingen af de ovennævnte synspunkter værd at lægge til grund. Ægteskabslivet bygger i virkeligheden på barmhjertighed, omsorg, hengivenhed og kærlighed. Hvis en af de to har en mangel eller defekt, der vækker modvilje eller afsky hos den anden, er ægteskabslivets eksistens og varighed umulig. Ægteskabets formål kan ikke opfyldes, når der findes defekter og sygdomme, som skaber irritation og afsky mellem ægtefællerne. Derfor har sharia givet manden og kvinden frihed til at acceptere eller afvise ægteskabet. Imam Ibn al-Qayyim har fremlagt en fremragende analyse af dette emne. Han sagde: Blindhed, døvhed, manglende talecapacitet, amputation af begge hænder, amputation af begge fødder, amputation af én hånd eller amputation af én fod – uanset om det gælder hustruen eller manden – er blandt de forhold, der vækker størst afsky. At undlade at oplyse om dette på forhånd er det værste bedrag og den værste svindel, og det strider mod islam. En mand giftede sig med en kvinde. Manden var infertil. Kaliffen ‘Umar sagde til ham: »Fortæl kvinden, at du er infertil, og giv hende samtidig valget: Hvis hun ønsker det, kan hun fortsætte ægteskabet med dig, ellers kan hun annullere det.«

Ibn al-Qayyim siger: Fornuften tilsiger, at hvis en af ægtefællerne har en mangel eller defekt, som får den anden til at føle afsky for vedkommende, og som forhindrer opnåelsen af ægteskabets grundlæggende formål, nemlig omsorg og kærlighed, skal ægtefællerne naturligvis have valget mellem at fortsætte eller annullere ægteskabet. Når en person bliver bedraget af nogen eller udsættes for skade, er der ingen forpligtelse fra Allahs og Sendebuddets side til at tåle og acceptere dette bedrag eller denne skade. Den, der undersøger, iagttager og vurderer sharias formål, mål, retfærdighed, rimelighed, visdom og gavnlige hensigt i den islamiske sharias kilder, kan ikke undgå at indse, hvor overlegen og fornuftig Ibn al-Qayyims ovenstående udtalelse er, og hvor tæt den stemmer overens med sharias grundprincipper. Yahya ibn Sa’id al-Ansari overleverer fra Sa’id ibn al-Musayyab, at ‘Umar sagde: Hvis en kvinde, der er sindssyg, spedalsk eller vanfør, bliver gift, og hendes sygdomme først opdages efter samleje, har hun ret til sin fastsatte mahr på grund af, at hendes krop er blevet berørt. Men den værge, der bedragede og vildledte manden ved at skjule dette for ham, skal selv skaffe pengene til mahr.

Sha’bi overleverer fra ‘Ali, at hvis en mand gifter sig med en kvinde, der er spedalsk, sindssyg, vanfør eller har en lidelse i kønsorganet, som hindrer samleje, uden at kende til disse problemer, har han indtil berøringen af hende valget mellem at fortsætte ægteskabet eller skille sig fra hende. Hvis han berører hende, har hun ret til mahr, fordi han har nydt hendes kønsorgan. Waki’ siger: ‘Umar sagde, at hvis hustruen er blind eller spedalsk, har hun ret til mahr, hvis der finder samleje sted efter ægteskabet; men han kan kræve mahr tilbage fra den, der bedragede ham. Dette viser, at ‘Umar ikke ved at nævne de tidligere omtalte mangler og defekter mente, at sagen var begrænset til netop disse, og at manden ikke kunne forlade sin hustru på grund af andre defekter. Den berømte islamiske dommer Shurayh, som huskes for sin fromhed, ærlighed og dømmekraft, afsagde også domme efter dette princip. Ibn Sirin fortæller, at en mand indgav en klage til dommer Shurayh mod en anden mand: »Denne mand sagde til mig: Jeg vil gifte dig med den smukkeste kvinde. Derefter bragte han mig en blind kvinde.« Shurayh sagde: »Hvis han skjulte en mangel for dig, viser hans udtalelse, at manden har ret til at afvise ægteskabet, hvis hustruen har skjult en mangel.«

Al-Zuhri siger, at ægteskab kan afvises på grund af enhver uhelbredelig sygdom. Ved at gennemgå ledsagernes og de tidligere lærdes fatwaer bliver det klart, at de ikke begrænsede retten til at annullere ægteskabet til bestemte mangler. Den eneste undtagelse er en udtalelse, der tilskrives ‘Umar: »Kvinder må ikke sendes tilbage af nogen grund bortset fra fire mangler: sindssyge, spedalskhed, vanførhed og sygdom i kønsorganet.« Denne overlevering er mindre pålidelig, men den er også overleveret fra Ibn ‘Abbas med en pålidelig isnad. Alt dette gælder dog kun, når manden ikke har stillet nogen betingelse om, hvordan hans kommende hustru skal være. Hvis han har betinget, at hun skal være fejlfri eller smuk, men hun senere viser sig at være grim, eller hvis han har betinget, at hun skal være ung, men hun senere viser sig at være gammel, eller hvis han har betinget, at hun skal være lys i huden, men hun senere viser sig at være mørk, eller hvis han har betinget, at hun skal være jomfru, men det senere viser sig, at hun ikke er det, har han i alle disse tilfælde ret til at annullere ægteskabet. Hvis der endnu ikke har været samleje, skal mahr ikke betales. Men hvis der har været samleje, skal mahr betales. Hvis hustruens værge er ansvarlig for bedraget, skal mahr-beløbet imidlertid pålægges ham som erstatning. Hvis hustruen selv er ansvarlig for bedraget, bortfalder hendes mahr. Hvis hun allerede har modtaget mahr, kan manden kræve den tilbage fra hende. Dette er det ene af de to synspunkter, der er overleveret fra Imam Ahmad.

Imam Ahmads disciple har sagt: Hvis hustruen stiller et krav om en bestemt egenskab hos den mand, hun skal giftes med, men det senere viser sig, at han er det modsatte, har hun ikke ret til at få ægteskabet ophævet. Der er dog ét tilfælde, hvor hun har denne ret. Det er, hvis hun har stillet som betingelse, at han skal være en fri mand, men det senere viser sig, at han tilhører slavestanden; da har hun ret til at få ægteskabet ophævet. Hvis hun har stillet krav om ædel byrd, og det senere viser sig at forholde sig anderledes, findes der to synspunkter. Ifølge det ene har hun ret til at få ægteskabet ophævet, mens hun ifølge det andet ikke har denne ret. Imām Ahmads madhhab og grundprincipper tilsiger, at der ikke er nogen forskel på de betingelser, som manden og hustruen stiller. Tværtimod vejer hustruens ret til at få ægteskabet ophævet eller fastholde det, når hendes betingelse ikke er opfyldt, tungest. For hun har ikke ret til at opløse ægteskabet ved skilsmisse. Når manden, selv om han har ret til at opløse ægteskabet ved skilsmisse, også har ret til at få det ophævet, er det så meget desto mere rimeligt, at hustruen, som ikke har ret til skilsmisse, har ret til at få ægteskabet ophævet. Det vil også være tilladt for hustruen at få ægteskabet ophævet, når det bevises, at manden har et meget lavtstående erhverv, selv om dette erhverv ikke pletter hans religion eller ære, men blot hindrer hustruen i at opnå fuld glæde og tilfredsstillelse med ham og i fuldt ud at nyde samlivet med ham. Lad os antage, at hustruen havde stillet krav om en sund, stærk og smuk ung ægtemand. Men det senere viser sig, at hendes mand er blind, grim, mørkhudet, gammel, stum og døv. Hvordan skal hun kunne leve med ham, og hvordan kan man forhindre hende i at få ægteskabet opløst? Det er i virkeligheden helt uretfærdigt, upassende, urimeligt og i strid med shariaens bestemmelser.

Han siger: Hvordan kan det være rimeligt, at en af ægtefællerne får ret til at få ægteskabet ophævet, blot fordi den anden har en plet af spedalskhed på kroppen, mens han eller hun ikke får denne ret, hvis den anden lider af en hudsygdom, der er langt mere smitsom, langvarig og uhelbredelig end selv en lille smule spedalskhed? Det samme gælder andre alvorlige sygdomme. Da Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, erklærede det forbudt for en sælger at skjule en mangel ved en vare, og også forbød enhver anden, der kendte til manglen, at skjule den for køberen, hvorfor skulle det så ikke være forbudt at skjule fejl og mangler i forbindelse med ægteskab? Da Fāṭimah, Qays’ datter, bad Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, om råd angående Muʿāwiyah og Abū Juham, sagde han: »Muʿāwiyah er for det første nærig, og desuden ejer han ingen formue, mens Abū Juham aldrig lægger stokken fra sin skulder« (det vil sige, at han hele tiden er rede til at slå). Dette er således en fastslået sandhed. I forbindelse med ægteskab er det endnu vigtigere og mere nødvendigt at gøre fejl og mangler kendt. Når det er nødvendigt, hvorfor skulle hustruen så være tvunget til at acceptere ham resten af livet, selv om det at skjule dem er bedrag og ulovligt svig? Hvorfor skulle hun være tvunget til at bære ham på sine skuldre som et uadskilleligt åg, selv om hun nærer stærkt had til ham? Især når hun på forhånd har stillet som betingelse, at han skal være fri for sådanne mangler. Heraf fremgår det, at shariaens bestemmelser og dens praktiske retspraksis ikke anerkender nogen pligt til at acceptere et sådant ægteskab.

Abū Muḥammad Ibn Ḥazm siger: Når manden har stillet som betingelse, at hustruen skal være fri for fejl og mangler, men efter ægteskabet opdager en eller anden mangel hos hende, er ægteskabet slet ikke blevet indgået; det er tværtimod ugyldigt fra begyndelsen. Der er ingen mulighed for at genoverveje sagen. Spørgsmålet om bolig, underhold og arv opstår heller ikke. Han siger: Den kvinde, der er blevet ført ind i hans hjem, er han ikke blevet gift med. Den kvinde, han blev gift med, er ikke denne kvinde. Der er ingen tvivl om, at den fejlfri og den fejlbehæftede ikke er den samme. Og når han ikke har giftet sig med hende, er de to fremmede mænd og kvinder for hinanden. Derfor kan der ikke være noget ægteskabeligt forhold mellem dem.

18. Kvinder, som det er forbudt at gifte sig med

Man kan ikke gifte sig med alle kvinder. Den kvinde, man ønsker at gifte sig med, må ikke være blandt de forbudte kvinder; med andre ord skal hun være en ghayr-maḥram-kvinde. Forbuddet kan være permanent eller midlertidigt. Et permanent forbud betyder, at hun aldrig kan blive denne mands hustru. Et midlertidigt forbud betyder, at ægteskab med hende er forbudt for denne mand indtil et bestemt tidspunkt. Når forholdene ændrer sig, og det midlertidige forbud ophører, bliver hun tilladt for ham. Der er tre årsager til permanent forbud:

1. Nært slægtskab eller blodsbeslægtet slægtskab, 2. slægtskab gennem ægteskab, 3. slægtskab gennem amning.

Den hellige Koran siger:

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أَمَّتُكُمْ وَ بَنْتُكُمْ وَأَخَوتُكُمْ وَعَمْتُكُمْ وَخُلْتُكُمْ وَبَنْتُ الْآخِ بَنْتُ الْأَخْتِ وَأُمَّتُكُمُ الَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ وَأَمَّتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَّائِبُكُمْ الَّتِي فِي حُجُورَكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ الَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ وَ فَإِن لَّمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ رَ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ لا وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا )

Betydning: Det er forbudt jer at gifte jer med jeres mødre, døtre, søstre, fastere, mostre, brødres døtre, søstres døtre, ammemødre, ammesøstre, svigermødre samt døtre af jeres hustruers tidligere ægtemænd, som er under jeres værgemål, hvis I har haft samleje med deres mødre; hvis I ikke har haft samleje med dem, er de ikke forbudte. Det er også forbudt jer at gifte jer med jeres biologiske sønners søstre, og det er forbudt at gifte sig med to søstre samtidig. Men hvad der er sket tidligere, er undtaget. Det er også forbudt jer at gifte jer med alle gifte kvinder. …” (Sura an-Nisa: vers 23)

Kvinder, der er forbudte på grund af nært slægtskab
1. Mor, 2. datter, 3. søster, 4. faster, 5. moster, 6. brors datter, 7. søsters datter. Med mor menes enhver kvinde, under hvis moderskab og omsorg du har stået. Dette omfatter derfor mor, mormor, mormors mor og farmor, fars mor, fars farmor og mormor, uanset hvor langt op i slægten det går. Med datter menes enhver kvinde, hvis biologiske faderskab gennem fødsel kan føres tilbage til dig, hvad enten der er én eller flere generationer imellem. Datter omfatter derfor den biologiske datter og datterens døtre. En søster er enhver kvinde, der er direkte barn af både samme mor og samme far, eller kun af samme mor, eller kun af samme far. En faster er enhver kvinde, der er din fars hel- eller halvsøster, eller som er en biologisk eller stedlig datter af din farfar. Din mors faster hører også til de kvinder, der er forbudte ligesom din egen faster. En moster er mors hel- eller halvsøster. Din fars moster er ligeledes forbudt ligesom din egen moster. En brors datter og en søsters datter omfatter tilsvarende direkte eller fjernt nedstammende døtre af brødre og søstre og er forbudte kvinder.

Kvinder, der er forbudte på grund af ægteskabelig forbindelse
1. Svigermor, svigermors mor og svigerfars mor, uanset hvor langt op i slægten det går. Allah siger: »Og jeres hustruers mødre er også forbudte for jer.« For at kvinder i denne kategori skal være forbudte, er samleje med hustruen ikke en betingelse; selve indgåelsen af ægteskabskontrakten gør hustruens mor, mormor og farmor forbudte. (Det er overleveret fra Ibn Abbas og Zayd ibn Thabit, at den, der har indgået ægteskab med en kvinde, men ikke haft samleje med hende, må gifte sig med denne hustrus mor.)

2. Datteren af en hustru, som man har haft samleje med. Hustruens datters døtre og sønnedøtre er også omfattet, uanset hvor langt ned i slægten det går. For de er hendes døtre. Se vers 23 i Sura an-Nisa. Ifølge az-Zahiris madhhab er datteren af hustruens tidligere ægtemand ikke forbudt, hvis hun ikke er under den nuværende ægtemands værgemål. Det er overleveret, at nogle af Profetens ledsagere også havde denne opfattelse.

Malik ibn Aws siger: Da min hustru døde og efterlod sig et barn, blev jeg bekymret. Ali (må Allah være tilfreds med ham) så mig og sagde: »Hvad er der sket med dig?« Jeg sagde: »Min hustru er død.« Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Har hun en datter?« Jeg sagde: »Ja, hun er i Taif.« Han sagde: »Var hun under dit værgemål?« Jeg sagde: »Nej.« Han sagde: »Så gift dig med hende.« Jeg sagde: »Har Allah ikke sagt i vers 23 i Sura an-Nisa, at jeres hustruers døtre også er forbudte?« Han sagde: »Det gælder kun den datter, der er under værgemål.« Men flertallet af de lærde har afvist denne opfattelse. De har sagt: Hadithen fra Ali (må Allah være tilfreds med ham) er ikke autentisk.

3. Søn­nens hustru, sønnesønnens hustru og hans barnebarnsdatter, uanset hvor langt ned i slægten det går. (Se vers 23 i Sura an-Nisa.)

Faderens hustru

Det er forbudt for en søn at gifte sig med sin fars hustru, hvad enten kvinden blot har indgået ægteskabskontrakt med hans far, uden at der har været samleje, eller ej. I den førislamiske uvidenheds tid var denne form for ægteskab udbredt. De kaldte dette ægteskab »det afskyelige ægteskab«. Den Ophøjede Allah har fordømt dette ægteskab og fremkaldt afsky for det. Imam ar-Razi har sagt: »Enhver ting fordømmes af tre grunde: at den er forkastelig ifølge fornuften, forkastelig ifølge shariaen og forkastelig af sociale årsager. Allah har fordømt dette ægteskab ud fra alle tre nævnte synsvinkler. Først sagde Han: »Det er en skamløs handling.« Dermed blev dets forkastelighed ud fra fornuftens perspektiv fastslået. Derefter sagde Han: »Det er en afskyelig handling.« Dermed blev dets forkastelighed ud fra shariaens perspektiv fastslået. Derefter sagde Han: »Det er en ond handling.« Dermed blev dets forkastelighed ud fra et socialt perspektiv udtrykt.« Ibn Sa’d har overleveret følgende om årsagen til, at dette vers blev åbenbaret:

وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا طَ وَسَاءَ سَبِيلاه

Hvis en mand døde og efterlod sig en hustru, blev hans søn anset for at have førsteret til at gifte sig med hende, hvis hun ikke var hans mor; ellers kunne han bortgifte hende til hvem, han ville. Da Abu Qays døde, gav hans søn ikke blot sin fars hustru ret til at gifte sig med ham, men gjorde også krav på hende som arv. Kvinden kom da til Allahs Sendebud, fred være med ham, og forklarede ham hele situationen. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde til hende: “Vend tilbage til din afdøde mands hjem. Måske vil Allah åbenbare noget om dig.” Derefter blev dette vers åbenbaret: (Vers 22, sura an-Nisa).

“Gift jer ikke med de kvinder, som jeres fædre har giftet sig med, bortset fra det, der allerede er sket. Det er i sandhed en skamløs, afskyelig og ond handling.”

Ifølge den hanafitiske madhhab bliver alle en mands opadgående og nedadgående slægtninge forbudte for ham, hvis han har begået utugt med en kvinde, har berørt eller kysset hende med begær eller med begær set på hendes kønsorgan; og den pågældende kvinde bliver forbudt for alle mandens opadgående og nedadgående slægtninge. For ifølge dem bliver de personer, som er forbudte på grund af ægteskab, også forbudte på grund af utugt og alle handlinger, der fører til utugt. De siger: Hvis en mand begår utugt med sin hustrus datter eller datterdatter, bliver hustruen for altid forbudt for ham.

Men ifølge flertallet af de lærde bliver de kvinder, som det er forbudt at gifte sig med på grund af ægteskabelig forbindelse, ikke forbudte på grund af utugt. Følgende beviser er blevet fremført til støtte for deres synspunkt:

1. Følgende udsagn i vers 24 i sura an-Nisa:وَأُحِلٌّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ“Og alle andre end disse er gjort tilladte for jer.” Efter at de forbudte kvinder er blevet identificeret, redegøres der med dette udsagn for dem, som det er tilladt at gifte sig med. Det nævnes ikke her, at utugt skulle regnes som en årsag til, at nogen bliver forbudt at gifte sig.

2. Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende, berettede: “En mand begik utugt med en kvinde. Derefter ønskede han at gifte sig med hende eller hendes datter. Allahs Sendebud, fred være med ham, blev spurgt om dette. Han svarede: Ingen forbudt handling gør noget tilladt forbudt. Det er kun det, der sker gennem ægteskab (det vil sige samleje), som gør det tilladte forbudt.” – Ibn Majah.

3. Det, som retslærde har nedskrevet disse regler om, er et nødvendigt spørgsmål, og det forekommer fra tid til anden i omfattende form. Det er umuligt, at shariaen skulle forholde sig tavs om sådanne spørgsmål, at der ikke skulle blive åbenbaret noget vers i Koranen, at der ikke skulle komme nogen vejledning fra sunnaen, at der ikke skulle findes nogen autentisk hadith, og at der ikke skulle være overleveret noget udsagn eller nogen handling fra en sahabi om dette, selv om de levede så tæt på den tidsalder, der var berygtet for omfattende utugt, nemlig jahiliyyas tidsalder. Hvis nogen af dem havde forstået, at en tilladt kvinde ifølge shariaen bliver forbudt på grund af utugt, eller hvis de havde fået øje på en begrundelse eller årsag til dette, ville de naturligvis have spurgt om det, og behovet for at forklare den årsag, som de led under, ville have været meget stort.” – Al-Manar, bind 4, s. 479.

4. Eftersom utugt er noget, der ikke gør kvinden til en seng (det vil sige, at barnets slægtskab ikke afhænger af hende), er de kvinder, som det på grund af ægteskab er forbudt at gifte sig med, ikke forbudte på grund af utugt.

De kvinder, som er forbudte på grund af amning

De kvinder, som er forbudte på grund af blods-slægtskab, er også forbudte på grund af amning. De, som er forbudte på grund af blods-slægtskab, er: mor, datter, søster, faster, moster, brors datter og søsters datter. Dette er, hvad Allah har nævnt i sure an-Nisa, vers 23: “Forbudt for jer er …”

I det nævnte vers 23 i sure an-Nisa er ammemoderen blevet sidestillet med den biologiske mor, og for den, der er blevet ammet, er hun og alle dem, der er forbudte gennem den biologiske mor, blevet gjort forbudte. Følgende personer bliver derfor forbudte på grund af amning:

1. Ammen, som har ammet barnet. Hun regnes som mor til den, der er blevet ammet, fordi hun har ammet ham.
2. Ammens mor. Hun er nemlig barnets mormor.
3. Ammens mands mor. Hun er nemlig barnets farmor.
4. Ammens søster. Hun er nemlig barnets moster.
5. Ammens mands søster. Hun er nemlig barnets faster.
6. Døtrene af ammens sønner og døtrene af hendes døtre. De er nemlig barnets niecer.
7. Ammesøsteren, hvad enten hun er hel- eller halvammesøster.
(Helammesøster: en pige, som er blevet ammet af ens biologiske mor, uanset om det skete samtidig med, før eller efter det ammede barn. Halvammesøster: en pige, som er blevet ammet af ens stedmor eller af ens biologiske mor, der var gift med en anden mand.)

Den form for amning, der gør en kvinde, som ellers er tilladt, forbudt: Den form for amning, der gør en kvinde, som ellers er tilladt, forbudt, er fuldstændig amning uden en fastsat mængde. Det vil sige, at barnet skal ammes fuldt ud. Det betyder, at barnet begynder at sutte på brystet og slipper det, når det ønsker det, uden hindringer eller afbrydelser. En eller to sutter gør ikke kvinden forbudt, for det regnes ikke som amning og opfylder ikke barnets behov for føde.

Aisha (må Allah være tilfreds med hende) sagde, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: En eller to sutter gør ikke en tilladt kvinde forbudt. (Alle autentiske hadither bortset fra al-Bukhari) De lærde har forskellige meninger om dette spørgsmål. Sammenfattet er de som følger:

Eftersom verset ikke nævner nogen bestemt mængde amning, er enhver mængde mælk, barnet drikker, lige effektiv til at gøre kvinden forbudt. Al-Bukhari og Muslim har overleveret fra Uqba ibn al-Harith: Uqba sagde: “Jeg giftede mig med Umm Yahya. Derefter kom en sort slavekvinde og sagde: Jeg har ammet jer begge. Straks gik jeg til Allahs Sendebud (fred være med ham) og fortalte ham om sagen. Da han hørte det, sagde han: ‘Hvad siger hun? Har hun virkelig sagt det? … Forlad hende.’” Heraf fremgår det klart, at Allahs Sendebud (fred være med ham) ikke spurgte om mængden af mælk. Han befalede ham direkte at forlade hende.

Dette beviser, at det er tilstrækkeligt blot at give mælk. Mængden er uden betydning. Derfor gælder den fastsatte bestemmelse, hvor end dette forekommer. Eftersom det desuden er en handling, der medfører, at visse personer bliver ægteskabsmæssigt forbudte, er det uden betydning, om mængden er lille eller stor. Det svarer til samleje, som medfører ægteskabsforbud med visse personer. For uanset om der gives lidt eller meget mælk, dannes der dog noget kød og nogle knogler som følge heraf. Dette er den opfattelse, der tilskrives Ali, Ibn Abbas, Sa’id ibn al-Musayyab, al-Zuhri, al-Hasan al-Basri, Qatada, Hammad, al-Awza’i, al-Thawri, Abu Hanifa, Malik samt en overlevering fra Ahmad.

2. Ingen bliver ægteskabsmæssigt forbudt, medmindre der separat er blevet givet mælk mindst fem gange. Muslim, Abu Dawud og al-Nasa’i har nemlig overleveret, at Aisha sagde: »Først blev det åbenbaret i Koranen: Ti amninger gør ægteskab forbudt.« Derefter blev det ændret til »fem gange«. Da Allahs Sendebud (Allahs velsignelser og fred være med ham) døde, stod ordene »fem gange« stadig i Koranen og blev reciteret.

Denne overlevering gør Koranens og sunnahens ubetingede udsagn betingede. At gøre et ubetinget udsagn betinget ophæver ikke det tidligere udsagn og gør heller ikke et ubestemt udsagn bestemt. Det præciserer blot et uklart udsagn. Mod denne opfattelse er der blevet rejst den indvending, at ingen del af Koranen er autoritativ og acceptabel, medmindre den er mutawatir (hørt, bevaret i hukommelsen og overleveret af et stort flertal). Hvis denne indvending ikke var blevet rejst, og sagen forholdt sig sådan, som Aisha havde sagt, ville den ikke have været ukendt for modstanderne, især ikke for Ali og Ibn Abbas. Vores udsagn er, at hvis denne indvending ikke var blevet rejst mod opfattelsen, ville dette have været den stærkeste opfattelse. Derfor har imam al-Bukhari trukket denne overlevering tilbage. Dette er opfattelsen hos Abdullah ibn Mas’ud, Abdullah ibn al-Zubayr, Ata, Tawus, al-Shafi’i, Ibn Hazm og flertallet af hadith-eksperterne. Den er også overleveret fra Aisha i en af overleveringerne og er imam Ahmads mest kendte opfattelse.

3. De berørte personer bliver ægteskabsmæssigt forbudte, når der er blevet givet mælk tre eller flere gange. Allahs Sendebud (Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde nemlig: »En eller to slurke mælk gør ingen ægteskabsmæssigt forbudt.« Dette beviser klart, at ingen bliver forbudt gennem færre end tre amninger. Derimod kan ægteskabsforbud indtræde ved mere end to amninger. Dette er en overleveret opfattelse fra Abu Ubayd, Abu Thawr, Dawud al-Zahiri, Ibn al-Mundhir og Ahmad.

Ammedamens mælk medfører ubetinget ægteskabsforbud: Så snart kroppen ernæres af en ammedames mælk, bliver de berørte personer ægteskabsmæssigt forbudte, hvad enten barnet sutter mælken direkte fra brystet, eller mælken presses ud af brystet og hældes i barnets hals, eller den på anden måde føres ned i dets mave, således at barnet ernæres, bliver mæt, og det svarer til én amning. Formålet med amningen opfyldes derved, og kød og knogler dannes. Dens virkning med hensyn til ægteskabsforbud er den samme som ved naturlig amning.

Modermælk blandet med andre ting: Når en kvindes mælk blandes med mad, drikke, medicin eller gedemælk eller mælk fra et andet dyr, og et spædbarn drikker det, medfører det ægteskabsforbud, hvis kvindens mælk udgør den største del; ellers gør det ikke. Dette er hanafitternes opfattelse. Al-Muzani og Abu Thawr har samme opfattelse.

Ibn al-Qasim fra den malikitisk retning sagde: Når en kvindes mælk blandes med vand eller noget andet, og blandingen derefter gives til et barn, medfører den ikke ægteskabsforbud. Ifølge al-Shafi’i, Ibn Habib, Mutarrif og Ibn Majishun fra den malikitisk retning medfører den også ægteskabsforbud. Det gælder, som hvis mælken ikke var blevet blandet, eller hvis den trods blandingen havde bevaret sit uforandrede udseende.

Ibn Rushds opfattelse: Ibn Rushd siger, at årsagen til juristens uenighed er, om mælken bevarer sin evne til at medføre ægteskabsforbud, når den blandes med anden mad, eller om den mister den. Den samme situation opstår her som den, der opstår, når noget urent blandes med noget rent. Det princip, man følger her, er, om blandingen kan betegnes som mælk. Hvis den kan det, medfører den ægteskabsforbud; ellers gør den ikke.

Om ammen: Det er uden betydning, om den amme, hvis mælk medfører forbud, er myndig eller ej, eller om hun har menstruation eller ej. Det er tilstrækkeligt, at der er mælk i brysterne, og at den flyder. Det er også uden betydning, om hun er gift eller enke, gravid eller ikke gravid.

Alderen for amning: Det er en betingelse, at den amning, der medfører forbud, finder sted inden for barnets første to år. Dette har Allah selv fastsat. Allah siger:

وَالْوَالِدَتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ6

»Mødrene skal amme deres børn i hele to år. Dette gælder for den, der ønsker at fuldende ammeperioden.« Det skyldes, at det ammede barn i denne periode er så lille, at mælk er tilstrækkelig næring for det. Dets kød dannes af mælken, og det bliver således en del af kroppen hos den, hvis mælk det drikker. Derfor bliver ammen forbudt for hendes egne børn, ligesom hun bliver forbudt for det ammede barn.

Ad-Daraqutni og Ibn ʿAdī har overleveret fra Ibn ʿAbbās, at han sagde: »Amningen skal udelukkende finde sted inden for de to år.«

Det er også overleveret fra Allahs Sendebud: »Amningen fortsætter, så længe knoglerne styrkes, og kødet dannes.« – Abū Dāwūd. Det er nemlig inden for de to første år, at knoglerne styrkes, og kødet dannes.

Umm Salamah sagde, at Allahs Sendebud sagde: »En person bliver kun forbudt gennem amning, når den forbinder fordøjelsessystemet og giver næring, og når den finder sted før fravænningsalderen.« – Bedømt autentisk og overleveret af at-Tirmidhī.

Hvis et ammet barn holder op med at die, før det fylder to år, og vænner sig fra mælken ved at spise almindelig mad, hvorefter en kvinde igen ammer det, bliver denne kvinde ifølge Abū Ḥanīfah og ash-Shāfiʿī forbudt gennem dette. Allahs Sendebud sagde nemlig: »Amning er kun for at stille sulten.« Ifølge imām Mālik er det at drikke mælk efter det fyldte andet år det samme som at drikke vand. Uanset om det er meget eller lidt, medfører det ikke, at nogen bliver forbudt.

Han sagde: »Når et barn fravænnes, før det har fuldendt to år, eller afholder sig fra at die og viser modvilje mod det, vil ingen derefter blive forbudt på grund af den mælk, det måtte drikke.«

At en voksen dier: Hvis en voksen dier af de ovennævnte grunde, vil ingen ifølge flertallet af de lærde blive forbudt på grundlag af de tidligere nævnte beviser. Men en gruppe lærde mener, at de involverede bliver forbudt på samme måde som ved et barns amning, uanset hvor gammel den, der dier, er. Dette er Aishas, Alis, Urwah ibn az-Zubayrs, Ata ibn Abi Rabahs, al-Layth ibn Sa’ds og Ibn Hazms opfattelse. Som bevis herfor henviser de til den hadith, som Malik har overleveret fra Ibn Shihab: Da Ibn Shihab blev spurgt om, at en voksen dier, sagde han: »Urwah ibn az-Zubayr, må Allah være tilfreds med ham, har fortalt mig, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, beordrede Sahlah bint Suhayl til at amme Salim. Derfor ammede hun ham. Sahlah betragtede ham som sin egen søn.« Urwah siger: »Aisha, må Allah være tilfreds med hende, fulgte Sahlahs praksis og ammede de unge mænd, som hun ønskede skulle komme ind til hende. Desuden beordrede hun sin søster Umm Kulthum og sine niecer til at amme de unge mænd, som hun ønskede skulle komme ind til hende.« Malik og Ahmad har overleveret: Abu Hudhayfah havde adopteret Salim som søn. Han var frigiven slave hos en ansarisk kvinde. Ligesom Sendebudet, fred og velsignelser være med ham, havde adopteret Zayd som søn, havde Abu Hudhayfah adopteret Salim som søn. I uvidenhedens tid var skikken, at hvis nogen adopterede en dreng som søn, kaldte folk ham hans søn, og han arvede også efter ham. Denne skik fortsatte, indtil det følgende vers fra Sura al-Ahzab blev åbenbaret: »Kald dem ved deres fædres navne. Det er mere retfærdigt hos Allah. Og hvis I ikke kender deres fædre, så er de jeres trosbrødre og jeres venner.« Efter at dette vers blev åbenbaret, førte folk dem tilbage til deres fædre. De, hvis fædrene ikke var kendt, blev betragtet som venner og trosbrødre. Derefter kom Sahlah og sagde: »Allahs Sendebud, vi betragtede Salim som vores egen søn. Han boede hos mig og Abu Hudhayfah og så mig uden andet end ét klædningsstykke, mens jeg udførte husarbejde. Du ved imidlertid bedre end nogen, hvad Allah har åbenbaret om adopterede sønner som ham.« Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Am ham fem gange.« Derved blev han hendes mælkesøn. (Det vil sige, at hun derefter ikke længere behøvede at tilsløre sig for ham.)

Zaynab bint Umm Salamah, må Allah være tilfreds med hende, beretter: Umm Salamah sagde til Aisha, må Allah være tilfreds med hende: »Jeg bryder mig ikke om, at den unge mand, som kommer og går hos dig, også kommer og går hos mig.« Aisha sagde: »Har du ikke i Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, et godt eksempel at følge?« Umm Salamah sagde: »Abu Hudhayfahs hustru sagde: ’Allahs Sendebud, Salim kommer og går hos mig, men han er en mand (en voksen dreng), og Abu Hudhayfah bryder sig ikke om, at han kommer og går.’ Da sagde Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham: ’Am ham, så han kan komme og gå hos dig.’«

Hvad der kan accepteres blandt disse to udsagn, bliver klart gennem den lærde Ibn al-Qayyims analyse. Han sagde: »Sahlahs hadith er hverken ophævet, et særtilfælde eller gældende i alle situationer. Den er derimod blot en lempelse eller fleksibilitet i et nødvendigt tilfælde, hvor en person ikke kan undgå at komme hos en kvinde, mens det er yderst vanskeligt for kvinden at tilsløre sig for ham. Den gælder for en sådan person. Et eksempel er Salims situation med Abu Hudhayfahs hustru. Når en sådan voksen dreng af nødvendighed bliver ammet af en kvinde, vil denne amning have virkning. Men i andre tilfælde har amning ingen virkning, bortset fra når den sker under spædbarnsalderen. Dette er også shaykh al-islams, Ibn Taymiyyahs, opfattelse.«

Hvad angår de øvrige hadither, hvori det synes tilladt at amme en voksen, skal de, hvis tilladelsen i den pågældende hadith er ubetinget, forstås som betinget af Sahlahs hadith. Hvis de tilsyneladende gælder under alle omstændigheder, skal de begrænses til det førnævnte yderst nødvendige tilfælde. Dette er bedre end at anse hadithen for ophævet eller begrænset til en bestemt person. Denne fortolkning gør det mere passende og lettere for begge parter at handle efter alle de relevante hadither. Desuden bevidner shariaens grundprincipper, at denne fortolkning er korrekt.

Vidnesbyrd om amning: En kvindes vidnesbyrd om amning accepteres, hvis hun er ammerske. Uqbah ibn al-Harith beretter nemlig, at kort efter at han havde giftet sig med Umm Yahya, kom en sort kvinde pludselig og sagde: »Jeg har ammet jer begge.« Da jeg hørte dette, skilte jeg mig fra hende og underrettede Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham. Han sagde: »Hvordan kunne hun påstå, at hun havde ammet jer begge?« Derefter forbød han ham at omgås Umm Yahya. Tawus, az-Zuhri, al-Awzai og andre samt ifølge en overlevering også Ahmad bruger denne hadith som bevis for, at en kvindes vidnesbyrd om amning accepteres. Flertallet af de lærde mener dog, at ammerskens vidnesbyrd ikke er tilstrækkeligt i denne sag, fordi det er et vidnesbyrd om hendes egen handling. Abu Ubayd har oplyst, at Umar, al-Mughirah, Ali og Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med dem, afstod fra at skille en mand og hans hustru på grundlag af et sådant vidnesbyrd. Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Hvis I får et uigendriveligt vidnesbyrd, så skil dem ad. Ellers skal ægtemanden og hustruen forblive, som de er. Hvis de imidlertid frivilligt ønsker at gå fra hinanden af forsigtighed, er det en anden sag.«

Ifølge den hanafitiske madhhab kræves der i spørgsmål om amning vidnesbyrd fra to mænd eller én mand og to kvinder. En kvindes vidnesbyrd alene accepteres ikke. Allah har nemlig sagt: »Kald to vidner blandt jeres mænd frem. Hvis der ikke findes to mænd, så kræves én mand og to kvinder, som I anser for acceptable som vidner.«

Al-Bayhaqi beretter: En kvinde blev ført til Umar, må Allah være tilfreds med ham. Hun vidnede om en mand og hans hustru, at hun havde ammet dem. Da Umar, må Allah være tilfreds med ham, hørte dette, sagde han: »Nej, jeg vil ikke acceptere dette vidnesbyrd, før enten to mænd eller én mand og to kvinder vidner.«

Ifølge imam al-Shafi‘i vil dette også være bevist, og det vil ligeledes være bevist gennem vidneudsagn fra fire kvinder. For to kvinder svarer til én mand. Desuden ved kvinder mere om amning, ligesom de ved mere om fødsel. Ifølge imam Malik kan to kvinders vidneudsagn om amning accepteres på betingelse af, at deres udsagn om amningen er blevet kendt blandt folk, før de afgiver deres vidneudsagn.

Ibn Rushd siger: Nogle har forstået Ukbas hadith som en anbefaling. Ifølge en overlevering var dette også imam Maliks opfattelse.

Ammenes ægtemand bliver det ammede barns far: Når en kvinde ammer et barn, bliver hendes ægtemand det ammede barns far. Hans bror bliver barnets farbror. Det første bevis herpå er den tidligere nævnte hadith fra Hudhayfa. Det andet bevis er en hadith overleveret af Aisha, må Allah være tilfreds med hende. Allahs Sendebud sagde: »Aisha, tillad Abu al-Qays’ bror at komme ind i huset, for han er din farbror.« Abu al-Qays’ hustru havde ammet Aisha, må Allah være tilfreds med hende.

Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, blev spurgt: En mand havde to slavinder; den ene ammede en slavinde, og den anden ammede en slave. Kan denne slave gifte sig med slavinden? Han svarede: Nej, for den ammende kvinde er den samme. Dette er de fire imammers, al-Awzaʿis og al-Thawris opfattelse. Blandt ledsagerne havde Ali og Ibn Abbas den samme opfattelse.

Efterladenhed med hensyn til amning: Mange er efterladende, når det gælder amning. De lader deres barn die hos en eller flere kvinder uden at føle behov for at holde rede på den ammende kvindes børn, hendes søskende, hendes børn fra andre ægteskaber samt hendes mands børn og søskende. Derfor er de uvidende om alle de bestemmelser, der træder i kraft som følge af amning, herunder at ægteskab bliver forbudt, og om alle de rettigheder, der knytter sig til dette nye slægtskabsforhold gennem amning, som ifølge sharia har samme status som blodslægtskab. På grund af denne uvidenhed gifter mange sig med deres ammesøstre, ammefastrer eller ammetanter. Det er nødvendigt at udvise forsigtighed i denne sag, så man ikke involveres i noget forbudt.

Visdommen bag forbuddet mod ægteskab

I Tafsir al-Manar, bind 4, side 470, står der: »Allah den Højeste har skabt mange forskellige forbindelser i menneskesamfundet, gennem hvilke mennesker viser hinanden kærlighed, omsorg og barmhjertighed, og gennem hvilke de samarbejder om at afværge forskellige skader og opnå succes. Blandt disse forbindelser er de stærkeste blodsbånd og ægteskabelige bånd. Begge disse forbindelser har forskellige grader af særlige kendetegn og status. Blandt blodsbåndene er den stærkeste den naturlige forbindelse af kærlighed og omsorg mellem forældre og børn og mellem børn indbyrdes. Hvis nogen undersøger hemmeligheden bag faderens kærlighed og ømhed over for sit barn, vil han opdage, at der i faderens hjerte findes en medfødt længsel, som tilskynder ham til at opfostre barnet med det mål at gøre det i det mindste lige så godt som ham selv. Derfor ser han på barnet, som om han så på sine egne lemmer. Han regner i høj grad med barnet i fremtiden. Og i barnets sind ser han den følelse, at faderen er kilden til dets eksistens, den, der leder dets uddannelse, og et symbol på dets værdighed. Det er på grund af denne følelse, at barnet ærer og respekterer sin far. Og netop på grund af denne naturlige kærlighed og omsorg viser faderen barnet ømhed og hjælper det. Dette har imam Muhammad Abduh sagt.«

Alle ved, at moderens kærlighed til barnet er langt stærkere end faderens kærlighed. Hendes barmhjertighed og omsorg er stærkere og dybere end faderens barmhjertighed og omsorg. Det skyldes, at moderen er mere ydmyg og blid samt mere intenst følsom. Desuden bliver barnet, når det fødes i moderens livmoder, født af hendes blod, og blod er det grundlæggende element i dets liv. Efter fødslen, når barnet får næring fra moderens mælk, modtager det ved hvert eneste sug, mens det dier fra hendes bryst, på ny kærlighed og omsorg.

Denne kærligheds og ømhedsstrøm udspringer af moderens hjerte. Derfor lærer barnet først at elske sin mor. Før moderen opstår der ikke noget kærligheds- eller ømhedsforhold mellem barnet og nogen anden. Efter moderen elsker det sin far. Men denne kærlighed er mindre end kærligheden til moderen, selv om barnet respekterer faderen mere end moderen. Derfor er den dybe kærlighed og ømhed, der fra fødslen opstår mellem forældre og børn, det fineste og reneste forhold i det jordiske liv. Hvis blot den mindste smule seksuel lyst var blandet ind i dette ædle og hellige forhold, ville det så ikke være et angreb på menneskets medfødte natur? Ville det ikke ødelægge dette allerhelligste forhold? Jo, det ville det. Derfor er forbuddet mod at gifte sig med mødre nævnt først og tillagt størst betydning i verset. Og efter moderen nævnes forbuddet mod at gifte sig med døtre. Mennesket er således generelt blevet beskyttet mod tilbøjeligheden til at angribe den medfødte natur, lege med den og skade den. Ellers ville ethvert menneske med en sund natur undre sig over forbuddet mod at gifte sig med sin mor eller datter. For dets natur indser af sig selv, at det er umuligt at føle trang til at gifte sig med sin mor eller datter. Forholdet mellem bror og søster er også som forholdet mellem forældre og børn, for de er som lemmer på samme krop. Bror og søster har samme ophav; de er børn af de samme forældre. De er begge lige knyttet til de samme forældre. Her er ingen forskel eller adskillelse. Desuden er de begge blevet opfostret i den samme mors skød. Denne opdragelse foregår i de fleste tilfælde også på samme måde. Broder- og søsterbåndet mellem dem er ligeledes præget af den samme form for kærlighed og ømhed. Den enes bånd er ikke stærkere end den andens. Forældres kærlighed til deres barn er eksempelvis ikke stærkere end barnets kærlighed til sin far eller mor. Derfor er søskendes kærlighed til hinanden lige stærk, og intet andet kærlighedsforhold kan sammenlignes med den. I det menneskelige samfund findes der ikke noget andet forhold eller bånd med en sådan fuldkommen lighed, kærlighed og troskab. Det fortælles, at en kvinde bad den muslimske hersker Hajjaj ibn Yusuf, som var den grusomste hersker i historien, om at skåne hendes mand, søn og bror. Hajjaj var fast besluttet på at dræbe alle tre. Han meddelte hende, at han på grund af hendes bøn ville skåne én af de tre, og at hun selv kunne vælge hvem. Kvinden valgte sin bror. Da Hajjaj spurgte om grunden, svarede hun: »En bror kan ikke erstattes, for mine forældre er døde. Hvis min mand dør, kan jeg gifte mig med en anden, og hvis mit barn dør, kan jeg få et andet barn.« Hajjaj blev så begejstret over svaret, at han løslod dem alle tre. Hajjaj sagde: »Hvis hun i stedet for sin bror havde valgt sin mand, ville jeg ikke have skånet nogen af dem.«

Kort sagt er forholdet mellem bror og søster et medfødt og uopløseligt forhold. Bror og søster føler ikke trang til at tilfredsstille deres seksuelle begær med hinanden. For broderbåndet pålægger i sig selv mennesket et sådant ansvar og en sådan forpligtelse til at stå til regnskab, at der mellem dem ikke er plads til noget andet forhold end det, naturen har bestemt. Derfor ligger visdommen i sharialovens bestemmelse i, at den har erklæret det forbudt at gifte sig med sin søster, så mennesket for at tilfredsstille sine naturlige biologiske behov søger en anden vej i stedet for at besudle det hellige søskendeforhold.

Grunden til, at det er forbudt at gifte sig med fastere og mostre, er, at de er blodsbeslægtede ligesom ens forældre. Guds Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Farbroderen er som faderen.« Det vil sige, at de er som to træer, der udspringer af den samme rod. Eftersom forholdet til farbrødre og fastere udspringer af faderens slægtskab, og forholdet til morbrødre og mostre udspringer af moderens slægtskab, har de retslærde derfor på dette grundlag sagt, at forbuddet mod at gifte sig med mormødre og farmødre følger af og er omfattet af forbuddet mod at gifte sig med sin mor. Derfor kræver islams skønhed, at man omhyggeligt bevarer kærlighedsbåndet til farbrødre, fastere, morbrødre og mostre, opretholder venskab og gensidig hjælp med dem og ikke har noget seksuelt forhold til dem. Dette kan realiseres gennem forbuddet mod at gifte sig med fastere og mostre. Grunden til, at det er forbudt at gifte sig med niecer, er, at de indtager samme rang som ens egne døtre. For brødre og søstre er som en selv. Det er dog sandt, at menneskets kærlighed til sin egen datter er stærkere end kærligheden til en niece. Datteren er nemlig vokset op under ens opdragelse, kærlighed og omsorg, mens niecen ikke er det. Og den kærlighed, man nærer til sin bror eller søster, er dybere end kærligheden til deres døtre.

Forskellen mellem fastere og mostre på den ene side og niecer på den anden er, at ømheden og kærligheden til niecer udspringer af hengivenhed, mens ømheden og kærligheden til fastere og mostre skyldes respekt og ærbødighed. Begge befinder sig lige langt fra forhold, der er baseret på seksuel lyst. Grunden til, at mostre og fastere nævnes først i rækkefølgen i Koranens hellige fremstilling, er, at de står faderen og moderen nærmere. Derfor er det forhold, der består til dem, mere værdigt og respektabelt end forholdet til brødre og søstre.

Dette er nogle af de nære slægtninge, gennem hvilke mennesker bindes til hinanden af kærligheds-, ømheds-, hengivenheds-, venskabs- og samarbejdsbånd, og i hvis hjerter Allah har skabt stærk tiltrækning, hengivenhed, respekt og kærlighed til hinanden. Derfor har Allah forbudt ægteskab mellem disse nære slægtninge, så ægteskabelige forhold kan opstå mellem mennesker, der står hinanden forholdsvis fjernere, og hvis indbyrdes relationer er svagere, såsom ikke-beslægtede og fjernere slægtninge blandt de nære slægtninge, eksempelvis fætre og kusiner. På denne måde opstår der hele tiden nye ægteskabelige relationer blandt menneskeheden, som gennem hengivenhed og kærlighed bliver lige så stærke og tætte som båndene mellem blodsbeslægtede. Derved bliver kærligheds- og hengivenhedsforholdene mellem mennesker stadig mere omfattende. Heri ligger begrundelsen for sharialovens forbud mod ægteskab mellem nære slægtninge.

Imam Muhammad Abduh siger derefter: Der ligger også en væsentlig biologisk og fysisk begrundelse bag dette. Den er, at ægteskabelige forbindelser mellem nære slægtninge er en betydelig årsag til svækket forplantningsevne. Når denne forbindelse fortsætter regelmæssigt og uafbrudt, fortsætter denne svækkelse, indtil forbindelsen ophører. Denne svækkelse opstår af to grunde. For det første, som juris­terne har nævnt, står forplantningsevnen i forhold til styrken af mandens og hustruens seksuelle drifter. Mange mener imidlertid, at denne drift er relativt svagere blandt nære slægtninge. Derfor har de afsagt den juridiske vurdering, at det er makruh at gifte sig med kusiner og lignende. Grunden er, at seksuel lyst er en mental bevidsthedstilstand, mens følelsen af hengivenhed, der udspringer af slægtskab, er dens modsætning. Den sidstnævnte vil enten ødelægge den førstnævnte eller svække og gøre den ustabil. Den anden grund er kendt blandt læger. For at gøre det forståeligt for almindelige mennesker anvendes et eksempel, som er velkendt blandt bønder. Det er, at på den jord, hvor frø af samme slags afgrøde sås igen og igen, vil udbyttet af denne afgrøde gradvist falde. Til sidst vil den samlede produktion falde til nul. Det skyldes, at de bestanddele, hvorfra dens vigtigste næring hentes, findes i mindre mængde end nødvendigt, mens de bestanddele, hvorfra afgrøden ikke henter næring og næringsstoffer, findes i større mængde end nødvendigt. Den sidstnævnte hindrer imidlertid optagelsen af dens næring. Hvis denne afgrøde var blevet sået på en anden mark sammen med en anden afgrøde, ville begge have givet et stort udbytte. For bønder er dette en indlysende sandhed. Det er mere frugtbart at så forskellige sorter af en afgrøde. For eksempel: Når en bestemt type hvedefrø sås på en mark, og man derefter tager frø fra høsten og sår dem på den samme mark, bliver høstudbyttet relativt mindre. Men når man tager frø fra en anden hvedesort og sår dem på den samme mark, giver det et relativt større udbytte. På samme måde er kvinder også en slags kornmark, hvor børnenes frø sås. Og mennesker fra forskellige folkeslag og grupper er som forskellige slags afgrøder og frø. Derfor er det ønskeligt, at en mand fra én slægt gifter sig ind i en anden slægt, så der fødes sunde børn. For barnet arver sine forældres temperament, deres legemlige bygning og bestanddele, deres karakter og deres åndelige egenskaber. Nogle egenskaber kan barnet også have modsat forældrenes. At arve forældrenes egenskaber eller de modsatte egenskaber er i sandhed skabelsens sædvane og naturens ufravigelige lov. Begge dele bør have mulighed for at udfolde deres egen rolle, så menneskeslægten gradvist kan udvikle sig. Mennesker nærmer sig hinanden og henter styrke fra hinanden. Men ægteskab mellem nære slægtninge hindrer dette formål. Det er således bevist, at ægteskab mellem nære slægtninge både fysisk og psykisk er skadeligt, strider mod naturen, hindrer sociale relationer og står i vejen for menneskelig udvikling.

Imam al-Ghazali har nævnt i Ihya’ ulum al-din: »For at opnå de egenskaber, man håber at finde hos en kvinde, er det nødvendigt, at hun ikke er en nær slægtning. Hvis man for eksempel gifter sig med en nær slægtning, vil hendes børn blive svage.« I denne forbindelse nævner han en hadith, som ikke er autentisk. Ibrahim al-Harbi har imidlertid overleveret følgende blandt de sjældne hadither: Umar, må Allah være tilfreds med ham, rådede Sa’ibs familie:

»Hold jer blandt fremmede, så bliver I ikke svage.« Det vil sige: Gift jer med kvinder, der ikke er jeres slægtninge, så jeres efterkommere ikke bliver fysisk svage. Imam al-Ghazali fremfører følgende begrundelse for dette:

»Seksuel lyst opstår gennem styrken af de følelser, der fremkaldes af syn eller berøring. Denne følelse bliver stærkere i nærheden af nye og ukendte mennesker. Over for en person, man kender godt, og som man ser hele tiden, bliver følelsen ikke stærk nok til, at man fuldt ud kan erkende vedkommende og påvirkes af ham eller hende, og seksuel lyst vækkes heller ikke over for personen. Al-Ghazalis begrundelse gælder dog ikke i alle tilfælde.«

Begrundelsen for, at ægteskab er forbudt på grund af amning

Begrundelsen for, at ægteskab er forbudt på grund af amning, er, at en del af det ammende barns krop bliver dannet af mælken fra den kvinde, der ammer det. Derfor arver barnet moderens karakter og egenskaber på samme måde som hendes biologiske børn. Det er i sandhed en stor nåde fra Allah over menneskeheden, at Han ved at ophøje ammerelationen til samme status som blodsbånd har udvidet vores slægtskabs kreds.

Begrundelsen for, at ægteskab er forbudt på grund af et ægteskabeligt forhold

Begrundelsen for, at ægteskab er forbudt på grund af et ægteskabeligt forhold, er, at hustruens mor og en datter født af en anden mand er fuldstændig forbudte for ham. Det skyldes, at mandens hustru er en del af hustruens sjæl og endda en integrerende og fuldkomment komplementær del af hendes menneskelige natur. Derfor er det ønskeligt, at hustruens mor får samme ære, respekt og værdighed som hans egen mor. Hvis hun blev hans medhustru, ville det være yderst afskyeligt. For slægtskab gennem ægteskab svarer til slægtskab gennem blodet. Når en mand gifter sig ind i en familie, bliver han som et medlem af denne familie. En ny følelse af hengivenhed over for dem opstår i hans hjerte. Derfor kan en mor og hendes datter aldrig være hustruer til den samme mand. Det strider mod den naturlige begrundelse for det ægteskabelige forhold og det slægtskab, der følger deraf, og det skader familiens fred og orden. Det, der er i overensstemmelse med naturen og fremmer det almene vel, er derfor at give moren og svigermoren samt adoptivdatteren og den biologiske datter samme værdighed. På tilsvarende måde skal svigerdatteren betragtes som ens egen datter og behandles med den samme hengivenhed og omsorg. Ligesom stedmoderen skal gives samme værdighed som ens egen mor.

Og eftersom forbuddet mod at have to søstre i det samme ægteskabelige forhold er en særlig nådefuld og vis ordning fra Allah, hvis formål er at gøre ægteskabsbåndet til et rent og fuldkomment bånd af kærlighed og hengivenhed og fuldstændigt befri og rense det for enhver form for gensidigt had, fjendskab og skade, kan det på ingen måde være tilladt at gifte sig med de personer, der står hustruen nærmest – nemlig svigermoderen, hustruens søster, stedmoderen og sønnens hustru – så længe hustruen er gift med ham. Allah har selv oplyst, at ægteskabets dybeste formål er at give både manden og hustruen fuldkommen sjælelig ro og tilfredsstillelse gennem hinanden. Ægteskabets formål er derimod også at udbrede det gensidige venskab, harmoni og kærlighed i videre kredse mellem ægtefællerne og mellem ægtefællerne og de mennesker, der er forbundet med dem gennem blodsbånd. Allah siger:

وَمِنْ أَيْتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورَحْمَةٌ مَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَايت لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Betydning: Et af Allahs tegn er, at Han har skabt hustruer til jer af jeres egen slags, for at I kan finde ro og et tilfredsstillende tilflugtssted hos dem, og Han har skabt kærlighed, hengivenhed og barmhjertighed mellem jer alle. (Sura ar-Rum, vers 21)

Heraf fremgår det klart, at Han har knyttet og begrænset den personlige sjælelige ro og tilfredsstillelse til ægteskabsforholdet, men ikke knyttet og begrænset kærligheden og barmhjertigheden til ægteskabsforholdet. For sidstnævnte findes også i det gensidige forhold mellem mand og hustru. Den findes også blandt de slægtninge, som er forbundet med manden og hustruen gennem blodsbånd, og gennem børnene bliver det gensidige forhold mellem mand og hustru tættere og stærkere.

Kvinder, som det midlertidigt er forbudt at gifte sig med

1. At forene flere kvinder, som ikke må forenes:
Det er forbudt at have to søstre som hustruer samtidig, at have en hustru samtidig med hendes faster eller moster, samt at have to kvinder samtidig, som ville være indbyrdes uægte at gifte sig med, hvis den ene af dem var en mand. Beviset herfor er:

Den Mægtige Allahs ord:

وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ

»Det er forbudt at have to søstre samtidigt i ægteskab. Men det, der allerede er sket, er en undtagelse.« (An-Nisāʾ: 23)

Al-Bukhari og Muslim har overleveret fra Abu Hurayra: Allahs Sendebud forbød, at en mand samtidigt havde en kvinde og hendes faster eller moster som hustruer.

Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah og At-Tirmidhi har overleveret fra Fayruz ad-Daylami, at da Fayruz ad-Daylami antog islam, var to biologiske søstre hans hustruer. Da sagde Allahs Sendebud til ham: »Skil dig fra den ene af dem.«

Ibn Abbas sagde: Allahs Sendebud forbød at gifte sig med en niece samtidig med hendes faster eller moster, og han sagde: »Det vil skabe splittelse mellem slægtninge af samme blod.« – Al-Qurtubi.

Abu Dawud har overleveret fra Husayn ibn Talhah: Af frygt for, at slægtskabet skulle blive brudt, forbød Allahs Sendebud en mand at gifte sig med sin hustrus søster, så længe han var gift med hustruen. Hadithen fra Ibn Abbas og Husayn ibn Talhah forklarer således det egentlige formål med og den fornuftsmæssige begrundelse for at forbyde denne type ægteskab. Det er at beskytte sig mod splittelse mellem slægtninge af samme blod. For når to kvindelige slægtninge af samme blod bringes sammen, er det uundgåeligt, at gensidig misundelse, fjendskab og jalousi blusser op. Et forhold uden fjendskab mellem to medhustruer er meget sjældent. Det er ikke blot forbudt at have to mahram-slægtninge, altså kvindelige slægtninge af samme blod, samtidigt som hustruer; det er også forbudt at gifte sig med den ene i den andens iddah-periode. De lærde er enige om, at hvis en mand giver sin hustru en tilbagekaldelig skilsmisse, er det ikke tilladt for ham at gifte sig med hendes søster eller tage yderligere fire hustruer, før hendes iddah er udløbet. Ægteskabet består nemlig stadig, og han har til enhver tid ret til at tilbagekalde skilsmissen. Der er imidlertid uenighed om, hvad der gælder, hvis han giver en uigenkaldelig skilsmisse. Ifølge Ali, Zayd ibn Thabit, Mujahid, Ibrahim an-Nakhaʿi, Sufyan ath-Thawri, den hanafitiske madhhab og imam Ahmad er det heller ikke i dette tilfælde tilladt at gifte sig med hendes søster eller fire andre kvinder, før iddah-perioden er udløbet. Ægteskabet består nemlig juridisk indtil iddah-periodens udløb, og hustruen har ret til forsørgelse under iddah. Ibn al-Mundhir har imidlertid sagt, at det ifølge vores opfattelse og imam Maliks opfattelse er tilladt for ham at tage hustruens søster eller yderligere fire kvinder som hustruer. Saʿid ibn al-Musayyab, al-Hasan og ash-Shafiʿi har også ment, at det er tilladt. Ifølge dem ophæves ægteskabskontrakten ved en uigenkaldelig skilsmisse. Derfor betragtes det ikke længere som at samle kvinder, som det er forbudt at have samtidigt, at gifte sig med hustruens søster eller fire andre kvinder.

Hvis en mand samler to kvinder, som det er forbudt at have samtidigt, for eksempel ved at have to søstre som hustruer, må man se på, om han giftede sig med dem ved én og samme ægteskabskontrakt eller ved separate kontrakter. Hvis han giftede sig med dem ved én kontrakt, må man se på, om der var en shariaretlig hindring for at gifte sig med den ene af dem. Hvis der ikke var en sådan hindring, bliver begge kontrakter ugyldige, og ægteskabet betragtes som ugyldigt. I så fald er det obligatorisk, at manden og de to hustruer opløser ægteskabet og går fra hinanden. Hvis de ikke går fra hinanden, vil domstolen skille dem ad. Hvis separationen sker før samleje, har ingen af de to kvinder ret til mahr. En sådan kontrakt betragtes slet ikke som en ægteskabskontrakt ifølge shariaen. Hvis separationen sker efter samleje, skal den kvinde, som han har haft samleje med, have mahr al-mithl eller det laveste af mahr al-mithl og den fastsatte mahr. Samlejet med hende medfører alle de retsvirkninger, som følger af et ugyldigt ægteskab.

Hvis den ene af de to kvinder er en, som det ifølge shariaen er ugyldigt at gifte sig med, for eksempel fordi hun er en anden mands hustru eller er skilt, men endnu ikke har afsluttet sin iddah, mens det er gyldigt at gifte sig med den anden, er ægteskabet med den kvinde, som det er tilladt at gifte sig med, gyldigt, og ægteskabet med den anden kvinde er ugyldigt.

Hvis han gifter sig med de to kvinder ved separate kontrakter, og begge kontrakters nødvendige betingelser og søjler er opfyldt, og det vides, hvilken kontrakt der blev indgået først, er den første gyldig, og den anden er ugyldig. Hvis kun den ene af de to kontrakter opfylder betingelserne for gyldighed, er netop den gyldig, uanset om den blev indgået først eller sidst. Hvis det derimod ikke vides, hvilken der blev indgået først, eller man ved det, men ikke kan huske det, gælder følgende eksempel: En mand udpegede en anden som sin stedfortræder for at indgå ægteskab på hans vegne. Senere lod denne stedfortræder ham gifte sig med to kvinder. Derefter blev det kendt, at de to kvinder var biologiske søstre. Men det kunne ikke fastslås, hvilken af de to kontrakter der blev indgået først, eller man vidste det, men kunne ikke huske det. I så fald bliver begge kvinders ægteskaber ugyldige, fordi der ikke er noget gyldigt grundlag for at give den ene forrang frem for den anden. Reglerne for ugyldige ægteskaber finder anvendelse på begge ægteskaber. (Familieretlige bestemmelser, Abd al-Wahhab Khallaf)

2-3. En anden mands gifte hustru eller fraskilte hustru, der overholder iddah: Det er forbudt for enhver muslim at gifte sig med en anden mands hustru eller med en fraskilt hustru, der overholder iddah. Dette krænker nemlig ægtemandens rettigheder. Den Almægtige Allah har sagt:

وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ»Og blandt kvinderne er også de gifte kvinder forbudt, undtagen slavinderne.« (Sura an-Nisa: 24)

Det vil sige, at selv hvis krigsfangerne er gifte, bliver de tilladte for deres fangevogter, efter at én menstruation har renset livmoderen. Muslim og Ibn Abi Shaybah har nemlig overleveret fra Abu Sa’id, må Allah være tilfreds med ham: Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sendte en hær til Awtas. Der kæmpede de mod en gruppe fjendtlige soldater. Den muslimske hær sejrede, og en hel del kvinder blev taget til fange. Nogle af Allahs Sendebuds, Allahs fred og velsignelser være med ham, ledsagere afholdt sig fra at have samleje med dem, fordi deres ægtemænd var afgudsdyrkere. Derfor åbenbarede Allah det nævnte vers og gjorde det klart, at de blev tilladte for dem, efter at deres iddah var udstået gennem én menstruation, der rensede livmoderen. Al-Hasan sagde: Ledsagerne lod slavinderne gennemgå én menstruation, så livmoderen blev renset, før de tog dem som hustruer. Hvad angår kvinder, der overholder iddah, er dette allerede blevet behandlet tidligere.

4. Hustruen, der er blevet skilt tre gange: En hustru, der er blevet skilt tre gange, bliver ikke tilladt for sin første ægtemand, før hun har indgået et gyldigt ægteskab med en anden end ham, uden nogen form for tah­lil eller anden betingelse.

5. Ægteskab for en person i ihram: Det er forbudt for en person i ihram at indgå en ægteskabskontrakt, hvad enten han gør det for sig selv, for en anden i egenskab af værge eller for en anden som bemyndiget fuldmægtig eller repræsentant. Så snart en sådan kontrakt er indgået, bliver den ugyldig, og ingen af dens retsvirkninger gælder for ham ifølge sharia. Muslim og andre har nemlig overleveret fra Uthman ibn Affan, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »En person i ihram må hverken selv gifte sig eller arrangere ægteskab for en anden; han må ikke engang fri.« – at-Tirmidhi. Hos at-Tirmidhi findes formuleringen »han må ikke engang fri« dog ikke. Nogle af ledsagerne handlede i overensstemmelse med denne hadith. Imam ash-Shafi’i, Ahmad og Ishaq havde samme opfattelse. De anså ikke ægteskab indgået af en person i ihram for gyldigt. Hvis han giftede sig, blev ægteskabet straks ugyldigt. Den overlevering, der fortæller, at Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, var i ihram, da han giftede sig med Maymuna, modsiges af en hadith overleveret af Muslim. Ifølge denne hadith giftede han sig med hende, efter at han var trådt ud af ihram. At-Tirmidhi sagde: Der er uenighed om Allahs Sendebuds, Allahs fred og velsignelser være med ham, ægteskab med Maymuna, fordi han giftede sig med hende på vej til Mekka. Derfor siger nogle, at han giftede sig med hende, mens han var ude af ihram. Men nyheden om hans ægteskab blev bekendtgjort, efter at han havde indtrådt i ihram. Derefter fuldbyrdede han ægteskabet med hende, mens han var ude af ihram, på et sted ved navn Sarif på vejen til Mekka. I den hanafitiske madhhab er det imidlertid tilladt for en person i ihram at gifte sig. Ihram begrænser nemlig ikke kvindens ret til ægteskab; det begrænser kun retten til samleje. Ihram hindrer på ingen måde kontraktens gyldighed.

6. At gifte sig med en slavinde, selv om en fri kvinde er tilgængelig: Alle er enige om, at en slave må gifte sig med en slavinde, at en fri kvinde må gifte sig med en slave med eget og værgens samtykke, og at en kvinde må gifte sig med sin egen slave. Alle er også enige om, at et ægteskab straks bliver ugyldigt, hvis en kvinde bliver sin ægtemands ejer. Der er imidlertid uenighed om, hvorvidt en fri mand må gifte sig med en slavinde. Ifølge flertallet af de lærde er det tilladt for en fri mand at gifte sig med en slavinde under to betingelser: (1) at han ikke er i stand til at gifte sig med en fri kvinde, og (2) at han frygter at falde i utugt, hvis han ikke gifter sig straks. De, der går ind for denne opfattelse, fører følgende vers fra Koranen som bevis:

وَمَنْ لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يُنْكِعَ الْمُحْصَنَتِ الْمُؤْمِنَتِ فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِّنْ فَتَيْتِكُمُ الْمُؤْمِنتِ إِلى قوله تعالى : ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ

Betydning: Den af jer, der ikke har økonomisk mulighed for at gifte sig med frie, kyske kvinder, skal gifte sig med en af de troende unge kvinder blandt jeres slavinder. … Dette gælder for den af jer, der frygter at falde i utugt. Men det er bedre for jer at udvise tålmodighed. (Sura an-Nisa)

Al-Qurtubi siger: »Det er bedre at være tålmodig og forblive ugift end at gifte sig med en slavinde. Hvis man gifter sig med en slavinde, vil hendes børn også blive født som slaver. Det er bedre at udvise selvbeherskelse og tålmodighed med ædel karakter end en sådan overbærenhed. Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: Hvis en fri mand gifter sig med en slavinde, bliver halvdelen af ham, det vil sige hans barn, til en ufri slave. Dahhak ibn Muzahim sagde: Jeg hørte Anas ibn Malik, må Allah være tilfreds med ham, sige, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: Den, der ønsker at møde Allah i en ren og renset tilstand, bør gifte sig med frie kvinder. – (Ibn Majah). Ifølge Abu Hanifa er det tilladt for en fri mand at gifte sig med en slavinde, selv om han er i stand til at gifte sig med en fri kvinde. Men den, der allerede har en fri kvinde som hustru, må ikke gifte sig med en slavinde. Dette er forbudt for at beskytte den frie kvindes ære.«

7. At gifte sig med en utugtig: Det er ikke tilladt for en mand at gifte sig med en utugtig kvinde, og heller ikke for en kvinde at gifte sig med en utugtig mand, før vedkommende har angret.

Beviserne herfor er følgende: 1. Allah den Højeste har gjort kyskhed hos både kvinder og mænd til en forudsætning for ægteskab. Han siger:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَت ط وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لمرز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ

Betydning: »I dag er alle gode fødevarer gjort tilladte for jer. Og de, der har fået Skriften, deres mad er tilladt for jer, og jeres mad er tilladt for dem. Og tilladt er også de kyske troende kvinder samt de kyske kvinder blandt dem, der fik Skriften før jer, når I giver dem deres foreskrevne brudegave med det formål at bevare kyskheden, ikke med det formål at begå utugt eller tage dem som elskerinder og konkubiner.« (Sura al-Ma’idah, vers 5)

Det vil sige, at ligesom Allah har gjort god føde og jødernes og de kristnes føde tilladt, har Han også gjort muslimske kyske kvinder og kyske jødiske og kristne kvinder tilladt, når I ægtemænd også er retskafne og ikke søger utugt eller ønsker at tage konkubiner.

Allah har nævnt dette i forbindelse med at tage slavinder som hustruer, når man ikke er i stand til at gifte sig med en fri kvinde. I sura an-Nisa, vers 25, siger Allah:

فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ، مُحْصَنَاتِ غَيْرَ مُسَافِعَاتِ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ

»Gift jer derfor med slavekvinderne med deres herrers tilladelse, og giv dem deres medgift på retfærdig vis. Tag dem til hustruer som kyske kvinder, ikke som utugtige eller elskerinder.«

Til støtte for dette siges det utvetydigt i Koranen:

الزَّانِي لَا يَنْكِحُ إِلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَا يَنْكِعُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ ، وَحُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ

Betydning: Den utugtige mand gifter sig ikke med andre end en utugtig kvinde eller en afgudsdyrkende kvinde, og den utugtige kvinde gifter sig ikke med andre end en utugtig eller afgudsdyrkende mand. Dette er blevet forbudt for de troende. (Sura an-Nur, vers 3).

Det vil sige, at en sådan ægteskabskontrakt ikke er gyldig. »Dette er blevet forbudt for de troende« betyder, at det er forbudt for de troende at gifte sig med kvinder eller mænd, der er kendt som utugtige eller afgudsdyrkere. Kun en utugtig eller en afgudsdyrker kan foretage en sådan handling.

Amr ibn Shuayb beretter, at Murs̱had al-Ghanawi plejede at føre fanger, der opholdt sig i Mekka, bort. I Mekka var der en utugtig kvinde ved navn Unāq. Hun havde været Murs̱hads veninde i den førislamiske uvidenhedsperiode. Murs̱had siger: »Jeg spurgte Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham: Skal jeg gifte mig med Unāq?« Han svarede ikke. Derefter blev dette åbenbaret: »Den utugtige kvinde gifter sig ikke med andre end en utugtig eller afgudsdyrkende mand.« Så kaldte Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, på mig og sagde: »Gift dig ikke med Unāq.« Berettet af Abu Dawud, at-Tirmidhi og an-Nasa’i.

Abu Hurayra, må Allah være tilfreds med ham, sagde, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Den utugtige, der er blevet straffet med piskeslag, gifter sig ikke med andre end en utugtig kvinde som ham selv.« Berettet af Ahmad og Abu Dawud.

Ash-Shawkani siger: Ovenstående beskrivelse gælder først og fremmest den person, hvis tilbøjelighed til utugt er blevet offentligt kendt. Dette beviser, at det ikke er tilladt for en mand at gifte sig med en kvinde, hvis involvering i utugt er blevet offentligt kendt. På samme måde er det ikke tilladt for en kvinde at gifte sig med en mand, hvis involvering i utugt er blevet offentligt kendt. Vers 3 i sura an-Nur er et klart bevis på dette. For i versets afslutning siges det utvetydigt: »Dette er forbudt for de troende.« Med denne udtalelse er det klart gjort haram bevidst at gifte sig med utugtige kvinder og mænd.

I bogen med titlen »Islam og moderne lægevidenskab« står der: Der er en enorm forskel mellem ægteskab og utugt. Ægteskabet er samfundets grundlag og kilden til dets eksistens. Det er den naturlige lov, på grundlag af hvilken hele verden fungerer. Det er den naturlige ordning, der fastlægger livets værdi og værdighed. Ægteskab er et andet navn for ægte kærlighed, ren hengivenhed, gensidig hjælp i livet, et bidrag til opbygningen af familien og opbygningen af verden.«

Betydningen af forbuddet mod at gifte sig med utugtige kvinder og mænd: Islam har ikke ønsket at underlægge en muslimsk mand en utugtig kvinde eller en muslimsk kvinde en utugtig mand. Den har ikke ønsket at udsætte en ren og ærbar mand eller kvinde for indflydelsen fra den utugtige mands og den utugtige kvindes foragtelige og fordærvede sind samt deres kroppe, der er plaget af forskellige sygdomsfremkaldende mikroorganismer. Islam har gennem alle sine påbud og forbud ønsket at sikre menneskehedens lykke og fred og at give den en plads med den højeste værdighed.

De utugtige er kilder til frygtelige sygdomme: Hvordan skulle utugtige mænd og kvinder kunne være lykkelige i det jordiske liv? De bærer jo på de mest alvorlige og uhelbredelige sygdomme. De sygdomme, de bærer på, angriber alle dele af deres kroppe. AIDS, gonorré og syfilis er formentlig de værste seksuelt overførte sygdomme, som gør de utugtige til en så omfattende og vidtrækkende plage, at det er nødvendigt at udrydde den fuldstændigt fra jorden. Det samfund, hvor disse utugtige lever, kan aldrig blive lykkeligt. For ud over deres psykiske sygdomme overfører de også arvelige dødelige sygdomme til den næste generation. Selv utugt kan forårsage en så voldsom betændelse i kønsorganerne, at der er risiko for fysiske og moralske misdannelser hos børnene.

Årsagen til ligheden mellem de utugtige og mushrikerne: En ren og ærbar muslim, som har formet sit liv efter den hellige Qur’ans og Allahs sendebuds, fred være med ham, sunnahs lære og praksis, kan ikke leve sammen med en utugtig kvinde, der hverken har samme tankegang som ham eller lever et lige så rent liv. Han kan ikke indlede eller opretholde et ægteskabeligt forhold til en kvinde, hvis bevidsthed og følelser ikke er på samme niveau som hans. For han kender Allahs ord:

خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةٌ طَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَأَيْتَ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Betydning: »Han har skabt ægtefæller til jer blandt jer selv, for at I kan leve i fred med dem, og Han har skabt kærlighed og barmhjertighed mellem jer.« (Sura ar-Rum, vers 21)

Hvordan skulle harmoni og kærlighed kunne opstå mellem en retskaffen og ærbar muslim og en utugtig kvinde? Hvordan skulle hjertet hos en troende med ren iman kunne finde fred hos en utugtig kvinde, og hvordan skulle han kunne leve i fred med hende?

På samme måde kan den muslim, som ikke kan gifte sig med en utugtig kvinde på grund af hendes fordærvede sind og mangelfulde følelser, heller ikke leve sammen med en mushrik-kvinde, som ikke deler hans aqidah og iman og ikke har samme syn på livet som ham. Den muslimske din og iman forbyder ham forskellige former for synd og uretfærdighed, mens mushrikens religion ikke forbyder ham disse synder og uretfærdigheder og ikke anerkender islams ophøjede menneskelige principper. Shirk har sin egen falske aqidah og trosopfattelse. Shirks tankegang befinder sig umådeligt langt fra islams tankegang, og mushrikens fornuft og samvittighed har ingen forbindelse med muslimens fornuft og samvittighed. Derfor har Allah sagt:

وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكْتِ حَتَّى يُؤْمِنْ طَ وَلَامَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِّنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ ج وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا ط وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِج وَاللهُ يَدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ : وَيَبِينُ ايتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ

Betydning: Gift jer ikke med afgudsdyrkende kvinder, før de tror. En troende slavekvinde er bedre end en afgudsdyrkende kvinde, selv om den afgudsdyrkende kvinde behager jer. Og gift ikke jeres kvinder bort til afgudsdyrkende mænd, før de tror. En troende slave er bedre end en afgudsdyrker, selv om han behager jer. De kalder til Helvede, mens Allah kalder til Paradiset og til tilgivelse efter Sin vilje. Han gør Sine vers tydelige for menneskene, så de kan tage ved lære.” (Sura al-Baqara: vers 221)

Omvendelse udsletter alle tidligere synder:
Hvis den utugtige mand og kvinde oprigtigt omvender sig gennem bøn om tilgivelse, anger og afholdenhed fra synd, og de begge begynder et nyt, rent og syndfrit liv, vil Allah tage imod deres omvendelse og ved Sin nåde gøre dem til en del af Sine retfærdige tjenere. Allah har sagt:

وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَمَا أَخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ ، وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا يُضْعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيمَةِ وَيَخْلُن فِيْهِ مُهَانًا ، إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَنَت طَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمَانِ

Betydning: Allahs elskede tjenere er de, som ikke tilbeder nogen anden guddom sammen med Allah, ikke dræber et menneske uden en retmæssig grund, som Allah har forbudt, og ikke begår utugt. Den, der gør dette, vil blive straffet. På Opstandelsens Dag vil hans straf blive fordoblet, og han vil forblive i den for evigt. Men den, der omvender sig, tror og handler retfærdigt, vil Allah forvandle hans onde handlinger til gode handlinger. Allah er Tilgivende og Barmhjertig.” (Sura al-Furqan: vers 68-70)

En mand fortalte Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham: »Jeg havde et forhold til en pige, og jeg begik sammen med hende den handling, som Allah havde forbudt mig. Derefter gav Allah mig mulighed for at omvende mig fra det. Nu ønsker jeg at gifte mig med hende. Men nogle mennesker siger: ‘En utugtig mand gifter sig kun med en utugtig eller afgudsdyrkende kvinde.’« Ibn Abbas sagde: »Dette udsagn gælder ikke her. Gift dig med hende. Hvis der er nogen synd ved det, bærer jeg ansvaret for den.« – Berettet af Ibn Abi Hatim.

Ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham, blev spurgt: »En mand har begået utugt med en kvinde. Kan han gifte sig med hende?« Han svarede: »Hvis de begge omvender sig og forbedrer deres karakter, så …« Jaber ibn Abdullah gav også et lignende svar. Ibn Jarir har berettet, at en mands søster i Yemen begik utugt. Derefter sårede hun sig selv med et knivstik i halsens blodåre. Folk behandlede hende, og hun blev rask. Senere flyttede hendes onkel til Medina med sin familie. Her lærte pigen Koranen og tilbad Allah. Til sidst blev hun den mest gudfrygtige kvinde i familien. Derefter kom der et frierbrev til hendes onkel på hendes vegne. Onklen ønskede ikke at skjule hendes utugt. Derfor gik han til Umar, må Allah være tilfreds med ham, og fortalte ham hele sagen. Umar sagde: »Hvis du afslører pigens fortid og hemmelighed, vil jeg straffe dig. Når en retskaffen mand kommer og frier til hende, så gift hende med ham.« I en anden overlevering siges det, at Umar sagde: »Vil du afsløre pigens hemmelighed? Vil du offentliggøre det, som Allah har skjult? Ved Allahs ed, hvis du fortæller nogen noget om hende, vil jeg straffe dig på en måde, der bliver et eksempel for hele landet. Gift hende i stedet bort som en kysk muslimsk kvinde.« Umar sagde engang: »Jeg ønsker, at jeg ikke lod nogen kysk pige gifte sig med en muslim, der har begået utugt.« Da Ubayy ibn Ka’b hørte dette, sagde han til ham: »De troendes leder, afgudsdyrkelse er mere alvorlig end utugt. Og hvis nogen omvender sig fra den, bliver omvendelsen alligevel accepteret.«

Ifølge Imam Ahmad kan man vide, om en utugtig kvindes omvendelse er oprigtig, ved at tilbyde hende at begå utugt. Hvis hun accepterer tilbuddet, er hendes omvendelse ikke oprigtig. Hvis hun afviser det, er omvendelsen oprigtig.

En lignende opfattelse er også blevet overleveret fra Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham). Hans elever har imidlertid sagt: Det er ikke tilladt for en muslim at opfordre en kvinde til utugt eller lokke hende til det. En sådan tilskyndelse er nemlig kun mulig ved et afsondret møde. Det er ikke tilladt at være alene med en kvinde, som ikke er mahram, selv ikke med det formål at undervise hende i Koranen. Hvordan skulle det da være tilladt at opfordre hende til utugt? Desuden er der en risiko for, at hvis man opfordrer hende til utugt for at afprøve, om hendes omvendelse er oprigtig, vil hun gå med til det og vende tilbage til synden. Derfor er det ikke tilladt at løbe en sådan risiko. Omvendelse medfører nemlig tilgivelse for alle synder, og muligheden for omvendelse står åben for alle mennesker; den gælder ved alle former for påbud og forbud. Imam Ahmad, Ibn Hazm, Ibn Taymiyyah og Ibn al-Qayyim er også enige om, at det ikke er tilladt at gifte en utugtig mand eller kvinde bort før omvendelsen. Imam Ahmad har dog føjet endnu en betingelse til omvendelsen: at kvindens iddah skal være udløbet. Den, der gifter sig med en utugtig kvinde, før hun har omvendt sig og afsluttet sin iddah, har indgået et ugyldigt ægteskab, og i så fald skal ægtefællerne separeres.

Skal en sådan kvindes iddah være tre menstruationer eller én menstruation? Der er overleveringer fra ham, der støtter begge opfattelser. Ifølge hanafitternes, shafiitternes og malikitterne er ægteskab mellem en utugtig kvinde og en utugtig mand derimod ubetinget tilladt. Ifølge dem er utugt ikke en hindring for ægteskabets gyldighed. Ibn Rushd sagde: Årsagen til denne uenighed ligger i forståelsen af betydningen af dette vers: “En utugtig kvinde gifter sig ikke med andre end en utugtig mand eller en afgudsdyrker, og dette er forbudt for de troende.” Uenigheden drejer sig om, hvorvidt verset fordømmer eller forbyder ægteskab mellem en utugtig mand og en utugtig kvinde. Hvad betyder ordene “og dette er forbudt for de troende”: Er det utugt, der er forbudt, eller er det ægteskab, der er forbudt? Ifølge flertallet af de lærde henviser verset til ægteskab med en utugtig person og fordømmer det, men forbyder det ikke. Som bevis fremfører de følgende hadith: En mand kom til Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) og talte om sin hustru: “Hvis nogen rører ved hende, trækker hun ikke sin hånd til sig.”

Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: “Skil dig fra hende.” Manden sagde: “Jeg elsker hende.” Så sagde han: “Så skal du ikke skille dig fra hende.”

(Imam Ahmad sagde: Denne hadith kan ikke godtages. Ibn al-Jawzi kaldte den opdigtet. Abu Ubayd sagde: Denne hadith strider mod Koranen og de velkendte hadither. Allah har nemlig kun tilladt ægteskab med kyske kvinder. Når en mand anklager sin hustru for utugt, gælder versene om li’an (gensidig forbandelse, der medfører separation). Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) opløste sådanne pars ægteskab og separerede dem. Disse to ægtefæller kan derfor aldrig leve sammen igen. Under disse omstændigheder er det ikke troværdigt, at han skulle lade en sådan hustru blive hos sig, når hun ikke afviser en mand, der ønsker at begå utugt med hende. Ibn al-Qayyim sagde: Denne hadith er mutashabih, det vil sige uklar, og den strider mod de klare forbud mod at gifte sig med utugtige kvinder.)

De, der har erklæret ægteskab med utugtige kvinder for gyldigt, er desuden uenige om, hvorvidt man må gifte sig med dem under deres iddah. Ifølge Imam Malik er det ikke tilladt. Han indtog denne holdning af hensyn til ægtemandens sæd og for at forhindre, at legitime og illegitime børn blandes sammen. Abu Hanifah og al-Shafi’i mener derimod, at man må gifte sig med hende, selv om hun er gravid, også under graviditeten. Det skyldes, at det barn, der er undfanget på denne måde, ikke anses for værdigt til at nyde anerkendelse. Ifølge en overlevering har Abu Hanifah dog, som Abu Yusuf beretter, også sagt, at det ikke er tilladt at gifte sig med hende, før hun har født. Det er nemlig ikke passende, at ægtemandens væske (sæd) vander en andens mark. Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) forbød også samleje med en gravid krigsfange før fødslen. Dette gjaldt, selv om både kvinden og barnet i hendes livmoder var slaver, der tilhørte hendes herre. Derfor er det nødvendigt, at en kvinde, der er blevet gravid på grund af utugt, føder, før ægtemanden har samleje med hende. For selv om den utugtige mands sæd ikke er værdig til ære, er ægtemandens sæd værdig til ære. Hvordan kan man under disse omstændigheder acceptere, at hans sæd blandes med den utugtige mands sæd? Om en kvinde, der er blevet gravid med en anden mand og derefter som krigsfange bliver muslimsk slave, udtalte Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) et ønske om at forbande den mand, der havde samleje med hende, selv om barnet i hendes livmoder var blevet adskilt fra sin far og var blevet slave hos den pågældende muslim. Ifølge en anden overlevering mente Abu Hanifah, at det er tilladt at gifte sig med hende, men at samleje med hende ikke er tilladt, før hun har født. (Tahdhīb al-Sunnah, bind 3)

Forskellen mellem den indledende tilstand og den efterfølgende tilstand: De lærde er enige om, at et gyldigt indgået ægteskab ikke annulleres, hvis den gifte hustru eller ægtemand begår utugt. Der er nemlig forskel på den indledende tilstand og den efterfølgende tilstand. Det er overleveret fra al-Hasan og Jabir (må Allah være tilfreds med dem), at hvis en gift hustru begår utugt, er det nødvendigt at separere manden og hustruen. Ifølge Imam Ahmad er separation anbefalelsesværdig. Han sagde: Jeg finder det ikke passende at beholde en sådan hustru, for man kan ikke stole på hende. Hun kan besudle ægtemandens slægt og gøre ham til far til et barn, der ikke er hans eget.

8. Det er forbudt at gifte sig med den hustru, som man har foretaget li’an med:
Det er ikke tilladt for en mand at gifte sig igen med den hustru, som han har anklaget og foretaget li’an (gensidig forbandelse) med. Efter at li’an har fundet sted, bliver hun nemlig for evigt forbudt for ham. Allah siger i sura al-Nur, vers 6-9:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةً أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ ، إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكُذِبِينَ وَيَدْرَوُا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْمَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لَا إِنَّهُ لَمِنَ الْكَذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ

Betydning: De, der anklager deres hustruer for utugt, og som ikke har andre vidner end sig selv (det vil sige den anklagende ægtemand), skal aflægge ed ved Allah og fire gange bevidne, at den anklage, han har fremsat, er sand. Femte gang skal han sige: “Må Allahs forbandelse komme over mig, hvis jeg har fremsat en falsk anklage.” Hustruens straf ophæves på følgende måde: Hun skal aflægge ed ved Allah og fire gange bevidne, at anklageren lyver, og femte gang skal hun sige: “Må Allahs vrede komme over mig, hvis han taler sandt.” (Sura an-Nur: vers 6-9)

9. At gifte sig med en polyteistisk kvinde: De lærde er enige om, at det ikke er tilladt for en muslim at gifte sig med en afgudsdyrker, ateist, frafalden fra islam, ko-tilbeder eller en kvinde, der mener, at alt er tilladt. Beviset er dette vers fra Sura al-Baqara: “Gift jer ikke med polyteistiske kvinder, før de tror. En troende slavekvinde er bedre end en polyteistisk kvinde, selv om hun tiltaler jer. Og gift ikke jeres kvinder bort til polyteistiske mænd, før de tror. En troende slave er bedre end en polyteistisk mand, selv om han tiltaler jer. De kalder til Ilden, mens Allah med Sin tilladelse kalder til Paradiset og tilgivelsen.” (Sura al-Baqara: vers 221)

Hvad var anledningen til, at dette vers blev åbenbaret? – Om dette har 1. Muqatil sagt: Verset blev åbenbaret om Abu Murshed al-Ghanawi. Nogle siger, at det blev åbenbaret om Murshed ibn Abu Murshed Qannaz. Allahs Sendebud, fred være med ham, sendte ham i hemmelighed til Mekka for at befri en ledsager, som var blevet taget til fange af polyteisterne, og bringe ham til Medina. I Mekka havde Murshed en kvindelig bekendt fra tiden før islam, som han elskede. Hun hed Anaq. Da Anaq mærkede, at Murshed var kommet, gik hun hen til ham og opfordrede ham til utugt, som hun plejede. Murshed sagde: “Det vil ikke ske længere. Islam har forbudt alle de dårlige handlinger fra tiden før islam.” Anaq sagde: “Så gift dig med mig.” Han sagde: “Vent, indtil jeg har bedt Allahs Sendebud, fred være med ham, om tilladelse.” Derefter gik han til Allahs Sendebud, fred være med ham, og bad om tilladelse. Allahs Sendebud, fred være med ham, forbød ham at gifte sig med Anaq, fordi Murshed var muslim, mens Anaq var polyteist. – Al-Jami li-Ahkam al-Qur’an, bind 3, s. 67.

As-Suddi har overleveret fra Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, at dette vers blev åbenbaret om Abdullah ibn Rawaha. Han havde en sort slavekvinde. I vrede slog han hende én gang i ansigtet. Derefter blev han grebet af frygt og gik til Allahs Sendebud, fred være med ham, og fortalte ham hele hændelsen. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde til ham: “Abdullah, hvordan er denne kvinde?” Han svarede: “O Allahs Sendebud, hun beder, faster, udfører afvaskningen grundigt og bevidner, at der ingen gud er ud over Allah, og at du er Hans Sendebud.” Da sagde Allahs Sendebud, fred være med ham: “Abdullah, hun er jo troende.” Abdullah sagde: “Ved Allah, Som sendte dig med den sande religion, jeg vil helt sikkert frigive hende og gifte mig med hende.” Senere frigav han hende faktisk og giftede sig med hende. Som følge heraf begyndte en gruppe muslimer at håne ham og sige, at han havde giftet sig med en slavekvinde. De var ivrige efter at gifte sig med polyteisternes døtre og gifte deres egne døtre bort til dem, fordi de hældte til fornemheden i deres afstamning. Derfor åbenbarede Allah dette vers.

I Al-Mughni står der: Det er enstemmigt forbudt at gifte sig med døtre fra alle andre vantro grupper end Skriftens folk – såsom afgudsdyrkere, sten- og trætilbedere, dyretilbedere og andre – samt at spise kødet af dyr, som de har slagtet. En kvinde, der forlader islam, er det ligeledes forbudt for muslimer at gifte sig med, uanset hvilken religion hun konverterer til.

10. Om tilladeligheden af at gifte sig med kvinder fra Skriftens folk: Det er tilladt for muslimer at gifte sig med kvinder fra Skriftens folk. For Den Almægtige Allah har sagt:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَتُ ، وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لهمز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ ، وَمَنْ يَكْفُرُ بِالْأَيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ : وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ

Betydning: I dag er alle gode ting blevet gjort tilladte for jer. Maden fra Skriftens folk er tilladt for jer, og jeres mad er tilladt for dem. Troende, kyske kvinder og kyske kvinder fra Skriftens folk er tilladt for jer. Betingelsen er dog, at I giver dem deres brudegave og tager dem i ægteskabets beskyttelse. Det må ikke være blot for at tilfredsstille seksuelt begær eller indgå i hemmelige kærlighedsforhold.” (Sura al-Ma’ida: vers 5)

Ibn al-Mundhir har sagt: Der findes ingen pålidelig overlevering om, at nogen af de tidlige lærde erklærede dette for forbudt. Men det er overleveret om Ibn Umar – måtte Allah være tilfreds med ham – at når han blev spurgt om, hvorvidt en muslim måtte gifte sig med en jødisk eller kristen kvinde, sagde han: Allah har gjort polyteistiske kvinder forbudte for de troende. Og hvis en kvinde siger, at hendes gud er Jesus, eller at en anden af Allahs tjenere er hendes gud, så mener jeg ikke, at der findes nogen større form for shirk end dette.

Imam al-Qurtubi siger, at Ibn Umars ovennævnte udtalelse er i modstrid med den opfattelse blandt Profetens ledsagere, som traditionelt er blevet anerkendt som autoritativ. For blandt ledsagerne var der en gruppe, heriblandt Uthman, Talha, Ibn Abbas, Jabir og Hudhayfa, som sammen med en gruppe af tabi’in mente, at det er tilladt at gifte sig med kvinder fra Skriftens folk. Blandt tabi’in hørte Sa’id ibn al-Musayyab, Sa’id ibn Jubayr, al-Hasan, Mujahid, Tawus, Ikrima, al-Sha’bi, al-Dahhak og de regionale faqih’er til denne gruppe. Der er ingen modsigelse eller uoverensstemmelse mellem det vers, der forbyder ægteskab med polyteistiske kvinder, og det tidligere nævnte vers fra sura al-Ma’ida, vers 5. Ordet shirk omfatter nemlig ikke Skriftens folk i sin ydre og sproglige betydning. Som Allah siger:

لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنْفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ

»De, der er vantro blandt Skriftens folk og polyteisterne, ville ikke ophøre med deres vantro, før der kom et klart bevis til dem (som forkastede Muhammad – måtte Allah velsigne ham og give ham fred).« Her omtales polyteisterne og Skriftens folk med to forskellige betegnelser, og de forbindes med bindeordet »og« i udtrykket »Skriftens folk og polyteisterne«. Det viser klart, at de ikke er helt identiske, men at der er en forskel mellem dem. Uthman – måtte Allah være tilfreds med ham – giftede sig med den kristne kvinde Na’ila, som antog islam, efter at hun var flyttet ind hos ham. Desuden giftede Hudhayfa – måtte Allah være tilfreds med ham – sig med en jødisk kvinde fra Mada’in. Da Jabir – måtte Allah være tilfreds med ham – blev spurgt, om det var tilladt at gifte sig med jødiske og kristne kvinder, svarede han: »På den tid, hvor vi var under Sa’d ibn Abi Waqqas’ ledelse, giftede vi os med dem i erobringernes tidsalder.«

Men det er makruh at gifte sig med dem: Selvom det er tilladt at gifte sig med jødiske og kristne kvinder, er det makruh. For ægtemanden kan blive overdrevent knyttet til hende. Hun kan udnytte denne mulighed til at omvende ham, eller han kan tage mennesker fra hendes religion som venner. Man kan ikke med sikkerhed sige, at noget sådant ikke vil ske. Hvis kvinden er bosat i et ikke-muslimsk område, er det endnu stærkere makruh. Det skyldes, at det vil bidrage til at øge den menneskelige styrke blandt ikke-muslimer, som er fjendtligt indstillet over for islam og muslimerne. Ifølge nogle lærde er det forbudt at gifte sig med jødiske og kristne kvinder, der bor i områder, som regeres af ikke-muslimer. Da Ibn Abbas – måtte Allah være tilfreds med ham – blev spurgt om dette, sagde han: »Det er ikke tilladt.« Derefter reciterede han følgende vers: (sura al-Tawba)

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِيَنُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يُعْطُوا الْعِزْيَةَ عَنْ بَلِ وَهُمْ صَغِرُونَ

»Bekæmp dem blandt Skriftens folk, som ikke tror på Allah og den Yderste Dag, ikke anser det for forbudt, som Allah og Hans Sendebud har gjort forbudt, og ikke bekender sig til den sande religion, indtil de betaler jizya med egen hånd i underkastelse.«

Al-Qurtubi siger: Da Ibrahim al-Nakha’i hørte dette, blev han begejstret.

Begrundelsen for og betydningen af tilladelsen til at gifte sig med jødiske og kristne kvinder: Islam har kun gjort ægteskab med dem tilladt med det formål at fjerne afstanden mellem ahl al-kitāb og muslimerne. Gennem ægteskab skabes der mulighed for samvær og sociale forbindelser mellem de to samfund, og nærheden mellem de to familiers medlemmer øges. Derved opstår der mulighed for at lære islam at kende samt få indsigt i dens lære, principper og praktiske eksempler og opleve dem direkte. Dette er en af de vigtigste daʿwa-metoder til at skabe nærhed og tættere forbindelse mellem muslimer og ahl al-kitāb og til at kalde til den sande dīn og vejledning. Den muslim, der ønsker at gifte sig med en jødisk eller kristen kvinde, bør derfor indgå ægteskabet med det ædle formål at bruge denne nærhed som en daʿwa-metode.

Forskellen mellem en polyteistisk kvinde og en kvinde fra ahl al-kitāb: I tafsīren »al-Manār«, bind 2, side 356-357, står der: »En polyteistisk kvinde følger ingen religion, der forbyder forræderi, pålægger hende ærlighed og troskab, befaler hende at gøre det gode og forbyder hende at gøre det onde. Hun er helt afhængig af den karakter og de egenskaber, hun har fået fra fødslen, den opdragelse hun har modtaget i sin familie, og den adfærd, hun er blevet vant til. Den kapital, hun har fået gennem arv og familie, består ikke af andet end hedenskabets absurde forestillinger og sataniske tilskyndelser. Dette tilskynder hende til at bedrage sin mand og fordreje sine børns trosforestillinger. Hvis den skønhed, som fik ham til at gifte sig med den polyteistiske kvinde, fortsat betager ham, vil den medvirke til, at kvinden synker endnu dybere ned i sin vildfarelse og får manden til at fare vild. Men hvis hans øjne bliver trætte af hustruens ansigtsskønhed, og hans afsky og væmmelse ved urenheden i hendes trosforestillinger bliver stærk, kan det fysiske samvær blive uudholdeligt for ham, og han kan udvikle en voldsom lede ved dette ulidelige ægteskab. En sådan stor modsætning opstår imidlertid ikke mellem en bogkvinde og en muslimsk mand. Bogkvinden tror nemlig også på Allah, tilbeder Ham, tror på profeterne og på belønningen i det hinsidige og respekterer pligten til at gøre det gode og forbuddet mod det onde. Den grundlæggende forskel mellem dem består kun i troen på eller fornægtelsen af Muḥammad, må Allahs velsignelser og fred være med ham, som profet. Den, der i almindelighed tror på profeternes sendelse, har kun uvidenhed om den sharīʿa, han bragte, som grund til at afholde sig fra at tro på den sidste profet. Han ved ikke, at den sidste profet bragte en livsordning af samme art som de øvrige profeter. Den indeholder også flere regler i overensstemmelse med den moderne tids krav om udvikling og fremskridt, og der er mulighed for og rum til, at endnu flere bestemmelser kan føjes til i fremtiden. En anden grund til at afholde sig fra troen på den sidste profet er udadtil stædighed og bevidst modstand mod sandheden, selv om man nærer troen i sit hjerte. Denne grund gælder dog kun i meget få tilfælde; den første grund er den mest almindelige. I en muslimsk mands selskab kan hustruen komme til at opfatte sin mands religion som mere korrekt og retfærdig og hans sharīʿa som bedre. Derved kan hun få mulighed for at lære den hellige livshistorie om Muḥammad, må Allahs velsignelser og fred være med ham, som bærer af denne storslåede islamiske lov, samt hans mirakler og tegn at kende. Hendes tro kan således fuldkommengøres, og hun kan antage islam. Hvis kvinden virkelig er retskaffen og gør gode gerninger, kan hun på denne måde opnå dobbelt belønning.«

11. Ægteskab med sabæiske kvinder: Sabæerne er et samfund, der befinder sig mellem ildtilbedere, jøder og kristne. De har ingen særskilt religion. Mujāhid har sagt: »De er et samfund blandt ahl al-kitāb. De læser den bog, Zabūr, som blev åbenbaret for Dāwūd, må Allahs fred være med ham.« al-Ḥasan al-Baṣrī har sagt, at de tilbeder englene. ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd siger: »De fulgte en religion og boede på øen Mosul. De sagde kun: Der er ingen guddom ud over Allah. Desuden havde de hverken en bog eller en profet. De troede kun på én Allah og troede ikke på nogen profet.« Derfor sagde polyteisterne til Profetens, må Allahs velsignelser og fred være med ham, ledsagere: »De siger ligesom sabæerne: Der er ingen guddom ud over Allah.«

al-Qurṭubī har sagt: Det, man kan vide ud fra de forskellige lærdes udsagn, er, at de var monoteister, men troede på stjernernes indflydelse og magt. Ifølge imām al-Rāzī tilbeder de stjernerne. Det skal dog forstås enten sådan, at Allah har gjort dem til qibla for bøn og tilbedelse, eller sådan, at Allah har overdraget dem ansvaret for at styre og administrere universet. Derfor har juristerne været uenige om reglerne for at gifte sig med kvinder fra dette samfund. Nogle siger, at de ejer en himmelsk bog, som er blevet forvansket og ændret, ligesom jødernes og de kristnes bøger er blevet forvansket. Derfor er det tilladt at gifte sig med dem i overensstemmelse med verset i Sura al-Māʾida: »I dag er alle gode fødevarer gjort tilladt for jer.« Dette er imām Abū Ḥanīfas og hans to elevers opfattelse. Nogle jurister, som ikke har været i stand til at fastslå dette samfunds egentlige identitet, siger: »Hvis de i islams grundlæggende principper er ligesom jøderne og de kristne, det vil sige anerkender profeterne og tror på bøgerne, hører de til blandt dem. Hvis de derimod strider imod dem i de grundlæggende principper, regnes de ikke blandt dem, men som polyteister.« Imām al-Shāfiʿīs og Ḥanbalī-madhhabets opfattelse er tilsvarende.

12. Ægteskab med ildtilbedende kvinder: Ibn al-Mundhir siger: Det er ikke enstemmigt fastslået, at det er forbudt at gifte sig med ildtilbedere og spise kød af dyr, de har slagtet. Det er imidlertid forbudt ifølge flertallets opfattelse, fordi de hverken har en himmelsk bog eller tror på nogen profetisk sendelse. De tilbeder ilden. Imām al-Shāfiʿī har overleveret, at ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham, sagde om ildtilbederne: »Jeg har hørt, hvordan jeg skal behandle dem, men jeg forstår det ikke.« ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf sagde: »Jeg hørte Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sige: Behandl dem som ahl al-kitāb. Det vil sige, deres liv skal beskyttes, og de skal have tilladelse til at bo mod betaling af jizya.« Dette beviser, at de ikke er ahl al-kitāb. Imām Aḥmad blev spurgt: »Er det sandt, at ildtilbederne har en himmelsk bog?« Han svarede: »Det er en løgn.« Han udtalte dette med stor eftertryk. Ifølge Abū Thawr er det tilladt at gifte sig med en ildtilbedende kvinde, fordi de har fået tilladelse til at betale jizya ligesom jøderne og de kristne.

13. Ægteskab med andre bogfolk end jøder og kristne: Ifølge hanafitterne er det tilladt at gifte sig med kvinder, der tror på en religion, som stammer fra Allah, og følger en himmelsk bog, såsom tilhængere af de skrifter, der blev givet til Ibrāhīm, må Allahs fred være med ham, skrifterne til Shīth, må Allahs fred være med ham, og Dāwūds Zabūr, og det er tilladt at spise kødet af dyr, de har slagtet, hvis de ikke er polyteister. En gruppe inden for Ḥanbalī-madhhabet har samme opfattelse, fordi de holder fast ved en af Allahs bøger. Derfor ligner de jøderne og de kristne. Ifølge al-Shāfiʿī-madhhabet og en del af Ḥanbalī-madhhabet er det derimod hverken tilladt at gifte sig med dem eller at spise dyr, de har slagtet. Allah den Ophøjede har nemlig sagt:

أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنزِلَ الْكِتَبَ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا

»så I ikke kan sige: Bogen blev kun åbenbaret til to grupper før os …«

Desuden fremfører han det argument, at disse gamle skrifter udelukkende var fyldt med formaninger, eksempler og principper. De indeholdt ingen lovgivning. Derfor kan disse skrifter ikke sidestilles med skrifter, der indeholder lovgivning, såsom Toraen og Evangeliet. De kan ikke sidestilles.

14. Muslimske kvinders ægteskab med ikke-muslimske mænd: De lærde er enige om, at en muslimsk kvindes ægteskab med en ikke-muslimsk mand er ugyldigt, hvad enten manden er afgudsdyrker eller tilhører Skriftens folk. Beviset herpå er Allah den Ophøjedes ord:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنْتُ مُهْجِرَت فَاسْتَعِنُوهُنَّ ، اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيْمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَت فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ ، لَاهُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ

Betydning: O I, der tror! Når de troende kvinder kommer til jer som udvandrere, så prøv dem. Allah ved bedst, om de tror. Hvis I finder ud af, at de er troende, så send dem ikke tilbage til de vantro. De er ikke tilladte for de vantro, og de vantro er ikke tilladte for dem. (Sura al-Mumtahanah: vers 10)

Dette vers fastslår utvetydigt, at det ikke er tilladt for troende kvinder at gifte sig med de vantro. Med prøvelsen menes her, at man ved at spørge ind til årsagen til og hensigten med deres udvandring sikrer sig, om de er kommet af kærlighed til Allah og Hans Sendebud og med det formål at leve i overensstemmelse med islams forskrifter. Hvis de er kommet med dette formål, skal man acceptere deres udsagn og må ikke sende dem tilbage.

Begrundelsen for denne regel er, at manden har myndighed over sin hustru, og at det er obligatorisk for hustruen at adlyde enhver retfærdig ordre, han giver. I denne henseende har han en værge- og herskermæssig myndighed over hende. Men ingen vantro har nogen myndighed eller herskermagt over en muslimsk mand eller kvinde. Allah den Ophøjede har sagt:

وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً

“Allah vil aldrig give de vantro nogen myndighed over de troende.” (An-Nisa: 141)

Desuden anerkender den ikke-muslimske ægtemand ikke den muslimske hustrus religion, men forkaster tværtimod hendes Skrift og hendes profets profetskab. Et ægteskabsliv kan ikke være stabilt, og et samliv kan ikke vare ved, når der er så omfattende meningsforskelle og så dyb en splittelse. Når en muslimsk mand derimod gifter sig med en skriftkvinde (jøde eller kristen), anerkender han hendes religion. For han ved, at troen på hendes Skrift og hendes profet er en del af hans egen tro, uden hvilken hans tro ikke bliver fuldkommen.

15. Det er forbudt at gifte sig med mere end fire: Det er forbudt for en mand at have mere end fire kvinder som hustruer på samme tid. For fire er tilstrækkeligt. Den gensidige gode behandling og retfærdighed, som Allah har gjort obligatorisk for at holde ægteskabslivet sundt og harmonisk, kan ikke opretholdes, hvis man tager mere end fire hustruer. Beviset er Allahs følgende ord:

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُرُ مِنَ النِّسَاءِ، مَثْنَى وَثَلَاثَ وَرُبَاعَ، فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَنُكُمْ ذَلِكَ أَلَّا تَعُولُوا

Det betyder: Hvis I frygter, at I ikke vil kunne behandle de forældreløse piger retfærdigt, så gift jer med andre kvinder efter eget valg, to, tre eller op til fire. Men hvis I frygter, at I ikke vil kunne behandle dem retfærdigt, så gift jer kun med én eller vær tilfredse med en af de slavinder, som I ejer. Det er mere sandsynligt, at I dermed undgår uretfærdighed.” (Sura An-Nisa: vers 3)

Det vil sige: Hvis jeres overbevisning hælder stærkest til, at I ikke vil kunne behandle en forældreløs kvinde retfærdigt, hvis I gifter jer med hende, så gift jer med andre kvinder end forældreløse. Udtrykket “hvis I frygter” indebærer i virkeligheden ikke, at der opstilles en betingelse. For muslimerne er enstemmige om, at det er tilladt at gifte sig med op til fire kvinder, uanset om man frygter ikke at kunne behandle de forældreløse retfærdigt eller ej.

Årsagen til versets åbenbaring: Al-Bukhari, Abu Dawud, An-Nasa’i og At-Tirmidhi har overleveret fra Urwa ibn az-Zubayr (må Allah være tilfreds med ham): “Hvis I frygter, at I ikke vil kunne behandle de forældreløse retfærdigt …” Urwa spurgte Aisha (må Allah være tilfreds med hende) om dette vers. Aisha svarede: Min nevø, det handler om den forældreløse kvinde, som bliver opdraget hos sin værge. Hendes formue er blandet sammen med værgens formue. På et tidspunkt bliver værgen betaget af hendes formue og skønhed og ønsker at gifte sig med hende, men vil ikke give hende den medgift, som retfærdigheden kræver. Han ønsker at give hende samme medgift som enhver anden mand ville give hende. Derfor blev værgerne forbudt at gifte sig med forældreløse kvinder, hvis de ikke kunne gifte sig med dem på retfærdig vis og med en højere medgift. De blev pålagt i stedet at gifte sig med almindelige kvinder. Aisha sagde: Efter at dette vers var blevet åbenbaret, spurgte folk Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) om dem. Som svar blev følgende vers åbenbaret:

وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ ط قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ لَا وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَبِ فِي يَتَمَى النِّسَاءِ الَّتِي لَا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ وَتَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ

Betydning: De spørger dig om kvinderne. Sig: »Allah giver jer bestemmelser om dem og minder jer samtidig om de bestemmelser, som allerede er blevet reciteret for jer i denne Bog. Der gives bestemmelser om de forældreløse piger, hvis medgift I ikke ønsker at give dem, selv om I ønsker at gifte jer med dem …« (Sura an-Nisāʾ: 127)

ʿĀʾisha har sagt: Det, Allah siger: »som allerede er blevet reciteret for jer i denne Bog«, henviser til det foregående vers, hvori Allah siger: »Og hvis I frygter, at I ikke vil kunne behandle de forældreløse piger retfærdigt, så gift jer med de kvinder, som I finder passende …«

Mændene blev forbudt udelukkende at gifte sig med de forældreløse piger, hvis ære og skønhed de blev tiltrukket af. De blev påbudt at handle retfærdigt i denne sag og også at vise interesse for de forældreløse piger, som stod tilbage med hensyn til rigdom og skønhed.

Versets betydning er derfor, at Allah henvender sig til værgerne for de forældreløse og siger: Når en forældreløs pige bliver opfostret hos jer og er under jeres værgemål, og I ikke engang ønsker at give hende en tilsvarende medgift, så gift jer i stedet med almindelige kvinder. De er talrige, og Allah har ikke lagt nogen begrænsning på dette område; Han har tværtimod tilladt, at man tager fra én til fire hustruer. Hvis man frygter, at man ikke vil kunne udøve retfærdighed, hvis man gifter sig med mere end én, bør man nøjes med én hustru eller, hvis man har en slavekvinde, være tilfreds med hende.

Versets betydning er, at man er begrænset til fire hustruer:
Imam ash-Shāfiʿī har sagt: »Profeten ﷺ’s sunna, som stammer fra den Almægtige Allah, er, at ingen ud over Allahs Sendebud ﷺ må have mere end fire hustruer samtidig.« De lærde er enige om Imam ash-Shāfiʿīs synspunkt. Ifølge blot én shiamuslimsk gruppe er det tilladt at have mere end fire hustruer samtidig. Nogle af dem mener endda, at det er tilladt at have så mange hustruer samtidig, som man ønsker. Andre af dem går i denne sag ind for princippet om, at man ligesom Allahs Sendebud ﷺ kan have fra fire til ni hustruer samtidig.

Imam al-Qurṭubī har som svar på dette spørgsmål sagt: Koranens ord: »Gift jer med to, tre eller fire« betyder ikke, at det er tilladt at have ni hustruer samtidig. De, der siger, at det betyder dette, har ikke forstået Koranen og sunnaen korrekt. Desuden har de forkastet den praksis, som de tidlige ledere af det muslimske umma fulgte. De har ment, at den arabiske konjunktion wāw, det vil sige »og«, her er brugt i betydningen addition (altså 2+3+4=9). De har desuden baseret deres fortolkning og deres synspunkt på eksemplet med, at Profeten ﷺ havde ni hustruer samtidig. Dette synspunkt er fremsat af rāfiḍitterne og en del af rāfiḍitterne. Nogle af zāhiritterne har endda indtaget et endnu værre synspunkt. De har sagt, at »mathnā« i verset betyder to plus to, »thulāth« betyder tre plus tre, og »rubāʿ« betyder fire plus fire. Også her er konjunktionen »og« brugt i betydningen addition. Ifølge dem er det således tilladt at have i alt atten hustruer samtidig (2 + 2 + 3 + 3 + 4 + 4 = 18). Grundlaget for deres fejlagtige synspunkt er uvidenhed om det arabiske sprog og sunnaen samt modstand mod hele ummaens konsensus. For man har aldrig hørt om nogen ledsager eller tābiʿī, at han havde mere end fire hustruer samtidig.

Imam Mālik har berettet i al-Muwaṭṭaʾ, og an-Nasāʾī og ad-Dāraquṭnī har berettet: Da Ghaylān ibn Umayya ath-Thaqafī antog islam, havde han ti hustruer. Allahs Sendebud ﷺ sagde til ham: »Vælg fire af dem, og skil dig fra alle de øvrige.«

Det er berettet i Abū Dāwūd fra al-Ḥārith ibn Qays. Han sagde: »Da jeg antog islam, havde jeg otte hustruer. Da jeg fortalte Allahs Sendebud ﷺ dette, sagde han: ›Vælg fire af dem.‹«

Mukat il har sagt: Qais ibn al-Harith havde otte fornemme hustruer. Da dette vers blev åbenbaret, befalede Allahs Sendebud (ﷺ) ham: »Skil dig fra fire og behold fire.« Ifølge Abu Dawud var denne person ikke Qais ibn al-Harith, men al-Harith ibn Qais al-Asadi.

Det skal bemærkes, at den tilladelse, Allah gav Allahs Sendebud (ﷺ) til at have mere end fire hustruer, var en særlig egenskab, der kun gjaldt ham.

Det er obligatorisk at behandle hustruerne retfærdigt: Allah har tilladt flere ægteskaber, men begrænset antallet til fire. Han har gjort det obligatorisk at opretholde retfærdighed mellem dem med hensyn til mad, bolig, beklædning, overnatning og alle andre materielle forhold og ikke gøre forskel eller udvise diskrimination mellem de rige og de fattige eller mellem de fornemme og de almindelige. Hvis nogen frygter, at han ikke vil kunne behandle alle hustruerne retfærdigt og give dem alle deres rettigheder, er det forbudt for ham at tage flere hustruer. Hvis han kan opfylde tre hustruers rettigheder, men ikke den fjerdes, er det forbudt for ham at tage en fjerde hustru. På samme måde er det forbudt for den, der mener, at han risikerer at behandle sin anden hustru uretfærdigt, at tage en anden hustru. For Allah har sagt: »I kan tage to, tre eller fire hustruer. Men hvis I frygter, at I ikke vil kunne behandle dem retfærdigt, så tag kun én hustru eller vær tilfredse med en slavekvinde. Dette er den nærmeste vej til retfærdighed.«

Det er overleveret fra Abu Hurayrah, at Allahs Sendebud (ﷺ) sagde: »Den, der har to hustruer og hælder til den ene af dem, vil på Opstandelsens Dag møde op med den ene side af kroppen skæv.« Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i og Ibn Majah.

Nogen kunne mene, at Allah i dette vers har åbenbaret en bestemmelse, der gør det obligatorisk at behandle hustruerne retfærdigt, mens Han i et andet vers i surah an-Nisa har sagt, at mennesket aldrig vil kunne behandle dem retfærdigt. Således skulle der være en modsigelse mellem de to vers. Denne opfattelse er imidlertid ikke korrekt. Det andet vers lyder:

وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَمْتُمْ فَلَا تَمِيلُوا كُلِّ الْمَيْلِ فَتَذَرُواهَا كَالْمُعَلِّقَةِ

Betydning: I vil aldrig kunne behandle hustruerne helt retfærdigt, selv om I bestræber jer på det. Hæld derfor ikke helt til den ene, så I lader den anden hænge i en uafklaret tilstand.« (Surah an-Nisa, vers 129)

Den retfærdighed, der faktisk er blevet påbudt, er den ydre retfærdighed, som ligger inden for menneskets evner. Der er ikke blevet påbudt retfærdighed med hensyn til forkærlighed og kærlighed, for det er ingen i stand til. Det, der i det sidste vers siges: »I vil aldrig kunne behandle hustruerne retfærdigt«, handler om retfærdighed med hensyn til forkærlighed, kærlighed og samleje. Muhammad ibn Sirin sagde: »Jeg spurgte Ubaydah om dette vers, og han sagde: ’Det handler om retfærdighed i kærlighed og samleje.’« Abu Bakr ibn al-Arabi sagde: »Det er korrekt. For ingen er i stand til at være lige og retfærdig i kærlighed. Ethvert menneskes hjerte befinder sig mellem Allahs to fingre, og Han vender det, som Han vil. Det samme gælder samleje. Den seksuelle lyst, som opstår over for én kvinde, opstår måske ikke i samme grad over for en anden. Når dette ikke sker efter menneskets eget valg, kan han ikke holdes ansvarlig for det, for det ligger uden for hans evne. Derfor kan ingen bebrejdes for dette.« Aisha sagde: »Allahs Sendebud (ﷺ) fordelte alt retfærdigt mellem sine hustruer og plejede at sige:

اللَّهُمَّ هَذَا قَسْمِي فِيهَا أَمْلِكُ، فَلَا تَلْمْنِي فِيْمَا تَمْلِكُ وَلَا أَمْلِكُ

“O Allah, jeg har handlet retfærdigt i de forhold, hvor jeg har magt til at handle retfærdigt. Hvad angår det, som jeg ikke har magt til at handle retfærdigt i, men hvor Du har magten, så bebrejd mig ikke.”

Abu Dawud sagde: “Det, som man ikke har magt til at handle retfærdigt i.” Hermed menes hjertet. Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i og Ibn Majah.

Al-Khattabi sagde: Denne hadith gør ligelig fordeling mellem medhustruerne obligatorisk. Hvad angår samvær, er det misbilliget at hælde så meget til den ene, at det medfører, at en andens ret krænkes. Hjertets kærlighed og tilbøjelighed er ikke dadelværdig, for hjertet er ikke under menneskets kontrol eller herredømme. Derfor fordelte Allahs Sendebud alle materielle ting ligeligt mellem sine hustruer og sagde: “O Allah, jeg har magt til at fordele ligeligt i dette forhold. Derfor har jeg fordelt ligeligt her …” Det er også i forbindelse med dette, at verset fra surat al-Nisa’ blev åbenbaret: “I vil aldrig være i stand til at handle retfærdigt mellem jeres hustruer …”

Når manden rejser, må han tage den hustru med, som han ønsker. Det er dog bedst, at han vælger ved lodtrækning mellem dem. En af hustruerne kan give afkald på sin ret og bringe dette offer. Det er helt og holdent hendes egen sag. Hun kan give sin tilkommende andel til en anden. Det er overleveret fra Aisha (må Allah være tilfreds med hende): “Når Allahs Sendebud ønskede at rejse, trak han lod mellem sine hustruer. Den, hvis navn lodtrækningen faldt på, tog han med. Han fastsatte de dage, som hver hustru havde krav på. Kun Sawda bint Zam‘a gav sine dage til Aisha (må Allah være tilfreds med hende).”

Al-Khattabi sagde: Denne hadith fastslår, at lodtrækning er foreskrevet i spørgsmål om rettigheder. Den fastslår også, at både dage og nætter kan omfattes af fordelingen. På samme måde kan både retten til ægteskabeligt samvær og materielle rettigheder gives til en anden medhustru. De fleste lærde er enige om, at hvis den hustru, der rejser med manden, er udvalgt ved lodtrækning, tilkommer rejsens dage ikke de øvrige medhustruer, og de dage, hvor de blev berøvet mandens selskab under hans fravær, medregnes ikke for dem. Nogle lærde mener, at disse dage skal medregnes, og at manden skal kompensere de tilbageværende hustruer for de dage, hvor de blev berøvet hans selskab, så der opnås lighed. Den første opfattelse er dog den stærkeste, eftersom de fleste lærde er enige om den. Et yderligere argument for den er, at den hustru, der tages med, udsættes for rejsens mange vanskeligheder, og det er netop derfor, hun får disse ekstra dage som rejsefælle. De, der bliver hjemme, udsættes ikke for disse vanskeligheder. Hvis hun derfor i dette tilfælde stilles på lige fod med de øvrige hustruer, vil hun blive berøvet retfærdighed.

Hustruen har ret til at stille som betingelse, at der ikke tages en anden hustru: Ligesom islam, når manden er i stand til at handle retfærdigt, har givet ham ret til at have op til fire hustruer, har den også givet hustruen eller hendes værge ret til at stille som betingelse, at han ikke tager en anden hustru. Hvis en sådan betingelse stilles over for manden i forbindelse med ægteskabskontrakten, er den gyldig, og det er obligatorisk at overholde den. Hvis manden ikke opfylder denne betingelse, har hustruen ret til at opløse ægteskabet, og denne ret bortfalder ikke, medmindre hun selv giver afkald på den og accepterer, at manden overtræder betingelsen. Dette er også Imam Ahmad’s opfattelse, og Ibn Taymiyya og Ibn al-Qayyim har foretrukket denne opfattelse. I forbindelse med ægteskab er betingelser langt mere betydningsfulde end ved køb, salg, leje og lignende. Derfor er det endnu vigtigere og mere bindende at opfylde betingelser i ægteskabet.

Til støtte for denne opfattelse fremlægger de følgende beviser:
1. Al-Bukhari og Muslim har overleveret: Allahs Sendebud sagde: “De betingelser, hvis opfyldelse har gjort seksuelt samvær med hustruerne tilladt for jer, er de vigtigste at opfylde.”

2. Al-Bukhari og Muslim har overleveret fra Abdullah ibn Abu Mulaika: Miswar ibn Makhrama fortalte ham, at han havde hørt Allahs Sendebud (fred være med ham) sige fra prædikestolen: »Banu Hashim har bedt mig om tilladelse til at gifte deres datter med Ali ibn Abu Talib. Jeg giver dem ikke tilladelse. Jeg siger det igen: Jeg giver dem ikke tilladelse. Jeg siger det endnu en gang: Jeg giver dem ikke tilladelse. Jeg kan kun give tilladelse, hvis Ali ønsker at skille sig fra min datter og gifte sig med deres datter. Min datter er nemlig en del af mig. Det, som skaber tvivl i hendes sind, skaber også tvivl i mit, og det, som volder hende smerte, volder også mig smerte.« I en anden overlevering står der: »Fatima er en del af mig. Jeg frygter, at hun vil blive udsat for en prøvelse i sin religion.« (Det vil sige, at hvis en kvinde fra Banu Hashim blev hendes medhustru, ville hun udsætte hende for megen bebrejdelse, så Fatima ikke ville kunne varetage sine religiøse forpligtelser korrekt.) Derefter nævnte han en af sine svigersønner fra Banu Abd Shams og roste ham i høj grad for deres ægteskabelige forhold. Han sagde: »Han har holdt det løfte, han gav mig, og han har talt sandt. Jeg erklærer ikke noget tilladt for forbudt og heller ikke noget forbudt for tilladt. Men ved Allah! Allahs Sendebuds datter og Allahs fjendes datter (det vil sige Abu Jahls datter) kan aldrig være samlet i én familie.«

Ibn al-Qayyim siger: Af denne afgørelse kan man udlede flere ting: Når en mand gifter sig med en kvinde på betingelse af, at han ikke gifter sig igen, så længe hun lever, er han forpligtet til at opfylde denne betingelse. Hvis han gifter sig igen, mens hun lever, har hustruen ret til at få ægteskabet ophævet. Allahs Sendebud (fred være med ham) har nemlig oplyst, at hvis Ali giftede sig med en anden, mens Fatima levede, ville det fylde Fatima med tvivl og sorg. Og Fatimas sorg ville i sig selv være årsag til Allahs Sendebuds sorg. Det er imidlertid med sikkerhed kendt, at Fatima blev gift med Ali på betingelse af, at han ikke på nogen måde ville volde Fatima eller hendes far smerte og ikke skabe nogen form for tvivl i deres sind. Selv om denne betingelse ikke var nævnt direkte i ægteskabskontraktens ordlyd, var det velkendt for alle med sikkerhed, at den var forudsat.

Ved at nævne den anden svigersøn og rose ham for at være sandfærdig og holde sine løfter tilskyndede Allahs Sendebud (fred være med ham) indirekte Ali (må Allah være tilfreds med ham) til at følge hans eksempel. Dette viser også, at Ali havde lovet ham ikke at volde Fatima smerte eller skabe tvivl i hendes sind. Han tilskyndede Ali til at holde dette løfte ligesom den anden svigersøn. Heraf fremgår det, at en betingelse, der følger af gældende skik og sædvane, har samme status som en udtrykkeligt formuleret betingelse. Hvis betingelsen ikke opfyldes, kan den part, der har stillet den, ophæve den pågældende aftale. Hvis det antages, at det i et samfund er skik, at man ikke lader deres kvinder forlade hjemmet, at man under ingen omstændigheder tillader ægtemanden at tage dem med uden for hjemmet, og at denne skik fortsætter, skal den betragtes som en udtrykkelig eller skriftlig betingelse. Dette stemmer faktisk overens med indbyggerne i Madinas skikke og sædvaner. Imam Ahmads grundprincip er, at en sædvanebaseret betingelse har samme status som en udtrykkelig eller skriftlig betingelse. Hvis man derfor afleverer tøj til vask hos en vasker, der sædvanligvis arbejder mod betaling, giver mel eller andre madvarer til en kok, der sædvanligvis bager brød eller tilbereder mad, eller går til et badehus og sætter en person til at vaske tøjet, når det er hans sædvane at arbejde mod betaling, skal han have den gængse betaling, selv om der ikke blev fastsat en betalingsbetingelse. På samme måde: Hvis man gifter sig med en kvinde fra en familie, hvor mændene aldrig tager en medhustru til deres hustruer, hvor de heller ikke får mulighed for det, og hvor dette er den vedvarende skik, skal det betragtes som en fastsat betingelse.

Derfor er den kvinde, som er alle verdens kvinders leder og datter af hele menneskehedens leder, mere berettiget til denne ret end alle andre kvinder. Hvis Ali (må Allah være tilfreds med ham) havde nævnt det som en betingelse i selve ægteskabskontrakten, ville han ikke dermed have grundlagt Fatimas ret; han ville blot have styrket og bekræftet den. Der er desuden en meget overbevisende grund til, at Ali (må Allah være tilfreds med ham) blev afholdt fra at samle Fatima (må Allah være tilfreds med hende) og Abu Jahls datter i samme familie. Hustruen følger normalt sin mand med hensyn til anseelse. Hvis en hustru selv har høj status, og hendes mand ligeledes har høj status, har hun høj status både i kraft af sine egne egenskaber og i kraft af sin mands egenskaber. Sådan var Fatimas situation. Allah ønskede ikke at give Abu Jahls datter samme status som Fatima, hverken i kraft af hendes egne egenskaber eller i kraft af hendes mand. Den enorme forskel mellem dem var velkendt. Derfor var det på ingen måde ønskeligt, at hun skulle blive medhustru til alle verdens kvinders leder. Allahs Sendebud (fred være med ham) henviste til denne uomtvistelige sandhed, da han sagde: »Ved Allah! Allahs Sendebuds datter og Allahs fjendes datter kan aldrig bo sammen i én familie.«

Fakihernes holdning til, at kvinder har ret til at stille sådanne betingelser, er allerede blevet nævnt.

Begrundelsen for flere ægteskaber: For det første: At Allah har tilladt mennesker at indgå flere ægteskaber, er en særlig barmhjertighed og nåde fra Allah over for menneskene. Han har begrænset denne tilladelse til fire. En mand kan have flere hustruer samtidig, men på betingelse af, at han er i stand til at udvise retfærdighed mellem dem med hensyn til forsørgelse og overnatning. Hvis han frygter, at han ikke vil kunne handle retfærdigt og varetage sine forpligtelser, er det forbudt for ham at tage flere hustruer. For slet ikke at tale om flere ægteskaber: Hvis han ikke er i stand til at opfylde én hustrus rettigheder, er det også forbudt for ham at gifte sig, indtil han bliver i stand til det.

Flere ægteskaber er dog hverken obligatoriske eller anbefalede. De er blot tilladte. Lovgiverne kan ikke undlade at tage dem i betragtning på grund af samfundets og civilisationens uundgåelige behov og kravene fra reformarbejdet.

To. Islam har et højere menneskeligt fællesskab eller mål, hvis gennemførelse og udbredelse blandt alle samfundslag er blevet pålagt muslimerne som et ansvar. Dette mål kan de kun virkeliggøre, når de har en stærk stat, og denne stat råder over tilstrækkelige midler og redskaber på alle områder. Blandt de vigtigste midler og redskaber er forsvarsstyrker, videnskab, industri, landbrug, handel og andet, som statens eksistens og stabilitet afhænger af, og uden hvilke staten ikke har mulighed for at bevare sin uafhængighed og suverænitet, sin styrke og magt eller evnen til at gennemføre sin statspolitik. Disse nødvendige midler og redskaber kan ikke opnås uden en stor befolkning. For at sikre et tilstrækkeligt antal arbejdere inden for hvert område af menneskelig aktivitet er en omfattende tilførsel af menneskelige ressourcer uundværlig. Derfor siges det, at man først må have overflod af menneskelige og økonomiske ressourcer for at opnå ære og anseelse. Den eneste måde at sikre denne overflod på er at gifte sig i en ung alder og indgå flere ægteskaber. De moderne, udviklede lande har indset, hvor stor betydning en stor befolkning har, og hvor enorme dens bidrag og fordele er for produktionen, krigsførelsen og udvidelsen af indflydelsessfærer. Derfor har de søgt at øge befolkningstallet ved at tilskynde til ægteskab og føre en politik, hvor undersåtter kompenseres for at få flere børn, således at statens samlede styrke og forsvarsevne sikres.

Den tyske rejsende Paul Ashmid indså omfanget af muslimernes formeringsevne og betegnede den som en af kilderne til deres styrke. I bogen »Islam – morgendagens verdensmagt«, der blev udgivet i 1936, skrev han: »Kilderne til styrke i det muslimsk befolkede Østen ligger i tre bestanddele:

1. Islams styrke som religion, troen på den, dens praktiske eksempel og dens enestående evne til at grundlægge broderskab mellem forskellige folkeslag, racer og kulturer.

2. De enorme reserver af naturressourcer i det vidtstrakte, muslimsk befolkede område, der strækker sig fra Atlanterhavskysten ved Marokkos grænse i vest til Stillehavskysten ved den indonesiske grænse i øst. Hvis muslimerne knytter sig tættere til hinanden og samarbejder, kan disse forskelligartede naturressourcer skabe en stærk og fuldkommen økonomisk enhed og frembringe en så velstående selvforsyning, at muslimerne ikke vil være det mindste afhængige af Europa og andre.

3. Til sidst nævner han den tredje bestanddel og siger: »Muslimernes store formeringsevne har forvandlet deres menneskelige ressourcer til en kraft i stadig vækst.« Derefter siger han: »Når disse tre kræfter forenes, og muslimerne derefter forenes som brødre på grundlag af den samme trosbekendelse og den samme tro, opildnes af bekendelsen til den samme Guds enhed, og deres naturressourcer dækker behovene hos deres voksende befolkning, vil den islamiske magt antage en så skræmmende form, at den vil true hele Europa med ødelæggelse og opnå evnen til at kontrollere hele verden fra en region, der udgør verdens centrum.«

Ikke blot med henvisning til officielle statistikker, men også med henvisning til muslimernes historie og de organiserede felttog, som de gennem tiderne har gennemført for at give deres fjender et sønderlemmende svar på deres angreb og aggressioner. Med henvisning til den uovervindelige styrke i islamisk trosbekendelse og tro, som han havde mødt i denne historie, fremsatte »Paul Ishmid« efter sin detaljerede redegørelse for de tre bestanddele følgende forslag: »Alle regeringer og nationer i det kristne Vesten bør forenes og påbegynde korstogene igen, om end i en anden form og på en tidssvarende måde, men yderst effektivt og endeligt.« (Oversat fra fransk til arabisk af professor dr. Muhammad al-Bahi).

Tre. Den islamiske stat står ofte over for truslen om krig. Som følge heraf mister den mange mennesker. Det er statens ansvar at sørge ordentligt for disse martyrers enker og tage sig af dem. Den eneste måde at varetage dette ansvar på en tilfredsstillende måde er at gifte dem bort. Den eneste måde at erstatte dem, der er gået tabt, er gennem befolkningstilvækst. Og én måde at øge befolkningen på er at indgå flere ægteskaber.

Fire. Undertiden kan antallet af kvinder i visse folkeslag være større end antallet af mænd. Det sker normalt efter krige. Selv i fredstid ses det, at kvinderne er i flertal i de fleste folkeslag. Årsagen er sandsynligvis, at mændenes gennemsnitlige levetid bliver lavere end kvindernes, fordi de tvinges til at udføre særdeles hårdt arbejde.

Denne stigning i antallet af kvinder gør flerkoneri uundgåeligt, og det bliver nødvendigt for at forsørge de ekstra kvinder og beskytte deres kyskhed. Ellers vil de blive tvunget til at fare vild og begå utugt. Følgen bliver, at samfundet bliver fordærvet og moralsk forfaldent. Eller også vil de blive tvunget til at tilbringe hele livet i enkestandens lidelser og afsavnets smerte. Dette vil udsætte dem for nervøse lidelser, og en menneskelig ressource vil gå til spilde – en ressource, der kunne være blevet til styrke for nationen og have tilført den yderligere styrke.

Nogle af de lande, hvor antallet af kvinder er blevet større end antallet af mænd, har været tvunget til at indføre flerkoneri. Selv om det strider imod deres overbevisninger og deres traditionelle skikke, har de ikke kunnet finde nogen bedre løsning.

Dr. Muhammad Yusuf Musa har sagt: “Jeg husker, at jeg og nogle egyptiske brødre i 1948, mens vi opholdt os i Paris, blev inviteret til at deltage i Verdensungdomskonferencen, der skulle afholdes i den tyske by München. Jeg og en egyptisk kollega fik mulighed for at deltage i en workshop, hvor man drøftede problemet med, at antallet af kvinder i efterkrigstidens Tyskland var steget flere gange i forhold til antallet af mænd. Workshoppen havde til formål at finde en god løsning på dette problem. Efter at alle de fremsatte løsninger var blevet gennemgået og forkastet, fremlagde min kollega og jeg den eneste naturlige løsning på problemet. Den bestod i at tillade flerkoneri og øge befolkningstilvæksten. I begyndelsen blev vores fremlagte synspunkt optaget på dagsordenen med en vis forundring og modvilje. Men efter en grundig vurdering og analyse indså deltagerne, at der ikke fandtes nogen anden løsning på problemet. Resultatet blev, at det blev optaget blandt de resolutioner, som Verdensungdomskonferencen vedtog. Da jeg i 1949 vendte tilbage til mit hjemland, blev jeg meget glad, da jeg erfarede, at en egyptisk avis havde bragt en nyhed om, at indbyggerne i Bonn, den daværende hovedstad i Vesttyskland, krævede, at flerkoneri skulle tillades i forfatningen.”

Fem. Mandens forplantningsevne er større end kvindens. Fra begyndelsen af puberteten og indtil livets sidste fase er han i stand til samleje. Kvinden er derimod hver måned ude af stand til samleje i omkring ti dage under menstruationen, i omkring fyrre dage under og efter fødslen samt under visse omstændigheder i perioder med graviditet og amning. Kvindens evne til at føde børn ophører desuden i alderen fra femogfyrre til halvtreds år. Manden kan derimod stadig få børn efter tresårsalderen. Det er yderst nødvendigt at tage disse forhold i betragtning og finde en fredelig løsning på dem. Når hustruen under disse omstændigheder er ude af stand til at opfylde sine ægteskabelige pligter, hvad skal manden så gøre i denne periode? Er det ikke bedre for ham at tage en ekstra hustru, som kan hjælpe ham med at bevare sine kønsorganers ukrænkelighed og sin moralske renhed, end at tage en elskerinde, hvis forhold til ham kun er begrænset til et dyrisk, fysisk forhold? Det er også nødvendigt at tage i betragtning, at islam har forbudt utugt med de strengeste ord, som Allah siger:

وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً طَ وَسَاءَ سَبِيلاه

“Kom ikke engang i nærheden af utugt. Det er en skamløs handling og en afskyelig vej.”

Ikke nok med det: For den, der begår denne afskyelige handling, har Han fastsat en hård, afskrækkende straf. Allah siger:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذُ كُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِج وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

Betydning: Pisk både den utugtige mand og den utugtige kvinde med hundrede piskeslag. Hvis I tror på Allah og den yderste dag, så lad ikke medfølelse med dem afholde jer fra at håndhæve Allahs lov. Og en gruppe af de troende bør overvære deres straf.” (Sura an-Nur: vers 2)

6. En hustru kan være ufrugtbar og ude af stand til at få børn eller lide af en sygdom, som der ikke kan forventes helbredelse for. På trods af dette kan hun ønske at fortsætte ægteskabet. Manden kan på den ene side ønske børn, men på den anden side også ønske, at den dygtige hustru fortsat skal tage sig af hjemmet. Er det da passende for manden at acceptere denne vanskelige situation, være tilfreds med den syge hustrus selskab og ikke tage en anden kvinde til hustru, som både kan få børn og er i stand til at tage sig af hjemmet? Skal han alene bære alle tabene og vanskelighederne i familien? Eller er det passende at skille den ufrugtbare og syge hustru, selv om hun ønsker at forblive i ægteskabet, og dermed kaste hende ud i endnu større sorg og lidelse? Er det ikke snarere bedre at forene hustruens ønske og interesse med mandens ønske og begær ved at gifte sig med endnu en kvinde, samtidig med at han bevarer det ægteskabelige forhold til den eksisterende hustru, og på den måde sikrer både mandens og hendes velbefindende? Jeg mener, at den sidstnævnte løsning er den mest korrekte, retfærdige og acceptable. Det er ikke muligt for noget samvittighedsfuldt og barmhjertigt menneske at afvise denne løsning eller være utilfreds med den.

7. På grund af særlige fysiske og psykiske tilbøjeligheder kan nogle mænd være overdrevent seksuelt begærlige. Derfor finder han måske ikke tilfredsstillelse med én hustru. Dette ses især i visse varme egne. I så fald har han fået tilladelse til at tage flere hustruer for at tilfredsstille sine seksuelle behov på en halal og lovlig måde i stedet for at tage en elskerinde eller veninde, som ødelægger hans moral.

8. Dette er nogle af islams anerkendte generelle og særlige grunde. Islam fastsætter ikke lovgivning for en bestemt tidsalder eller en bestemt generation, men for hele menneskeheden og for tiden indtil opstandelsens dag. Derfor er det nødvendigt i denne forbindelse at tage hensyn til sted, tid samt personlige fordele og ulemper. At sikre den muslimske ummahs velbefindende ved at øge den muslimske befolknings størrelse og gøre tilstrækkelig menneskelig styrke klar til både krig og fred er et af den islamiske lovgivers vigtigste mål.

9. Det er takket være, at denne lov følges i den muslimske verden, at den er ren og fri for mange sociale og moralske fejl. I andre samfund strømmer social og moralsk fordærvelse derimod frem, fordi flerkoneri afvises.

De moralske fordærvelser, der er udbredt i samfund, som har erklæret flerkoneri ulovligt, er følgende:

1. Utugt har antaget et så omfattende omfang, at antallet af utugtige kvinder er blevet større end antallet af gifte kvinder.

2. Af denne grund er antallet af uægte børn også steget. Nogle steder udgør uægte børn endda mere end halvtreds procent af den samlede befolkning.

Der fødes hvert år over to hundrede tusind uægte børn i USA. I august 1959 bragte avisen “Ash-Sha’ab” (Folket) følgende rapport:

“Den usædvanligt kraftige stigning i antallet af uægte børn født i USA har på ny udløst en voldsom debat om den amerikanske moralske forfalds alvor. Der udtrykkes også vrede over den enorme skattebyrde, som amerikanske skatteydere må bære for at dække udgifterne til denne vældige hær af uægte børn. Det er ikke overraskende, at denne vrede kommer til udtryk, for der fødes hvert år to hundrede tusind uægte børn dér. For at imødegå dette problem er myndighederne i nogle lande begyndt at overveje, om kvinder, der har fjernet sig fuldstændigt fra religiøse principper, kan steriliseres. Andre steder strides man om et forslag om at reducere den offentlige støtte til mødre til flere uægte børn. De amerikanske ministerier for sundhed, uddannelse og social velfærd har meddelt: I år vil amerikanske skatteydere betale 210 millioner dollars i skat for at dække udgifterne til uægte børn, hvilket svarer til 27 dollars og 29 cent om måneden pr. barn. Ifølge officielle statistikker var antallet af uægte børn 87.900 i 1938, mens det i 1957 var steget til 201.700. Ifølge socialministeriets opgørelse nåede antallet af disse børn i 1958 op på 250.000. Eksperter mener imidlertid, at det faktiske antal er langt højere. De seneste statistikker viser, at andelen af disse illegitime børn i løbet af de to seneste generationer er blevet tredoblet pr. tusind. Det er en stigning, der vækker rædsel blandt teenagepiger. Samfundsforskere har desuden oplyst, at velstående familier som regel forsøger at skjule det, hvis en af deres døtre er blevet gravid uden for ægteskab, og i al stilhed sender den nyfødte til en familie, der vil adoptere den.”

3. Disse afskyelige seksuelle forbindelser fører til forskellige sygdomme, psykiske komplikationer og nervøs uro.

4. Krop og sind bliver svækket og rammes af udmattelse.

5. Båndet mellem ægtefællerne svækkes, ægteskabet plages af strid og konflikter, og de familiære forbindelser brydes. Som følge heraf har det ikke længere nogen værdighed.

6. Den sande slægtsafstamning forvanskes på en sådan måde, at ingen ægtemand med sikkerhed kan sige, at de drenge og piger, han opfostrer, virkelig er hans biologiske børn.

Disse forvanskninger og katastrofer er intet andet end de naturlige følger af en adfærd, der strider mod menneskets naturlige beskaffenhed, og af overtrædelsen af Allahs befalinger. Dette beviser på den mest uigendrivelige måde, at den islamiske livsførelse er den sikreste livsførelse, og at dens lov er den mest afbalancerede lov for de mennesker, der færdes på jordens overflade – ikke for englene, der færdes på himlen.

Til sidst afslutter jeg denne drøftelse ved at citere Alphonse Étienne Dinets spørgsmål og svar. Han stillede følgende spørgsmål:

»Vil der kunne opnås nogen moralsk fordel ved at afskaffe flerkoneri?« Derefter besvarer han selv spørgsmålet: »Det kan man ikke sige med sikkerhed. Den utugt og prostitution, som i dag er sjælden i de fleste muslimske lande, vil en dag brede sig vidt i disse lande, og dens ødelæggende følger vil vise sig. Desuden vil sygdommen kaldet kvindelig jomfruelighed brede sig voldsomt i de muslimske lande, og i de lande, hvor flerkoneri er udbredt, vil den vise sig med sine skadelige følger. Den har allerede vist sig dér i alarmerende omfang, især i efterkrigstiden.«

Begrænsning eller forbud mod flerkoneri: Med den mangelfulde gennemførelse af islamisk lov og den manglende efterfølgelse af islamisk lære som påskud har fortalere for et forbud mod flerkoneri ønsket at begrænse det. De har ønsket at forbyde en mand at tage endnu en hustru, indtil en dommer eller den relevante myndighed efter at have vurderet hans situation og økonomiske formåen giver ham tilladelse til at gifte sig igen. Familielivet er nemlig meget kostbart. Hvis familien vokser som følge af flerkoneri, vil mandens ansvar og forpligtelser derfor øges, og han vil blive ude af stand til at afholde deres udgifter. Han vil ikke kunne give dem den uddannelse og dannelse, der er nødvendig for at opdrage dem til retskafne mennesker, eller den uddannelse og træning, der er nødvendig for at gøre dem i stand til at tjene det udkomme, som kræves for at dække leveomkostningerne. Som følge heraf vil uvidenhed og mangel på uddannelse brede sig, arbejdsløsheden vil stige, mange medlemmer af den muslimske umma vil blive tvunget til at forlade deres hjem og flytte andre steder hen, og kriminalitet og korruption vil brede sig blandt den unge generation.

Desuden gifter ingen mand i dag sig flere gange af andre grunde end begær efter penge eller ønsket om at tilfredsstille sin seksuelle lyst. Derfor undersøger han ikke, om der er nogen begrundelse for flerkoneri, eller om det rummer nogen gavn. Tværtimod krænker han ofte den tidligere hustrus rettigheder og interesser, skader hendes børn og berøver dem deres arv. Som følge heraf blusser gensidigt fjendskab og hævntørst op mellem børnene fra de forskellige hustruer. Denne hævntørst breder sig mellem familierne, så fjendskabet bliver intenst; hver hustru bliver ivrig efter at tage hævn over den anden, og disse små uoverensstemmelser vokser undertiden så meget, at de endog fører til drab. Således fremhæves de skadelige sider ved flerkoneri, og argumenter og beviser fremlægges til fordel for at begrænse antallet af ægteskaber.

Som svar vil vi sige: At gøre det, som Allah har gjort tilladt, forbudt, er ikke løsningen på dette problem. Løsningen må søges gennem uddannelse og træning samt ved at lære folk islams bestemmelser. Allah har også gjort mad og drikke tilladt for mennesker, men på betingelse af, at de ikke overskrider grænserne. Hvis man bliver ramt af sygdomme på grund af overforbrug og ødselhed i forbindelse med mad og drikke, er det ikke mad og drikke, der skal bebrejdes. Det, der skal bebrejdes, er overforbruget og overdrivelsen. Denne type problemer kan ikke løses ved at forbyde mad og drikke. De kan kun løses ved at undervise i regler og moral, som man skal følge for at undgå skade. Selv om fortalere for at forbyde flerkoneri uden en dommers tilladelse fremlægger de skader, der følger af flerkoneri, som bevis, ved de enten ikke, at et sådant forbud uundgåeligt vil medføre endnu større skade, eller også foregiver de, at de ikke ved det, selv om de gør. I virkeligheden er skaden ved at forbyde flerkoneri langt større end skaden ved at tillade det. Derfor er det nødvendigt at acceptere den mindre skade for at beskytte sig mod den større skade. Grundprincippet er nemlig, at man må acceptere den mindste af to skader. Hvor det ikke er muligt at kontrollere skaden, er det ønskeligt at overlade sagen til dommerens afgørelse. Der findes nemlig ingen fuldkommen målestok for at kende menneskers forhold. Undertiden er skaden ved at standse flerkoneri også tættere på at være større end dets fordele. Muslimer har været vant til at indgå flere ægteskaber fra oldtiden og helt frem til nutiden. Man har ikke hørt, at nogen af dem har forsøgt at forbyde eller begrænse flerkoneri på den måde, som man nu ønsker det gjort. Derfor bør vi også acceptere og opretholde den skik, som de har accepteret og opretholdt. Det sømmer sig ikke for os at indskrænke Allahs omfattende barmhjertighed. Og vi bør ikke forsøge at finde fejl ved en lov, hvis fremragende egenskaber ikke blot vore venner, men også vore fjender har bevidnet.

Baggrunden for flerkoneri: Flerkoneri var i virkeligheden udbredt blandt talrige folkeslag før islams fremkomst. Blandt dem var jøderne, araberne i jahiliyyah-tiden, de sicilianske folkeslag og sabæerne særligt bemærkelsesværdige. Flertallet af indbyggerne i de følgende lande tilhørte disse folkeslag:

Rusland, Litauen, Estland, Polen, Tjekkoslovakiet (nu delt i to) og Jugoslavien (nu opsplittet i mange dele). Tilsvarende var flerkoneri udbredt i Tyskland, Østrig, Schweiz, Belgien, Holland, Danmark, Sverige, Norge og England. Påstanden om, at det var islam, der indførte flerkoneri, er derfor ikke korrekt. Selv i dag er flerkoneri udbredt i ikke-muslimsk dominerede områder som Kina, Japan, Afrika og Indien. Det er derfor heller ikke sandt, at denne skik kun findes blandt muslimske folk og i muslimske lande. Det er ligeledes sandt, at flerkoneri heller ikke var forbudt i kristendommens oprindelige bestemmelser. Der findes nemlig ikke en eneste sætning i Bibelen, som klart forbyder flerkoneri. Grunden til, at europæerne, som først antog kristendommen, fulgte princippet om én hustru, var imidlertid, at traditionerne hos de hedenske europæiske folkeslag, der tidligt antog kristendommen, nemlig grækerne og italienerne, forbød dem at have flere hustruer. Selv efter at have antaget kristendommen holdt grækerne og italienerne fast i denne fædrene kultur. Derfor kan det uden tøven siges, at monogami ikke var en ny, fremmed og uafprøvet skik, som den nyligt ankomne kristendom havde importeret til dem. Det var derimod en gammel skik, som var blevet indført i deres oprindelige hedenske religions tid. Senere blev flerkoneri permanent forbudt gennem de bestemmelser, som kirken indførte, og dette forbud blev regnet som en del af den religiøse lære. Alligevel findes grundlaget for dette forbud ingen steder i Bibelen. Det er også en ubestridelig sandhed, at flerkoneri på bemærkelsesværdig vis havde bredt sig blandt de folkeslag, der var længst fremme på civilisationens vej. Til gengæld var denne skik meget sjælden eller helt fraværende blandt de gamle, tilbagestående folkeslag. De, der forsker i forskellige civilisationers historie, og de, der er kyndige i samfundsvidenskab, deler netop denne opfattelse.

Det er blevet bemærket, at monogami er mest udbredt blandt de fleste underudviklede og traditionsbundne folkeslag. Det drejer sig hovedsageligt om folkeslag, der lever af jagt, frugtavl og landbrug. Flerkoneri findes derimod kun blandt samfund, der er nået langt på vejen mod udvikling og fremskridt. Sociologer og historikere, der beskæftiger sig med civilisationer, mener, at flerkoneri uundgåeligt vil brede sig mere i fremtiden, og at antallet af folkeslag, der følger denne skik, gradvist vil stige i takt med udbredelsen af byliv og et civiliseret liv. Derfor er det ikke korrekt at hævde, at flerkoneri hænger sammen med kulturel tilbageståenhed. Tværtimod er det netop det modsatte, der stemmer fuldstændigt overens med virkeligheden. Også historisk set er dette flerkoneriets sande og egentlige karakter. Det er også kristendommens syn på sagen. Dette er skikkens virkelige form, både hvad angår dens udbredelse og dens forbindelse med civilisationens fremskridt. Vi har ikke sagt dette for at bevare denne skik. Vi har kun sagt det for at afsløre fordrejningen af sandheden og historien.

19. Ægteskabsværgemål

Værgemålets betydning

Værgemål er en ret, som shariaen har tildelt. I kraft af denne ret kan den, der besidder den, gennemtvinge sine ordrer over for andre. Rettigheder er af to slags: almindeligt værgemål og særligt værgemål. Særligt værgemål er igen af to slags: værgemål over personen og værgemål over formuen. Her er det værgemål over personen, der behandles. Det vil sige at være værge for en person, der er egnet til ægteskab.

Betingelserne for at være værge

Der er tre betingelser for at være værge: at være fri, at være ved sine fulde fem og at være myndig. Det er uden betydning, om den person, som værgemålet angår, er muslim eller ikke-muslim. Derfor kan en slave, en sindssyg eller et barn ikke være værge for nogen. Disse mennesker er nemlig ikke engang selv i stand til at være værger for sig selv. Der kan derfor slet ikke være tale om, at de skal være værger for andre. Der er også en fjerde betingelse for værgemål. Den er, at man skal være muslim. Denne betingelse gælder, når den person, der står under værgemål, er muslim. En ikke-muslim har nemlig ingen ret til at være værge for en muslim. Allah har sagt: „Allah vil aldrig give de vantro nogen myndighed over de troende.“ (an-Nisa: vers 141)

Intet krav om redelighed

Der er ikke stillet noget krav om redelighed for at være værge. At være uærlig og syndig medfører nemlig ikke, at man mister retten til at gifte den person, der står under ens værgemål, bort. Men hvis værgens uærlighed bliver så alvorlig, at den når et niveau af udskejelse, kan værgen i et sådant tilfælde ikke anses for at være til at stole på med hensyn til den person, der står under hans værgemål. Derfor vil hans ret til værgemål blive frataget ham.

Kvindens selvværgemål i forbindelse med ægteskab

Mange lærde har udtrykt den opfattelse, at en kvinde hverken kan gifte sig selv eller bortgifte en anden. En ægteskabskontrakt indgået på hendes initiativ er ikke gyldig. For en værge er en betingelse for ægteskabets gyldighed. Med andre ord er det værgen, der indgår ægteskabskontrakten. Følgende beviser fremlægges til støtte for dette:

1. I Sura an-Nur, vers 32, siger Allah:

وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ

“Gift de ugifte blandt jer bort, og også de af jeres mandlige og kvindelige slaver, som er retskafne og egnede.” (Sura an-Nur: vers 32)

2. I Sura al-Baqara, vers 222, siges det: ‘Gift ikke jeres døtre bort til afgudsdyrkende mænd, før de tror.” Ud fra disse to vers er beviset blevet fremført således, at Allah den Ophøjede har rettet befalingen om at bortgifte kvinder til mændene, ikke til kvinderne. Med andre ord bliver betydningen af det sidstnævnte vers således: O mandlige værger, gift ikke de kvinder, der er under jeres ansvar, bort til afgudsdyrkende mænd.”

3. Det er overleveret fra Abu Musa (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: »Der er intet ægteskab uden en værge.« – Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, Ibn Hibban og al-Hakim.

Udtrykket »der er intet ægteskab« i hadithen betyder, at ægteskabet ikke er gyldigt. Derfor betragtes et ægteskab, der indgås uden en værge eller wali, som ugyldigt.

4. Al-Bukhari har overleveret fra Hasan: Ma’qil ibn Yasar sagde: Sura al-Baqara, vers 232, blev åbenbaret om netop ham. Han sagde: Jeg giftede en af mine søstre bort til en mand. Senere skilte han sig fra hende (det vil sige efter to skilsmisser). Da hendes iddah var udløbet, kom han igen og friede med henblik på at gifte sig med hende på ny. Jeg sagde til ham: Jeg giftede dig med hende, gjorde hendes bolig klar og sørgede for, at du blev etableret med ære, men alligevel skilte du dig fra min søster. Og nu kommer du igen for at fri til hende. Nej, ved Allah, du får hende aldrig tilbage. Manden var faktisk ikke dårlig. Søsteren ønskede også at vende tilbage til ham. Da åbenbarede Allah dette vers: »Hindr ikke fraskilte kvinder i at gifte sig igen med deres ægtemænd, når deres iddah er udløbet.« Jeg sagde: Allahs Sendebud, eftersom Allah har forbudt at hindre denne slags ægteskab, vil jeg nu gifte hende bort. Derefter giftede jeg hende igen med ham.

Hafiz Ibn Hajar har sagt i Fath al-Bari: Den nævnte årsag til åbenbaringen af det omtalte vers er det stærkeste bevis på dets betydning. Her findes det mest afgørende og tydelige bevis på værgens betydning og nødvendighed. Ellers ville broderens hindring ikke have haft nogen mening. Hvis søsteren havde haft ret til selv at indgå ægteskab, ville hun ikke have været afhængig af sin bror. Man kan ikke sige om en person, der er selvstændig i sine egne anliggender, at en bestemt person har hindret ham eller hende i at varetage dem.

5. Det er overleveret fra Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende, at Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Hvis en kvinde gifter sig med nogen uden sin værges tilladelse, er hendes ægteskab ugyldigt, hendes ægteskab er ugyldigt, hendes ægteskab er ugyldigt.« Hvis manden efter at dette ægteskab er indgået har samleje med hende, har hun ret til medgiften på grund af det seksuelle samliv med hende. Hvis hun ikke har nogen bestemt værge, og alle afholder sig fra at gifte hende bort, er herskeren værge for den, der ingen værge har.« Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah og al-Tirmidhi. Al-Qurtubi har sagt, at denne hadith er autentisk. Al-Hakim har nævnt, at denne hadith også er overleveret med autentiske overleveringskæder fra de troendes moder Aisha, Umm Salama og Zaynab.

Ibn al-Mundhir sagde: Der er ikke fundet noget, der strider mod denne hadith.

6. Juristerne har argumenteret således: Ægteskabet har flere formål. Kvinder lader sig ofte lede af følelser. Derfor er de ikke i stand til at vælge og træffe beslutninger på en hensigtsmæssig måde. De kan således ikke opnå ægteskabets formål. Derfor er de blevet forhindret i selv at indgå ægteskab, og denne opgave er blevet overdraget til deres værge, så alle ægteskabets formål kan opfyldes fuldt ud.

Al-Tirmidhi sagde: Blandt de fremtrædende ledsagere mente Umar ibn al-Khattab, Ali ibn Abi Talib, Abdullah ibn Abbas, Abu Hurayra, Ibn Umar, Ibn Masud og Aisha, måtte Allah være tilfreds med dem, at man skulle handle i overensstemmelse med Allahs Sendebuds, Allahs fred og velsignelser være med ham, hadith: »Der er intet ægteskab uden en værge.«

Blandt tabi’in havde Said ibn al-Musayyab, al-Hasan al-Basri, Shurayh, Ibrahim al-Nakha’i og Umar ibn Abd al-Aziz med flere samme opfattelse. Denne opfattelse støttes også af Sufyan al-Thawri, al-Awza’i, Abdullah ibn al-Mubarak, al-Shafi’i, Ibn Shubrumah, Ahmad, Ishaq, Ibn Hazm, Ibn Abi Layla, al-Tabari og Abu Thawr.

Al-Tabari sagde: Da Hafsa blev uden ægtemand, indgik hendes far Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, ægteskab for hende; det gjorde Hafsa ikke selv. Heraf vides det, at det er forkert at hævde, at en myndig kvinde, som er i stand til at træffe beslutninger om sig selv, har ret til at indgå ægteskab uden en værge. Hvis en kvinde havde denne ret, ville Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, ikke have undladt at fri til Hafsa gennem hendes far. Hafsa, måtte Allah være tilfreds med hende, var nemlig mere berettiget og bedre kvalificeret end sin far til at træffe beslutninger om sin egen sag.

Ifølge Abu Hanifa og Abu Yusuf kan en myndig og mentalt sund kvinde, hvad enten hun er jomfru eller ikke-jomfru, selv indgå sit ægteskab. Det er dog mustahabb, at hun overlader denne opgave til sin wali, så hun ikke bliver forlegen eller skamfuld ved at skulle indgå ægteskabskontrakten blandt en gruppe fremmede mænd.

Hvis kvindens wali er hendes arving, har wali kun ret til at gøre indsigelse mod hendes ægteskab, når hun ønsker at gifte sig med en mand, der ikke er kufu (en ulig match), og hendes medgift er mindre end mahr al-mithl. Hvis hun selv indgår ægteskab med en mand, der ikke er kufu, uden tilladelse fra sin wali eller værge, er den opfattelse, der er overleveret fra Abu Hanifa og Abu Yusuf, at ægteskabet ikke er gyldigt. Det er efter denne opfattelse, at der afgives fatwa i den hanafitiske madhhab. For ikke alle awliya fører deres klage ordentligt ved domstolen, og ikke alle dommere dømmer retfærdigt. Derfor afgav de fatwa om, at ægteskabet ikke er gyldigt, for at der ikke skulle opstå mulighed for klager og genklager ved domstolen.

Ifølge nogle overleveringer har wali ret til at gøre indsigelse. Han kan anmode herskeren om at opløse ægteskabet, så han ikke behøver at bære skammens byrde. Denne ret består, indtil hun bliver gravid med ægtemanden, eller indtil graviditeten bliver synlig. Når hun er blevet gravid, eller graviditeten er blevet synlig, bortfalder hendes ret til at kræve ægteskabet opløst. Det skyldes, at fosteret i livmoderen ikke må gå til grunde. Når barnet først er kommet i livmoderen, er det alles pligt, som det vedrører, at beskytte det. Hvis ægtemanden er kufu, og medgiften er mindre end mahr al-mithl, bliver ægteskabet i så fald bindende gennem ægtemandens accept af aqd; hvis han afviser, skal sagen bringes for dommeren med henblik på at ophæve det. Hvis kvinden ikke har en wali, som ville være hendes arving—enten fordi hun slet ikke har nogen wali, eller fordi hun har en wali, der ikke ville være hendes arving—har ingen ret til at gøre indsigelse mod det aqd, som kvinden selv har indgået, hvad enten hun gifter sig med en kufu eller en, der ikke er kufu, eller med en medgift, der er mindre end mahr al-mithl. I dette tilfælde påhviler hele ansvaret for ægteskabet alene kvinden, fordi hun har rådet over en ret, der udelukkende tilhørte hende. Hun har ingen wali, som kunne føle skam over, at hun gifter sig uden kufu. Og fordi hun frivilligt har givet afkald på kravet om mahr al-mithl, er dette krav bortfaldet.

De fleste hanafitiske faqih’er fremfører følgende beviser til støtte for denne opfattelse:

1. Den Almægtige Allah har sagt:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ

»Hvis han derefter skiller sig fra hende (det vil sige ved den tredje skilsmisse), er hun ikke længere tilladt for ham, før hun gifter sig med en anden ægtemand.« (Al-Baqarah: 232).

2. Allah, den Ophøjede, har sagt:

وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحُنَ أَزْوَاجَهُنَّ

Betydning: Når I skiller jer fra hustruerne (to gange), og de derefter har fuldført deres iddah, så må I ikke forhindre dem i at indgå ægteskab med deres tidligere ægtemænd.” (Sura al-Baqara: vers 132)

I disse to vers er retten til at indgå ægteskab blevet givet til hustruen. Og en sådan myndighed kan kun gives til den, der faktisk har den reelle beføjelse.

3. Desuden er kvinder selvstændige i aftaler om køb, salg og lignende; derfor er de også selvstændige i ægteskabsaftalen. For der er ingen forskel mellem den ene aftale og den anden. Selv om hendes wali har visse rettigheder i ægteskabsaftalen, kan wali ikke annullere denne aftale. Det kan han kun gøre, når kvinden misbruger sin ret og indgår ægteskab med en mand, der ikke er et passende match. Et sådant misbrug af retten bringer imidlertid skam over waliens navn.

De hanafitiske imamers argument er, at kravet om en wali eller værge ved ægteskab kun gælder en pige, der mangler kvalifikationer og modenhed, såsom en mindreårig eller en sindssyg. Nogle lærde inden for usul al-fiqh mener dog, at det gennem anvendelse af qiyas er tilladt at anvende dette krav i særlige tilfælde.

Det er nødvendigt at indhente brudens samtykke før ægteskabet

Uanset hvilke forskellige synspunkter der findes om brudens værgemål, er det obligatorisk for wali at begynde bryllupsarrangementerne efter at have rådført sig med hende og at indhente hendes samtykke før aqd. Ægteskab er nemlig betegnelsen for et varigt samliv og et fælles liv mellem en mand og en hustru. Før brudens samtykke er kendt, kan der ikke skabes varig kærlighed, harmoni og samhørighed mellem de to. Derfor har sharia forbudt at tvinge bruden til ægteskab, uanset om hun er jomfru eller ikke-jomfru. Et ægteskab, som bruden ikke ønsker, må ikke indgås med tvang. Det er ulovligt at påtvinge hende et ægteskab uden hendes samtykke. Hvis en wali med magt påtvinger hende et sådant ægteskab, har bruden ret til at kræve det annulleret. Beviserne herfor er følgende:

1. Det er overleveret fra Ibn Abbas, at Allahs Sendebud sagde: “En ikke-jomfruelig kvinde har større ret til at bestemme over sit eget ægteskab end hendes wali. Der skal indhentes hendes tilladelse til en jomfrus ægteskab. En jomfrus tavshed er hendes tilladelse.” – Alle autentiske hadithsamlinger undtagen al-Bukhari. Udtrykket “En ikke-jomfruelig kvinde har større ret til at bestemme over sit eget ægteskab end hendes wali” betyder, at hendes myndighed i denne henseende er større end den ikke-jomfruelige kvindes, således at wali ikke kan indgå hendes ægteskab uden hendes samtykke. Og betydningen af “En jomfrus tavshed er hendes tilladelse” er, at hvis hun ikke siger noget, skal det forstås som hendes samtykke. I en anden overlevering hos Ahmad, Muslim, Abu Dawud og al-Nasa’i står der: “Jomfruens far skal indhente hendes mening.” Det vil sige, at hendes samtykke skal indhentes før aqd.

2. Det er overleveret fra Abu Huraira (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: »En enke eller fraskilt kvinde må ikke giftes bort uden hendes udtrykkelige samtykke, og en jomfru må ikke giftes bort uden hendes tilladelse.« Folk spurgte: »O Allahs Sendebud, hvordan indhentes jomfruens tilladelse?« Han sagde: »Hendes tavshed er hendes tilladelse.« Enkens eller den fraskilte kvindes udtrykkeligt udtalte eller på anden måde tilkendegivne samtykke er afgørende.

3. Det er overleveret fra Hasna bint Khaddam (må Allah være tilfreds med hende): Hendes far giftede hende bort mod hendes vilje, selv om hun ikke var jomfru. Derefter klagede hun til Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham), og han annullerede hendes ægteskab. – Alle de autentiske hadith-samlinger undtagen Muslim.

4. Det er overleveret fra Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham): En ung jomfruelig slavekvinde kom til Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) og fortalte, at hendes far havde giftet hende bort trods hendes manglende samtykke. Allahs Sendebud gav hende valget mellem at annullere ægteskabet eller lade det bestå. – Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah og Daruqutni.

5. Abdullah ibn Buraida beretter, at en ung kvinde kom til Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) og fortalte, at hendes far havde giftet hende med sin nevø, for at min dårlige karakter kunne blive forbedret gennem mig. Allahs Sendebud gav hende valget med hensyn til hendes ægteskab. Hun sagde: »Jeg accepterer det, min far har gjort. Men jeg ønsker at gøre kvinder bekendt med, at faderen ikke har nogen myndighed i denne sag.« – Ibn Majah.

Formynderskab ved indgåelse af ægteskab for en mindreårig pige

Alt det, der hidtil er blevet behandlet, vedrørte den myndige pige. Nu behandles spørgsmålet om den mindreårige pige.

Eftersom en mindreårig pige ikke har en selvstændig mening, opfostres hun af sin far eller bedstefar og er under deres omsorg, er det tilladt at gifte hende bort uden hendes tilladelse. Abu Bakr as-Siddiq (må Allah være tilfreds med ham) giftede den troendes moder Aisha (må Allah være tilfreds med hende) bort med Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham), da hun var en lille pige, uden hendes tilladelse. Dengang var hun nemlig så ung, at hendes mening ikke kunne tillægges vægt. Når den mindreårige pige efter ægteskabets indgåelse bliver myndig, har hun ret til at annullere dette ægteskab. I den shafiitiske madhhab anses det for anbefalelsesværdigt ikke at gifte hende bort, før hun er blevet myndig, og uden hendes tilladelse, så hun ikke kastes ind i ægteskabets fangenskab mod sin vilje. Flertallet af de lærde mener imidlertid, at det ikke er tilladt for faderen, bedstefaderen og andre værger at gifte en mindreårig pige bort, og at ægteskabet ikke er gyldigt, hvis de gør det. Abu Hanifa, al-Awzai og en gruppe af de tidlige imamer siger, at det er tilladt for alle værger at gøre dette, men at pigen efter at være blevet myndig skal have valget mellem at annullere ægteskabet eller lade det bestå. Det skyldes, at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) giftede Hamzas datter Umama bort, mens hun var mindreårig, og også meddelte, at hun skulle have valget, når hun blev myndig. Allahs Sendebud giftede hende bort som sin slægtning og som hendes værge; han giftede hende ikke bort i egenskab af kvinde. Hvis han havde giftet hende bort i egenskab af kvinde, ville Umama ikke have haft ret til at annullere ægteskabet, selv efter at hun var blevet myndig. For Allah har sagt:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ

“Når Allah og Hans Sendebud har truffet en afgørelse i en sag, har ingen troende kvinde eller mand noget valg i deres egne forhold.” (Sura al-Ahzab: 36)

Blandt sahabaerne tilsluttede Umar, Ali, Abdullah ibn Masud, Ibn Umar og Abu Hurayra sig dette synspunkt.

Waliens myndighed

Walien har fuld myndighed over en myndling, der ikke er i stand til at skelne mellem godt og ondt, såsom en sindssyg eller et barn, samt over et barn eller en tåbelig myndling, der kun delvist er i stand til at skelne mellem godt og ondt. At have denne fulde myndighed betyder, at walien har ret til at gifte myndlingen bort uden dennes samtykke. Ægteskabet vil være gyldigt og retskraftigt, selv om myndlingen ikke giver sit samtykke. Shariaen har givet walien denne myndighed for at sikre myndlingens velfærd. På grund af sin manglende evne eller umodenhed kan myndlingen nemlig ikke forstå, hvad der er til hans eller hendes eget bedste eller skade. På grund af sin umyndighed, sindssyge eller tåbelighed mangler myndlingen den intellektuelle evne til at forstå, hvordan hans eller hendes interesser kan beskyttes gennem de aftaler, der indgås, eller de handlinger, der udføres. Derfor er myndigheden over alle handlinger, der foretages af disse helt eller delvist inkompetente personer, blevet lagt i deres waliers hænder. Forskellen mellem de to grupper, de helt og de delvist inkompetente, er blot, at hvis en helt inkompetent person indgår en ægteskabsaftale, bliver aftalen ugyldig, fordi personen ikke er i stand til at skelne mellem godt og ondt. Netop denne evne er grundlaget og det væsentlige element i kompetencen til at indgå enhver aftale. Hvis derimod en delvist inkompetent person indgår en ægteskabsaftale, vil aftalen være gyldig, hvis den er indgået under opfyldelse af alle betingelser, men dens retskraft afhænger af waliens godkendelse. Walien kan godkende den, hvis han ønsker det, eller forkaste den. Ifølge hanafitterne tilkommer denne fulde myndighed udelukkende den faderlige wali over myndlingens mindreårige drenge og piger samt over sindssyge og tåbelige personer. Ifølge faqihene fra de andre madhhaber end hanafitterne er der imidlertid forskel mellem mindreårige på den ene side og sindssyge og tåbelige på den anden. De er enige om, at faderen, farfaderen, den testamentarisk udpegede værge og herskeren er kvalificerede til at være wali for sindssyge og tåbelige. Men der er uenighed om, hvem der er kvalificeret til at være wali for mindreårige drenge og piger. Imam Malik og Imam Ahmad sagde: Denne kvalifikation tilkommer kun faderen og den testamentarisk udpegede værge og ingen andre. Ifølge Imam al-Shafi’i tilkommer den faderen og farfaderen.

Hvem kan være wali?

Ifølge flertallet af de lærde, herunder Imam Malik, al-Thawri, al-Layth og al-Shafi’i, kan kun de ældre mandlige slægtninge på fædrene side være wali i forbindelse med ægteskab. En morbror, en halvbror på moderens side og andre nære slægtninge er ikke kvalificerede til at være wali.

Imam al-Shafi’i sagde: En piges ægteskab skal først indgås af hendes nærmeste wali; hvis han ikke findes, af den fjernere wali, og hvis heller ikke denne findes, af herskeren. Ellers vil ægteskabet ikke være gyldigt. (Det vil sige, ifølge al-Shafi’i er rækkefølgen blandt wali’er som følger: først faderen, derefter farfaderen, derefter den helbroder, derefter halvbroderen, derefter helbroderens søn, derefter halvbroderens søn, derefter farbroderen, derefter fætter på fædrene side og derefter herskeren. Med andre ord kan ingen indgå ægteskabet, hvis en nærmere slægtning er til stede. Dette skyldes, at det er en ret, der opnås i kraft af slægtskab på fædrene side. I denne henseende ligner den arveretten. Hvis nogen derfor indgår et ægteskab i strid med denne rækkefølge, vil ægteskabet ikke være gyldigt.)

Hvis en kvinde derfor selv indgår sit ægteskab, enten med eller uden waliens tilladelse, bliver det ugyldigt. Ifølge Abu Hanifa har også andre slægtninge end slægtninge på fædrene side ret til at være wali ved ægteskab. Forfatteren til Rawdat al-Nadiyya siger: Den opfattelse, der forekommer mig mest pålidelig, er, at brudens slægtninge skal være hendes wali ved ægteskab. Rækkefølgen begynder med den nærmeste. Når en anden end den nærmeste slægtning indgår brudens ægteskab, er de, der vil blive vanæret, fordi ægteskabet er indgået med en mand, der ikke er hendes kufu, de berettigede til at være wali.” Dette kriterium gælder ikke kun slægtninge på fædrenes side, men kan også gælde andre. Det kan for eksempel være en halvbror eller en dattersøn. Måske kan halvbroderens og dattersønnens følelse af vanære endda være stærkere end fætterens på fædrene side. Der er derfor ingen grund til kun at begrænse værgemålet ved ægteskab til slægtninge på fædrene side. På samme måde er der ingen grund til kun at begrænse det til arvinger. Den, der mener dette, må føre et argument eller bevis for, at betydningen af wali ifølge sproget eller den religiøse terminologi netop er sådan.

Forfatteren til »Rawdat an-Nadiyya« siger endvidere: Der er ingen tvivl om, at nogle slægtskabsrelationer har forrang frem for andre. Grundlaget for denne forrang er ikke retten til at arve en del af en ejendom eller retten til at råde over den, sådan at det ville blive som arv eller som værgemål for en mindreårig. Grundlaget er derimod noget andet: nemlig den skam eller vanære, som en slægtning, der står hende nær, påføres på hendes vegne. Denne følelse af vanære findes ikke kun blandt slægtninge på fædrene side, men også blandt andre. Der er ingen tvivl om, at nogle slægtskabsrelationer i denne henseende er stærkere følelsesmæssigt end andre.« De fædrene og sønlige slægtninge har således forrang frem for andre, derefter helbrødrene, derefter halvbrødrene, derefter sønnesønnerne, derefter dattersønnerne, derefter brorsønnerne, derefter søstersønnerne, derefter farbrødrene, derefter morbrødrene og derefter deres efterkommere, i denne rækkefølge. Den, der foretrækker at udelukke en af disse og udpege en anden, må fremlægge bevis for det. Hvis han som bevis blot vil anføre tidligere personers udsagn, er vi ikke rede til at stole på ham.« (ar-Rawda, 2/14)

Det er tilladt for værgen at gifte sig med sin slavekvinde

En mand kan gifte sig direkte med sin slavekvinde uden at være afhængig af en anden værge, hvis kvinden indvilliger i at tage ham som ægtemand. Umm Hakim bint Qariz sagde nemlig til Abd ar-Rahman ibn Awf: Flere mænd har friet til mig. Gift mig med den af dem, som du finder bedst. Abd ar-Rahman ibn Awf sagde: Giver du mig denne bemyndigelse? Hun svarede: Ja. Han sagde: Så gifter jeg mig med dig.

Imam Malik sagde: Hvis en tidligere gift kvinde siger til sin værge: »Gift mig med den, du finder bedst«, og værgen derefter gifter hende bort til sig selv eller til en anden, han har udvalgt, er det obligatorisk for kvinden at acceptere ægteskabet, selv om hun ikke ved præcist, hvem hendes ægtemand er. Dette er Hanafi-skolens, al-Layths, ath-Thawris og al-Awzais opfattelse. Imam ash-Shafi‘i og Dawud siger: Hvis ægteskabet skal indgås med værgen selv, må herskeren, en anden værge eller en fjernere værge indgå det. For en værge er en betingelse for ægteskabet. Den, der indgår ægteskabet, kan ikke selv være ægteskabets værge eller repræsentant. Ibn Hazm modsagde imidlertid ash-Shafi‘is opfattelse og fremlagde bevis til støtte for dette: Allahs Sendebud, Allahs velsignelser og fred være med ham, frigav Safiyya og giftede sig derefter med hende, idet han regnede hendes frigivelse som hendes medgift. Sendebudet, Allahs velsignelser og fred være med ham, giftede sig altså selv med sin slavekvinde, og dette er et afgørende bevis for alle. Den Højeste Allah har sagt:

وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاء يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

Betydning: »Gift de ugifte blandt jer og de retskafne blandt jeres slaver og slavekvinder bort. Hvis de er fattige, vil Allah berige dem ved sin gunst. Allah er rummelig og alvidende.« (Sura an-Nur: vers 32)

Den, der nu selv gifter sig med en ugift kvinde med hendes samtykke, handler i overensstemmelse med Allahs befaling. Allah har ikke sagt, at den, der gifter en ugift kvinde bort, ikke selv må gifte sig med hende. Derfor er dette gyldigt og virkningsfuldt.

Værgens fravær

Når en værge, der opfylder alle betingelser og kvalifikationer for at være værge, er til stede, anses en person, der står længere fra hende, ikke for berettiget til at være værge. Hvis faderen for eksempel er til stede, kan broderen, farbroderen eller andre lignende ikke være værge. Hvis den nævnte broder eller farbroder uden faderens tilladelse indgår ægteskab for en mindreårig pige eller en tilsvarende kvinde under værgemål, forbliver dette ægteskab afhængigt af tilladelsen. Men hvis den nærmeste værge er fraværende, og en egnet bejler, der er hendes kufu, ikke er villig til at vente på at få hans mening at vide, overføres værgemålet til den næste person, så kvindens interesser ikke lider skade. Når den fraværende værge derefter vender tilbage, har han ikke ret til at gøre indsigelse mod det ægteskab, som den næste værge har indgået. For på grund af sit fravær betragtes han som ikke-eksisterende, og den næste person anses for den retmæssige værge. Dette er den hanafitiske madhhabs opfattelse. Al-Shafi‘i siger derimod: Hvis en fjernere værge indgår ægteskabet, mens den nærmeste værge er til stede, er ægteskabet ugyldigt. Og når den nærmeste værge er fraværende, kan den næste person ikke indgå hendes ægteskab. Da er det dommeren, der indgår ægteskabet.

I værket Bidāyat al-mujtahid står der: Imam Malik har på forskellige tidspunkter fremsat forskellige synspunkter om dette spørgsmål. Han har derefter sagt, at hvis en fjernere person indgår ægteskab, mens den nærmeste person er til stede, er ægteskabet ugyldigt. På et andet tidspunkt har han sagt, at ægteskabet er gyldigt. Ved en anden lejlighed har han sagt, at den nærmere værge både kan godkende og annullere dette ægteskab. Denne uenighed gælder dog ikke en jomfrupige, hvis ægteskab indgås af faderen, eller en plejedatter, hvis ægteskab indgås af den person, der er udpeget ved testamente. I disse tilfælde fastholder han sin udtalelse om, at ægteskabet er ugyldigt. Det vil sige, at hvis andre end faderen indgår en jomfrupiges ægteskab, mens faderen er til stede, eller hvis en anden end den testamentarisk udpegede person indgår en plejedatters ægteskab, mens denne er til stede, er ægteskabet ugyldigt. Imam Malik støtter Abu Hanifas synspunkt om, at værgemålet overføres til den fjernere værge, når den nærmere værge er fraværende.

Når den nære slægtningeværge er fraværende, behandles han som en værge blandt de fjernere slægtninge

I al-Mughnī står der: Når den nære slægtningeværge er tilbageholdt eller fængslet på en måde, der gør det umuligt at indhente hans mening, behandles han som en værge blandt de fjernere slægtninge. For hans afstand er ikke blevet taget i betragtning blot på grund af hans personlige opholdssted, men fordi det er umuligt at indgå ægteskabet under hans tilsyn. Det er netop den sidstnævnte årsag, der foreligger her. Når det derfor ikke vides, om værgen er en nær eller fjern slægtning, eller når han er en nær slægtning, men hans opholdssted er ukendt, behandles han som en fjern slægtning.

Når to værger indgår ægteskabet hver for sig

Når to værger indgår ægteskab for en pige, skal man undersøge, om de to ægteskabskontrakter er indgået på samme tid, eller om den ene er indgået før den anden. Hvis de to kontrakter er indgået samtidig, er de begge ugyldige. Hvis den ene derimod er indgået før den anden, betragtes bruden som hustru til brudgommen i den første kontrakt, selv hvis den anden mand har haft samleje med hende. Hvis brudgommen i den anden kontrakt på forhånd vidste, at en anden allerede havde indgået en kontrakt med hende, og alligevel havde samleje med hende, betragtes hans samleje som utugt, og han anses for at være underlagt hadd-straffen, den af sharīʿa foreskrevne straf. Hvis han ikke på forhånd vidste dette, skal hun føres tilbage til brudgommen i den første kontrakt. Den anden mand fritages dog for straffen på grund af sin uvidenhed. Det er overleveret fra Samura, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Den kvinde, som to værger hver for sig bortgifter, er hustru til brudgommen i den første kontrakt.« (Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Majah). At denne hadith ubetinget anser den første kontrakt for gyldig og den anden for ugyldig, indebærer, at bruden er hustru til brudgommen i den første kontrakt, uanset om brudgommen i den anden kontrakt har haft samleje med hende eller ej.

En kvinde, der ikke har nogen værge og heller ikke har mulighed for at gå til domstolen

Al-Qurtubi siger: Hvis en kvinde befinder sig et sted, hvor hun ikke har nogen værge, og hvor der heller ikke er nogen hersker, skal ansvaret for hende overlades til en af hendes troværdige naboer. Denne skal bortgifte hende og vil indtil videre være hendes værge. For ægteskabsordningen må nødvendigvis opretholdes i menneskesamfundet; det afgørende er blot, at den gennemføres korrekt så vidt muligt. (Ahkam al-Qur’an, s. 86, bind 3). Derfor sagde Imam Malik om en nødstedt kvinde: Den, som en sådan kvinde overlader ansvaret for sig til, skal bortgifte hende, fordi hun befinder sig langt fra herskeren. Hun kan derfor sammenlignes med folk i et område uden hersker. Overordnet kan man således sige, at det muslimske samfund er hendes værge. Al-Shafi‘i siger: Hvis der blandt naboerne er en kvinde, som ikke har nogen værge, og hun udpeger en mand som sin værge eller formynder, er det tilladt, at denne mand bortgifter hende. Det ligner udpegningen af en voldgiftsmand. Den, der udpeges som voldgiftsmand, træder i herskerens sted, og hans afgørelse er gyldig.

Når værgen forhindrer ægteskabet for en kvinde under hans værgemål

De lærde er enige om, at det ikke er tilladt for en værge at forhindre en kvinde under hans værgemål i at gifte sig, når en mand med passende status ønsker at gifte sig med hende og give hende den sædvanlige medgift, og derved øve uret mod hende. Hvis værgen i et sådant tilfælde forhindrer hendes ægteskab, har kvinden ret til at henvende sig til domstolen, så den kan vie hende. I et sådant tilfælde overføres værgemålet ikke til en anden værge; det overgår direkte fra den uretfærdige værge til domstolen. For at forhindre et ægteskab er en form for uret, og ansvaret for at afværge uret er pålagt domstolen. Hvis ægteskabet derimod forhindres af en rimelig grund, eksempelvis fordi den kommende ægtemand ikke har passende status, eller fordi den fastsatte medgift er lavere end den sædvanlige medgift, eller fordi der findes en anden frier med endnu mere passende status, overføres værgemålet ikke. For i så fald regnes værgen ikke for at være den, der forhindrer ægteskabet. Maʿqil ibn Yāsir, må Allah være tilfreds med ham, sagde: Jeg havde en søster. Der kom frierhenvendelser til mig angående hende. På et tidspunkt kom en af mine fætre til mig for at fri. Jeg giftede min søster bort til ham. Derefter gav han hende en tilbagekaldelig skilsmisse og forlod hende. Da hendes ʿiddah var udløbet, begyndte der igen at komme frierhenvendelser til mig angående min søster. Så kom den samme fætter igen til mig for at fri. Jeg sagde da: Ved Allah, jeg vil aldrig gifte hende bort til dig igen. Så blev dette vers åbenbaret om mig: “Når I skiller jer fra kvinder og de efter skilsmissen har fuldført deres ʿiddah, så må I ikke forhindre dem i at indgå ægteskab med deres ægtemænd igen.” (Sura al-Baqarah, vers 232). Maʿqil sagde: Derefter sonede jeg min ed og giftede min søster bort til ham.

En forældreløs piges ægteskab

Det er tilladt at gifte en forældreløs pige bort, før hun når puberteten. Værgen skal sørge for hendes ægteskab. Men når hun er blevet myndig, har hun ret til at annullere ægteskabet. Dette er ʿĀʾishahs, Ahmads og Abū Ḥanīfahs opfattelse. Den Mægtige Allah har sagt: “De spørger dig om kvinderne. Sig: Allah giver jer afgørelse om dem og om det, der bliver reciteret for jer i Skriften angående de forældreløse kvinder, som I ikke giver det, der tilkommer dem, selv om I ønsker at gifte jer med dem.” (Sura al-Nisāʾ, vers 127).

ʿĀʾishah, må Allah være tilfreds med hende, sagde: Dette vers handler om en forældreløs kvinde, der er opfostret hos sin værge, hvorefter værgen ønsker at gifte sig med hende, men ikke giver hende en retfærdig medgift. Derfor blev det forbudt at gifte sig med dem, hvis man ikke giver dem en retfærdig medgift. Det er overleveret fra Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, hos Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī og Ibn Mājah: “Den forældreløse kvinde skal spørges om sin egen mening. Hvis hun tier, er det hendes samtykke, men hvis hun udtrykker afslag, er hendes ægteskab ikke gyldigt.” Al-Shāfiʿī sagde: Det er kun tilladt at gifte den forældreløse kvinde bort, efter at hun er blevet myndig. For Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, befalede, at hendes mening skulle indhentes. Før hun bliver myndig, er der imidlertid ingen mulighed for at indhente hendes mening, eftersom det er meningsløst og uden værdi at spørge en mindreårig pige om hendes mening.

Når det samme værgemål forestår ægteskabet

Når brudgommens og brudens værge er den samme person, kan denne værge forestå ægteskabet mellem en mindreårig dreng og en mindreårig pige. Hvis bedstefaren eksempelvis er værge eller bemyndiget stedfortræder, kan han gifte en af sine mindreårige sønnesønner bort til en anden mindreårig sønnedatter, det vil sige en fætter til hans kusine.

Når herskeren eller dommeren er værge

Værgemålet overgår til herskeren eller dommeren i to tilfælde:

1. Når der er flere værger, og de ligger i strid med hinanden.

2. Når der ikke findes en værge, enten fordi der slet ikke er nogen værge, eller fordi værgen er fraværende. Hvis der i denne situation findes en passende bejler, den voksne kvinde samtykker til ham, og ingen af værgerne er til stede – for eksempel fordi han befinder sig uden for både brudgommens og brudens by – kan dommeren fuldbyrde ægteskabet. Men hvis brudgommen og bruden er indforståede med at vente på den fraværende værge, uanset hvor længe det måtte tage, skal de vente på ham, og værgemålet overgår ikke til dommeren. Hvis bruden imidlertid ikke giver udtryk for et sådant samtykke, er det ikke obligatorisk at vente. For det er overleveret fra Ali, må Allah være tilfreds med ham, i al-Bayhaqi: »Tre ting må ikke udsættes: bønnen, når dens tid er inde; begravelsen, når den døde er til stede; og ægteskabet for en enke eller fraskilt kvinde, når der findes en passende bejler.«

20. Udnævnelse af en fuldmægtig til at fuldbyrde ægteskabet

At udnævne en fuldmægtig er en gyldig kontrakt. For folk har brug for dette i mange af deres anliggender. Ifølge enstemmig enighed blandt juristernes lærde kan man udnævne en anden som fuldmægtig til at indgå enhver kontrakt, som man selv er i stand til at indgå, såsom køb og salg, udlejning, inddrivelse af tilgodehavender, at gå til domstolen for at inddrive tilgodehavender, at bortgifte nogen, at lade sig skille og alle andre kontrakter, hvor repræsentation er tilladt. Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, fungerede som fuldmægtig ved indgåelsen af nogle af sine ledsageres ægteskaber.

Abu Dawud har overleveret fra Uqba ibn Amir, må Allah være tilfreds med ham: Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde til en mand: »Er du tilfreds med, at jeg gifter dig med den og den kvinde?« Han svarede: »Ja.« Han sagde også til kvinden: »Hvis jeg gifter dig med den og den mand, er du så tilfreds?« Hun svarede også: »Ja.« Derefter giftede han dem med hinanden. Så var manden alene sammen med sin hustru. Før dette havde han hverken fastsat nogen medgift til hende eller givet hende noget. Han var en af dem, der havde været til stede ved Hudaybiyya. De, der havde været til stede ved Hudaybiyya, havde noget ejendom i Khaybar. Da denne mand lå for døden, sagde han: »Allahs Sendebud har giftet mig med den og den kvinde. Jeg har imidlertid hverken fastsat nogen medgift til hende eller givet hende noget. Jeg tager jer alle til vidner på, at jeg giver hende min ejendom i Khaybar som medgift.« Derefter tog kvinden hans ejendom i besiddelse og solgte den for et hundrede tusind mønter.«

Denne hadith beviser, at det er tilladt for den, der fungerer som fuldmægtig, at være fuldmægtig for begge parter. Det er overleveret fra Umm Habiba, må Allah være tilfreds med hende, at hun hørte til dem, der udvandrede til Abessinien. Mens hun opholdt sig i Negus’ rige, fuldbyrdede Negus hendes ægteskab med Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham.« (Abu Dawud). Den, der på Allahs Sendebuds vegne fungerede som fuldmægtig ved dette ægteskab, var Amr ibn Umayya al-Damri. Allahs Sendebud havde udnævnt ham som fuldmægtig til denne opgave. Negus gav Umm Habiba hendes medgift. Derfor blev bryllupsceremonien afholdt på hans foranledning.

Hvem har ret til at udnævne en fuldmægtig, og hvem har ikke

Enhver mentalt sund, myndig og fri person har ret til at udpege en repræsentant. Han har nemlig fuld retsevne. Den, der har retsevne, har selv ret til at indgå sit eget ægteskab. Og den, der har ret til at indgå sit eget ægteskab, har også myndighed til at udpege en anden som sin repræsentant. [Ved udpegningen af en repræsentant skal det undersøges, om de nævnte betingelser er opfyldt. De hanafitiske jurister siger: Hvis en mindreårig dreng kan skelne mellem ret og uret, kan han udpege en repræsentant. På samme måde kan en slave udpege en repræsentant.]

Men den, der slet ikke har retsevne eller ikke har fuld retsevne, har ikke ret til at udpege en anden som repræsentant. Det gælder for eksempel børn og drenge, sindssyge og mentalt handicappede. Ingen af dem har retsevne til selv at indgå sit eget ægteskab. Derfor er de heller ikke kvalificerede til at udpege en repræsentant.

Juristerne er uenige om, hvorvidt det er gyldigt, at en myndig og mentalt sund kvinde udpeger en repræsentant. De er nemlig også uenige om, hvorvidt hun selv har retsevne til at indgå sit eget ægteskab. Abu Hanifa siger: Eftersom hun har myndighed til selv at indgå sit eget ægteskab, har hun også myndighed til at udpege en anden som repræsentant. Flertallet af de lærde siger imidlertid, at hendes wali har myndighed til at indgå hendes ægteskab uden at være udpeget som repræsentant. Kvindens samtykke skal dog nødvendigvis indhentes. Nogle af shafiitterne har skelnet mellem faderen og bedstefaderen på den ene side og de øvrige wali’er på den anden. De siger: Det er ikke nødvendigt at udpege faderen og bedstefaderen som repræsentanter. For de øvriges vedkommende er det imidlertid nødvendigt.

Udpegning af en repræsentant med et bestemt og med et ubestemt mandat

Det er gyldigt at udpege en advokat eller repræsentant på to måder: med et bestemt mandat og med et ubestemt mandat. Udpegning med et bestemt mandat betyder, at repræsentanten udpeges til at indgå ægteskab med en bestemt kvinde, med en kvinde fra en bestemt familie eller med en bestemt medgift. Udpegning med et ubestemt mandat betyder, at repræsentanten udpeges til at indgå ægteskab med hvilken som helst kvinde, med en kvinde fra hvilken som helst familie eller med hvilken som helst medgift. Hvis repræsentanten udpeges med et ubestemt mandat, er han ifølge Imam Abu Hanifa fri til at indgå ægteskab med enhver kvinde, fra enhver familie og med enhver medgift, bortset fra sin egen datter, en pige under hans værgemål eller en tilsvarende pige, som kan udsætte ham for beskyldninger. Hvis han indgår ægteskab med en mangelfuld kvinde, en kvinde uden kufu eller med en medgift, der er større end mahr al-mithl, er ægteskabet gyldigt og kan ikke forkastes. Hvis repræsentanten derimod indgår ægteskab med sin egen datter, en pige under hans værgemål eller en pige, som kan udsætte ham for beskyldninger, er det kun gyldigt med den udpegendes godkendelse. Imam Abu Yusuf og Muhammad siger: Uanset hvor ubestemt repræsentantens eller advokatens mandat er, skal han indgå ægteskab med en fejlfri kvinde, en kvinde med kufu og med mahr al-mithl. Hvis medgiften imidlertid fastsættes en smule højere end mahr al-mithl, og folk normalt er vant til at acceptere dette, er der ingen indvending mod det. Abu Yusuf og Muhammads begrundelse er, at den, der udpeger en anden som repræsentant, gør det for at han skal vælge den kvinde, der er mest gavnlig og passende for ham. At kvinden ikke er nærmere bestemt, betyder ikke, at repræsentanten kan komme med en hvilken som helst kvinde. Når man udpeger en repræsentant, er den almindelige forståelse nemlig, at han vælger en kvinde med mahr al-mithl. Denne almindelige forståelse skal fuldt ud opretholdes og gøres gældende. Det, der forstås efter den gængse opfattelse, skal nødvendigvis anerkendes som en underforstået betingelse. Der er ingen anden udvej end at bygge på denne opfattelse. Hvis repræsentanten derimod udpeges med et bestemt mandat, er afvigelse ikke gyldig. Hvis afvigelsen imidlertid medfører noget bedre, er den gyldig. Det gælder for eksempel, hvis den kvinde, repræsentanten vælger, er smukkere end den kvinde, der var bestemt, eller hvis hendes medgift er lavere end den fastsatte medgift. Selv hvis afvigelsen ikke er bedre end det bestemte, er ægteskabskontrakten stadig gyldig. Den udpegende er dog ikke forpligtet til at acceptere den. Han kan acceptere den, hvis han ønsker det, og ellers afvise den.

De hanafitiske jurister har sagt: Hvis den udpegende er en kvinde, og hun beordrer, at ægteskabet skal indgås med en bestemt mand og med en bestemt medgift, skal hendes ordre følges ordret. Hvis hun derimod ubestemt beordrer, at ægteskabet skal indgås med en hvilken som helst mand, og repræsentanten indgår hendes ægteskab med sig selv, sin egen far eller sin egen søn, bliver ægteskabskontrakten ikke gyldig uden kvindens godkendelse. Der er nemlig her mulighed for beskyldninger eller bagvaskelse. Hvis han indgår ægteskab med en anden mand med kufu og med mahr al-mithl, bliver ægteskabskontrakten gyldig, og det bliver obligatorisk at acceptere den; kvinden eller hendes wali vil have ret til at afvise den. Hvis manden har kufu, men medgiften er betydeligt lavere end mahr al-mithl, bliver ægteskabskontrakten ikke straks gyldig, men forbliver suspenderet, indtil kvinden og hendes wali har givet deres tilladelse. Det skyldes, at begge deres rettigheder er berørt. Hvis ægtemanden ikke har kufu, er ægteskabskontrakten ugyldig, uanset om medgiften er lig med, større end eller mindre end mahr al-mithl. En tilladelse har her ingen virkning. En tilladelse har nemlig virkning i forbindelse med en suspenderet ægteskabskontrakt, men ikke i forbindelse med en ugyldig ægteskabskontrakt.

En advokat eller repræsentant, der udpeges til et ægteskab, er både den udpegendes udsending og den, der udtrykker hans ønske

Der er mange forskelle mellem en ægteskabsadvokat og en advokat, der udpeges i forbindelse med andre kontrakter. Ægteskabsadvokaten er kun den udpegendes udsending og den, der udtrykker hans ønske. Derfor har han ingen forbindelse med de rettigheder og krav, der er knyttet til kontrakten. Han er derfor ikke forpligtet til at opkræve medgiften. [Hvis han imidlertid har påtaget sig ansvaret for at opkræve medgiften, er han forpligtet til at opkræve den. Men det er ikke hans ansvar som advokat eller repræsentant; det er et selvstændigt ansvar.] Når han er hustruens advokat, påhviler det ham heller ikke at gøre hustruen lydig over for ægtemanden. Hvis han er hustruens advokat, kan han heller ikke modtage medgiften fra ægtemanden på hustruens vegne. Hvis hustruen giver ham tilladelse, kan han dog modtage den som en ekstra opgave. Dette er en ekstra opgave for ham ud over hans funktion som ægteskabsadvokat. Hans funktion som ægteskabsadvokat ophører, når han har indgået ægteskabskontrakten.

21. Kufu i ægteskabet

Definitionen af »kufu«

Kufu betyder lighed og overensstemmelse. I forbindelse med ægteskab betyder kufu, at mand og kvinde er lige med hensyn til anseelse, social status samt moralsk og økonomisk niveau. Når mandens anseelse og status svarer til hustruens anseelse og status, er der ingen tvivl om, at dette i højere grad bidrager til at sikre ægteskabets succes og er mere effektivt til at forebygge dets sammenbrud.

Den islamiske lovs bestemmelse om »kufu«

Hvad er den islamiske lovs anvisning vedrørende kufu, og i hvilket omfang skal der tages hensyn til den? Juristerne er uenige om dette spørgsmål. Ibn Hazm har sagt: »Kufu« har ingen som helst gyldighed. Han siger: Enhver muslim, så længe han ikke er utugtig, kan gifte sig med enhver muslimsk kvinde, så længe hun ikke er utugtig. Alle muslimer er brødre. Det er ikke forbudt datteren af en hashemitisk kalif at gifte sig med sønnen af en sort kvinde af ukendt slægt. Og en yderst syndefuld muslimsk mand er kufu for en yderst syndefuld muslimsk kvinde, så længe han ikke er utugtig, og hun ikke er utugtig.

Beviset for dette findes i vers 10 i sura al-Hujurat: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ»De troende er alle brødre«, og i vers 3 i sura an-Nisa: »Gift jer med de kvinder, som I finder behag i«, og efter beskrivelsen af de kvinder, der er forbudte, siger Allah i vers 24 i sura an-Nisa: »Og alle andre end disse kvinder er tilladt for jer.«

Allahs Sendebud, må Allah velsigne ham og give ham fred, giftede Zaynab med sin frigivne slave Zayd. Og han giftede al-Miqdad med Duba’a bint az-Zubayr. Ibn Hazm siger: På baggrund af det, jeg har sagt om den syndige mand og den syndige kvinde, er det ikke tilladt for en fasiq, altså en syndig mand, at gifte sig med andre end en syndig kvinde. Tilsvarende er det ikke tilladt for en syndig kvinde at gifte sig med andre end en syndig mand.« Alligevel siger ingen dette. Allah har sagt:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ وَقَالَ سُبْحَانَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ

(De troende er alle brødre.) Allah har også sagt: »De troende mænd og kvinder er hinandens venner og værger.« (Sura at-Tawbah: vers 71)

»Kufūʾ«, det vil sige lighed, afgøres ud fra retskaffenhed og god karakter

En anden gruppe lærde mener, at »kufūʾ«, det vil sige lighed, bestemt skal tages i betragtning. Den afgøres imidlertid ud fra ærlighed og god karakter. Derfor har slægt, erhverv, rigdom eller noget andet ingen betydning. Det er således tilladt for en retskaffen mand uden fornem slægt at gifte sig med en kvinde af fornem slægt, for en mand med et lavstatus-erhverv at gifte sig med en kvinde af høj status, for en berømt mand at gifte sig med en kvinde med godt omdømme og høj status og for en fattig mand at gifte sig med en velhavende kvinde, hvis han er muslim og har god karakter. Ingen værge har ret til at gøre indsigelse i denne sag eller kræve ægteskabet opløst. Selv hvis manden ikke svarer til den værges status, som har indgået ægteskabet, og ægteskabet er indgået med kvindens samtykke, har værgen heller ikke ret til at kræve det opløst. Hvis manden derimod ikke opfylder kravet om ærlighed, er han ikke »kufūʾ« for en retskaffen kvinde. Hvis hun i et sådant tilfælde er jomfru, og hendes far tvinger hende til at gifte sig med en synder, har hun ret til at kræve ægteskabet ophævet.

I bogen »Bidāyat al-Mujtahid« står der: I den malikitiske retsskole er der ingen uenighed om, at en jomfrupige kan frigøre sig fra ægteskabet, når hendes far gifter hende bort til en drukkenbolt eller til en person, der i enhver henseende er en synder eller gudsfornægter. I et sådant tilfælde skal herskeren undersøge sagen og skille de to ad. På samme måde kan hun frigøre sig fra ægteskabet, når hendes far gifter hende bort til en person, der besidder ulovlig rigdom, eller til en person, der sværger på ofte at lade sig skille. Beviserne fremlagt af denne retsskoles jurister er som følger:

1. Allah den Ophøjede har sagt:

يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَكُمْ

»O mennesker! Jeg har skabt jer af en mand og en kvinde, og Jeg har gjort jer til forskellige folk og stammer, for at I kan lære hinanden at kende. Den af jer, der er mest gudfrygtig, er den mest ærefulde.« (Sura al-Hujurāt: vers 13).

I dette vers erklæres det, at alle mennesker er lige med hensyn til skabelse og menneskelig værdi og værdighed, og at ingen er mere ærefuld end en anden, bortset fra den, der ved at opfylde menneskers og Allahs rettigheder beviser den højeste grad af gudsfrygt.

2. At-Tirmidhi har overleveret fra Abu Hatim al-Mazani, at Allahs Sendebud, Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Når en person kommer til jer med et ægteskabsforslag, hvis karakter og religiøsitet I finder tilfredsstillende, så indgå ægteskab med ham. Hvis I ikke gør det, vil jorden blive opslugt af omfattende fitnah og fordærv.« Folkene sagde: »Allahs Sendebud, selv hvis der er noget andet ved ham?« Han gentog tre gange: »Når en person, hvis religiøsitet og ærlighed I finder tilfredsstillende, kommer til jer, så indgå ægteskab med ham.« I denne hadith bliver wali’erne eller værgerne pålagt at gifte pigerne under deres myndighed med friere, der er religiøse, ærlige og af god karakter. Hvis de derimod ikke gifter dem med retskafne mænd, men lader sig forføre af slægtens anseelse, social status, rang og rigdom, vil det føre til så megen fitnah og så meget fordærv, at der ingen ende er på det.

3. Allahs Sendebud, Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Banū Bayāḍah, gift jeres døtre med Abu Hind, gift dem med ham.« Abu Hind var Banū Bayāḍahs frigivne slave og barber. Han var ikke af denne stammes afstamning. I værket Maʿālim as-Sunan står der: For imam Malik og andre, som mener ligesom ham, at lighed kun skal bedømmes ud fra religiøsitet og ikke ud fra noget andet, er denne hadith et afgørende bevis.

4. Allahs Sendebud, Allahs velsignelser og fred være med ham, foreslog, at Zaynab bint Jahsh skulle giftes med Zayd ibn Harithah. Men Zaynab og hendes bror Abdullah afslog forslaget. For det første var hun af den fornemme Quraysh-stamme, og desuden var hun Allahs Sendebuds kusine på fædrene eller mødrenes side. Hendes mor var Umaymah, datter af Abd al-Muttalib. Zayd var derimod slave. Da blev dette vers åbenbaret:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا

Betydning: »Ingen troende kvinde eller mand har ret til selv at vælge, når Allah og Hans Sendebud har truffet en afgørelse i en sag. Og den, der er ulydig mod Allah og Hans Sendebud, er kommet ud i en tydelig vildfarelse.« (Sura al-Ahzab, vers 36)

Efter at dette vers var blevet åbenbaret, sagde hendes bror Abdullah til Allahs Sendebud, Allahs velsignelser og fred være med ham: »Befal mig, hvad du ønsker.« Derefter giftede han Zaynab med Zayd.

5. Abu Hudhayfah giftede Salim med Hind, datter af al-Walid ibn Utbah. Salim var en frigiven slave hos en kvinde fra Ansar.

6. Bilal ibn Rabah blev gift med søsteren til Abd al-Rahman ibn Awf.

7. Ali, må Allah være tilfreds med ham, blev spurgt om ægteskab mellem personer, der er kufūʾ for hinanden. Han svarede: Når mennesker tror og antager islam, er de alle kufūʾ for hinanden, hvad enten de er arabere eller ikke-arabere, qurayshitter eller hashemitter. Det vil sige, at de alle er lige og hinandens jævnbyrdige. Dette er den malikitiske skoles opfattelse. Al-Shawkani har sagt: Umar, må Allah være tilfreds med ham, Ibn Masʿud, må Allah være tilfreds med ham, Muhammad ibn Sirin, Umar ibn Abd al-Aziz og Ibn al-Qayyim har sagt: Det, som Allahs Sendebuds afgørelse kræver, er, at man bevarer fuldstændig og grundlæggende lighed i fromhed. Derfor kan en muslimsk kvinde ikke giftes med en vantro, og en ærbar kvinde kan ikke giftes med en synder. Koranen og sunnaen har ikke taget andre forhold end dette i betragtning med hensyn til kufūʾ eller lighed. Det er gjort haram for en ærbar muslimsk kvinde at gifte sig med en uren og utugtig mand. I denne forbindelse har de ikke taget adel af herkomst, erhverv, rigdom og lignende i betragtning. Hvis en slave er en karakterfast muslim, er det fuldt ud tilladt for ham at gifte sig med en velhavende kvinde af fornem herkomst. Mænd, der ikke er qurayshitter, kan frit gifte sig med qurayshitiske kvinder, mænd, der ikke er hashemitter, med hashemitiske kvinder, og fattige mænd med velhavende kvinder.” – Zād al-Maʿād, 4/22.

Alle de tidligere nævnte malikitiske og ikke-malikitiske fuqahāʾ anser kun ærbarhed og fromhed for acceptable bestanddele af kufūʾ. De øvrige fuqahāʾ anser også ærbarhed og fromhed for acceptable bestanddele af kufūʾ, og de mener desuden, at en syndig mand ikke er kufūʾ eller jævnbyrdig med en ærbar kvinde. De ønsker imidlertid ikke at begrænse kufūʾ til disse to forhold alene. De mener, at der findes flere andre forhold, hvor det er nødvendigt at opretholde kufūʾ eller jævnbyrdighed.

Andre bestanddele af kufūʾ

For det første: Kufūʾ med hensyn til herkomst. Arabere er eksempelvis kufūʾ for hinanden, og personer af qurayshitisk herkomst er kufūʾ for hinanden. En ikke-arabisk mand regnes ikke for kufūʾ for en arabisk kvinde, og en mand, der ikke er qurayshit, regnes ikke for kufūʾ for en qurayshitisk kvinde. Beviserne herfor er følgende:

Al-Hakim har overleveret fra Umar, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: “Arabere er kufūʾ for hinanden. En stamme er kufūʾ for en anden stamme, én klan for en anden klan og én person for en anden person. Men væveren og barbereren er ikke kufūʾ for hinanden.”

Al-Bazzaz overleverede fra Muʿadh ibn Jabal, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: Arabere er kufūʾ for hinanden. Frigivne slaver er kufūʾ for hinanden.

Det er overleveret fra Umar, må Allah være tilfreds med ham, at han sagde: Jeg vil bestemt ikke tillade, at fornemme og ædle kvinder giftes uden kufūʾ.” – al-Daraqutni.

Da Ibn Abi Hatim spurgte sin far om den ovennævnte hadith, overleveret af Ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham, svarede han: Dette er en falsk og grundløs hadith. Al-Daraqutni sagde: Den er ikke sahih. Ibn Abd al-Barr sagde: Den er opdigtet og fabrikeret. Den hadith, der er overleveret af Muʿadh, er også omstridt. Det forholder sig i virkeligheden sådan, at der ikke findes noget bevis i haditherne for, at kufūʾ og jævnbyrdighed med hensyn til herkomst er gyldigt. De shafiitiske og hanafitiske fuqahāʾ har ikke været uenige om gyldigheden af jævnbyrdighed med hensyn til herkomst på den ovennævnte måde. De har imidlertid været uenige om forskellene mellem qurayshitterne. Ifølge de hanafitiske fuqahāʾ er qurayshitter kufūʾ eller jævnbyrdige med hashemitter. [Efterkommerne af Nadar ibn Kinanah er qurayshitter, efterkommerne af Hashim ibn Abd Manaf er hashemitter, og de personer, som en forfader over Nadar samlede, er kendt som arabere.] Ifølge den korrekte opfattelse blandt shafiitterne er qurayshitter ikke kufūʾ for hashemitter og muttalibitter. Deres bevis er den hadith, som Wasila ibn al-Asqaʿ overleverede. Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: Allah har udvalgt Kinanah blandt Ismails efterkommere, Quraysh blandt Kinanahs efterkommere, Banu Hashim blandt Quraysh og mig blandt Banu Hashim. Derfor er jeg den bedste blandt de bedste.” (Muslim)

Hafiz Ibn Hajar har sagt i Fath al-Bari: Det er korrekt at give Banu Hashim og Banu al-Muttalib forrang frem for andre. Bortset fra det er alle hinandens kufu. Men den virkelige sandhed er det modsatte. For Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, giftede sine to døtre med Uthman, og Zaynab med al-As ibn al-Rabi. Begge disse mænd tilhørte Abd Shams-stammen.

På den anden side står ilm, det vil sige islamisk viden, hvad angår anseelse, over al slægtsmæssig og anden adel. En lærd er kufu for enhver kvinde, uanset hvor fornem en familie hun kommer fra, og uanset hvor ukendt den lærdes slægt måtte være. For Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: “Mennesker er som miner, ligesom guld og sølv er miner. De af dem, der var de bedste i jahiliyyah, vil også være de bedste i islam, når de tilegner sig islamisk viden.”

Og Allah, den Ophøjede, har sagt:

يَرْفَعُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ

“Allah vil hæve dem blandt jer, der tror, og dem, der har fået viden, mange grader.” (Sura al-Mujadalah: vers 11)

قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ

“Sig: Er de, der har viden, lig med dem, der er uvidende?” (Sura az-Zumar: vers 10).

Dette gælder araberne. Om ikke-araberne er det blevet sagt: “Blandt dem anerkendes lighed i slægtsmæssig adel ikke.”

Ifølge al-Shafi‘i og de fleste af hans disciple er slægtsmæssig ligeværdighed også anerkendt blandt dem, ligesom blandt araberne. For hvis en kvinde blandt dem gifter sig med en mand af lavere slægt end hende, udsætter folk hende for skam. Eftersom den samme årsag gør sig gældende, er reglen for dem derfor den samme som for araberne.

For det andet: Frihed. En slave er ikke en fri kvindes kufu eller ligeværdige. En frigiven slave er heller ikke af fødsel en fri kvindes kufu eller ligeværdige. Ligeledes er en mand, hvis forfædre omfattede blot én slave, ikke kufu for en kvinde, som ikke selv eller hvis forfædre er blevet berørt af slaveri. For hvis en fri kvinde bliver gift med en slave eller med en mand, hvis forfader var slave, bliver det en årsag til skam og vanære for hende.

For det tredje: Islam. Kufu skal også vurderes ud fra, hvor mange af forfædrene der var muslimer. Dette tages i betragtning blandt ikke-arabere, men ikke blandt araberne. Araberne anser det for tilstrækkeligt at være stolte af deres slægts fornemhed. De er ikke stolte af, at deres forfædre var muslimer. Ikke-araberne er derimod stolte af, at deres forfædre var muslimer.

Tilsvarende gælder det, at når en kvinde er muslim, og hendes far og bedstefar også var muslimer, er en muslimsk mand, hvis far eller bedstefar ikke var muslim, ikke hendes kufu. En mand, hvis én forfader var muslim, er kufu for en kvinde, hvis én forfader var muslim. En mand, hvis kun far og bedstefar var muslimer, er kufu for en kvinde, hvis mange forfædre var muslimer. For kvinders slægtsidentitet anses for fuldstændig gennem deres far og bedstefar. Hvad der går videre tilbage end dette, tages ikke i betragtning. Ifølge Abu Yusuf er en mand, hvis én forfader var muslim, kufu for en kvinde, hvis mange forfædre var muslimer. Det skyldes, at slægtsidentiteten ifølge ham bliver fuldstændig gennem faderen. Ifølge Abu Hanifa og Muhammad bliver slægtsidentiteten derimod ikke fuldstændig uden både faren og bedstefaren.

For det fjerde: Erhverv. En mand fra en familie med et erhverv af lavere rang er ikke kufu for en pige fra en familie med et anset erhverv. Hvis begge familiers erhverv er nogenlunde lige ansete, tages den eksisterende forskel ikke i betragtning. Kriteriet for, om et erhverv er anset eller uanstændigt, er den sociale skik og sædvane. Et erhverv kan på et bestemt tidspunkt eller i et bestemt område anses for anset, men på et andet tidspunkt eller i et andet område for uanstændigt. De, der går ind for kufu på grundlag af erhverv, fører som bevis den tidligere citerede hadith: »Araberne er hinandens kufu, bortset fra skræddere og barberer.« Imam Ahmad ibn Hanbal sagde: Samfundet følger denne hadith.

I værket al-Mughni står der: »Imam Ahmad ville dermed sige, at dette stemmer overens med den gældende skik i samfundet. For familier med ansete erhverv anser det for vanærende for dem, at deres døtre gifter sig med folk fra erhverv af lavere rang, såsom skræddere, garvere, fejemænd, rengøringsfolk og lignende. Der er også en udbredt skik i samfundet for at påpege dette og betegne det som stridende mod slægtsmæssig fornemhed. Dette er al-Shafi‘is, Abu Yusufs og Muhammads synspunkt og ifølge én overlevering også Abu Hanifas og Ahmads synspunkt. En anden opfattelse, overleveret fra Abu Yusuf, er, at det ikke tages i betragtning, medmindre erhvervet er yderst vanærende.«

For det femte: Velstand. Blandt al-Shafi‘is tilhængere er der uenighed om, hvorvidt dette skal tages i betragtning. Nogle siger, at det skal tages i betragtning. Ifølge dem er en fattig mand ikke kufu for en velhavende kvinde. De henviser til, at Guds Sendebud ifølge en overlevering fra Samura, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde: »Forfinelse ligger i rigdom, og storhed i gudsfrygt.« De anfører også, at den fattiges leveomkostninger er lavere end den velhavendes. Andre siger: Velstandens fornemhed tages ikke i betragtning ved kufu. For velstand er ikke noget bestandigt, og dydige og ædle mennesker er ikke stolte af rigdom. Digteren siger: »Selv med mangel og fattigdom har vi levet vel i lange tider. Tiden har ladet os alle drikke af både fattigdommens og manglens bæger. Ligesom vores rigdom ikke har gjort os hovmodige over for nogen slægtning, har fattigdommen heller ikke forringet vores fornemhed det mindste.«

Ifølge hanafitterne skal velstand tages i betragtning ved kufu. Det, der tages i betragtning, er blot at eje så meget, at man kan betale medgift og underhold. Den, der ikke kan betale begge dele eller blot én af dem, regnes ikke som kufu. Med medgift menes det beløb, der efter den gældende skik skal betales straks. Det overskydende betales nemlig normalt senere. Ifølge Abu Yusuf er det tilstrækkeligt at have råd til underhold for at regnes som kufu; evnen til at betale medgiften er ikke nødvendig, eftersom det er almindeligt at give lempelser på dette område. I denne forbindelse regnes mandens fars økonomiske velstand og evne som mandens egen evne.

Ifølge en opfattelse, der er overleveret fra imam Ahmad, tages rigdom i betragtning og er nødvendig med hensyn til kufu. For en velhavende kvinde er hendes mands fattigdom skadelig, fordi det vil vanskeliggøre hendes egen og hendes børns forsørgelse. Desuden betragtes fattigdom socialt som en mangel. Ligesom folk konkurrerer om adel i afstamning, konkurrerer de også om rigdommens overflod.

Seks: At være fri for fysiske og psykiske mangler. De shafiitiske og malikitiske retslærde har nævnt frihed for mangler som en betingelse for kufu. En kvinde, der er fri for sådanne mangler, er ikke kufu for en mand, som har en mangel, der berettiger til at ophæve ægteskabet. Hvis manglen ikke er så alvorlig, at den berettiger til ægteskabets ophævelse, men dog skaber afsky eller modvilje, såsom sterilitet, amputation eller deformitet af et lem og lignende, findes der to forskellige opfattelser. Ifølge al-Ruyani er en person med en sådan mangel ikke kufu for sin ægtefælle. Hanafitterne og hanbalitterne regner ikke dette som en betingelse for kufu.

I al-Mughni står der: At være fri for mangler er ikke en betingelse for kufu. Alle er enige om, at ægteskabet ikke ophæves på grund af en mangel. Dette giver kvinden ret til at afvise ægteskabet, men ikke hendes wali, eftersom skaden kun vedrører kvinden selv. Wali’en kan dog forhindre sin myndling i at gifte sig med en sindssyg, en spedalsk eller en handicappet.

For hvem gælder kufu?

Kufu i ægteskab gælder med hensyn til manden, ikke kvinden. Det vil sige, at manden skal være kufu eller ligeværdig med kvinden. Dette er en betingelse for ægteskabet. Det er ikke en betingelse, at kvinden skal være kufu for manden. (Ifølge hanafitterne gælder kufu fra kvindens side i to tilfælde: (1) når en mand udpeger en person som fuldmægtig til at gifte ham med en hvilken som helst kvinde uden at specificere hende. I dette tilfælde er fuldmægtigens eller repræsentantens indgåelse af ægteskabet bindende for den, der udpegede ham; (2) når en anden end faderen er wali og indgår ægteskab for en mindreårig pige. I så fald er betingelsen for ægteskabets gyldighed, at kvinden skal være kufu for manden, så mandens interesser ikke skades.)

For det første er beviset, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: Den, der har en slavinde hos sig, giver hende god undervisning og behandler hende godt, derefter frigiver hende og gifter sig med hende, får en dobbelt belønning. – Bukhari, Muslim.

For det andet var der ingen, der kunne måle sig med Allahs Sendebud, fred være med ham, i anseelse. Alligevel giftede han sig med kvinder fra forskellige arabiske stammer. Han giftede sig endda med Safiyya bint Huyayy, hvorefter hun og hendes værger sædvanligvis måtte tåle fornærmelser. Omvendt bliver hustruen til en fornem mand normalt ikke gjort til skamme, selv om hun er ond og af lavere rang end ham.

Kvindens og hendes værgers ret til at få kufu

Ifølge de fleste fuqahāʾ er det hustruens og hendes værgers ret at få en ægtemand, der er hendes lige, det vil sige en, der opfylder kravet om kufu. Derfor er det ikke tilladt for værgen at bortgifte den pige, der står under hans værgemål, uden hendes og alle de øvrige værgers samtykke og uden kufu. At bortgifte hende uden kufu regnes nemlig som en krænkelse og ydmygelse af dem. Derfor er det ikke tilladt uden alles samtykke. Hvis kvinden og hendes værge giver deres samtykke, er ægteskabet gyldigt, for det var deres manglende samtykke, der stod i vejen. Da de gav deres samtykke, blev hindringen fjernet. De shāfiʿitiske fuqahāʾ siger: Retten til kufu tilkommer den værge, som bærer det økonomiske ansvar. Imām Aḥmad siger, at det er alle værgernes ret, uanset om de er nære eller fjerne. Den værge, der ikke giver sit samtykke, har ret til at få ægteskabet annulleret. Fra Aḥmad er også en anden opfattelse overleveret. Ifølge den er kufu Guds ret. Selv hvis hustruen og hendes værger accepterer et ægteskab uden kufu, er deres accept ikke gyldig. Grundlaget for denne opfattelse er dog, at kufu kun tages i betragtning med hensyn til religion og ikke med hensyn til noget andet. Denne opfattelse kendes fra en overlevering.

Hvornår tages kufu i betragtning?

Kufu tages kun i betragtning på tidspunktet for indgåelsen af ægteskabskontrakten. Hvis det efter kontraktens indgåelse viser sig, at kufu ikke er opfyldt på et eller andet punkt, medfører det ingen skade og påvirker ikke kontrakten. Ægteskabets betingelser skal nemlig vurderes på tidspunktet for kontraktens indgåelse. Hvis manden på det tidspunkt har et respektabelt erhverv, er i stand til at forsørge sin hustru eller er en retskaffen mand, men forholdene senere ændrer sig, så han tager et lavere erhverv, bliver ude af stand til at forsørge hende eller efter ægteskabet bliver umoralsk og fāsiq, består kontrakten fortsat. Tiden forandrer sig, og menneskers forhold forbliver ikke altid de samme. Hustruen må acceptere virkeligheden og holde fast i tålmodighed og gudsfrygt. (Hvis en pige bortgiftes uden kufu og uden hendes og hendes værges samtykke, mener nogle, at ægteskabet bliver ugyldigt. Andre mener, at ægteskabet er gyldigt, men at kvinden har ret til at få det annulleret. Dette er den shāfiʿitiske madhhabs opfattelse. Hanafitternes opfattelse er nævnt i drøftelsen af værgemål.)

22. Ægteskabelige rettigheder

Når ægteskabskontrakten er indgået korrekt, træder dens foreskrevne følger i kraft, og ægtefællernes rettigheder bliver bindende i overensstemmelse med kontraktens krav. Disse rettigheder er af tre slags:

1. Hustruens rettigheder over for manden
2. Mandens rettigheder over for hustruen
3. Begge ægtefællers fælles rettigheder.

Når manden og hustruen hver især opfylder deres ansvar og pligter på behørig vis, sikrer det lykke, mental ro og tilfredshed i ægteskabet. Nedenfor gives en detaljeret redegørelse for disse rettigheder:

Manden og hustruens fælles rettigheder

1. Seksuelt samliv: Det er tilladt for ægtefællerne gensidigt at nyde hinanden og tilfredsstille hinanden. Det vil sige, at ligesom det er tilladt for manden at opnå seksuel nydelse og tilfredsstillelse fra sin hustru, er det også tilladt for hustruen at opnå den samme seksuelle nydelse og tilfredsstillelse fra sin mand. At nyde hinanden på denne måde og opnå glæden ved fysisk samleje med hinanden er begge ægtefællers ret. Denne ret kan ikke opnås uden deres fælles deltagelse og gensidige samarbejde, for samleje kan ikke finde sted alene.

2. Forbud som følge af ægteskabelig slægtskabsrelation: Hustruen er for bestandig forbudt for sin mands far, farfar, søn, sønnesøn og dattersøn. På samme måde er manden for bestandig haram for sin hustrus mor, datter, datterdatter og datters datter.

3. Så snart ægteskabskontrakten er indgået, bliver mand og hustru arvinger efter hinanden. Hvis en af dem dør efter ægteskabet, selv før samleje har fundet sted, bliver den anden arving efter den afdøde.

4. Et barn, der fødes i mandens ægteseng, anerkendes som en efterkommer af denne mand.

5. Ægtefællerne skal behandle hinanden retfærdigt, så fuld fred, harmoni og kærlighed bevares mellem dem. Allah siger i vers 19 i Sura al-Nisa:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

“I skal behandle jeres hustruer retfærdigt”

Hustruens rettigheder over for manden

De rettigheder, som hustruen ubetinget har krav på over for sin mand, er som følger:

1. Økonomiske rettigheder: nemlig mahr og underhold.

2. Andre rettigheder: nemlig retfærdighed mellem hustruerne, hvis der er flere, samt ikke at påføre hustruen nogen skade. En detaljeret redegørelse følger nedenfor:

23. Mahr

En af de former for storsind og respekt, som islam har vist kvinden, er, at den har givet hende mulighed for at kræve og få sine rettigheder. I uvidenhedens tid havde hun ingen rettigheder. Hendes værge kunne endda frit råde over og besidde hendes egen ejendom, uden at give hende mulighed for at få ejendomsretten over den eller tillade hende at bruge den. Islam fjernede alle disse former for undertrykkelse fra hende og fastsatte en mahr til hende.

Islam gjorde mahr til hustruens udelukkende tilkommende ret og tillod ikke engang hendes far eller nærmeste slægtninge at tage noget fra hende uden hendes samtykke. Allah siger:

وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا

»Giv kvinderne deres mahr med et villigt hjerte. Men hvis de frivilligt giver afkald på noget af den, så nyd og modtag det med glæde og tilfredshed.« (Sura an-Nisa: 4)

Det vil sige: Giv hustruerne deres mahr som noget, de har ret til, uden nogen modydelse. Når de efter at have fået ejerskab over mahr uden nogen form for tvang, skam, tøven, bedrag eller svig giver jer noget af det, må I uden betænkelighed nyde og modtage det. Der er ingen synd i det.

Men hvis hustruen giver noget af sin ejendom på grund af skam, frygt eller bedrag, er det ikke tilladt at modtage det. Allah siger:

وَإِنْ أَرَدْتُّمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا

Det betyder: Hvis I ønsker at tage en anden hustru i stedet for en hustru, og I har givet en af dem en stor formue, må I ikke tage noget som helst tilbage fra den. Vil I tage det tilbage gennem en falsk anklage og synd? Hvordan skulle I kunne tage det tilbage, når I har haft samleje med hinanden, og de har taget en fast pagt fra jer? (Sura an-Nisa: vers 20-21)

Den mahr, der er fastsat for hustruen, anerkender på den ene side hendes økonomiske ejendomsret, tilfredsstiller samtidig hendes hjerte og tilskynder hende til at anerkende mandens ret og myndighed over hende. Allah siger:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ

Mændene har myndighed over kvinderne, fordi Allah har begunstiget nogle af dem frem for andre, og fordi mændene bruger af deres formue. (An-Nisa: 34)

Samtidig styrkes deres indbyrdes forhold derved, og hengivenheden mellem dem bliver dybere.

Mahrens størrelse

Den islamiske sharia har ikke fastsat nogen grænse for mahr. Det skyldes, at menneskers grad af fattigdom og velstand er forskellig. Der er også forskel på deres økonomiske formåen og vanskeligheder. Desuden har hver part sine egne skikke, vaner, traditioner og kulturelle forhold. Derfor har shariaen ikke fastsat en bestemt grænse, men overladt det til den enkeltes formåen og muligheder. Enhver skal fastsætte den ud fra sin egen situation og sit folks sædvaner og skikke. Alle udsagn og indicier om dette viser, at noget med varig værdi bør gives som mahr, hvad enten det er lidt eller meget. En metalring, en kurv dadler eller undervisning i noget af Koranen kan også gives som mahr, hvis begge parter er enige om det.

Det er overleveret fra ʿĀmir ibn Rabīʿa, at en kvinde fra Banū Fazāra giftede sig efter at have accepteret et par sko som mahr. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Har du samtykket i at give dig selv hen til gengæld for et par sko?« Hun svarede: »Ja.« Allahs Sendebud gav hende tilladelse.« – Ahmad ibn Mājah, at-Tirmidhī.

Det er overleveret fra Sahl ibn Saʿd, at en kvinde kom til Allahs Sendebud, fred være med ham, og sagde: »O Allahs Sendebud, jeg giver mig selv til dig.« Derefter stod hun der i lang tid. Så rejste en mand sig og sagde: »O Allahs Sendebud! Hvis du ikke har brug for denne kvinde, så gift hende med mig.« Sendebudet sagde: »Har du noget, du kan give hende som mahr?« Han svarede: »Jeg har ikke andet end dette lændeklæde.« Allahs Sendebud sagde: »Hvis du giver hende dit lændeklæde, vil du sidde uden et lændeklæde. Gå derfor ud og find noget andet.« Han sagde: »Jeg kan ikke finde noget andet.« Sendebudet sagde: »Se efter, selv hvis du kun finder en jernring.« Så ledte han, men fandt intet. Allahs Sendebud sagde: »Har du noget af Koranen?« Han svarede: »Ja, denne og denne sūra.« Sendebudet sagde: »Godt, jeg gifter jer to med hinanden mod, at du lærer hende det, du kan af Koranen.« (Al-Bukhārī og Muslim). Det er overleveret fra Abū Hurayra, at Allahs Sendebud fastsatte tyve vers.

Det er overleveret fra Anas, at Abū Talha friede til Umm Sulaym. Umm Sulaym sagde: »Ved Allah, en mand som dig kan man ikke afvise. Men du er vantro, mens jeg er muslim, og det er ikke tilladt for mig at gifte mig med dig. Hvis du derimod antager islam, så er det min mahr. Jeg beder dig ikke om andet.« Derefter blev netop dette hendes mahr.

Disse hadither beviser, at selv noget ganske ubetydeligt kan fastsættes som mahr. Selv en tjeneste kan fastsættes som mahr. At undervise i Koranen er også en tjeneste. De hanafitiske faqīher har fastsat den mindste mahr til ti dirham, mens malikitterne har fastsat den til tre dirham. Der findes dog intet pålideligt bevis for fastsættelsen af denne mindste mahr. Hafiz Ibn Hajar har sagt, at der findes flere hadither om den mindste mahr, men ingen af dem er blevet fastslået som autentiske. I sin gennemgang af de nævnte hadither sagde Ibn al-Qayyim: Umm Sulaym accepterede den fordel, der ville følge af, at Abū Talha antog islam, som hendes mahr, og hun var villig til at give sig selv til ham til gengæld for dette. Det var hende kærere end ægtemandens penge og ejendele. Mahr er i virkeligheden fastsat som hustruens ret til gavn for hende. Da hun var tilfreds med islamisk viden og gudsfrygt og accepterede, at ægtemanden lærte Koranen og antog islam, blev dette den bedste mahr. Det var den mest nyttige mahr. Ægteskabet var altså ikke uden mahr, og det kan på ingen måde sammenlignes med at fastsætte tre eller ti dirham som mahr.

Dette er heller ikke det samme som den kvinde, der gav sig selv til Allahs Sendebud, fred være med ham. Hendes sag var udelukkende et særtilfælde, der gjaldt Allahs Sendebud. Da hun gav sig selv til ham, tog hun hverken hensyn til en wali eller til mahr. I de ægteskaber, vi indgår i dag, er der derimod en wali og en mahr, selv om denne mahr ikke nødvendigvis er en formue, hvis værdi kan fastsættes i penge. I dette tilfælde accepterede kvinden, at ægtemandens undervisning af hende i Koranen skulle træde i stedet for formue, fordi hun ville få gavn af det. Hun gav sig ikke hen uden mahr på samme måde som den anden kvinde, og hun gav heller ikke sig selv som en gave på samme måde, som man giver en genstand. Dette er hovedindholdet af de hadither, der er nævnt ovenfor. Nogle har imidlertid modsat sig denne opfattelse og sagt, at mahr nødvendigvis skal være formue, og at en tjeneste eller en fordel ikke kan udgøre mahr. Ifølge Abū Hanīfa og Ahmad kan ægtemandens viden eller undervisning ikke regnes som mahr. Ifølge imam Abū Hanīfa er mahr ikke gyldig, hvis den er mindre end ti dirham, og ifølge Mālik, hvis den er mindre end tre dirham. Der findes også andre synspunkter i denne sag, men de støttes hverken af Koranen, sunnaen, ijmāʿ, analogislutning eller et udsagn fra nogen imam eller faqīh. De, der hævder om de ovennævnte hadither, at de kun gjaldt Allahs Sendebud, fred være med ham, eller at de er blevet ophævet, eller at Medinas indbyggeres faktiske praksis var i modstrid med dem, har intet bevis for deres påstande. Desuden taler fiqhens grundprincipper imod disse påstande. Den fremtrædende tābiʿī Saʿīd ibn al-Musayyab, som var Medinas førende lærd, giftede sin datter bort for blot to dirham. Ingen modsatte sig dette; tværtimod blev det anerkendt som et udtryk for hans dyd og storsind. ʿAbd ar-Rahmān ibn ʿAwf giftede sig for en mahr på fem dirham, og Allahs Sendebud, fred være med ham, lod det bestå. Det er i virkeligheden kun Allah, Lovgiveren, og Allahs Sendebud, fred være med ham, der kan fastsætte mahrens størrelse. Hvis man ønsker at forhøje mahrens størrelse, er der ingen fastsat øvre grænse. Det er overleveret, at ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham, stod på prædikestolen og forbød, at mahr blev fastsat til mere end fire hundrede dirham. Straks kom en qurayshitisk kvinde til ham fra prædikestolen og protesterede: »Har du ikke læst dette vers i Koranen: ›Hvis I har givet en af jeres hustruer en stor formue, så tag ikke noget af den tilbage‹« (Sūra an-Nisāʾ). ʿUmar sagde straks: »O Allah, tilgiv mig. Alle har større fiqh-viden end ʿUmar.« Derefter vendte han tilbage til moskeen, steg op på prædikestolen og sagde: »Jeg forbød jer at give mere end fire hundrede dirham i mahr. Nu siger jeg: Enhver kan give så meget, som han ønsker, af sin formue.« (Saʿīd ibn Mansūr, Abū Yaʿlā). Det er overleveret fra ʿAbdullāh ibn Musʿab, at ʿUmar sagde: »Giv ikke mere end fyrre ūqiyya guld i mahr. Den, der giver mere, skal have det overskydende beløb indsat i statskassen.« En kvinde sagde: »Det har du ikke ret til.« Han spurgte: »Hvorfor ikke?« Hun svarede: »Fordi Allah har sagt: ›Hvis I har givet en stor formue, så tag ikke noget af den tilbage.‹« ʿUmar sagde: »En kvinde havde ret, og en mand tog fejl.«

Det er makrūh at forhøje mahrens størrelse urimeligt meget

Kort sagt er islam ivrig efter at skabe mulighed for, at så mange mænd og kvinder som muligt kan gifte sig, så alle kan tilfredsstille deres seksuelle behov med det modsatte køn på lovlig vis. Men det er ikke muligt, før man har fundet midler, der gør dette let og overkommeligt. Ægteskab bør være så let at indgå, at det er muligt for den største del af samfundets fattige befolkning. Det er nemlig meget vanskeligt for dem at afholde store udgifter. Derfor har islam misbilliget at hæve mahrens størrelse urimeligt og har gjort det klart, at jo mindre mahr er, desto mere gavnligt og velsignet bliver ægteskabet. At mahr er lille, er desuden et tegn på kvindens lykke. Det er overleveret fra Aisha (må Allah være tilfreds med hende), at Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde: “Jo mindre udgifter der er ved et ægteskab, desto mere velsignet er det.” Han sagde også: “Kvindens lykke ligger i, at hendes mahr er lille, at ægteskabet er let, og at hendes karakter er behagelig. Hendes ulykke ligger derimod i, at hendes mahr er stor, at ægteskabet er kompliceret, og at hendes karakter er ussel.” Mange kender ikke disse læresætninger, og mange trodser dem og hengiver sig til jahiliyyah-handlinger. Det er på grund af disse jahiliyyah-handlinger, at de prutter om mahr og ikke accepterer ægteskabet, før brudgommens familie har givet en stor formue. Brudens familie kræver så mange penge af brudgommens familie, at han får store vanskeligheder med at betale dem. Det er, som om kvinden var en handelsvare, der kunne pruttes om. Denne dårlige skik har skabt sociale problemer. Mennesker fra alle samfundslag, både mænd og kvinder, lider konstant under de problemer, der udspringer af ægteskabet. Kort sagt har dette medført, at ægteskabsmarkedet er gået i stå, og at det i samfundet er blevet lettere at begå haram-handlinger end at gøre det halal.

Kontant mahr og udskudt mahr

Mahr kan betales kontant på tidspunktet for ægteskabskontrakten, eller betalingen kan udskydes. Hvis man ønsker at betale en del kontant og udskyde resten, er det også tilladt. Det afhænger af folkets skikke og sædvaner. Det er dog mustahabb, at mindst en del betales straks. Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) har nemlig overleveret: “Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) forbød Ali (må Allah være tilfreds med ham) at fuldbyrde ægteskabet med Fatimah, uden at give hende noget. Ali sagde: ‘Jeg ejer jo ingenting.’ Sendebudet (må Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde: ‘Hvor er din Hutami-rustning?’ Da gav Ali rustningen til Fatimah.” — Abu Dawud, al-Nasa’i og al-Hakim.

På den anden side har Abu Dawud og Ibn Majah overleveret fra Aisha (må Allah være tilfreds med hende), at hun sagde: “Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) beordrede mig at føre en kvinde ind i brudekammeret hos hendes mand, før hun havde modtaget nogen form for mahr.” Denne hadith viser, at hustruen kan gå ind i brudekammeret, selv før manden har betalt nogen del af mahr. Hadithen fra Ibn Abbas viser derimod, at det er mustahabb ikke at fuldbyrde ægteskabet, før mindst en del af mahr er betalt.

Al-Awza’i sagde: Det blev anset for bedst ikke at fuldbyrde ægteskabet, før en del af mahr var betalt. Al-Zuhri sagde: Vi har lært fra sunnah, at det er upassende for en mand at fuldbyrde ægteskabet med sin nygifte hustru, før han har givet hende i det mindste noget underhold. Dette var muslimernes skik.

Hvis det imidlertid var et vilkår i ægteskabskontrakten, at en del af mahr skulle betales straks, og retten derfor beordrede den betalt før samleje, har manden stadig ret til samleje med sin hustru, selv om han ikke betaler den straks. Hustruen har ligeledes pligt til at overgive sig til sin mand og må ikke forhindre samleje.

Ibn Hazm sagde: Den, der har giftet sig efter at have fastsat mahr eller uden at have fastsat den, har ret til samleje, uanset om hustruen bryder sig om det eller ej. Manden skal beordres til at betale den mahr, han har fastsat, uanset om han bryder sig om det eller ej. Hun må dog ikke forhindre ham i samleje af denne grund. Han skal have tilladelse til at have samleje straks efter ægteskabskontrakten og skal samtidig tvinges til straks at betale mahr til hustruen. Mahr skal opkræves af alt, hvad han ejer. Hvis mahr ikke var fastsat på forhånd, skal han beordres til at betale den sædvanlige mahr. Hvis mand og hustru imidlertid bliver enige om et mindre eller større beløb, skal dette beløb betales. Abu Hanifah sagde: Hvis en mand gifter sig med udskudt mahr, har han ret til samleje med sin hustru, uanset om hun bryder sig om det eller ej, eftersom hun selv har indvilliget i at udskyde mahr. Derfor kan dette ikke ophæve mandens ret til samleje. Hvis der derimod er fastsat et vilkår om, at hele mahr eller en del af den skal betales kontant, er samleje ikke tilladt for manden, før han har betalt den del, hvis omgående betaling er fastsat. Hustruen har også ret til at forhindre samleje, indtil den del af mahr, hvis omgående betaling der er opnået enighed om, er betalt.

Ibn al-Mundhir sagde: Alle de lærde, hvis navne vi kender, er enige om, at hustruen har ret til at forhindre manden i samleje, indtil den skyldige mahr er betalt. Forfatteren til al-Muhalla gennemgik denne opfattelse og sagde: Ingen muslim er uenig i, at de begge er mand og hustru fra det øjeblik, ægteskabskontrakten er indgået. Derfor er de halal for hinanden. Den, der forhindrer dem i samleje, indtil hustruen har fået mahr eller noget andet, lægger uden nogen klar anvisning fra Allah og Sendebudet en hindring i vejen for mandens og hustruens forening.

Men det, vi har sagt, er den egentlige sandhed. Det betyder, at manden ikke må forhindres i at have samleje med sin hustru. Ingen må berøve hustruen den mahr, hun har til gode hos manden. Uanset om hustruen ønsker det eller ej, må manden have samleje med hende, og hendes mahr skal betales af mandens samlede formue, uanset om han ønsker det eller ej. Det er autentisk overleveret fra Allahs Sendebud ﷺ, at han sagde: »Giv enhver rettighedshaver hans ret.«

Situationer, hvor hele mahr skal gives

Så snart en af de nedenfor nævnte situationer foreligger, er det obligatorisk at give hele mahr:

1. Når der faktisk har fundet samleje sted mellem manden og hustruen: Allah har nemlig sagt: »Hvis I ønsker at tage en anden hustru i stedet for en hustru, og I har givet en af dem en stor formue, må I ikke tage noget af den tilbage. Vil I tage den tilbage gennem en falsk anklage og en åbenlys synd? Hvordan kan I tage den tilbage, når I har haft samleje med hinanden, og kvinderne har taget en streng pagt fra jer?« (Sura al-Nisaʾ, vers 20-21)

2. Hvis enten manden eller hustruen dør før samleje. Dette er der enighed om.

3. Ifølge Abu Hanifa bliver hele den fastsatte mahr skyldig til bruden, så snart manden mødes med hende i afsondret samvær, hvor samleje er muligt. Med dette afsondrede samvær menes, at de mødes et sted, hvor de begge er sikre på, at ingen vil opdage deres tilstedeværelse. Ingen af dem må være i en tilstand, der ifølge shariaʿen hindrer samleje. Det gælder for eksempel, hvis en af dem faster en obligatorisk faste, hvis kvinden har menstruation, eller hvis der findes en hindring, som det i praksis er umuligt at overvinde, såsom en sygdom, der gør samleje umuligt på det pågældende tidspunkt. Det kan også være en naturlig hindring, såsom at en tredje person befinder sig mellem dem. Det bevis, som imam Abu Hanifa fremførte til støtte for sin opfattelse, er følgende: Abu ʿUbayda overleverede fra Zayd ibn Abi Awfa, at de retledte kaliffers afgørelse var, at mahr bliver skyldig, når døren til værelset er lukket, og kønsdelene er blottet. Wakiʿ overleverede fra Nafiʿ ibn Jubayr: Allahs Sendebuds ﷺ ledsagere plejede at sige, at mahr bliver skyldig, når kønsdelene er blottet, og døren er lukket.

Han fremfører desuden det argument, at eftersom hustruen har overgivet sig fuldstændigt, må hun nødvendigvis have mahr som modydelse. Imam al-Shafiʿi, Malik og Dawud er uenige i denne opfattelse og siger, at hele mahr ikke bliver skyldig uden samleje.

Imam Malik har imidlertid sagt, at mahr bliver skyldig, når manden går til angreb på hustruen med intention om samleje, og hustruen lægger sig ned på en måde, der gør samleje muligt, selv om samlejet faktisk ikke finder sted.

En afsides sammenkomst, hvor samleje er muligt, giver ikke ret til mere end halvdelen af mahr. For Allah har sagt:

وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَمَنْ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَمْتُمْ

“Hvis I skiller jer fra kvinderne, før I har berørt dem, efter at I har fastsat en mahr til dem, skal I give dem halvdelen af den mahr, som I har fastsat.” (Sura al-Baqara: vers 237)

Det vil sige, at hvis skilsmissen finder sted før berøringen, har hustruen ret til halvdelen af den fastsatte mahr. Med berøring menes det virkelige og fuldbyrdede samleje. Blot at være alene sammen indebærer ikke samleje. Derfor har hun i så fald ikke ret til hele mahr.

Shurayh sagde: Jeg har ikke hørt, at Allah den Ophøjede har nævnt nogen dør eller noget forhæng i Koranen. Hvis ægtemanden hævder, at han har berørt sin hustru, skal han give hende halvdelen af mahr. Det er blevet overleveret fra Ibn Abbas, at han sagde: Når en mands hustru kommer til ham, hvorefter han skiller sig fra hende og hævder, at han ikke har berørt hende, bliver halvdelen af mahr obligatorisk for ham. Abd al-Razzaq har overleveret fra Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham: “Hele mahr bliver ikke skyldig hos ægtemanden, før han har haft samleje med sin hustru.”

Fuld mahr er skyldig på grund af samleje i et ugyldigt ægteskab

Når en mand har samleje med sin hustru efter ægteskabet, og ægteskabet senere af en eller anden grund viser sig at være ugyldigt, bliver det obligatorisk at betale hele mahr. Abu Dawud overleverer nemlig: “Basra ibn Aqsam giftede sig med en ung, jomfruelig kvinde. Da han havde samleje med hende, opdagede han, at hun var gravid. Da han senere fortalte Sendebudet, må Allahs velsignelser og fred være med ham, om sagen, sagde han: Eftersom du har haft samleje med hende, har hun ret til mahr … Derefter lod han dem separere.”

Af denne hadith fremgår det, at hele den fastsatte mahr skal betales på grund af samleje i et ugyldigt ægteskab. Det fremgår ligeledes, at ægteskabet bliver annulleret, hvis det efter ægteskabet opdages, at hustruen er blevet gravid som følge af utugt.

Ægteskab uden fastsættelse af mahr:

Der findes talrige udsagn fra de lærde om, at et ægteskab uden fastsættelse af mahr er gyldigt. For de lærde siger:

لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً

»Hvis I skiller jer fra jeres hustruer, før I har haft samleje med dem eller fastsat en mahr for dem, er der ingen skyld på jer.« (Sura al-Baqara: vers 236)

Da skilsmisse ikke kan finde sted før ægteskabet, beviser verset således, at et ægteskab uden fastsættelse af mahr er gyldigt. Men hvis nogen hverken fastsætter en mahr og desuden opstiller det vilkår, at han ikke er forpligtet til at betale mahr, er dette ægteskab ifølge den malikitiske madhhab ugyldigt. Ibn Hazm siger: »Hvis nogen opstiller det vilkår, at han ikke er forpligtet til at betale mahr, skal dette ægteskab regnes for ugyldigt. For Allahs Sendebud, fred være med ham, har sagt: ’Ethvert vilkår, som ikke er nævnt i Allahs Bog, er ugyldigt.’« Og dette vilkår findes ikke i Koranen. Tværtimod har Koranen ugyldiggjort dette vilkår med ordene: »Og giv kvinderne deres mahr med glæde.« Det nævnte ægteskab er derfor ugyldigt og forkert. Ifølge hanafitterne er dette ægteskab derimod tilladt, for mahr er hverken en betingelse for ægteskabet eller en rukn (uadskillelig bestanddel) af det.

Mahr al-mithl bliver obligatorisk på grund af samleje eller på grund af dødsfald før samleje

Når manden har haft samleje med sin hustru eller dør før samleje, har hustruen ret til mahr al-mithl og arv. Abu Dawud overleverer nemlig fra Abdullah ibn Masud, at han i en sådan situation sagde: »Jeg udtaler min egen vurdering i denne sag. Hvis den er rigtig, er den fra Allah, og hvis den er forkert, er den fra mig. I en sådan situation skal hustruen have en mahr svarende til den, en anden hustru får – hverken mindre eller mere. Hun skal overholde sin iddah og har også ret til arv.« Da rejste Maqil ibn Yasar sig og sagde: »Jeg bevidner, at du har truffet den samme afgørelse, som Allahs Sendebud, fred være med ham, traf angående Barwa bint Wasik.« Dette er også Abu Hanifas, Ahmads, Dawuds og al-Shafii’s opfattelse.

Hvad er mahr al-mithl?

Mahr al-mithl er den mahr, som en hustru på tidspunktet for ægteskabskontrakten er berettiget til at modtage på lige fod med kvinder, der svarer til hende, ud fra hendes alder, skønhed, økonomiske forhold, intelligens, religiøsitet, jomfruelighed eller mangel på samme, bopæl og andre egenskaber, som medfører en forøgelse eller formindskelse af mahrens størrelse. At have eller ikke have børn er også en sådan egenskab. For mahrens værdi varierer som regel alt efter disse egenskaber. Blandt de slægtninge på faderens side, hvis tilsvarende forhold bør tages i betragtning, er hustruens søster, faster samt kusiner, der er døtre af farbrødre og fastre. Ahmad har sagt, at man skal afgøre sagen ved at se på, om mahr al-mithl svarer til den mahr, som hustruens slægtninge på både faderens og moderens side modtager. Hvis der ikke findes en kvindelig slægtning på faderens side med egenskaber, der svarer til den pågældende kvindes, og hvis mahr al-mithl derfor skal fastsættes, skal mahr al-mithl anses for at være den samme som den mahr, en ikke-beslægtet kvinde fra en familie, der svarer til den pågældende kvindes fars familie, modtager.

At bortgifte en mindreårig pige for en mahr, der er lavere end mahr al-mithl

Shafi’i, Dawud, Ibn Hazm samt Abu Yusuf og Muhammad blandt hanafitterne har den opfattelse, at det ikke er tilladt for faderen at bortgifte sin mindreårige datter for en mahr, der er lavere end mahr al-mithl, og at det heller ikke er obligatorisk at rette sig efter faderens beslutning i denne sag. Hendes mahr skal nødvendigvis hæves til niveauet for mahr al-mithl. Mahr er nemlig udelukkende datterens ret og ejendom, og hendes far har ingen ret til at træffe beslutninger vedrørende hendes ejendom. Abu Hanifa har sagt, at når faderen bortgifter sin mindreårige datter og fastsætter hendes mahr lavere, er det gyldigt og gældende for datteren. Dette er dog ikke tilladt for andre end faderen og bedstefaderen.

Hvornår bliver halvdelen af mahr obligatorisk?

Hvis mahrens størrelse er blevet fastsat på tidspunktet for ægteskabskontrakten, og hustruen bliver skilt, før ægteskabet er fuldbyrdet, bliver halvdelen af mahr obligatorisk for manden. For Allah har sagt:

وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

Betydning: Hvis I skiller jer fra hustruerne, før I har berørt dem, og I allerede har fastsat en mahr for dem, skal I betale halvdelen af det, I har fastsat. Det gælder dog ikke, hvis hustruerne (som er myndige) eller den, der har myndighed over ægteskabskontrakten (manden eller værgen), tilgiver det. At I tilgiver, er nærmere gudsfrygt. Og glem ikke at vise hinanden storsind. Allah er visselig vidne til jeres handlinger.” (Sura al-Baqara, vers 237)

Forpligtelsen til mataʿ

Når en mand skiller sig fra sin hustru før samleje, uden at der tidligere er fastsat nogen mahr, er det obligatorisk at give hende noget som kompensation. Det er en form for høflig afsked. Allah siger: »Enten skal I beholde dem på passende vis eller sende dem bort på en god måde.« (Sura al-Baqarah: vers 229)

De lærde er enige om, at en kvinde, for hvem der ikke er fastsat nogen mahr, og med hvem der ikke har været samleje, efter skilsmissen ikke har krav på andet end mutʿah, det vil sige et vist underhold. Denne mutʿahs art og størrelse varierer alt efter mandens økonomiske forhold. Der er ikke fastsat noget bestemt beløb. Allah siger:

لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ

»Der er ingen skyld over jer, hvis I skiller jer fra kvinderne, før I har berørt dem, eller før I har fastsat en mahr for dem. Giv dem da noget underhold i overensstemmelse med den skik, der er gældende i samfundet. Den velstående skal give efter sin formåen, og den mindre bemidlede efter sin formåen. Dette er en pligt for de retskafne.« (Sura al-Baqarah: vers 236)

Hvornår bortfalder mahr?

Hvis separationen sker på hustruens initiativ før samleje, bortfalder mandens fulde mahr-forpligtelse, og han skal ikke give hende så meget som en øre. Eksempler på separation på hustruens initiativ er, at hun forlader islam, eller at hun opløser ægteskabet på grund af mandens økonomiske vanskeligheder eller en anden mangel. Det gælder også, hvis manden eller hustruen opløser ægteskabet på grund af en mangel hos hustruen eller efter at være blevet myndig og have opnået sin frihed, og så videre. I sådanne tilfælde har hun heller ikke krav på noget underhold, eftersom hun selv har givet afkald på denne ret. Ligeledes bortfalder mandens mahr-forpligtelse, hvis hustruen før samleje fritager ham for mahr eller giver ham den som gave. Hun har nemlig selv givet afkald på sin ubetingede ret.

Forøgelse af mahr efter ægteskabskontrakten

Abu Hanifa har sagt, at hvis manden har haft samleje med hustruen eller dør, er den forøgelse af mahr, som han fastsætter efter ægteskabskontrakten, gyldig. Hvis han skiller sig fra hende før samleje, er den forøgede del af mahr ikke gyldig; hun har derimod kun krav på halvdelen af den mahr, der blev fastsat for hende. Ifølge Malik er den forøgede mahr gyldig, hvis der har været samleje. Hvis han skiller sig fra hende før samleje, skal han betale halvdelen af den oprindelige mahr samt halvdelen af den forøgede mahr. Hvis manden dør før samleje og før hustruen har modtaget den halve mahr, hun har krav på, bortfalder hele mahr, og hun modtager kun det beløb, der blev fastsat ved ægteskabskontrakten. Ifølge al-Shafiʿi er den forøgede mahr en ny gave. Hvis den modtages, er den gyldig; ellers bortfalder den. Ahmad har sagt, at den forøgede mahr skal behandles efter reglerne for den oprindelige mahr.

Den åbenlyse mahr og den skjulte mahr

Når begge parter, der indgår en ægteskabskontrakt, i hemmelighed fastsætter én mahr og offentligt fastsætter en højere mahr, hvorefter de kommer i strid med hinanden og bringer sagen for retten, hvordan skal retten så afgøre den? Abu Yusuf sagde: Retten skal dømme til fordel for den mahr, som de i hemmelighed var blevet enige om og havde fastsat. For det er denne mahr, der afspejler den egentlige hensigt, og det var den, kontraktparterne havde til formål. Andre siger, at den offentligt fastsatte mahr skal være gældende, eftersom det er den, der er nævnt i akad’en. Hvad der er sket i det skjulte, kender Allah. Dommen afsiges kun på grundlag af de åbenlyse forhold. Dette er Abu Hanifas, Muhammads, Ahmads, Athars, al-Shaʿbīs, al-Shafiʿīs, Ibn Abi Laylas og Abu Ubayds opfattelse.

At modtage mahr

Når hustruen er mindreårig, har faderen ret til at modtage hendes mahr, fordi han er værge for hendes ejendom. Derfor kan han modtage hendes ejendom, ligesom han kan modtage betalingen for noget, hun har solgt. Hvis hun hverken har en far eller en farfar, har værgen for hendes ejendom ret til at modtage hendes mahr. Efter at værgen har modtaget denne mahr, skal han deponere den hos retten. Han må ikke råde over den uden tilladelse fra den kompetente ret. Hvis den voksne, ikke-jomfruelige kvinde derimod er ved sine fulde åndsevner, må hendes mahr ikke modtages uden hendes tilladelse, eftersom kun hun har ret til at disponere over sin ejendom. Hvis faderen imidlertid modtager mahr i hendes nærvær, og hun forholder sig tavs, regnes det som hendes tilladelse, og ægtemanden er fritaget for ansvar. Hvis den voksne jomfruelige pige er ved sine fulde åndsevner og har tilstrækkelig dømmekraft, må faderen ikke modtage hendes mahr uden hendes tilladelse, ligesom han heller ikke må modtage den ikke-jomfruelige kvindes mahr. Nogle har dog sagt, at faderen kan modtage hendes mahr uden hendes tilladelse, fordi dette er den sædvanlige og anerkendte skik, og fordi den jomfruelige pige anses for at være mindreårig.

24. Medgift

Medgift er de ting, som hustruen og hendes familie forbereder til hende, så de er hos hende, når hun bor sammen med sin ægtemand. Det er en udbredt og anerkendt skik i samfundet, at hustruen og hendes familie forbereder medgiften og udsmykker datterens hjem med møbler. Det er en måde at skabe en glædelig atmosfære for hustruen i anledning af bryllupsnatten. al-Nasa’i har overleveret fra Ali, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, gav Fatima et sæt kostbart tøj, en vandskindflaske og en pude fremstillet af den velduftende plante izkhir som medgift. Dette er blot en skik, der er udbredt i samfundet. Juridisk set er det ægtemandens ansvar at udsmykke hjemmet og sørge for møbler, senge, husgeråd og alle nødvendige ting. Hustruen har intet ansvar for dette, uanset hvor stor hendes mahr er. Selv hvis mahr blev forhøjet med det formål at skaffe husgeråd, er det stadig ikke hustruens ansvar. Mahr tilkommer nemlig udelukkende hustruen som modydelse for, at hun stiller sig til rådighed for seksuelt samliv. Mahr er ikke beregnet til at skaffe udstyr til det ægteskabelige liv. Mahr er ubetinget hustruens ret. Hendes far, ægtemand eller nogen anden har ingen ret eller andel i den.

Ifølge den malikitisk retsskole har hustruen imidlertid ikke en udelukkende ret til mahr. Derfor må hun ikke bruge noget af den til sit eget underhold eller betale sin gæld med den. I tilfælde af et presserende behov må hun dog bruge noget af den, og hvis mahrens beløb er stort, må hun også betale en mindre del af sin gæld med den.

Mahrens penge må ikke bruges til at opfylde hustruens personlige og udelukkende behov. For ifølge den gængse sociale skik og de gældende regler er det hustruens ansvar at indrette hjemmet for sin ægtemand.

Denne indretning af hjemmet skal hun foretage med de midler fra medgiften, som hun har modtaget straks før ægteskabets fuldbyrdelse. Hvis hun ikke modtager nogen del af medgiften straks før ægteskabets fuldbyrdelse, er det ikke hendes ansvar. Hvis der imidlertid foreligger en betingelse eller en gældende sædvane herom, skal indretningen af hjemmet foretages med den medgift, der modtages efter ægteskabets fuldbyrdelse.

Lovgiverne på familierettens område har i denne sag fulgt imam Māliks madhhab. I familierettens paragraf 66 står der: “Det er hustruens pligt på en afbalanceret måde at forberede og udsmykke sig selv med den medgift, hun har modtaget straks før ægteskabets fuldbyrdelse, så længe der ikke opnås enighed om andet. Hvis hun imidlertid ikke modtager nogen del af medgiften straks, påhviler der ikke hustruen noget ansvar for forberedelse eller udsmykning. Hun skal dog gøre det, der er nødvendigt i overensstemmelse med enighed og anerkendt samfundsskik.” – Familieret, dr. Yūsuf Mūsā, s. 214.

Når hustruen køber husgeråd for sine egne penge, eller når hendes far køber det til hende, er det hendes ene- og uindskrænkede ejendom. Hverken ægtemanden eller nogen anden har nogen ret til det. Hun kan dog, hvis hun ønsker det, give ægtemanden og hans gæster tilladelse til at bruge det. Hun kan også vælge ikke at give dem tilladelse. Hvis hun ikke ønsker det, kan hun ikke tvinges. Ifølge imam Mālik er det tilladt for ægtemanden at bruge hustruens husgeråd i overensstemmelse med gældende sædvane.

25. Hustruens leveomkostninger, det vil sige underhold (nafaqa)

Med leveomkostninger menes her udgifterne til hustruens mad, bolig, tjeneste og behandling. Dette er hendes ret over for ægtemanden, selv hvis hun selv er velhavende. Det er fastslået som nødvendigt, det vil sige wajib, gennem Koranen, Sunnaen og ijmāʿ. At det er wajib, fastslås i Koranen gennem følgende vers:

1. Den Ophøjede Gud siger:

وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا

»Og faderens pligt er at sørge for mødrenes underhold på passende vis. Ingen pålægges en byrde, der overstiger hans evne.« (Sura al-Baqara: vers 233)

Med »forsørgelse på behørig vis« i dette vers forstås tilstrækkelig mad og beklædning i overensstemmelse med shariaens bestemmelser og anerkendt skik, hverken mindre eller mere end behovet tilsiger.

2. Allah siger også:

أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

Betydning: Lad de fraskilte hustruer bo i den slags bolig, som I selv bor i, efter jeres midler. Chikanér dem ikke med det formål at gøre forholdene vanskelige for dem. Hvis de er gravide, skal I sørge for deres underhold, indtil de har født deres barn.« (Sura al-Talaq, vers 6)

3. Allah siger også:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا

Betydning: Den velstående skal give ud fra sin velstand. Og den, hvis forsørgelse er begrænset, skal give ud fra det, Allah har givet ham. Allah pålægger ingen en byrde, der overstiger det, Han har givet vedkommende.« (al-Talaq, vers 7)

At dette er obligatorisk, bevises gennem Sunnah eller hadith ved følgende hadither:

1. Muslim beretter, at Allahs Sendebud ved Afskedspilgrimsfærden sagde:

فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي النِّسَاءِ فَإِنَّكُمْ أَخَذْتُمُوهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَاسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَلَيْهِنَّ أَلَّا يُوطِئْنَ فُرُشَكُمْ أَحَدًا تَكْرَهُونَهُ فَإِنْ فَعَلْنَ ذَلِكَ فَاضْرِبُوهُنَّ ضَرْبًا غَيْرَ مُبَرِّحٍ وَلَهُنَّ عَلَيْكُمْ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Betydning: Frygt Allah med hensyn til kvinderne. I har jo taget dem til hustruer i kraft af Allahs pagt, og I har gjort samleje med dem lovligt i kraft af Allahs pagt. Det er deres pligt, at de ikke lader nogen, som I ikke bryder jer om, træde ind på jeres leje. Hvis de lader en sådan person gøre det, må I slå dem på en måde, der ikke skader dem. Under alle omstændigheder er det jeres pligt at sørge for deres underhold på lovlig vis.”

2. Al-Bukhari og Muslim beretter fra Aisha: Hind bint Utba sagde: »O Allahs Sendebud, Abu Sufyan (min mand) er en meget nærig mand. Bortset fra det, jeg tager uden hans viden, giver han hverken mig eller mit barn noget.« Allahs Sendebud sagde: »Tag så meget, som er tilstrækkeligt for dig og dit barn, i overensstemmelse med den anerkendte skik og lovens bestemmelser.«

3. Muʿawiya al-Qushayri siger: Jeg sagde: »O Allahs Sendebud, hvilke rettigheder har vores hustruer over for os?« Han sagde: »Når du selv spiser, skal du også give hende mad; når du selv tager tøj på, skal du også give hende tøj på. Slå hende ikke i ansigtet. Hvis du vil irettesætte hende eller midlertidigt afholde dig fra samliv med hende, så gør det i hjemmet.«

At det er obligatorisk ifølge ijmaʿ, bevises således: Ibn Qudama siger, at hvis ægtemændene er myndige, påhviler ansvaret for at forsørge deres hustruer dem. De lærde er enige om dette. Det er dog ikke mandens ansvar at forsørge en hustru, der er ulydig mod ham. Ibn al-Mundhir og andre siger, at man heraf lærer, at hustruen er underlagt sin mand. Han forhindrer hende i at arbejde og tjene til livets ophold. Derfor er det mandens pligt at dække hendes leveomkostninger.

Grunden til, at underhold er obligatorisk

Shariaen har pålagt manden ansvaret for hustruens underhold alene af den grund, at hustruen i henhold til et gyldigt ægteskabs krav er underlagt manden og bundet af hans krav og rettigheder, så han kan nyde hende permanent og til enhver tid og tilfredsstille sit seksuelle begær gennem hende. Hun er forpligtet til at adlyde ham, opholde sig i hans hjem hele tiden, lede og administrere hans husholdning samt opdrage hans børn. Til gengæld er manden forpligtet til at opfylde alle hendes behov og sørge for hendes underhold, så længe deres ægteskabelige forhold består, og der ikke indtræffer ulydighed, oprør eller en anden omstændighed, der hindrer underholdet. Det almindeligt anerkendte grundprincip i denne sag er: »Den, der tilbageholder en person for selv at få gavn af det, påhviler ansvaret for den pågældendes underhold, eftersom personen tilbageholdes for at beskytte og tjene en andens rettigheder.«

Betingelser for at have ret til forsørgelse

Følgende betingelser gælder for at have ret til forsørgelse:

1. Ægteskabskontrakten skal være korrekt og gyldig.
2. Hustruen skal overgive sig til sin mand.
3. Hustruen skal, i overensstemmelse med mandens ønske, give ham mulighed for seksuelt samkvem.
4. Hustruen må ikke modsætte sig at tage med til det sted, hvortil manden ønsker at flytte deres bolig. (Hvis hustruen imidlertid mener, at manden ønsker at skade hende, eller hvis hun frygter for sin egen eller sin ejendoms sikkerhed ved en flytning, kan hun modsætte sig det.)
5. Begge skal være i stand til seksuelt samkvem.

Hvis blot én af disse betingelser ikke er opfyldt, er forsørgelse ikke obligatorisk. Hvis ægteskabskontrakten ikke er gyldig, men derimod ugyldig eller mangelfuld, bliver separationen mellem ægtefællerne nemlig både uundgåelig og obligatorisk for at forhindre uorden og fordærv. På samme måde er manden ikke forpligtet til at forsørge hustruen, hvis hun ikke overgiver sig til ham, ikke giver ham mulighed for at have seksuelt samkvem med hende eller ikke indvilliger i at tage med til det sted, hvortil han ønsker at flytte. Den tilbageholdelse af hustruen, som er årsagen til, at forsørgelse bliver obligatorisk, er nemlig ikke til stede i disse tilfælde. Det svarer til, at en sælger nægter at overgive den solgte vare til køberen, eller at køberen ønsker at hente den et andet sted end det sted, hvor han købte den; i så fald har han ikke ret til at modtage varens pris. Desuden fuldbyrdede Allahs Sendebud, fred være med ham, ægteskabet med Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende, to år efter at han havde giftet sig med hende. Han begyndte først at forsørge hende fra fuldbyrdelsen af ægteskabet og anså det ikke for nødvendigt at forsørge hende for den forgangne periode. Hvis hustruen er så ung, at seksuelt samkvem med en pige i den alder ikke er muligt, men hun har overgivet sig til sin mand, er forsørgelse ifølge de malikitiske og shafiitiske retsskoler ikke obligatorisk. Muligheden for seksuelt samkvem er nemlig ikke fuldt ud til stede. Derfor har hun ikke ret til forsørgelse som modydelse. Hvis hustruen derimod er voksen, mens manden er mindreårig, er forsørgelse obligatorisk. Hustruen har nemlig fra sin side ikke forsømt at give ham mulighed for at nyde hende; det er kun fra mandens side, at muligheden ikke kan udnyttes. Derfor er forsørgelse nødvendig. Ligeledes er forsørgelse obligatorisk, hvis hustruen overgiver sig til sin mand, og han, selv om han er voksen, forlader hende og flygter. Ifølge den gældende opfattelse blandt hanafitterne er forsørgelse også obligatorisk, hvis manden holder sin mindreårige hustru tilbage i sit hjem med det formål at knytte hende tættere til sig og vække hendes tiltrækning til ham. Selv om formålet med tilbageholdelsen ikke opnås, er forsørgelse obligatorisk for ham, fordi han har samtykket til det. Hvis han derimod ikke holder hende tilbage i sit hjem, er forsørgelse ikke obligatorisk.

(Dette er imam Abu Yusufs opfattelse. Abu Hanifas og Muhammads opfattelse svarer til Shafi’is opfattelse. At holde hustruen tilbage og ikke at holde hende tilbage er nemlig det samme. Da ægteskabets formål ikke opnås her, er forsørgelse ikke obligatorisk.)

Hvis hustruen overgiver sig til sin mand, men lider af en sygdom, som gør det umuligt for ham at have seksuelt samkvem med hende, er manden forpligtet til at forsørge hende. Det er ikke god ægteskabelig opførsel, og det er heller ikke i overensstemmelse med Allahs befaling om god behandling, at hustruen berøves forsørgelse på grund af sygdom. En hustru, hvis vagina er tillukket, og en hustru, der er så svag eller har et sådant fysisk eller psykisk handicap, at manden ikke er i stand til at have seksuelt samkvem med hende, regnes også blandt syge hustruer. Ligeledes er manden forpligtet til at forsørge hustruen, hvis han er impotent, har fået sit kønsorgan bortskåret, lider af en sygdom, der hindrer seksuelt samkvem med hustruen, eller er fængslet på grund af gæld eller en begået forbrydelse. Hustruen har nemlig i dette tilfælde ikke forsømt at give mulighed for seksuelt samkvem. Al manglende evne skyldes her manden alene. Han kan ikke fritages for sit ansvar med denne manglende evne som undskyldning. Den berøver ham kun hans egen ret. Hvis hustruen uden en shariaretligt gyldig grund forlader mandens hjem og tager et andet sted hen uden hans tilladelse, rejser uden hans tilladelse eller ifører sig ihram til hajj, er manden ikke forpligtet til at forsørge hende. Hvis hun rejser med hans tilladelse, ifører sig ihram med hans tilladelse, eller hvis han ledsager hende, fritages manden ikke for forsørgelsen. Hun har nemlig i så fald ikke været ulydig mod ham og er heller ikke gået uden for hans kontrol. Hvis hustruen derimod, mens hun bor sammen med sin mand i deres eget hjem, forhindrer ham i at have seksuelt samkvem med hende, uden at hun har bedt ham om at flytte til et andet hjem, og manden heller ikke har afvist det, er han ikke forpligtet til at forsørge hende. Hvis hun imidlertid har bedt ham om at flytte, men han har afvist det, og hun derfor nægter at give ham mulighed for seksuelt samkvem med hende, bortfalder mandens forsørgelsespligt ikke.

Ligeledes er manden ikke forpligtet til at forsørge hustruen, hvis hun fængsles på grund af en forbrydelse, afsoner en fængselsstraf på grund af gæld eller fængsles uretmæssigt. Hvis manden derimod selv holder hustruen tilbage på grund af en gæld, som hun skylder ham, er han forpligtet til at forsørge hende. Han har nemlig i dette tilfælde selv givet afkald på at modtage det, han har til gode. Ligeledes har hustruen ikke ret til forsørgelse, så længe hun er bortført, hvis en bortfører bortfører hende og derved kommer imellem hende og hendes mand. Hvis manden forbyder en erhvervsarbejdende hustru at forlade hjemmet for at udføre sit arbejde, og hun ikke adlyder forbuddet, har hun heller ikke ret til forsørgelse. Ligeledes modtager hun ikke forsørgelse, når hun ved frivillig faste eller frivillig i’tikaf afholder sig fra seksuelt samkvem med sin mand. Hun har nemlig i disse tilfælde uden en shariaretligt gyldig grund berøvet manden hans ret til seksuelt samkvem. Hvis hun havde afholdt sig af en shariaretligt gyldig grund, ville hun have haft ret til forsørgelse, f.eks. hvis hun var ulydig mod manden, fordi boligen var ulovlig, eller fordi manden ikke var sikker for hendes liv og ejendom. I så fald har hustruen stadig ret til forsørgelse.

Når hustruen alene antager islam uden sin mand

Hvis både manden og hustruen er ikke-muslimer, og hustruen efter samleje alene antager islam uden at manden gør det, bortfalder hendes ret til underhold ikke. For det er mandens skyld, at samleje med hustruen er blevet umuligt. Han kunne have fjernet denne årsag ved at antage islam. Derfor fritages han i dette tilfælde ikke for pligten til at forsørge hustruen. Af samme grund fritages en muslimsk mand, der forsvinder og efterlader sin hustru, heller ikke for pligten til at yde hende underhold.

Hvis manden bliver apostat

Hvis manden efter samleje bliver apostat (forlader islam), bortfalder hans pligt til at yde hustruen underhold ikke. For årsagen til, at manden nu er blevet berøvet retten til samleje, har han selv skabt. Han kunne have fjernet denne årsag ved at vende tilbage til islam. Hvis hustruen derimod bliver apostat, modtager hun ikke underhold fra manden. For hun har ved egen synd lukket vejen til samleje, ligesom en ulydig hustru gør.

Den zahiriske skoles syn på, hvornår hustruen har og ikke har ret til underhold

Den zahiriske skole har et særskilt syn på årsagen til, at underhold bliver obligatorisk. Ifølge dem er det ægteskabelige forhold selve årsagen til underhold. Så længe det ægteskabelige forhold består, har hustruen ret til underhold. På dette grundlag afgør de, at det også er obligatorisk at yde underhold til en mindreårig hustru og en hustru, der er ulydig mod sin mand. Zahiritterne anerkender ikke de betingelser, som andre retslærde opstiller i denne forbindelse. Ibn Hazm siger: Fra det øjeblik, ægteskabskontrakten er indgået, er manden forpligtet til at forsørge hustruen, uanset om de har etableret et fælles hjem eller ej, og uanset om hustruen er myndig eller et spædbarn i vuggen, velhavende eller fattig, faderløs eller ej, jomfru eller tidligere gift, fri eller slavekvinde. Underhold skal i alle tilfælde ydes i forhold til mandens økonomiske evne. (Al-Muhalla, bind 10)

Ibn Hazm siger, at Abu Sulayman, hans elever og Sufyan al-Thawri har sagt: Det er obligatorisk at yde en mindreårig hustru underhold fra det øjeblik, ægteskabskontrakten er indgået.

Da al-Hakam ibn Utayba blev spurgt om en kvinde, der i vrede havde forladt sin mands hus, svarede han, at hun skulle have underhold. Det er ikke blevet overleveret fra nogen af Profetens ledsagere, at en hustru, der er ulydig mod sin mand, ikke skal have underhold; dette er kun blevet overleveret fra al-Nakha’i, al-Sha’bi, Hammad, al-Hasan og al-Zuhri. Man ved heller ikke, hvilket bevis al-Nakha’i og de andre fremførte til støtte for dette syn. De sagde blot: Underhold er vederlag for samleje. Når hun ikke tillader samleje, har hun heller ikke ret til underhold.

Underholdets størrelse og grundlag

Når hustruen bor sammen med sin ægtemand, og han sørger for hendes underhold samt giver hende tilstrækkeligt med mad, tøj og lignende, kan hun ikke kræve, at underholdets størrelse fastsættes af ægtemanden. Det skyldes, at han opfylder sin forpligtelse. Men hvis ægtemanden er så nærig, at han ikke giver hustruen tilstrækkeligt underhold, eller uretmæssigt lader hende være uden underhold, har hun ret til at kræve, at der fastsættes bestemte mængder mad, tøj, bolig og andet til hende. Domstolen kan også træffe afgørelse til fordel for hendes underhold, og hvis hustruens krav bevises at være berettiget, kan domstolen pålægge ægtemanden ansvaret for hendes underhold. Hvis hustruen er retskaffen og gudfrygtig og ikke tager mere end det nødvendige, kan hun selv tage en rimelig mængde af det nødvendige underhold fra ægtemandens ejendom. Hun kan tage det uden ægtemandens viden, fordi han har undladt at opfylde sin forpligtelse, og hun har et tilgodehavende for underhold hos ham. Når en berettiget person er i stand til at tage sit tilgodehavende med egen hånd, har hun ret til at tage det. Grundlaget for denne ret er den hadith, som Ahmad, al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud og al-Nasa’i overleverede fra Aisha:

»Hind, Abu Sufyans hustru, sagde: ’Allahs Sendebud, Abu Sufyan er en nærig mand. Han giver ikke mig og mit barn det minimale nødvendige underhold. Ud over det, jeg tager uden hans viden, giver han mig ikke noget.’ Sendebudet, fred være med ham, sagde: ’Tag så meget, som på rimelig og forskriftsmæssig måde opfylder dine og dit barns behov.’« Denne hadith viser, at underholdets størrelse skal fastsættes ud fra hustruens minimale behov og under forudsætning af, at det er rimeligt og forskriftsmæssigt. Det vil sige det, der er almindeligt kendt og anerkendt af alle parter som den mest velunderbyggede opfattelse i hustruens familie. Dette varierer efter sted, tid, omstændigheder og person. Ifølge forfatteren til værket Rawdat al-Nadiyya omfatter det minimale behov med hensyn til mad alt, hvad hustruen har brug for. Derfor omfatter det også frugt. Udgifter, der opstår ved forskellige højtider, og andre ting, som altid anses for nødvendige, og hvis fravær medfører skade, nedtrykthed eller ubehag, er også omfattet. Det samme gælder medicin. Det er med henvisning til dette, at Allah siger: »Faderens pligt er at sørge for mødrenes underhold på forskriftsmæssig vis.« Dette vers beskriver faktisk utvetydigt én form for underhold: Den, der har ansvaret for underholdet, skal sørge for levebrødet til den, hvis udgifter han har ansvaret for. Hvilke ting dette levebrød omfatter, er nævnt ovenfor. Derefter anfører han nogle juristers opfattelse, at det ikke er obligatorisk at betale udgifter til medicin og lægehonorar, fordi formålet med dette er at bevare kroppen. Han foretrækker dog, ud fra princippet om det mest tungtvejende, at udgifter til behandling medregnes i underholdet, og efter hans opfattelse er det obligatorisk. Forfatteren til værket al-Ghayth siger: »Medicin er et middel til at bevare livet. Derfor ligner den underhold og er en del af det.« Han siger: »Dette er den korrekte opfattelse, for Sendebudet, fred være med ham, sagde til Hind: ’Tag så meget, som opfylder dine og dit barns behov.’« Hans udsagn har en omfattende betydning. På samme måde har udsagnet i det ovennævnte vers, »Faderens pligt er at sørge for mødrenes levebrød«, en omfattende betydning. Kort sagt er det den, der har fået ansvaret for en andens underhold, som har pligt til på forskriftsmæssig vis at sørge for alt det minimale nødvendige. Det betyder ikke, at den, der har ret til underholdet, får tilladelse til selv at tage det med egen hånd, for det kan i visse tilfælde føre til overskridelse af grænserne. Meningen er, at det minimale nødvendige underhold skal gives på en måde, der ikke medfører frygt for overdrivelse eller ødselhed. Omfanget af det minimale behov skal fastsættes på grundlag af de sagkyndiges oplysninger og de erfar nes erfaringer. Dette er betydningen af Sendebudets ord »på forskriftsmæssig vis«: ikke vilkårligt og heller ikke gennem overdådighed eller nærighed. Når ægtemanden imidlertid ikke er villig til at opfylde sit pålagte ansvar for underholdet, gives den, der har ret til underhold, ret til selv at tage det minimale og mest nødvendige levebrød. Denne ret gives til en kvinde, der har tilstrækkelig fornuft og dømmekraft, men ikke til en, der har tendens til ødselhed. Den ødsle og ufornuftigt forbrugende får ikke lov til efter eget skøn at tage levebrød fra den ejendom, som den underholdsansvarlige ejer. Allah siger nemlig: »Overlad ikke jeres ejendom til de uforstandige.« Hvis den, der har ansvaret for en andens underhold, ikke er samvittighedsfuld og ikke er villig til at sørge for underholdet, og den, der har ret til underhold, samtidig er uforstandig, er det vores pligt at overlade ansvaret for at modtage den uforstandiges underhold til dennes værge eller til en retfærdig person. Olie, sæbe, kamme og andre nødvendige midler til personlig hygiejne er også omfattet af hustruens minimale og nødvendige underhold.

Ifølge den shafiitiske retsskole er parfume omfattet af det minimale nødvendige underhold, hvis den bruges til at fjerne dårlig lugt, eftersom den er nødvendig for renligheden. Hvis formålet med parfumen derimod er fornøjelse og luksus, er ægtemanden ikke forpligtet til at give den, eftersom det er valgfrit. Derfor kan han hverken hindres i det eller tvinges til det.

Hanafitternes opfattelse af fastsættelsen af underholdets størrelse

Hanafitterne mener, at underholdets størrelse ikke er fastsat af sharia. Ægtemanden er forpligtet til at sørge for så meget underhold til hustruen, som er tilstrækkeligt og nødvendigt for hende, såsom mad, frugt, olie og andre nødvendige livsfornødenheder i overensstemmelse med den anerkendte skik; disse varierer efter sted, tid og omstændigheder. Passende tøj til vinter og sommer er også omfattet. Ifølge hanafitterne er det ægtemandens pligt at sørge for hustruens underhold efter hans økonomiske evne, uanset hvordan hustruens økonomiske situation er. Hvis ægtemanden er velhavende, fastsættes underholdet efter hans formue, og hvis han er fattig, efter hans fattigdom. Allah siger nemlig:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةِ مِنْ سَعَتِهِ، وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا أَتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتَاهَا، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِيسرًا .

»Den velhavende skal give efter sin rigdom, og den, hvis midler er begrænsede, skal give af det, Allah har givet ham. Allah pålægger ikke nogen en byrde, der er større end det, Han har givet ham. Efter vanskelighed vil Allah visselig bringe lettelse.« (Sura al-Talaq, vers 7)

Allah siger også: »Lad dem bo, hvor I selv bor, efter jeres evne og muligheder.« (Sura al-Talaq, vers 6)

Ash-Shafiʿīs opfattelse af fastsættelsen af underholdets størrelse

Ash-Shafiʿī-lærde har ikke begrænset fastsættelsen af underholdets størrelse til blot de minimale og nødvendige livsfornødenheder; de har derimod sagt, at dette udelukkende fastsættes af sharia. De er kun enige med hanafitterne om, at det er nødvendigt at tage hensyn til mandens økonomiske situation, hvad enten han er fattig eller velstående. Definitionen på en velstående mand er, at han er i stand til at sørge for underholdet gennem sin formue og sin indkomst. Den velstående mands pligt er dagligt at give fødevarer svarende til to mudd. Definitionen på en fattig mand er, at han hverken gennem sin formue eller sin indkomst er i stand til at sørge for underholdet. Hans pligt er dagligt at give én mudd som underhold i form af fødevarer, mens den middelbemidlede mands pligt er dagligt at give halvanden mudd af fødevarer. For Allah siger: “Den velstående skal give ud fra sin velstand, og den, hvis forsørgelse er begrænset, skal give ud fra det, som Allah har givet ham.” Det fremgår, at Allah her har skelnet mellem den rige og den fattige og pålagt enhver at yde underhold efter sin evne. Han har ikke præciseret størrelsen. Derfor er det blevet nødvendigt at fastsætte størrelsen gennem ijtihad. Det, der ligner underholdet mest, er den føde, der gives som kaffara, for det er føde, som sharia har fastsat for at stille sulten. Som kaffara skal der gives de fattige højst to mudd fødevarer som fidya. Den mindste fidya er én mudd, og den gives som kaffara for samleje med hustruen om dagen i Ramadan.

Hvis han er middelbemidlet, skal han give halvanden mudd, for han står under den velstående og over den fattige. Derfor er han blevet pålagt at give halvanden mudd. Hvis man åbner døren for hustruernes opfyldelse af behov, vil der opstå strid, og der vil ikke være nogen grænse for det. Derfor fastsættes størrelsen efter maʿruf, det vil sige den gængse og anerkendte skik. Hertil kommer nødvendige ting i maden såsom sovs, kød og frugt. Ash-Shafiʿī-juristerne har sagt: “Når hustruen får tøj, er det nødvendigt at tage hensyn til, om manden er rig eller fattig. En rig mands hustru har ret til det fine tøj, som byboerne bærer. En fattig mands hustru skal have groft bomuldsstof, mens den middelbemidlede mands hustru skal have tøj af en mellemklasse. Hun skal også have bolig efter om manden tilhører den rige, fattige eller middelbemidlede klasse. Boligens indbo skal ligeledes være passende efter hendes situation. Hvis manden er fattig, skal han give hustruen den mindste mængde mad og sovs, som efter gængs og anerkendt skik er tilstrækkelig for hende. Han skal give hende den mindste kvalitet af tøj, der er tilstrækkelig om sommeren og vinteren. Hvis manden tilhører middelklassen, skal hendes underhold være noget bedre end den fattiges og være i overensstemmelse med den anerkendte gængse skik. Hun skal have den mindste mængde mad og sovs, som efter gængs og anerkendt skik er tilstrækkelig for hende. Han skal give hende den mindste kvalitet af tøj, der er tilstrækkelig om sommeren og vinteren. Hvis manden tilhører middelklassen, skal hendes underhold være noget bedre end den fattiges og være i overensstemmelse med den anerkendte gængse skik. Underholdet skal være i overensstemmelse med den gængse og anerkendte skik, fordi det er obligatorisk at beskytte hustruen mod skade. Det er kun muligt at beskytte hende mod skade ved at yde et middelstort underhold. Det er dette, der menes med maʿruf, altså den anerkendte og gængse skik.”

Skal underholdet fastsættes i penge eller i naturalier?

Når der fastsættes mad og tøj som underhold, er det tilladt at angive bestemte typer fødevarer og beklædningsgenstande, ligesom det er tilladt at fastsætte det i form af penge, så hustruen kan købe de nødvendige ting. Det kan fastsættes årligt, månedligt, ugentligt eller dagligt, alt efter hvilken betalingsfrekvens der er lettest for manden. Den praksis, der i dag er gældende ved domstolene, er at udbetale penge månedligt til hustruens mad og halvårligt til hendes tøj. Hun har nemlig brug for ét sæt tøj om sommeren og ét sæt om vinteren. Nogle dommere fastsætter et månedligt beløb til de tre former for underhold. Hensigten er i så fald, at beløbet skal være tilstrækkeligt til hustruens mad, tøj og bolig og stå i forhold til mandens økonomiske formåen eller mangel på samme.

Ændring i mandens økonomiske situation eller i markedspriserne

Hvis markedspriserne på det tidspunkt, hvor underholdet blev fastsat, senere ændrer sig, eller hvis mandens økonomiske situation ændrer sig, skal man først se på, hvilken type ændring der er sket i markedspriserne. Er de faldet eller steget? Og er mandens økonomiske situation blevet dårligere eller bedre? Det er nødvendigt at tage hensyn til hver af disse ændrede omstændigheder. Hvis markedspriserne stiger i forhold til det tidspunkt, hvor beløbet blev fastsat, kan hustruen kræve en forhøjelse af sit underhold. Hvis priserne falder, kan manden kræve en nedsættelse af underholdets størrelse.

Hvis det efter fastsættelsen af underholdets størrelse bliver kendt, at den fastsatte størrelse var forkert, og at den, uanset om mandens situation er dårlig eller god, ikke var tilstrækkelig for hustruen i forhold til hans situation, kan hustruen kræve, at underholdets størrelse fastsættes på ny. Dommerens pligt vil da være at fastsætte et underhold, der er tilstrækkeligt til hustruens mad og tøj i overensstemmelse med mandens situation.

Underholdspligten er en gyldig gæld, som manden hæfter for.

Eftersom hustruens underhold, under de tidligere nævnte betingelser, er obligatorisk for manden, og når hustruens underhold efter bestemte årsager og betingelser bliver obligatorisk for manden, vil det blive betragtet som hans gæld, hvis han ikke betaler det. Ligesom enhver anden gæld skal denne gæld enten betales, eller hustruen skal fritage ham for den. Ellers bliver han ikke frigjort fra denne gæld. Dette er den shafiitiske madhhabs opfattelse. Siden lov nr. 25 af 1920 blev udstedt i Egypten, har denne opfattelse været fulgt indtil i dag. I denne lov hedder det: Artikel 1: Når en hustru har stillet sig til rådighed for sin mand, betragtes udgifterne til hendes underhold som mandens gæld. Denne underholdspligt betragtes som gæld fra det tidspunkt, hvor manden, selv om pligten påhviler ham, undlader at betale. Denne gæld er ikke afhængig af en domstolsafgørelse eller af parternes indbyrdes aftale. Den består, indtil den er betalt, eller hustruen fritager manden for den.

Artikel 2: Underholdet til en fraskilt hustru, som har ret til underhold, betragtes også som gæld fra datoen for skilsmissen, præcis som det er nævnt i den foregående artikel. Fra den myndighed, der udstedte den nævnte lov, det vil sige Justitsministeriet, blev der samtidig udstedt yderligere bestemmelser. De er som følger:

1. Det er ikke nødvendigt med en domstolsafgørelse eller en betingelse fra den berørte part, for at hustruens eller den fraskiltes underhold kan betragtes som en gæld, der tilkommer hende fra manden. Det betragtes derimod som gæld fra det øjeblik, hvor det tilkommer hende fra manden, og han undlader at betale det.

2. Underholdsgælden er en fuldt ud gældende gæld og bortfalder ikke, medmindre den betales, eller manden fritages for den.

Af disse to bestemmelser udledes følgende underbestemmelser:

1. Hustruen eller den fraskilte kan ved domstolen anmode om at få sit underhold inddrevet hos manden, og kravet kan gøres gældende for tiden før anmodningen, selv om denne periode er længere end én måned. Hvis hustruen oplyser, at hendes mand har efterladt hende uden underhold, selv om han i denne periode var forpligtet til at forsørge hende, gælder hendes krav for hele perioden, hvad enten den er lang eller kort. Når hustruens eller den fraskiltes krav bevises ved ethvert antageligt bevis, selv hvis det sker gennem den undersøgelse, der er foreskrevet i artikel 178, skal der afsiges kendelse om, at hun får det, hun har krævet.

2. Underholdsgælden bortfalder ikke, selv om enten manden eller hustruen dør. Den bortfalder heller ikke ved skilsmisse, heller ikke hvis det er en khulʿ-skilsmisse. Uanset hvilken form for skilsmisse hun har fået, har den fraskilte ret til den del af det forfaldne underhold, som forblev ubetalt, mens ægteskabet bestod, så længe dette underhold ikke er blevet til gengæld for skilsmissen eller khulʿ.

3. Hustruens midlertidige ulydighed over for ægtemanden ophæver ikke den ubetalte underholdsgæld. Kun vedvarende ulydighed fritages ægtemanden fra underholdspligten, så længe hun er ulydig, hvad enten det er under det almindelige ægteskabelige samliv eller under iddah-perioden. Efter at denne lov var blevet udstedt, benyttede nogle hustruer sig af denne mulighed og afstod fra at kræve underhold, så der med tiden kunne ophobes et betydeligt beløb. Derefter krævede de hele den ubetalte underholdsgæld af ægtemanden på én gang. Dette udsatte ægtemanden for et stort pres og lagde en tung byrde på ham. Derfor blev der søgt efter en løsning for at lette ægtemændenes problemer. Til sidst blev der i artikel 6 i paragraf 99 i lov nr. 78 fra 1931 udstedt en række bestemmelser for shariadomstolene. Heri hed det: “Ingen fordring, der vedrører en periode tidligere end tre år før datoen for fremsættelsen af kravet, vil blive imødekommet.” I et memorandum med en nærmere forklaring af denne lov blev der om denne artikel sagt: “Vedrørende det underhold, der skyldes for en tidligere periode, blev det i henhold til bestemmelserne om den særlige judicielle kompetence besluttet, at et krav på underhold for mere end tre gregorianske år ikke vil blive behandlet, og at den seneste dato er den dag, hvor kravet blev registreret. Eftersom den ubetingede og ubegrænsede tilladelse til at fremsætte krav på ubetalt underhold for en bestemt periode før fremsættelsen kunne medføre, at den ansvarlige ægtemand blev pålagt en urimeligt stor byrde ved, at der på én gang blev krævet underhold for flere år, blev det af hensyn til retfærdigheden anset for nødvendigt at forpligte den underholdsberettigede til at fremsætte sit krav år for år på en sådan måde, at forsinkelsen ikke oversteg tre år. Ellers ville kravet blive afvist. Ved bekendtgørelse blev kravstilleren derfor forpligtet til successivt at fremsætte krav for ét år ad gangen. Dette medfører ingen skade for den underholdsberettigede, eftersom hun får mulighed for at fremsætte sit krav, før der er gået tre år. Denne lov anvendes fortsat den dag i dag.”

Regler om fritagelse for underholdsgæld og modregning af den

Eftersom det underhold, som hustruen har krav på, betragtes som en gæld, som ægtemanden skylder hende, og eftersom denne gældsforpligtelse påhviler ham fra det øjeblik, hvor han ophører med at betale det, kan hustruen, hvis hun ønsker det, helt eller delvist fritage ægtemanden for denne gæld eller frigøre ham fra ansvaret for den. Men hvis hun på forhånd erklærer, at hun fritager ham for det underhold, som hun vil få krav på i fremtiden, er denne erklæring ikke gyldig eller retskraftig. Det skyldes, at det endnu ikke er blevet til gæld. Fritagelse kan kun gives for en gæld, som faktisk er blevet til en gæld og er forfalden som sådan. Hvis det imidlertid er fastsat, at underholdet skal betales månedligt eller for en tilsvarende bestemt periode, kan hun på forhånd fritage ham for den kommende måned eller det kommende år.

Når underholdet regnes som en gyldig gæld, der ikke ophæves uden betaling eller eftergivelse, og ægtemanden samtidig har en gæld, som hustruen skylder ham, og en af dem kræver, at de to gælder modregnes, skal dette krav imødekommes, så de to gælder bringes i samme niveau. Hanbalitterne har en afvigende opfattelse vedrørende modregning. De skelner mellem, om hustruen er velstående eller ubemidlet. Hvis hustruen er velstående, kan ægtemanden inddrive den gæld, hun skylder ham, hos hende til gengæld for det underhold, hun har krav på. Den, som en anden har en fordring hos, kan nemlig betale denne fordring af enhver af sine ejendele. Her er også det beløb, som hustruen skylder ham, hendes ejendom. Hvis hustruen derimod er ubemidlet, kan ægtemanden ikke inddrive den gæld, hun skylder ham, hos hende til gengæld for hendes underhold. Gæld skal nemlig kun betales af formue ud over det, der er nødvendigt for at opretholde livet. Den gæld, som ægtemanden har krav på hos hende, er ikke en del af hendes formue ud over det nødvendige. Desuden har Allah befalet, at den ubemidlede skal gives henstand. Allah siger:

وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ .

“Hvis han er ubemidlet, bør man vente, indtil han bliver velstående.” (Sura al-Baqarah: vers 280)

Forudbetaling af underhold og efterfølgende tab af hustruens ret til underhold

Hvis ægtemanden på forhånd har givet hustruen underhold for én måned, ét år eller en tilsvarende periode, og der derefter indtræffer noget, som medfører, at hun mister retten til underhold, såsom at den ene af ægtefællerne dør, eller at hustruen bliver ulydig over for ægtemanden, kan ægtemanden kræve underholdet for den resterende periode tilbage fra hende, altså for den periode, hvor hun ikke længere har ret til underhold. Hustruen modtog nemlig dette underhold som vederlag for at stille sig til rådighed for ham til hans fordel. Når denne tilstand ophører på grund af dødsfald eller ulydighed, bør hun derfor tilbagebetale den del af det forudbetalte underhold, der vedrører den resterende periode. Dette er imam ash-Shafi’is og Muhammad ibn al-Hasans opfattelse.

Imam Abu Hanifa og Abu Yusuf er af den opfattelse, at manden ikke kan kræve nogen del af det underhold, der er blevet udbetalt på forhånd, tilbage. For selv om underholdet er en godtgørelse for tilbageholdelsen, har det dog karakter af en gave, som hustruen har taget i besiddelse. En gave, der er udvekslet mellem ægtefæller, kan imidlertid aldrig kræves tilbage.

Hustruens underhold under iddah-perioden

En kvinde har ret til underhold under iddah-perioden efter en tilbagekaldelig skilsmisse og under iddah-perioden, når hun er gravid. For Allah siger om kvinder, der er blevet skilt ved en tilbagekaldelig skilsmisse:

اسكنوهن من حَيْثُ سَكَنتر، من وجدكُم

Betydning: »Lad dem bo i de boliger, hvor I selv bor, efter jeres midler, og gør det ikke vanskeligt for dem.« (Sura at-Talaq, vers 6)

Og om de gravide siger Allah:

وَإِنْ كُنْ أُوْلَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

Betydning: »Og hvis de er gravide, så giv dem underhold, indtil de har født deres barn.« (Sura at-Talaq, vers 6)

Dette vers beviser, at det er obligatorisk at forsørge den gravide, uanset om hun befinder sig i iddah-perioden efter en tilbagekaldelig skilsmisse, i iddah-perioden efter en endelig skilsmisse eller i iddah-perioden efter sin mands død. Med hensyn til den ikke-gravide kvinde, der gennemgår iddah efter en endelig skilsmisse, findes der tre forskellige opfattelser:

1. Hun skal have bolig, men ikke forsørgelse. Dette er imam Malik og ash-Shafiʿis opfattelse. Deres bevis er det ovenfor nævnte vers 6 i sura at-Talaq.

2. Hun skal have både bolig og forsørgelse. Dette er Umar ibn al-Khattabs, Umar ibn Abd al-Aziz’, ath-Thawris og den hanafitiske retsskoles opfattelse. For i det nævnte vers 6 i sura at-Talaq erklæres det obligatorisk at give alle fraskilte kvinder bolig. Og hvor det er obligatorisk at give bolig, er det som en følge også obligatorisk at give forsørgelse. Dette er obligatorisk ved en tilbagekaldelig skilsmisse, ved skilsmisse af en gravid kvinde og også for hustruen selv. Umar og Aisha – måtte Allah være tilfreds med dem begge – afviste den hadith, der blev overleveret af Fatima bint Qays, og sagde: “Vi vil ikke opgive Allahs Bog og Allahs Sendebuds sunnah på grund af én kvindes udsagn. Vi ved ikke, om denne kvinde huskede Allahs Sendebuds ord korrekt eller havde glemt dem.”

Da Fatima senere hørte dette, sagde hun: “Allahs Bog skal afgøre sagen mellem mig og jer. Allah siger:

فَطَلِقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ ، وَاتَّقُوا اللهَ رَبِّكُمْ ، لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِمِن وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ، وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ ، وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ، لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًاه

Betydning: Når I ønsker at skille jer fra jeres hustruer, så skil jer fra dem med henblik på deres iddah, og beregn iddah-perioden. Frygt Allah, jeres Herre. Driv dem ikke ud af deres hjem, og de skal heller ikke selv gå ud, medmindre de begår en åbenlys skamløshed. Dette er Allahs bestemmelser. Den, der overtræder Allahs bestemmelser, gør i sandhed uret mod sig selv. Du ved ikke, måske vil Allah derefter frembringe en ny mulighed.”

Spørgsmålet er: Hvilken anden mulighed kan der opstå efter tre skilsmisser?”

3. Ifølge Ahmad, Dawud, Abu Thawr, Ishaq, Ali ibn Abbas, Jabir, al-Hasan, Ata, ash-Shaʿbi, Ibn Abi Layla, al-Awzaʿi og imamiyyah-shiaernes retsskole får hun hverken forsørgelse eller bolig. Deres bevis er den hadith, der er overleveret af al-Bukhari og Muslim: Fatima bint Qays sagde: “Min mand skilte sig fra mig med tre skilsmisser på Allahs Sendebuds tid, og han gav mig hverken bolig eller forsørgelse.” I nogle overleveringer hedder det, at Allahs Sendebud sagde: “Den hustru, som hendes mand har mulighed for at tage tilbage, får bolig og forsørgelse.” Ahmad, Muslim, Abu Dawud og an-Nasa’i overleverer desuden, at Allahs Sendebud sagde til Fatima bint Qays: “Du får ikke forsørgelse, medmindre du er gravid.”

Forsørgelse af hustruen, der opholder sig i udlandet

Det fremgår af artikel 25, stk. 5, i den egyptiske lov af 1920: »Når ægtemanden er fraværende, men opholder sig et sted i nærheden, skal hustruen forsørges af hans synlige aktiver, hvis han har sådanne. Hvis han ikke har synlige aktiver, skal retten på sædvanlig vis give ham et påkrav om at redegøre for sin situation og fastsætte en frist for ham. Hvis han ikke inden for denne frist giver hustruen den nødvendige forsørgelse, skal retten, når fristen er udløbet, afsige skilsmisse mod ægtemanden. Men hvis den fraværende ægtemand befinder sig så langt borte, at det ikke er let at nå ham, f.eks. hvis hans opholdssted er ukendt, eller han er forsvundet, og det bevises, at han ikke har nogen aktiver, som hustruen kan forsørge sig selv af, skal retten skille hustruen fra den pågældende ægtemand.«

26. Hustruens moralske rettigheder

Som tidligere nævnt er hustruens rettigheder over for ægtemanden af to slags: 1. materielle og 2. moralske. De materielle rettigheder er medgiften og forsørgelsen, mens de moralske rettigheder omtales nedenfor:

1. God behandling: Ægtemandens allerførste pligt over for hustruen er at behandle hende høfligt og anstændigt. Han skal behandle hende godt, behandle hende i overensstemmelse med sædvane, så vidt muligt handle på en måde, der vækker kærlighed til ægtemanden i hendes hjerte, og være tålmodig over for hende, hvis han oplever noget ubehageligt fra hendes side. Allah siger:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًاه

Betydning: »Behandl hustruerne godt i overensstemmelse med sædvane. Hvis I ikke bryder jer om dem, så husk, at I måske ikke bryder jer om noget, hvori Allah har lagt megen godhed.« (Sura an-Nisa: vers 19)

Et tegn på høj moral og fremskreden tro er at være blødhjertet og venlig over for sin familie. Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Den mest fuldkomne i tro blandt de troende er den, der har den smukkeste karakter og moral. Og de bedste blandt jer er de, der er bedst over for deres hustruer.« At vise høflighed og venlighed over for hustruen er et tegn på en fuldkommen personlighed. At behandle hustruen ydmygende er derimod et tegn på usselhed og gemenhed. Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Kun den ædle behandler kvinder godt, og kun den foragtelige behandler dem dårligt.«

At behandle sin hustru venligt og underholdende samt vise hende kærlighed, ømhed og spøgefuldhed er også en del af god og høflig behandling. For at behandle Aisha venligt og underholdende konkurrerede Allahs Sendebud ﷺ undertiden med hende. Aisha fortæller: »Allahs Sendebud ﷺ konkurrerede med mig, og jeg besejrede ham. Nogen tid senere, da min fyldige krop begyndte at volde mig besvær, konkurrerede han med mig, og jeg tabte. Da sagde han: ‘Dette nederlag er gengældelsen for det tidligere nederlag.’« – Ahmad, Abu Dawud.

Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i og Ibn Majah har overleveret, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Alle Adams søns lege er uretmæssige, bortset fra tre: at skyde med bue, at træne heste og at more sig med sin hustru. Disse er alle retmæssige.« At ophøje sin hustru til sit eget niveau, afholde sig fra at volde hende smerte og ikke såre hende, selv med hårde ord, er ensbetydende med at ære hende. Mu’awiyah ibn Haydah fortæller: Jeg spurgte: »Allahs Sendebud, hvilke rettigheder har vores hustruer over os?« Han svarede: »Når du spiser, skal du give hende at spise, og når du tager tøj på, skal du give hende tøj på. Slå hende aldrig i ansigtet, bebrejd hende ikke, og undgå ikke hendes selskab, undtagen i hjemmet.«

Man må huske, at man ikke kan forestille sig fuldkommenhed hos kvinder. Man må acceptere hende, som hun er. Profeten ﷺ sagde: »Vær gode mod kvinder. For kvinden er skabt af et krumt ribben. Den øverste del af ribbenet er den mest krumme. Hvis du forsøger at rette det ud, vil du knække det. Og hvis du lader det være, som det er, vil det altid forblive krumt.« – al-Bukhari, Muslim.

Denne hadith antyder, at enhver kvinde af natur har en medfødt krumhed i sin karakter og adfærd. Det er umuligt at korrigere hende fuldstændigt. Hendes karakter er krum ligesom et bøjet ribben, der har form som en bue. Det er ikke muligt at rette den ud. Ikke desto mindre er det nødvendigt at leve sammen med hende med alle de fejl og egenskaber, hun har, og behandle hende så godt som muligt. Det betyder dog ikke, at man ikke må oplære hende og lede hende ad den rette vej. Når hun bliver stædig i en sag, må man med visdom og takt forsøge at lede hende tilbage til den rette vej. Undertiden overser ægtemanden både sin hustrus gode egenskaber og hendes dårlige sider. I stedet bliver det kun hendes uønskede karaktertræk, der træder tydeligt frem for hans øjne. Derfor råder islam til at foretage en sammenlignende vurdering af kvindens fejl og gode egenskaber. For hvis han ser noget hos hende, som han ikke bryder sig om, vil han naturligvis også kunne se noget, han bryder sig om. Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Det sømmer sig ikke for en troende mand at hade en troende kvinde. Hvis en af hendes egenskaber er ham imod, vil en anden af hendes egenskaber være ham kær.«

2. At beskytte hustruen: Det er ægtemandens pligt at beskytte sin hustru mod alt, der kan plette hendes værdighed, ære og gode omdømme. Dette er selvrespekt og æresfølelse, som Allah sætter højt. Al-Bukhari beretter:

Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Allah har æresfølelse, og den troende har også æresfølelse. Allahs æresfølelse består i, at Hans tjener ikke gør det, Han har forbudt ham.« Ibn Mas’ud beretter, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Ingen har større æresfølelse end Allah. På grund af sin æresfølelse har Han forbudt åbenlyse og skjulte uanstændige og skamløse handlinger. Ingen elsker sin egen ros mere end Allah. Derfor har Han selv lovprist sig. Og ingen værdsætter undskyldninger mere end Allah. Derfor har Han sendt profeter og sendebude som glædesbringere og advarere til menneskene (så mennesker ikke kan komme med den undskyldning, at de ikke kendte til det hinsidige).« Sa’d ibn ‘Ubadah sagde: »Hvis jeg så en mand sammen med min hustru, ville jeg straks slå ham med mit sværd.« Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Undrer I jer over Sa’ds æresfølelse? Jeg har større æresfølelse end ham, og Allah har større æresfølelse end mig. På grund af sin æresfølelse har Allah forbudt skjulte og åbenlyse uanstændigheder.« Ibn Umar beretter, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Tre personer kommer ikke i Paradis: den, der er ulydig mod sine forældre, dayyuth og den kvinde, der efterligner mænd.« – al-Nasa’i, al-Bazzar, al-Hakim. Det er overleveret fra ‘Ammar ibn Yasir, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Tre personer kommer aldrig i Paradis: dayyuth, den mandhaftige kvinde og den, der drikker alkohol.« Folk spurgte: »Allahs Sendebud, vi kender den, der drikker alkohol. Hvem er dayyuth?« Allahs Sendebud ﷺ svarede: »Den, der ikke holder øje med, hvem der kommer og går hos hans familie.« Vi spurgte: »Hvem er den mandhaftige kvinde?« Han svarede: »Den kvinde, der klæder sig som en mand.« – al-Tabarani.

Imam al-Mundhiri har sagt, at der ikke findes nogen omstridt overlever i kæden af overleveringen til den ovennævnte hadith. Man må dog huske, at ægtemanden ligesom bør have en stærk æresfølelse over for sin hustru, også har pligt til at være mådeholden og afbalanceret i denne æresfølelse. Det er derfor forkert at overdrive med hensyn til at nære dårlige tanker om hende, overvåge og kontrollere enhver af hendes bevægelser og ord samt optælle alle hendes fejl. Det skader ægteskabet og bryder de bånd, som Allah har befalet menneskene at knytte. Abu Dawud, al-Nasa’i og Ibn Hibban har overleveret fra Jabir ibn ‘Atik, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Der findes en æresfølelse, som Allah elsker, og en æresfølelse, som Allah ikke elsker. Der findes også en stolthed, som Allah elsker, og en stolthed, som Allah ikke elsker. Den æresfølelse, Allah elsker, er æresfølelse, når der er grund til mistanke. Den æresfølelse, Allah ikke elsker, er æresfølelse, hvor der ikke er nogen grund til mistanke. Den stolthed, Allah elsker, er stolthed over sig selv i krig og under fare. Den stolthed, Allah ikke elsker, er stolthed over uretmæssige og ulovlige handlinger.« Ali sagde: »Vær ikke overdrevent æresfuld over for din hustru. Ellers vil der på grund af dig fortsat opstå gensidige dårlige tanker mellem jer.« Dårlige tanker og mistænksomhed er i sandhed noget, Allah ikke bryder sig om.

3. Ægtemandens samleje med hustruen: Ibn Hazm har sagt, at det er en pligt for den ægtemand, der er i stand til det, at have samleje mindst én gang i hver renhedsperiode (den periode, hvor hun ikke har menstruation). Ellers regnes han som synder og ulydig mod Allah. Beviset herfor findes i følgende del af vers 222 i surah al-Baqarah:

فَإِذَا تَطَهِّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ

»Når hustruerne derefter er blevet rene, så gå til dem i overensstemmelse med Allahs befaling.« De fleste lærde har støttet Ibn Hazms opfattelse, at dette er obligatorisk for manden, hvis han ikke har en gyldig undskyldning. Imam al-Shafi‘i har sagt, at det hverken er wajib eller obligatorisk, eftersom det er hendes ret. Derfor er det ikke obligatorisk på samme måde som andre rettigheder. Imam Ahmad har sagt, at man skal have samleje én gang inden for fire måneder. Når en mand rejser bort og efterlader sin hustru, har Imam Ahmad fastsat en grænse på højst seks måneder, hvis han ikke har en undskyldning, der forhindrer ham i at vende hjem. Imam Ahmad blev spurgt: Hvor længe kan en mand være borte fra sin hustru? Han svarede: Seks måneder. Derefter skal der sendes besked til ham om at vende tilbage. Hvis han ikke kommer, skal herskeren opløse ægteskabet mellem dem. Beviset herfor er, at Zayd ibn Aslam fortæller, at Umar ibn al-Khattab, mens han gik rundt i Medinas gader og undersøgte folkets forhold, hørte en kvinde fremsige følgende digt: »Åh, hvor er denne nat lang og mørk! Mange dage er gået, uden at jeg har haft min ven, som jeg kan fornøje mig med. Ved Allah, hvis ikke min frygt for Allah alene holdt mig tilbage, ville denne sengs omgivelser være blevet rystet. Det er kun min Herre og min blufærdighed, der holder mig tilbage. Og jeg nærer ærefrygt for min mand. Derfor lader jeg ingen træde ind i hans seng.« Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, undersøgte kvindens identitet. Han fik at vide, at det var en bestemt kvinde, hvis mand var bortrejst for at kæmpe på Allahs vej. Derefter gik han til sin datter Hafsa og sagde: »Min datter, hvor længe kan en kvinde holde ud uden sin mand?« Hafsa sagde: »Subhanallah, spørger du mig om det?« (Det vil sige, at det var pinligt og forlegent for en far at stille sin datter dette spørgsmål). Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde: »Hvis jeg ikke tænkte på muslimernes velfærd, ville jeg ikke have spurgt dig om det.« Hafsa svarede: »Fem til seks måneder.« Derefter fastsatte Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, seks måneder som den periode, folk måtte være borte på grund af krig. Én måned til at rejse til tjenestestedet, én måned til at vende tilbage og fire måneder på tjenestestedet. Imam al-Ghazali fra Shafi‘i-skolen har sagt, at det er mest retfærdigt at have samleje med sin hustru én gang hver fjerde dag, eftersom det højeste antal hustruer er fire. Derfor er det tilladt at vente i op til fire dage. Men denne periode bør forkortes eller forlænges efter behovet for at beskytte hustruens dyd, for det er mandens pligt at beskytte hendes dyd. Der findes ganske vist intet bevis for, at han er forpligtet til at imødekomme hendes krav om samleje, eftersom det er meget vanskeligt både at fremsætte et sådant krav og at opfylde det.

Muhammad ibn Man al-Ghifari fortæller, at en kvinde kom til Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, og sagde: »Amir al-Mu’minin, min mand faster om dagen og beder om natten.« (Det vil sige, han udfører frivillige bønner og faster). »Jeg bryder mig ikke om at klage over hans tilbedelse af Allah.« Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde: »Din mand er jo en meget god ægtemand.« Kvinden gentog alligevel sine ord, og Umar gentog sit svar. På et tidspunkt sagde Ka‘b al-Asadi til Umar, måtte Allah være tilfreds med ham: »Amir al-Mu’minin, denne kvinde klager over sin mand, fordi han holder hende borte fra sin seng.« Umar sagde: »Når du har forstået kvindens ord, så afgør du selv striden.« Ka‘b sagde: »Jeg må have hendes mand bragt til mig.« Han blev ført frem. Ka‘b sagde til ham: »Din hustru har indgivet en klage over dig.« Manden spurgte: »Gælder det maden?« Ka‘b sagde: »Nej.« Da sagde kvinden: »O vise dommer, min ven har ladet sin moské holde ham borte fra mig. Hans tilbedelse har fjernet ham fra min seng. Så afgør sagen, Ka‘b, uden tøven eller tilbageholdenhed. Hans nætter og dage giver ham ikke tid til at sove. Jeg kan især ikke billige hans opførsel over for kvinder.«

Hendes mand sagde: »Det, der er blevet åbenbaret i sura an-Nahl og i de syv lange suraer, samt de alvorlige advarsler, der findes overalt i Allahs Bog, har tilsammen fået mig til at glemme kvinden og hendes hjem.«

Ka‘b sagde: »Mand, din hustru har en ret over dig: hendes retmæssige andel er én dag hver fjerde dag. Giv hende derfor denne andel, og hold op med at trække tiden ud.« Ka‘b fortsatte: »Allah har gjort det tilladt for dig at have to, tre eller fire hustruer. Derefter har du tre dage og tre nætter tilbage. I disse dage kan du udføre så meget frivillig tilbedelse, som du ønsker.« Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde: »Ka‘b, jeg ved ikke, hvad af dine to handlinger jeg er mest begejstret for: at du forstod dette ægtepars problem eller at du løste deres vanskelighed.« Så sagde han: »Gå nu, jeg udnævner dig til qadi i Basra.« Det er bevist gennem hadith, at mandens samleje med sin hustru er en sadaqa, som Allah belønner. Muslim beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Selv i dit samleje med din hustru er der en belønning til dig.« Folk sagde: »Allahs Sendebud, får vi virkelig en belønning, når vi tilfredsstiller vores begær?« Allahs Sendebud sagde: »Hvad mener I: Hvis I havde gjort det på en haram-måde, ville I så ikke have fået en synd for det? På samme måde vil I blive belønnet for at gøre det på en halal-måde.« Det er mustahabb at bruge tid på kærtegn, ømhed, kys, omfavnelser og lignende, så hustruen opnår fuld tilfredsstillelse. Abu Ya‘la beretter fra Anas ibn Malik, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud sagde: »Når I har samleje med jeres hustruer, så gør det på passende vis. Når manden får udløsning før hustruen har opnået fuld tilfredsstillelse, skal han ikke skynde sig at rejse sig, før hustruen også har opnået fuld tilfredsstillelse.« Tidligere er også Allahs Sendebuds følgende udtalelse blevet citeret: »Hvorfor giftede du dig ikke med en jomfru, så hun kunne fornøje sig med dig, og du kunne fornøje dig med hende?«

4. Man bør ikke være helt nøgen under samleje: Islam har påbudt, at man under alle omstændigheder dækker sin awra, undtagen når det er nødvendigt at blotte den. Bahz ibn Hakims bedstefar spurgte Allahs Sendebud, fred være med ham: »Allahs Sendebud, hvor meget af vores blufærdige dele skal vi dække, og hvor meget må vi blotte?« Han svarede: »Skjul dine intime kropsdele for alles blikke undtagen din hustrus eller din slavekvindes.« Der blev igen spurgt: »Hvad så når den ene har samleje med den anden?« Allahs Sendebud sagde: »Hvis man kan undgå at se på de intime dele, så skal man gøre det.« Der blev igen spurgt: »Hvad hvis en af os befinder sig helt alene på et afsides sted?« Allahs Sendebud sagde: »Man bør skamme sig mere over for Allah end over for mennesker.« (Tirmidhi)

Det er tilladt at blotte awra under samleje. Men Allahs Sendebud, fred være med ham, har sagt, at manden og hustruen ikke bør være helt nøgne under samleje. Det er berettet fra Utba ibn Abd as-Sulami, at Allahs Sendebud sagde: »Når I har samleje med jeres hustruer, så dæk awra så godt, I kan, og vær ikke nøgne som et hanæsel og et hunæsel.« (Ibn Majah). Ibn Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, beretter:

Allahs Sendebud sagde: »Pas på, vær ikke nøgne. For der er engle hos jer, som aldrig forlader jer, undtagen når I går på toilettet eller har samleje med jeres hustruer. Skam jer derfor over for dem og vis dem ære.« (Tirmidhi). Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende, sagde: »Allahs Sendebud så aldrig mine intime dele, og jeg så heller aldrig hans intime dele.«

5. At sige bismillāh under samleje
Det er sunna at sige aʿūdhu billāh og bismillāh under samleje. Al-Bukhārī og Muslim har overleveret fra Ibn ʿAbbās:

بسم الله … اللهم جنبنا الشَّيْطَانَ، وَجَنبِ الشَّيْطَانَ مَا رَزَقْتَنَا

Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: Hvis nogen af jer, før han har samleje med sin hustru, siger: »Bismillāhir-Raḥmānir-Raḥīm, Allāhumma jannibnā ash-shayṭāna wa jannibish-shayṭāna mā razaqtanā« (I den Nådiges og den Barmhjertiges navn; o Allah, hold Satan borte fra os, og hold Satan borte fra det barn, Du skænker os), så vil Satan ikke kunne skade det barn, som måtte blive dem skænket som følge af dette samleje.

6. Samtale mellem ægtefæller om samleje under samlejet: At tale om samleje og fortælle det til andre strider mod god opførsel og er helt meningsløst og unødvendigt. Hvis der ikke opstår et tvingende behov for at sige noget om dette, er det bedst at undgå det. I en sahih-hadith sagde Allahs Sendebud, fred være med ham, at det er en del af islams skønhed at undgå det, der ikke vedkommer én. Allah den Ophøjede har også rost dem, der undgår tomme og unødvendige ting.

وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ

»Også de vil blive frelst, som undgår tom tale og tomme handlinger.« (Sura al-Mu’minūn: 3)

Hvis det imidlertid bliver uundgåeligt at fortælle nogen noget om dette, er der ingen synd i det. En kvinde klagede til Allahs Sendebud, fred være med ham, over, at hendes mand var ude af stand til at have samleje med hende. Da sagde hendes mand: »O Allahs Sendebud, jeg ryster hende, som man ryster et garvet skind.« Men når en ægtemand eller hustru udbreder en detaljeret beskrivelse af samlejet ud over det, der er absolut nødvendigt, og afslører detaljerne i det hemmelige, der foregår mellem dem, bliver det en haram-handling. Det er overleveret fra Abū Saʿīd, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »På Opstandelsens Dag vil den person blive anset som den værste i Allahs øjne, som har hemmeligt samleje med sin hustru, og hun med ham, og som derefter offentligt afslører, hvad der foregik under dette hemmelige samleje.« (Aḥmad)

Det er også overleveret fra Abū Hurayra, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred være med ham, ledte bønnen. Efter at have sagt salām vendte han sig mod de bedende, satte sig og sagde: »Er der blandt jer nogen mand, som, når han har samleje med sin hustru, lukker døren og blotter hendes og sin egen ʿawra, hvorefter han går ud og fortæller folk: Jeg gjorde sådan og sådan med min hustru?« Folkene forblev tavse. Derefter vendte han sig mod kvinderne og sagde: »Er der blandt jer nogen kvinde, som fortæller den slags?« Da begyndte en ung kvinde at løfte hovedet og strække halsen, mens hun støttede sig på knæene, så Allahs Sendebud, fred være med ham, kunne se hende og høre hendes ord. Hun sagde: »Ja, ved Allah! Mænd taler også om den slags, og kvinder gør det samme.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Ved I, hvad de, der gør sådan, kan sammenlignes med? De, der gør den slags, er som en djævelsk mand og en djævelsk kvinde, som møder hinanden på en vej, hvorefter manden straks tilfredsstiller sin lyst med kvinden for øjnene af folk.« (Aḥmad, Abū Dāwūd)

7. At tilfredsstille sin seksuelle lyst på en unaturlig måde: At have samleje i en kvindes anus er en yderst afskyelig, unaturlig og haram handling. Allah siger:

نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ

»Jeres hustruer er som en mark for jer. Så gå derfor til jeres mark, som I ønsker.« (Sura al-Baqara, 223). En mark er den jord, der pløjes og tilsås. Her betegner marken stedet for forplantning. Befalingen om at gå til marken betyder tydeligvis samleje i kvindens kønsorgan, for forplantning er kun mulig gennem skeden. En arabisk digter siger:

»Livmoderen er en mark for os. Det er vores pligt at dyrke den, mens det er Allahs opgave at lade afgrøden vokse.« Om anledningen til åbenbaringen af det nævnte vers er det berettet i al-Bukhari og Muslim: »På Allahs Sendebuds tid troede jøderne, at barnet ville blive skeløjet, hvis manden havde samleje med sin hustru bagfra. Ansar fulgte jøderne i dette spørgsmål. Derfor åbenbarede Allah: ’Jeres hustruer er som en mark for jer. Så gå til jeres mark, som I ønsker.’« Det vil sige, at det er tilstrækkeligt at have samleje i kvindens kønsorgan med det formål at få børn, uanset hvordan det sker.

Der findes flere hadither, som forbyder samleje i anus. Ahmad, al-Tirmidhi og Ibn Majah beretter, at Allahs Sendebud sagde: »Hav ikke samleje med kvinder i anus.« Sendebudet sagde også: »Samleje i anus er Lots folks handling.« Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i og Ibn Majah beretter fra Abu Hurayra:

Allahs Sendebud sagde: »Den, der har samleje med sin hustru i anus, er forbandet.«

Ibn Taymiyya sagde: Når manden har samleje med sin hustru i anus, og hustruen adlyder ham i dette, skal de begge straffes. Ellers skal de skilles fra hinanden.

8. Coitus interruptus og fødselsbegrænsning: [udløsning uden for kønsorganet] Det er allerede blevet nævnt, at islam støtter befolkningsvækst, fordi den er et symbol på nationernes styrke og sikkerhed. Kun en folkerig nation har krav på ære og anseelse. Allahs Sendebuds følgende udsagn fastslår, at dette også er påkrævet ifølge shariaen: »Gift jer med kærlige kvinder, der kan føde mange børn, for på Opstandelsens Dag vil jeg være stolt af jeres store antal.« Ikke desto mindre forbyder islam ikke at begrænse antallet af børn under særlige omstændigheder, hvad enten det sker ved brug af præventionsmidler eller på anden måde.

Hvis en person har så mange børn, at han ikke er i stand til at opdrage dem ordentligt, er fødselsbegrænsning tilladt for ham. Det samme gælder, hvis hustruen har et svagt helbred, hvis der er frygt for, at hun bliver gravid uafbrudt, eller hvis manden er fattig. Under disse omstændigheder er det tilladt at begrænse barnefødslerne. Ifølge nogle lærde er fødselsbegrænsning under disse omstændigheder ikke blot tilladt, men anbefalelsesværdig. Selv hvis der er frygt for, at mange fødsler vil skade hustruens skønhed, mener imam al-Ghazali, at fødselsbegrænsning er tilladt. Nogle lærde har afsagt kendelse om, at fødselsbegrænsning er tilladt uden betingelser. Deres beviser er som følger:

1. Al-Bukhari og Muslim beretter fra Jabir, må Allah være tilfreds med ham: »På Allahs Sendebuds, må Allah velsigne ham og give ham fred, tid, mens Koranen blev åbenbaret, praktiserede vi coitus interruptus.«

2. Muslim beretter fra Jabir: »På Allahs Sendebuds, må Allah velsigne ham og give ham fred, tid praktiserede vi coitus interruptus. Selvom Allahs Sendebud vidste det, forbød han os det ikke.«

Imam al-Shafiʿi har sagt: Vi har erfaret, at flere af sahabaerne tillod det og ikke fandt noget forkert ved det. Al-Bayhaqi har sagt, at Saʿd ibn Abi Waqqas, Abu Ayyub al-Ansari, Zayd ibn Thabit, Ibn ʿAbbas og andre anså coitus interruptus for tilladt. Dette er Malik og al-Shafiʿis opfattelse. ʿUmar og ʿAli, må Allah være tilfreds med dem, var enige om, at det ikke kan kaldes barnedrab at tilintetgøre et foster, før det har gennemgået syv stadier. Qadi Abu Yaʿla har berettet, at ʿAli, al-Zubayr og Saʿd samt nogle andre sahabaer sad hos ʿUmar og talte om coitus interruptus. De sagde alle, at der ikke var noget til hinder for det. En mand sagde: Nogle kalder det jo barnedrab i mindre skala. ʿAli, må Allah være tilfreds med ham, gav sin vurdering: Det regnes kun som barnedrab, hvis det dræbes efter at have gennemgået syv stadier: først ler, dernæst sæd, så størknet blod, så en klump kød, derefter knogler, så kød og til sidst en fuldendt skikkelse. ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: Du har talt sandt, måtte Allah give dig et langt liv. De lærde blandt zahiritterne siger, at prævention er fuldstændig haram. De henviser til, at Judhama bint Wahb har berettet: »En mand spurgte Allahs Sendebud, må Allah velsigne ham og give ham fred, om coitus interruptus. Han svarede: Det er skjult barnedrab.«

Imam al-Ghazali afviser dette bevis og siger, at coitus interruptus er bevist tilladt gennem flere sahih-hadither. Udtrykket »skjult barnedrab« i den nævnte hadith kan sammenlignes med »skjult shirk«. Det beviser, at handlingen er makruh, ikke haram. Makruh betyder noget, der er forkasteligt. Nogle hanafitiske lærde mener, at coitus interruptus er tilladt, hvis hustruen giver sit samtykke; ellers er det makruh.

9. Bestemmelserne om abort: Det er ikke tilladt at dræbe fosteret efter et hundrede og tyve dage fra det tidspunkt, hvor sæden er blevet fast i livmoderen. For da regnes denne handling som et skridt mod at tage et liv, og man bliver værdig til straf i denne verden og i det hinsidige. Allahs Sendebud, må Allah velsigne ham og give ham fred, sagde: »Enhver af jer forbliver i sin mors livmoder som sæd i fyrre dage, derefter bliver han til størknet blod, derefter til en klump kød. Så indblæses liv i ham, og fire ting nedskrives: hans forsørgelse, hans levetid, hans handlinger, og om han bliver lykkelig eller ulykkelig.«

Før der er gået et hundrede og tyve dage, er abort eller tilintetgørelse af fosteret tilladt, hvis det er absolut nødvendigt. Uden en reel grund er det makruh. Forfatteren til værket Subul al-Salam siger, at spørgsmålet om, hvorvidt det er tilladt at anvende medicin for at tilintetgøre fosteret før livets indblæsning, er lige så omstridt som spørgsmålet om, hvorvidt coitus interruptus er tilladt. Den, der anser coitus interruptus for tilladt, anser også anvendelse af medicin for tilladt. Og den, der anser det for haram, anser også dette for haram. Den samme bestemmelse gælder for kvinders anvendelse af midler, der forhindrer graviditet fra begyndelsen.

Imam al-Ghazali siger: Abort er en forbrydelse mod det, der findes i livmoderen. Den har flere stadier. Først sædafgang i livmoderen. Derefter blandes den med kvindens sæd, hvorefter den bliver egnet til at modtage liv; at tilintetgøre det derefter er en forbrydelse. Når det så antager form af størknet blod og en klump kød, er det en endnu værre forbrydelse at bortkaste det. Efter livets indblæsning og efter skabelsen af en fuldendt skikkelse er det en endnu større forbrydelse at bortkaste det.

27. Ilaʾ

Definition

Ila betyder sprogligt at aflægge ed på ikke at udføre en bestemt handling. I islamisk terminologi betyder det at aflægge ed på ikke at have samleje med sin hustru. Det er det samme, hvad enten eden aflægges ved Allahs navn, eller man lover at faste, give almisse, udføre hajj eller lade sig skille. I den førislamiske tid plejede ægtemanden at sværge, at han ikke ville røre sin hustru i et år, to år eller endnu længere. Formålet var at pine eller skade hustruen. Derfor blev hun holdt i en uafklaret tilstand: Hun var hverken hustru eller fraskilt. Allah ønskede at fastsætte en grænse for denne skadelige handling og fastsatte derfor en periode på fire måneder. I denne periode ville ægtemandens sind måske blive mildere, og han ville måske genvinde sin fornuft. Hvis han i løbet af perioden eller mod dens slutning genvinder sin fornuft, bryder eden, har samleje med sin hustru og betaler edens soning, er det godt. Ellers skal han skille sig fra hende. Allah siger i vers 227 i sura al-Baqara:

لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءَوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ . وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

“For dem, der aflægger ila-ed mod deres hustruer, er ventetiden fire måneder. Hvis de derefter vender tilbage fra ila, er Allah visselig tilgivende og barmhjertig. Men hvis de beslutter sig for skilsmisse, så er Allah althørende og alvidende.”

Ilaens varighed

De lærde er enige om, at ila indtræder, så snart man aflægger ed på ikke at røre sin hustru i mere end fire måneder, og at perioden begynder fra det øjeblik, eden aflægges. Der er uenighed om, hvad der sker, hvis man aflægger ed på ikke at røre hende i fire måneder. Abu Hanifa og hans disciple mener, at det også udgør ila. Ifølge de andre udgør det ikke ila, for Allah har fastsat en periode på fire måneder for det. Når denne periode er udløbet, skal han enten vende tilbage eller skille sig fra hende.

Bestemmelserne om ila

Hvis han efter at have aflagt ed på ikke at nærme sig sin hustru har samleje med hende inden for de fire måneder, ophører ila, og han skal betale edens soning. Hvis perioden derimod udløber uden samleje, har hustruen ifølge de fleste lærde ret til enten at fortsætte samlivet med ham eller kræve skilsmisse. Hvis han ikke gør nogen af delene, kan herskeren ifølge imam Malik gennemføre skilsmissen på ægtemandens vegne og befri hustruen for skaden. Ifølge Ahmad og al-Shafi’i skal domstolen i stedet for at gennemføre skilsmissen presse ham og holde ham tilbage, indtil han selv skiller sig fra sin hustru.

Ifølge hanafitterne indtræder der automatisk én irrevokabel skilsmisse for hustruen, når perioden er udløbet uden samleje. Derefter har manden ikke mulighed for at tilbagekalde skilsmissen. Han har nemlig uden gyldig grund afholdt sig fra samleje og misbrugt sin ret. På denne måde har han krænket sin hustrus rettigheder og gjort hende uret. Ifølge imam Malik træder īlā i kraft over for manden, hvis han ved at afholde sig fra samleje har til hensigt at skade sin hustru, selv om han ikke har aflagt en ed. Den skade, hustruen lider, når der aflægges en ed, er nemlig den samme i dette tilfælde.

Den skilsmisse, der indtræder gennem īlā

Den skilsmisse, der indtræder gennem īlā, er en irrevokabel skilsmisse. Hvis den var revokabel, ville manden nemlig have mulighed for at tvinge hustruen til at vende tilbage til ham, eftersom det er hans ret. Men derved ville hustruens interesser ikke blive beskyttet, og hendes skade ville ikke blive fjernet. Dette er Abu Hanifas madhhab. Malik, al-Shafi’i, Sa’id ibn al-Musayyab og Abu Bakr ibn Abd al-Rahman mener derimod, at det er en revokabel, det vil sige tilbagekaldelig, skilsmisse. Der findes nemlig intet bevis for, at det er en irrevokabel skilsmisse. Desuden er det en skilsmisse fra en hustru, som manden har haft samleje med, og som er blevet skilt uden modydelse og uden sikkerhed for, at hun vil blive taget tilbage.

Ventetiden for en hustru, der er blevet skilt gennem īlā

Ifølge flertallet af de lærde skal en hustru, der er blevet skilt gennem īlā, overholde ventetiden ligesom andre hustruer, eftersom hun er blevet skilt. Jabir ibn Zayd siger, at det ikke er nødvendigt for hende at overholde ventetiden, hvis hun har haft tre menstruationsblødninger på fire måneder. Ibn Rushd har sagt, at årsagen er, at ventetiden skal overholdes for at rense livmoderen. I tilfældet med īlā bliver livmoderen imidlertid renset af sig selv.

28. Mandens rettigheder over for hustruen

Mandens rettigheder over for hustruen består i, at hun adlyder ham i enhver befaling, der ikke indebærer ulydighed mod Allah, og beskytter hans ejendom samt sin egen ærbarhed. Det er hustruens pligt at afholde sig fra enhver adfærd, der irriterer eller generer manden. Hun må derfor aldrig vise et bedrøvet eller trist ansigt foran ham og aldrig komme frem for ham i en påklædning, han ikke bryder sig om. Dette er blandt mandens største rettigheder. Al-Hakim overleverer fra Aisha, at Aisha sagde: Jeg spurgte Allahs Sendebud: »Hvem har den største ret over hustruen?« Han svarede: »Hendes mand.« Aisha spurgte igen: »Hvem har den største ret over manden?« Han svarede: »Hans mor.« For yderligere at understrege denne ret sagde Allahs Sendebud: »Hvis jeg skulle befale nogen at kaste sig ned i سجدة for en anden, ville jeg befale hustruen at kaste sig ned i سجدة for sin mand. Mandens ret over hustruen er således meget fremtrædende.« – Abu Dawud, al-Tirmidhi og Ibn Majah.

I vers 34 i sura al-Nisa beskrev Allah, den Ophøjede, de retskafne kvinder og sagde:

فالصلحت قنتت حفظت لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ

»De retskafne kvinder er lydige og vogter, også i deres mænds fravær, over det, som Allah har påbudt dem at vogte,

og de beskytter det.« De er ikke deres mænd utro med hensyn til deres person eller ejendom. Dette er kvindens bedste egenskab. Det er således, at ægteskabslivet bliver varigt og lykkeligt. Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Den bedste hustru er den, som du glædes over, når du ser på hende; når du befaler hende noget, adlyder hun dig; og når du rejser et sted hen og er borte fra hende, beskytter hun din ejendom og sin ærbarhed.« At bevare denne egenskab hos hustruen er blevet sidestillet med jihad på Allahs vej. Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) beretter: En kvinde kom til Allahs Sendebud (fred være med ham) og sagde: »Allahs Sendebud, jeg er kommet til dig som repræsentant for kvinderne. Allah har gjort jihad obligatorisk for mændene. Når mændene sejrer, belønnes de, og hvis de bliver dræbt, er de martyrer og modtager forsyning fra Allah. Vi kvinder tager os af deres hjem. Hvad får vi ud af denne jihad?« Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Underret alle de kvinder, du møder, om, at hustruens lydighed mod sin mand og opfyldelse af hans rettigheder svarer til at deltage i jihad. Men der er meget få kvinder, som opfylder disse rettigheder på behørig vis.« Denne ret er så vigtig og værdifuld, at islam nævner lydighed mod ægtemanden sammen med opfyldelsen af religiøse pligter og gennemførelsen af Allahs befalinger. Det er berettet fra Abd ar-Rahman ibn Awf, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Når en kvinde udfører sine fem daglige bønner, faster en måned, beskytter sin kyskhed og ærbarhed og adlyder sin mands befalinger og forbud, vil der blive sagt til hende: Gå ind i Paradiset gennem den port, du ønsker.« – Ahmad, at-Tabarani.

Umm Salama (må Allah være tilfreds med hende) beretter, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Den hustru, som dør, mens hendes mand er tilfreds med hende, vil træde ind i Paradiset.« Det, der fører flest kvinder til Helvede, er ulydighed mod ægtemanden og fornægtelse af hans venlighed og storsind. Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Jeg besøgte Helvede og så, at størstedelen af dets beboere var kvinder. Det skyldes, at de er utaknemmelige over for dem, der gør godt mod dem. Nogle af dem er så utaknemmelige, at selv hvis du gør godt mod hende i årevis, vil hun, så snart hun oplever blot en smule ubehagelig behandling fra dig, sige: ‘Jeg har aldrig modtaget noget godt fra dig.’« – al-Bukhari.

Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Når en mand kalder sin hustru til sit leje, og hun afslår, hvorefter han tilbringer natten vred på hende, fortsætter englene med at forbande hende indtil morgenen.« – Ahmad, al-Bukhari, Muslim.

Denne lydighed er dog betinget af, at den er retmæssig. For det er ikke tilladt at adlyde et skabt væsen i noget, der indebærer ulydighed mod Skaberen. Hvis ægtemanden derfor beordrer hende til at gøre noget uretmæssigt, er det obligatorisk for hende at modsætte sig ham. At undlade at faste en frivillig faste uden ægtemandens tilladelse er ligeledes en del af lydigheden mod ægtemanden. På samme måde er det en del af lydigheden mod ægtemanden ikke at udføre en frivillig pilgrimsrejse uden hans tilladelse og ikke at forlade hans hjem. Abu Dawud at-Tayalisi beretter fra Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Ægtemanden har den ret over sin hustru, at hun ikke må forhindre ham, selv hvis han ønsker samleje med hende på den smalle saddel på en kamelryg. Hun må ikke faste en eneste dag uden hans tilladelse, bortset fra den obligatoriske faste. Hvis hun gør det, begår hun synd, og fasten accepteres ikke som tilbedelse. Hun må heller ikke uden hans tilladelse give noget fra hans hus til nogen. Hvis hun gør det, får ægtemanden belønningen, mens hustruen bærer synden. … Hun må heller ikke forlade hans hus uden hans tilladelse. Hvis hun gør det, vil Allah og vredens engle forbande hende, indtil hun angrer eller vender tilbage, selv hvis ægtemanden er uretfærdig.«

Ikke at lukke nogen ind i hjemmet, som ægtemanden ikke bryder sig om

En anden af ægtemandens rettigheder over hustruen er, at hun uden hans tilladelse hverken må lukke nogen ind i hjemmet eller tillade nogen at komme ind, som han ikke bryder sig om. Amr ibn al-Ahwas al-Jushami (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Allahs Sendebud (fred være med ham) under afskedspilgrimsrejsen, efter at have lovprist Allah og givet råd, sagde:

„Vid, at I skal behandle jeres hustruer vel. De er jo under jeres myndighed. Det er ikke tilladt jer at foretage nogen form for indgreb over for dem, medmindre de begår åbenlys utugt. Hvis de begår en uret, så hold jer adskilt fra dem i sengene og slå dem let. Hvis de derefter adlyder jer, må I ikke søge nogen vej mod dem. Vid, at jeres hustruer også har rettigheder over for jer, og at I også har rettigheder over for jeres hustruer. Jeres ret over for dem er, at de ikke lader nogen, som I ikke bryder jer om, træde ind i jeres senge, og at de ikke giver nogen, som I ikke bryder jer om, tilladelse til at træde ind i jeres hjem. Og vid, at deres ret over for jer er, at I sørger godt for deres mad og klæder. – Ibn Mâjah, at-Tirmidhî.

Hustruens tjeneste for ægtemanden

Grundlaget for forholdet mellem ægtemand og hustru er lighed mellem manden og kvinden med hensyn til rettigheder og pligter. Dette udspringer af Guds ord:

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْمِن بِالْمَعْرُوفِ مِن وَالرِّجَالِ عَلَيْمِنْ دَرَجَةٌ طَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيرٌه

Betydning: „Hustruerne har rettigheder, der svarer til deres rimelige forpligtelser, og mændene har en rang over dem.“ (Sûrah al-Baqarah, vers 229)

Dette vers giver således kvinden de samme rettigheder, som manden har over for hende. Ligesom der kan stilles krav til kvinden (hustruen), kan der på tilsvarende måde stilles krav til manden (ægtemanden).

Det, som islam har fastlagt som grundlag for transaktionerne og det indbyrdes forhold mellem ægtemand og hustru, er et helt naturligt grundlag. Som eksempel kan nævnes, at manden som regel har større evner til alt arbejde uden for hjemmet, fysisk arbejde og at tjene penge. Kvinden er derimod bedre i stand til at varetage husholdningen, opdrage børnene og gøre midlerne til hjemmets ro og sikkerhed let tilgængelige. Derfor er manden blevet pålagt den rolle, der er passende og sømmelig for ham, mens kvinden er blevet pålagt den opgave, der er naturlig for hende. På denne måde ledes hjemmet på bedste vis både indadtil og udadtil. Ingen af ægtefællerne behøver selv at påtage sig den andens del af husholdningens ansvar. Allahs Sendebud fordelte husholdningens opgaver mellem Alî ibn Abî Tâlib og hans hustru Fâtimah: Fâtimah fik ansvaret for at lede familien, mens Alî fik ansvaret for at tjene penge og arbejde. Al-Bukhârî og Muslim beretter, at Fâtimah en dag kom til Sendebudet og klagede over, at hendes hænder var blevet hårde af at dreje håndkværnen, og bad ham om en tjenestepige. Sendebudet svarede: „Skal jeg ikke vise jer noget, der er bedre end det, I har bedt om? Når I går i seng, skal I sige Subhânallâh treogtredive gange, al-hamdulillâh treogtredive gange og Allâhu akbar fireogtredive gange! Det er bedre for jer end en tjenestepige.“

Asmâ’, Abû Bakrs datter, siger: „Jeg udførte selv alt arbejdet i min mand az-Zubayrs husholdning. Han havde en hest. Jeg tog mig af den, skar græs til den og sørgede for alle dens behov.“ Asmâ fodrede hesten med blade og grene, gav den vand, trak vand op fra brønden med en spand forsynet med et reb, malede mel og bar dadelgrene (brænde) på hovedet fra az-Zubayrs jord, som lå omkring en farsakh borte. Af disse to hadither fremgår det, at det er hendes pligt at tjene familien og husholdningen, ligesom det er mandens pligt at afholde alle hendes udgifter. Da Fâtimah blev udmattet af husholdningsarbejdet og klagede til Sendebudet, sagde Sendebudet ikke til Alî, at husholdningsarbejdet ikke var hans hustrus ansvar, men alene Alîs ansvar. På samme måde sagde han ikke, da han så Asmâ tjene sin mand, at det ikke var hendes ansvar at tjene sin mand; tværtimod lod han hende fortsætte med dette arbejde. Han lod også alle de kvindelige sahâbiyyât fortsætte med at tjene deres respektive mænd. Det skønt han vidste, at nogle af dem kunne lide det, mens andre ikke kunne lide det. Ibn al-Qayyim har sagt: Det er uden tvivl sandt, at det ikke er tilladt at gøre forskel mellem rige og fattige eller mellem fornemme og almindelige kvinder. Den kvinde blandt alle verdens kvinder, der var mest værdig til ære og mest fornem, tjente sin mand. Da hun kom til Sendebudet for at klage over sine vanskeligheder, lyttede han ikke til hende. I det muslimske samfund har de ovennævnte opgaver både i tidligere og nyere tider traditionelt været anset for at være kvindens opgaver. Selv Sendebudets og hans ledsageres hustruer malede korn, bagte brød, lavede mad, redte senge, tilberedte og serverede mad samt udførte alle andre huslige opgaver af denne art. Man kender ikke til nogen kvinde, der nægtede at udføre disse opgaver eller afholdt sig fra dem. Der var heller ikke mulighed for at undlade dem. For hvis der opstod mangler i disse opgaver, kunne de endda irettesætte deres hustruer og tvinge dem til at fortsætte med at tjene. Hvis disse opgaver ikke havde været hustruens opgaver, ville de ikke have krævet dem af dem. Dette er den korrekte opfattelse. Ifølge Mâlik, Abû Hanîfah og ash-Shâfi‘î er det dog ikke obligatorisk for hustruen at udføre husarbejde for sin mand og tjene ham, men det er frivilligt. De siger: Ægteskabskontrakten gælder kun seksuelt samliv, ikke udførelsen af tjenesteydelser. Efter deres opfattelse viser de nævnte hadither, at sådanne handlinger er helt frivillige og udtryk for god moral.

Undtagelser fra sandfærdighed mellem ægtefæller

At bevare enhed, harmoni og lethed i ægteskabet samt styrke de familiære bånd er et mål, som det undertiden er tilladt at afvige fra sandfærdigheden for at opnå. Abu Udhrah al-Du’ali plejede under Umar, må Allah være tilfreds med ham, kalifat at forsvinde fra sine hustruer. Som følge heraf spredte der sig et uønsket rygte om ham blandt kvinderne. Da Abu Udhrah hørte dette, kom han hjem sammen med Abdullah ibn al-Arqam. Derefter sagde han til sin hustru: »Jeg spørger dig ved Allahs ed: Er du vred på mig?« Hustruen svarede: »Jeg beder dig, spørg mig ikke ved Allahs ed.« Abu Udhrah sagde: »Jeg spørger dig ved Allahs ed.« Hustruen svarede: »Ja.« Abu Udhrah sagde til Ibn al-Arqam: »Hørte du det?« Derefter gik de begge til Umar, må Allah være tilfreds med ham. Abu Udhrah sagde: »I siger, at jeg gør mine hustruer uret og forsvinder fra dem. Spørg Ibn al-Arqam.« Umar, må Allah være tilfreds med ham, spurgte Ibn al-Arqam, og Ibn al-Arqam fortalte ham sandheden. Derefter lod han Abu Udhrahs hustru tilkalde gennem en udsending. Hustruen og hendes faster kom. Umar spurgte Abu Udhrahs hustru: »Er du den kvinde, som siger til sin mand: ’Jeg er vred på dig’?« Hustruen svarede: »Jeg er den første til at angre og vende tilbage til Allahs lov. Min mand spurgte mig ved en ed på Allah, og derfor tøvede jeg med at lyve. De troendes leder, skulle jeg lyve?« Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Ja, du skulle lyve. Hvis en kvinde ikke bryder sig om sin mand, bør hun ikke sige det til ham. For kun få familier bliver grundlagt alene på gensidig hengivenhed og kærlighed. Mennesker omgås hinanden på grundlag af islam og følelsen af ædel afstamning.«

Al-Bukhari og Muslim beretter fra Umm Kulthum, må Allah være tilfreds med hende, at hun hørte Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sige: »Den, der opdigter gode ord for at forsone mennesker, er ikke en løgner.« Umm Kulthum, må Allah være tilfreds med hende, siger desuden: »Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, tillod ikke løgn i menneskers samtaler undtagen i tre tilfælde: i krig, ved forsoning mellem mennesker i konflikt samt i mandens samtale med sin hustru og hustruens samtale med sin mand.« Denne hadith gør det således helt klart, at det er tilladt at fortælle visse løgne for at skabe gode relationer og fremme det gode.

At holde hustruen tilbage i mandens hjem

At holde hustruen tilbage i mandens hjem betyder, at manden har ret til ikke at tillade hende at gå ud uden hans tilladelse. Han må dog ikke forhindre hende i at besøge sine forældre. Hustruen må uden mandens tilladelse besøge sine forældre én gang om ugen eller i overensstemmelse med den skik, der er gældende i det pågældende område. Det er nemlig nødvendigt og obligatorisk for at opretholde slægtskabsbåndene. Hvis forældrene bliver syge, må hun også tilsidesætte mandens afslag for at tage sig af dem, hvis der ikke er andre til at pleje dem. Det er nemlig obligatorisk. Manden har ikke ret til at forhindre hende i at udføre noget, der er obligatorisk for hende. Det er dog en betingelse, at boligen er egnet til hustruens beboelse og sikrer ægteskabslivets stabilitet og varighed. En sådan bolig betegnes som en bolig i overensstemmelse med sharia. Hvis boligen ikke er beboelig for hustruen og ikke er egnet til at opfylde de ægteskabelige rettigheder, som er formålet med ægteskabet, er hun ikke forpligtet til at bo i den. Den er nemlig ikke en bolig i overensstemmelse med sharia. Det gælder eksempelvis, hvis der i huset bor andre mennesker, som gør det umuligt for hende at leve et ægteskabsliv sammen med dem, eller hvis deres tilstedeværelse skader hende, eller hvis der på grund af dem er risiko for hendes ejendeles sikkerhed, eller hvis huset mangler de nødvendige boligfaciliteter og den nødvendige indretning, eller hvis omgivelserne virker skræmmende og ubehagelige for hende, eller hvis naboerne er dårlige.

At flytte med hustruen til en anden bolig

Manden må flytte med sin hustru, hvorhen han ønsker. For Allah

sagde:أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ، مِنْ وَجَدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُفَرِّقُوا عَلَيْهِنَّ

Betydning: Lad jeres hustruer bo i den slags boliger, som I selv bor i, efter jeres økonomiske evne. Chikanér dem ikke med det formål at gøre deres situation vanskelig.” (Sura at-Talaq: vers 6)

Af det forbud mod at bringe hustruerne i vanskeligheder og chikanere eller mishandle dem, som dette vers udtrykker, kan man forstå, at formålet med at flytte hustruen til en anden bolig heller ikke må være at bringe hende i vanskeligheder eller genere hende. Formålet bør derimod være, at ægtefællerne kan bo sammen, og at ægteskabets formål kan opfyldes. Hvis mandens hensigt med at ville flytte hende derimod er at bringe hende i vanskeligheder og påføre hende lidelse – for eksempel at få hende til at give en del af sin mahr tilbage til ham som gave, eller at få hende til at opgive en del af det underhold, som manden er forpligtet til at yde hende, eller hvis den nye bolig ikke er sikker for hende – har hustruen ret til at nægte at flytte til den nye bolig. Domstolen kan give hende ret til at afvise en ordre om at flytte til den nye bolig. For at denne ret kan anvendes, har fuqaha desuden fastsat, at det skal sikres, at hustruen ikke tager skade ved at blive flyttet til en anden bolig, for eksempel fordi vejen er farlig, fordi hun tvinges til at udføre uudholdeligt hårdt arbejde, eller fordi der er risiko for fjendtlig chikane i den nye bolig, og lignende. Hvis hustruen frygter blot ét af disse problemer, kan hun afstå fra at flytte. I denne forbindelse citerer jeg nogle uddrag fra et juridisk notat:

“Da der ikke findes nogen fastlagt retningslinje for, hvornår det er fordelagtigt eller ufordelagtigt at flytte et ægtepars bolig, har fuqaha ladet spørgsmålet stå åbent. Uden at angive nogen mulig retningslinje har de overladt sagen til dommerens visdom, dømmekraft og retfærdighed. Det er nemlig klart som dagslys, at det ikke i sig selv er tilstrækkeligt, at hustruen giver manden tryghed, for at sikre, at det er fordelagtigt at tvinge hende til at flytte. Derimod må man i denne sag også tage hensyn til andre forhold ved manden og hustruen samt ved det sted, de flytter til, og det sted, de flytter fra. Blandt disse er: (1) om der findes en vigtig mulighed eller fordel, som ikke kan opnås uden en flytning, (2) om manden, selv efter at have dækket rejseudgifterne for sig selv og sin hustru, vil have så mange penge tilovers, at der er stærk grund til at tro, at han ved at investere dem i en virksomhed kan opnå så stort et udbytte, at han kan forsørge sig selv og hele familien, eller om han kan tage arbejde inden for et håndværk eller et teknisk fag, der kan hjælpe ham med at tjene til livets ophold for sig selv og hele familien, (3) om vejen mellem de to områder er sikker for liv, ejendom og ære, (4) om hustruen er så sund og stærk, at hun kan udholde alle vanskelighederne ved rejsen fra det sted, hvor hun bor nu, til det nye sted, (5) om det sted, man planlægger at flytte til, ikke er ramt af forskellige sygdomme eller epidemier, (6) om forskellen mellem de to områders kulde og varme ikke er så stor, at den bliver uudholdelig for kroppen, (7) om hustruens ære og værdighed vil være lige så beskyttet og sikker på det nye sted som på det oprindelige sted, og (8) om flytningen ikke påfører hustruen økonomisk, fysisk eller moralsk skade. Der er mange andre forhold, som må tages i betragtning i sådanne situationer. De kan variere alt efter tid, sted og personer, og de undgår ikke den dygtige dommers opmærksomhed.” Dette kan siges at være en fremragende beskrivelse af sagen.

Betingelsen om ikke at fordrive hustruen fra hendes bolig

Hvis en mand gifter sig med en kvinde på den betingelse, at han ikke vil føre hende bort fra hendes hjem eller tage hende med til en anden by end hendes egen, er det obligatorisk for ham at opfylde denne betingelse. Al-Bukhari og Muslim har nemlig overleveret fra Uqbah ibn Amir – må Allah være tilfreds med ham – at Allahs Sendebud – må Allahs velsignelser og fred være med ham – sagde: »De betingelser, hvorved I har gjort jeres hustruers seksuelle omgang lovlig, er dem, der mest fortjener at blive opfyldt.« Dette er Imam Ahmad, al-Awzais og Ishaq ibn Rahwayhs opfattelse. Ifølge de øvrige fuqaha er det ikke nødvendigt at opfylde denne betingelse. Manden har ret til at flytte sin hustru fra hendes oprindelige bopæl. De fortolker denne hadith således: »Det er kun nødvendigt at opfylde den betingelse, som er forbundet med de ægteskabelige rettigheder i overensstemmelse med mahr og ægteskabskontraktens krav. En betingelse, der ikke følger af kontrakten, behøver ikke at blive opfyldt.« Ægteskabets betingelser og de lærdes uenighed om dem er allerede blevet behandlet tidligere.

At forhindre hustruen i at arbejde

De lærde har inddelt hustruens arbejde i to kategorier: Den ene slags arbejde er det, der krænker eller skader mandens rettigheder eller tvinger hende til at gå uden for hjemmet.

Den anden slags arbejde er det, som ikke medfører nogen skade. De har betegnet den første slags som forbudt for hustruen og den anden som tilladt. Blandt de hanafitiske fuqaha siger Ibn Abidin: Hustruen kan forhindres i at udføre arbejde, der krænker mandens rettigheder, skader ham eller tvinger hende til at gå uden for hjemmet. Der er ingen mulighed for at forhindre hende i arbejde, som ikke medfører nogen skade. Hvis en kvinde imidlertid tager et arbejde, der er en kollektiv pligt, og som kun kvinder kan udføre, for eksempel som jordemoder, har manden ikke ret til at forhindre hende i at gå uden for hjemmet for at udføre dette arbejde.

Kvinders udgang for at tilegne sig islamisk viden

Det er obligatorisk at tilegne sig viden om alle de handlinger, som Allah har pålagt sine tjenere. Hvis manden har mulighed for at undervise sin hustru i denne form for viden, er det hans pligt at gøre det. Hvis manden ikke har mulighed for det eller ikke underviser hende, har hustruen ret til at tilegne sig islamisk viden ved at opsøge lærde og tage til steder, hvor der gives religiøs undervisning, selv uden mandens tilladelse. Hvis manden selv besidder islamisk viden og underviser sin hustru i den, har hun ikke ret til at gå uden for hjemmet for at tilegne sig islamisk viden uden hans tilladelse.

Disciplinering af den ulydige hustru

Allah den Ophøjede har sagt:

وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ جِ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِ سَبِيلاً

Betydning: De hustruer, hvis ulydighed I frygter, skal I formane, forlade i sengene og slå. Hvis de derefter adlyder jer, må I ikke længere gøre noget imod dem.” (Sura an-Nisa, vers 34)

Hustruens ulydighed: Det betyder, at hun tilsidesætter og ikke adlyder mandens påbud og forbud, nægter at gå i seng med ham eller går uden for hjemmet uden hans tilladelse.

At formane hustruen: Det betyder at minde hende om Allah og advare hende ved at minde hende om frygten for Allah. Man skal minde og advare hende om, at det er hendes pligt at adlyde sin mand og opfylde de rettigheder, han har over hende. Man skal henlede hendes opmærksomhed på den synd, der følger af at være ulydig mod mandens befaling, og informere hende om, at hun ved ulydighed vil blive berøvet sit underhold.

At lade hende ligge i sengen: Det er ikke tilladt at ophøre med at tale med hinanden i mere end tre dage. Abu Huraira (må Allah være tilfreds med ham) berettede nemlig: »Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: Det er ikke tilladt for en muslim at ophøre med at tale med sin bror i mere end tre dage.«

Hvad angår at slå, skal man huske, at man ikke må slå på grund af den første ulydighed. I virkeligheden er noget af det, der står i verset, underforstået.

Det vil sige: »Giv de hustruer, hvis ulydighed I frygter, et godt råd. (Hvis hun stadig er ulydig,) så lad hende ligge i sengen. (Hvis hun stadig er ulydig,) så slå hende.« Det vil sige, at hvis hun ikke retter sig efter gode råd og efter at være blevet ladt alene i sengen, har manden ret til at slå sin hustru. Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: »I har rettigheder over jeres hustruer: De må ikke lade nogen, som I ikke bryder jer om, træde ind i jeres seng. … Hvis de lader dem gøre det, så slå dem mildt.« Man skal undgå ansigtet og farlige steder, når man slår. Formålet er nemlig at opdrage, ikke at ødelægge. Abu Dawud beretter fra faderen til Hakim ibn Muawiya al-Qushayri: »Jeg sagde: Allahs Sendebud, hvilke rettigheder har vi over vores hustruer?«

Han sagde: »Når du spiser, skal du give hende mad, og når du tager tøj på, skal du give hende tøj på. Du må ikke slå hende i ansigtet eller irettesætte hende med skældsord, og hvis du forlader hende, må du kun gøre det i hjemmet.«

Hustruens udsmykning for at glæde sin mand

Det er godt, at hustruen plejer sin skønhed og pynter sig for at glæde sin mand ved at bruge kohl, forskellige farver, parfume og andre kosmetiske midler. Imam Ahmad berettede fra Karima bint Humam, at hun sagde til Aisha (må Allah være tilfreds med hende): »Hvad mener du om henna, de troendes moder?« Aisha (må Allah være tilfreds med hende) sagde: »Min elskede (Sendebudet) (må Allahs velsignelser og fred være med ham) kunne lide hennas farve, men kunne ikke lide dens duft. Det er ikke forbudt for jer at bruge den mellem to menstruationer eller omkring hver menstruation.«

29. Tabarruj

Betydningen af tabarruj

Det, at man åbenbarer det, som det er nødvendigt at skjule, kaldes tabarruj. Ordets etymologiske og grundlæggende betydning er at træde ud af en fæstning. Senere blev det brugt om, at en kvinde træder ud af blufærdighed og tilbageholdenhed og viser sine tiltrækkende egenskaber og sin skønhed.

Omtalen af tabarruj i Koranen

Ordet tabarruj er anvendt to steder i Den Hellige Koran: For det første i sura an-Nur:

وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللَّتِي لَا يَرْجُونَ نِكَامًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتبرج بِزِينَةٍ وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ

Betydning: Ældre kvinder, som ikke længere håber på ægteskab, begår ingen synd, hvis de lægger deres yderklæder fra sig uden at have til hensigt at vise deres skønhed. Men det er bedre for dem at afholde sig fra dette.” (Vers 60)

For det andet er tabarruj blevet forbudt og fordømt i sura al-Ahzab:

وَلا تَبَرجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيةَ الأولى

“Vis ikke jer selv frem på samme måde som i den tidligere jahiliyyah.” (Gå ikke omkring og udstil jer selv). (Sura al-Ahzab: vers 33)

Tabarruj er i strid med både islam og civilisationen

Blandt de egenskaber, der adskiller mennesket fra de laveste dyr, er den vigtigste brugen af beklædning og udsmykning. Allah den Ophøjede siger:

يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْاتِكُمْ وَرِيْهَا. وَلِبَاسُ التَّقْوَى، ذَلِكَ خَيْرٌ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ، لَعَلَّهُمْ يَذْكُرُونَ .

Betydning: »Adams børn! Vi har sendt jer klæder, som dækker jeres blufærdige steder, og som er en prydelse. Men gudsfrygtens klæder er bedst. Dette er blandt Allahs tegn, for at de må tage ved lære.« (Sura al-A’raf: vers 26)

Beklædning og udsmykning er tegn på civilisation og anstændighed. Fraværet af disse to ting svarer til en tilbagevenden til dyrets niveau. Når livet bevæger sig fremad i sit naturlige forløb, er en tilbagevenden bagud ikke mulig, medmindre det rammes af et så alvorligt forfald, at det ændrer dets holdninger og tankegang grundlæggende og tvinger det til at vende tilbage, mens det glemmer – eller foregiver at glemme – den civilisation og de fremskridt i menneskelighed, det har opnået.

Når det at bære tøj er en uundværlig egenskab hos det civiliserede menneske, er det endnu mere uundværligt for kvinden. For det er netop det nødvendige værn, der beskytter hendes religion, ære, værdighed, kyskhed, anstændighed og blufærdighed. Disse ædle egenskaber er i højere grad forbundet med kvinden og mere nødvendige for hende end for manden. Derfor er beskedenhed og tilbageholdenhed kvindens fineste pryd. Kvindens mest værdifulde besiddelse er i virkeligheden anstændighed, blufærdighed og kyskhed. At bevare disse egenskaber er at bevare kvindens menneskelighed på dens højeste niveau. At kvinden afviger fra blufærdighed og anstændighed er hverken i hendes egen interesse eller til gavn for samfundet. Især fordi seksuelle følelser og tiltrækning er de stærkeste følelser og den mest uimodståelige tiltrækning gennem alle tider. Skamløshed og uanstændighed stimulerer og ophidser denne tiltrækning og gør den tøjlesløs og voldsom. Jo flere hindringer, bånd og begrænsninger der lægges på den, desto mere vil dens ophidselse og tøjlesløshed dæmpes; desto mere vil den komme under kontrol, og desto mere vil den blive anstændig og behersket på en måde, der passer til mennesket og dets menneskelighed. Derfor har islam lagt særlig vægt på kvinders beklædning og givet en meget detaljeret beskrivelse af den, selv om Koranen som regel ikke beskriver detaljerede regler og bestemmelser. Således siger Allah i vers 59 i Sura al-Ahzab:

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلِ الْأَزْوَاجِكَ وَبَنَتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ما ذلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ ،

»Profet! Sig til dine hustruer, dine døtre og de troende kvinder, at de skal lade deres yderklæder falde ned over sig. På den måde vil de lettere kunne genkendes, så de ikke bliver plaget.« At profetens hustruer, døtre og de muslimske kvinder tiltales, beviser, at alle kvinder er ansvarlige for at følge denne befaling. Ingen kvinde er undtaget, selv om hun måtte være lige så from som profetens døtre og hustruer. Koranen har tillagt dette spørgsmål meget stor betydning og beskrevet dets detaljer udførligt. Den har også detaljeret beskrevet, hvilken del af kvindens krop der skal dækkes, og hvilken del der må være synlig:

وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْا أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ

Betydning: O profet, sig til de troende kvinder, at de skal sænke deres blikke, værne om deres ærbarhed og ikke vise deres skønhed frem ud over det, der normalt kommer til syne af sig selv. Og de skal lade deres slør falde ned over deres bryst. Og de skal ikke vise deres skønhed frem for nogen andre end deres ægtemænd, fædre, svigerfædre, sønner, ægtemændenes sønner, brødre, brorsønner, søstersønner, kvinder fra deres familie, deres slaver, mandlige tjenere uden seksuel lyst og børn, der ikke har kendskab til kvinders intime dele. Og de skal ikke trampe hårdt med fødderne for at gøre opmærksom på den skønhed, de skjuler. (Sura an-Nur: vers 31)

Selv hvis en kvinde er så gammel, at hun ikke længere har nogen seksuel lyst, og ingen længere begærer hende, er dette ikke desto mindre bedre for hende.

Islam har tillagt dette emne så stor betydning, at den også har angivet, i hvilken alder en kvinde skal begynde at tildække sig. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: „O Asma, når en kvinde bliver myndig, må intet af hende være synligt bortset fra håndfladerne og ansigtet.“ Han sagde også: „Når en kvinde går frem, er der en satan sammen med hende, og når hun går tilbage, er der også en satan sammen med hende.“ Kvinden er i sandhed den mest skadelige og farlige prøvelse for mænd. Derfor ødelægger kvindens nøgenhed og fremvisning af hendes skønhed de mest værdifulde bestanddele af hendes menneskelighed: blufærdighed og værdighed, og den sænker hende under menneskelighedens niveau. Hvis hendes menneskelighed således bliver plettet, kan den ikke renses med noget andet end Helvedes ild. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: „Jeg har ikke set to slags af Helvedes beboere: Den ene er mænd, som bærer piske, der ligner kohaler, og den anden er kvinder, som er påklædte, men nøgne, og som går svajende for at tiltrække mennesker til sig. De vil ikke komme i Paradis, ja, de vil ikke engang kunne lugte dets duft, selv om dens duft kan mærkes på lang afstand.“

I profetens tid så Allahs Sendebud, fred være med ham, nogle tegn på tabarruj (at færdes uden tildækning), gjorde kvinderne opmærksomme på dem og sagde: Dette hører til oprøret mod Allahs forskrifter. Han beordrede dem til at vende tilbage til islams enkle og lige vej, holdt ægtemændene og værgerne ansvarlige for følgerne af denne forvanskning og vildfarelse og advarede dem mod Allahs straf.

1. Musa ibn Yasar, må Allah være tilfreds med ham, fortæller, at en kvinde, som havde anvendt stærkt duftende kosmetik, gik forbi Abu Hurayra. Abu Hurayra, må Allah være tilfreds med ham, spurgte hende: „Hvor skal du hen?“ Hun svarede: „Til moskeen.“ Han spurgte: „Du har vel brugt parfume?“ Hun svarede ja. Abu Hurayra, må Allah være tilfreds med ham, sagde: „Gå hjem, vask dig, og kom så.“ For jeg hørte Allahs Sendebud, fred være med ham, sige: „Allah accepterer ikke bønnen fra en kvinde, som udsender en stærk duft, før hun går hjem og vasker sig.“ Hensigten med befalingen om at vaske sig er blot, at hendes duft skal fjernes.

2. Abu Hurayra fortæller desuden, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: „Den kvinde, der bruger parfume, skal ikke komme til fællesbønnen.“ (Abu Dawud, an-Nasa’i)

3. Det er overleveret fra Aisha, må Allah være tilfreds med hende, at hun sagde: Allahs Sendebud, fred være med ham, sad i Profetens Moské. I denne situation trådte en kvinde fra Muzayna-stammen ind i moskeen, iført prangende pynt og med stolthed. Da Allahs Sendebud, fred være med ham, så det, sagde han: „O folk, forbyd jeres kvinder at komme til moskeen pyntede og med hovmod. For Israels børn blev ikke forbandet, før deres kvinder begyndte at komme til moskeen pyntede og med hovmod.“ (Ibn Majah)

Umar, må Allah være tilfreds med ham, var bekymret over denne alvorlige fitna. Derfor foretrak han, i overensstemmelse med princippet om, at »forebyggelse er bedre end behandling«, at forebygge denne fitna, før den opstod. Det berettes, at han en nat gik omkring og undersøgte folkets tilstand. Pludselig hørte han en kvinde sige: »Åh, er der da ingen mulighed for at drikke lidt vin? Eller er der ingen mulighed for at gå til Nasr ibn Hujaj?«

Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde straks til sig selv: »I Umars regeringstid er ingen af delene muligt.« Næste morgen lod han Nasr ibn Hujaj føre frem for sig. Han så, at han var en særdeles smuk mand. Derefter beordrede han, at hans hår skulle barberes af. Det fik ham til at se endnu smukkere ud. Derfor landsforviste han ham og sendte ham til Syrien.

Årsagerne til vildfarelsen

Årsagen til denne afvigelse fra islams enkle og rette vej var uvidenhed og blind efterligning. Derefter kom imperialismen og opmuntrede denne vildfarelse, indtil den nåede sit yderste. Som følge heraf kunne en muslimsk mand uden tøven se en muslimsk kvinde som uanstændig, skamløs, udstillende sin ynde og skønhed, offentligt færdes pyntet og sminket samt gå omkring med bryst, hals, ryg, arme og dele af benene blottet. Muslimske kvinder følte end ikke længere skam eller tøven ved at klippe og forkorte deres hår.

Det blev tilsyneladende også nødvendigt for dem at gå omkring iført prangende tøj, smurt ind i forskellige slags kosmetiske farver og ansigtspudder og med parfume på. Men det stoppede ikke her. Muslimske unge kvinder begyndte at betragte forskellige former for synd, utroskab, dans og musik, sport, teater samt at samles på hoteller og restauranter som noget, man kunne være stolt af, og som et tegn på fremskridt. Især om sommeren og ved havet antog dette moralske forfald ekstreme former. På et tidspunkt blev man så vant til det, at det ikke længere virkede fremmed. Derefter begyndte vi at afholde skønhedskonkurrencer. Kvinden trådte nu ikke blot frem foran mænd, men hver eneste del af hendes krop blev også underkastet undersøgelse, og alle hendes kropsdele blev målt og bedømt foran alle slags mænd og kvinder. Aviserne og de øvrige massemedier spillede en vidtrækkende rolle i denne usle opmuntring. Ved at bringe kvinden ned på dette billige, dyriske niveau høstede massemedierne bifald og ophøjede samtidig kvinden. Tøjhandlerne benyttede også lejligheden til at begynde en blomstrende forretning.

Vildfarelsens følger

Som følge af denne vildfarelse bredte synd og utroskab sig voldsomt, familiebåndene brød sammen, de religiøse pligter blev forsømt, opmærksomheden på børnene blev opgivet, problemerne i ægteskabet blev mere alvorlige og indviklede, og haram-handlinger blev lettere i samfundet end halal-handlinger. Kort sagt fremskyndede denne vildfarelse det moralske forfald. Selv de moralske værdier, som mennesker af alle religioner havde været vant til, blev ført mod ødelæggelse. Dette forfald nåede gradvist et niveau, som ingen muslim nogensinde havde kunnet forestille sig. Forfaldets fortalere gav det en institutionel og kulturel form; der blev udviklet forskellige midler til brug af kosmetik og udsmykning, opfundet forskellige metoder, og der blev oprettet institutioner for at undervise i disse fremgangsmåder og metoder.

Se som eksempler nogle af overskrifterne på de nyheder, der blev bragt i Kairos dagblad »Al-Ahram« under overskriften »Med kvinden«: »Den første skole for undervisning i kvindelig hårstyling i Alexandria; om en måned kommer en tysk specialist for at undervise på skolen.« Resuméet af nyheden under denne overskrift er følgende: Denne skole blev oprettet gennem bidrag fra medlemmerne af Alexandrias forening for kvindelig hårstyling. Foreningen har desuden lejet en lille lejlighed til skolen, så den i fremtiden kan danne grundlag for en større skole. Foreningen har inviteret alle sine medlemmer til at møde op og holde foredrag for skolens elever. I går morges åbnede et af foreningens medlemmer skolen i Cleopatra og holdt en tale. På denne skole skal der undervises i hårstyling, hårfarvning, hårklipning, negleklipning, kropspleje, massage og lignende.

Foreningens formand har bekendtgjort i Kairo: »Foreningen vil i næste måned arrangere en konkurrence om at vinde Egyptens statspris inden for frisørkunst.« Alene i Kairo er antallet af frisørsaloner nået op på tusind. ….Selv over for denne vilde strøm af kvinders skønhedspleje, fremvisning af skønhed og moralske forfald er bestræbelserne på at frembringe modgående tanker for at beskytte de muslimske familiers renhed og ære ikke ophørt. Dagbladet Akhbar al-Yawm bragte den 29.9.1962 en artikel med følgende overskrift:

»Den kvindelige universitetsstuderende ser ikke universitetet som noget andet end et showroom for salg af tøj.«

Artiklens forfatter siger under denne overskrift: I dag, når optagelsen af studerende på universiteterne begynder hvert år, begynder aviser og tidsskrifter at bringe artikler, features og lignende om, hvordan de kvindelige universitetsstuderendes tøj og makeup bør være. Nogle opfordrer dem til alle at vælge den samme slags tøj. Andre kræver, at de afholder sig fra makeup. Jeg støtter ikke disse synspunkter. For jeg mener, at unge kvinders frie valg af tøj udvikler deres personlighed og hjælper dem med at danne deres egen særprægede smag. …..De fleste kvindelige universitetsstuderende går ikke i ens tøj, og de bliver ikke forhindret i at bruge makeup. Alligevel irettesætter jeg ofte dem, der har disse ekstreme synspunkter. For efter vores mening er det de kvindelige universitetsstuderende selv, der får dem til at fremsætte sådanne krav. De ved ikke, hvordan de skal vælge passende tøj og makeup. Faktisk kan de i de fleste tilfælde ikke skelne mellem universitetets campus og et showroom for tøj. De tager ofte så stramt tøj og så høje hæle på til campus, at de ikke kan bevæge sig let og ubesværet. De kan måske komme til at glemme at tage bøger og forelæsningsnoter med, men de glemmer aldrig at tage pynt og kosmetik med. Efter min mening skyldes dette først og fremmest, at nutidens kvindelige universitetsstuderende ikke tillægger læsning tilstrækkelig betydning, men tillægger deres udsmykning større betydning. I virkeligheden bør det være omvendt. For vi lever i en tid, hvor kvinders uddannelse vurderes stadig højere. Det betyder ikke, at jeg ringeagter de kvindelige universitetsstuderendes tøj og udsmykning. Jeg opfordrer blot til, at studierne tillægges den højeste betydning, og at ansigtsmakeup derefter tillægges mindre betydning. Om ikke af hensyn til campus, så af hensyn til hudplejen er dette nødvendigt. For for meget makeup skader huden, især i en alder, hvor ansigtets naturlige glans ser smukkere ud end kunstig makeup. Samtidig opfordrer jeg til, at man i stedet for stramt tøj bærer enkelt, behageligt og løstsiddende tøj. For en ung kvindes første og sidste mål i denne alder bør ikke være at tiltrække sig opmærksomhed gennem voldsom makeup og prangende udsmykning. »I dag må hendes prioritet være at gøre sig selv skarp i kundskaber og forstand og berige sig med en kultiveret smag.« At sidde på sekretærens plads for at tage imod direktørens telefon bør ikke længere være hendes højeste mål. Foran hende står ministerposten stadig åben. Efter et besøg i Kairo skrev en anden britisk kvindelig journalist i en artikel, hvor hun kritiserede Kairos stærkt moderniserede kvinder:

»Jeg blev ked af det, så snart jeg steg ud i lufthavnen. Jeg havde troet, at jeg ville møde en ægte orientalsk skønhed. Dermed mener jeg ikke en tildækket kvinde iført burka og niqab. Jeg mener den elegante orientalske skønhed med orientalske særtræk, iført praktisk tøj, som bevæger sig på orientalsk vis. Men jeg fandt intet af dette. Her mødte jeg den samme slags kvinder, som man møder i enhver europæisk lufthavn. Det samme tøj, den samme slags frisurer, den samme makeup og endda den samme måde at tale og bevæge sig på. Selv sproget var forskelligt alt efter omstændighederne: nogle talte engelsk, andre fransk. Denne forestilling hos den orientalske skønhed om, at hun blot ved at iføre sig tøj og antage en kultur som den vestlige kvindes bliver en efterligning af den vestlige kvinde, har gjort mig ked af det. De har glemt, at de også kan opnå udvikling og fremskridt med deres egne smukke orientalske klæder og deres orientalske fremtoning.«

I dagbladet »As-Sabt« lørdag den 9. juni 1962 blev der offentliggjort en artikel med følgende overskrift: »En amerikansk forfatters opfordring: Stop den frie omgang mellem unge mænd og kvinder, og begræns kvindernes frihed.« Under denne overskrift bragte avisen en vigtig og åbenhjertig udtalelse: »Den amerikanske kvindelige journalist Helsien Cansbury forlod for nylig Kairo efter at have opholdt sig der i nogle uger. Under besøget besøgte hun forskellige skoler, universiteter, forskellige lejre med mange unge mænd, forskellige sociale institutioner, ungdomscentre, kvinde- og børnecentre i forskellige områder samt forskellige familier. Det var en undersøgelsesrejse om familie- og ungdomsproblemerne i det arabiske samfund. Helsien er rejsende journalist og korrespondent for omkring 250 amerikanske aviser. Hun sender hver dag en artikel, som læses af millioner af mennesker, og som handler om problemerne blandt unge mænd og kvinder under tyve år. Hun har arbejdet i radio og fjernsyn i mere end tyve år og har besøgt alle verdens lande. Hun er nu femoghalvtreds år. Efter at have opholdt sig en måned i Egypten sagde den amerikanske kvindelige journalist i sin rapport:

„Det arabiske samfund er et fuldkomment og fredselskende samfund. For dem, der bor i dette samfund, er det passende at følge dets skikke og traditioner. Disse traditioner pålægger unge mænd og kvinder rimelige begrænsninger. Dette samfund adskiller sig fra de europæiske og amerikanske samfund. Det har nedarvede traditioner, som pålægger kvinder obligatoriske begrænsninger, gør hengivenhed og respekt over for forældrene obligatorisk og frem for alt gør det obligatorisk at afvise den tøjlesløse udskejenhed i Vesten, som i dag har bragt selve eksistensen af samfundet og familierne i Amerika og Europa i fare. Derfor er de stramninger og begrænsninger, som det arabiske samfund pålægger alle teenagepiger og unge kvinder, herunder dem under tyve år, passende og gavnlige for dem. Derfor råder jeg araberne til at bevare jeres moral og traditioner, standse den frie omgang mellem kønnene, begrænse teenagepigers og unge kvinders frihed og vende tilbage til tilsløringens tidsalder. For jer er dette bedre end den ubegrænsede og tøjlesløse frihed, egenrådigheden og den amerikanske og europæiske skamløshed. Stand den frie omgang mellem unge mænd og kvinder under tyve år. Vi i Amerika har lidt meget under dette. Det amerikanske samfund, som er fyldt med alle former for udskejenhed og egenrådighed, er blevet et lammet samfund. Unge mænd og kvinder under tyve år, som er blevet ofre for udskejenhed, egenrådighed og fri omgang, lever i amerikanske fængsler, værtshuse og hemmelige huse. Den frihed, vi gav vores unge teenagepiger og -drenge, gjorde dem til terrorister, narkomaner og alkoholikere. I de amerikanske og europæiske samfund har fri omgang, egenrådighed og tøjlesløs frihed truet familiernes eksistens og bragt moral og værdier i krise. En teenagepige under tyve år omgås unge mænd i det moderne samfund, danser, drikker alkohol, ryger og tager narkotika. Og alt dette gør hun i individualismens navn. Det bemærkelsesværdige i Amerika og Europa er, at en ung kvinde under tyve år leger og omgås, hvem hun vil, lige for øjnene af sin familie. For sandt at sige gør hun dette ved at udfordre sine forældre, lærere og værger i individualismens og retten til fri omgangs navn. Hun gifter sig med en mand på få minutter og bliver skilt fra ham inden for få timer. Undertiden gifter hun sig igen og bliver også skilt igen.“

Afhjælpning af den uudholdelige situation

For at slippe fri af denne ødelæggende situation er der ingen anden udvej end at vedtage en fast og beslutsom plan, inden for hvis rammer følgende skridt bør tages:

1. Den religiøse bevidsthed må udbredes, og folket må advares om de alvorlige konsekvenser af at lade sig rive med af denne stærke strøm.

2. Man må samlet og højlydt kræve vedtagelsen af love, der garanterer beskyttelsen af karakter og værdier, og sikre bestemmelser om strenge straffe for dem, der overtræder dem.

3. Aviser og alle massemedier skal forbydes at trykke stødende og nøgne billeder, og der skal etableres tilsyn med tøjdesignere.

4. Skønhedskonkurrencer og uanstændig dans og sang skal forbydes, og al skamløshed skal modvirkes.

5. Anvendelsen af anstændig påklædning skal gøres obligatorisk.

6. Enhver skal først selv gennemføre disse tiltag og derefter opfordre andre til at gøre det samme.

7. Anstændighed, beskedenhed, tilsløring og et fromt liv skal roses og opmuntres.

8. Fritiden skal tilrettelægges, så den bruges på konstruktive aktiviteter, og så der ikke opstår mulighed for at begå ugerninger.

9. Tiden skal planlægges med henblik på at afhjælpe problemet, for dette arbejde kræver lang tid.

Afkræftelse af en tvivl

Nogle mennesker foretrækker at indrette sig efter de gængse skikke, sædvaner og samfundsordninger og argumenterer for, at dette er et uundgåeligt krav fra moderniteten og fremskridtet. Vi er ikke imod udvikling, fremgang og fremskridt. Men vi støtter ikke den udvikling og det fremskridt, som indebærer risiko for at udrydde religion, moral og værdier. Religion samt den religionsbaserede moral og de religionsbaserede værdier stammer nemlig direkte fra Allahs åbenbaring. De er en del af Allahs evige og uforanderlige lov. Den gælder til alle tider og på alle steder. Allahs religion, islam, har åbnet hele universet for menneskets fornuft og bevidsthed, så det kan betragte det, drage nytte af de kræfter og goder, der findes i det, og føre livet fremad mod den højeste udvikling og velstand, der er bestemt for det. Islam er på ingen måde imod udvikling og fremskridt eller en hindring for dem. Den er kun imod den udvikling og det fremskridt, der følger begæret og strider mod moralen.

30. Mandens pynt for at glæde hustruen

Det er anbefalelsesværdigt, at manden pynter sig for at glæde sin hustru. Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Ligesom min hustru pynter sig for mig, pynter jeg mig for hende. Jeg bryder mig ikke om at kræve alle mine rettigheder fuldt ud af hende, for så vil hun også ønske at kræve alle sine rettigheder fuldt ud af mig.« Allah har jo selv sagt: »Hustruerne har rettigheder over for deres mænd, ligesom mændene har rettigheder over for deres hustruer på rimelig vis.«

Om dette udsagn af Ibn Abbas siger al-Qurtubi: De lærde har sagt: »Der findes ingen fast regel for mænds udsmykning. Det afhænger af, hvordan de omsætter deres fornuftige vurdering og overensstemmelsen med deres omgivelser til praksis. En bestemt form for udsmykning kan synes passende i den aktuelle tid, mens en anden kan synes upassende. Noget kan være passende for unge og upassende for gamle, mens andet kan være upassende for unge og passende for gamle. Det samme gælder tøj. I alle disse forhold skal hustruens rettigheder og hendes glæde prioriteres, og man skal på denne måde søge at blive accepteret af hende og at tilpasse sig hendes ønsker og begær. Det primære mål bør være en udsmykning, som hustruen kan lide og glæder sig over, så hun beskyttes mod at blive tiltrukket af andre mænd. Brugen af parfume, tandrensning, rensning mellem tænderne, kropsvask, fjernelse af unødvendigt hår og kropsbehåring, renlighed og negleklipning er åbenlyst ønskværdigt for alle. Det er en god udsmykning for gamle mænd at farve gråt hår med henna, og for både unge og gamle at bære ring. Ringen er et tilladt smykke for mænd. Desuden er det mandens pligt at kende det rette tidspunkt for hustruens seksuelle behov og at holde hende fri for tiltrækning til andre mænd. Hvis manden på noget tidspunkt føler, at han er svag i forhold til at tilfredsstille sin hustrus seksuelle behov, bør han tage potensfremmende medicin, så hustruen kan hindres i at blive tiltrukket af andre mænd. Nogle mennesker har imidlertid i dette øjemed slået ind på en ødelæggende og forkert vej ved at bruge rusmidler som cannabis, opium og lignende. Det svarer på den ene side til at lamme sin seksuelle evne for bestandigt og på den anden side til at begå uret og forbrydelse mod sig selv og sin familie. De lærde har enstemmigt afsagt den dom, at brugen af cannabis, opium og lignende rusmidler er fuldstændig haram og strafbar ligesom indtagelse af alkohol. Den, der anser dette for tilladt, bliver frafalden fra islam og kafir. En varig separation fra hans hustru bliver da uundgåelig.«

Lignelsen om Umm Zarʿs mand

Det er berettet i al-Nasa’i, at Aisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: Anledningen til denne hadith var, at jeg i jahiliyyah-tiden pralede med min fars store rigdom og velstand. Min far ejede rigdom svarende til tusinder af uqiyyaer. Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde til mig: »O Aisha, hold op. For dig er jeg som Abu Zarʿ, Umm Zarʿs mand.« I en anden overlevering er det berettet, at anledningen til hadithen var følgende: En gang kom Aisha og Fatima op at skændes. Pludselig kom Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, til stede. Han sagde: »O Humayra (Aisha), vil du ikke holde op med at skændes med min datter? Dit forhold til mig er som Umm Zarʿs forhold til Abu Zarʿ.« Aisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: »O Allahs Sendebud, fortæl os historien om de to.« Da sagde Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham: »I en landsby boede der elleve kvinder. Deres mænd opholdt sig et andet sted. Kvinderne sagde da til hinanden: Kom, lad os hver især fortælle sandt om vores mands karakter og egenskaber. Vi må ikke lyve. Nogle mener, at denne landsby lå i Yemen. Andre siger, at kvinderne var indbyggere i Mekka. Andre igen siger, at de var kvinder fra jahiliyyah-tiden.«

Aisha, må Allah være tilfreds med hende, fortæller den historie, hun hørte fra Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham: Elleve kvinder sad en dag sammen og førte en samtale. På et tidspunkt indgik de en aftale om at fortælle sandheden om deres respektive mænd og ikke skjule noget. Den første sagde: »Min mand er så mager og udtæret, at man væmmes ved synet af ham. Han er meget ustadig og grov i sproget, nærig og dårligt af sind. Derfor er alle skuffede over ham. Ingen ønsker at komme ham nær.« Den anden kvinde sagde: »Der findes ingen god egenskab i min mand. Han har så mange fejl, at det ville tage lang tid at nævne dem. Kort sagt er det nok at sige, at han er meget hidsig.« Den tredje sagde: »Selv om min mand er en mand med dårlig karakter, elsker jeg ham. Hvis han får at vide, at jeg bagtaler ham, vil han helt sikkert skille sig fra mig. Derfor er det bedst, at jeg tier.« Den fjerde sagde: »Min mand er som natten for folkene i Tihama: behagelig og afslappende. Han er god i sin omgang med andre. Jeg har ikke lidt nogen skade fra ham, og jeg er tryg. Hans karakter er ikke dårlig, og derfor er der ingen vanskelighed ved at bo sammen med ham. Jeg lever i fuldstændig fred hos ham.« Den femte sagde: »Så længe min mand er hjemme, sover han enten eller springer og tumler omkring. Men udenfor er han med sværdet løftet mod fjenden. Han er meget gavmild og vant til at give rundhåndet.« Den sjette sagde: »Når min mand spiser eller drikker noget, fortærer han det hele til sidste dråbe. Og når han sover, ligger han med sit eget tæppe og efterlader mig alene. Han rækker ikke engang hånden lidt ud mod mig for at prøve at forstå, hvad jeg ønsker.« Den syvende sagde: »Min mand er dum. Hvis en sygdom bryder ud i landet, vil han helt sikkert blive ramt af den. Han er meget dygtig til at slå sin hustru. Når han slår, brækker han enten knoglerne, flækker hovedet eller gør begge dele.« Den ottende sagde: »Min mand har en meget blød hud og dufter godt.« Den niende sagde: »Min mand er meget høj, modig, gavmild og selskabelig.« Den tiende sagde: »Min mand ejer mange kameler. Men han slagter dem så ofte til gæster, at de næsten ikke får mulighed for at græsse på marken. Når kamelerne hører musik ved deres ejers hus, er de sikre på, at tiden for deres slagtning er nær.« Den ellevte kvinde sagde: »Min mand hedder Abu Zarʿ. Og hvilken storartet Abu Zarʿ han er! Han har fyldt mine ører med smykker. Han har ladet mig spise så mange forskellige slags mad, at min krop er blevet kraftig. Han har beruset mig med alle former for glæde og hædret mig. Han har med stort besvær hentet mig fra en velhavende familie og giftet sig med mig. Og her har han også fyldt mig med stor rigdom og velstand. Hvad jeg end beder ham om, nægter han aldrig at give mig det og bliver heller ikke irriteret over det. Jeg tilbringer den første del af morgenen med at sove. Ingen vækker mig. Jeg drikker forskellige drikkevarer med mellemrum. Og hvad skal jeg sige om min svigermor, Abu Zarʿs mor? Når hun går et sted hen, er hendes taske så fyldt med ting, at hun ikke kan gå hurtigt med den. Hun har et enormt og rummeligt hus. Og vil du høre om min søn, Abu Zarʿs søn? Han sover på en lille, separat seng. Når han kommer ind i huset, generer han mig ikke meget. Lidt mad er nok for ham. Og min datter, Abu Zarʿs datter? Hun er hengiven og lydig over for sine forældre. I skønhed og kropsbygning er hun uden lige. Nabokvinderne brænder af misundelse, når de ser hende. Og vil du høre om min tjenestepige? Hun afslører ingen af vores hemmeligheder og stjæler ikke noget. Hun holder huset rent og ordentligt. En dag gik Abu Zarʿ hjemmefra meget tidligt om morgenen. Han mødte en kvinde. Selv om hun var mor til to børn, var hun en ung kvinde. Straks skilte han sig fra mig og giftede sig med hende. Derefter giftede jeg mig med en fornem mand. Han red på hurtige heste. Han lod mig leve i stor overflod, gav mig mange gaver og sagde: »O Umm Zarʿ, giv dine forældre, søskende og familie rigeligt med fødevarer.« Hvis jeg samlede alt det, han har givet mig, ville det ikke engang være lig med det mindste af Abu Zarʿs kar, som der altid blev lavet mad i.« Herefter sagde Aisha, må Allah være tilfreds med hende: Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »O Aisha, for dig er jeg som Abu Zarʿ var for Umm Zarʿ. Men han skilte sig fra hende, mens jeg aldrig vil skille mig fra dig.« Aisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: »O Allahs Sendebud, du er snarere bedre for mig end Abu Zarʿ.« (Al-Bukhari, Muslim, al-Nasa’i)

31. Prædiken før ægteskabet

Den, der indgår ægteskabskontrakten, eller en anden, bør før vielsen holde en khutba eller tale, som i det mindste indeholder lovprisning af Allah og salawat for Allahs Sendebud. Dette er mustahabb.

1. Det er overleveret fra Abu Hurayra, at Allahs Sendebud sagde: »Den khutba, der ikke indeholder tashahhud, er som en hånd, der er angrebet af spedalskhed.« (Abu Dawud, at-Tirmidhi)

2. Det er også overleveret fra Abu Hurayra, at Allahs Sendebud sagde: »Enhver vigtig handling, der ikke indledes med lovprisning af Allah, er uden velsignelse.« (Abu Dawud, Ibn Majah)

Her menes ikke blot lovprisning af Allah, men samlet set også Hans storslåede gerninger og egenskaber. Med denne fortolkning bringes denne overlevering i overensstemmelse med de øvrige overleveringer. Det bedste er at holde den khutba, der vedrører behovet:

Det er overleveret fra Abdullah ibn Masud, at han sagde: Allahs Sendebud var den, der formidlede alle gode ord og de afsluttende gode ord. Ifølge en anden overlevering var han den, der formidlede alle indledende gode ord og afsluttende gode ord. Derfor lærte han os både khutbaen til bønnen og khutbaen ved behov. Khutbaen til bønnen er: (tashahhud) At-tahiyyatu lillahi was-salawatu wat-tayyibat, as-salamu alayka ayyuhan-nabiyyu … Alle hilsener, al lovprisning og alle rene ord tilkommer Allah. O profet, fred være med dig, og måtte Allahs barmhjertighed og velsignelse være over dig. Fred være med os og med Allahs retskafne tjenere. Jeg bevidner, at der ikke findes nogen gud ud over Allah, og jeg bevidner også, at Muhammad er Allahs tjener og Sendebud. Og khutbaen ved behov (som reciteres ved vielsen) er:

إِنَّ الْحَمدَ لِلَّهِ، نَحْمَدُهُ وَنَسْتَعِينُهُ وَنَسْتَغْفِرْهُ، وَنَعْنُ بِهِ مِنْ شُورُورِ أَنْفُسِنَا وَمَنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا . وَمَنْ يَهْدِ اللَّهَ فَلَا مُضِلَّ لَهُ، وَمَنْ يُضْلِ الله فَلَا هَادِي لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنْ لَّا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرَيْكَ لَهُ وَأَشْهَدَ أَنْ مُحَمَّدًا عَبْدَهُ وَرَسُولَهُ …

Betydning: Al lovprisning tilkommer Allah. Vi lovpriser Ham, søger Hans hjælp og beder Ham om tilgivelse, og hos Ham søger vi tilflugt fra vores eget onde og vores onde handlinger. Den, som Allah leder på den rette vej, kan ingen føre vild, og den, som Allah fører vild, kan ingen lede på den rette vej. Jeg bevidner, at der ikke findes nogen gud ud over Allah. Han er Én og har ingen partner. Jeg bevidner, at Muhammad er Hans tjener og Sendebud.«

Derefter skal man til khutbaen føje følgende tre vers fra Koranen:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقَتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ

1. O I, der tror, frygt Allah, som Han bør frygtes, og dø ikke, undtagen som muslimer. (Al-ʿImran, vers 102)

يَأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا

2. O menneskehed, frygt jeres Herre, som skabte jer af ét eneste menneske, og derefter skabte dets hustru af ham, og fra dem begge lod mange mænd og kvinder sprede sig. Frygt Allah, i hvis navn I beder hinanden om hjælp. Sandelig, Allah våger over jer. (Sura an-Nisa, vers 1)

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ، وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا

3. O I, der tror, frygt Allah og tal sandt. Allah vil forbedre jeres handlinger og tilgive jer jeres synder. Og den, der adlyder Allah og Hans Sendebud, vil sandelig opnå en vældig sejr. (Sura al-Ahzab, vers 70-71)

Ibn Majah. Et ægteskab er gyldigt, selv uden en khutba eller tale. En mand fra Banu Sulaym berettede nemlig: Vedrørende den kvinde, som havde tilbudt sig selv til Allahs Sendebud, for at han skulle gifte sig med hende, fremsatte denne mand et forslag til Allahs Sendebud. Da sagde Allahs Sendebud: »Jeg gifter jer to med hinanden til gengæld for det, du har lært udenad af Koranen.« Han holdt ikke nogen anden khutba.

Visdommen eller rationalet

I værket Hujjatullah al-Baligha siges det: I den førislamiske tid holdt folk en khutba før ægteskabskontrakten, hvori de beskrev deres egen stammes glorværdige bedrifter. På denne måde forsøgte de at opnå deres mål. Det var gavnligt, at denne skik blev bevaret, for khutbaens hovedformål er offentliggørelse og at bringe ægteskabet til offentlighedens kendskab. Formålet med at offentliggøre ægteskabet er, at det skal adskille sig fra utugt. Desuden anvendes khutba kun i forbindelse med vigtige anliggender. At gøre ægteskabet til en vigtig og højtidelig begivenhed er et ædelt mål. Derfor bevarede Allahs Sendebud (fvmh) den grundlæggende eksistens af denne førislamiske skik, men ændrede dens kendetegn. For at ændre dens kendetegn knyttede han omtalen af det pågældende anliggende til den og indførte omtale af Allahs storhed og tegn ved enhver handling, så Allahs sande religion kunne offentliggøres og udbredes, og dens tegn komme til syne. Derfor indførte han i khutba forskellige former for dhikr, såsom at lovprise Allah, søge Allahs hjælp, bede Allah om tilgivelse for synder, søge tilflugt hos Ham fra Satan, sætte sin lid til Ham, fremsige tashahhud og recitere forskellige vers fra Koranen. Som en hentydning til denne betydning af khutbaen sagde han: »Den khutba, hvori der ikke er tashahhud, er som en hånd, der er ramt af spedalskhed.« Han sagde også: »Den tale, der ikke indledes med lovprisning af Allah, er som spedalskhed.« Han sagde endvidere: »Forskellen mellem det halal og det haram er, at der ved ægteskabet er offentlig festlighed og trommespil.«

Bøn efter ægteskabskontrakten

Efter at ægteskabskontrakten eller vielsen er fuldført, er det mustahabb for både ægtemanden og hustruen at fremsige den bøn, som er overleveret fra Allahs Sendebud (fvmh).

1. Det er overleveret fra Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham), at når nogen blev gift, sagde Allahs Sendebud (fvmh):

بَارَكَ اللهُ لَكَ وَبَارَكَ عَلَيْكَ وَجَمَعَ بَيْنَكُمَا فِي خَيْرِ

»Må Allah velsigne dette ægteskab for dig, sende velsignelse over dig og forene jer begge på en god måde.«

2. Det er overleveret fra Aisha (må Allah være tilfreds med hende). Da Allahs Sendebud (fvmh) giftede sig med mig, kom min mor til mig og førte mig ind i huset. Jeg så en gruppe kvinder fra Ansar samlet i hjemmet. De sagde: »Må du være omgivet af godhed, må du være omgivet af velsignelse, og må du være omgivet af den godhed, der kommer flyvende.« – Bukhari, Abu Dawud.

3. Det er overleveret fra Hasan (må Allah være tilfreds med ham): Da Aqil, Abu Talibs søn, giftede sig med en kvinde fra stammen Banu Jusham, sagde de: »Lev med godhed og med afkom.« Aqil (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Sig det, som Allahs Sendebud (fvmh) sagde: »Må der være velsignelse i jeres hjem, og må velsignelse blive sendt over jer.« – Nasa’i.

32. Offentliggørelse af ægteskabet

Ifølge shariaen er det bedst at offentliggøre ægteskabet, så det adskiller sig fra det forbudte hemmelige ægteskab. Desuden bør det gøres for at udtrykke glæde over den rene handling, som Allah har gjort tilladt. Det er i sandhed en handling, der bør offentliggøres, så mennesker fra alle samfundslag, både ens egne og fremmede, kan få kendskab til den. Et andet formål med at offentliggøre ægteskabet er, at de, der i samfundet foretrækker at leve alene uden at gifte sig, kan blive opmuntret til at gifte sig. På den måde bliver ægteskab mere udbredt i samfundet.

Ægteskabet kan offentliggøres på den måde, det almindeligvis praktiseres i samfundet, og som hver klasse og stamme gør det, så længe det ikke forbindes med handlinger, der er forbudt i shariaen, såsom indtagelse af alkohol, fri omgang mellem mænd og kvinder og lignende.

1. Det er overleveret fra Aisha (må Allah være tilfreds med hende), at Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) sagde: »Offentliggør ægteskaberne, indgå ægteskab i moskéen, og slå på tromme i den anledning.« – Ahmad, at-Tirmidhi.

Det er utvivlsomt sandt, at det at holde vielsen i moskéen er den mest effektive måde at offentliggøre den på. Moskéen er nemlig stedet, hvor folk mødes. Især for muslimerne i den tidlige periode var moskéen som en klub eller et forsamlingshus.

2. Det er overleveret fra Yahya ibn Salim, at han sagde: Jeg sagde til Muhammad ibn Hatib: Jeg har giftet mig med to kvinder, men ved ingen af bryllupperne blev der slået på tromme for at offentliggøre det. Muhammad (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) har sagt: »Forskellen mellem det tilladte og det forbudte – det vil sige mellem ægteskab og utugt – er at slå på tromme for at offentliggøre ægteskabet.«

Musik ved bryllupper

For at opmuntre til uskyldig fornøjelse og skabe en glædelig stemning har islam gjort musik ved bryllupper tilladt og erklæret den ønskværdig. Denne musik skal dog være fri for naragtighed, skamløshed og uanstændighed.

1. ʿAmr ibn Saʿd, må Allah være tilfreds med ham, fortæller: Jeg gik til Qaraza ibn Kaʿb og Abū Masʿūd al-Anṣārī under et bryllup og så nogle slavepiger synge. Jeg sagde: »I er begge Allahs Sendebuds, må Allahs fred og velsignelser være med ham, ledsagere og deltog i Slaget ved Badr. Hvordan kan dette foregå, mens I er til stede?« De svarede begge: »Sæt dig hos os og lyt, hvis du ønsker det; ellers kan du gå. Ved bryllupper har vi fået tilladelse til underholdning.« – an-Nasāʾī, al-Ḥākim.

2. ʿĀʾisha, må Allah være tilfreds med hende, førte Fāriʿa bint Asʿad ind i brudekammeret og fulgte hende på bryllupsnatten til hendes mand, Nābit ibn Jābir al-Anṣārīs hus. Senere spurgte Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham: »ʿĀʾisha, havde I ikke sørget for musik? Anṣārerne holder meget af musik.« (al-Bukhārī, Aḥmad) I en anden overlevering af denne hadith siges der: »Sendte I en slavepige med denne pige, som kunne spille på tamburin og synge?« ʿĀʾisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: »Allahs Sendebud, hvad skal hun synge?« Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Hun skal sige: “Vi er kommet til jer, vi er kommet til jer; byd os velkommen, så vil vi byde jer velkommen. Hvis der ikke havde været rødt guld, ville denne pige ikke være kommet til jeres område. Hvis der ikke var blevet dyrket brunt korn, ville jeres jomfruer ikke være blevet velnærede.”«

Rubāʿī bint Muʿawwidh fortæller: Da jeg blev gift, kom Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, til mig og satte sig på min seng. Nogle af vores små slavepiger begyndte da at spille på tamburin og fremsige klagesange, hvori de beskrev mine forfædres dyder, som var blevet dræbt i Slaget ved Badr. (Rubāʿīs far Muʿawwidh og hendes to farbrødre ʿAwf og Muʿādh var blevet martyrer i Slaget ved Badr.) Pludselig sagde en af slavepigerne: »… Nu er der blandt os en profet, som ved, hvad der vil ske i morgen.« Da sagde Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham: »Lad være med at sige det sidste, men fortsæt med alt det andet, du sagde.« (Allahs Sendebud forbød hende at sige dette, fordi ingen ud over Allah kender det usete. I en anden hadith siges det: Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Ingen ud over Allah ved, hvad der vil ske i morgen.«) – al-Bukhārī, Abū Dāwūd, at-Tirmidhī.

33. Gode råd til bruden ved brylluppet

Det er anbefalelsesværdigt at give hustruen gode råd

Anas, må Allah være tilfreds med ham, sagde: Når ledsagerne sendte en kvinde til hendes mands hjem, rådede de hende til at tjene sin mand og opfylde hans rettigheder.

Faderens råd til sin datter ved brylluppet

ʿAbdullāh ibn Jaʿfar ibn Abū Ṭālib gav sin datter følgende råd: »Undgå stædighed, fornærmethed og bebrejdelser. Det skaber had og fjendskab. Brug kohl på øjnene. Det er den bedste udsmykning. Og vand er den bedste parfume.«

Mandens råd til hustruen

Abu al-Darda, må Allah være tilfreds med ham, sagde til sin hustru: „Når du ser, at jeg er vred, så dæmp min vrede. Og når du ser, at jeg gør dig vred, så gør mig glad; ellers vil jeg ikke blive hos dig.“ En mand sagde til sin hustru: „Vis mig overbærenhed, så vil du få min evige kærlighed. Når jeg bliver vred, så tal ikke med mig, mens vreden er på sit højeste. Og prik aldrig til mig, som man slår på en tromme. For du ved ikke, hvordan en mand, der er borte fra sin hustru, tilbringer sine dage. Klage ikke for meget; det vil kun udmatte kræfterne. Hvis mit hjerte en dag vender sig bort fra dig, så er hjertet jo foranderligt. Jeg har set, at når kærlighed og smerte mødes i et menneskes hjerte, varer kærligheden ikke ved, men forsvinder.“

En mors råd til sin datter om ægteskab

Kongen af Kanda, Amr ibn Hajr, friede til og giftede sig med en kvinde ved navn Ummu Iyas. Da tiden for hendes indtræden i brudekammeret nærmede sig, mødtes Ummu Iyas’ mor, Umama, alene med hende og gav sin datter nogle råd, hvoraf grundlaget for et lykkeligt ægteskab og hustruens pligter over for sin mand kan udledes. Umama sagde: „Min datter, hvis råd blev givet som et tegn på overlegen ære, ville jeg have gemt dem til dig. Men de er i virkeligheden et middel til at vække den uopmærksomme og hjælpe den forstandige. Hvis nogen kvinde på grund af sine forældres rigdom og deres stærke behov for hende kunne være uafhængig af sin mand, ville det have været mig, der var mest uafhængig af en mand. Men kvinder er skabt for mændenes skyld, og mænd er skabt for kvindernes skyld. Min datter, du har forladt det miljø, du voksede op i, og det hjem, hvor du blev opdraget, og du er flyttet til et ukendt hjem og blevet ledsager til en fremmed. Han er nu blevet din beskytter og den, der har myndighed over dig. Hvis du derfor ønsker at gøre ham til din taknemmelige træl, så vær hans trælkvinde. Og husk ti råd om ham, som vil blive en værdifuld skat for dig.“

Det første og det andet: Vis ham hengivenhed og oprigtighed ved at være tilfreds med lidt, og lyt opmærksomt til ham og adlyd ham.

Det tredje og det fjerde: Vær opmærksom på hans øjne og næse. Lad hans øjne ikke se noget dårligt hos dig, og lad hans næse ikke lugte nogen ubehagelig lugt fra dig.

Det femte og det sjette: Hold øje med hans sovetider og spisetider. Vedvarende sult fremkalder vrede, og forstyrret søvn skaber irritation.

Det syvende og det ottende: Beskyt hans formue og ejendele, og tag vare på hans familie og husstand. Husk, at heldet er afgørende, når det gælder formue og ejendele, mens god forvaltning er afgørende for at tage vare på familien.

9. og 10.: Adlyd ikke nogen af din mands befalinger, og afslør ikke nogen af hans hemmeligheder. Hvis du ikke adlyder hans befalinger, vil en ild af bitterhed brænde i hans bryst. Og hvis du afslører hans hemmeligheder, vil du ikke kunne være sikker på at undgå hans hævn. Når han er bekymret, skal du ikke vise glæde foran ham, og når han er glad, skal du ikke vise sorg foran ham.

34. Walima eller bryllupsfest

1. Definition: Ordet walima betyder et samvær eller en sammenkomst i sproglig betydning. Det har fået dette navn, fordi mand og hustru samles ved et festmåltid. I ordbøgerne kaldes enhver fest, der afholdes i forbindelse med et bryllup eller ved enhver anden invitation, også for walima.

Ifølge de fleste lærde er walima sunnah mu’akkadah.

1. Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde til Abd al-Rahman ibn Awf: »Hold en walima, selv om det kun er med én ged.«

2. Det er berettet fra Anas (må Allah være tilfreds med ham), at han sagde: Allahs Sendebud (fred være med ham) holdt ikke en walima for nogen af sine andre hustruer som den, han holdt for Zaynab. For Zaynab holdt han walima med én ged. (Bukhari, Muslim)

3. Burayda (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Da Ali (må Allah være tilfreds med ham) friede til Fatima (må Allah være tilfreds med hende), sagde Allahs Sendebud (fred være med ham): »En walima er nødvendig ved et bryllup.« (Ahmad)

4. Anas (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Allahs Sendebud (fred være med ham) holdt ikke en walima for nogen af sine hustruer som den, han holdt for Zaynab. Han sendte mig for at invitere folk og mættede dem med brød og kød.

5. Al-Bukhari har berettet, at Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, holdt walima for en af sine hustruer med to mudd byg.

Årsagen til denne forskel var ikke at give den ene hustru forrang frem for de andre hustruer. Årsagen til forskellen var, at der på det ene tidspunkt var mangel og nød, mens der på det andet tidspunkt var velstand.

3. Tidspunktet for walima: Tidspunktet for walima er umiddelbart før eller efter ægteskabskontrakten eller umiddelbart før eller efter, at ægteskabet fuldbyrdes. Her er der ifølge den sædvanlige skik en vis frihed. Ifølge al-Bukhari inviterede Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, folk efter at have fuldbyrdet ægteskabet med Zaynab.

4. At acceptere invitationen: Når man inviteres til walima i forbindelse med et bryllup, er det obligatorisk for den inviterede at acceptere invitationen. For derved vises den inviterede betydning, glæde udtrykkes på hans vegne, og hans hjerte gøres glad.

1. Det er berettet fra Ibn Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: Når en af jer inviteres til en walima, skal han deltage i den.

2. Det er berettet fra Abu Hurayra, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: Den, der afviser en invitation, har været ulydig mod Allah og Hans Sendebud.

3. Det er også berettet fra Abu Hurayra, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: Hvis jeg inviteres til at gå en mil, vil jeg dog gå, og hvis jeg inviteres til at gå en alen, vil jeg også gå derhen. (Alle disse hadither er berettet af al-Bukhari.)

Hvis invitationen imidlertid gives generelt og ikke til en bestemt person eller gruppe, er det hverken obligatorisk eller anbefalet at acceptere den. Det kan for eksempel være, at en udsending siger: »O folk, kom til walimaen« (uden at specificere nogen bestemte personer). Eller at udsendingen får besked på at invitere enhver, han møder. Sådan gjorde Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, for eksempel en gang: Anas, måtte Allah være tilfreds med ham, siger: Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, blev gift og fuldbyrdede derefter ægteskabet med sin hustru. Da lavede min mor, Umm Sulaym, hays (en ret af dadler, klaret smør og ristet mel), hvorefter hun hældte retten i et fad. Så sagde hun: »Bring dette til Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham.« Jeg bragte det til ham. Han sagde: »Stil det her.« Derefter sagde han: »Inviter den og den samt enhver, du møder.« Han nævnte navnene på dem, han nævnte, og jeg inviterede enhver, jeg mødte.« – Muslim.

Nogle mener, at det er en kollektiv religiøs pligt (fard kifaya) at tage imod en invitation. Andre mener, at det er mustahabb. Den førstnævnte opfattelse er dog den mest rimelige. Dette er reglerne for invitationen til den bryllupsfest, som arrangeres af brudens familie. Ifølge flertallet af de lærde er det wajib at deltage i invitationen til den bryllupsfest, som arrangeres af brudgommens familie. Nogle af Shafi’i-skolens lærde siger: Det er wajib at tage imod alle invitationer. Ifølge Ibn Hazm var denne sidstnævnte opfattelse den, som flertallet af sahabaerne og tabi’inerne havde. For det fremgår af haditherne, at det er wajib at tage imod alle slags invitationer, uanset om det er en invitation til en bryllupsfest eller noget andet.

Betingelser for, at det er wajib at tage imod en invitation

Hafiz Ibn Hajar har sagt i Fath al-Bari: Der er otte betingelser for, at det er wajib at tage imod en invitation:

1. Den, der inviterer, skal være selvforsørgende, myndig og fornuftig.

2. Invitationen må ikke gives kun til de rige, mens de fattige udelukkes.

3. Formålet med invitationen må ikke være at vise hengivenhed over for en bestemt person eller at fjerne frygt for en bestemt person.

4. Den, der inviterer, skal være muslim.

5. Den skal være knyttet til den første dag.

6. Det er nødvendigt at tage imod den invitation, der først modtages.

7. Der må ikke foregå noget forkasteligt på stedet, hvor invitationen afholdes, som gør det vanskeligt at deltage.

8. Den inviterede må ikke have en gyldig undskyldning.

Baghawi har sagt, at der ikke er noget problem i at udeblive, hvis man har en gyldig undskyldning, eller hvis vejen er lang.

Det er makruh kun at invitere de rige til walimaen og udelade de fattige:

Det er makruh at invitere de rige til walimaen og udelade de fattige. Abu Hurayra har berettet, at Allahs Sendebud sagde: »Den værste walima er den, hvor de, der ønsker at deltage, forhindres i at komme, mens de, der ikke ønsker at komme, inviteres.« – Muslim.

Al-Bukhari har også overleveret fra Abu Hurayra: »Den værste walima er den, hvor kun de rige inviteres, mens de fattige udelades.«

35. Ikke-muslimers ægteskaber

Det almindelige grundprincip vedrørende ikke-muslimers ægteskaber er, at når de antager islam, opretholdes den del af deres tidligere handlinger, som er godkendt af sharialoven.

Allahs Sendebud (fvmh.) beskæftigede sig aldrig med, hvordan de vantros ægteskaber var blevet indgået, eller om de skulle betragtes som ugyldige, fordi de ikke var indgået i overensstemmelse med islams betingelser. Han tog udelukkende hensyn til mandens situation på det tidspunkt, hvor han antog islam. Hvis det var lovligt for ham at fortsætte samlivet med sin hustru, opretholdt han ægteskabet, uanset om det var blevet indgået i jahiliyyah-tiden eller ej, og uanset om det var indgået i overensstemmelse med islams betingelser gennem en værge, vidner og så videre. Hvis ægteskabet derimod var af en sådan art, at det ikke var lovligt at opretholde det, opretholdt han det ikke. Det gjaldt for eksempel, hvis det viste sig, at hans hustru på tidspunktet for hans antagelse af islam var en mahram eller en af to eller flere biologiske søstre. Dette var det grundprincip, som Allahs Sendebud (fvmh.) fulgte. Hvad der end var i strid med det, opretholdt han ikke. – Allamah Ibn al-Qayyim.

Hvis en person på tidspunktet for sin antagelse af islam havde to biologiske søstre som hustruer samtidig, fik han tilladelse til at beholde den ene og give afkald på den anden: Dahhak ibn Fayruz beretter fra sin far, at han sagde: Da jeg antog islam, havde jeg to kvinder som hustruer, og de var biologiske søstre. Allahs Sendebud (fvmh.) befalede mig at skille mig fra den ene af dem. – Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Majah, al-Shafi’i, al-Daraqutni og al-Bayhaqi.

Hvis en person på tidspunktet for sin antagelse af islam havde mere end fire hustruer, skulle han vælge fire: Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Da Ghilan al-Thaqafi antog islam, havde han ti hustruer fra jahiliyyah-tiden. De antog alle islam sammen med ham. Allahs Sendebud (fvmh.) befalede ham da at vælge fire af dem og beholde dem. – Ahmad, al-Tirmidhi, Ibn Majah, al-Shafi’i, Ibn Hibban og al-Hakim.

Når den ene af ægtefællerne antager islam: Hvis manden og hustruen begge antager islam, efter at ægteskabet er blevet indgået, mens de var ikke-muslimer, er det allerede blevet nævnt, at de begge skal forblive ægtefæller, hvis ægteskabet er tilladt i islam; ellers skal de skilles. Hvis den ene antager islam, mens den anden ikke gør det, må man se på, om det er manden eller hustruen, der antager islam. Hvis det er hustruen, bliver ægteskabet ugyldigt, og det er obligatorisk for hustruen at gennemføre sin iddah. Hvis manden antager islam, mens hustruen stadig er under sin iddah, er han mere berettiget til hende. Det fremgår nemlig af hadith, at da Atikah, datter af al-Walid ibn al-Mughirah, antog islam en måned før sin mand Safwan, og manden derefter antog islam, opretholdt Allahs Sendebud (fvmh.) hendes ægteskab. Ibn Shihab siger: Hver gang en kvinde emigrerede og kom til Allahs Sendebud (fvmh.), mens hendes mand forblev vantro og boede i de vantros område, blev der på grund af hendes emigration skabt adskillelse mellem hende og hendes mand. Hvis hendes mand imidlertid emigrerede, før hendes iddah var udløbet, forblev ægteskabet opretholdt. På samme måde gælder det, at hvis manden antager islam efter iddahs udløb, og begge er enige om at opretholde ægteskabet, forbliver deres tidligere ægteskab opretholdt, indtil hustruen gifter sig med en anden, uanset hvor lang tid der går. Allahs Sendebud (fvmh.) sendte sin datter Zaynab tilbage til sin mand Abu al-As efter to år, mens han opretholdt det første ægteskab. Han indgik ikke en ny ægteskabskontrakt med hende og fastsatte heller ikke en ny mahr. – Ahmad, Abu Dawud og al-Tirmidhi.

Ibn al-Qayyim har sagt: Allahs Sendebud (fvmh.) skilte ikke en mand, der havde antaget islam, fra sin hustru, hvis hun ikke antog islam sammen med ham. Når den anden part senere antog islam, forblev ægteskabet tværtimod opretholdt, så længe hustruen ikke havde giftet sig med en anden. Dette er hans velkendte sunnah. Imam al-Shafi’i siger: Abu Sufyan ibn Harb antog islam i Marr al-Zahran, i det muslimske område, før erobringen af Mekka. Marr al-Zahran var hjemsted for Khuzā’ah-stammen, hvor der var mange muslimer. Abu Sufyan vendte derefter tilbage til Mekka. Hans hustru Hind bint Utbah var stadig ikke-muslim. Hun greb fat i Abu Sufyans skæg og sagde: Dræb denne vildfarne gamle mand! Hind antog senere islam, længe efter Abu Sufyan havde antaget islam. Hun opholdt sig i de vantros og ikke-muslimernes område, mens Abu Sufyan var muslim. Hind antog islam efter iddahs udløb, og deres ægteskab forblev opretholdt. Hinds iddah var imidlertid ikke udløbet, før hun antog islam. Hakim ibn Hizam antog islam på samme måde. Ikrimahs hustru, Abu Jahls søn, antog islam i Mekka, og Mekka blev forvandlet til et islamisk område. Da Ikrimah så, at Allahs Sendebud (fvmh.) regerede i Mekka, flygtede han til Yemen. Yemen var på det tidspunkt stadig dār al-harb, det vil sige et ikke-muslimsk område. Safwan havde til hensigt at rejse til dār al-harb, Yemen, men vendte tilbage til dār al-islam, Mekka. Han deltog også i slaget ved Hunayn, mens han stadig var vantro. Derefter antog han islam, og hans ægteskab med sin hustru forblev intakt, fordi hendes iddah ikke var udløbet. De lærde, som har indsamlet historien om krige og slag under Allahs Sendebuds (fvmh.) tid, har nævnt, at en kvinde fra Ansar var gift med en mand fra Mekka. Hun antog islam og emigrerede til Mekka. Mens hun stadig var i sin iddah, kom hendes mand efter nogen tid til hende i Mekka, og deres ægteskab forblev opretholdt.

Forfatteren til Rawdat al-Nadiyyah har sagt: Hvis manden forbliver i vantro, er hustruens antagelse af islam ikke ensbetydende med skilsmisse. Hvis det forholdt sig sådan, ville de efter iddahens udløb ikke kunne genforenes uden hustruens samtykke og en fornyelse af ægteskabskontrakten. Kort sagt kan en voksen muslimsk kvinde efter at have antaget islam gifte sig med hvem hun ønsker. Hvis den tidligere mand antager islam, efter at hun har giftet sig, kan hun ikke tage ham tilbage. Hvis hun derimod ikke gifter sig, forbliver hun under sin første mands ægteskabskontrakt, uanset om hun fornyer kontrakten og giver sit samtykke eller ej. Dette er den bevisbaserede bestemmelse, uanset om den stemmer overens med de lærdes meninger eller ej. Den samme regel gælder, hvis den ene af ægtefællerne bliver frafalden. Hvis den frafaldne igen antager islam, gælder samme bestemmelse for ham som for den, der var vantro og derefter antog islam.

Tiende kapitel: Skilsmisse

Definition

Ordet talaq stammer fra itlaq. Itlaq betyder at give slip, frigive og kaste bort. Itlaq bruges om at frigive og give en fange fri. I islamisk terminologi betegnes opløsningen af det ægteskabelige forhold som talaq.

Talaq er forkasteligt

Et af de mål, som islam lægger stor vægt på og stræber efter at opnå, er at gøre det ægteskabelige bånd varigt, stabilt og ubrudt. Ægteskabet indgås netop med henblik på at vare hele livet, så ægtefællerne kan gøre deres hjem til et tilflugtssted for dem, hvor de begge kan leve i fred og opdrage deres børn på en god måde. Derfor er forholdet mellem ægtefæller et af de mest hellige og urokkelige forhold. At Den Almægtige Allah har betegnet ægtefællernes aftale som en »stærk pagt«, er det mest uigendrivelige bevis på dette forholds hellighed. Allah siger i vers 21 i sura an-Nisa:

وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا

»(Jeres hustruer) har taget en stærk pagt fra jer.«

Da forholdet mellem ægtefæller således er blevet betegnet som stærkt og urokkeligt, bør det ikke udsættes for nogen form for forstyrrelse eller få sin værdighed krænket. Det, der svækker dette forhold og forringer dets værdighed, er forkasteligt i islam. Det skyldes, at ægteskabets formål og ægtefællernes interesser derved skades. Ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Blandt de tilladte ting er skilsmisse den mest forhadte hos Allah.« – Abu Dawud, al-Hakim.

Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde også: »Den, der ophidser en kvinde mod hendes mand, hører ikke til blandt mine.« – Abu Dawud, an-Nasa’i.

Dette gør det klart, at ægteskabsbåndet mellem mand og hustru er så helligt i islams øjne, at den, der forsøger at ødelægge dette bånd, er så uværdig i islams øjne, at han ikke engang er værdig til at hævde, at han er knyttet til islam. Man ser nogle kvinder forsøge at knytte et nært forhold til en anden kvindes mand og bestræbe sig på at indtage hendes plads som hustru. Islam har strengt forbudt dette. Det er overleveret fra Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: “Det er ikke tilladt for en kvinde at ønske, at hendes søsters ægteskab opløses, så hendes beskyttelse af sin ærbarhed gennem ægteskabsbåndet ophører, og hun selv kan blive hans hustru. Den mand, der er bestemt for hende, er allerede bestemt til hende.” Det vil sige, at hun kan gifte sig med enhver anden mand. Det er ikke tilladt for hende uden grund at gøre en anden kvinde mandeløs. Og den kvinde, der uden grund beder sin mand om skilsmisse, vil end ikke få lov til at mærke duften af Paradis. Det er overleveret fra Thawban (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: “Den kvinde, der uden grund beder sin mand om skilsmisse, får ikke engang duften af Paradis.” – Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i og Ibn Majah.

Reglerne for skilsmisse i islamisk lov

Der findes forskellige opfattelser blandt juristerne om reglerne for skilsmisse. Den mest korrekte opfattelse er imidlertid hanafitternes og hanbalitternes: “Den er ugyldig uden nødvendighed.” Deres bevis for dette er en hadith fra Allahs Sendebud (fred være med ham): “Forbandelse er over den, der ofte skiller sig eller ofte lader sig skille, og den, der hyppigt skifter ægteskabelig smag.” Desuden betyder skilsmisse i sig selv, at man er utaknemmelig over for en af Allahs velsignelser. Ægteskabet er en velsignelse fra Allah, og det er forbudt at være utaknemmelig over for Allahs velsignelser. Derfor er skilsmisse ikke tilladt uden uundgåelig nødvendighed. De forhold, der hører under denne uundgåelige nødvendighed, og som gør skilsmisse tilladt, er, at manden får mistanke om hustruens karakter, eller at kærligheden og tiltrækningen fra mandens side til hustruen eller fra hustruens side til manden forsvinder. For forandringen i menneskets hjerte er helt i Allahs hånd. Hvis der overhovedet ikke opstår noget behov for skilsmisse, vil den blot være utaknemmelighed over for Allahs velsignelse og umoralsk behandling af ens livspartner. Derfor vil den føre til noget uønsket og forbudt.

I den hanbalitiske madhhab findes der en fremragende regel om skilsmisse. Dens korte sammenfatning er som følger: Skilsmisse kan være obligatorisk, forbudt, tilladt eller anbefalet.

Obligatorisk skilsmisse:

Når voldgiftsmændene fra begge parter uden held har forsøgt at bilægge konflikten mellem manden og hustruen, erklærer, at de går ind for skilsmisse, og mener, at skilsmisse er den eneste måde at løse konflikten på, er skilsmisse obligatorisk. Det samme gælder, når den, der har aflagt en ila-ed, efter at have ventet i fire måneder ikke finder nogen anden udvej end at skille sig og derfor giver skilsmisse. For Allah har sagt:

لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْمُرِج فَإِنْ فَاءُوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

Betydning: De, der aflægger ila-ed over for deres hustruer, skal vente i fire måneder. Hvis de derefter vender tilbage (til den normale tilstand), er Allah tilgivende og barmhjertig. Men hvis de beslutter sig for skilsmisse, er Allah althørende og alvidende.” (Al-Baqarah: 125-126)

Haram-skilsmisse:

En skilsmisse, der gives uden nødvendighed, er en haram-skilsmisse. Grunden til, at den er haram, er, at både manden og hustruen tager skade af den, og at begges interesser ødelægges uden grund. Derfor er den haram, ligesom det er haram at ødelægge ejendom. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: “Man må hverken skade sig selv eller skade andre.” Ifølge en anden overlevering er denne form for skilsmisse makruh. For Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: “Af de tilladte ting er skilsmisse den, Allah afskyr mest.” (Abu Dawud) Den er afskyet, fordi der ikke er nogen nødvendighed for den, selv om Allahs Sendebud, fred være med ham, har betegnet den som halal. Desuden medfører den afslutningen på ægteskabet, som er en kilde til mange fordele; derfor er den makruh.

Mubah-skilsmisse er den skilsmisse, der gives på grundlag af et reelt behov, såsom hustruens dårlige opførsel, skadelige adfærd eller manglende opfyldelse af det ønskede formål.

Mustahabb-skilsmisse er den skilsmisse, der gives, når hustruen udviser forsømmelighed i opfyldelsen af Allahs påbud, såsom bønnen, og det ikke er muligt at tvinge hende til det, eller når hun er ukysk. Imam Ahmad har sagt: En ukysk hustru bør ikke beholdes, for det skader mandens religion. Desuden er der ingen sikkerhed for, at hun ikke bliver gravid med en anden mands barn og tilskriver det sin mand, eller indleder et ulovligt forhold til en fremmed mand og bringer skam over sin mands hjem. I et sådant tilfælde er der heller ingen skade i at lægge pres på hende, så hun forlader ham ved at give afkald på sit krav på sin mahr. For Allah har sagt:

وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضٍ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ

Betydning: “Tving dem ikke, så I kan tage noget af det tilbage, som I har givet dem. Men hvis de begår en åbenlys uanstændighed, er sagen anderledes.” (An-Nisa: vers 19)

Ibn Qudama har sagt, at skilsmisse kan være obligatorisk i disse to tilfælde. Han har endvidere sagt: Ved gensidig uoverensstemmelse, og når hustruen er rede til khulʿ for at beskytte sig selv mod skade, er skilsmisse mustahabb.

Skilsmissens berettigelse

Ibn Sina har sagt i sin »Kitab al-Shifa«: Der bør være en eller anden mulighed for, at ægtefæller kan gå fra hinanden, og det er ikke rigtigt at lukke alle veje til dette fra alle sider. For det kan være skadeligt og farligt af flere grunde fuldstændigt at blokere alle muligheder for ægteskabets opløsning. For det første er nogle mennesker fra naturens hånd sådan indrettet, at de ikke er i stand til at tilpasse sig andre menneskers natur, gøre sig tolerante over for dem og knytte sig til dem. Jo mere man forsøger med tvang at holde to sådanne mennesker sammen, desto mere vil uenighed, bitterhed og ulykke vokse. For det andet kan det ved et tilfælde hænde, at en mand eller kvinde får en ægtefælle, som ikke er på samme niveau som vedkommende, som ikke er behagelig at omgås med, eller som har en så irriterende natur, at den anden slet ikke kan acceptere ham eller hende. Som følge af et sådant uforeneligt ægteskabsbånd bliver mennesker tilbøjelige til udenomsægteskabelige kærlighedsforhold eller ulovlige seksuelle forhold uden for ægteskabet. For seksuelle følelser og drifter er naturlige forhold, som kan trække et menneske mod forskellige former for uret og forbrydelser. Og hvis ikke andet, kan et sådant ægtepar måske være ude af stand til at hjælpe hinanden med at få børn, selv om de kunne have hjulpet hinanden med dette, hvis de havde haft mulighed for at skifte livspartner. Derfor er det nødvendigt, at der i tilfælde af uundgåeligt behov findes en mulighed for separation. Den pågældende bør dog udvise streng tilbageholdenhed i denne sag.

Skilsmisse i det jødiske samfund

Den skilsmissemåde, der er fastlagt og gældende i jødisk religiøs lov, er, at skilsmisse er tilladt selv uden nogen undskyldning. En mand kan for eksempel skille sig fra sin hustru for at gifte sig med en smukkere kvinde. Skilsmisse uden en undskyldning er dog ikke ønskværdig. I deres samfund er sådanne undskyldninger af to slags: 1. Fysiske mangler, såsom blindhed, døvhed, stumhed, lemlæstelse, infertilitet og lignende. 2. Mangler i karakter og opførsel, såsom hovmod og uhøflighed, overdreven talelyst, urenlighed, ulydighed, impulsivitet, stædighed, ødselhed og overforbrug, frådseri, grådighed, overdreven nydelse af mad og arrogance. For dem er den største undskyldning utroskab. Selv at der spredes rygter om utroskab, er tilstrækkeligt til dette, uanset om det bevises eller ej. Jesus anerkendte imidlertid ingen af de nævnte undskyldninger bortset fra utroskab. For hustruen er det derimod under ingen omstændigheder tilladt at bede sin mand om skilsmisse, heller ikke hvis hendes utroskab er blevet bevist.

Skilsmisse i kristendommen

Den kristendom, som de kristne folk i Vesten følger, er opdelt i tre retninger: 1. Katolikkerne, 2. de ortodokse, 3. protestanterne.

Blandt disse er skilsmisse fuldstændig forbudt for katolikkerne. Uanset hvor alvorlig årsagen måtte være, er det under ingen omstændigheder tilladt at opløse ægteskabsbåndet. Selv utroskab mod det ægteskabelige forhold betragtes ikke som en acceptabel grund til skilsmisse. Ifølge ægtefællernes opfattelse kan kun fysisk separation i tilfælde af utroskab gøre skilsmissen gyldig. Alligevel består det ægteskabelige forhold ifølge deres opfattelse også efter denne fysiske separation. Derfor kan ingen af ægtefællerne gifte sig med en anden under denne separation, for det ville blive betragtet som bigami, hvilket kristendommen under ingen omstændigheder tillader. Katolikkerne støtter sig i denne sag til det, der i Markus’ evangelium er citeret som Jesus’ ord. Han siger: »Ægtemanden og hustruen bliver ét legeme. Derfor er de efter ægteskabet ikke længere to, men bliver ét legeme. For det, som Gud har føjet sammen, kan ingen skille ad.« De to andre kristne retninger, de ortodokse og protestanterne, tillader skilsmisse under nogle særlige omstændigheder. En vigtig sådan omstændighed er utroskab mod det ægteskabelige bånd, det vil sige et udenomsægteskabeligt forhold. Begge disse retninger forbyder dog både manden og hustruen at indgå et nyt ægteskab derefter. Som bevis for tilladelsen til skilsmisse på grund af utroskab mod det ægteskabelige forhold fremfører de dette Jesus-citat, der er gengivet i Matthæusevangeliet: »Den, der skiller sig fra sin hustru af anden grund end utroskab, tvinger hende til at begå utroskab.« Alle kristne retninger forbyder desuden den fraskilte mand og hustru at gifte sig igen på grundlag af dette Jesus-citat, der er gengivet i Markus’ evangelium: »Den, der skiller sig fra sin hustru og gifter sig med en anden kvinde, begår utroskab mod hende. Og hvis en kvinde skiller sig fra sin mand og gifter sig med en anden mand, begår hun utroskab mod ham.«

Skilsmisse i den førislamiske uvidenhedsperiode

Aisha har sagt: »Før reglerne om skilsmisse blev åbenbaret, plejede en mand at skille sig fra sin hustru så mange gange, som han ønskede. Derefter tog han skilsmissen tilbage inden for ventetiden og genindsatte hende som sin hustru. Han kunne gøre dette selv efter at have skilt sig fra hende hundrede gange eller endnu flere. Engang sagde en mand til sin hustru: Ved Allahs ed, jeg vil aldrig skille mig fra dig på en sådan måde, at du bliver adskilt fra mig, og efter separationen vil jeg aldrig tillade dig at bo i mit hjem. Hustruen sagde: Hvordan skulle det kunne gå til? Han sagde: Jeg vil skille mig fra dig. Og hver gang ventetiden nærmer sig sin afslutning, vil jeg tage skilsmissen tilbage. Efter at have hørt dette gik hustruen til Aisha og fortalte hende, hvad hendes mand havde sagt. Aisha forblev tavs, og da Allahs Sendebud kom, fortalte hun ham det. Sendebudet forblev tavs. Derefter blev dette vers åbenbaret:«

الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ

Betydning: Skilsmisse kan kun erklæres to gange. Derefter skal forholdet enten fortsætte på passende vis eller opløses med velvilje.” (Al-Baqara: vers 229)

Aisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: Derefter begyndte folk at erklære skilsmisse på ny med henblik på fremtiden, uanset om de tidligere havde erklæret skilsmisse eller ej. – Tirmidhi.

Skilsmisse er udelukkende mandens ret

Islam har gjort skilsmisse til en ret, der udelukkende tilkommer manden. Da det naturligt nok er ham, der har størst interesse i at bevare ægteskabet, fordi han har brugt sine egne midler på at indgå det, har han også større interesse i at opretholde forholdet. Desuden har han ikke blot brugt penge på dette ægteskab; han ved også, at han må bruge et tilsvarende eller større beløb, hvis han skiller sig fra sin hustru og gifter sig igen. Derfor er der ingen, der i højere grad end ægtemanden forstår, at det er mere økonomisk fordelagtigt at bevare det første ægteskab. Han ved også, at han skal betale sin fraskilte hustru den resterende mahr, visse gaver i forbindelse med skilsmissen samt hendes underhold i iddah-perioden. En yderligere grund til, at manden har den eksklusive ret til skilsmisse, er, at han på grund af sin fornuft og besindighed er mere tålmodig, selv når han udsættes for megen uønsket adfærd fra sin hustru. Derfor griber han ikke hurtigt til skilsmisse, fordi han et øjeblik er vred eller bliver utålmodig og irritabel over en enkelt dårlig opførsel eller uret fra hustruens side. Hustruen bliver derimod hurtigere vred og mister besindelsen end manden og er mindre tålmodig end ham. Desuden behøver hustruen ikke at bære de konsekvenser og den økonomiske byrde, som manden må bære ved en skilsmisse. Hvis hun fik ret til at skille sig, ville hun derfor være mere tilbøjelig til at opløse ægteskabet på grund af selv den mindste eller helt fejlagtige grund. Beviset på rigtigheden af dette sidste argument er, at da englænderne gjorde retten til at kræve skilsmisse lige for mand og hustru, steg antallet af skilsmisser i deres samfund så meget, at det blev mange gange større end blandt muslimer.

Hvis skilsmisse er gyldig?

De lærde er enige om, at hvis ægtemanden er ved sine fulde fem, myndig og handler af egen fri vilje, er det tilladt for ham at erklære skilsmisse, og hans skilsmisse er gyldig. Hvis han derimod er sindssyg, umyndig eller handler under en andens tvang, er den skilsmisse, han erklærer, ikke gyldig. Skilsmisse er nemlig en handling, hvis følger afspejler sig i ægtefællernes liv. Derfor er det nødvendigt, at den, der erklærer skilsmissen, har fuld retsevne, for at alle hans handlinger kan være korrekte og lovlige. Denne fulde retsevne afhænger udelukkende af, at han er mentalt sund, myndig og handler af egen fri vilje. Om dette har Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i og Ibn Majah overleveret fra Ali, må Allah være tilfreds med ham: ”Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: Tre personer er fritaget for ansvar og regnskab: den sovende, indtil han vågner; det umyndige barn, indtil det bliver myndigt; og den sindssyge, indtil han genvinder sin fornuft.” Bukhari og Tirmidhi har også overleveret fra Abu Huraira, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: Alles skilsmisse er gyldig undtagen den, hvis forstand ikke er normal. Med hensyn til de følgende regler har de lærde forskellige meninger, som jeg kort vil gengive: 1. skilsmisse erklæret under tvang, 2. skilsmisse erklæret af en beruset, 3. skilsmisse erklæret i spøg, 4. skilsmisse erklæret i en tilstand af ukontrolleret vrede, 5. skilsmisse erklæret af en uopmærksom person, 6. skilsmisse erklæret af en bevidstløs person.

Skilsmisse erklæret under tvang

Den, der udsættes for tvang, har hverken evnen til at træffe selvstændige beslutninger eller til at handle selvstændigt. Når begge disse ting bortfalder, kan den pågældende ikke længere holdes ansvarlig for noget, og den tvungne person anses ikke for ansvarlig for sine handlinger. Det skyldes, at hans frie vilje er blevet frataget ham. I virkeligheden gennemfører han den tvangudøvende persons vilje og beslutning. Derfor bliver den, der tvinges til at udtale noget, der indebærer vantro, ikke vantro på grund af denne udtalelse. For Allah siger i vers 106 i sura an-Nahl:

إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِالْإِيْمَانِ

»Men den, der tvinges til at udtale noget, der indebærer vantro, mens hans hjerte forbliver fast i troen, bliver ikke vantro.« På samme måde bliver den, der tvinges til at blive muslim, ikke muslim. Og den, der tvinges til at skille sig, får ikke sin skilsmisse til at træde i kraft. Ibn Maja, Ibn Hibban, ad-Daraqutni, at-Tabarani og al-Hakim har overleveret, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Min ummah er blevet fritaget for alle fejltagelser (det, der opgives ved en fejl, og handlinger, der udføres ufrivilligt) samt for det, de tvinges til.« Imam Malik, ash-Shafi‘i, Ahmad, Dawud, Umar ibn al-Khattab, Abdullah ibn Umar, Ali ibn Abi Talib og Ibn Abbas havde også denne opfattelse. Imam Abu Hanifa og hans elever siger, at en skilsmisse, der udtales under tvang, alligevel træder i kraft. De har intet bevis for denne opfattelse. Desuden er flertallet af sahaba imod deres opfattelse.

Den berusedes skilsmisse

Ifølge flertallet af juristerne er den berusedes skilsmisse gyldig. Det skyldes, at den tilstand, som har svækket hans fornuft, er selvforskyldt. En gruppe jurister siger imidlertid, at hans skilsmisse er uden virkning og ikke kan anerkendes. For han og den sindssyge befinder sig på samme niveau: De mangler begge fornuft og dømmekraft. Netop fornuft og dømmekraft er grundlaget for at pålægge religiøse og juridiske forpligtelser. Desuden siger Allah den Ophøjede i sura an-Nisa, vers 43:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكْرَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

Betydning: »O I, der tror, gå ikke i nærheden af bønnen, mens I er berusede, før I forstår, hvad I siger.«

I dette vers har Allah betegnet den berusedes tale som meningsløs, for han ved ikke selv, hvad han siger. Det er overleveret fra Uthman, må Allah være tilfreds med ham, at han ikke regnede den berusedes skilsmisse for gyldig, og nogle fortæller, at ingen af sahabaerne modsagde ham i denne sag. Yahya ibn Sa’id, Humayd ibn Abd ar-Rahman, Rabi’a, al-Layth, Abdullah ibn al-Husayn, Ishaq ibn Rahwayh, Abu Thawr, ash-Shafi’i, al-Muzani, Ahmad, zahiritternes retsskole, at-Tahawi og al-Karkhi havde samme opfattelse. Ash-Shawkani har sagt, at eftersom den berusede mangler forståelse, er hans skilsmisse ugyldig, for det, som en retsregel bygger på – det vil sige fornuft og dømmekraft – er fraværende og uvirksomt i dette tilfælde. Men eftersom shariaen har straffet ham, har vi ikke ret til at fritage ham efter vores egen opfattelse. Vi siger derfor, at hans skilsmisse er gyldig som straf. På denne måde bliver han underlagt to straffe: den ene er straffen for at drikke alkohol, og den anden er, at den skilsmisse, han gav i denne tilstand, bliver gyldig.

Talaq udtalt i vrede

Hvis en person er blevet så fortvivlet af vrede, at han ikke tænker over det, han siger, og ikke ved, hvad der kommer ud af hans mund, er hans talaq ikke gyldig. For han er blevet berøvet sin frie vilje. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah og al-Hakim beretter fra Aisha, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Hvis man udtaler talaq i en tilstand af omtågethed, er talaq ikke gyldig, og hvis man frigiver en slave, er slaven heller ikke frigivet.« Denne omtågede tilstand er blevet forklaret som vrede, tvang og sindssyge. Ibn Taymiyyah gentager dette synspunkt i Zad al-Ma’ad og siger, at en omtåget tilstand er, når en person ikke har noget formål med det, han siger, og heller ikke selv ved, hvad han siger. Det er, som om hans hensigt, forstand og vilje er blevet fuldstændig inaktive. Han siger endvidere, at talaq udtalt af en person, der er blevet udsat for tvang, eller af en sindssyg, også er undtaget herfra. Hvis en persons forstand bliver sat ud af funktion på grund af beruselse eller vrede, så hans vilje ikke længere har nogen magt, og han ikke ved, hvad han selv siger, er talaq udtalt i denne tilstand ligeledes ugyldig og uden virkning. Vrede er af tre slags:

1. Den vrede, der sætter forstanden ud af funktion, så personen bliver så fortvivlet, at han ikke selv ved, hvad han siger. Talaq udtalt af en sådan person er ugyldig ifølge enstemmig overenskomst.

2. Den vrede, der stadig er i sin indledende fase og ikke berøver personen evnen til at tale efter overvejelse. Talaq udtalt af en sådan person er gyldig.

3. Vreden når en mere ophidset tilstand, men sætter ikke forstanden fuldstændig ud af funktion. Den forstyrrer imidlertid hans hensigt og beslutning. Derfor fortryder han senere det, han gør i denne tilstand. Denne tilstand kræver nærmere vurdering. Der er stærke grunde til at mene, at talaq udtalt i denne tilstand ikke er gyldig.

Talaq udtalt for sjov og spøg

Ifølge flertallet af de lærde er talaq udtalt for sjov og spøg gyldig. Det samme gælder et ægteskab, der indgås i denne situation. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, al-Tirmidhi og al-Hakim beretter nemlig fra Abu Hurayrah, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Der er tre ting, som er alvorlige, uanset om de siges alvorligt eller for sjov: ægteskab, talaq og tilbagekaldelse af talaq.«

Nogle lærde mener, at talaq udtalt for sjov ikke er gyldig. Imam al-Baqir, al-Sadiq og al-Nasir hører til denne gruppe. Ahmad og Malik har også en udtalelse i denne retning. Disse lærde har nemlig gjort udtrykkelig tilslutning eller tilkendegivelse af hensigten gennem ordene til en betingelse for, at talaq kan være gyldig. Når hensigten og formålet således er fraværende, anses eden og beslutningen for meningsløse. Allah siger:

وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ، فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

“Hvis de beslutter sig for skilsmisse, så er Allah althørende og alvidende.” (Al-Baqara: 27)

En fast beslutning om at udføre en handling kaldes en intention. Den kommer til udtryk gennem et urokkeligt ønske om enten at udføre eller undlade at udføre en handling. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: “Handlinger afhænger af intentionerne.” Skilsmisse er i virkeligheden en handling, der afhænger af hensigt, ønske og beslutning. Men den, der spøger og laver sjov, har ingen hensigt eller beslutning. Al-Bukhari beretter fra Ibn Abbas: “Der skal nødvendigvis være et formål bag en skilsmisse.” Det vil sige, at skilsmissen kun får virkning, hvis den, der udsteder den, har til hensigt at skille sig. Ifølge Ibn Hajar er det kun tilladt at udstede skilsmisse i tilfældet med en ulydig hustru. Hvad angår en person, der uforsigtigt eller utilsigtet udsteder skilsmisse – det vil sige, at han ikke havde til hensigt at udstede skilsmisse, men kom til at udtale den ved en fortalelse – mener de hanafitiske jurister, at skilsmissen juridisk set er gyldig. Religionsmæssigt, mellem ham og Allah, er skilsmissen imidlertid ikke gyldig. Hans hustru forbliver halal for ham.

Skilsmisse givet i ligegyldighed og ved en fejltagelse

Konsekvensen af en skilsmisse, der gives letsindigt og ved en fejltagelse, er den samme som ved en skilsmisse, der gives for spøg eller utilsigtet. Forskellen mellem en skilsmisse, der gives for spøg, og en skilsmisse, der gives ved en fejltagelse, er dog, at den førstnævnte er gyldig både juridisk og religiøst, mens den sidstnævnte kun er juridisk gyldig. For skilsmisse er ikke noget, man kan spøge med eller lege med.

Skilsmisse fra en bevidstløs person

Når en person udsættes for en skade, der berøver ham hans fornuft, fjerner hans evne til at tænke, og gør, at han ikke selv ved, hvad han siger, er hans skilsmisse ikke gyldig. Det samme gælder skilsmissen fra en sindssyg, en åndssvag eller en person, hvis forstand er blevet forstyrret som følge af en pludselig ulykke, sygdom eller alderdom.

Den, over for hvem skilsmissen får virkning

Hvis hustruen ikke er berettiget til talaq, træder talaq ikke i kraft. Hustruen er berettiget til talaq, når:

1. der faktisk består et ægteskabeligt forhold mellem hende og hendes mand,

2. når hustruen er blevet skilt ved en tilbagekaldelig talaq og er i gang med at gennemføre sin iddah, eller når hun befinder sig i iddah efter en mindre ba’in-talaq. For indtil iddah er afsluttet, består det ægteskabelige forhold juridisk i begge disse tilfælde.

3. under gennemførelsen af iddah efter en separation, der regnes som talaq, er hustruen berettiget til talaq. Et eksempel på denne type separation er, at hustruen antager islam, mens manden ikke antager islam, eller at ila-perioden udløber. Den separation, der finder sted i disse to situationer, regnes af hanafitterne som talaq.

4. når hustruen gennemfører iddah som følge af en separation, der betegnes som ægteskabets opløsning. Denne separation ophæver i grunden ikke ægteskabskontrakten, såsom separationen, der sker, fordi hustruen bliver apostat, det vil sige kafir. For i dette tilfælde opløses ægteskabet på grund af en årsag, der er opstået efter, at ægteskabet var indgået gyldigt.

Den, som talaq ikke træder i kraft over for

Vi har sagt, at talaq ikke træder i kraft over for hustruen, hvis hun ikke er berettiget til talaq. Når hun således ikke er berettiget til talaq, træder talaq ikke i kraft over for hende. Det gælder for eksempel en hustru, der gennemfører iddah efter et ægteskabs opløsning, fordi der ikke var tilstrækkelig ligestilling, fordi der blev fastsat en medgift, som var mindre end mahr al-mithl, fordi ægteskabet blev afvist, da hun nåede myndighedsalderen, eller fordi det blev fastslået, at ægteskabet ikke var gyldigt, da en af betingelserne for ægteskabets gyldighed ikke var opfyldt. For i disse tilfælde er ægteskabskontrakten brudt helt fra begyndelsen. Derfor har hun ingen status under iddah. Hvis nogen i denne situation siger til hende: »Jeg har skilt dig«, bliver det blot en meningsløs sætning, som ikke får nogen virkning. Ligeledes kan en hustru, som er blevet skilt uden samleje eller uden et reelt afsondret samvær, ikke skilles igen. For det ægteskabelige forhold mellem dem er ophørt, og så snart hun er blevet skilt, er hun blevet en fuldstændig fremmed kvinde. Derfor er hun derefter ikke berettiget til talaq. Hun er hverken hans hustru eller en kvinde, der gennemfører iddah. Hvis nogen derfor giver en sådan hustru, som han ikke har haft samleje med, talaq tre gange, træder kun én ba’in-talaq i kraft over for hende. For det ægteskabelige forhold består stadig. Den anden og tredje talaq er meningsløse og uden virkning, eftersom hun på det tidspunkt, hvor de blev givet, hverken var hans hustru eller gennemførte iddah. En kvinde, som der ikke har været samleje med, har ingen iddah (dette er hanafitternes og shafiitternes opfattelse). Ligeledes træder talaq ikke i kraft over for en kvinde, som aldrig har haft et ægteskabeligt forhold, eller hvis iddah er afsluttet. For så snart iddah er afsluttet, bliver hun en fremmed kvinde. En hustru, der er blevet skilt ved tre talaq, er heller ikke berettiget til talaq under sin iddah, fordi hun er blevet skilt ved en stor ba’in-talaq. Talaq over for hende er helt uden virkning.

Talaq før ægteskabet

Hvis en mand gifter sig med en ubestemt kvinde, får skilsmissen ingen virkning over for hende; selv hvis han udsteder en sådan skilsmisse, bliver den ikke gyldig. Hvis nogen for eksempel siger: »Hvis jeg gifter mig med den og den kvinde, skal hun være skilt«, får det ingen virkning. Tirmidhi beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Adams søns løfte gælder ikke noget, han ikke ejer; den slave, han ikke ejer, kan han ikke frigive, og den hustru, hvis ægtemand han ikke er, kan han ikke skille.« Dette er imam Shafi’is opfattelse. Imam Abu Hanifa har sagt om betinget skilsmisse, at skilsmissen bliver gyldig, når betingelsen opfyldes, uanset om han ubestemt sigter til en hvilken som helst kvinde eller til en bestemt kvinde. Imam Malik og hans disciple sagde, at hvis han ubestemt sigter til alle kvinder, bliver skilsmissen ikke gyldig, men hvis han udpeger en bestemt kvinde, bliver den gyldig. Et eksempel på en ubestemt formulering er: »Når jeg gifter mig med en hvilken som helst kvinde, skal hun være skilt.« Et eksempel på en bestemt formulering er: »Hvis jeg gifter mig med den og den kvinde, skal hun være skilt.«

Hvad gør skilsmissen gyldig?

Skilsmissen bliver gyldig ved enhver fremgangsmåde, der udtrykker ophøret af det ægteskabelige forhold, hvad enten det sker gennem ord, ved at skrive et brev til hustruen, gennem en stum persons tegn eller ved at sende et bud.

Skilsmisse gennem ord: Ordene kan være klare eller antydende. Klare ord er ord, hvis betydning forstås, så snart de bliver sagt. For eksempel: »Jeg skiller mig fra dig«, eller: »Du er skilt.« Shafi’i sagde, at skilsmissens klare formuleringer er tre: skilsmisse, adskillelse og farvel. Alle tre er nævnt i Koranen. Nogle af tilhængerne af zahiritisk retsskole har sagt, at skilsmisse ikke bliver gyldig gennem andre end disse tre ord, fordi det kun er disse tre, der er nævnt i shariaen. Skilsmisse er en gudsdyrkelseshandling, og dens betingelse er, at den rette formulering anvendes. Derfor er det nødvendigt at begrænse sig til de ord, som shariaen har fastlagt. (Bidāyat al-mujtahid, bind 2, s. 70)

Uklare eller antydende ord: Det er ord, der både kan betyde skilsmisse og en anden form for adskillelse. Hvis man for eksempel siger: »Du er bā’in, det vil sige adskilt«, kan det betyde, at du er adskilt fra ægteskabet, men også at du er adskilt fra noget ondt. På samme måde kan ordene »Din skæbne er i dine egne hænder« også betyde, at du selv kan påtage dig ansvaret for at bevare din ærbarhed. Hvis nogen tilsvarende siger: »Du er forbudt for mig«, kan det have to betydninger: For det første, at samleje med dig er forbudt for mig. For det andet, at det er forbudt for mig at volde dig smerte.

For at skilsmissen kan blive gyldig gennem sådanne uklare og antydende ord, er det nødvendigt at kende den skilsmisseudstedendes hensigt. Hvis han siger: »Jeg mente ikke skilsmisse med dette«, bliver der ingen skilsmisse.

Klare ord: Skilsmissen bliver gyldig gennem klare ord, uden at hensigten behøver at blive udtrykt, fordi deres betydning ikke kræver nogen fortolkning. Der er dog også en betingelse for, at skilsmissen bliver gyldig gennem sådanne klare ord: Ordene skal fremsættes med henvisning til hustruen eller direkte til hende. For eksempel: »Jeg skiller mig fra min hustru«, eller: »Jeg skiller mig fra dig.«

Selv hvis den talende efter at have udtalt klare skilsmisseord siger: »Jeg mente ikke skilsmisse, og det var ikke min hensigt at skille mig; jeg mente noget andet«, vil hans udsagn ikke blive accepteret juridisk, og hans skilsmisse vil være gyldig. Men hvis den, der har udtalt uklare eller antydende ord, siger: »Jeg mente ikke skilsmisse, men havde noget andet i tankerne«, vil hans udsagn blive accepteret juridisk, og hans skilsmisse vil ikke være gyldig. Det skyldes, at de ord, han har udtalt, både kan betyde skilsmisse og noget andet. Det er hans hensigt, der fastlægger, hvad han mente. Dette er Maliks og Shafi’is retsskolers opfattelse. Bukhari beretter fra Aisha, må Allah være tilfreds med hende:

Da al-Jawns datter blev ført ind i Allahs Sendebuds, må Allahs fred og velsignelser være med ham, brudekammer, og Sendebudet, må Allahs fred og velsignelser være med ham, nærmede sig hende, udbrød hun: »Jeg søger beskyttelse hos Allah mod din berøring.« Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde straks til hende: »Du har søgt beskyttelse hos Den Mægtige. Gå hjem til din far.«

Det er overleveret hos al-Bukhari og Muslim, at da Ka’b ibn Malik, som havde undladt at deltage i Tabuk-slaget, fik at vide, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, havde beordret ham til at holde sig adskilt fra sin hustru, sagde Ka’b: »Skal jeg skille mig fra hende, eller hvad skal jeg gøre?« Da blev der sagt: »Hold dig blot adskilt fra hende. Gå ikke hen til hende.« Derefter sagde Ka’b til sin hustru: »Gå hjem til din far.«

Af disse to hadither fremgår det, at skilsmisse først finder sted gennem dette udtryk (at holde sig adskilt fra hustruen), når der med det menes skilsmisse. Ellers finder skilsmisse ikke sted. Denne regel følges også i dag. I § 4 i Egyptens lov nr. 25 af 1929 hedder det: »Tvetydige udtryk for skilsmisse: Hermed menes de udtryk, som kan betyde skilsmisse eller noget andet. Skilsmisse finder ikke sted gennem dem uden en hensigt.«

Ifølge den hanafitiske madhhab finder skilsmisse gennem tvetydige udtryk for skilsmisse sted både på grundlag af hensigten og på grundlag af omstændighederne. Denne opfattelse i den hanafitiske madhhab er imidlertid ikke blevet accepteret af loven, og skilsmisse, der alene bygger på omstændighederne, er ugyldig i lovens øjne. Når den, der udtaler skilsmissen, anvender tvetydige og flertydige ord, er det derimod en betingelse for skilsmissen, at han har haft til hensigt at mene skilsmisse med dem.

Finder der skilsmisse sted, hvis man erklærer sin hustru for forbudt for sig selv?

Når en ægtemand erklærer sin hustru for forbudt for sig selv, må man se på, om han virkelig mener at gøre hende forbudt, eller om han med dette ikke mener ordets egentlige betydning, men mener at sende sin hustru bort, altså at skille sig fra hende. Hvis han virkelig mener at gøre hende forbudt, finder skilsmisse ikke sted. For al-Tirmidhi overleverer fra Aisha, må Allah være tilfreds med hende: Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, aflagde en īlā-ed over for sine hustruer, erklærede det tilladte forbudt og gav soning for eden.

Det er overleveret i Sahih Muslim fra Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham: »Når en ægtemand erklærer sin hustru for forbudt, bliver det til en ed, og hvis han bryder den, skal han yde soning.« Derefter sagde han (Ibn Abbas):

لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أَسْوَةٌ حَسَ

»I Guds Sendebud har I et fremragende forbillede.« Det er overleveret fra Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) i an-Nasa’i, at en mand kom til ham og sagde: »Jeg har gjort min hustru forbudt for mig.« Ibn Abbas sagde: »Du har løjet. Hun er ikke forbudt for dig.« Derefter reciterede han dette vers (vers 1 i sura at-Tahrim):

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللهُ لَكَ ، تَبْتَغِي مَرْضَاتِ أَزْوَاجِكَ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ
رَّحِيمٌ قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ وَاللَّهُ مَوْلَكُمْ ، وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

Betydning: »O profet! Hvorfor erklærer du det, som Allah har gjort tilladt for dig, for forbudt, idet du søger dine hustruers tilfredshed? Allah er Den Mest Nådige og Den Mest Tilgivende. Allah har pålagt jer at gøre bod for jeres eder.«

(Af dette vers fremgår det klart, at det at erklære sin hustru for forbudt er en ed, og at man skal yde soning, hvis man bryder den.) Derefter sagde Ibn Abbas til ham: »Den strengeste soning, nemlig at frigive en slave, er blevet pålagt dig.«

Hvis han derimod har ment skilsmisse, indtræder skilsmissen. For ligesom alle andre tvetydige udtryk er også udtrykket »at erklære forbudt« tvetydigt.

Skilsmisse ved skriftlig erklæring

Skilsmissen indtræder også, selv om den gives skriftligt, selv når den, der giver skilsmissen, er i stand til at tale. Ægtemanden kan skille sig fra sin hustru mundtligt og også sende hende en skriftlig skilsmisseerklæring. Juristerne har dog stillet som betingelse, at teksten skal være tydelig, henvende sig til hustruen og nå frem til hendes adresse. Han skal altså skrive til hende således: »O du og du, du er skilt.« Hvis han skriver dette på et stykke papir, men ikke sender det til hendes adresse, indtræder skilsmissen ikke uden en hensigt om skilsmisse.

Den stummes tegn

For en stum person er gestus et middel til at udtrykke sine tanker. Når hans gestus derfor tydeligt angiver ophøret af det ægteskabelige forhold, træder den i stedet for ord, når det gælder gennemførelsen af en skilsmisse. De islamiske jurister har derfor fastsat som betingelse, at den stumme person ikke må være i stand til at skrive, for hvis han kan skrive, er gestus ikke tilstrækkelig. Det skyldes, at en skriftlig erklæring udtrykker hans mening klarere. Derfor kan gestus kun godtages, når han ikke er i stand til at skrive.

At sende en udsending

Det er tilladt at sende skilsmissemeddelelsen med en udsending for at underrette den fraværende hustru om, at hun er blevet skilt. I en sådan situation er udsendingen skilsmissemagerens repræsentant og gennemfører skilsmissen på hans vegne.

At have vidner til skilsmissen

Ifølge flertallet af de klassiske og moderne islamiske jurister er skilsmissen gyldig, selv om der ikke er vidner til stede. Det skyldes, at skilsmisse er mandens ret. Han behøver ingen vidner for at udøve denne ret. Faktisk findes der ikke noget bevis fra Allahs Sendebud, fred være med ham, eller ledsagerne, som fastslår, at vidner er nødvendige. Beviset for, at skilsmisse udelukkende er mandens ret, og at ingen anden har del i den, findes i de følgende to vers:

يا أيها الذين امنوا إذا لكحتُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ .
إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف

“I troende! Når I gifter jer med troende kvinder og derefter skiller jer fra dem.”
Og: “Når I skiller jer fra jeres hustruer, og de har afsluttet deres ventetid, skal I enten beholde dem på rimelig vis eller lade dem gå på god måde.” Ibn al-Qayyim har sagt, at dette beviser, at Allah har givet manden retten til skilsmisse, eftersom retten til at beholde hustruen også tilhører ham. Ibn Abbas fortæller, at en mand kom til Allahs Sendebud, fred være med ham, og sagde: “Allahs Sendebud! Min herre har giftet mig med sin slavinde, men nu ønsker han at skille mig fra min hustru.” Så snart Allahs Sendebud, fred være med ham, hørte dette, steg han op på prædikestolen og sagde: “Folk! Hvad er der i vejen med nogle af jer, at I gifter jeres slavinder med jeres slaver og derefter ønsker at skille dem ad? Skilsmissen tilkommer udelukkende den, der har indgået ægteskabet.” – Ibn Majah.

Imamitterne, det vil sige shiamuslimerne, har imidlertid en anden opfattelse i dette spørgsmål. De har sagt, at tilstedeværelsen af vidner er en betingelse for, at skilsmissen er gyldig. De fremlægger som bevis dette vers fra suraen At-Talaq:

وَأَشْهِدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ

“Tag to retskafne mænd som vidner, og aflæg vidnesbyrd for Allah.”

De, der anser det for nødvendigt at have vidner ved talaq

Blandt dem, der anser det for absolut nødvendigt eller wajib at have vidner ved talaq og betegner det som en betingelse for talaqs gyldighed, er de troendes leder, Ali ibn Abi Talib, Imran ibn Husayn, imam Baqir, imam Jafar Sadiq samt imamerne fra Ahl al-Bayt, som er efterkommere af disse to sidstnævnte imamer. Desuden Ata, Ibn Jurayj og Ibn Sirin, må Allah forbarme sig over dem. I værket Jawahir al-Kalam er det overleveret fra Ali, må Allah være tilfreds med ham, at en mand spurgte ham om talaq. Han spurgte manden: “Har du taget to retskafne mænd som vidner?” Manden svarede: “Nej.” Da sagde Ali, må Allah være tilfreds med ham: “Gå bort; din talaq er ikke gyldig.” Abu Dawud har overleveret fra Imran ibn Husayn, må Allah være tilfreds med ham, at han blev spurgt om en mand, der skiller sig fra sin hustru, når det passer ham, derefter har samleje med hende, og som hverken tager nogen som vidne på talaq eller på tilbagekaldelsen af talaq. Han sagde da til denne mand: “Du har givet talaq på en måde, der strider mod Allahs Sendebuds sunnah, og du har også tilbagekaldt talaq på en måde, der strider mod sunnah. Tag vidner ved både talaq og tilbagekaldelsen af talaq. Og gentag ikke det, du hidtil har gjort.”

I usul al-fiqh er følgende princip nævnt: Når en sahabi siger: “Dette er sunnah”, skal det forstås sådan, at han kun har sagt det, fordi han med sikkerhed har hørt det direkte fra Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham. For en sahabis udsagn er tydeligvis forbundet med Allahs Sendebuds sunnah, som det er obligatorisk at følge. Desuden er sahabiens hensigt at viderebringe en religiøs bestemmelse, ikke at beskrive et sprogligt udtryk, en skik eller en vane. Hafiz Suyuti skriver i sit tafsirværk al-Durr al-Manthur i forbindelse med forklaringen af det følgende vers:٨٨-
فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوِي
عَدْلٍ مِّنكُمْ

“Når de så har nået afslutningen på deres ventetid, skal I enten beholde dem på en retfærdig måde eller lade dem gå på en retfærdig måde, og tag to retskafne mænd blandt jer som vidner.” Ibn Sirin har overleveret: En mand fortalte Imran ibn Husayn, at en person havde givet talaq uden at tage vidner. Han sagde da: “Han har begået en meget dårlig handling. Hans talaq er en bid‘ah, og hans tilbagekaldelse af talaq strider mod sunnah. Han skal tage vidner ved både talaq og tilbagekaldelsen af talaq og bede Allah om tilgivelse.” Derfor er den eneste åbenlyse grund til, at Imran ibn Husayn, må Allah være tilfreds med ham, misbilligede at give talaq og tilbagekalde talaq uden vidner, advarede mod denne handling, kaldte den en synd og beordrede, at man skulle bede om tilgivelse for den, at han anså det for obligatorisk at tage vidner. I værket al-Wasa’il står der, at imam Baqir sagde: “Den talaq, som Allah har givet vejledning om i Sin Bog, og hvis fremgangsmåde Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, har lært os, er følgende: Når hustruen får menstruation og derefter bliver ren, skal manden afholde sig fra samleje med hende. Når hun derefter er ren og ikke er uren på grund af samleje, skal han give talaq med to retskafne mænd som vidner. Efter denne talaq har manden fortrinsret til at tilbagekalde talaq, indtil hun har haft menstruation tre gange og er blevet ren efter hver menstruation.”

En talaq, der gives uden at følge denne fremgangsmåde, er ugyldig; den er ikke talaq. Jafar Sadiq sagde: “Den talaq, der gives uden vidner, er slet ingen talaq.” Sayyid Murtada siger i værket al-Intisar: “Beviset for imamiyyah-shiaernes udsagn om, at to retskafne mænds vidnesbyrd er en betingelse for talaq, og at talaq ikke finder sted, hvis denne betingelse ikke er opfyldt, er Allahs ord: ‘Og tag to retskafne mænd som vidner.’” Dette er tydeligvis Allahs befaling om at tage vidner. Ifølge shariaens sædvane angiver en klar befaling en obligatorisk pligt. Når en obligatorisk pligt således er fastslået gennem en klar befaling, er det ensbetydende med uden bevis at tilsidesætte shariaens velkendte fremgangsmåde at betragte den som mustahabb. Suyuti har i al-Durr al-Manthur citeret Ata for at sige: “Vidner ved ægteskab, vidner ved talaq og vidner ved tilbagekaldelse af talaq er obligatoriske.”

Ibn Kathir har imidlertid i sin tafsir citeret Ata for at sige, at ægteskab, talaq og tilbagekaldelse af talaq uden vidner ikke er tilladt uden en gyldig undskyldning. Det er blevet klart ud fra de overleveringer, vi har nævnt, at synspunktet om, at det er obligatorisk at tage vidner, ikke kun tilhører shiaerne, men også de sunnitiske imamer Ata, Ibn Jurayj og Ibn Sirin.

Klassifikation af ṭalāq

Ud fra de ord eller den formulering, hvormed ṭalāq erklæres, inddeles ṭalāq i tre kategorier: øjeblikkelig ṭalāq, betinget ṭalāq og ṭalāq, der skal træde i kraft i fremtiden. Øjeblikkelig ṭalāq er den ṭalāq, der ikke afhænger af nogen betingelse eller et fremtidigt tidspunkt, men hvor den, der erklærer ṭalāq, ønsker at give ṭalāq øjeblikkeligt. Eksempelvis siger han til sin hustru: „Du er skilt“ eller „Jeg har skilt mig fra dig.“ Bestemmelsen for denne ṭalāq er, at den træder i kraft, så snart den er blevet erklæret af den, der giver ṭalāq. Betinget ṭalāq er, når ægtemanden fremsætter en erklæring, der afhænger af en betingelse. Eksempelvis siger han til sin hustru: „Hvis du går til det og det sted, træder ṭalāq i kraft over for dig.“ For at betinget ṭalāq kan træde i kraft, skal tre betingelser være opfyldt:

1. Ṭalāq skal gøres afhængig af noget, der ikke eksisterer på det pågældende tidspunkt, men som kan komme til at eksistere senere. Hvis den derimod gøres afhængig af noget, der allerede eksisterer på tidspunktet for erklæringen af ṭalāq, er det øjeblikkelig ṭalāq, selv om den er formuleret som betinget ṭalāq. Eksempelvis siger man, mens solen allerede er stået op: „Når solen står op, træder ṭalāq i kraft over for dig.“ Hvis ṭalāq derimod gøres afhængig af noget umuligt, såsom: „Hvis en kamel går ind gennem et hul i solen, træder ṭalāq i kraft over for dig,“ er erklæringen, der indeholder ṭalāq, fuldstændig uden virkning.

2. På det tidspunkt, hvor ṭalāq erklæres, skal hustruen være berettiget til ṭalāq, det vil sige være bundet af ægteskabets bånd.

3. Også på det tidspunkt, hvor betingelsen for betinget ṭalāq opfyldes, skal hustruen være berettiget til ṭalāq på samme måde.
Betinget ṭalāq er af to slags: 1. Den, hvis formål er at tilskynde hustruen til at udføre eller undlade en handling. Eksempelvis siger han til hende: „Hvis du går uden for huset, træder ṭalāq i kraft over for dig.“ Her forbydes hustruen at gå ud af huset for at få ṭalāq til at træde i kraft. Dette hører under at aflægge en ed i forbindelse med ṭalāq.

2. Den, hvis formål er, at ṭalāq skal træde i kraft, når betingelsen er opfyldt. Eksempelvis siger ægtemanden til hustruen: „Hvis du frigiver mig fra den resterende medgift, som du har krav på, træder ṭalāq i kraft over for dig.“

Ifølge flertallet af de lærde træder begge disse former for ṭalāq i kraft. Ifølge Ibn Hazm træder ṭalāq imidlertid ikke i kraft. Ibn al-Qayyim og Ibn Taymiyya har sagt: Hvis betinget ṭalāq har betydningen af en ed, træder denne ṭalāq ikke i kraft. Når det, som eden blev aflagt om, indtræffer, bliver det obligatorisk at yde soning for eden. Soningen består i at give mad eller beklædning til ti fattige eller at faste i tre dage. Hvis den er en egentlig betinget ṭalāq uden betydningen af en ed, træder ṭalāq i kraft, så snart betingelsen er opfyldt.

Ibn Taymiyya har sagt, at de udtryk, som folk normalt bruger, når de vil erklære ṭalāq, er af tre slags: 1. Øjeblikkelige udtryk uden ed, såsom: „Jeg har skilt mig fra dig.“ Ved dette træder ṭalāq i kraft. Der er heller ingen ed i det, og derfor er der ifølge enighed ingen soning. 2. Udtryk med eds betydning, såsom: „Jeg er nødt til at skille mig fra dig; jeg vil under alle omstændigheder gøre det.“ 3. Betingede udtryk, såsom: „Hvis min hustru gør det og det, træder ṭalāq i kraft over for hende.“ Hvis ægtemanden med dette mener en ed og ikke ønsker at skille sig fra hende, er det en ed og har samme status som betinget ṭalāq med eds betydning. Alle jurister er enige om dette. Hvis han derimod mener en egentlig betingelse, træder ṭalāq i kraft, når betingelsen opfyldes. Eksempelvis: „Hvis du giver mig tusind taka, træder ṭalāq i kraft over for dig,“ eller: „Når du begår utugt, træder ṭalāq i kraft over for dig.“ Hvis han med disse ord ønsker, at ṭalāq skal træde i kraft, så snart utugten begås, og ikke blot har til hensigt at aflægge en ed, er det ikke en ed, og der skal heller ikke ydes nogen soning. Ṭalāq træder dog i kraft, så snart betingelsen opfyldes. Alle udtryk, hvormed taleren ønsker at tilskynde nogen til at udføre en handling, afholde vedkommende fra den, bekræfte noget eller benægte noget, regnes ifølge enighed som en ed, hvad enten de indeholder eds betydning eller blot er betingede udtryk. Hvis det er et udtryk med eds betydning, skal der ydes soning, hvis eden er gyldig. Hvis den ikke er gyldig, eksempelvis hvis der aflægges ed ved en skabning, skal der ikke ydes soning. Hvis eden er gyldig, men blot er en æresed, der ikke kræver soning, findes der ingen bestemmelse om den noget sted i Koranen eller hadith, og der findes heller intet bevis til støtte for den.

Den lov, der i øjeblikket gælder i Egypten vedrørende betinget eller edsbaseret talaq, er beskrevet således i paragraf 2 i lov nr. 25 fra 1929: »Når en betinget eller edsbaseret talaq har til formål at tilskynde nogen til at udføre eller undlade en handling, medfører den ikke talaq.« I forklaringen hertil hedder det: »Der er vedtaget en lov, som anser edsbaseret talaq for ugyldig i overensstemmelse med nogle hanafitiske, malikitiske og shafiitiske lærdes opfattelse, og som anser betinget talaq, der udtrykker betydningen af en ed, for ugyldig i overensstemmelse med opfattelsen hos Ali (må Allah være tilfreds med ham), qadi Shurayh, Dawud al-Zahiri og andre.«

Talaq udtrykt med ord, der henviser til fremtiden

Det er ord, der bruges til at lade talaq træde i kraft på et tidspunkt i fremtiden, f.eks.: »Talaq vil gælde for dig i morgen eller ved begyndelsen af det kommende år.« I dette tilfælde træder talaq i kraft i morgen eller ved årets begyndelse, hvis ægteskabet med hustruen stadig består på det tidspunkt, som talaq er knyttet til. Hvis manden derimod siger til sin hustru: »Talaq vil gælde for dig ved årets udgang«, mener Abu Hanifa og Malik, at talaq træder i kraft, så snart ordene er sagt. Ifølge al-Shafi’i og Ahmad træder talaq ikke i kraft, før året er gået. Ibn Hazm har sagt, at uanset hvilket fremtidigt tidspunkt der fastsættes for talaq, indtræder talaq ikke—hverken på det tidspunkt, hvor ordene udtales, eller når det fastsatte tidspunkt kommer. Beviset herfor er, at der hverken i Koranen eller i Sunnah findes noget, der hjemler, at talaq træder i kraft på denne måde. Allah har kun lært os om to former for talaq: talaq af en hustru, som man har haft samleje med, og talaq af en hustru, som man ikke har haft samleje med. Men så vidt vi ved, findes der ingen oplysninger om den talaq, der omtales her. Allah har sagt: »Den, der overskrider Allahs grænser, gør uret mod sig selv.« Desuden: Når ikke engang alle talaq, der fremsættes øjeblikkeligt, træder i kraft, kan talaq, som ikke er givet på det fremtidige tidspunkt, naturligvis slet ikke træde i kraft.

Talaq i overensstemmelse med Sunnah og innovativ talaq

På grundlag af, om Sunnah følges eller ej, er talaq af to slags: talaq i overensstemmelse med Sunnah og innovativ talaq.

Talaq i overensstemmelse med Sunnah

Talaq i overensstemmelse med Sunnah er den talaq, der gives på den måde, som Sharia foreskriver. Det kaldes talaq i overensstemmelse med Sunnah, når en hustru, som man har haft samleje med, får talaq i en renhedsperiode efter menstruationen, uden at der har været samleje i denne periode.
Allah har sagt:

الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ

»Skilsmisse er to gange. Derefter skal hustruen enten beholdes på retmæssig vis eller sendes bort med godhed.« Det vil sige, at den shariafastsatte skilsmisse først gives én gang, hvorefter der er mulighed for at tage den tilbage. Derefter gives den anden gang, hvorefter der igen er mulighed for at tage den tilbage. Herefter står det den, der har udtalt skilsmissen, frit enten at beholde hende på retmæssig vis eller sende hende bort med godhed. Den Ophøjede Allah siger:

يَا أَيُّهَا النَّبِي إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ

»O profet! Når I skiller jer fra kvinderne, så skil jer fra dem med henblik på deres iddah.« Det vil sige: Hvis du ønsker at skille dig, så gør det på et tidspunkt, hvor hun kan påbegynde sin iddah. Den fraskilte hustru kan kun påbegynde sin iddah, når hun er fri for menstruation (hayd) eller barselsblødning (nifas), og skilsmissen gives før samleje. Grunden er, at hvis hustruen skilles, mens hun har menstruation, tælles den resterende tid af denne menstruation ikke med i hendes iddah. Derved påføres hun skade. Og hvis hun efter at være blevet ren har haft samleje, hvorefter hun skilles, kan hustruen ikke vide, om hun er blevet gravid. Derfor ved hun ikke, hvordan hun skal beregne sin iddah: ud fra renhedstilstanden eller ud fra fødslen.

Nafiʿ beretter, at ʿAbdullah, søn af ʿUmar, under Allahs Sendebuds tid skilte sig fra sin hustru, mens hun havde menstruation. Da ʿUmar spurgte Allahs Sendebud om dette, sagde han: »Befal ʿAbdullah at tage skilsmissen tilbage. Lad ham derefter beholde hende, indtil hun bliver ren. Så får hun menstruation og bliver derefter ren igen. Herefter kan han, hvis han ønsker det, beholde hende, eller han kan skille sig fra hende før samleje. Dette er den iddah, med henblik på hvilken Allah har befalet, at kvinder skal skilles.« I en anden overlevering siges det, at Allahs Sendebud sagde: »Befal ham at tage skilsmissen tilbage. Når hustruen derefter bliver ren eller bliver gravid, skal han skille sig fra hende.« – an-Nasaʾi, Muslim, Ibn Majah, Abu Dawud.

Denne skilsmisse viser tydeligt, at den skilsmisse, der gives i renhedstilstanden efter menstruationen og før samleje, er den sunnaforeskrevne skilsmisse. Dette er Abu Hanifas madhhab og ifølge en overlevering også Ahmads og ash-Shafiʿis synspunkt. De har bevist dette gennem hadithens klare formulering. Eftersom det var menstruationen, der var årsagen til forbuddet mod skilsmisse, er årsagen til forbuddet ikke længere til stede, når kvinden er blevet ren. Derfor er det tilladt at skille sig fra hende i denne renhedstilstand.

Bidʿa-skilsmisse

Bidʿa-skilsmisse er en skilsmisse, der strider mod shariaen. Det kan for eksempel være at udtale tre skilsmisser på én gang. Eller at udtale tre skilsmisser i det samme møde, således: »Jeg skiller mig fra dig, jeg skiller mig fra dig, jeg skiller mig fra dig.« Det kan også være at skille sig fra hende, mens hun har menstruation eller barselsblødning, eller efter samleje i renhedstilstanden. De lærde har enstemmigt sagt, at bidʿa-skilsmisse er haram og en alvorlig synd. Ifølge flertallet af de lærde er bidʿa-skilsmissen, selv om den er haram, dog gyldig. Beviset er:

1. Bidʿa-skilsmissen er omfattet af de generelle vers om skilsmisse.

2. Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde tydeligt om den skilsmisse, han gav sin hustru, mens hun havde menstruation, og som Allahs Sendebud (fred være med ham) beordrede ham at trække tilbage, at denne skilsmisse blev regnet som en skilsmisse. Ibn ʿAliyyah, Ibn Taymiyyah, Ibn Hazm, Ibn al-Qayyim og en række andre lærde mener imidlertid, at en bidʿah-skilsmisse ikke er gyldig, og de nævner den som en undtagelse fra den almindelige skilsmisse. Det skyldes, at den ikke hører blandt de skilsmisser, som Allah har tilladt, men blandt dem, Han har forbudt. Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde desuden til Umar (må Allah være tilfreds med ham): »Befal ham at trække skilsmissen tilbage.« Det er også autentisk overleveret, at Allahs Sendebud (fred være med ham) blev vred, da han fik dette at vide. Han kan imidlertid ikke blive vred over, at man udfører noget, Allah har gjort tilladt. Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde ganske vist, at denne skilsmisse blev regnet som en skilsmisse, men han sagde ikke, hvem der regnede den som sådan.

Kort sagt er enhver skilsmisse, der strider mod den sunnitiske skilsmisse, en bidʿah-skilsmisse, og herom er alle enige. Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Enhver bidʿah er vildfarelse.« Alle er enige om, at denne skilsmisse strider mod den bestemmelse om skilsmisse, som Allah har fastsat i Sin Bog, og mod den fremgangsmåde, som Allahs Sendebud (fred være med ham) beskrev i den hadith, Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) overleverede. Alt, der strider mod de bestemmelser, Allah og Hans Sendebud har givet, må i virkeligheden afvises. Aisha (må Allah være tilfreds med hende) overleverede, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Den handling, der ikke udføres efter vores fastlagte fremgangsmåde, afvises.« Denne hadith er overleveret af al-Bukhari og Muslim. Den, der hævder, at denne bidʿah-skilsmisse nødvendigvis er gyldig, og at handlingen er gyldig, selv om den ikke er udført i overensstemmelse med Allahs Sendebuds (fred være med ham) bestemmelse, kan derfor ikke få sit udsagn accepteret uden bevis.

Dem, der mener, at en bidʿah-skilsmisse ikke er gyldig:

Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham), Saʿid ibn al-Musayyab samt Tawus, Khallas ibn Umar og Abu Qilabah blandt Ibn Abbas’ elever, den hanbalitiske imam Ibn ʿAqil, imamerne blandt Ahl al-Bayt, zahiriyyah-skolen, en del af Imam Ahmads skole og Ibn Taymiyyah mener, at en bidʿah-skilsmisse ikke er gyldig.

Skilsmisse af en gravid kvinde:

Det er tilladt at skille sig fra en gravid kvinde, når man ønsker det. Det er overleveret i Muslim, an-Nasaʾi, Abu Dawud og Ibn Majah, at Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) skilte sig fra en af sine hustruer, mens hun havde menstruation. Da Umar (må Allah være tilfreds med ham) fortalte Allahs Sendebud (fred være med ham) om det, sagde han: »Befal ham at trække skilsmissen tilbage. Derefter skal han skille sig fra hende, når hun er blevet ren eller er blevet gravid.« Dette er alle lærdes mening bortset fra de hanafitiske lærde. Imam Abu Hanifah og Abu Yusuf siger, at der skal gå en måned mellem to skilsmisser, så de tre skilsmisser kan fuldføres. Muhammad og Zufar siger, at en gravid kvinde ikke må skilsmisses tre gange eller mere. Hun skal gives én skilsmisse og have frist indtil fødslen. Derefter skal de resterende skilsmisser gives.

Skilsmisse af kvinder, der ikke længere forventer menstruation, hvis menstruation er ophørt, og som endnu ikke har nået puberteten: For alle disse er den sunnitiske skilsmisse kun, at der gives én skilsmisse. Der stilles ingen yderligere betingelse.

Antallet af skilsmisser

Manden får ret til at give den hustru, som han har haft samleje med, tre talaq. De lærde har enstemmigt fastslået, at det er haram for manden at give tre talaq i én erklæring eller tre talaq efter hinanden i forskellige erklæringer inden for den samme renhedsperiode. De forklarer årsagen således: Hvis han giver tre talaq på én gang, lukkes vejen til afhjælpning, hvis han senere fortryder. Shariaen har fastlagt, at flere talaq skal gives trinvist og med mellemrum, så der kan findes en afhjælpning i tilfælde af anger og fortrydelse. Desuden påfører dette hustruen uoprettelig skade, for hendes forhold til manden afbrydes derved for altid.

An-Nasa’i beretter fra Mahmud ibn Labid: Vi underrettede Allahs Sendebud ﷺ om, at en mand havde givet sin hustru tre talaq på én gang. Så snart han hørte det, rejste Allahs Sendebud ﷺ sig vredt og sagde: »Leget han med Allahs Bog, mens jeg stadig er iblandt jer?« En mand rejste sig og sagde: »Allahs Sendebud ﷺ, skal jeg så dræbe ham?« Ibn al-Qayyim siger: Denne hadith viser, at Allahs Sendebud ﷺ anklagede ham for at lege med Allahs Bog. Han havde nemlig overtrådt den foreskrevne fremgangsmåde for talaq og modsat sig det, Allah havde ønsket. Allah ønskede, at hvis han ville skille sig, skulle han give en talaq, hvorefter han, hvis han ønskede det, kunne tage sin hustru tilbage. Men ved at give tre talaq tilkendegav han netop, at han ikke ønskede at beholde muligheden for at tage sin hustru tilbage. Desuden er det at give tre talaq på én gang i direkte modstrid med Allahs ord: »Skilsmisse er to gange.« Hvad enten det siges på arabisk eller på et hvilket som helst andet sprog, vil »to gange« eller »mange gange« tydeligt betyde én gang efter den anden; det betyder aldrig flere gange på én gang. Når nogen derfor giver to eller flere talaq på én gang, overskrider han de grænser, Allah har fastsat, hvilket er bevist i Allahs Bog. Selvom imamerne enstemmigt anser det for haram at give flere talaq på én gang, er de uenige om virkningen af tre talaq. Hvis de har virkning, bliver det så til én, eller får alle tre talaq virkning?

Nogle lærde siger, at alle tre talaq får virkning. Andre siger, at det bliver til én talaq. Atter andre siger, at hvis der har været samleje med den kvinde, der er blevet skilt, bliver det til tre talaq; ellers bliver det til én talaq.

Beviserne for dem, der går ind for tre talaq, er:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَه

1. Allah siger: »Hvis han skiller sig fra hende, er hun derefter ikke længere tilladt for ham, før hun gifter sig med en anden mand.«

2. Allah siger:وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُم …….
»Og hvis I skiller jer fra dem, før I har haft samleje med dem«

3. Allah siger:لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ

“Hvis I skiller jer fra jeres hustruer, er der ingen skyld i det.” Det fremgår helt klart af disse vers, at uanset om der gives én, to eller tre talaq, træder de i kraft. Der sondres nemlig ikke mellem antallet af talaq her.

4. Og Allah siger:….. الطَّلَاقُ مَرَّتَنِ مِن فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ

“Talaq gives to gange. Derefter skal hun enten beholdes på rimelig vis eller sendes bort på god måde.” Det fremgår tydeligt af dette vers, at uanset om to eller tre talaq gives på én gang eller hver for sig, er de gyldige og træder i kraft.

5. Imam Ahmad beretter fra Sahl ibn Saʿd, at da et medlem af Banū ʿAjlān havde udført liʿān med sin hustru, sagde han: “O Allahs Sendebud, hvis jeg beholder hende, vil det være uret mod hende. Jeg giver hende talaq, jeg giver hende talaq, jeg giver hende talaq.”

6. ʿAbdullah ibn ʿUmar berettede, at han gav sin hustru én talaq, mens hun havde menstruation. Derefter ønskede han at give hende yderligere to talaq i hendes næste to renhedsperioder. Da Allahs Sendebud ﷺ fik dette at vide, sagde han: “O Ibn ʿUmar, Allah har ikke befalet dig dette. Du har begået en fejl ved ikke at følge sunnahs fremgangsmåde. Sunnah er, at du giver hende talaq i hver renhedsperiode, når hun er blevet ren.” Derefter tilbagekaldte jeg talaq på Allahs Sendebuds ﷺ befaling. Så sagde han: “Når hun bliver ren, kan du enten give hende talaq eller beholde hende.” Jeg sagde: “O Allahs Sendebud ﷺ, hvad ville der være sket, hvis jeg havde givet hende tre talaq? Ville det have været tilladt for mig at tilbagekalde talaq?” Han sagde: “Nej, den endelige adskillelse mellem dig og hende ville være indtrådt, og det ville have været en syndig handling.”

7. ʿAbd al-Razzāq beretter fra ʿUbādah ibn al-Ṣāmit: “Min bedstefar gav en af sine hustruer et tusind talaq. Derefter gik ʿUbādah til Allahs Sendebud ﷺ og fortalte ham om sagen. Allahs Sendebud ﷺ sagde: ‘Din bedstefar handlede ikke på en måde, der var forenelig med gudsfrygt. Af de tusind talaq gælder tre for ham. De resterende ni hundrede og syvoghalvfems er uret og overgreb. Hvis Allah ønsker at tilgive ham, vil Han tilgive ham, og hvis Han ønsker at straffe ham, vil Han straffe ham.’”

Ifølge en anden overlevering frygtede din bedstefar ikke Allah og efterlod ingen udvej for sig selv. Gennem de tre talaq blev hustruen skilt fra ham på en måde, der var i strid med sunnah. De resterende ni hundrede og syvoghalvfems talaq hænger som synder om hans hals.

8. I beretningen om Rukānah nævnes det, at Allahs Sendebud ﷺ tog en ed fra ham på, at han ikke havde ønsket at give mere end én talaq. Dette beviser, at hvis han havde ønsket at give tre talaq, ville de være trådt i kraft. Dette er holdningen hos flertallet af tābiʿūn, et stort antal af Profetens ledsagere og imamerne for de fire retsskoler.

Derimod er deres beviser, som siger, at selv hvis flere talaq-erklæringer fremsiges på én gang, er det kun én talaq, der træder i kraft, som følger:

For det første den hadith, som Muslim har overleveret: Abu Sahba sagde til Ibn Abbas: »Ved du, at tre talaq-erklæringer blev regnet som én talaq på Allahs Sendebuds ﷺ tid, under Abu Bakrs tid og i den første del af Umars kalifat?« Ibn Abbas sagde: »Ja, det ved jeg.«

Det er også overleveret fra Muslim, at tre talaq-erklæringer blev regnet som én talaq på Allahs Sendebuds ﷺ tid, under Abu Bakrs tid og i de første to år af Umars kalifat. Umar sagde: »Folk skynder sig med en sag, som de tidligere havde mulighed for at trække tilbage. Hvad siger I til, at vi nu lader den træde i kraft?« Derefter lod han den træde i kraft. Tidligere fremsagde folk altså én talaq-erklæring, mens de i dag fremsiger tre talaq-erklæringer på én gang.

For det andet overleverer Ikrima fra Ibn Abbas: »Rukana erklærede sin hustru skilt tre gange på samme møde. Derefter blev han meget fortvivlet over hende. Allahs Sendebud ﷺ spurgte ham: ’Hvordan erklærede du hende skilt?’ Han svarede: ’Tre gange.’ Allahs Sendebud ﷺ spurgte: ’På samme møde?’ Han svarede: ’Ja.’ Han sagde: ’Det er ikke andet end én talaq-erklæring. Hvis du ønsker det, kan du tage din hustru tilbage.’ Derefter tog han hende tilbage.« – Ahmad, Abu Dawud.

Ibn Taymiyya har sagt (Fatawa, bind 3, s. 22): »I shariaens kilder – nemlig Koranen, sunnaen, ijma og qiyas – findes der intet, som gør tre talaq-erklæringer bindende for ham. Hans ægteskab består med sikkerhed. Med sikkerhed er hans hustru forbudt for andre mænd. Hvis tre talaq-erklæringer var bindende, ville hans hustru være haram for ham og halal for andre. Desuden ville det åbne vejen for at finde undskyldninger for det halala-ægteskab, som Allah og Hans Sendebud har gjort haram. Halala-ægteskab eller tahلیل-ægteskab opstod ikke på Allahs Sendebuds ﷺ tid eller under hans kaliffers tid. Der er ikke overleveret nogen hændelse om, at en hustru efter tre talaq-erklæringer i deres tid blev ført tilbage til sin mand gennem tahلیل. Tværtimod forbandede Allahs Sendebud ﷺ både den, der indgår et tahلیل-ægteskab, og den, for hvis skyld det indgås. Kort sagt gjorde Allahs Sendebud ﷺ ikke dette til en sådan sharia-bestemmelse for sit umma, at ingen ændring kunne finde sted. For efter Allahs Sendebud ﷺ er det ikke muligt at ophæve nogen bestemmelse. Det er autentisk bevist fra Allahs Sendebud ﷺ, og desuden blev tre talaq-erklæringer regnet som én talaq under Abu Bakrs tid og i den første del af Umars kalifat. Det, der højst senere kan udledes, er, at sahabaerne fortsatte med at følge denne bestemmelse, uden at han kendte til det. Selv om dette synes umuligt, beviser det, at de i hans tid og under Abu Bakrs tid udstedte fatwaer i overensstemmelse med denne regel. Allahs Sendebud ﷺ havde tidligere også udstedt fatwa på denne måde. Dette var hans fatwa. Hans sahabaer håndhævede denne fatwa, som om de havde modtaget den direkte fra hånd til hånd, og ingen modsagde den.«

På et tidspunkt foretrak Umar, at tre talaq-erklæringer blev gjort gældende som straf for folket, så de aldrig mere skulle fremsige tre talaq-erklæringer på én gang. Dette var Umars ijtihad. Hans hensigt var at indføre en foranstaltning til gavn for samfundet. Det er dog ikke tilladt at forkaste Allahs Sendebuds ﷺ fatwa på grund af Umars ijtihad. Hans sahabaer fulgte nemlig denne fatwa både på hans tid og under hans kaliffers tid. Når sandheden er blevet tydelig, kan enhver sige, hvad han vil.

Imam al-Shawkani har sagt, at Abu Musa, Ali, Ibn Abbas, Taus, Ata, Jabir, Ibn Zayd, Hadi, Qasim, Baqir, Ahmad ibn Isa, Abdullah ibn Musa, Zayd ibn Ali, Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Ibn Dinar, Ibn Masud, Abd al-Rahman ibn Awz og al-Zubayr også havde denne opfattelse. I nyere tid er denne opfattelse også blevet anvendt ved domstolene.

Derimod siger de, som mener, at tre talaq-erklæringer fremsagt på én gang slet ikke medfører skilsmisse, at deres argument er, at dette er en innovativ talaq-erklæring, som er fuldstændig uden virkning. Nogle tabiiner, nemlig Ibn Ulayya, Hisham, Abu Ubayda, nogle af imamerne fra den zahiriske madhhab samt Baqir, Sadiq, Nasir og andre, støtter denne opfattelse. De siger, at en innovativ talaq-erklæring ikke træder i kraft. De, som skelner mellem talaq-erklæringer fremsagt før og efter samleje, er en gruppe af Ibn Abbas’ og Ishaq ibn Rahwayhs disciple.

Skilsmissetalaq

Imam at-Tirmidhi har sagt, at der er uenighed blandt sahabaerne og de lærde, der kom efter dem, om skilsmissetalaq. Umar ibn al-Khattab, må Allah være tilfreds med ham, mente, at skilsmissetalaq udgør én talaq, mens Ali, må Allah være tilfreds med ham, gjorde den til tre talaqer. Nogle siger, at det er ægtemandens hensigt, der skal lægges til grund. Hvis han havde til hensigt at give én talaq, er det én talaq. Hvis han havde til hensigt at give tre talaqer, er det tre talaqer. Hvis han havde til hensigt at give to talaqer, bliver det én talaq. Dette er Imam ath-Thawris og de kufiske lærdes opfattelse. Malik ibn Anas siger, at skilsmisse i tilfælde af en hustru, som ægtemanden har haft samleje med, betyder tre talaqer. Ash-Shafi‘i siger, at hvis han havde til hensigt at give én talaq, bliver det én talaq, og ægtemanden kan tage den tilbage. Hvis han havde til hensigt at give to talaqer, træder to talaqer i kraft, og hvis han havde til hensigt at give tre talaqer, træder tre talaqer i kraft.

Raj‘i- og ba’in-talaq

Talaq er enten raj‘i (det vil sige tilbagekaldelig) eller ba’in (opløsende eller uigenkaldelig). Ba’in er desuden af to slags: den mindre ba’in og den større ba’in. Der findes specifikke bestemmelser for begge slags talaq.

Hvis en ægtemand giver sin hustru, som han har haft samleje med, en talaq, der ikke gives mod nogen form for betaling, og som enten er den første talaq eller gives uden at der tidligere er givet nogen talaq, kaldes denne talaq raj‘i, det vil sige tilbagekaldelig. Det gør ingen forskel, om denne talaq gives med klare ord eller med tvetydige formuleringer. Hvis han derimod ikke har haft samleje med hende efter ægteskabet, eller hvis han har givet hende talaq mod betaling, eller hvis han efter tidligere at have givet to talaqer giver hende talaq for tredje gang, er denne talaq ba’in. I den egyptiske lovs paragraf 25, stk. 5, fra 1929 står der:

“Alle talaqer er raj‘i-talaq, bortset fra den talaq, der fuldender tre talaqer (det vil sige den tredje talaq), talaq givet før samleje, talaq givet mod betaling samt den talaq, der i denne lov og loven fra 1920 betegnes som ba’in. Den talaq, der i disse to love betegnes som ba’in, skyldes en mangel hos ægtemanden: at han er forsvundet, er fængslet eller har forvoldt skade. Grundprincippet herom er fastslået i Allahs følgende ord:”

فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ

»Talaq er to gange. Derefter skal hun enten beholdes på en rimelig måde eller frigives på en god og værdig måde.« (Al-Baqara, vers 229)

Det vil sige, at den skilsmisse, som Allah har foreskrevet, kan finde sted én gang efter den anden. For manden betyder det at beholde hende på retfærdig vis efter den første skilsmisse, at tilbagekalde skilsmissen, genoptage hustruen i det ægteskabelige bånd og behandle hende godt. Hvis skilsmissen ikke er en rajʿi-skilsmisse, er dette ikke muligt for manden. Allah siger:

وَالْمُطَلَّقَت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَثَةَ قُرُوءٍ ، وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ
فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ
إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا

Betydning: Den fraskilte kvinde skal holde sig i ventetid i tre menstruationsperioder. Det er ikke tilladt for dem at skjule det, som Allah har skabt i deres livmoder, hvis de tror på Allah og den Yderste Dag. Hvis de ønsker forsoning, har deres ægtemænd større ret til at tage dem tilbage i denne periode. (Al-Baqarah: vers 227)

Forskellen mellem den tredje skilsmisse og en rajʿi-skilsmisse er imidlertid bevist gennem den hellige Koran. Den præsenteres nedenfor:

Den tredje skilsmisse adskiller hustruen fra manden og gør hende forbudt for ham. Efter den tredje skilsmisse er det ikke tilladt for den første mand at tage hende tilbage, før hun har giftet sig med en anden mand og efter en naturlig proces er blevet skilt fra denne mand. Selv hvis hun gifter sig med det formål at gøre hende tilladt for den første mand, bliver hun ikke tilladt for den første mand gennem dette ægteskab. Allah, den Ophøjede, har sagt:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ6

»Hvis han derefter skiller sig fra hende (efter de to skilsmisser), er hun ikke tilladt for ham, før hun gifter sig med en anden ægtemand.« Det vil sige, indtil hun indgår et gyldigt og ubetinget ægteskab. Hvis hun bliver skilt efter ægteskabet, men før samleje, bliver hun også adskilt fra ægtemanden. For i dette tilfælde skal den fraskilte kvinde ikke gennemføre nogen ʿiddah. Muligheden for at tilbagekalde skilsmissen er nemlig begrænset til ʿiddah-perioden. Når der ikke er nogen ʿiddah, er der heller ingen mulighed for tilbagekaldelse. Allah siger:

بِأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَعْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا
لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا جَ فَمَتِعُوهُنَّ وَسَرِّمُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلاه

“I troende! Når I gifter jer med troende kvinder og derefter skiller jer fra dem, før I har berørt dem, skal de ikke overholde nogen iddah. Giv dem derfor nogle gaver til brug og send dem bort på en smuk måde.” (Al-Ahzab: 49)

En kvinde, der er blevet skilt før samleje, samt en hustru, der er blevet skilt efter afsondret samliv, er således endeligt skilt, det vil sige med en bā’in-skilsmisse. Men af forsigtighedshensyn er det obligatorisk for hende at overholde iddah, ikke med henblik på tilbagekaldelse af skilsmissen. Når en hustru giver sin mand et beløb og modtager skilsmisse til gengæld, bliver hun ligeledes endeligt skilt. Hun har nemlig kun betalt ham for at frigøre sig fra ham. Hvis denne skilsmisse ikke var endelig, ville denne frigørelse ikke være opnået. Allah siger:

فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللهِ لاَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ

“Hvis I frygter, at de to ikke vil overholde Allahs grænser, er der ingen skyld i, at hun frigør sig ved at betale en løsesum.” (Al-Baqarah: 229)

Reglerne for en rajʿī-skilsmisse:

En rajʿī-skilsmisse forhindrer ikke seksuelt samliv med hustruen, for den opløser ikke ægteskabsbåndet. Den ophæver ikke mandens ægteskabelige rettigheder over hustruen og påvirker ikke hendes lovlighed for ham. Selv om den er en årsag til separation, har den ingen virkning i den skilte hustrus iddah-periode. Den får først virkning, når iddah er udløbet, hvis skilsmissen ikke tilbagekaldes. Så længe iddah fortsætter, er manden forpligtet til at forsørge hustruen, og hvis han skiller sig fra hende, får skilsmissen virkning. På samme måde får zihar og īlā virkning, og hvis en af de to dør i denne periode, bliver den anden dennes arving. Den del af mahr, hvis forfaldstid er fastsat til enten dødsfald eller skilsmisse, bliver ikke forfalden på grund af en rajʿī-skilsmisse. Kun den resterende mahr bliver forfalden efter iddahs afslutning. Retten til at tilbagekalde skilsmissen tilkommer udelukkende manden under hele iddah-perioden. Denne ret har shariaen selv givet ham. Hvis han selv frasiger sig denne ret, bortfalder den ikke. Selv hvis han siger: ‘Jeg har frasagt mig retten til at tilbagekalde skilsmissen’, vil han stadig have ret til at tilbagekalde den, og hustruen vil stadig kunne få skilsmissen tilbagekaldt. Allah har nemlig sagt, at deres mænd har størst ret til at tage dem tilbage. Når tilbagekaldelse af skilsmissen således er mandens ret, er hustruens samtykke og kendskab ikke en betingelse. Derfor er det heller ikke nødvendigt at have en værge eller vidner til stede. Det er dog mustahabb at have vidner, fordi der senere kan være frygt for, at manden benægter, at han har tilbagekaldt skilsmissen. Allah siger: “Lad to retfærdige mænd være vidner.” Tilbagekaldelse af skilsmissen er gyldig gennem ord, for eksempel ved at sige: ‘Jeg har tilbagekaldt den skilsmisse, jeg gav dig.’ Den er også gyldig gennem handling, såsom samleje eller handlinger, der går forud for det, såsom kys og omfavnelse med begær og lignende. Ifølge imam al-Shafiʿi er tilbagekaldelse af skilsmissen kun gyldig gennem udtrykkelige ord, ikke gennem samleje eller forspil, kys, omfavnelse og lignende handlinger. Ifølge ham opløser selve skilsmissen ægteskabet.

Ibn Hazm, må Allah vise ham barmhjertighed, har sagt: Hvis manden har samleje, bliver han ikke derved en, der har tilbagekaldt skilsmissen, før han erklærer tilbagekaldelsen foran to vidner og underretter hustruen om den, før hendes iddah udløber. Hvis han ikke erklærer tilbagekaldelsen foran vidner, bliver han ikke anset for at have tilbagekaldt skilsmissen. Allah har nemlig sagt:

فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ

»Når kvinderne har afsluttet deres ventetid, skal I enten beholde dem på hæderlig vis eller tage afsked med dem på en venlig måde, og tag to retfærdige mænd blandt jer som vidner.« Det fremgår, at Allah har skelnet mellem at skille sig fra en hustru, tilbagekalde skilsmissen og tage vidner. Derfor er det ikke tilladt at adskille det ene fra det andet. Den, der skiller sig fra sin hustru uden at tage to retfærdige mænd som vidner, eller tilbagekalder skilsmissen uden at tage to retfærdige mænd som vidner, overtræder således Allahs lov. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Den, der gør noget, som ikke er i overensstemmelse med vores forskrift, får det forkastet.« Abu Dawud, Ibn Majah, al-Bayhaqi og al-Tabarani har overleveret fra Imran ibn Husayn:

»Han (Imran ibn Husayn, måtte Allah være tilfreds med ham) blev spurgt om en mand, der skilte sig fra sin hustru og derefter havde samleje med hende, uden at tage nogen som vidne på hverken skilsmissen eller tilbagekaldelsen af skilsmissen. Han sagde: Skilsmissen blev foretaget i strid med Sunnah, og tilbagekaldelsen af skilsmissen blev også foretaget i strid med Sunnah. Tag vidner ved skilsmissen og tilbagekaldelsen af skilsmissen, og gør ikke dette igen.«

Al-Shawkani sagde: Det, som de tidlige lærde har sagt, er korrekt, for ventetiden er en periode til at genoverveje beslutningen. Denne genovervejelse kan ske både gennem ord og handling. Desuden fremgår det klart af Allahs ord: »Deres ægtemænd har større ret til at tage dem tilbage«, og af Allahs Sendebuds, fred være med ham, ord til Umar, måtte Allah være tilfreds med ham: »Befal ham at tilbagekalde skilsmissen«, at det også er tilladt at tilbagekalde skilsmissen gennem handling. For Sendebudet, fred være med ham, begrænsede det ikke til ord eller handling. Den, der påstår, at det skal begrænses, må fremlægge bevis for det. (Nayl al-Awtar, bind 6, s. 214.)

Mandens forhold til den hustru, der har fået en tilbagekaldelig skilsmisse:

Abu Hanifa sagde, at det er tilladt for den hustru, der har fået en tilbagekaldelig skilsmisse, at gøre sig smuk for sin mand, bruge parfume, kigge på ham, bære smykker, vise sine fingre for ham og vise kohl på sine øjne. Det er dog ikke tilladt for manden at gå hen til hende uden at gøre hende opmærksom på det ved at hoste, lade sine sko larme eller ved andre ord eller handlinger. Ifølge Imam al-Shafi’i er den hustru, der har fået en tilbagekaldelig skilsmisse, fuldstændig forbudt for den mand, der har skilt sig fra hende. Imam Malik sagde, at det ikke er tilladt at mødes alene med denne hustru eller gå hen til hende uden hendes tilladelse. Det er heller ikke tilladt at se på hendes hår. Hvis en anden person imidlertid er sammen med hustruen, er det tilladt at spise og drikke sammen med hende. Senere erklærede Imam Malik dog, at det var forbudt at spise sammen.

En tilbagekaldelig skilsmisse reducerer antallet af skilsmisser:

En tilbagekaldelig skilsmisse reducerer det antal skilsmisser, som manden har ret til at give sin hustru. Hvis dette er den første skilsmisse, har han derefter mulighed for yderligere to skilsmisser. Hvis det er den anden skilsmisse, har han én skilsmisse tilbage. Hvis han derefter tilbagekalder skilsmissen, ophæves dens virkning ikke af den grund. Hvis han i stedet lader hende forblive i denne tilstand, så ventetiden udløber uden tilbagekaldelse, hvorefter hun gifter sig med en anden mand, skilles fra ham og derefter vender tilbage til den første mand, får hun de resterende skilsmisser tilbage. Den anden mand kan ikke udslette nogen af de skilsmisser, der er blevet hende pålagt. En mand havde nemlig skilt sig fra sin hustru to gange. Derefter udløb ventetiden, og kvinden giftede sig med en anden mand, blev skilt fra ham og giftede sig derefter igen med den første mand. Da denne hændelse blev meddelt Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde han: »Hun er vendt tilbage til den første mand med de resterende skilsmisser.« Ali, Mu’adh, Abdullah ibn Amr, Sa’id ibn al-Musayyab og al-Hasan al-Basri havde samme opfattelse.

Uigenkaldelig skilsmisse

Vi har allerede nævnt, at den sidste af tre skilsmisser, en skilsmisse, der gives før samleje, og en skilsmisse, der gives mod betaling, er bā’in-skilsmisser. Ibn Rushd siger i værket Bidāyat al-Mujtahid: “Retslærde er enige om, at en skilsmisse er bā’in i tre tilfælde: når skilsmissen gives før samleje, i forhold til antallet af skilsmisser og når der gives betaling ved khulʿ-skilsmisse. Der er dog uenighed om, hvorvidt khulʿ er en skilsmisse eller en ophævelse af ægteskabet. Retslærde er enige om, at det antal skilsmisser, som gør skilsmissen for en fri kvinde bā’in, er tre skilsmisser, hvis de gives hver for sig. For Allah har sagt: ‘Skilsmisse er to gange—

Ifølge Ibn Hazm er den bā’in-skilsmisse kun den sidste af tre skilsmisser eller en skilsmisse, der gives før samleje. Han siger: “Vi finder i Allahs religion ingen uigenkaldelig bā’in-skilsmisse fra Allah eller Hans Budbringer bortset fra tre skilsmisser, der gives på én gang eller hver for sig, eller en skilsmisse, før hvilken der ikke har været samleje. Hvad der ligger ud over dette, har intet bevis til støtte.” (Al-Muḥallā, bind 10, s. 216, 240). I familieretten betegnes den skilsmisse, der gives på grund af mandens fejl, hans fravær, hans fangenskab eller skade, desuden også som en bā’in-skilsmisse.

Typer af bā’in-skilsmisse:

Bā’in-skilsmisse er af to slags: mindre bā’in-skilsmisse. Det er en skilsmisse, der er færre end tre skilsmisser. Og større bā’in-skilsmisse. Det er den sidste af tre skilsmisser.

Bestemmelserne om mindre bā’in-skilsmisse:

Så snart en mindre bā’in-skilsmisse er erklæret, opløser den ægteskabsbåndet. Når ægteskabsbåndet er opløst, betragtes den fraskilte hustru i forhold til sin mand som en fremmed kvinde. Derfor er det ikke tilladt manden at have samleje med hende. Hvis en af de to dør før eller efter iddah-perioden er udløbet, arver den anden ikke hans eller hendes ejendom. Så snart den bā’in-skilsmisse er givet, forfalder den udestående, udskudte mahr til betaling ved det tidspunkt, hvor enten døden eller skilsmissen indtræffer—alt efter hvilken af de to begivenheder der indtræffer senere.

Manden har ret til at tage den hustru, som er blevet skilt ved en mindre bā’in-skilsmisse, tilbage ved at indgå en ny ægteskabskontrakt med en ny mahr. I dette tilfælde behøver hustruen ikke at gifte sig med en anden mand. Når han tager hende tilbage, vender hun tilbage til ham med de resterende skilsmisser. Hvis manden tidligere har skilt sig fra hende én gang, har han efter at have taget hende tilbage ret til at skille sig fra hende yderligere to gange. Og hvis han har skilt sig fra hende to gange, har han kun ret til at skille sig fra hende én gang mere—det vil sige, hvis han nogensinde ønsker at skille sig fra hende.

Bestemmelserne om større bā’in-skilsmisse:

Ligesom den mindre uigenkaldelige skilsmisse opløser den større uigenkaldelige skilsmisse også det ægteskabelige bånd. Alle øvrige regler er de samme. Forskellen er blot, at det efter en større uigenkaldelig skilsmisse ikke er tilladt manden at tage sin hustru tilbage, før hun har indgået et gyldigt ægteskab med en anden mand. Ægteskabet med den anden mand skal indgås uden hensigt om tahlīl, og samleje skal have fundet sted mellem dem. Allah har nemlig sagt:

»Hvis han derefter skiller sig fra hende, er hun ikke længere tilladt for ham, før hun har giftet sig med en anden mand.« Det vil sige, at hvis manden efter to skilsmisser giver hende den tredje skilsmisse, er hun efter fuldbyrdelsen af den tredje uigenkaldelige skilsmisse ikke længere tilladt for ham, før hun har indgået et gyldigt ægteskab med en anden mand. Allahs Sendebud ﷺ sagde til Rifāʿas hustru: »Du kan ikke vende tilbage til din første mand, før den anden mand har haft fuldt samleje med dig, og du også har haft fuldt samleje med ham.« Det vil sige, før der har fundet normalt samleje sted. – Bukhari, Muslim

Mister den anden mand den første mands mulighed for skilsmisse?

Det er en enstemmig opfattelse, at når en kvinde, der er blevet skilt ved en større uigenkaldelig skilsmisse, gifter sig med en anden mand, derefter bliver skilt og efter ventetiden vender tilbage til sin første mand, vender hun tilbage i et helt nyt ægteskabeligt bånd, og den første mand får ret til at give hende tre skilsmisser. Det skyldes, at den anden mand har bragt det første ægteskabelige bånd til ophør. Da hun derefter vender tilbage til den første mand gennem en ny ægteskabskontrakt, har denne kontrakt skabt et nyt ægteskabeligt bånd og et nyt samliv.

Hvis en hustru, der er blevet skilt ved en mindre uigenkaldelig skilsmisse, efter ventetidens udløb gifter sig med en anden mand, derefter bliver skilt fra ham og vender tilbage til sin første mand, bliver hun som en kvinde, der er blevet skilt ved en større uigenkaldelig skilsmisse. Han indgår en ny ægteskabsforbindelse med hende, og hendes mand får på ny ret til tre skilsmisser. Dette er Abū Ḥanīfas og Abū Yūsufs opfattelse. Imām Muḥammad har imidlertid sagt, at han kun får ret til det antal skilsmisser, der er tilbage. Hun bliver således som en hustru, der er blevet skilt ved en genkaldelig skilsmisse, eller som en hustru, der efter en mindre uigenkaldelig skilsmisse på ny er blevet bundet i et ægteskab. Imām Muḥammads opfattelse er dog næsten forkastet i den hanafitiske retsskole.

Skilsmisse givet under dødslejet

Der findes ikke noget klart bevis i Koranen og sunnah for, hvad virkningen er, hvis en skilsmisse gives under dødslejet. Det er imidlertid kendt fra ṣaḥābaerne, at ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf (må Allah være tilfreds med ham) gav sin hustru Tamāzar skilsmisse fra det sygeleje, hvor han døde. Det var hans tredje skilsmisse. ʿUthmān (må Allah være tilfreds med ham) tildelte denne hustru arv fra hans efterladte bo. ʿUthmān sagde: »Jeg beskylder ikke ʿAbd al-Raḥmān for at have ønsket at berøve sin hustru hendes arv. Jeg ønskede blot at følge sunnah.« Det fortælles, at Ibn ʿAwf selv sagde: »Jeg skilte mig ikke fra hende for at skade hende eller berøve hende noget.« Det vil sige, at han ikke benægtede hendes ret til at arve. Noget lignende skete i ʿUthmāns (må Allah være tilfreds med ham) eget liv. Da han blev belejret i sit hjem af oprørerne, skilte han sig fra sin hustru Umm al-Banīn. Senere, da ʿUthmān blev martyrdræbt i denne situation, gik Umm al-Banīn til ʿAlī og fortalte ham alt. ʿAlī (må Allah være tilfreds med ham) tildelte hende hendes arv og sagde: »ʿUthmān havde efterladt sin hustru i en forladt tilstand. Da døden nærmede sig ham, afbrød han forbindelsen med hende.« Derfor har juristerne fremsat forskellige synspunkter om virkningen af at give skilsmisse, mens man lider af den sygdom, man senere dør af. Hanafitterne har sagt, at hvis en syg person giver sin hustru en uigenkaldelig skilsmisse og derefter dør af denne sygdom, arver kvinden efter ham. Hvis han dør efter ventetidens udløb, arver hustruen ikke. Den samme regel gælder for en person, der er gået i krig mod nogen, eller som er blevet ført til et bestemt sted for at blive henrettet på grund af qiṣāṣ eller stening, hvis han dør eller bliver dræbt af denne grund. Hvis han derimod giver hende tre skilsmisser på hendes egen anmodning eller siger til hende: »Du kan gøre, hvad du vil«, og hustruen derefter frigør sig fra ægteskabsforbindelsen eller tager khulʿ-skilsmisse, hvorefter manden dør, mens hun er i sin ventetid, arver hun ikke efter sin mand. Forskellen mellem de to nævnte situationer er, at skilsmissen i det første tilfælde blev givet af den syge selv, og at han på det tidspunkt var bevidst om, at han gav hende skilsmisse med det formål at berøve hende hendes arv. Derfor handler han imod sin egen hensigt og sikrer hustruen hendes arv. Det er netop derfor, denne skilsmisse kaldes en berøvelsesskilsmisse. I den anden situation er der derimod ingen mulighed for berøvelse, for hustruen har selv anmodet om skilsmissen og frivilligt taget imod den. Tilsvarende gælder det for en person, der er tilbageholdt eller belejret, eller som deltager i en væbnet krig, og som under disse omstændigheder giver sin hustru en uigenkaldelig skilsmisse. Aḥmad og Ibn Abī Laylā siger, at hun arver, indtil hun efter ventetiden gifter sig med en anden mand. Mālik og al-Layth siger, at hun arver, uanset om hun er i ventetiden eller ej, og uanset om hun gifter sig med en anden mand eller ej. Al-Shāfiʿī siger, at hun ikke arver.

I værket Bidāyat al-mujtahid er det sagt, at forskellen i disse opfattelser skyldes uenigheden om, hvorvidt det er obligatorisk at forhindre, at hustruen bliver skadet. Når den syge beskyldes for at have skilt sig fra sin hustru under sin sygdom netop for at berøve hende hendes arveandel, mener de, der anser det for obligatorisk at forhindre, at hustruen bliver skadet, at hustruen skal arve. De, der mener, at det ikke er obligatorisk at forhindre skade, anser derimod ikke hustruen for berettiget til arv. Denne gruppes opfattelse er nemlig:

Hvis ṭalāq faktisk har fundet sted, er den sket med alle sine juridiske følger. For de siger, at hvis hustruen dør, arver manden hende ikke. Og hvis ṭalāq ikke har fundet sted, er ægteskabsbåndet stadig intakt med alle sine tilhørende juridiske bestemmelser.

Deres modstandere må vælge et af to svar. For det er yderst vanskeligt at hævde, at sharīʿaen giver mulighed for en sådan ṭalāq, som både indeholder nogle af ṭalāqs bestemmelser og nogle af bestemmelserne for ægteskabelige relationer. Det er endnu vanskeligere at hævde, at der er en forskel mellem gyldig og ugyldig. For det ville være en ṭalāq, hvis juridiske bestemmelse man ikke kan kende, før det er blevet klart, om den er gyldig eller ugyldig.

Shariaen giver ingen mulighed for at fremsætte en sådan påstand. De, der siger, at hustruen arver sin mand, hvis han dør i ʿiddah-perioden, siger det, fordi ʿiddah efter deres opfattelse er en del af det ægteskabelige samliv. I virkeligheden betragter de dette som en revokabel ṭalāq, og det er også blevet overleveret, at ʿUmar og ʿĀʾishah havde denne opfattelse. De, der derimod har stillet som betingelse for, at hustruen kan arve, at hun ikke gifter sig med en anden mand efter ʿiddah-perioden, har stillet denne betingelse, fordi der er enighed blandt muslimerne om, at det ikke er tilladt for en kvinde at arve efter to mænd. En anden grund er, at de, der har tilsluttet sig arveretten, har angivet anklagen som årsag til den. Men når hustruen selv kræver ṭalāq, eller når manden giver hende bemyndigelse til at gennemføre ṭalāq mod sig selv, og hun derefter gør det, er der uenighed blandt fuqahāʾ. Abū Ḥanīfah siger, at hustruen i dette tilfælde overhovedet ikke arver. Al-Awzāʿī skelnede mellem at give ṭalāq og at overdrage bemyndigelsen til ṭalāq. Ifølge ham arver hustruen ikke, når bemyndigelsen er blevet overdraget, men hun arver ved ṭalāq. Hos imām Mālik er bestemmelsen den samme i begge tilfælde: både ved ṭalāq og ved overdragelse af bemyndigelsen til ṭalāq. Han siger dog, at manden ikke arver efter hustruen, hvis hun dør, mens hustruen arver efter ham, hvis han dør. Men dette strider mod shariaens grundprincipper. (Bidāyat al-mudjtahid, 2/86-87)

Ibn Ḥazm siger: »En syg persons ṭalāq er ligesom en rask persons ṭalāq, uanset om han dør af denne sygdom eller ej. Hvis den ṭalāq, som den syge giver, er tre ṭalāq, eller den sidste af tre ṭalāq, eller en ṭalāq før ægteskabeligt samliv, og den ene af de to derefter dør, enten efter at ʿiddah-perioden er udløbet eller før den er udløbet, eller hvis det er en revokabel ṭalāq, som ikke bliver tilbagekaldt, og den ene af de to til sidst dør efter ʿiddah-perioden, så arver hustruen i ingen af disse tilfælde efter manden, og manden arver heller ikke efter hustruen. Den samme bestemmelse gælder, når en rask mand giver sin syge hustru ṭalāq, og når en syg mand giver sin syge hustru ṭalāq. Der er ingen forskel mellem de to tilfælde. På samme måde er den ṭalāq, der gives af en person, som er tilbageholdt med henblik på at blive dræbt, og den ṭalāq, der gives til en gravid kvinde, på samme niveau. I dette spørgsmål har fuqahāʾ imidlertid været stærkt uenige.« (Al-Muḥallā, 10/223)

Overdragelse af bemyndigelsen til ṭalāq til hustruen eller en anden

Ṭalāq er en ret, som tilkommer manden. Hvis han ønsker det, kan han selv give sin hustru ṭalāq, give hustruen bemyndigelse til at gennemføre ṭalāq mod sig selv eller udpege en tredje person som sin stedfortræder til at give ṭalāq. Uanset hvilken af disse to handlinger han foretager sig – om han overdrager bemyndigelsen til ṭalāq til hustruen eller til en anden – svækker det ikke hans egen myndighed det mindste og forhindrer ham ikke i at udøve den, når han ønsker det. Det zāhirīske madhhab er uenig i dette synspunkt. Ifølge dem er det ikke tilladt for manden at give hustruen eller en anden bemyndigelse til ṭalāq. Ibn Ḥazm har sagt, at hvis en mand overdrager sin hustru bemyndigelsen til at gennemføre ṭalāq mod sig selv, bliver ṭalāq ikke nødvendigvis gyldig, hvis den bemyndigede person udøver sin bemyndigelse, og ṭalāq bliver ikke gennemført mod hustruen, uanset om hun skiller sig selv eller ej. For Allah har givet mændene, ikke hustruerne, beføjelsen til at give ṭalāq.

Formuleringer ved overdragelse af bemyndigelsen til ṭalāq til hustruen:

1. »Vælg selv din vej«, eller »Vælg selv din fremtid«, eller »Betragt dig selv som fri«.
2. »Din myndighed er i dine hænder.«
3. »Hvis du ønsker det, så giv dig selv ṭalāq.«

Fuqahaerne har forskellige opfattelser af anvendelsen af hver af disse tre formuleringer. Jeg gengiver kort disse opfattelser nedenfor:

1. Se selv, hvilken vej du vil gå, eller vælg selv din fremtid:

Fuqahaerne har fastslået, at skilsmisse træder i kraft ved anvendelsen af denne formulering. Det skyldes, at den hører til blandt de formuleringer, som shariaen har betegnet som skilsmisseformuleringer. Allah siger:

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتَى تُرِدْنَ الْحَيُوةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أَمَتِّعْكُن وَاسْرَحْكُن سَرَاحًا جَمِيله وَإِن كُنتُى تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ اعَن لِلْمُحْسِنَتِ مِنْكُنْ أَجْرًا عَظِيمَانِ

Betydning: O profet, sig til dine hustruer: Hvis I ønsker det jordiske liv og dets pragt, så kom, og jeg vil sørge for jeres underhold og sende jer bort på en god måde. Men hvis I ønsker Allah, Hans Sendebud og det hinsidige, så har Allah beredt en stor belønning til de af jer, der handler ret. (Al-Ahzab: vers 28-29)

Efter at dette vers var blevet åbenbaret, gik Allahs Sendebud ﷺ til Aisha og sagde: “Jeg vil på Allahs vegne, gennem Hans Sendebuds mund, nævne en sag for dig. Derfor skal du ikke skynde dig med hensyn til den, før du har bedt dine forældres tilladelse.” Aisha sagde: “O Allahs Sendebud! Hvad er det for en sag?” Så reciterede Allahs Sendebud ﷺ de to vers for hende. Aisha sagde: “O Allahs Sendebud, skal jeg bede mine forældre om tilladelse med hensyn til dig? Nej, jeg ønsker Allah, Hans Sendebud og det hinsidige. Men jeg beder dig om ikke at fortælle nogen af dine andre hustruer, hvad du har sagt til mig.” Allahs Sendebud ﷺ sagde: “Bed mig ikke om dette. Jeg vil fortælle det til hver eneste af dem.” Derefter reagerede alle Allahs Sendebuds ﷺ hustruer ligesom Aisha. Hver eneste af dem satte Allah, Hans Sendebud og det hinsidige højere.”

Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i og Ibn Majah beretter, at Aisha har sagt: “Allahs Sendebud ﷺ gav os valget, og derefter valgte vi ham. Derfor tog han det ikke ilde op. Muslims beretning lyder: Allahs Sendebud ﷺ gav sine hustruer valget. Der blev ikke tale om skilsmisse.” Dette beviser, at hvis de havde valgt sig selv, ville det have ført til skilsmisse, og at denne formulering anvendes i betydningen skilsmisse.

Ifølge zahiritternes madhhab ville Allahs Sendebuds hustruer, hvis de havde valgt sig selv, være blevet skilt af Allahs Sendebud ﷺ. Skilsmissen ville ikke være indtrådt blot ved, at de valgte sig selv.

Ingen anden faqīh end de Ẓāhirī-lærde har fremsat en uenighed om dette spørgsmål. Der er imidlertid uenighed om, hvad der sker, hvis hustruen, efter at have fået denne beføjelse, vælger sig selv. Nogle siger, at der indtræder én rajʿī-talaq. Det samme er Umars, Ibn Masʿūds, Ibn ʿAbbās’, Umar ibn ʿAbd al-ʿAzīzs, Ibn Abī Laylās, Sufyāns, al-Shāfiʿīs, Aḥmads og Isḥāqs opfattelse. Ifølge ʿAlī, må Allah være tilfreds med ham, og Ḥanafī-skolens opfattelse indtræder der én bā’in-talaq. Ifølge Mālik ibn Anas indtræder der tre talaq’er, hvis hustruen vælger sig selv, og én talaq, hvis hun vælger sin mand. Hanafitterne opstiller dog den betingelse, at hvis hun får at vide: »Betragt dig selv som fri«, skal hun som svar nævne sig selv og sige, at hun har valgt sig selv som fri, valgt sin egen fremtid eller valgt sin egen vej. Hvis hun blot siger: »Jeg har betragtet mig selv som fri« eller »Jeg har valgt«, har det ingen virkning. Udsagnet bliver fuldstændig ugyldigt og meningsløst.

2. Myndigheden eller beføjelsen er i dine hænder: Det vil sige: »Den beføjelse, jeg har til at skille dig eller ikke skille dig, overdrager jeg til dig.« Hvis hustruen efter dette udsagn fra manden skiller sig selv, indtræder der ifølge Umars, må Allah være tilfreds med ham, ʿAbdullāh ibn Masʿūds, Sufyāns, al-Shāfiʿīs og Aḥmads opfattelse én talaq. Det er overleveret, at en mand kom til Ibn Masʿūd og sagde: »Der er opstået noget ubehageligt mellem mig og min hustru, som det sker mellem mange mennesker.« Han sagde da: »Hvis den beføjelse, du har over mig, var i mine hænder, ville jeg vide, hvordan den skulle anvendes.« Manden sagde: »Jeg overdrager dig den beføjelse, jeg har over dig.« Straks sagde hun: »Så er du skilt tre gange.« Ibn Masʿūd, må Allah være tilfreds med ham, sagde til hende: »Jeg mener, at der kun er indtrådt én talaq. Så længe hun befinder sig i sin ʿiddah, har du stadig fortrinsret til hende. Jeg vil snart mødes med de troendes leder, Umar, må Allah være tilfreds med ham.« Derefter mødtes han med Umar, må Allah være tilfreds med ham, og fortalte ham hele hændelsen. Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Allah har givet mændene myndighed. Den myndighed, Han har givet dem, overdrager de til deres hustruer. Hvad sagde du om dette?« ʿAbdullāh ibn Masʿūd, må Allah være tilfreds med ham, svarede: »Jeg mener, at der er indtrådt én talaq, og at manden stadig har fortrinsret til sin hustru.« Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Det mener jeg også. Hvis du havde sagt noget andet, ville jeg have forstået, at du ikke havde ret.« Ifølge hanafitterne indtræder der i dette tilfælde én bā’in-talaq. For mandens overdragelse af beføjelsen til hustruen indebærer, at hans myndighed over hende ophører. Når hustruen har modtaget denne beføjelse som en selvstændig ret, må hans myndighed over hende nødvendigvis ophøre. Dette er ikke muligt, hvis der er tale om en rajʿī-talaq.

Er det mandens eller hustruens hensigt, der skal tages i betragtning?

Ifølge imām al-Shāfiʿī er det mandens hensigt, der skal tages i betragtning. Hvis han har haft til hensigt at udtale én talaq, indtræder der én talaq, og hvis han har haft til hensigt at udtale tre talaq’er, indtræder der tre talaq’er. Manden kan endda gøre indsigelse mod hustruens talaq eller antallet af talaq’er, når han overdrager beføjelsen. Andre siger, at det antal, hustruen har til hensigt at udtale, indtræder, hvis hun har til hensigt at udtale mere end én talaq. Hun har nemlig ret til tre talaq’er gennem en udtrykkelig erklæring. Derfor har hun, ligesom manden, også ret til tre talaq’er gennem en hentydning. Hvis hustruen derefter skiller sig selv tre gange, og manden siger: »Jeg gav hende ikke beføjelse til mere end én talaq«, skal der ikke tages hensyn til mandens udsagn. Afgørelsen skal træffes i overensstemmelse med hustruens udsagn. Dette er ʿUthmāns, Ibn ʿUmars og Ibn ʿAbbās’ opfattelse. Umar, må Allah være tilfreds med ham, og Ibn Masʿūd, må Allah være tilfreds med ham, siger, at der indtræder én talaq.

Er overdragelsen af beføjelsen til talaq til hustruen øjeblikkeligt gældende?

Ibn Qudāmah siger i al-Mughnī: Når hustruen får beføjelsen til talaq, forbliver den hos hende permanent og ikke blot øjeblikkeligt. Dette er ʿAlīs, Abū Thawrs, Ibn al-Mundhirs og al-Ḥakams opfattelse. Mālik, al-Shāfiʿī og aṣḥāb al-ra’y siger, at den gælder øjeblikkeligt og er begrænset til den samme forsamling, hvor beføjelsen blev overdraget. Efter at hun har skilt sig fra manden, kan hun ikke skille sig selv. Hun har nemlig fået beføjelsen til at vælge talaq gennem ordene: »Betragt dig selv som fri.« Derfor er dens gyldighed begrænset til den forsamling, hvor beføjelsen blev overdraget.

Den førstnævnte opfattelse er imidlertid den stærkeste. Da en mand overførte denne beføjelse til sin hustru, sagde ʿAlī, må Allah være tilfreds med ham, at den ville forblive i hendes hænder, så længe hun ikke frasagde sig den. Det vides ikke, at nogen af ṣaḥābah havde en anden opfattelse. Derfor kan man antage, at dette er en enstemmigt accepteret opfattelse. Desuden er dette en form for udpegelse af en repræsentant, og derfor bør den fortsat være gældende. Hvis man giver en ukendt fremmed denne beføjelse, forbliver den ligeledes gældende og er ikke blot øjeblikkelig.

Tilbagetrækning af mandens overdragelse af beføjelsen til talaq

Hvis manden tilbagekalder den bemyndigelse, der er blevet givet til hustruen, eller siger: »Jeg annullerer den bemyndigelse, jeg gav dig«, bliver den annulleret. Dette er også Atā’, Mujāhids, Shaʿbīs, Nakhaʿīs, Awzāʿīs og Isḥāqs opfattelse. Men al-Zuhrī, Sufyān, Mālik og aṣḥāb al-ra’y siger, at manden ikke har ret til at tilbagekalde eller annullere den. For han har gjort hende til ejer af den, og derfor har han hverken ret eller mulighed for at tilbagekalde den. Hvis manden har samleje med hende, regnes det desuden som en tilbagekaldelse. For dette er en form for fuldmagt. Hvis den, der har givet fuldmagten, selv griber direkte ind i det pågældende spørgsmål, ophæves fuldmagten. Og hvis han tager den bemyndigelse, der er blevet givet hende, tilbage, bliver bemyndigelsen annulleret, ligesom en fuldmagt annulleres, når fuldmagtsaftalen ophæves.

3. »Hvis du ønsker det, så skil dig selv«: Hanafitterne siger, at hvis en mand siger til sin hustru, uden nogen hensigt eller med hensigt om én skilsmisse: »Skil dig selv«, og hustruen straks svarer: »Jeg har skilt mig selv«, bliver det én rajʿī-skilsmisse. Hvis hun skiller sig selv med tre skilsmisser, og manden ligeledes havde til hensigt tre skilsmisser, bliver det tre skilsmisser. Hvis manden siger til hende: »Skil dig selv«, og hun svarer: »Jeg har givet mig selv en bā’in-skilsmisse«, træder skilsmissen i kraft over for hende. Men hvis hun siger: »Jeg har frigivet mig selv«, træder skilsmissen ikke i kraft. Hvis manden siger til hende: »Skil dig selv, når du ønsker det«, kan hustruen skille sig selv både straks og på et hvilket som helst senere tidspunkt. Hvis manden siger til en anden person: »Skil min hustru«, kan denne person ligeledes skille hende både straks og senere. Men hvis han siger til en person: »Hvis du ønsker det, så skil min hustru«, kan denne person kun skille hende straks, ikke senere.

At give en anden fuldmagt til at gennemføre skilsmissen

Det er tilladt at give en anden person ansvaret for at gennemføre skilsmissen over for ens hustru. Det svarer til, at man selv skiller sig. Den bemyndigede kan gennemføre skilsmissen straks eller senere. Imām al-Shāfiʿī har erklæret denne skilsmisse gyldig og sagt, at den kan gennemføres både straks og senere. Imām Abū Ḥanīfas elever har derimod sagt, at den kun kan gennemføres straks og ikke senere. Forfatteren til al-Mughnī siger, at hvis fuldmagten gives uden betingelser, er det gyldigt at gennemføre skilsmissen når som helst. Den eneste betingelse er, at skilsmissen skal gennemføres, før fuldmagten tilbagekaldes, eller før der finder samleje sted. Den bemyndigede kan gennemføre én skilsmisse såvel som tre skilsmisser, ligesom hustruen, når hun får denne bemyndigelse, kan gennemføre én eller tre skilsmisser.

En betingelse for at udpege en fuldmægtig er imidlertid, at personen skal være kvalificeret til at være fuldmægtig, det vil sige ved sine fulde fem. Det er ikke tilladt at udpege et barn eller en sindssyg som fuldmægtig. Hvis en sådan person alligevel udpeges, og fuldmægtigen gennemfører skilsmissen, træder skilsmissen ikke i kraft. Aṣḥāb al-ra’y siger derimod, at det er gyldigt at udpege et barn eller en sindssyg som fuldmægtig.

Brug af ubetingede og betingede formuleringer ved overdragelse af skilsmissebeføjelsen

Nogle gange er disse formuleringer ubetingede. Det kan for eksempel være, at hustruen får skilsmissebeføjelsen uden nogen yderligere angivelse, eller at hun accepterer at have beføjelse til at frigive sig selv. I en sådan situation kan hustruen kun skille sig selv straks og under den forsamling, hvor bemyndigelsen gives, hvis hun er til stede dér. Hvis hun ikke er til stede, kan hun kun skille sig selv under den forsamling, hvor hun får at vide, at hun har fået skilsmissebeføjelsen. Hvis forsamlingen, hvor bemyndigelsen gives, eller forsamlingen, hvor hun får kendskab til bemyndigelsen, afsluttes eller ændres uden, at skilsmissen er gennemført, har hun ikke længere denne ret. Det skyldes, at formuleringen ved overdragelsen var ubetinget, og derfor er den knyttet til den pågældende forsamling. Når forsamlingen ophører, ophører beføjelsen også. Denne regel gælder, når der ikke findes noget bevis for, at formuleringen ved overdragelsen var ubetinget. Det kan for eksempel være tilfældet, hvis bemyndigelsen blev givet på tidspunktet for ægteskabets indgåelse. For det er ikke rimeligt at antage, at den, der overdrager beføjelsen, giver hustruen skilsmissebeføjelsen netop under ægteskabets forsamling. Derfor kan man i dette tilfælde ikke forstå, at formuleringen var ubetinget ud fra et sprogligt bevis, men derimod ud fra omstændighederne.

Nogle egyptiske underretter har afsagt kendelser om, at hvis skilsmissebeføjelsen gives ubetinget allerede ved indgåelsen af ægteskabet, er den ikke begrænset til den pågældende forsamling. Hustruen kan skille sig selv, når hun ønsker det. Ellers ville overdragelsen af beføjelsen være uden mening. Denne kendelse er også blevet stadfæstet ved appel. Nogle gange er denne formulering ubetinget. Det kan for eksempel være, at manden siger til hustruen: »Du kan frigive dig selv, når du ønsker det«, eller: »Når du ønsker det, kan du tage beføjelsen til at skille dig tilbage i dine egne hænder.« I så fald kan hustruen skille sig selv, når hun ønsker det. For han har givet hende skilsmissebeføjelsen ubetinget. Hun kan derfor bruge denne beføjelse når som helst og skille sig selv. Andre gange kan formuleringen ved overdragelsen af skilsmissebeføjelsen være begrænset til en bestemt periode. Det kan for eksempel være, at hustruen får beføjelse til at skille sig selv inden for ét år. I så fald kan hun kun skille sig selv inden for den fastsatte periode. Når perioden er udløbet, har hustruen ikke længere beføjelse til at skille sig selv.

Overdragelse af retten til skilsmisse ved ægteskabets indgåelse og derefter:

Retten til skilsmisse kan gives til hustruen både på tidspunktet for ægteskabets indgåelse og efterfølgende. Ifølge den hanafitiske madhhab er betingelsen for at overdrage denne ret ved ægteskabets indgåelse imidlertid, at hustruen selv skal tage initiativet. Hun kan for eksempel sige til manden: »Jeg gifter mig med dig på den betingelse, at retten ligger i mine hænder, så jeg kan tage skilsmisse, når jeg ønsker det.« Manden svarer så: »Jeg accepterer.« Det er ved denne accept, at ægteskabet indgås, skilsmissen bliver gyldig, og hustruen får ret til at tage skilsmisse, når hun ønsker det. Det skyldes, at ægteskabet indgås gennem mandens samtykke, og at retten til skilsmisse gives til hustruen gennem ægteskabets indgåelse. Men hvis manden tager initiativet til at overdrage retten til skilsmisse på tidspunktet for ægteskabets indgåelse, som når han siger til sin hustru: »Jeg gifter mig med dig på den betingelse, at myndigheden ligger i dine hænder, så du kan skille dig selv, når du ønsker det.« Hustruen svarer så: »Jeg accepterer.« Ægteskabet bliver da indgået, men overdragelsen af retten til skilsmisse er ikke gyldig, og hustruen kan ikke skille sig selv. Forskellen mellem de to situationer er, at manden i den første situation har accepteret at overdrage retten til skilsmisse efter ægteskabets indgåelse. Det betyder, at manden gennem ægteskabets indgåelse selv erhvervede retten til skilsmisse og derefter gav denne ret til hustruen. I den anden situation overdrog manden derimod retten til hustruen, før han selv havde erhvervet retten til skilsmisse. Han overdrog nemlig denne ret, før ægteskabet var indgået, for på det tidspunkt var kun ijab blevet fremsat, mens qabul endnu ikke var afgivet.

Situationer, hvor retten kan bevilge skilsmisse:

De egyptiske love fra 1920 og 1929 omtaler de situationer, hvor retten kan bevilge skilsmisse. Disse bestemmelser er udelukkende vedtaget på grundlag af fuqahaernes ijtihad, eftersom Koranen eller hadith ikke indeholder nogen klar udtalelse om dette. Der er taget hensyn til befolkningens interesse og til at befri dem for vanskeligheder, samtidig med at overensstemmelsen med islams rummelige principper er blevet bevaret.

Lov nr. 25 fra 1920 indeholder bestemmelser om skilsmisse på grund af mandens manglende underholdsbidrag og alvorlige defekter. Desuden indeholder lov nr. 25 fra 1929 bestemmelser om skilsmisse på grund af skade, mandens ubestemte fravær uden gyldig grund og hans fængsling. Nedenfor nævnes nogle vigtige bestemmelser i denne lov:

Skilsmisse på grund af manglende underhold:

Malek, Shafi’i og Ahmad har ment, at det er tilladt at opløse ægteskabet ved en domstolsafgørelse, når manden ikke forsørger sin hustru og ikke har nogen kendte aktiver, hvis hustruen fremsætter et krav. [Med underhold forstås de nødvendige og minimale grundlæggende fornødenheder, såsom mad, tøj og bolig. Manglende underhold betyder manglende underhold nu og fremover. Hvis underholdet ikke blev ydet tidligere, kan hustruen ikke kræve opløsning af ægteskabet af den grund, og hendes krav kan ikke imødekommes. Det tidligere manglende underhold vil dog forblive som en gæld, der påhviler manden, og hvis han er fattig, skal han have tid, indtil han bliver velstående. Hvis manden har aktiver, skal underholdet opkræves fra disse aktiver i stedet for at opløse ægteskabet mellem manden og hustruen.]

Følgende er beviserne til støtte for Maleks, Shafi’is og Ahmads synspunkt:

Shariaen har pålagt ægtemanden enten at beholde sin hustru på retmæssig vis eller at lade hende gå på en god og venlig måde. For Allah har sagt, at hun enten skal beholdes på retmæssig vis eller sendes bort på en god og venlig måde. Der kan ikke være nogen tvivl om, at det strider mod at beholde hende på retmæssig vis ikke at sørge for hendes underhold. Allah har sagt:

وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ مِرَارًا لِتَعْتَدُوا

»Lad dem ikke blive hos jer for at skade dem og overskride grænserne mod dem.« Allahs Sendebud, fred være med ham, har sagt: »Man må hverken skade andre eller selv lade sig skade.« Det siger sig selv, at der ikke findes nogen større uret og skade end at undlade at sørge for hustruens underhold. Det er domstolens pligt at fjerne denne skade og uret. Når det er almindeligt anerkendt, at det er domstolens ansvar at opløse ægteskabet, hvis ægtemanden har en alvorlig mangel, er det endnu mere retfærdigt at opløse ægteskabet på grund af manglende underhold, end på grund af nogen anden fejl eller mangel hos ægtemanden. Ifølge hanafitterne er det ikke tilladt at opløse ægteskabet mellem ægtemanden og hustruen på grund af manglende underhold, uanset om den eneste årsag er, at han undlader at betale, eller om det skyldes fattigdom og manglende evne. Deres bevis er

لِيُنْفِقْ ذُوسَعَةٍ مِّنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا اللَّهُ اللَّهُ ، لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتْهَا ، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِ يُسْرًا .

Betydning: Det påhviler den velstående at yde underhold i forhold til sin velstand. Og den, der er trængt i sin forsørgelse, bør yde underhold af det, Allah har givet ham. Allah pålægger ikke nogen en byrde, som Han ikke har givet vedkommende evne til at bære. Allah vil snart give lettelse efter vanskelighed. (Sura al-Talaq: vers 7)

Imam Zuhri blev spurgt om en mand, der ikke var i stand til at yde sin hustru underhold, om ægteskabet mellem dem skulle opløses. Han sagde: Man skal udvise tålmodighed med hensyn til ægtemanden; ægteskabet skal ikke opløses. Derefter reciterede han det ovennævnte vers.

2. Blandt profetens ledsagere var der både fattige og velstående. Det er ikke kendt, at Allahs Sendebud (ﷺ) opløste nogen af deres ægteskaber, fordi de på grund af fattigdom ikke kunne yde underhold.

3. Allahs Sendebuds (ﷺ) hustruer bad ham om ting, som han ikke havde. Derfor holdt han sig borte fra dem i en måned som straf for dem. Når det er strafbart at bede sin ægtemand om noget, han ikke har eller ikke er i stand til at give, må det naturligvis betragtes som uretfærdigt at kræve skilsmisse på grund af fattigdom, og der er ingen grund til at tage et sådant krav i betragtning.

De har endvidere sagt: Når det er uretfærdigt ikke at betale underholdsbidrag, selv om man har mulighed for det, består midlet til at afhjælpe denne uretfærdighed i at sælge hans ejendom for at inddrive underholdsbidraget eller fængsle ham for at tvinge ham til at betale det. Når der findes andre midler, er der ingen gyldig grund til at gøre ægteskabets opløsning til det eneste middel. Derfor skal domstolen ikke opløse deres ægteskabsbånd af denne grund. For selv om opløsningen af ægteskabsbåndet er halal, er den hos Allah selv mere forhadt end hos ægtemanden. Når dette således ikke er det eneste middel til at afhjælpe uretfærdigheden, hvordan kan domstolen da ty til det? Dette gælder, når ægtemanden har mulighed for at betale underholdsbidraget. Men når han ikke har denne mulighed, har han ikke begået nogen uretfærdighed, for Allah pålægger ikke et menneske nogen anden byrde end den, Han har givet det evne til at bære. På den anden side hedder det i paragraf 4 i loven fra 1920: »Når ægtemanden undlader at betale sin hustrus underholdsbidrag, skal der træffes foranstaltninger til at betale det af enhver kendt ejendom, han måtte have. Hvis han ikke har nogen kendt ejendom og, uden at oplyse om han er velstående eller nødlidende, fastholder sin afvisning af blot at betale underholdsbidraget, skal domstolen straks lade talaq træde i kraft over for ægtemanden. Hvis han hævder, at han ikke er i stand til det, men ikke kan bevise det, skal domstolen straks lade talaq træde i kraft over for ægtemanden. Hvis han kan bevise det, skal domstolen give ham højst én måned. Hvis han heller ikke betaler underholdsbidraget inden for én måned, skal talaq derefter træde i kraft.«

Paragraf 5: »Når ægtemanden opholder sig som udlandsboende et sted i nærheden, skal domstolen udstede og håndhæve en kendelse om inddrivelse af underholdsbidraget fra enhver kendt ejendom, han måtte have. Hvis han ikke har nogen kendt ejendom, skal domstolen på rimelig vis tage hensyn til hans undskyldning og indsigelse og fastsætte en frist for ham. Hvis han inden for denne frist ikke sender sin hustru underholdsbidraget eller ikke selv møder op for at sørge for underholdsbidraget, skal domstolen, når den fastsatte frist er udløbet, lade talaq træde i kraft over for ham. Hvis han derimod opholder sig så langt borte, at det er vanskeligt at få fat på ham, eller hans opholdssted er ukendt, eller han er helt forsvundet, og det bevises, at han ikke har nogen ejendom, hvoraf hustruen kan modtage sit underholdsbidrag, skal domstolen lade talaq træde i kraft over for ham. Denne paragraf gælder også for en fængslet person, som ikke er i stand til at betale underholdsbidraget.«

Paragraf 6: Den talaq, som domstolen giver på grund af manglende betaling af underholdsbidrag, er en rajʿī-talaq. Hvis det bevises inden for ʿiddah-perioden, at han er blevet velstående, og han er rede til at betale underholdsbidraget, kan han tilbagekalde talaq. Hvis hans velstand ikke bevises, og han ikke er rede til at betale underholdsbidraget, er det ikke gyldigt at tilbagekalde talaq.

Talaq på grund af skade og mishandling:

Ifølge Imam Malik og Ahmad kan hustruen anmode om separation for at få afhjulpet sin klage, hvis hun klager over, at ægtemanden udsætter hende for en sådan mishandling, at det på nuværende tidspunkt ikke er muligt at opretholde deres ægteskabelige forhold. Det kan for eksempel være slag, skældsord eller en anden form for uudholdelig undertrykkelse, eller at han tvinger hende til at udføre eller fremsige noget uretfærdigt og umoralsk. Når denne klage bevises sand gennem hustruens vidneudsagn og beviser eller gennem ægtemandens tilståelse, og mishandlingen er så alvorlig, at det på nuværende tidspunkt er umuligt at opretholde det ægteskabelige forhold, og domstolen ikke er i stand til at forsone dem, skal den lade en ba’in-talaq træde i kraft over for hustruen. Hvis hustruen ikke er i stand til at fremlægge beviser, eller ægtemanden ikke afgiver en tilståelse, skal domstolen afvise hendes klage. Men hvis hustruen bliver ved med gentagne gange at fremsætte klager og anmode om separation, uden at sandheden i hendes klage bliver bevist over for domstolen, skal domstolen udpege to retfærdige mænd som voldgiftsmænd, der har tidligere kendskab til dette ægtepar og også har mulighed for at reformere dem. Det er bedst, hvis de to voldgiftsmænd kan findes blandt ægtefællernes familier; ellers skal de tages, hvor de end kan findes. Disse to voldgiftsmænds opgave er at undersøge årsagen til uenigheden mellem ægtefællerne og efter bedste evne bringe dem på rette vej. Hvis de to ikke er i stand til at reformere parret, og enten både ægtemanden og hustruen eller ægtemanden er ansvarlig for forværringen af forholdet, eller det ikke står klart, hvem der er ansvarlig, skal voldgiftsmændene beslutte at separere dem ved en ba’in-talaq. Hvis hustruen er ansvarlig, skal separationen imidlertid ikke ske gennem talaq, men gennem khulʿ.

Ifølge Abu Hanifa, Ahmad og al-Shafiʿi har de to voldgiftsmænd ikke ret til at give talaq, medmindre ægtemanden har overdraget dem denne beføjelse. Ifølge al-Shafiʿi og Malik kan de, hvis de begge finder det passende at bilægge konflikten med eller uden modydelse, gøre dette. Hvis de finder det passende at gennemføre khulʿ, kan de også gøre det. Hvis voldgiftsmanden fra ægtemandens side finder talaq passende, skal han give talaq. De er ikke forpligtede til at indhente ægtemandens tilladelse i denne sag, for de er voldgiftsmænd, ikke fuldmægtige. Hvis de var fuldmægtige, ville de ikke have denne beføjelse.

Hvis de to voldgiftsmænd ikke bliver enige om en sag, skal domstolen pålægge dem begge at foretage en ny undersøgelse og efterforskning. Hvis det også derefter ikke lykkes dem at nå til enighed, skal domstolen afsætte dem og udpege to nye voldgiftsmænd. Det påhviler de to voldgiftsmænd at forelægge deres respektive vurderinger for domstolen. Det påhviler domstolen at håndhæve deres afgørelse, for Allah har sagt:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا .

“Hvis I frygter splittelse mellem dem, så send én mægler fra hans familie og én mægler fra hendes familie. Hvis ægtefællerne ønsker forsoning, vil Allah skabe forlig mellem dem.” (An-Nisa, 35)

Allah har også sagt:

فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ .

“Enten skal man tage hende tilbage på en anstændig måde, eller også skal man lade hende gå på en venlig måde.” Da muligheden for at tage hende tilbage er forpasset, er vejen med en venlig afsked den eneste, der står åben. Profeten (fred være med ham) sagde:لَا ضَرَرَ وَلَاضِرَارَ “Ingen må hverken skade sig selv eller skade andre.”

I lov nr. 25 af 1929 står der:

Afsnit 6: Når hustruen klager over, at manden udsætter hende for så megen mishandling, at det er umuligt for dem at leve sammen, kan hun anmode retten om opløsning af ægteskabet. Hvis mishandlingen bevises, og det ikke lykkes at opnå forsoning, skal retten give hustruen en bā’in-talaq. Hvis retten afviser hustruens anmodning, hvorefter klagerne fortsætter med at komme gentagne gange, uden at mishandlingen bevises, skal retten udpege to mæglere og træffe afgørelse i henhold til afsnit 7, 8, 9, 10 og 11.

Afsnit 7: Betingelsen for udpegelsen af mæglerne er, at de begge skal være retskafne mænd; om muligt skal de være én fra hver af de to familier, og ellers skal de komme uden for familierne. De skal på forhånd kende dette ægtepar og være i stand til at bringe dem på ret køl.

Afsnit 8: Mæglernes opgave er at sætte sig ind i årsagen til konflikten mellem manden og hustruen og gøre alt for at løse den. Hvis en løsning er mulig på en bestemt måde, skal de løse konflikten på denne måde.

Afsnit 9: Hvis de to voldgiftsmænd ikke formår at bilægge striden, og enten ægtemanden eller begge ægtefæller er ansvarlige herfor, eller hvis den faktiske situation forbliver ukendt, skal de bringe ægteskabet til ophør gennem én bā’in-skilsmisse.

Afsnit 10: Når der opstår uenighed mellem de to voldgiftsmænd, skal retten beordre dem til at foretage en ny undersøgelse. Hvis uenigheden fortsætter derefter, skal retten udpege to andre voldgiftsmænd i stedet for dem.

Afsnit 11: De to voldgiftsmænd skal forelægge deres afgørelse ordret for retten, og retten skal afsige dom i overensstemmelse hermed.

Skilsmisse på grund af ægtemandens fravær:

Ifølge imam Mālik og Aḥmad kan skilsmisse gennemføres på grund af ægtemandens langvarige fravær for at afhjælpe den skade, som påføres hustruen. Selv hvis ægtemanden har ejendom inden for hustruens rækkevidde, hvorfra hun kan få sit underhold, kan hustruen alligevel kræve separation på grund af ægtemandens langvarige fravær, forudsat at nedenstående betingelser er opfyldt. Hvis separationen gennemføres, er den ifølge Mālik en bā’in-skilsmisse, mens den ifølge Aḥmad er en opløsning af ægteskabet.

Betingelser: 1. At ægtemandens fravær ikke har nogen gyldig grund. 2. At hustruen lider skade på grund af hans fravær. 3. At ægtemanden opholder sig i en anden by end den, hvor hustruen bor. 4. At ægtemandens fravær varer et måneår, således at skaden på hustruen kan godtgøres.

Hvis ægtemanden er fraværende af en gyldig grund, såsom for at søge viden, drive handel eller passe sit arbejde, er det ikke tilladt i dette tilfælde at kræve separation. Tilsvarende er det ikke tilladt at kræve separation, hvis ægtemanden opholder sig i den samme by, hvor hustruen bor. Hvis hustruen derimod lider skade, selv om ægtemanden ikke er langvarigt fraværende, fordi han opholder sig væk fra hende i en forholdsvis kort periode, har hun også i dette tilfælde ret til at kræve separation. Fraværsperioden skal nødvendigvis være så lang som et måneår, så skaden på hustruen bliver uundgåelig, hun oplever en skræmmende ensomhed og isolation og frygter, at hun vil falde i noget af det, som Allah har forbudt og erklæret haram. Imam Mālik fastsatte et måneår som fraværsperioden. Ifølge andre er perioden tre måneder. Ifølge Aḥmad er den korteste periode, der berettiger til at kræve separation, seks måneder. Dette skyldes det, der allerede er blevet drøftet, samt at det fremgår af ʿUmars undersøgelse og Umm al-Mu’minīn Ḥafṣas fatwa, at den længste periode, en hustru kan udholde sin ægtemands fravær, er seks måneder.

At opnå skilsmisse på grund af ægtemandens fængsling:

Ifølge Imam Malik og Ahmad har hustruen ret til at anmode om skilsmisse på grund af ægtemandens arrestation og fængsling. Det skyldes, at hun lider skade som følge af hans fravær. Hvis en fængselsstraf på tre år eller mere er endeligt afsagt, straffen er trådt i kraft over for ægtemanden, og der er gået et år siden den trådte i kraft, har hustruen ret til at indgive en ansøgning til retten om skilsmisse. Hun kan nemlig lide skade som følge af at være adskilt fra sin ægtemand. Når dette er bevist, vil retten give hustruen én talaq. Hos Imam Malik er dette en bā’in-talaq, mens det hos Ahmad er en separation. Ibn Taymiyya har sagt: Bestemmelsen for hustruen til en fængslet eller tilsvarende person, som ikke har nogen som helst mulighed for at drage fordel af sin ægtemand, er ifølge enstemmig overenskomst den samme som bestemmelsen for hustruen til en forsvunden person. I lovens paragraf 12 står der: “Når ægtemanden uden en gyldig grund er fraværende i et år eller mere, og hustruen lider skade på grund af hans fravær, har hun ret til at anmode retten om en bā’in-talaq, uanset om hun har mulighed for at modtage underhold fra ægtemandens ejendom eller ej.”

Paragraf 13: Hvis der er mulighed for, at et brev kan nå frem til den forsvundne ægtemand, vil retten give ham meddelelse med en fastsat frist om, at hvis han ikke inden for denne frist møder op for at bo sammen med sin hustru, tager hende til sig eller giver hende talaq, vil retten selv effektuere talaq over for hans hustru. Hvis ægtemanden heller ikke efter fristens udløb udfører nogen af disse handlinger og ikke fremlægger en gyldig grund til dette, vil retten effektuere en bā’in-talaq og opløse ægteskabet mellem dem. Hvis det ikke er muligt at sende et brev til den forsvundne ægtemand, vil retten give hustruen talaq uden at fastsætte en bestemt frist eller give meddelelse.

Paragraf 14: Hustruen til en person, der endeligt er blevet idømt en fængselsstraf på tre år eller mere, kan efter et års forløb fra begyndelsen af ægtemandens afsoning indgive en ansøgning til retten om en bā’in-talaq for at afhjælpe den skade, hun lider. Dette gælder, uanset om hun har mulighed for at modtage underhold fra ægtemandens ejendom eller ej. Hvis ægtemanden har andre fejl eller mangler, er den islamiske bestemmelse om dette allerede blevet behandlet tidligere.

Det ellevte kapitel: Khulʿ

Ægteskabet består på grundlag af fred, harmoni, kærlighed, omsorg, god omgang og opfyldelse af hinandens rettigheder. Nogle gange sker det, at ægtemanden ikke bryder sig om hustruen, eller at hustruen ikke bryder sig om ægtemanden. I sådanne tilfælde opfordrer islam til tålmodighed og overbærenhed og anbefaler, at man afhjælper eller behandler de mulige årsager til modviljen. Allah siger:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًا

Betydning: Omgås dem (hustruerne) på en god og retfærdig måde. Hvis I ikke bryder jer om dem, kan det være, at I ikke bryder jer om noget, hvori Allah har lagt megen godhed. (Sura an-Nisa: vers 19)

I en sahih-hadith har Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagt: “Det sømmer sig ikke for en troende mand at nære had til en troende kvinde. Hvis han ikke bryder sig om en af hendes egenskaber, vil han måske kunne lide en anden af hendes egenskaber.”

Men undertiden kan fjendskabet vokse, og konflikten kan blive mere intens. Behandling og afhjælpning kan blive vanskelige, tålmodighedens bånd kan briste, og grundlaget for det ægteskabelige forhold – lykke og fred, kærlighed og hengivenhed, barmhjertighed og medfølelse samt gensidig opfyldelse af rettigheder og lignende – kan lidt efter lidt bryde sammen. Følgen kan blive, at ægteskabslivet bliver umuligt at reformere og bringe i orden. Kun i en sådan yderst vanskelig situation tillader islam denne sidste udvej, uden hvilken der ikke findes nogen anden løsning.

Hvis denne uudholdelige irritation og afsky udspringer fra mandens side, har han allerede beføjelsen til at give talaq. Det er faktisk en af hans rettigheder. Han kan gøre brug af denne ret inden for de grænser, Allah har fastsat. Hvis irritationen derimod opstår hos hustruen, har islam også givet hende tilladelse til at frigøre sig fra ægteskabsbåndet gennem khulʿ. Det foregår ved, at hun tilbagegiver manden det, hun har modtaget fra ham i egenskab af hustru, med det formål at bringe ægteskabet med ham til ophør. Om dette har Allah sagt:

وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا أَتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَن يُغَانَا اَلَّا يُقِيْهَا حُدُودَ اللَّهِ . فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ لا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ مَا

Betydning: Det er ikke tilladt for jer at tage noget tilbage af det, I har givet hustruerne. Men hvis ægtefællerne begge frygter, at de ikke vil kunne overholde Allahs grænser, er sagen anderledes. Hvis I derfor frygter, at ægtefællerne ikke vil kunne overholde Allahs grænser, er der ingen synd for nogen af dem i, at hustruen giver noget som løsesum. (Sura al-Baqara, vers 229)

At manden modtager denne løsesum, er udtryk for retfærdighed og fairness. Det er jo ham, der har givet hustruen mahr, afholdt alle udgifterne til brylluppet og bryllupsnatten og brugt betydelige beløb på hende. Til gengæld har hustruen afvist alle hans bidrag og ønsket separation. Når hun derfor tilbagegiver ham det, hun har modtaget, er der ikke sket noget brud på retfærdigheden.

Hvis de begge samtidig ikke kan lide hinanden, og manden i det tilfælde først ønsker separation, har han beføjelsen til at give talaq. Alle følgerne af at gøre brug af denne beføjelse må han selv bære. Hvis hustruen ønsker separation, har hun khulʿ til rådighed, og alle følgerne af khulʿ må også hun selv bære. Det vides, at khulʿ fandt sted allerede i jahiliyyas tid. Amir ibn Dhirab havde giftet sin datter med sin nevø. Da datteren kom til sin mand Amir ibn Hariths bryllupskammer, opstod der et stærkt had til manden i hende. Nevøen klagede da til hustruens far. Hustruens far sagde til sin nevø: ”Jeg vil ikke lade dig miste både hustru og ejendom. Jeg tilbagegiver dig det, du har givet min datter, og tager min datter tilbage fra dig.”

Hvad er khulʿ?

Den khulʿ, som islam har tilladt, er afledt af ordet لَعَ”khalāʿa”, som bruges i betydningen at tage et klædningsstykke af kroppen. Eftersom Koranen beskriver kvinden som mandens klædning og manden som kvindens klædning, sådan som Allah siger:

هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ

»De er jeres klæder, og I er deres klæder.« (al-Baqara: 187)

Derfor er opløsningen af det ægteskabelige bånd blevet kaldt khulʿ. Det kaldes også løskøbelse, eftersom hustruen giver sin mand noget af værdi og dermed frigør sig fra ham. Faqīherne har defineret det således: »Khulʿ er, at manden skiller sig fra sin hustru mod at modtage noget.« Grundlaget herfor er den hadith, som Ibn ʿAbbās berettede, og som findes hos al-Bukhari og an-Nasa’i: »Thābit ibn Qays’ hustru kom til Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, og sagde: ‚O Allahs Sendebud! Jeg bryder mig ikke om min mands religion og karakter. Men i islam hader jeg at handle dårligt over for mine slægtninge.

(Det vil sige, at hun ikke ønskede at forlade ham på grund af hans religiøsitet eller karakterbrister. Hun ønskede at forlade ham, fordi han ikke behandlede hendes slægtninge godt. Eftersom hun ikke brød sig om denne adfærd fra hans side, kunne hun på grund af denne modvilje blive ude af stand til at opfylde hans rettigheder. Det var af frygt for dette, at hun ønskede separation.)

Sendebudet, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Vil du give ham den have tilbage, som han gav dig?« Hun svarede: »Ja.« Da sagde Sendebudet, Allahs fred og velsignelser være med ham, til hendes mand: »Tag haven tilbage og giv hende talaq.«

Ord, der anvendes ved khulʿ:

Ifølge faqīherne skal khulʿ nødvendigvis gennemføres med ordet khulʿ eller et ord, der er afledt heraf. Andre ord med samme betydning som khulʿ kan også anvendes, såsom løskøbelse eller frigivelse. Hvis man i stedet for khulʿ eller et synonym anvender et andet udtryk, for eksempel hvis manden siger: »Jeg giver dig talaq mod så og så mange penge«, og hustruen accepterer det, er dette talaq mod betaling og ikke khulʿ.

Ibn al-Qayyim har imidlertid sagt: »Hvis man ser på aftalens reelle indhold og formål, vil opløsningen af det ægteskabelige forhold være khulʿ, uanset hvilke ord der anvendes, selv hvis det udtrykkes med ordet talaq.« Imām Ahmads disciple, Ibn Taymiyya og Ibn ʿAbbās har en tilsvarende opfattelse. Derefter siger Ibn Taymiyya igen: »De, der tillægger ordlyden betydning med hensyn til aftalens gyldighed, omdanner den khulʿ, der gives med ordet talaq, til talaq.« Ibn al-Qayyim foretrak denne opfattelse og sagde: »Studerer man fiqh og dets grundprincipper, bliver det klart, at det i aftaler er deres reelle indhold, der tages i betragtning, ikke deres ordlyd og ydre form. Et bevis herpå er, at Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, beordrede Thābit ibn Qays at give sin hustru talaq med henblik på khulʿ. På trods heraf beordrede han hende at overholde ʿidda i én menstruationsperiode. Dette beviser utvetydigt, at khulʿ, selv når det gennemføres med ordet talaq, i virkeligheden er en opløsning af det ægteskabelige bånd. Desuden har Allah den Ophøjede knyttet bestemmelsen om løskøbelse til det, netop fordi det er løskøbelse. Løskøbelse er ikke begrænset til et bestemt ord, og Allah har ikke fastsat noget bestemt ord for den. Talaq, der opnås mod løskøbelsesbeløbet, er en betinget talaq, ikke en ubetinget talaq. Tilsvarende er talaqs mulighed for tilbagekaldelse og overholdelse af ʿidda i tre rene perioder ikke bevist gennem en autentisk hadith. (Zād al-Maʿād, 4/27)

Modydelsen ved khulʿ:

Som allerede nævnt er khulʿ ophævelsen af det ægteskabelige forhold mod en økonomisk modydelse. Det, som betegnes med ordet khulʿ, er således en kontrakt, hvori modydelsen udgør en grundlæggende og uadskillelig del. Hvor der ingen modydelse er, er der derfor heller ingen khulʿ. Hvis manden blot siger til sin hustru: “Jeg har indgået khulʿ med dig” og derefter tier uden at nævne modydelsen, er det ikke khulʿ. Hvis han har til hensigt at lade sig skille fra hende, er det en rajʿī-skilsmisse. Hvis han slet ingen hensigt har, medfører det intet. Det skyldes, at dette er et indirekte udtryk, som kræver en hensigt.

Det, som kan udgøre en gyldig mahr, kan også udgøre en gyldig modydelse ved khulʿ:

Ifølge den shafiitiske madhhab er khulʿ gyldig mod hele mahr’en, en del af den eller anden formue, hvad enten det er mindre eller mere end mahr’en, og hvad enten det er en genstand, en gæld eller en fordel. Reglen er: “Det, som det er gyldigt at give som mahr, er det også gyldigt at give som modydelse ved khulʿ.” Det skyldes, at Allah har udtrykt sig uden begrænsning:

فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ.

“Der er ingen skyld på nogen af dem, hvis hun giver noget som løsesum.” Da khulʿ er en kontrakt baseret på en formuegenstand, har den lighed med ægteskabet. Det er derfor naturligt, at modydelsen ved khulʿ også har lighed med mahr. Det er en betingelse, at modydelsen ved khulʿ er noget, der har økonomisk værdi og er kendt. Desuden skal den opfylde de betingelser, som gælder for alle andre modydelser, såsom mulighed for overdragelse og gyldigt ejerskab. Khulʿ er nemlig en udvekslingskontrakt og ligner derfor køb og salg samt mahr. I en gyldig khulʿ skal disse forhold også være gyldige. Ved ugyldig khulʿ er det derimod ikke en betingelse, at modydelsen er kendt. Hvis en mand derfor indgår khulʿ med sin hustru mod noget ukendt, såsom et uspecificeret stykke tøj eller “det, der ligger på ryggen af dette dyr”, eller hvis han indgår khulʿ på en ugyldig betingelse, bliver skilsmissen bā’in, og hustruen får mahr al-mithl. Eksempler på en ugyldig betingelse er, at hustruen ikke skal forsørges, mens hun er gravid, at hun ikke skal have bolig, eller at khulʿ indgås mod, at hun betaler tusind taka for en bestemt periode.

Grunden til, at khulʿ medfører separation mellem ægtefællerne, er, at khulʿ ikke er noget tredje ud over ophævelse af ægteskabet eller skilsmisse. Hvis det er ophævelse af ægteskabet, gælder det, at eftersom ægteskabet ikke bliver ugyldigt, når modydelsen, det vil sige mahr, er ugyldig, bliver ophævelsen af ægteskabet heller ikke ugyldig. Hvis det derimod er skilsmisse, kan skilsmisse finde sted uden nogen modydelse. Det, der kan opnås uden en modydelse, gennemføres derfor gyldigt, selv når modydelsen er ugyldig, ligesom ægteskabet. Ja, ægteskabet gennemføres endda på en endnu mere gyldig måde. Skilsmisse finder sted uden modydelse, fordi skilsmissen har stærk virkning. Den træder i kraft af sig selv og øjeblikkeligt. Grunden til pligten til at give mahr al-mithl er, at når én modydelse bortfalder, kan en anden modydelse kræves tilbage. Men efter separationen kan hustruen ikke kræves tilbage. Derfor er det nødvendigt at give noget andet i stedet. Det, vi har nævnt, kan sammenlignes med noget, der ligner det. For hvis en ting ikke udgør en del af en anden ting, gør det ingen skade, at den er ukendt. Mahr er netop sådan en ting. Et eksempel er, at en mand tilbyder sin hustru khulʿ mod det, hun har i sin hånd, uden selv at vide, hvad denne ting er. I så fald bliver en bā’in-skilsmisse gældende for hustruen mod mahr al-mithl. Hvis hun ikke har noget i hånden, mener nogle, at der bliver tale om en rajʿī-skilsmisse, mens andre mener, at der bliver tale om en bā’in-skilsmisse mod mahr al-mithl. Malikitterne mener, at khulʿ er gyldig mod en usikker genstand, såsom en kalv, der befinder sig i bugen på en bestemt ko. Hvis kalven senere dør i bugen, får manden ingenting, men en bā’in-skilsmisse bliver gældende for hustruen. Det er ligeledes tilladt at indgå khulʿ mod en uspecificeret ting, mod frugt eller afgrøder, som endnu ikke synes at være klar til høst, samt mod fritagelse for ansvaret for at opfostre barnet. I dette tilfælde overgår retten til opfostring til manden. Hvis nogen indgår khulʿ mod noget haram, såsom alkohol eller kendte stjålne varer, får manden ingenting. En bā’in-skilsmisse bliver da gældende for hustruen, alkoholen skal hældes ud, og de stjålne varer skal leveres tilbage til deres ejer. Hustruen er ikke forpligtet til at give noget andet i stedet. Det er tilstrækkeligt, at manden ved, at modydelsen er haram. Det er uden betydning, om hustruen ved det eller ej. Hvis hustruen derimod ved, at genstanden er haram, mens manden ikke ved det, er manden ikke forpligtet til at acceptere khulʿ.

At indgå khulʿ mod noget, der overstiger det, hustruen har modtaget fra manden:

Ifølge de fleste fuqaha kan manden som modydelse for khulʿa kræve mere af hustruen, end det han tidligere havde givet hende. For Allah har sagt:جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ»Det er tilladt for ægtefællerne at indgå khulʿa på grundlag af, hvad hustruen end giver som løsesum.« (Al-Baqara, 229) Udtrykket »hvad som helst« har her en omfattende betydning. Det omfatter både lidt og meget. Al-Bayhaqi beretter fra Abu Saʿid al-Khudri: »Min søster var gift med en ansar. En dag kom de begge til Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, og klagede over hinanden. Allahs Sendebud sagde: ‘Vil du give ham den have tilbage, som din mand gav dig?’ Hun svarede: ‘Ja, og jeg vil give noget mere.’ Derefter gav hun ham sin have samt noget ekstra.« (Hadith-eksperterne har betegnet denne hadith som svag.)

Nogle lærde mener, at det ikke er tilladt for manden at kræve mere, end det han havde givet hustruen. For der er med en autentisk overleveringskæde berettet i al-Daraqutni: »Abu al-Zubayr sagde: ‘Jeg havde givet hende (hustruen) en have som mahr. Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde til hans hustru: Vil du give ham den have tilbage, som han gav dig?’ Hun svarede: ‘Ja, og jeg vil give noget mere.’ Allahs Sendebud sagde: ‘Du behøver ikke give mere. Giv ham blot hans have tilbage.’ Kvinden sagde: ‘I orden.’« Årsagen til uenigheden om denne regel er, om en hadith overleveret af én fortæller kan specificere eller begrænse et udtryk i Koranen, der har en omfattende betydning. Den, der mener, at det er tilladt, siger på grundlag af denne hadith, at det ikke er tilladt at tage mere. Den, der mener, at det ikke er tilladt, mener derimod, at det er tilladt at tage mere. I værket »Bidāyat al-Mujtahid« står der:

»Den, der anser modydelsen ved khulʿa for at være som modydelsen i alle andre transaktioner, mener, at modydelsens størrelse skal fastsættes efter begge parters samtykke. Den, der tager hadithen i dens bogstavelige betydning, mener derimod, at det ikke er tilladt at tage så meget som en smule mere. Efter hans opfattelse vil det være at tilegne sig en andens ejendom på ulovlig vis.«

Khulʿa uden grund:

Khulʿa er kun tilladt, når hun fremsætter sit krav af en gyldig grund. Det kan for eksempel være, at manden har en fysisk defekt eller en dårlig karakter, at han ikke giver hustruen hendes rettigheder, eller at hustruen frygter, at hun ikke vil kunne overholde Allahs grænser, det vil sige leve ægteskabeligt i overensstemmelse med Allahs lovgivning. Det kan for eksempel være, at hun ikke vil kunne leve sammen med sin mand på den gode måde, som det er hendes pligt at gøre, sådan som det fremgår af verset. Hvis der ikke findes en sådan grund, er khulʿa forbudt. For Ahmad og al-Nasaʾi har overleveret en hadith fra Abu Hurayra: »Kvinder, der kunstigt søger khulʿa, er hykleriske.« De lærde har betegnet det som makruh at søge khulʿa uden grund.

Khulʿa med mandens og hustruens samtykke:

Khulʿa bør finde sted med både mandens og hustruens samtykke. Hvis manden ikke samtykker, kan retten dog tvinge ham. For da Thabit og hans hustru kom til Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, for at få deres uenighed afgjort, tvang Sendebudet Thabit til at lade sig skille fra hende mod at modtage haven.

Det er tilstrækkeligt, at hustruen er utilfreds, for at khulʿa kan finde sted:

Al-Shawkani har sagt: Samlet set fremgår det klart af alle de hadither, der findes om khulʿa, at det alene er hustruens modvilje og utilfredshed, der er tilstrækkeligt til khulʿa. Ifølge Ibn al-Mundhir er khulʿa ikke tilladt uden vrede og utilfredshed hos begge parter. Han har lagt versets umiddelbare og bogstavelige betydning til grund. Tawus, al-Shaʿbi og en gruppe af tabiʿinerne støtter denne opfattelse. En anden gruppe af tabiʿinerne, heriblandt al-Tabari, svarer: Versets betydning er, at når hustruen ikke opfylder ægtemandens rettigheder, bliver det en årsag til, at han bliver vred på hende. Derfor omtales denne modvilje som hustruens modvilje. Da Thabits hustru udtrykte sin vrede over for sin ægtemand, fremgår det af, at Profeten (fred være med ham) ikke spurgte, om Thabit var vred på sin hustru, at ægtemandens vrede i denne sag ikke er et afgørende hensyn.

Det er haram for ægtemanden at behandle sin hustru dårligt for at tvinge hende til at anmode om khulʿa:

Det er haram for ægtemanden at nægte hende nogle af hendes rettigheder og påføre hende smerte og lidelse, så hun bliver plaget og fortvivlet og tvinges til at indgå khulʿa. Hvis han gør det, er khulʿa ugyldig, og den modydelse, der er blevet givet, skal tilbagebetales. Den skal tilbagebetales, selv hvis den er blevet givet efter påbud fra en domstol. Dette er forbudt, for at hustruen ikke samtidig skal rammes af den dobbelte ulykke at miste sin ægtemand og lide et økonomisk tab. Allah den Ophøjede har sagt:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرَثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ

Betydning: I troende, det er ikke tilladt jer med tvang at betragte kvinder som arvegods. Og hold dem ikke tilbage og mishandl dem ikke for at tage noget tilbage af det, I tidligere har givet dem. (Sura al-Nisa: vers 11)

وَإِنْ أَرَدْتُّ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ لا و أَتَيْتُمْ إِحْدهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا ، أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا

Betydning: Og hvis I ønsker at tage en anden hustru i stedet for en hustru, og I har givet en af dem en stor formue, så tag ikke noget af den tilbage. Vil I tage den tilbage gennem en falsk beskyldning og en åbenlys synd?

Nogle lærde mener, at khulʿa i dette tilfælde er gyldig, selv om det er haram at holde hustruen tilbage og mishandle hende. Ifølge imam Malik er khulʿa imidlertid gyldig som en skilsmisse. Og det er obligatorisk for ægtemanden at tilbagegive den modydelse, han har modtaget fra hustruen.

Khulʿ er tilladt både i ren tilstand og under menstruation:

Khulʿ er tilladt i både ren tilstand og under menstruation. Der er ikke fastsat noget bestemt tidspunkt for det. For Allah har ikke fastsat noget tidspunkt for det. Han har sagt: »Det er tilladt for ægtefællerne at indgå khulʿ mod det, som hustruen giver som løsesum.« Desuden undersøgte Allahs Sendebud ﷺ ikke hustruens tilstand, da han afgjorde khulʿ-sagen for Thābits hustru. Det er ikke usædvanligt, at kvinder har menstruation på et hvilket som helst tidspunkt.

Imam al-Shāfiʿī har sagt: »At han ikke gjorde noget forsøg på at undersøge sagen, selv om omstændighederne kunne være forskellige, viser, at khulʿ kan finde sted under alle forhold. Sendebudet ﷺ spurgte ikke, om kvinden havde menstruation. Det, der faktisk er forbudt under menstruation, er ṭalāq, for at hustruens ʿiddah ikke skal forlænges. Khulʿ er derimod det stik modsatte. Her er det hustruen selv, der anmoder om separation, ønsker khulʿ og frivilligt samtykker til en langvarig separation.«

Khulʿ mellem ægtemanden og en tredjepart:

Hvis en tredjepart indgår en aftale med ægtemanden om, at han skal indgå khulʿ med sin hustru, og denne tredjepart lover at betale ægtemanden modydelsen for khulʿ, bliver separationen gyldig, og den pågældende tredjepart er forpligtet til at betale den lovede modydelse til ægtemanden. I dette tilfælde er khulʿ ikke afhængig af hustruens samtykke, for ægtemanden har ret til på eget initiativ at give ṭalāq uden hustruens samtykke. Det er obligatorisk at betale modydelsen for den, der har påtaget sig ansvaret for at betale den. Abū Thawr mente, at dette ikke er gyldigt, fordi det er et bedrag. Tredjeparten betaler modydelsen i en situation, hvor han ikke vil opnå nogen fordel til gengæld. Nogle mālikitiske jurister har stillet den betingelse, at formålet skal være at opnå noget godt eller forhindre noget skadeligt. Hvis formålet er at skade hustruen, er det ikke gyldigt. I værket Mawāhib al-Jalīl står der: »Bag tredjepartens betaling af modydelsen til ægtemanden skal der ligge et ønske om, at denne tredjepart opnår en fordel eller et gode eller beskyttes mod skade, uden at det tilsigtede er at skade hustruen.«

Khulʿ giver kvinden myndigheden over sig selv:

De fleste lærde, især de fire imamer, mener, at når en mand indgår khulʿ med sin hustru, får hustruen myndigheden over sig selv. Derefter kan manden ikke trække det tilbage. Hustruen har nemlig betalt for at blive frigjort fra ægteskabsbåndet. Hvis manden havde mulighed for at trække det tilbage, ville det være meningsløst for hende at betale ham en løsesum for at blive frigjort. Selv hvis manden tilbagebetaler den løsesum, han har modtaget fra hustruen, og hun accepterer den, kan han ikke trække khulʿ tilbage under ʿiddah. For gennem khulʿ er der indtrådt en bāʾin-ṭalāq for hende, og hun er blevet adskilt fra sin mand. Han skal dog under ʿiddah tilbagegive de penge eller ejendele, han har modtaget fra hustruen, og der skal være vidner til tilbagetrækningen. Hvis hustruen samtykker, er det dog tilladt for manden at gifte sig med hende igen under hendes ʿiddah gennem en ny ægteskabskontrakt.

En forstandig mindreårig piges khulʿ:

Ifølge hanafitterne vil hustruen, hvis hun er en mindreårig pige, men har evnen til at skelne mellem godt og ondt, blive skilt med en rajʿi-skilsmisse, hvis manden indgår khulʿ med hende, og hun vil ikke være forpligtet til at betale noget. Grunden til, at skilsmissen træder i kraft, er, at den erklæring, som manden fremsætter, og som indeholder skilsmisse, er betinget af, at hustruen accepterer den. Den, der har udstedt skilsmissen, er berettiget til at udstede den. Derfor er det gyldigt at gøre skilsmissen betinget. Det, som den er betinget af, er, at den accepteres af en person, der er berettiget til at acceptere den, og dette foreligger her. Evnen til at acceptere opstår nemlig gennem evnen til at skelne mellem godt og ondt. Da hustruen, selv om hun er mindreårig, har evnen til at skelne mellem godt og ondt, foreligger hendes acceptabilitet. Og netop fordi dette foreligger, træder den skilsmisse, der er gjort betinget af det, i kraft. Grunden til, at hustruen ikke er forpligtet til at betale noget, er, at hun som mindreårig ikke er berettiget til at give. For at være berettiget til at give er det nemlig en betingelse, at man er myndig og forstandig, og at ens ret til at foretage retshandler ikke er ophævet på grund af sygdom eller åndssvaghed. Grunden til, at skilsmissen er rajʿi, er, at den er gennemført uden økonomisk modydelse, eftersom forpligtelsen til at betale ikke er blevet fastslået. En sådan skilsmisse er netop rajʿi.

Khulʿ for en mindreårig, der ikke har evnen til at skelne:

Khulʿ for en mindreårig hustru, der ikke har evnen til at skelne, træder slet ikke i kraft som skilsmisse. Det skyldes, at den ikke er blevet accepteret af en person, der er berettiget til at acceptere skilsmissen. Alligevel er skilsmissen betinget af denne accept.

Khulʿ for en hustru, hvis ret til at foretage retshandler er ophævet:

Retslærde har sagt, at når hustruens ret til at foretage retshandler er ophævet på grund af åndssvaghed, og hendes mand indgår khulʿ med hende mod en økonomisk modydelse, som hun accepterer, er hun ikke forpligtet til at betale dette beløb, og en rajʿi-skilsmisse træder i kraft over for hende. Med hensyn til manglende berettigelse til at give penge er hun nemlig ligesom den mindreårige hustru, der har evnen til at skelne mellem godt og ondt. Hun er dog berettiget til at acceptere.

Khulʿ mellem en mindreårig hustrus værge og hendes mand:

Når der indgås khulʿ mellem en mindreårig hustrus mand og hendes værge, træder skilsmissen i kraft over for hende, men hverken hun eller hendes værge er forpligtet til at betale noget. Det kan eksempelvis foregå sådan: Hendes mand siger til faderen til den mindreårige pige: »Jeg indgår khulʿ med din datter mod hendes medgift eller mod hundrede pund, som hun har accepteret.« I dette tilfælde siger faderen: »Jeg accepterer«, uden at påtage sig ansvaret for at betale modydelsen.

Her træder skilsmissen i kraft, fordi en betinget skilsmisse træder i kraft, så snart betingelsen er opfyldt. Det var værgens eller faderens accept, der udgjorde betingelsen her, og den er blevet opfyldt. Grunden til, at hustruen derimod ikke er forpligtet til at betale pengene, er, at hun ikke er berettiget til at give penge. Grunden til, at faderen ikke er forpligtet, er, at han ikke påtog sig denne forpligtelse. Denne forpligtelse pålægges ikke uden en sådan accept. Hvis han derimod accepterer den og stiller garanti, bliver han forpligtet til at betale. Nogle siger, at skilsmissen i dette tilfælde ikke træder i kraft, fordi betingelsen for den er, at modydelsen accepteres, og dette faktisk ikke fandt sted. Dette udsagn er tilsyneladende korrekt. Ikke desto mindre er det førstnævnte synspunkt det, der traditionelt er blevet fulgt.

Khulʿ for den syge kvinde:

Der er ingen uenighed om, at en khulʿ, som foretages af en kvinde, der ligger for døden, er gyldig. Hun kan indgå khulʿ med sin ægtemand på samme måde som en rask kvinde. Der er imidlertid uenighed om, hvor stort et vederlag hun kan give sin ægtemand. Hun skal nemlig afholde sig fra at skade arvingerne for at tækkes sin ægtemand. Imam Malik har sagt, at dette vederlag ikke må overstige den arv, som ægtemanden ville have krav på fra hustruens efterladte bo. Hvis det overstiger dette, skal det tilbagebetales, og skilsmissen er gyldig. Hvis ægtemanden derimod er rask, finder der ingen arveudveksling sted mellem dem. Hanbalitterne har samme opfattelse som malikitterne. Hvis vederlaget overstiger arven, er det ugyldigt. Al-Shafiʿi har sagt, at khulʿ er tilladt, hvis vederlaget svarer til mahr al-mithl. Hvis det overstiger dette, skal det tages fra en tredjedel af arven og regnes som en frivillig gave. Hanafitterne har tilladt khulʿ på betingelse af, at vederlaget ikke overstiger en tredjedel af den ejendom, som hustruen ejer. Ifølge dem regnes det som en frivillig gave. En gave, som en døende person giver fra sit sygeleje, regnes som et testamente. Hvis et testamente gives til en udenforstående, skal det gives fra en tredjedel; ellers er det ikke gyldigt. På grund af khulʿ bliver ægtemanden betragtet som en udenforstående. De siger, at hvis den syge kvinde, der har indgået khulʿ, dør i iddah-perioden, tilkommer det mindste af følgende hendes ægtemand: khulʿ-vederlaget, en tredjedel af hustruens efterladte bo og den samlede arv, som ægtemanden har krav på fra hustruen. Det skyldes, at hustruen under sin dødelige sygdom ofte bliver stærkt knyttet til sin ægtemand og er villig til at give ham et stort beløb som vederlag for khulʿ, selv om det overstiger den arv, han har krav på. For at beskytte hustruens arvingers rettigheder og for at tage hensyn til ægtemandens interesse har vi derfor sagt, at hvis hustruen dør i iddah-perioden, får ægtemanden det mindste af de nævnte tre beløb. Hvis hun derimod kommer sig over sygdommen og ikke dør, får ægtemanden hele det aftalte vederlag. Det skyldes, at det dermed er blevet klart, at hendes handling ikke blev foretaget under en dødelig sygdom. Hvis hun først dør efter iddah-periodens udløb, får ægtemanden det khulʿ-vederlag, som de to har aftalt. Betingelsen er dog, at det ikke overstiger en tredjedel af hendes efterladte bo, eftersom det sidestilles med et testamente.

Efter at loven fra 1946 trådte i kraft i Egypten, er den praksis, der nu følges ved domstolene, at ægtemanden får det mindste af disse to beløb: khulʿ-vederlaget og en tredjedel af hustruens efterladte bo, uanset om hustruen dør i iddah-perioden eller efter dens udløb. Det skyldes, at denne lov har gjort testamenter gyldige både til fordel for arvinger og ikke-arvinger. Ifølge loven kan et testamente gennemføres inden for en tredjedel, uden at det er afhængigt af nogens tilladelse. Derfor er det ikke nødvendigt at forhindre eller afholde hustruen fra at vise sin hengivenhed over for ægtemanden ved at give ham mere end det vederlag, han har krav på.

Er khulʿ skilsmisse eller separation?

Ifølge de fleste lærde er khulʿ en uigenkaldelig ṭalāq. Vi har tidligere nævnt en hadith, hvori Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Tag haven og skil dig fra hende.« Eftersom ægtemanden ved en separation ikke genvinder nogen kontrol, mens han genvinder kontrollen ved khulʿ, er khulʿ derfor ikke en separation.

Ahmad, Dawud, Ibn ʿAbbas, ʿUthman, Ibn ʿUmar og andre mente derimod, at det er en separation og ikke en ṭalāq. Allah har nemlig sagt i Koranen: »Skilsmisse er to gange.« Derefter beskrev Han khulʿ og sagde: »Hvis han derefter skiller sig fra hende, er hun ikke tilladt for ham, før hun har giftet sig med en anden mand.« (Al-Baqarah 2:230) Hvis khulʿ derfor var en ṭalāq, ville den skilsmisse, efter hvilken hustruen ikke bliver tilladt uden at gifte sig med en anden mand, være den fjerde ṭalāq.

Disse fuqahaer siger, at separationen finder sted med begge parters samtykke, ligesom et køb og salg kan ophæves gennem iqālah.

Ibn al-Qayyim siger, at beviset på, at khulʿ ikke er en ṭalāq, er, at Allah den Ophøjede har fastsat tre regler for færre end tre ṭalāq, der gives efter ægteskabeligt samliv, og hver af disse er i modstrid med khulʿ:

– For det første har ægtemanden ret til at tilbagekalde den. – For det andet regnes den som én af de tre talaq. Når de tre derfor er fuldbyrdet, er hun ikke længere halal for ham, før hun har haft samleje med en anden ægtemand. – For det tredje regnes tre menstruationer som hendes iddah.

Det er bevist gennem Koranen, Sunnah og ijma, at der ikke er mulighed for at tilbagekalde khulʿ. Det er også bevist gennem Sunnah og sahabernes udsagn, at dens iddah kun er én menstruation. Ved talaq ville iddah have været tre menstruationer. Af Koranen og hadith fremgår det desuden, at khulʿ er tilladt efter to talaq og derefter også efter den tredje talaq. Heraf bliver det klart, at khulʿ ikke er talaq. Følgen af denne uenighed bliver tydelig i spørgsmålet om talaqs iddah. De, der anser khulʿ for talaq, regner den som én ba’in-talaq. De, der kun anser den for en separation, regner den som en ba’in-separation. Hvis en mand giver sin hustru to talaq, derefter gennemfører khulʿ og siden ønsker at gifte sig med hende igen, er det tilladt for ham. Hun behøver ikke at gifte sig med en anden ægtemand, for her er der kun givet to talaq. Khulʿ er nemlig ikke talaq. Ifølge dem, der regner khulʿ som talaq, er det ikke tilladt at gifte sig med hende igen, før hun har været gift med en anden ægtemand. For ifølge dem har hun fuldbyrdet tre talaq gennem khulʿ.

Kan der gives talaq til en kvinde, der har gennemført khulʿ?

Der kan herefter ikke gives yderligere talaq til en kvinde, der har gennemført khulʿ, uanset om vi regner talaq som talaq eller som separation. Begge dele gør hustruen til en fremmed kvinde for sin ægtemand. Og over for en fremmed kvinde kan der ikke gives talaq. Abu Hanifa siger imidlertid, at der også kan gives talaq til en kvinde, der har gennemført khulʿ. Derfor er det ifølge ham ikke tilladt at gifte sig med den pågældende kvindes søster, selv efter separationen gennem khulʿ.

Iddah for en kvinde, der har gennemført khulʿ:

Det er bevist gennem Sunnah, at iddah efter khulʿ er én menstruation. I Sabits sag sagde Allahs Sendebud ﷺ til ham: “Tag det, som din hustru skylder dig, og frigiv hende.” Sabit sagde: Det er i orden. Derefter beordrede Allahs Sendebud ﷺ hans hustru til at tilbringe én menstruation i iddah og derefter tage hjem til sin far. (Nasa’i)

Dette er Uthmans, Ibn Abbas’, Ahmads, Ishaq ibn Rahawayhs og Ibn Taymiyyas opfattelse. Ibn Taymiyya siger: “Den, der overvejer dette udsagn, vil se, at det er det, der er i overensstemmelse med sharia. Iddah er fastsat til tre menstruationer, så der er lang tid til tilbagekaldelse. Ægtemanden kan efter nærmere overvejelse tilbagekalde hende under iddah. Hvis der ikke sker nogen tilbagekaldelse, er formålet at befri livmoderen for et foster. I så fald er én menstruation tilstrækkelig som iddah.”

Ibn al-Qayyim sagde: Dette er opfattelsen hos de troendes leder Uthman, Abdullah ibn Umar, al-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh og hendes farbror, som var en fremtrædende sahabi. Det vides ikke, at nogen har været uenig med disse fire sahabere. Nafiʿ berettede eksempelvis, at han havde hørt al-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh fortælle Abdullah ibn Umar, at hun – altså al-Rubayyiʿ – havde gennemført khulʿ fra sin ægtemand under Uthman ibn Affans regeringstid. Derefter kom hendes farbror til Uthman, måtte Allah være tilfreds med ham, og sagde til ham: Muʿawwidhs datter har i dag gennemført khulʿ fra sin ægtemand. Skal hun forlade sin ægtemands hus? Uthman, måtte Allah være tilfreds med ham, svarede: Hun skal naturligvis forlade det. Desuden skal ingen af dem arve fra den anden, og hustruen behøver heller ikke at overholde iddah. Hun må dog ikke gifte sig, før én menstruation er gået, for hun kan være gravid. Abdullah ibn Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde derefter: Uthman, måtte Allah være tilfreds med ham, er den bedste og mest vidende af os alle. I bogen “An-Nasikh wal-Mansukh” siges det, at dette er sahabernes enstemmige opfattelse. Ifølge de fleste lærde er hendes iddah dog tre menstruationer, hvis en kvinde, der har gennemført khulʿ, er i den alder, hvor hun menstruerer.

Mandens hårde opførsel

Hvis hustruen på grund af sin sygdom, alderdom eller sit grimme udseende frygter, at hendes mand vil behandle hende dårligt eller forsømme hende, er der intet galt i, at de to indgår et forlig efter gensidig aftale. Hvis hustruen i et sådant forlig må give afkald på nogle af sine rettigheder, er det også tilladt. For Allah siger:

وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِهَا بَيْنَهُمَا مُلْحَاطَ وَالصُّلْحُ خَيْرٌ

Betydning: Hvis en kvinde frygter dårlig behandling eller forsømmelse fra sin mand, er der ingen synd i, at de to indgår et forlig indbyrdes. Nej, forlig er bedre.” (Sura an-Nisa, vers 128)

Det er berettet i al-Bukhari, at Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende, sagde om dette vers: “Det drejer sig om en kvinde, som bor hos sin mand, men som han ikke længere ønsker meget samvær med; derefter ønsker han at skille sig fra hende og gifte sig med en anden, mens hun stadig er hans hustru. Så siger hustruen: Behold mig, og skil dig ikke fra mig; gift dig med en anden, mens jeg stadig er din hustru. Fordel min forsørgelse og de nætter, du tilbringer hos mig, som du ønsker.” Abu Dawud beretter fra Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende: Da de troendes moder Sawda bint Zam’a var blevet gammel og frygtede, at Allahs Sendebud, fred være med ham, kunne bryde forbindelsen med hende, sagde hun: “O Allahs Sendebud, jeg giver min dag til Aisha.” Allahs Sendebud, fred være med ham, accepterede dette tilbud. Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende, sagde: Det var i forbindelse med denne begivenhed, at Allah åbenbarede: “Hvis en kvinde frygter forsømmelse fra sin mand …”

I al-Mughni står der: Når hustruen giver afkald på en del af eller hele sin forsørgelse eller sin tur og indgår forlig med sin mand, er det tilladt. Hvis hun senere trækker dette tilbage, kan hun også gøre det.

Om en mand, der opholder sig borte fra sin hustru, siger Ahmad: Hvis manden siger til hende: Det er godt, hvis du accepterer mit fravær; ellers ved du bedst selv, hvad du vil gøre,” og hustruen da siger: Jeg accepterer dette, er det tilladt. Hvis hustruen senere trækker sit samtykke tilbage, kan hun også gøre det.

Uoverensstemmelse mellem ægtefællerne:

Når der opstår uenighed mellem ægtefællerne, fjendskabet bliver intenst, frygten for skilsmisse viser sig, og ægteskabet står over for sammenbrud, skal den relevante myndighed sende to voldgiftsmænd for at undersøge deres forhold. Hvis det er bedst at bevare ægteskabet, skal de gøre det. Og hvis det er bedst at opløse det, skal de gøre det. Allah siger:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ

»Hvis I frygter uenighed mellem dem, så send en voldgiftsmand fra mandens familie og en voldgiftsmand fra kvindens familie.« Det er en betingelse, at de to voldgiftsmænd er ved deres fulde forstand, myndige, retfærdige og muslimer. Det er dog ikke nødvendigt, at de begge er medlemmer af de to familier. Det er også tilladt, at de kommer udefra. Det, der i verset er formuleret som en befaling, skal i virkeligheden forstås som en anbefaling. Det skyldes, at familiemedlemmer normalt har større kendskab til de aktuelle forhold og større medfølelse med det pågældende ægtepar. Af de to muligheder – at bevare ægteskabet eller opløse det – kan de to voldgiftsmænd vælge det, de anser for bedst, uden at afvente ægtefællernes samtykke eller bemyndigelse. Dette er Alis, Ibn Abbas’, Abu Salamas, al-Shaʿbis, al-Nakhaʿis, Saʿid ibn Jubayrs, Maliks, al-Awzaʿis, Ishaqs og Ibn al-Mundhirs opfattelse. (Hustruens dårlige opførsel er allerede blevet behandlet tidligere.)

Kapitel tolv: Zihār

Definition

Ordet zihār kommer fra »ẓahrun« (ryg). Zihār er, når manden siger til sin hustru: »Anti ʿalayya ka-ẓahri ummī« (Du er for mig som min mors ryg). I Fath al-Bari står der: Grunden til, at ryggen alene nævnes, uden kroppens øvrige dele, er, at mennesket hovedsageligt rider på ryggen. Og det er manden, der rider på kvinden. Derfor sammenlignes hustruen med ryggen. I uvidenhedens tid blev zihār regnet som skilsmisse, hvis nogen erklærede zihār. Islam har afskaffet denne skik. Hustruen forbliver imidlertid forbudt for manden på grund af zihār, indtil manden har ydet soningen. Hvis manden erklærer zihār med skilsmisse som hensigt, er det stadig zihār. Og hvis han erklærer skilsmisse med zihār som hensigt, er det skilsmisse. Hvis nogen siger til sin hustru: »Du er for mig som min mors ryg«, og med dette mener skilsmisse, medfører det ikke skilsmisse. Det er zihār, som ikke medfører skilsmisse.

Ibn al-Qayyim har sagt: »Grunden er, at zihār i uvidenhedens tid var synonymt med skilsmisse. Derfor blev denne betydning ophævet. Det, der er blevet afskaffet, kan således ikke genindføres. Sahabien Aws ibn Samit erklærede zihār med skilsmisse som hensigt, men reglen om zihār – ikke skilsmisse – blev gjort gældende for ham. Desuden er reglen om zihār meget klar. Derfor kan der ikke være tale om at tage zihār som en hentydning til den skik, som Allah afskaffede gennem sin lov. Allahs lov er den fremherskende, og Allahs befaling skal man bøje sig for.«

De lærde er enige om, at zihār er forbudt. Zihār er derfor ikke tilladt. Allah siger:

الَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْكُم مِّن نِّسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَتِهِمْ إِنْ أَمَّمْتُهُمْ إِلَّا الَّتِي وَلَدْنَهُمْ وَانَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَرًا مِّنَ الْقَوْلِ وَزُورًا ، وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُو غَفُورٌ

Betydning: De blandt jer, der erklærer deres hustruer for at være som deres mødre, gør dem ikke derved til deres mødre. Deres mødre er kun dem, der har født dem. De siger sandelig noget forkert og løgnagtigt. Allah er tilgivende og overbærende. (Sura al-Mujādala: vers 2)

Anledningen til åbenbaringen var hadithen om Aws ibn as-Sāmit. Han erklærede zihār over for sin hustru, Khawla bint Mālik. Det var denne kvinde, som i forbindelse med denne zihār diskuterede med Allahs Sendebud, fred være med ham, og bad Allah om hjælp. Og Allah hørte hendes klage fra over de syv himle. Khawla sagde: »O Allahs Sendebud, Aws ibn as-Sāmit giftede sig med mig, da jeg var ung og tiltrækkende. Senere, da jeg blev ældre, og min mave blev stor, erklærede han mig for at være som sin mor.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Der er endnu ingen bestemmelse fra Allah om din sag.« Khawla sagde: »O Allah, jeg fremsætter min klage over for Dig.« I nogle overleveringer står der, at Khawla sagde: »Jeg har nogle små børn. Hvis Aws tager dem, vil de gå til grunde, og hvis jeg tager dem, vil de blive plaget af sult.« Kort efter blev den første del af Sura al-Mujādala åbenbaret om denne sag. Aisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: »Lovet være Allah, hvis altomfattende hørelse gør Ham i stand til at høre alle stemmer. Khawla kom til Allahs Sendebud, fred være med ham, for at fremsætte sin klage. Jeg befandt mig inde i huset, men jeg kunne ikke høre noget af det, hun sagde. Straks efter åbenbarede Allah:«

قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَعَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرَه

Betydning: Allah har hørt den kvinde, der diskuterede med dig om sin mand og klagede til Allah. Allah hørte jeres samtale. Allah er sandelig althørende og altseende. (Sura al-Mujādala: vers 1)

Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde til Khawla: »Lad Aws frigive en slave.« Khawla sagde: »Det har han ikke råd til.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Så lad ham faste to sammenhængende måneder.« Khawla sagde: »O Allahs Sendebud, han er meget gammel og er ikke i stand til at faste.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Så lad ham bespise tres fattige.« Khawla sagde: »Han har intet, som han kan give i almisse.« Han sagde: »Jeg vil hjælpe ham med en kurv dadler.« Khawla sagde: »Jeg vil hjælpe ham med endnu en kurv.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Godt. Så bespis tres miskīn på hans vegne, og vend derefter tilbage til din fætter (din mand).«

Det findes i hadithsamlingerne, at Salama ibn Sakhr al-Bayāmi erklærede zihār over for sin hustru i måneden Ramadan. Derefter havde han samleje med hende natten før Ramadan sluttede. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde til Salama: »O Salama, du er ansvarlig for denne uretfærdige handling.« Salama sagde: »Er jeg ansvarlig, O Allahs Sendebud?« (to gange) »Godt, jeg er rede til at adlyde Allahs befaling. Så befal mig, sådan som Allah befaler dig.«

Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Frigiv en slave.« Salama sagde: »Ved Allahs ed, bortset fra denne hustru har jeg ingen anden under min myndighed, som jeg kan frigive.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Så fast to måneder i træk uden afbrydelse.« Salama sagde: »Den synd, jeg har begået, blev jo begået, mens jeg fastede.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Så giv tres miskīn én wasaq dadler hver.« Salama sagde: »Ved Allahs ed, vi er fuldstændig pengeløse. Vi har ingen mad.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Så gå til stammen Banū Zurayq. De vil give dig deres zakat. Giv tres miskīn én wasaq dadler hver deraf. Spis derefter det, der er tilbage, du og din familie.« Salama siger: »Derefter gik jeg til min stamme og sagde til dem: Hos jer har jeg kun mødt snæversynethed og dårlige meninger, mens jeg hos Allahs Sendebud, fred være med ham, har mødt gavmildhed og en god afgørelse. Han har befalet mig at modtage jeres zakat.«

Er zihār kun begrænset til moderen?

De fleste lærde mener, at zihār kun er begrænset til moderen. Dette er også det, man kan udlede af Koranen og hadith. Hvis en mand derfor siger til sin hustru: »Du er for mig som min mors ryg« (det vil sige lige så ukrænkelig som min mor), er det zihār. Men hvis han siger: »Du er for mig som min søsters ryg«, er det ikke zihār. Ifølge hanafitterne, al-Awzāʿī, al-Thawrī, al-Shāfiʿī og Zayd ibn ʿAlī skal alle mahram-kvinder, ved analogi med moderen, regnes for omfattet af zihār. For dem består zihār i, at manden sammenligner sin hustru med eller anser hende for lig en kvinde, som er permanent forbudt for ham, hvad enten forbuddet skyldes blods-slægtskab, ægteskabeligt slægtskab eller amme-slægtskab. Den afgørende årsag er altså, at kvinden er permanent forbudt. Hvis en mand derimod blot siger til sin hustru i en gestus af ære eller respekt: »Hun er min mor eller søster«, er det ikke zihār.

Betingelserne for zihār:

Det er nødvendige betingelser for zihār, at manden er muslim, myndig og ved sine fulde sansers brug, og at hustruen har opnået status som hustru gennem et gyldigt ægteskab.

Midlertidigt zihār:

Hvis man erklærer zihār over for sin hustru for et bestemt tidsrum, er det midlertidigt zihār. Et eksempel er, at man siger til sin hustru: »Indtil natten er du for mig som min mors ryg.« Hvis han derefter har samleje, før dette tidsrum udløber, er det zihār, og han skal yde soning. Mālik og Ibn Abī Laylā mener, at soning er påkrævet, selv om han ikke har samleje. De fleste lærde mener derimod, at der ikke kræves soning, hvis han ikke har samleje. En af de to overleverede meninger fra al-Shāfiʿī er, at midlertidigt zihār ikke er zihār.

Følgerne af zihār:

Når en mand på lovlig vis erklærer zihār over for sin hustru, har det to følger. For det første er samleje med hustruen forbudt, indtil han har ydet soningen for zihār. For Allah har sagt: »Soning skal ydes, før de to har samleje.« Og eftersom samleje er forbudt, er også handlinger, der fører til samleje, såsom kys og omfavnelser, forbudte. Dette er de fleste lærdes opfattelse. Ifølge al-Thawrī og al-Shāfiʿī er kun samleje forbudt.

For det andet bliver det obligatorisk at yde kaffāra, hvis man trækker zihār tilbage. Der er uenighed om, hvordan denne tilbagetrækning skal forstås. Qatāda, Saʿīd ibn Jubayr, Abū Ḥanīfa og hans elever siger: At have til hensigt at have samleje med den hustru, som er blevet forbudt gennem zihār, er at trække zihār tilbage. For så snart han har denne hensigt, har han trukket sig fra sin beslutning om zihār og ønsket samleje, uanset om han faktisk gør det eller ej.

Al-Shāfiʿī siger: At beholde hustruen efter zihār i så lang tid, at man kunne have skilt sig fra hende, uden at gøre det, er selve tilbagetrækningen. For påstanden om, at hustruen er som ens mor, indebærer, at man sender hende bort for altid. At beholde hende er helt i strid med zihār. Når han derfor har beholdt hende, kan det antages, at han har trukket sig fra det, han sagde. For at trække et udsagn tilbage betyder netop at handle i modstrid med det. Imām Mālik og Aḥmad siger: Denne tilbagetrækning betyder at have til hensigt at have samleje, uanset om han gør det eller ej.

Dāwūd, Shuʿba og imamerne fra al-Ẓāhirī-skolen har sagt: Første gang, man fremsætter zihār, skal man ikke yde kaffāra. Det er først, når man fremsætter zihār for anden gang, at kaffāra bliver påkrævet.

Samleje med hustruen før ydelse af kaffāra:

Det er forbudt at have samleje med hustruen, før kaffāra er ydet. Kaffāra bortfalder aldrig og øges heller aldrig. Den forbliver derimod som én enkelt kaffāra. Sānt ibn Dīnār har sagt: Jeg spurgte ti retslærde om, hvad der sker, hvis en person, der har fremsat zihār, har samleje, før han har ydet kaffāra. De sagde: Han skal kun yde én kaffāra.

Kaffāra for zihār:

Kaffāra for zihār består i at frigive en slave; hvis det ikke er muligt, skal man faste i to sammenhængende måneder; og hvis man heller ikke kan det, skal man bespise tres fattige. For Allah har sagt:

وَالَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ ، وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَاطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ،

Betydning: De, der erklærer ẓihār over for deres hustruer og derefter ønsker at trække det tilbage, skal frigive en slave, før de har samleje. Dette er en formaning til jer, og Allah er vidende om, hvad I gør. Den, der ikke er i stand til det, skal faste uafbrudt i to måneder, før han har samleje. Den, der heller ikke kan det, skal bespise tres fattige. (Sura al-Mujādilah, 3-4)

Der er anvendt et strengt sprog om boden for ẓihār. Formålet er at beskytte det ægteskabelige forhold og forhindre, at hustruen udsættes for uret. Når manden ser, at det er vanskeligt for ham at yde boden, vil han derfor respektere det ægteskabelige forhold og ikke begå uret mod sin hustru.

Det trettende kapitel: Om annullering af ægteskab

Annullering af ægteskabskontrakten betyder, at den ophører, og at det ægteskabelige forhold opløses. Ægteskabet kan annulleres, hvis der er en alvorlig mangel i ægteskabets ʿaqd eller kontrakt, eller hvis der opstår en omstændighed, der gør det umuligt for det at bestå.

Nogle eksempler på annullering af ægteskab på grund af en mangel i ʿaqd er:
1. Efter at ʿaqd er indgået, bliver det bevist, at den hustru, han har giftet sig med, er hans ammesøster.
2. En anden værge end faderen eller bedstefaderen har bortgiftet en mindreårig dreng eller pige, hvorefter drengen eller pigen bliver myndig. I dette tilfælde har hver af dem ret til enten at opretholde eller annullere dette ægteskab. Hvis vedkommende vælger at annullere ægteskabet, bliver det annulleret.

Eksempler på annullering af ægteskab på grund af en pludseligt opstået omstændighed:
1. Hvis enten manden eller hustruen forlader islam og ikke vender tilbage til islam, bliver ægteskabet annulleret på grund af det pludseligt opståede frafald.
2. Hvis manden antager islam, mens hans polyteistiske hustru ikke antager islam, bliver ægteskabet annulleret. Hvis hustruen derimod er jøde eller kristen, forbliver ægteskabet gyldigt, selv om hun ikke bliver muslim, eftersom ægteskab mellem en muslimsk mand og en jødisk eller kristen kvinde i udgangspunktet er islamisk lovligt.

Den separation mellem mand og hustru, der skyldes annullering af ægteskabet, er forskellig fra den separation, der skyldes talaq. Talaq er nemlig af to slags: rajʿi og bāʾin. Rajʿi medfører ikke straks ægteskabets opløsning eller ophør. Bāʾin medfører derimod straks ægteskabets ophør. Annullering af ægteskabet medfører ligeledes straks ægteskabets ophør, hvad enten den skyldes en pludseligt opstået omstændighed efter ægteskabet eller en mangel ved ægteskabet. Separation som følge af talaq reducerer derimod antallet af talaq’er. Hvis manden for eksempel giver sin hustru rajʿi-talaq og derefter tilbagekalder talaq’en, det vil sige genoptager ægteskabet, mens hun afholder sin ʿiddah, eller gifter sig med hende igen gennem et nyt ʿaqd efter ʿiddahens udløb, tælles denne talaq stadig som en talaq, og han vil derefter kun kunne give hende yderligere to talaq’er. Ved separation som følge af annullering af ægteskabet reduceres antallet af talaq’er derimod ikke. Hvis en person efter at være blevet myndig annullerer sit eget ægteskab, og de derefter gifter sig igen, vil manden efterfølgende have ret til at give tre talaq’er. For at skelne mellem disse to former for separation, den der skyldes talaq, og den der skyldes annullering af ægteskabet, har fuqahāʾ formuleret en grundregel. De siger: Den separation, der sker på mandens initiativ og ikke kan ske på hustruens initiativ, er talaq. Den separation, der sker på hustruens initiativ uden mandens indblanding, eller som sker på mandens initiativ, men også kan ske på hustruens initiativ, er derimod separation som følge af annullering af ægteskabet.

Annullering af ægteskab ved domstolen:

Der findes tilfælde, hvor årsagen til, at et ægteskab bliver ugyldigt, er så tydelig, at en domstolsafgørelse ikke er nødvendig. Når ægtefællerne bliver klar over, at de er ammesøskende, bliver det obligatorisk for dem begge frivilligt at ophæve ægteskabet.

I nogle tilfælde er årsagen til, at et ægteskab bliver ugyldigt, imidlertid ukendt eller uklar. I så fald er en domstolsafgørelse nødvendig, og sagen forbliver uafgjort, indtil domstolen har truffet sin afgørelse. Hvis eksempelvis manden antager islam, mens hans polyteistiske hustru ikke antager islam, forbliver ægteskabets ugyldighed uafgjort. Hvis hustruen antager islam, bliver ægteskabet ikke ugyldigt.

Det fjortende kapitel: Liʿān

Definition:

Liʿān er afledt af ordet laʿn eller laʿnat. Den, der udfører liʿān, sværger nemlig femte gang således: »Hvis han (manden) har løjet, være Guds forbandelse over ham.« Nogle mener, at ordet liʿān betyder at fjerne eller fordrive. Den første årsag til, at den ægtemand og hustru, som forbander hinanden, betegnes som »de, der udfører liʿān«, eller »de, der fordriver«, er, at det som følge af liʿān bliver uundgåeligt, at de fjerner sig fra eller fordriver hinanden. Den anden årsag er, at det med sikkerhed er sandt, at den ene af dem to er en løgner. Enhver løgner er nemlig forbandet eller ramt af laʿnat. Nogle siger, at der også er en anden årsag: De fordriver hinanden og bliver fordrevet fra hinanden ved at gøre hinanden forbudte for sig selv for altid.

Liʿāns form:

Når manden anklager sin hustru for utroskab, sværger han først fire gange og siger, at han taler sandt. Femte gang siger han: »Hvis jeg har fremsat en falsk anklage, være Guds forbandelse eller forbandelse over mig.« Hvis hustruen derefter ønsker at afvise hans anklage, siger hun først fire gange: »Ved Gud, han (hendes mand) er en løgner.« Femte gang siger hun: »Hvis den anklage, han (manden) har fremsat, er sand, ramme Guds vrede hende (hustruen).«

Shariaens bestemmelse om liʿān:

Hvis en mand anklager sin hustru for utroskab, og hustruen ikke indrømmer det, mens manden står fast på sin anklage, har Allah fastsat liʿān for dette ægtepar. (Denne bestemmelse blev åbenbaret i måneden Shaʿbān i det niende hijri-år; ifølge en anden opfattelse blev den åbenbaret det år, hvor Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, døde.)

Al-Bukhari beretter fra Ibn ʿAbbas, må Allah være tilfreds med ham: Hilal ibn Umayyah, som var den første, der foretog liʿān i islam, anklagede over for Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sin hustru for at have begået utroskab med Shuraik ibn Sahma. Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde straks: Enten skal du fremføre vidner, eller også vil straffen blive fuldbyrdet på din ryg (80 piskeslag for falsk anklage). Hilal sagde: O Allahs Sendebud, når en af os med egne øjne ser en anden mand på sin hustrus krop, skal han så stadig gå omkring og lede efter vidner? Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, gentog som svar det samme: »Enten fremfører du vidner, eller også vil straffen blive fuldbyrdet på din ryg.«

Hilal sagde: »Ved Ham, som har sendt dig med den sande religion, sværger jeg, at jeg taler sandt. Jeg er sikker på, at Allah vil åbenbare en åbenbaring, som vil redde min ryg fra straffen.« Umiddelbart efter steg Jibril ned og åbenbarede Allahs ord for Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَادَةً أَحَدِهِرْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَذِبِينَ وَيَدْرُوا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الْكُذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ

Betydning: De, der anklager deres hustruer for utroskab og ikke har andre vidner end sig selv, skal hver af dem aflægge fire vidnesbyrd ved at sige: »Ved Allah, han taler sandt.« Femte gang skal han sige: »Må Allahs forbandelse komme over mig, hvis han lyver.« Hustruen kan undgå straffen, hvis hun fire gange aflægger vidnesbyrd ved at sige: »Ved Allah, han er en løgner.« Femte gang skal hun sige: »Må Allahs vrede komme over mig, hvis han taler sandt.«« (Sura an-Nur, vers 6-9)

Derefter vendte Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sig mod kvinden. Så kom Hilal og aflagde sit vidnesbyrd. Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde stadig: »En af jer to er bestemt en løgner. Er der nogen af jer, der ønsker at angre?« Så aflagde kvinden sit vidnesbyrd. Da tiden kom til det femte vidnesbyrd, standsede folk hende og sagde: »Nu bliver afgørelsen uundgåelig.« Ibn ʿAbbas, må Allah være tilfreds med ham, siger: På dette tidspunkt tøvede kvinden og trak sig tilbage. Da vi så det, troede vi, at hun måske ønskede at afholde sig fra at aflægge eden. Men straks efter sagde hun: »Jeg vil ikke vanære min stamme.« Derefter aflagde hun eden og sit vidnesbyrd på behørig vis. (Det vil sige, at man ikke kan drage nogen konklusion alene ud fra tøven.)

Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Hold øje med denne kvinde. Hvis hun føder et barn, hvis øjenvipper er sorte som kohl, hvis bagdel er kraftig, og hvis ankler er kødfulde, så skal I vide, at dette barn er Shuraiks.« Da hun fødte barnet, var det netop sådan. (Sådan som Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, havde sagt; det viste altså, at kvinden var gravid.)

Da sagde Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham: »Hvis der ikke var blevet fastsat en bestemmelse i Allahs Bog, ville der have været en særlig sag mellem mig og denne kvinde.« (Det vil sige, at eftersom liʿān ophæver straffen for utroskab, ville Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, have fuldbyrdet straffen for utroskab over hende, hvis denne bestemmelse ikke var blevet fastsat i Koranen.)

Forfatteren til “Bidāyat al-Mujtahid” siger: Under normale omstændigheder er ægtesengen fastlagt som kriterium for bestemmelsen af slægtskab. Men når en afvigelse er blevet fastslået, blev det nødvendigt at finde en måde, hvorpå ægtesengen kunne tilsidesættes som kriterium for bestemmelsen af slægtskab. Denne måde er liʿān. Liʿān er i virkeligheden en etableret og autoritativ ordning, som støttes af Koranen, sunnaen, ijmāʿ og qiyās – af alt dette. Overordnet set er der ingen uenighed om dette.

Hvornår skal liʿān gennemføres?

Liʿān bliver obligatorisk i to situationer:
1. Når manden anklager sin hustru for utroskab, og der ud over manden selv ikke findes de nødvendige fire vidner til at underbygge anklagen.
2. Når manden ikke anerkender det barn, som hustruen har født, som sit eget biologiske barn.

I den første situation er liʿān kun juridisk gyldig, når manden er sikker på, at hustruen har begået utroskab. Det kan for eksempel være, fordi han har set hende begå utroskab, eller fordi hun har indrømmet det, og han har fået en fast overbevisning om, at det er sandt. I et sådant tilfælde er det bedre blot at lade sig skille fra hende end at gennemføre liʿān. Men hvis han ikke er sikker på utroskaben, er det ikke tilladt at anklage hustruen for den. Hvis han benægter faderskabet til barnet, er liʿān kun tilladt, når manden hævder, at han ikke har haft samleje med sin hustru en eneste gang siden ægteskabets indgåelse, eller hævder, at hun fødte barnet mindre end seks måneder efter samlejet eller mere end et år efter det.

Kun en statslig eller anerkendt dommer kan træffe afgørelse om liʿān:

Det er absolut nødvendigt, at herskerens repræsentant er til stede under liʿān. Det er hans pligt først at give hustruen nogle gode råd. Rådet fra repræsentanten bør være som den hadith, der er overleveret af Abu Dawud, al-Nasaʾi og Ibn Majah: “Hvis en kvinde bringer et barn ind i en familie, som ikke er efterkommer af denne familie, vil Allah ikke have noget med hende at gøre, og Allah vil aldrig lade hende træde ind i Paradiset. Og hvis en mand benægter sit barn, selv om han er sikker på, at barnet er hans eget biologiske barn, vil Allah på Opstandelsens Dag vende sig bort fra ham og ydmyge ham foran alle, de tidligere såvel som de senere.”

Betingelserne for liʿān:

Ligesom herskeren eller hans repræsentant skal være til stede under liʿān, er det også en betingelse, at både manden og hustruen er ved deres fulde fornuft og er myndige. Dette er jurist­ernes enstemmige opfattelse.

Kan liʿān gennemføres, efter at der er fremlagt vidner:

Hvis manden fremlægger vidner til anklagen om utugt, er liʿān ifølge Abu Hanifa og Dawuds opfattelse ikke tilladt. Liʿān er nemlig et alternativ til vidner. Allah har sagt: »De, der anklager deres hustruer for utugt, men ikke har andre vidner end sig selv …« Ifølge imam Malik og al-Shafiʿi kan liʿān gennemføres, for vidner har ingen indflydelse på fastslåelsen af barnets afstamning gennem ægteskabslejet.

Er liʿān et vidnesbyrd eller en ed?

Ifølge imam Malik, al-Shafiʿi og flertallet af de lærde er liʿān en ed, selv om den betegnes som vidnesbyrd. Ingen vidner nemlig til fordel for sig selv. I den hadith fra Ibn Abbas, som tidligere er blevet gengivet, hedder det i nogle overleveringer, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Hvis kvinden ikke havde aflagt eden, ville min og hendes situation have været anderledes.«

Ifølge Abu Hanifa og hans disciple er det et vidnesbyrd. De fremfører som bevis Allahs ord i Koranen: »Så er den enes vidnesbyrd, at han sværger fire gange ved Allah.« I hadithen fra Ibn Abbas hedder det også: »Derefter kom Hilal og aflagde sit vidnesbyrd, og så rejste kvinden sig og aflagde sit vidnesbyrd.« Ifølge dem, der siger, at det er en ed, er liʿān gyldig mellem enhver mand og hustru, hvad enten de begge er frie eller slaver, eller den ene er fri og den anden slave, og hvad enten de begge er retskafne eller syndige, eller den ene er retskaffen og den anden syndig. Ifølge dem, der siger, at det er et vidnesbyrd, er liʿān derimod ikke gyldig, medmindre begge er kvalificerede til at aflægge vidnesbyrd, det vil sige frie muslimer. Liʿān er ikke gyldig for ægtefæller, der er slaver, eller for personer, som er blevet straffet for falsk anklage om utugt. Det er heller ikke gyldigt, hvis den ene er kvalificeret til at aflægge vidnesbyrd, mens den anden ikke er det.

Ibn al-Qayyim sagde: Den egentlige sag er, at liʿān både er et vidnesbyrd og en ed. Vidnesbyrdet er blevet styrket gennem eden og gentagelsen, ligesom eden er blevet styrket gennem gentagelsen og brugen af vidnesbyrdets formuleringer. Situationen kræver nemlig, at sagen styrkes. Derfor rummer den ti former for styrkende elementer:

1. Omtalen af udtrykket »at aflægge vidnesbyrd«. 2. At sværge ved Allahs navn. 3. لام انbrugen af dette samt »han talte sandt« eller »han løj« (صدق وكذب) som verber; i stedet for at bruge صادق وكاذب »sandfærdig og løgnagtig« som adjektiver er eden blevet styrket i den efterfølgende sætning. 4. Gentagelsen af eden fire gange. 5. At manden i femte omgang nedkalder en forbandelse over sig selv ved at erklære, at Allahs forbandelse må ramme ham, hvis han lyver. 6. At manden i femte omgang erklærer, at dette gør Allahs straf uundgåelig, og at straffen i denne verden er langt mindre smertefuld end straffen i det hinsidige. 7. At begge gøres bekendt med, at mandens liʿān gør hustruens straf eller fængsling uundgåelig, mens hustruens liʿān ophæver hendes straf. 8. At liʿān gør straffen for den ene af ægtefællerne uundgåelig, hvad enten det sker i denne verden eller i det hinsidige. 9. At liʿān medfører separation mellem manden og hustruen, så deres ægteskab bryder sammen. 10. At denne separation varer hele livet, og at de bliver forbudte for hinanden.

Det er på grund af liʿāns sørgelige konsekvenser, at eden er blevet forbundet med vidnesbyrdet, og vidnesbyrdet med eden. Manden, der udfører liʿān, er således blevet gjort til ét vidne. Hvis hustruen derefter trækker sig fra liʿān, træder mandens vidnesbyrd i kraft, den foreskrevne straf for utugt fuldbyrdes over hustruen, og mandens vidnesbyrd får virkning. Den uundgåelige følge af mandens ed er, at straffen ophæves for manden og pålægges hustruen. Hvis hustruen derimod udfører liʿān og som svar udfører liʿān mod mandens liʿān, ophæver mandens liʿān straffen for ham selv, men pålægger ikke hustruen nogen straf. I dette tilfælde er mandens liʿān både et vidnesbyrd og en ed for hans egen del, men ikke for hustruens. Hvis liʿān nemlig udelukkende var en ed, kunne hustruen ikke straffes alene på grundlag af mandens ed. Og hvis det var et vidnesbyrd, kunne hustruen ikke straffes på grundlag af mandens vidnesbyrd alene. Når hustruens tilbagetrækning føjes hertil, styrkes mandens vidnesbyrd og ed derfor af hans stærke anklage og hendes tilbagetrækning. Derved fremkommer et klart bevis på mandens sandfærdighed. Derfor ophæves straffen for manden og bliver uundgåelig for hustruen. Dette er den bedste afgørelse. Derfor har Allah sagt:

وَمَنْ أَحْسَنَ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ

„Hvem er bedre til at dømme end Allah for de troende?” (al-Mā’ida: 50). Heraf er det også blevet klart, at liʿān ganske vist er en ed, men har vidneudsagnets betydning og også er et vidneudsagn, dog med edens betydning.

Liʿān for den blinde og den stumme:

Den blindes liʿān er gyldig ifølge enstemmig overensstemmelse. Der er dog uenighed om den stummes liʿān. Imam Malik og al-Shafiʿi mener, at den stummes liʿān er gyldig, hvis han gør sin erklæring forståelig ved tegn. Abu Hanifa siger: Den er ikke gyldig, for den stumme er ikke kvalificeret til at aflægge vidneudsagn.

Hvem skal først udføre liʿān?

De lærde er enige om, at det er sunnah, at manden afgiver sine vidneudsagn i liʿān før hustruen. Der er dog uenighed om, hvorvidt dette er obligatorisk. Al-Shafiʿi og andre mener, at det er obligatorisk. Hvis hustruen udfører liʿān før manden, vil det ikke blive accepteret. Deres argument er, at liʿān i sharia blev indført netop for at ophæve straffen for manden. Hvis hustruen begynder, findes der intet bevis for, at den straf, der dermed ophæves, må ophæves. Abu Hanifa og Malik mener, at hvis hustruen begynder, er det gyldigt og accepteret. Deres argument er, at Allah i Koranen forbinder mandens og hustruens liʿān med „og”, hvilket ikke kræver nogen bestemt rækkefølge, men blot viser, at begge skal udføre liʿān.

At afstå fra eller trække sig fra liʿān:

Enten manden eller hustruen kan trække sig fra liʿān. Hvis manden trækker sig, pålægges han straffen for falsk anklage, det vil sige ḥadd al-qadhf. For Allah har sagt: „De, der anklager deres hustruer for utugt, men ikke har andre vidner end dem selv, skal aflægge fire vidneudsagn i Allahs navn og sværge, at han taler sandt.” (Sura al-Nūr, vers 6). Heraf fremgår det, at når han ikke aflægger fire tilsvarende vidneudsagn under ed, er han med hensyn til den falske anklage som en tredje person. Tidligere er dette udsagn fra Allahs Sendebud, fred være med ham, blevet citeret: Enten frembringer du et vidne, eller også vil straffen ramme din ryg. (Det vil sige straffen for falsk anklage: 80 piskeslag). Dette er de tre imamers madhhab.

Men Abu Hanifa siger: Manden skal ikke straffes for falsk anklage, men han skal tilbageholdes, indtil han enten har udført li’an eller erklæret sig selv for løgner. Hvis han erkender, at han har løjet, skal han straffes for falsk anklage. Når hustruen trækker sig fra li’an, skal hun ifølge Malik og al-Shafi’is opfattelse straffes for utugt. Abu Hanifa siger: Hun skal ikke straffes for utugt blot ved at trække sig; derimod skal hun fængsles, indtil hun enten udfører li’an eller erkender, at mandens anklage er sand. Hvis hun erkender det, skal hun straffes for utugt.

Abu Hanifas bevis er, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »En muslims blod må ikke udgydes, medmindre vedkommende har begået en af tre forbrydelser: utugt efter ægteskab, frafald efter tro eller drab af en person uden selv at være skyldig i drabet.« Desuden tillader shariaen ikke, at en persons blod udgydes blot fordi han nægter at aflægge en ed. Da mange jurister ikke anser det for nødvendigt at idømme nogen en økonomisk straf for at nægte at aflægge ed, er der endnu mindre tale om, at hans blod må udgydes af den grund.

Ibn Rushd siger: Kort sagt bygger det grundlæggende princip i shariaen om at udgyde blod på, at ingen må dræbes uden et uigendriveligt bevis eller en tilståelse. Abu Hanifa har derfor den korrekte opfattelse i denne regel, og imam al-Shafi’i har i værket al-Burhan anerkendt styrken i Abu Hanifas opfattelse af denne regel.

Adskillelsen mellem den ægtefælle, der udfører li’an, og hans hustru:

Når manden og hustruen begge udfører li’an, indtræder der en varig adskillelse mellem dem. Denne adskillelse kan under ingen omstændigheder ophæves. Det er overleveret fra Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: Efter at der er indtrådt adskillelse mellem ægtefæller, som har udført li’an, kan de aldrig mere genforenes. Ali og Ibn Mas’ud, må Allah være tilfreds med dem begge, sagde: Det har altid været den gældende sunnah, at ægtefæller, som har udført li’an, aldrig mere kan genforenes. – ad-Daraqutni.

Desuden er der mellem dem opstået et sådant had og fjendskab, at en varig adskillelse mellem dem begge er blevet uundgåelig, og den gensidige omsorg, kærlighed og fred, som regnes for ægteskabslivets grundlag, er blevet ødelagt. Derfor har shariaen straffet dem begge med varig adskillelse. Hvis manden senere erkender, at han har løjet, er juristerne uenige om dette tilfælde. Ifølge flertallet kan de aldrig mere genforenes. De tidligere citerede hadither støtter også dette. Abu Hanifa siger: Hvis han erkender, at han har løjet, skal han piskes som straf for falsk anklage. Han kan dog indgå et nyt ægteskab med den samme hustru. Abu Hanifas argument er, at li’an ophæves, når han erkender, at han har løjet. I så fald anerkendes han også som barnets far, og hustruen gives tilbage til ham. Årsagen til forbuddet var nemlig, at der gennem sikkerheden om, at den ene af de to var sandfærdig og den anden løgnagtig, var opstået uvished. Men når den virkelige sag er blevet klarlagt, er ingen af dem længere forbudt for den anden.

Hvornår indtræder adskillelsen?

Ifølge imam Malik indtræder adskillelsen i det øjeblik, hvor manden og hustruen har fuldført li’an over for hinanden. Ifølge al-Shafi’i indtræder adskillelsen, så snart manden har fuldført li’an. Men ifølge Abu Hanifa, Ahmad og al-Thawri indtræder adskillelsen først, når myndigheden har truffet afgørelse om adskillelsen, og ikke før.

Er separationen på grund af liʿān en skilsmisse eller en opløsning af ægteskabet?

Ifølge de fleste lærde er den separation, der finder sted gennem liʿān, ikke en skilsmisse, men en opløsning af ægteskabet. Ifølge Abū Ḥanīfa er det en bā’in-skilsmisse, eftersom den udspringer fra mandens side. Det er utænkeligt, at den skulle udspringe fra hustruens side. Enhver sådan separation er derfor en skilsmisse og ikke en opløsning af ægteskabet. Den separation, der finder sted her, svarer til separationen fra en impotent mand, når den sker ved herskerens afgørelse.

De, der har antaget den førstnævnte opfattelse, begrunder den med, at ægtefællerne bliver permanent forbudte for hinanden. Derfor sidestilles hustruen med de kvinder, som er permanent forbudte. De mener, at den opløsning af ægteskabet, der sker gennem liʿān, ikke giver hustruen ret til bolig og underhold fra manden i idda-perioden. Disse to rettigheder gælder nemlig under idda efter en skilsmisse, men ikke under idda efter en opløsning af ægteskabet. Til støtte herfor findes den hadith, som Ibn ʿAbbās har overleveret: Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, erklærede i en sag om liʿān, at hustruen hverken skulle have underhold eller bolig, eftersom separationen mellem dem ikke skyldtes skilsmisse eller dødsfald. (Aḥmad, Abū Dāwūd)

Overdragelse af barnet til moderen og dets tilknytning til hende:

Når manden fornægter sit barn, og liʿān finder sted netop på grund af denne fornægtelse, knyttes barnets slægtskab ikke til faderen. Barnet har heller ikke krav på underhold fra ham. Arveretten mellem dem bortfalder ligeledes, og barnet overlades til moderen og knyttes til hende. Moderen arver barnet, og barnet arver moderen. ʿAmr ibn Shuʿayb overleverer nemlig fra sin bedstefar, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, afsagde dom om barnet i et liʿān-ramt ægtepar og fastslog, at barnet skulle arve sin mor, og at moderen skulle arve barnet. Den, der anklager barnets mor for utugt på grund af dette barn, skal desuden straffes med firs piskeslag. – Aḥmad. Til støtte for dette findes de beviser, hvori det siges, at barnet tilhører den, som har ægtesengen. Men her kan ægtesengens retsvirkning ikke gøres gældende, fordi manden har fornægtet barnet. Den, der anklager hustruen for utugt, regnes imidlertid som en bagvasker og skal straffes med firs piskeslag. Liʿān omfatter nemlig gifte kvinder, og der foreligger her intet bevis på kvindens utugt. Den, der på grund af hendes barn anklager hende for utugt, skal derfor nødvendigvis straffes med ḥadd al-qadhf, altså straffen for falsk anklage. Den, der anklager hustruen, og den, der anklager barnet, er ligestillede i denne henseende. Dette er reglen med hensyn til forholdet til manden. Men efter den generelle regel, som Allah har fastsat for alle mennesker, skal barnet af forsigtighedshensyn betragtes som denne mands barn. Derfor må han ikke give barnet zakāt, og hvis barnet dræber ham, skal qiṣāṣ ikke fuldbyrdes over barnet. Ægteskab med hans børn skal være forbudt. Gensidig vidneaflæggelse mellem dem er ikke gyldig. Barnet skal ikke betragtes som værende uden slægtskab, og ingen anden må gøre krav på at være dets far. Hvis manden indrømmer, at han har løjet, fastslås faderskabet til barnet for hans vedkommende, og liʿān får ingen virkning for barnet.

Det femtende kapitel: Idda

1. Definitionen af idda:

Ordet idda stammer fra al-ʿadd, som betyder antal og optælling. Den periode, hvor kvinden tæller bestemte dage og menstruationer, kaldes idda. Idda er betegnelsen for den periode, som hustruen afventer, og hvor hun efter mandens død eller separationen fra ham afholder sig fra at gifte sig med en anden mand. Denne idda begynder på tidspunktet for skilsmissen eller mandens død. Idda var også almindelig i den førislamiske tid. Næsten alle fulgte den. Da islam kom, opretholdt den denne ordning, fordi den rummer mange goder og fordele. De lærde har betegnet den som obligatorisk med udgangspunkt i det følgende vers:

والمُطلقت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلثَةَ قُرُوءٍ

»De fraskilte kvinder skal vente i tre menstruationsperioder.« (Al-Baqarah, 228) Desuden sagde Allahs Sendebud ﷺ til den fraskilte Fātimah bint Qays: »Overhold din iddah i Umm Maktūms hus.«

2. Formålet med iddah i sharīʿah:

a. At fastslå, om livmoderen er fri for et foster, så der ikke opstår forvirring om barnets afstamning.

b. At give ægtemanden og hustruen mulighed for at genoptage det ægteskabelige samliv, hvis de ønsker det til deres fælles bedste.

c. At give indtryk af, at ægteskabet er en værdig sag, som det er vanskeligt at indgå, og som det tager lang tid at opløse. Hvis det ikke var sådan, ville det ende som en barneleg, der på et øjeblik kan genforenes og på et andet øjeblik opløses.

d. Ægteskabet har ingen mening, medmindre både ægtemanden og hustruen er fast besluttede på at gøre denne ægteskabspagt varig. Men hvis der alligevel sker noget, som gør separation i det ægteskabelige liv uundgåelig, bliver det nødvendigt med en periode, hvor man venter, for i det store og hele at bevare forholdet. I denne periode må hustruen vente og udholde mange vanskeligheder. (Ḥujjatullāh al-Bālighah)

3. Inddelingen af iddah:

Iddah er af flere slags:
1. Iddah for en kvinde, der har menstruation; den varer i tre menstruationsperioder.
2. Iddah for en kvinde, der har overskredet menstruationsalderen; den varer i tre måneder.
3. Iddah for en kvinde, hvis mand er død; den varer i fire måneder og ti dage, hvis hun ikke er gravid.
4. Iddah for en gravid kvinde; den varer indtil fødslen.

Dette er en kort beskrivelse af iddah. Nu følger den detaljerede beskrivelse: En hustru kan være i en af to situationer: Der har enten været samleje, eller der har ikke været samleje.

Iddah for en hustru, som der ikke har været samleje med:

Hvis en hustru, som der ikke har været samleje med, bliver skilt, skal hun ikke overholde nogen iddah. Allah har sagt:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا

Betydning: »I, der tror! Når I gifter jer med troende kvinder og derefter skiller jer fra dem, før I har berørt dem, skal de ikke overholde nogen iddah for jeres skyld.« (Sura al-Ahzab, vers 49)

Hvis manden til en hustru, som der ikke har været samleje med, dør, skal hun imidlertid overholde iddah ligesom en hustru, som der har været samleje med. For Allah har sagt:

وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا

»De, der dør og efterlader hustruer, skal lade deres hustruer vente i fire måneder og ti dage.« Formålet med at pålægge hende iddah uden seksuelt samvær med ægtemanden er at udvise troskab og hengivenhed over for den afdøde ægtemand og opfylde hans rettigheder. (En anden grund til, at iddah er fastsat til fire måneder og ti dage, er, at fosterets dannelse fuldendes i denne periode, og at ånden indblæses i det efter 120 dage. Grunden til de ekstra ti dage er, at en månemåned også kan være kortere. Derfor er disse ti dage tilføjet som en sikkerhedsforanstaltning, så en eventuel mangel opvejes.)

Iddah for en hustru, med hvem der har været seksuelt samvær: Ifølge hanafitterne, hanbalitterne og de retledte kaliffers opfattelse regnes også en hustru, der har været alene sammen med sin ægtemand, for en hustru, med hvem der har været seksuelt samvær, og det er obligatorisk for hende at overholde iddah. Men ifølge shafiitternes nye opfattelse er det ikke obligatorisk for hende at overholde iddah. En hustru, med hvem der har været seksuelt samvær, er igen af to slags: en menstruerende og en ikke-menstruerende.

Iddah for en menstruerende kvinde:

En menstruerende kvindes iddah varer tre menstruationer. For Allah har sagt: »De fraskilte kvinder skal vente i tre menstruationer.« I verset står ordetقروء »qurūʾ«. Det er flertalsformen af »qarʾ«, det vil sige menstruation. (Der er dog uenighed om betydningen.) Men ifølge Ibn al-Qayyim er betydningen menstruation den stærkeste. Ordet er ingen steder i Koranen eller hadith blevet brugt i betydningen renhed. Derfor er det bedst, ja snarere nødvendigt, at antage den betydning, som er den mest kendte. For Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde til en kvinde, der led af uregelmæssige blødninger: »Bed ikke i dine menstruationsdage.« Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, brugte Allahs eget sprog, og Koranen blev åbenbaret på hans folks sprog. Når han derfor et sted i sine hadither bruger et tvetydigt ord og angiver den ene af dets to betydninger, skal ordet også i hans øvrige hadither forstås i denne betydning. Så længe der ikke findes bevis for, at han i nogen af sine hadither har ment en anden betydning, bliver ordet i sådanne tilfælde et koranisk udtryk, selv om ordet måtte have en anden betydning i et andet sprog end Koranens. Når det er bevist, at ordet »qarʾ« i den religiøse terminologi betyder menstruation, ved man, at dette er den religiøse terminologi. Derfor skal ordet overalt i den religiøse terminologi forstås i denne betydning. I den følgende del af verset siger Allah:

وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ

»Det er ikke tilladt for kvinder at skjule det, som Allah har skabt i deres livmoder.« Ifølge de fleste koranfortolkere er dette menstruation og fosteret. Det foster, der skabes i livmoderen, er i virkeligheden en menstruation med en bestemt form. Det er dette, fortidens og nutidens lærde har sagt. Ingen har sagt, at det er »tuhr«, altså renhed.

Desuden har Den Almægtige Allah sagt i surah At-Talaq, vers 4:

وَالَّتِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ ، وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا

Betydning: Hvis I er i tvivl om de af jeres hustruer, som ikke længere forventes at få menstruation, er deres iddah tre måneder. Og for dem, der endnu ikke har haft menstruation, er deres iddah også tre måneder. Og de gravides iddah varer, indtil de har født.” (At-Talaq: 4)

Det fremgår således, at Allah har fastsat én måned for hver menstruation og knyttet bestemmelsen til fraværet af menstruation – ikke til fraværet af både menstruation og renhedsperiode. Et andet sted siger Han:

فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ

»Skil jer fra dem med henblik på deres iddah.« Det vil sige med deres iddah for øje, ikke under iddah. Den iddah, som hustruerne skilles fra for at påbegynde, kommer efter skilsmissen; og det, der kommer efter skilsmissen, kan ikke være andet end menstruation. En ren kvinde står ikke foran en renhedsperiode; hun befinder sig allerede i en renhedsperiode. Efter den renhedsperiode, hun befinder sig i, møder hun menstruationen.

Den korteste periode for at gennemføre iddah ved hjælp af både »qur’«, det vil sige menstruation og renhedsperioder: Ifølge shafiitisk retsskole er den korteste periode, hvori en fri kvinde kan gennemføre iddah ved en kombination af menstruationer og renhedsperioder, 32 dage og én time. Det foregår således: Manden skiller sig fra hustruen, mens hun er i en renhedsperiode, og efter skilsmissen er der én time tilbage af renhedsperioden. Denne ene time udgør renhedsperioden. Derefter har hun menstruation i én dag og forbliver derefter ren i femten dage. Dette er hendes anden renhedsperiode. Derefter får hun igen menstruation i én dag. Så forbliver hun ren i femten dage. Dette er hendes tredje renhedsperiode. Når hun derefter går ind i sin tredje menstruation, er hendes iddah afsluttet.

Abu Hanifah mener derimod, at den korteste periode er 60 dage, mens hans to elever mener, at den er 39 dage. Ifølge Imam Abu Hanifah begynder hun sin iddah med en ti dage lang menstruation, hvilket er menstruationens længste varighed. Derefter følger femten dages renhed, så igen ti dages menstruation og derefter igen femten dages renhed. Så kommer den tredje menstruation, som varer ti dage. Den samlede iddah bliver således 60 dage. Når denne periode er udløbet, og hustruen hævder, at hendes iddah er afsluttet, er det tilladt for hende at gifte sig med en anden mand.

Abu Hanifahs to elever regner derimod tre dage for hver menstruation, hvilket er dens korteste varighed, og femten dage for hver af de to renhedsperioder mellem de tre menstruationer. Den samlede iddah bliver således 39 dage.

Iddah for en, der ikke menstruerer (som endnu ikke har haft menstruation): Hvis hustruen ikke menstruerer, er hendes iddah tre måneder. Dette gælder både en mindreårig pige og en ældre kvinde, der har overskredet den alder, hvor menstruationen forekommer, uanset om hun aldrig har haft menstruation, eller om den er ophørt efter tidligere at have forekommet. Beviset herfor findes i det tidligere nævnte vers 4 i surah At-Talaq.

Ibn Abi Hashim har i sin tafsir nævnt, at Ubayy ibn Ka’b sagde: Jeg sagde: »Allahs Sendebud, folk i Medina siger forskellige ting, fordi Allah i Koranen ikke har sagt noget om iddah-perioden for mindreårige piger, gamle kvinder og gravide. Da åbenbarede Allah vers 4 i sura At-Talaq. I dette vers siges det, at iddah-perioden for en gravid kvinde varer, indtil hun føder sit barn. Når hun har født, er hendes iddah-periode slut.«

Jarirs beretning lyder således: »Jeg sagde: Allahs Sendebud, efter at verset om kvinders iddah blev åbenbaret i sura Al-Baqarah, sagde nogle folk i Medina: I Koranen er iddah-perioden for visse kvinder ikke nævnt. Det drejer sig om mindreårige piger, gamle kvinder, der har overskredet menstruationsalderen, og gravide kvinder. Da åbenbarede Allah vers 4 i sura At-Talaq.«

Hvad skal en kvinde gøre, når hendes menstruation udebliver?: Når en kvinde, der befinder sig i en renhedsperiode, bliver skilt, men ikke får menstruation som normalt, og hun heller ikke kender årsagen, skal hun overholde en iddah-periode på ét år. Først skal hun vente i ni måneder for at fastslå, om hendes livmoder er fri for et foster. Dette er nemlig normalt graviditetens varighed. Når der i løbet af denne periode ikke viser sig nogen graviditet, er det blevet klart, at hendes livmoder er fri for et foster. Derefter skal hun overholde en iddah-periode på tre måneder, ligesom kvinder, hvis menstruation er ophørt på grund af alderdom. Dette var Umars afgørelse. Imam ash-Shafi’i sagde: Dette var Umars afgørelse blandt muhajirun og ansar. Så vidt vi ved, har ingen benægtet dette.

Alderen, hvor menstruationen ophører på grund af alderdom: De lærde er uenige om dette. Nogle siger, at alderen, hvor menstruationen ophører på grund af alderdom, er halvtreds år. Andre siger tres år. Det forholder sig imidlertid sådan, at det varierer fra kvinde til kvinde. Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah siger: »Alderen, hvor menstruationen ophører, varierer fra kvinde til kvinde. Alle kvinder er ikke ens, og der er ingen fastsat aldersgrænse for dette. Meningen med vers 4 i sura At-Talaq er, at enhver kvinde selv kan vide, om hendes menstruation er ophørt. Når en kvinde mener, at hendes menstruation er ophørt og ikke vil komme igen, kan hun henregnes til gruppen af kvinder, hvis menstruation er ophørt på grund af alderdom, hvad enten hun er fyrre år eller omtrent denne alder. Men mange mener ikke, at menstruationen er ophørt og ikke vil komme igen, selv når de er blevet halvtreds år.«

Iddah-perioden for en gravid kvinde: En gravid kvindes iddah-periode ophører straks, når hun føder sit barn, hvad enten hun er blevet skilt eller er blevet enke. For Allah siger:

وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

»Gravide kvinders iddah varer, indtil de føder deres børn.« (At-Talaq, vers 4)

I bogen Zad al-Ma’ad siges det: Det fremgår entydigt af ovenstående del af vers 4 i sura At-Talaq, at når en kvinde er gravid med tvillinger, ophører hendes iddah ikke, før hun har født begge børn. Desuden ophører iddah i alle tilfælde, så snart barnet er født, uanset om barnet er levende eller dødt, ufuldstændigt eller fuldendt, om der er blevet pustet liv i det eller ej.

Surayya al-Aslamiyya (må Allah være tilfreds med hende) var hustru til Sa’d ibn Khawla, som deltog i slaget ved Badr. Derefter døde Sa’d under afskedspilgrimsfærden, mens hun var gravid. Nogle dage efter hans død fødte Subaiya sit barn. Efter at være blevet ren for barselsblødningen, nifās, begyndte hun at pynte sig med henblik på at modtage et frieri. På dette tidspunkt kom en mand ved navn Abu as-Sanabil fra Banu Abdud-Dar til hende. Han sagde: »Hvad er der sket? Jeg ser, at du har pyntet dig. Håber du måske på at blive gift? Ved Allahs ed, du kan ikke gifte dig, før der er gået fire måneder og ti dage.« Surayya sagde: »Da jeg hørte dette, gik jeg til Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) og spurgte ham om sagen. Han sagde: »Du er blevet tilladt straks efter fødslen«, og han beordrede mig til at gifte mig, hvis jeg ønskede det.« Ibn Shihab sagde: »Jeg ser ingen hindring for, at en kvinde bliver gift umiddelbart efter fødslen, selv ikke under barselsblødningen. Hendes mand må dog ikke have samleje med hende, før hun er blevet ren.« – al-Bukhari, Muslim, an-Nasa’i og Ibn Majah.

Den ventetid, der er nævnt i vers 234 i al-Baqara-suraen (fire måneder og ti dage), har de lærde angivet som ventetiden for ikke-gravide enker, mens ventetiden i vers 4 i at-Talaq-suraen (hvis varighed strækker sig til fødslen) er ventetiden for gravide kvinder. Det andet vers er derfor ikke i modstrid med det første.

Enkens ventetid:

En kvinde, hvis mand er død, skal vente i fire måneder og ti dage, hvis hun ikke er gravid. Dette er tydeligt fastslået i vers 234 i al-Baqara-suraen. Hvis hendes mand dør, mens hun er i ventetiden efter en tilbagekaldelig skilsmisse, skal hun overholde enkens ventetid. For da manden døde, var hun stadig hans hustru.

Ventetiden for en kvinde, der lider af istiḥāda: En kvinde, der lider af istiḥāda, skal overholde ventetiden efter menstruationerne. Hvis hun har en fast cyklus eller vane, skal hun følge den både med hensyn til blødning og renhedsperioder. Hendes ventetid slutter således efter tre menstruationer. Hvis menstruationen er ophørt på grund af alderdom, er hendes ventetid tre måneder.

Ventetid er påkrævet, selv om ægteskabet ikke var gyldigt: En kvinde, som en mand har haft samleje med på grundlag af en tvivlsom ægteskabssituation, skal også overholde ventetid. Med hensyn til fastlæggelsen af barnets slægtskab er samleje under tvivl og samleje på grundlag af ægteskab nemlig på samme niveau. Det er obligatorisk at overholde ventetid i begge tilfælde. Hvis samleje har fundet sted i et ugyldigt ægteskab, er det også wajib at overholde ventetid. Hvis en mand derimod har begået utugt med en kvinde, er det ikke obligatorisk for hende at overholde ventetid. Ventetiden er nemlig fastsat for at bevare slægtskabet, mens slægtskabet ikke bevares gennem utugt. Dette er Hanafi-skolens, ash-Shafi’is og ath-Thawris opfattelse. Det var også Abu Bakrs og Umars opfattelse.

Imam Malik og Ahmad siger, at det også er wajib for hende at overholde ventetid. Men er hendes ventetid tre menstruationer eller én menstruation, som gør livmoderen fri? Fra imam Ahmad er der overleveret to opfattelser: Ifølge den ene er det tre menstruationer, og ifølge den anden er det én menstruation.

Hvornår ændres ventetiden efter menstruationer til en ventetid beregnet i måneder: Hvis en mand skiller sig fra sin hustru, som stadig har menstruation, og han dør, mens hun er i ventetiden, skal man først undersøge, om skilsmissen var tilbagekaldelig. Hvis den var tilbagekaldelig, skal hun overholde enkens ventetid på fire måneder og ti dage. Hun var nemlig stadig hans hustru, og en tilbagekaldelig skilsmisse opløser ikke ægteskabsforholdet. Derfor arver de gensidigt fra hinanden, uanset hvem af de to der dør under ventetiden.

Hvis der derimod er tale om en uigenkaldelig skilsmisse, skal hustruen overholde skilsmissens ʿiddah beregnet efter menstruationerne. I dette tilfælde ændres ʿiddah ikke til en enkes ʿiddah, fordi ægtefællernes ægteskabelige bånd blev opløst allerede ved skilsmissen. En uigenkaldelig skilsmisse bringer det ægteskabelige forhold til ophør. Da manden derfor døde, var han ikke længere hendes ægtemand. Hvis den ene af dem dør under ʿiddah, arver den ene således ikke den anden. Hvis manden imidlertid anses for at være på flugt, er sagen anderledes.

Den flygtendes skilsmisse: En skilsmisse kaldes den flygtendes skilsmisse, når en person på sit dødsleje uden hustruens samtykke giver hende en uigenkaldelig skilsmisse, hvorefter manden dør, mens hun stadig er i ʿiddah. I denne situation kaldes den pågældende mand den flygtende, fordi han forsøger at unddrage sig, at hun arver ham. Derfor har imam Malik sagt: Selv hvis manden dør efter hustruens ʿiddah og efter hendes ægteskab med en anden mand, vil hun stadig arve ham. Han ønskede nemlig at berøve hende arven, og som modforanstaltning mod dette uretmæssige ønske skal hun have arven.

Ifølge Abu Hanifa og Muhammad ændres reglerne for ʿiddah i dette tilfælde. Hendes ʿiddah skal være den længste af skilsmissens ʿiddah og enkestandens ʿiddah, så hustruen ikke berøves den arv efter sin mand, som han forsøgte at unddrage sig ved at skille sig fra hende. Ifølge Abu Yusuf skal hustruen i dette tilfælde overholde skilsmissens ʿiddah. Ifølge al-Shafiʿi arver hun ikke, ligesom en hustru, der er blevet skilt uigenkaldeligt, mens manden var rask, heller ikke arver. Hans argument er, at det ægteskabelige bånd blev opløst ved skilsmissen før dødsfaldet. Grundlaget for arveretten er derfor bortfaldet. Antagelsen om, at han forsøgte at unddrage sig, kan ikke godtages, for de islamiske retsregler er knyttet til de åbenbare årsager og ikke til skjulte hensigter. Alle er dog enige om, at hvis manden giver sin hustru en uigenkaldelig skilsmisse, mens han er syg, og hustruen derefter dør, arver manden ikke sin afdøde hustru.

På samme måde ændres den ʿiddah, der beregnes efter menstruationerne, til en ʿiddah, der beregnes efter måneder, for en kvinde, hvis menstruation er ophørt på grund af alderdom, efter at hun har haft én eller to menstruationer. I dette tilfælde er det obligatorisk for kvinden at overholde en ʿiddah på tre måneder, fordi det er umuligt at fuldføre ʿiddah efter menstruationerne, da menstruationen er ophørt. I dette tilfælde kan ʿiddah kun fuldføres ved at beregne den efter måneder. Månederne træder da i stedet for menstruationerne.

Ændring af ʿiddah fra månedsberegning til menstruationsberegning

Når hustruen begynder at beregne ʿiddah efter måneder, enten fordi hun er mindreårig eller har nået den alder, hvor menstruationen ophører på grund af alderdom, og menstruationen derefter begynder, bliver det nødvendigt for hende at ændre ʿiddah til beregning efter menstruationerne. Månederne træder nemlig i stedet for menstruationerne. Når den oprindelige menstruation ikke er ophørt, er det ikke tilladt at overholde ʿiddah ved hjælp af erstatningen. Hvis ʿiddah efter månedsberegning derimod er afsluttet, og menstruationen derefter begynder, er det ikke nødvendigt på ny at beregne ʿiddah ved at sammenlægge menstruationer og renhedsperioder, for dette er først indtruffet efter ʿiddahs udløb. Hvis hun begynder at beregne ʿiddah efter måneder eller ved at sammenlægge menstruationer og renhedsperioder og derefter opdager, at hun er blevet gravid med sin mand, ændres ʿiddah til at vare indtil fødslen. Fødsel er nemlig det uigendrivelige bevis på, at livmoderen er blevet tømt.

Afslutningen på ʿiddah

Hvis hustruen er gravid, afsluttes hendes ʿiddah ved fødslen. Hvis ʿiddah derimod beregnes efter måneder, tælles den fra tidspunktet for separationen eller mandens død, således at enten tre måneder eller fire måneder og ti dage fuldføres. Hvis ʿiddah beregnes efter menstruationerne, afsluttes den efter tre menstruationer, og det fastslår hustruen selv.

Ifølge imam Malik og al-Shafi‘i skal en kvinde, hvis skilsmissen finder sted midt i måneden, gennemføre sin iddah for resten af den pågældende måned og de følgende to måneder beregnet efter månemåneder. Derefter skal hun gennemføre en hel måned på tredive dage. Ifølge Abu Hanifah skal hun gennemføre resten af den første måned og den del af den fjerde måned, der er forløbet fra begyndelsen, uanset om det bliver en hel eller en ufuldstændig måned.

Iddah skal gennemføres i mandens hjem

Det er nødvendigt for den, der gennemfører iddah, at blive i mandens hjem, indtil iddah er afsluttet. Det er ikke halal for hende at forlade det, og det er heller ikke tilladt for manden at bortvise hende. Hvis hun bliver skilt eller separationen finder sted, mens hun opholder sig et andet sted end i mandens hjem, er det obligatorisk for hende at vende tilbage til mandens hjem, så snart hun får kendskab til dette. For Allah siger:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ

Betydning: O profet! Når I ønsker at skille jer fra jeres hustruer, så skil jer fra dem med hensyn til deres iddah, og beregn iddah. Frygt Allah, jeres Herre. Driv dem ikke ud af deres boliger, og lad heller ikke dem gå ud, medmindre de begår en åbenlys usædelighed. Dette er Allahs fastsatte bestemmelser. Den, der overtræder Allahs bestemmelser, gør i sandhed uret mod sig selv. (Sura at-Talaq: vers 1)

Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, sagde, at betydningen af åbenlys usædelighed er en usædelighed, som mandens familie får kendskab til. Når familien får kendskab til den, er det tilladt at bortvise hende fra hjemmet.

Det er berettet fra Furay‘ah, Abu Sa‘id al-Khudris søster, at hun kom til Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, og spurgte, om hun kunne vende tilbage til sin egen familie i stammen Banu Khudrah, altså til sin fars hjem. Hendes mand var nemlig rejst ud for at lede efter nogle af sine bortløbne slaver. Da de nåede udkanten af Qadum, seks mil fra Medina, indhentede han dem, men de dræbte ham. Furay‘ah spurgte Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham: »Må jeg vende tilbage til min fars hjem? Min mand efterlod mig hverken i et hus, som han ejede, eller nogen forsørgelse.« Allahs Sendebud sagde: »Ja.« Furay‘ah sagde: »Jeg begav mig straks af sted, men mens jeg stadig var i kammeret eller moskeen, sendte han bud efter mig. Jeg kom til ham, og Allahs Sendebud sagde: »Hvad var det, du sagde?« Da fortalte jeg ham hele historien om min mand. Han sagde: »Bliv i det hus, som din mand efterlod, indtil du har fuldført din iddah.« Derefter gennemførte jeg min iddah dér i fire måneder og ti dage. Da Uthman, må Allah være tilfreds med ham, blev kalif, sendte han en budbringer til mig for at spørge om denne hændelse. Jeg fortalte ham hele historien, og han fulgte og fastholdt denne afgørelse.« (Abu Dawud, an-Nasa’i, Ibn Majah og at-Tirmidhi. At-Tirmidhi siger: »Umar, må Allah være tilfreds med ham, plejede at sende enker tilbage fra ørkenområderne og tillod dem ikke at udføre hajj.«) Hvis den beduinske enkes familie imidlertid er nomader, må hun forlade mandens hjem sammen med sin familie.

Ifølge Aisha, Ibn Abbas, Jabir, al-Hasan, Ata og Ali er det ikke nødvendigt at gennemføre iddah i mandens hjem. Aisha, må Allah være tilfreds med hende, udstedte fatwa om, at enken måtte forlade mandens hjem under iddah. Efter at hendes søster Umm Kulthums mand, Talhah ibn Ubaydullah, var blevet dræbt, tog hun selv med hende til Mekka for at udføre umrah. Ibn Abbas sagde: »Allah har blot sagt, at enken skal gennemføre iddah i fire måneder og ti dage. Han har ikke sagt, at hun skal gennemføre iddah i sin mands hjem. Hun må gennemføre iddah, hvor hun ønsker.« Abu Dawud har berettet fra Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, at dette vers ophævede bestemmelsen om, at enken skulle blive hos mandens familie. Det forholdt sig tavst om hustruens mulighed for at vælge; hun kan forlade mandens hjem, hvis hun ønsker det. For Allah har sagt:

فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُم فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ

»Hvis de går bort, begår de ingen synd ved det, de gør med hensyn til sig selv.« (Sura al-Baqara: vers 240)

ʿAta siger: Derefter kom arvereglen og ophævede reglen om at bo i mandens hus. Hun kan overholde sin iddah, hvor hun vil.

Uenighed om kvindens udgang under iddah-perioden:

Fuqahaerne har fremsat forskellige meninger om kvinders udgang fra mandens hus under iddah-perioden. Hanafi-skolens opfattelse er, at en fraskilt kvinde, hvad enten skilsmissen er rajʿi eller ba’in, aldrig må gå ud af sit hus, hverken om natten eller om dagen. En enke må derimod gå ud om dagen og en del af natten. Hun må dog ikke overnatte noget andet sted end i sit eget hus. Forskellen mellem de to er, at den fraskilte kvindes underhold kommer fra hendes mands ejendom. Derfor må hun, ligesom da hun var hustru, ikke gå ud af huset. Enken har derimod ikke noget underhold. Derfor må hun gå ud om dagen for at forbedre sin situation. Hun skal overholde sin iddah i det værelse, hun blev anvist at bo i, da separationen fandt sted. Hvis den andel, hustruen arver fra den afdødes hus, ikke er tilstrækkelig til, at hun kan bo der, eller hvis arvingerne tvinger hende til at forlade deres del, må hun flytte et andet sted hen. Det skyldes, at dette er en undskyldning. At blive boende i sit eget hus er en tilbedelseshandling, men når der foreligger en undskyldning, bortfalder denne pligt. Hvis hun bor til leje og ikke kan blive boende, fordi huslejen er for høj, må hun flytte til en bolig med lavere husleje.

Det fremgår af fuqahaernes udtalelse, at det er den kvinde, der overholder iddah, som har ansvaret for at betale huslejen. Kun hvis hun ikke er i stand til at betale den, fritages hun for dette ansvar. Derfor har de sagt, at hun kun skal bo i den bolig, hvis hendes arvede andel er tilstrækkelig til, at hun kan bo der. Ifølge dem har en enke ikke ret til bolig, hvad enten hun er gravid eller ej. Det er hendes pligt at blive dag og nat i det hus, hvor hendes mand døde, mens hun boede der. Ifølge hanbali-skolen har hun ikke ret til bolig, hvis hun ikke er gravid. Hvis hun er gravid, har hun ifølge én overlevering ret til bolig, mens hun ifølge en anden overlevering ikke har det. Også fra al-Shafiʿi findes der to forskellige meninger. Ifølge malikisk retsskole har hun under alle omstændigheder ubetinget ret til bolig. Hvis arvingerne sørger for en alternativ bolig til hende, er det godt. Ellers må hun selv betale huslejen, hvis der skal lejes en bolig. Ifølge hanbali-skolen må en kvinde, der overholder iddah, hvad enten hun er fraskilt eller enke, gå ud om dagen.

Ibn Qudama har sagt: En kvinde, der overholder iddah, hvad enten hun er fraskilt eller enke, må gå ud om dagen, når der er behov for det. Jabir, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Min moster var blevet skilt tre gange. Hun gik ud for at høste frugterne fra sine daddelpalmer. En mand så hende og forbød hende at gå ud. Hun fortalte Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, om det. Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde til hende: Gå ud og høst dine dadler. Måske vil du give noget af dem i almisse eller gøre noget andet godt.« – al-Nasa’i, Abu Dawud.

Mujahid har overleveret: På dagen for Uhud blev mange mennesker martyrer. Deres hustruer kom til Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, og sagde: »Åh Allahs Sendebud, vi føler os ensomme om natten. Må vi tilbringe natten hos hinanden? Så snart det bliver morgen, vender vi tilbage til hver vores hus.« Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: Gå hen til hinanden og fortsæt med at tale sammen. Når søvnen kommer, skal enhver vende tilbage til sit eget hus.«

En hustru må i virkeligheden ikke overnatte andre steder end i sit eget hjem. Hun må heller ikke gå ud om natten, medmindre det er absolut nødvendigt. Natten er nemlig tidspunktet for alle former for uorden, i modsætning til dagen. Dagen er tiden til at udføre nødvendige gøremål og tjene til livets ophold.

Sorgen hos den, der overholder iddah

Det er obligatorisk for en enke at sørge over sin afdøde ægtemand i iddah-perioden. Der er ingen uenighed blandt fagiherne om dette. Der er dog uenighed om en kvinde, der er blevet skilt ved en bā’in-skilsmisse. Ifølge hanafitterne er det også obligatorisk for hende at sørge. Andre siger, at hun ikke behøver at sørge. Sorgens betydning vil blive beskrevet senere.

Underhold til den, der overholder iddah

Fagiherne har enstemmigt sagt, at en hustru, der er blevet skilt ved en rajʿi-skilsmisse, har ret til underhold og bolig. Hvad angår en kvinde, der er blevet skilt ved en bā’in-skilsmisse, er der ganske vist uenighed blandt dem. Abū Ḥanīfa har sagt, at hun ligesom den, der er blevet skilt ved en rajʿi-skilsmisse, har ret til underhold og bolig. Det skyldes, at det er obligatorisk for hende at tilbringe iddah-perioden i ægtemandens hjem. Derfor har hun ret til at få denne ret opfyldt. Underhold er således hendes ubetingede ret. Fra det tidspunkt, hvor skilsmissen finder sted, skal underholdet regnes som en retmæssig gæld til hende. Det afhænger hverken af gensidigt samtykke eller af en domstols afgørelse. Denne gæld bortfalder kun på to måder: ved betaling eller ved at kreditor eftergiver den. Imām Aḥmad har sagt, at hun hverken får underhold eller bolig. Da Fāṭimah bint Qays blev skilt ved en bā’in-skilsmisse af sin ægtemand, sagde Allahs Sendebud til Fāṭimah: »Du har ikke ret til noget underhold fra din ægtemand.« Imām al-Shāfiʿī og Mālik har sagt, at hustruen under alle omstændigheder har ret til bolig. Hun får dog ikke bolig, hvis hun ikke er gravid. Det skyldes, at ʿĀ’ishah og Ibn al-Musayyab ikke godtog hadithen om Fāṭimah bint Qays. Imām Mālik har sagt: »Jeg hørte Ibn Shihāb sige, at en kvinde, der er blevet skilt ved en bā’in-skilsmisse, ikke må forlade sin bolig, før hendes iddah er udløbet, og at hun heller ikke får underhold, hvis hun ikke er gravid. Hun skal have underhold, indtil hun føder.« Imām Mālik har sagt: »Dette er vores opfattelse.«

Det sekstende kapitel: Om omsorg for børn

Ordets betydning og definition:

Det oprindelige arabiske ord er »huzanah«, som sprogligt betyder at tage op på skødet eller at holde fast med begge hænder. »Hazanat at-tāʾiru bayḍahū« betyder, at fuglen beskyttede sine æg under sine vinger. På samme måde kaldes det »hāzana«, når en kvinde omfavner sit barn med armene.

Fuqahaerne har defineret det således: Omsorg for et umyndigt barn eller en sådan uforstandig person, som ikke er i stand til at skelne mellem godt og ondt, ikke er selvhjulpen, ikke er i stand til at tage ansvar for at sikre sit eget velbefindende, ikke kan beskytte sig selv mod skadelige og vanskelige ting, ikke er i stand til at varetage sin fysiske, mentale og intellektuelle træning og ikke kan påtage sig ansvaret for at forbedre og udvikle sit liv. Det er obligatorisk at tage sig af og forsørge et umyndigt barn, hvad enten det er en dreng eller en pige. For forsømmelse i denne henseende må nødvendigvis føre til dets undergang.

Omsorgen for barnet er en fælles ret:

Da et umyndigt barn er afhængigt af en værge, som påtager sig ansvaret for dets omsorg, forsørgelse og undervisning, er det barnets ret at blive taget hånd om. (Et myndigt barn kan bo hos enten faderen eller moderen. Hvis det er en dreng, kan han efter eget ønske også bo alene. Det er dog anbefalelsesværdigt, at han bor hos faderen eller moderen og ikke alene. Hvis det er en ung kvinde, må hun ikke bo alene. Faderen, eller, hvis faderen ikke er til stede, værgen eller slægtningene, kan forhindre hende i at bo alene. For det er ikke trygt for hendes og hendes families ære og omdømme, at hun bor alene.) Moderen har også ret til at tage sig af barnet. For Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Du, moderen, har førsteprioritet til at tage dig af barnet.«

Når det at blive taget hånd om er det umyndige barns ret, skal moderen tvinges til at påtage sig dette ansvar, hvis ingen andre end hende er egnet til at tage sig af barnet, så barnet ikke berøves retten til at opnå viden og god opførsel. Men hvis der findes en anden mulighed, for eksempel en bedstemor, som ønsker at tage sig af barnet, mens moderen ikke ønsker det, bortfalder moderens pligt, fordi hun giver afkald på retten til omsorgen. For retten til omsorgen tilkommer grundlæggende moderen. Der er truffet afgørelser til støtte for dette ved visse sharialovgivende domstole. I dommen fra Jarjar-domstolen af 13.7.1933 blev der sagt:

»Både den, der bliver taget hånd om, og den, der tager sig af ham eller hende, har ret til omsorgen. Men den førstes ret vejer tungere end omsorgspersonens ret. Barnets ret til at blive taget hånd om opgives ikke blot ved, at omsorgspersonen ensidigt giver afkald på retten til at tage sig af det.«

Al-Yat-domstolen sagde i en dom af 7. oktober 1928: »Selv hvis en anden end moderen frivilligt påtager sig ansvaret for at tage sig af et ammende barn, bortfalder moderens ret til at tage sig af dette ammende barn ikke; den forbliver tværtimod hos hende. Så længe barnet er afhængigt af mælk, kan ingen fratage moderen denne ret. For der er ingen grund til at skade barnet ved at berøve det moderens omsorg. Moderen er nemlig mere kærlig over for barnet end alle andre og mere tålmodig i sin omsorg for det.« – Dr. Yusuf Musa: Muslimsk familieret.

Moderen har større ret til barnet end faderen

Den undervisning, et barn modtager, mens det vokser op og bliver taget hånd om i moderens og faderens skød, er den bedste undervisning. For gennem moderens og faderens omsorg fuldendes barnets fysiske udvikling, intellektuelle vækst samt mentale og åndelige renselse på en så fuldkommen måde, at det yder et effektivt bidrag til opbygningen af grundlaget for hele dets liv. Derfor har moderen større ret end faderen til at tage sig af barnet, når der sker noget, som fører til, at moderen og faderen går fra hinanden, mens de har børn. Undtagelsen er kun, når moderen møder en hindring for at opnå denne prioritet (for eksempel når de nødvendige betingelser for at tage sig af barnet ikke er til stede), eller når der opstår en egenskab hos barnet, som giver det frihed til at vælge enten faderen eller moderen (for eksempel at det ikke længere er afhængigt af en kvindes omsorg). Årsagen til moderens prioritet er, at moderen er blevet betroet omsorgen for barnet og amningen af det. For moderen har de største evner og den største kapacitet til at tage sig af og opdrage barnet. Den tålmodighed og udholdenhed, som dette kræver, findes i højere grad hos moderen end hos manden. Desuden har hun mere tid til dette end manden. Af disse grunde er moderen blevet prioriteret af hensyn til barnets velfærd. Det er overleveret fra Abdullah ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham:

En kvinde sagde: »O Allahs sendebud, min mave var et hjem for denne min søn, mit skød var en fæstning, og mit bryst var et forråd af mad og drikke. Men hans far vil rive ham fra mig.« Allahs sendebud sagde: »Hvis du ikke gifter dig, har du større ret til at beholde ham.« – Ahmad, Abu Dawud, al-Bayhaqi og al-Hakim.

Imam Malik beretter i al-Muwatta, at Umar ibn al-Khattab havde en ansarisk hustru. Med hende fik han sønnen Asim. Senere blev Umar skilt fra denne hustru. En dag kom Umar til Quba. Han så sin søn Asim lege på moskéens område. Straks tog han ham i armen, løftede ham op og satte ham på ryggen af sit ridedyr. Da drengens mormor så det, begyndte hun at skændes med Umar, og de gik begge til Abu Bakr for at klage. Umar sagde: »Han er min søn.« Kvinden sagde: »Han er min søn.« Abu Bakr afgjorde sagen: »Lad ham gå med sin mormor.« Derefter gentog Umar ikke længere sit krav. I nogle beretninger hedder det, at Abu Bakr sagde: »Moderen er den mest kærlige, omsorgsfulde, medfølende og bedst i stand til at forstå, hvad der er godt og ondt. Derfor har hun størst ret til at opfostre barnet, så længe hun ikke gifter sig.« Af Abu Bakrs udsagn fremgår det tydeligt, at moderens større kærlighed og omsorg er den grundlæggende årsag til, at hun har forrang til at opfostre sit mindreårige barn. (Umar var først uenig med Abu Bakr i denne opfattelse, men accepterede den senere og afsagde endda fatwaer og domme i overensstemmelse med den under sin kalifattid. Sahabærne var enige med dem begge i denne opfattelse vedrørende det mindreårige barn.)

Rækkefølgen af fortrinsretten til at opfostre barnet:

Da retten til at opfostre barnet oprindeligt er fastlagt for moderen, har moderens slægtninge forrang frem for faderens slægtninge i denne henseende. Rækkefølgen for dem, der efter tur får retten til at opfostre barnet, er som følger: Først moderen; hvis moderen af en eller anden grund (for eksempel fordi en betingelse ikke er opfyldt) er ude af stand til det, så mormoderen, derefter mormoderens mor og så videre op gennem slægten. Hvis der også her opstår en hindring, overgår retten til farmoderen. Derefter overgår den til helsøsteren, så til søsteren med fælles mor, så til søsteren med fælles far, så til helsøsterens datter, så til datteren af søsteren med fælles mor, så til mosteren, så til mosteren med fælles mor, så til mosteren med fælles far, så til datteren af søsteren med fælles far, så til brorens datter, så til datteren af broren med fælles mor, så til datteren af broren med fælles far, så til fasteren, så til fasteren med fælles mor, så til fasteren med fælles far, så til mosteren med fælles mor, så til mosteren med fælles far, så til morens faster og derefter til farens faster. I alle tilfælde har helmosteren, helfasteren og lignende dog forrang.

Hvis ingen af disse mahram-slægtninge er til rådighed for det mindreårige barn, eller hvis ingen af dem viser sig egnet til at opfostre barnet, overgår retten til opfostring til mandlige mahram-slægtninge på faderens side efter den prioritetsrækkefølge, der gælder i arveretten. Først overgår retten til faderen, derefter til faderens far, uanset hvor højt op i slægten det går. Derefter til helbroderen, så til broderen med fælles far, så til helbroderens søn, så til sønnen af broderen med fælles far, så til farbroderen, så til farbroderen med fælles far, så til faderens helfarbror, så til farbroderen med fælles far, så til faderens helfarbror, og derefter til faderens farbror med fælles far. Hvis ingen af de mandlige mahram-slægtninge på faderens side findes, eller hvis de findes, men ikke er egnede til at opfostre barnet, overgår retten til enhver anden mandlig mahram-slægtning uden for faderens slægt. Således overgår denne ret på et tidspunkt til morens stedfar med fælles mor, derefter til morens bror med fælles mor, derefter til sønnen af morens bror med fælles mor, derefter til morens farbror med fælles mor, derefter til morbroren og derefter til morbroren med fælles far. Hvis det viser sig, at barnet ikke har nogen slægtning tilbage, vil domstolen udpege en kvindelig omsorgsperson, der er i stand til at varetage dets opfostring. Grunden til, at rækkefølgen for opfostring er fastlagt på denne måde, er, at opfostring af barnet er en yderst vigtig opgave. Barnets slægtninge har forrang til denne opgave. Blandt dem har nogle slægtninge større forrang end andre. Her vil værgerne få forrang, fordi det er i barnets interesse, at netop de udpeges. Hvis de ikke findes, eller hvis betingelserne for opfostring ikke er opfyldt hos dem, overdrages ansvaret efter tur til de nærmeste slægtninge. Hvis barnet slet ingen slægtninge har, påhviler det dommeren at udpege en egnet omsorgsperson.

Betingelser for at opfostre et barn:

Den, der opfostrer et barn, skal nødvendigvis have evnen og kapaciteten til at varetage opfostringen. Denne evne og kapacitet sikres ved opfyldelsen af bestemte betingelser. Hvis man ikke kan opfylde disse betingelser, bortfalder ansvaret for at opfostre barnet. Betingelserne er følgende:

1. At være ved sine fulde fem: Derfor kan en sindssyg eller mentalt forstyrret person ikke få ansvaret for at opfostre et barn. For disse to personer kan ikke engang varetage deres egen tilværelse på tilfredsstillende vis. Derfor kan ansvaret for at føre tilsyn med andre ikke overdrages til dem. Hvordan skulle en person kunne give andre noget, som han ikke selv har opnået?

2. At være myndig: Selv hvis et umyndigt barn har opnået evnen til at skelne mellem godt og ondt, er det stadig afhængigt af en værge, en omsorgsperson og en tilsynsførende. Derfor kan det ikke være værge eller tilsynsførende for andre.

3. Evnen og kapaciteten til at varetage omsorgen: På grund af dette krav kan en blind person, en person med svagt syn, en person, der lider af en smitsom sygdom, eller en person, der lider af en sygdom, som gør vedkommende ude af stand til at varetage sit ansvar, ikke få ansvaret for at opfostre et barn. Det samme gælder en person, der er så gammel, at vedkommende selv har brug for andres tilsyn. Ligeledes må dette ansvar ikke overlades til en kvinde, der forsømmer sine huslige pligter og ofte opholder sig uden for hjemmet, hvis denne forsømmelighed kan medføre skade på barnet eller bringe dets liv i fare. Det samme ansvar kan heller ikke gives til en kvinde, der bor sammen med en person, som lider af en smitsom sygdom, eller med en person, der hader barnet. En sådan person er ikke acceptabel, selv om vedkommende er barnets slægtning. For i en sådan persons nærvær vil barnet nødvendigvis blive berøvet tilstrækkeligt tilsyn og omsorg samt et sundt miljø.

4. God moral og troværdighed: En umoralsk kvinde er nemlig farlig for barnet. Man kan ikke have tillid til hende, når det gælder ansvaret for at opfostre barnet. Det kan også ske, at barnet formes efter sin omsorgspersons adfærd og bliver lige så umoralsk som hende. Ibn al-Qayyim sagde i sin forklaring af dette krav: »Selv om al-Shafi’is og Ahmads disciple har stillet krav om ærlighed og retskaffenhed hos barnets omsorgsperson, er dette ifølge den korrekte opfattelse slet ikke et krav. Selv hvis det skulle være et krav, kan det højst anvendes som sidste udvej. Hvis dette krav blev anvendt generelt, ville næsten alle verdens børn dø på grund af mangel på omsorgspersoner, folk ville ikke kunne klare byrden med dem, deres lidelser og vanskeligheder ville blive alvorlige, og ingen ville tage sig af de syndige menneskers børn fra islams grundlæggelse til Dommedag. Og de er meget talrige. I islam er det i virkeligheden meget vanskeligt og besværligt at tage et barn fra en af forældrene på grund af dennes syndighed, og i alle muslimsk befolkede områder og i alle tider har praksis været den modsatte. At stille krav om retskaffenhed ved omsorgen for et barn svarer til at stille krav om retskaffenhed ved værgemål i forbindelse med ægteskab. Dette værgemål har været praktiseret overalt, i byer og på landet, til alle tider, selv om mange værger er uærlige og syndige. Syndighed findes jo i menneskesamfundet. Hverken Allahs Sendebud eller nogen af sahabaerne forhindrede en synder eller en fasiq i at opfostre sine børn eller i at bortgifte en pige, der var under hans værgemål. Den sædvane, der findes i samfundet, vidner også om, at selv om en person er fasiq, er han meget omhyggelig med sin datter og normalt ikke lader hende komme på afveje. Tværtimod er han ivrig efter og bestræber sig på det, der er til hendes bedste. Hvis det modsatte sker, sker det kun sjældent. Shariaen bygger i dette spørgsmål på menneskets naturlige fornemmelse og tilskyndelser. Hvis shariaen havde berøvet den fasiq retten til at opfostre børn og retten til værgemål i forbindelse med ægteskab, ville den have lagt den største vægt på at nævne dette og handle i overensstemmelse med det. Hvis ens syndighed var uforenelig med at opfostre børn, ville den have skilt ægteskabsbrydere, drankere og personer, der begår store synder, fra deres børn og udpeget andre til at opfostre dem.«

5. At være muslim: Som følge af dette krav er det ikke tilladt for en ikke-muslimsk kvinde at varetage omsorgen for et umyndigt barn, selv om hun er dets nære slægtning. Omsorgen for et barn er nemlig også en form for værgemål. Allah har ikke givet nogen ikke-muslim myndighed over en troende. Allah siger i vers 141 i sura al-Nisa:

وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا

»Allah vil aldrig give de vantro myndighed over de troende.«

Værgemål er ligesom værgemål over ejendom og værgemål i forbindelse med ægteskab. Desuden kan man ikke se bort fra risikoen for, at barnets religiøse identitet påvirkes af omsorgspersonens religion. Det er naturligt, at hun vil være ivrig efter at indføre barnet i sin egen religion. Når hun først har indført barnet i sin religion, bliver det senere vanskeligt for barnet at vende tilbage til islam. Intet kan være mere skadeligt for barnet end dette. Allahs Sendebud sagde: »Ethvert barn fødes på islam. Senere gør dets forældre det til jøde, kristen eller ildtilbeder.«

På den anden side er det Hanafi-skolens, Ibn al-Qasims blandt Maliki-skolens og Abu Thawrs opfattelse, at en ikke-muslimsk kvinde kan være omsorgsperson for et barn, selv om barnet er muslim. For omsorgen for barnet består ikke i mere end at amme det og tage sig af det. Begge dele er tilladt for enhver ikke-muslimsk kvinde at udføre.

Det er berettet i Abu Dawud og an-Nasa’i: »Da Rafiʿ ibn Sinan antog islam, nægtede hans hustru at antage islam. Derefter kom han til Allahs Sendebud, fred være med ham, og viste ham sit fravænnede barn og sagde: Dette er min datter.«

Rafiʿ sagde: »Dette er min datter.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »O Allah, vejled pigen.« Straks søgte pigen hen mod sin far. Hanafitterne har afgjort, at en ikke-muslimsk kvinde kan have forældremyndigheden over et barn, men de har stillet som betingelse, at hun ikke må være frafalden fra islam. Efter deres opfattelse skal en frafalden nemlig straks arresteres og forblive i fængsel, indtil hun angrer eller dør. Derfor er det ikke muligt for hende at få mulighed for at tage sig af barnet. Hvis hun angrer og vender tilbage, genvinder hun retten til at tage sig af barnet.

6. At være ugift:

En gift kvinde har ikke ret til at tage sig af barnet. Det skyldes, at det i den hadith, der er overleveret af Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) og allerede er nævnt, fortælles, at en kvinde sagde: »O Allahs Sendebud, min mave var min søns bolig, mit skød var hans trygge tilflugtssted, og mit bryst var hans forråd af mad og drikke. Men hans far truer med at rive ham fra mig.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Du har større ret til ham, så længe du ikke gifter dig.« – Ahmad, Abu Dawud, al-Bayhaqi og al-Hakim.

Denne regel gælder dog kun for den kvinde, der gifter sig med en person, som ikke er barnets slægtning eller nærmeste slægtning. Hvis kvinden gifter sig med en mand, som er mahram for barnet, såsom barnets farbror, bevarer hun retten til at tage sig af barnet. Farbroderen har nemlig også ret til at tage sig af barnet. Desuden er der et sådant forhold og en sådan nærhed mellem ham og barnet, at det fylder ham med kærlighed og omsorg for barnet. Derfor vil der opstå et gensidigt samarbejde mellem ægtefællerne om barnets værgemål og omsorg. Hvis hun derimod havde giftet sig med en udenforstående eller en fjern slægtning, ville denne ægtemand heller ikke selv have været kærlig og medfølende over for barnet, og han ville ikke have ladet sin hustru give barnet den nødvendige kærlighed og omsorg. Barnet ville derfor ikke have fået det sunde, naturlige og kærlige miljø, som kunne have fremmet udviklingen af dets evner og talenter.

Ifølge al-Hasan og Ibn Hazm mister en kvinde, der har en gyldig ret til at tage sig af barnet, ikke denne ret, selv om hun gifter sig.

7. Frihed:

En person, der er ufri, må hele tiden være så optaget af sin herres arbejde, at det ikke er muligt for vedkommende at få tid og mulighed til at tage sig af barnet. Ibn al-Qayyim sagde: »Der findes ikke noget særligt overbevisende argument eller bevis for at stille frihed som betingelse. Alligevel har de tre imamer stillet denne betingelse. Imam Malik sagde: Hvis en fri mand har et barn, der er født af en slavekvinde, har denne slavekvinde størst ret til at tage sig af barnet, så længe hun ikke bliver solgt og flyttet til et andet sted. Men når hun bliver overført og flyttes et andet sted hen, overgår denne fortrinsret til faderen.«

Vederlaget for pasning af barnet

Reglerne for vederlaget for pasning af barnet er de samme som reglerne for vederlaget for amning. Så længe moderen er hustru eller befinder sig i sin iddah-periode, har hun ikke ret til vederlag herfor. Det skyldes, at hun i så fald modtager underhold som hustru eller underhold i iddah-perioden. Allah har sagt:

وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Betydning: Mødre skal amme deres børn i fulde to år, for den, der ønsker at fuldføre amningen. Faderens pligt er at sørge for mødrenes underhold på passende vis. (Sura al-Baqarah: vers 233)

Det fremgår af dette vers, at der ikke tilkommer moderen vederlag for pasning af barnet, så længe hun fortsat er hustru til sin mand eller befinder sig i iddah-perioden. Efter iddah-perioden har hun derimod ret til vederlag, ligesom hun har ret til vederlag for amning. Allah har sagt:

فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ۚ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ۖ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ ۖ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَىٰ

Betydning: Sørg for deres underhold, indtil de har født. Hvis de derefter ammer barnet for jer, så giv dem deres vederlag. Rådfør jer med hinanden på passende vis herom. Men hvis I finder det vanskeligt, så lad en anden kvinde amme barnet. (Sura at-Talaq: vers 6)

Enhver anden kvinde end moderen har ret til vederlag for at passe barnet, ligesom den lejede amme har ret til vederlag for at amme barnet. Hvis moderen ikke har en bolig, som hun selv ejer, hvor hun kan passe barnet, er det faderens ansvar også at sørge for en bolig eller betale huslejen, ligesom han skal betale vederlaget for pasning af barnet og vederlaget for amning. Hvis moderen på samme måde har behov for en tjenestepige, og faderen er velstående, er det hans pligt enten at betale tjenestepigens løn eller stille en tjenestepige til rådighed. De særligt nødvendige ting til barnet, såsom mad, tøj, sengeudstyr, medicin og lignende, uden hvilke det ikke kan undvære, er en særskilt sag. Det er nemlig under alle omstændigheder faderens pligt at sørge for dem. Vederlaget for pasning af barnet tilkommer moderen fra det tidspunkt, hvor pasningen påbegyndes, og det bortfalder aldrig uden betaling eller eftergivelse fra den, der har kravet.

Børneomsorg uden vederlag:

Hvis der blandt barnets slægtninge findes en person, som både har ret til at varetage barnets omsorg og er villig til at tage sig af det uden vederlag, mens barnets mor erklærer, at hun ikke kan varetage omsorgen uden betaling, skal man se på, om faderen er velstående eller økonomisk trængt. Hvis han er velstående, skal han pålægges at ansætte barnets mor til at tage sig af barnet mod betaling og ikke overlade barnet til den kvinde, der er villig til at tage sig af det uden vederlag; barnet skal derimod blive hos sin mor. For når faderen er i stand til at betale vederlaget, er moderens omsorg mere passende og gavnlig for barnet. Hvis faderen derimod er økonomisk trængt, skal han på grund af sin økonomiske situation overlade barnet til den kvinde, der er villig til at tage sig af det uden vederlag. Hun er nemlig en af barnets nærtstående slægtninge, som har ret til at varetage dets omsorg.

Denne regel gælder, når faderen er forpligtet til at sørge for barnets underhold. Men hvis barnet har sin egen formue, hvorfra de nødvendige udgifter til det kan dækkes, skal barnet overlades til den kvinde, der er villig til at tage sig af det uden vederlag. Derved sikres barnets formue. Hvis faderen er velstående, barnet ikke har nogen formue, moderen ikke er villig til at tage sig af det uden vederlag, og ingen af barnets mahram-slægtninge er villig til at varetage omsorgen uden vederlag, skal moderen pålægges at tage sig af barnet. Dette vederlag vil da være en gæld, som påhviler faderen, og den bortfalder ikke, før den er betalt eller eftergivet.

Omsorgsperiodens ophør

Omsorgsperioden ophører først, når barnet ikke længere er afhængigt af kvinders pleje og omsorg, har udviklet selvstændighed og evnen til at skelne mellem godt og ondt, og selv kan klare sine nødvendige gøremål, såsom at spise, tage tøj på og gøre sig ren. Det kan ikke fastslås præcist, hvornår evnen til disse gøremål udvikles. Derfor kan man heller ikke fastslå, hvornår omsorgsperioden ophører. I virkeligheden er det barnets evne til at skelne mellem godt og ondt samt ophøret af dets behov for kvinders pleje og omsorg, der afgør grænsen for periodens ophør. Når barnet er i stand til at skelne mellem godt og ondt, ikke længere er afhængigt af kvinders pleje og selv kan opfylde sine grundlæggende behov, ophører dets omsorgsperiode. Den hanafitiske madhhabs fatwa er, at drengens omsorgsperiode ophører, når han fylder syv år, og pigens, når hun fylder ni år. For pigens vedkommende fandt de det passende at forlænge perioden med to år, så hun får mulighed for at lære reglerne for et kvindeligt liv af den kvinde, der tager sig af hende. I artikel 20 i lov nr. 25 fra 1929, den egyptiske lov, er alderen for børneomsorg fastsat på følgende måde:

»Domstolen kan fastsætte perioden, hvor en kvinde tager sig af et mindreårigt drengebarn, til fra syv til ni år og perioden for et pigebarn til fra ni til elleve år, hvis det fastslås, at dette er i barnets interesse.« Det er således overladt til domstolen at afgøre, hvad der er bedst for barnet. I forklaringen til denne bestemmelse i loven hedder det: »Den hidtil gældende praksis er, at retten til at varetage omsorgen ophører ved syvårsalderen for drengebørn og ved niårsalderen for pigebørn.« Det er nemlig den alder, som erfaringen viser, at både drenge og piger indtil da på en eller anden måde er afhængige af en kvindelig omsorgsperson. Indtil denne alder er det skadeligt for begge børn at blive overladt til en mandlig omsorgsperson i stedet for en kvindelig, især når deres far gifter sig med en anden kvinde end deres mor. Derfor bør kvinder på dette tidspunkt have stor adgang til at klage over, at børnene bliver taget fra dem. Den hanafitiske madhhabs grundlæggende synspunkt er, at drengebarnet skal overgives til sin far, når det ikke længere har behov for den kvindelige omsorgspersons pleje, og pigebarnet, når det når puberteten. Faqiherne har imidlertid haft forskellige opfattelser af, i hvilken alder barnet bliver uafhængigt af dette behov. Nogle mener, at det sker ved syvårsalderen, andre ved niårsalderen. Nogle siger, at puberteten indtræder ved niårsalderen, mens andre siger, at det sker ved elleveårsalderen. Det pågældende ministerium mener derimod, at det er bedst at overlade det til domstolen at vurdere, hvordan drengebarnets tarv efter syvårsalderen og pigebarnets tarv efter niårsalderen bedst beskyttes. Hvis domstolen finder, at det også efter denne alder er til barnets bedste at forblive under en kvindelig omsorgspersons varetagelse, kan den træffe afgørelse om at forlænge perioden med yderligere to år, således at drengebarnet forbliver hos den kvindelige omsorgsperson indtil niårsalderen og pigebarnet indtil elleveårsalderen. Hvis domstolen finder en anden ordning bedre for dem, kan den overlade begge børn til en mandlig værge.« Det hedder i artikel 175 i loven om muslimske familier, at domstolen også i dette tilfælde kan forlænge perioden med tilsvarende to år, når omsorgspersonen er en kvinde. Domstolen kan desuden tillade, at både drengen og pigen bliver hos deres mor eller mormor indtil femtenårsalderen. Efter vores opfattelse er det imidlertid bedst at følge artikel 20 i lov nr. 25 fra 1929, som stadig er gældende. — Dr. Muhammad Yusuf Musa.

Sudans lov:

Dr. Muhammad Yusuf Musa har nævnt, at den gældende regel ved Sudans islamiske domstole indtil udstedelsen af lov nr. 34 fra 1932 var, at den øvre aldersgrænse for omsorg for et drengebarn var syv år og for et pigebarn ni år. Derefter hed det i den første bestemmelse i loven fra 1932: »Domstolen kan tillade, at et drengebarn fra syvårsalderen indtil puberteten og et pigebarn fra niårsalderen indtil det flytter ind hos sin mand bliver opdraget og plejet hos en kvindelig omsorgsperson, hvis det viser sig, at barnets velfærd derved sikres. Mens barnet er hos omsorgspersonen, kan faderen og alle andre ældre dog undervise det i kundskab og god opførsel.« I den anden bestemmelse hedder det derefter: »Efter at drengebarnet er fyldt syv år og pigebarnet ni år, skal der ikke betales noget vederlag for omsorgen.« Den tredje bestemmelse lyder: »Hvis faderen gifter sin datter bort for at fritage omsorgspersonen for ansvaret for hendes omsorg, ophører dette ansvar ikke, blot fordi hun flytter ind hos sin mand, så længe omsorgspersonen er i stand til at varetage omsorgen.« Det, der fremgår af det regelsæt, som blev offentliggjort i Khartoum i 1942, kan kort sammenfattes således:

1. Den islamiske retsregel nr. 34 har forlænget alderen for drenges omsorg indtil puberteten og alderen for pigers omsorg indtil ægteskabets fuldbyrdelse. Dette strider imod Abu Hanifas opfattelse. Det svarer til den malikitiske madhhab.

Dette synes at være en ekstraordinær situation, som det er nødvendigt at håndtere ved hjælp af følgende foranstaltninger:

1. Domstolen skal kun forlænge omsorgsperioden, når omsorgspersonen anmoder domstolen om tilladelse til at beholde barnet hos sig. I forbindelse med anmodningen skal hun også angive, at barnets velfærd ligger heri, og redegøre for den forventede velfærd. Alternativt kan hun af samme grund nægte at overgive det barn, hun tager sig af, til dets slægtninge på faderens side. Når slægtningen på faderens side ikke er indforstået med, at barnet forbliver hos omsorgspersonen, skal omsorgspersonen anmodes om at fremlægge sine beviser, eller domstolen skal selv undersøge, hvori den pågældende drengs eller piges interesse og velfærd består. Hvis omsorgspersonen ikke fremlægger beviser, eller fremlægger beviser, som ikke er tilstrækkelige til at træffe en afgørelse, og det heller ikke står klart for domstolen, at det er til barnets bedste at forblive hos omsorgspersonen, skal domstolen, hvis omsorgspersonen fremsætter et krav, af slægtningen på faderens side afkræve en ed på, at barnets velfærd ikke vil være sikret, hvis det forbliver hos omsorgspersonen. Hvis han aflægger en sådan ed, skal domstolen træffe afgørelse om at overgive barnet til ham. Hvis han nægter at aflægge eden, skal den afvise hans anmodning.

2. Hvis omsorgspersonen ikke modsætter sig, at barnet overgives til en slægtning på faderens side, eller slet ikke møder op i retten, er det domstolens pligt at følge reglerne i imam Abu Hanifas madhhab. I henhold til disse regler skal et barn, hvis omsorgsalder er udløbet, overgives til den slægtning på faderens side, som anses for egnet, og det vil ikke være nødvendigt at bevise, at dette bør gøres af hensyn til barnets interesser.

3. Hvis omsorgspersonen er fraværende, når barnet overgives til slægtningen på faderens side, kan hun gøre indsigelse mod domstolens afgørelse og kræve, at barnet forbliver hos hende. I så fald skal domstolen træffe nøjagtig de samme foranstaltninger over for hende, som den træffer over for en omsorgsperson, der er til stede.

4. Hvis domstolen af hensyn til barnets velfærd beslutter, at det skal forblive hos kvinderne, og vejen til dets velfærd senere af en eller anden grund ændres, så der igen opstår uenighed om, hvad der tjener dets velfærd, skal domstolen, efter at have forvisset sig om, at der ikke længere er nogen velfærd for barnet i at blive hos omsorgspersonen, tillade, at barnet tages fra hende og overgives til en slægtning på faderens side. (Dr. Muhammad Yusuf Musa: Muslimsk familieret, s. 516.)

Barnets valgfrihed efter omsorgsperiodens udløb

Når barnet fylder syv år eller når den alder, hvor det kan forstå, hvad der er godt og dårligt, og perioden, hvor det bliver opfostret hos andre, er udløbet, skal man følge den enighed, som dets far og omsorgsperson måtte nå frem til, hvis de er enige om, at barnet bør bo hos en af dem. Hvis de er uenige og kommer i strid, skal barnet have frihed til at vælge en af dem. Den af de to, som barnet vælger, skal have fortrinsret med hensyn til barnet. (Der er to betingelser for at give barnet valgfrihed: 1. Alle de stridende parter skal have ret til omsorgen. 2. Barnet må ikke være mentalt sygt eller intellektuelt handicappet. Hvis det er mentalt sygt, har moderen fortrinsret til at være dets værge, selv hvis barnet på det tidspunkt er blevet myndigt. For selv om det i denne situation er myndigt, er hun dets mor, og moderen er mere kærlig over for barnet.)

Abu Hurayra, må Allah være tilfreds med ham, berettede: En kvinde kom til Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, og sagde: »Allahs Sendebud, min mand vil tage min søn fra mig. Denne dreng har imidlertid hentet vand til mig fra Abu Anabas brønd, som ligger en mil fra Medina, og har gjort mig mange andre tjenester.« Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde til drengen: »Dette er din far, og dette er din mor. Tag den af dem i hånden, som du ønsker.« Drengen tog sin mor i hånden. Derefter gik kvinden bort med sin søn.« – Abu Dawud.

Umar, Ali og Shurayh afsagde dom i overensstemmelse med denne regel. Dette er også den shafiitiske og hanbalitiske madhhabs opfattelse. Hvis drengen vælger dem begge eller ikke vælger nogen af dem, udvælges den ene af dem ved lodtrækning. Abu Hanifa sagde: Faderens ret har forrang. Drengen må ikke gives valgfrihed, for han har ingen selvstændig mening og forstår ikke, hvad der er godt eller dårligt for ham. Det kan også ske, at han vælger den, hos hvem han frit kan lege, som ikke vil lære ham god opførsel og vil lade ham gøre, hvad han vil. Som følge heraf vil han blive uopdragen. Desuden må han ikke gives valgfrihed, eftersom han endnu ikke er myndig, ligesom et barn under syv år ikke gives valgfrihed. Ifølge imam Malik har moderen større ret til barnet, indtil det taber sine mælketænder. Denne regel gælder for drenge. Hvad angår piger, er imam al-Shafiʿis opfattelse, at de skal gives valgfrihed ligesom drenge. Abu Hanifa sagde, at moderen har større ret til pigen, indtil hun bliver kønsmoden eller bliver gift. Imam Malik siger, at moderen har større ret til hende, indtil hun bliver gift og flytter ind hos sin mand. Ifølge hanbalitterne har faderen større ret til pigen, indtil hun fylder ni år, og hun må ikke gives valgfrihed. I shariaen findes der ingen tydelig anvisning om barnets valgfrihed med hensyn til, hvem af moderen og faderen der skal have forrang, eller hvem af dem barnet skal vælge. De lærde er også enige om, at ingen af de to ubetinget er fastsat i shariaen. Den af de to, der er meget streng eller forsømmelig, skal tværtimod ikke gives forrang frem for den, der er retskaffen, retfærdig og afbalanceret. Det afgørende i denne sag er evnen til at tage vare på og føre tilsyn med barnet. Ibn al-Qayyim mente, at hvis faderen er forsømmelig, uagtsom eller ude af stand til at tage vare på barnet, eller hvis hans evner ikke er tilfredsstillende, mens moderen er det modsatte, har moderen forrang i omsorgen for barnet. Han sagde: Den af de to, som vi giver forrang, hvad enten det sker ved at give barnet valgfrihed, ved lodtrækning eller på anden måde, skal vælges på en måde, der sikrer barnets interesse og velfærd. Hvis moderen er en bedre omsorgsperson og bedre til at føre tilsyn end faderen, gives hun forrang frem for ham. I et sådant tilfælde tages der slet ikke hensyn til lodtrækning eller til at give barnet frihed til at vælge. Barnets forstand er nemlig svag og ufuldstændig, og det foretrækker at lege eller være passivt. Derfor vil det af natur vælge den, der hjælper det med dette. Man skal altså ikke tage hensyn til, hvem barnet vælger eller ikke vælger. Det bør være hos den af moderen og faderen, som er mest gavnlig og nyttig for det. Shariaen kan ikke acceptere andet. For Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Befal jeres børn at bede, når de er syv år, og slå dem, hvis de ikke beder, når de er ti år, og adskil deres senge.« På den anden side har Allah sagt:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ

Betydning: »I, der tror! Beskyt jer selv og jeres familier mod den ild, hvis brændsel er mennesker og sten.« (Sura al-Tahrim, vers 6)

Imam Hasan al-Basri sagde: »Lær jeres børn viden, lær dem god opførsel, og lær dem de islamiske regler.«

Derfor har den mor, der sender barnet i maktab og lærer det Koranen, forrang frem for en sådan far, der det meste af tiden hjælper barnet med at lege og omgås jævnaldrende. I denne sag opstår der slet ikke spørgsmål om lodtrækning eller om at give barnet ret til at vælge. Hvis faderen i stedet for moderen er sådan, gælder det samme for ham. Den af forældrene, der over for børnene overtræder Allahs og Hans Sendebuds befaling, skal vige for den, der adlyder Allahs og Hans Sendebuds befaling. Imam Ibn Taymiyya sagde: Engang fremsatte to forældre modstridende krav over for herskeren vedrørende deres barn. Herskeren gav barnet valgfrihed, og det valgte sin far. Da sagde moderen til herskeren: »Spørg ham, hvorfor han valgte sin far.« Herskeren spurgte ham. Barnet svarede: »Min mor sender mig hver dag i maktab, hvor læreren slår mig. Min far lader mig lege med drengene.« Da herskeren hørte dette, afsagde han dom til fordel for moderen og sagde: »Det er dig, der har størst ret til dit barn.« Ibn Taymiyya sagde endvidere: Den af forældrene, der opgiver at give barnet islamisk undervisning, er syndig og har ingen ret til at være barnets værge. Dette gælder ikke kun far og mor, men alle, der har ansvar. Vedkommende skal opgive værgemålet og udpege en værge, som vil opdrage børnene efter islamiske idealer og principper. For alles vigtigste mål bør være at adlyde Allah og Hans Sendebud efter bedste evne.

Hvornår skal barnet skiftevis være hos begge forældre

De shafiitiske lærde har sagt: Hvis barnet er en dreng, og han vælger sin mor, skal han opholde sig hos hende om natten, mens faderen om dagen skal tage ham med til skolen eller en faglig uddannelsesinstitution. Det skyldes, at det primære mål er at forbedre barnets fremtid. Hvis han vælger faderen, skal han derimod opholde sig hos ham hele tiden, både dag og nat. Han må dog ikke forhindres i at besøge eller mødes med sin mor. For en sådan hindring ville betyde, at man tilskynder ham til at være ulydig over for sin mor og bryde slægtskabsbåndet. Hvis drengen bliver syg, har moderen større ret til at pleje ham, fordi han på grund af sygdommen bliver helt afhængig af en omsorgsperson ligesom et lille barn. I en sådan situation har moderen derfor fortrinsret til at tage sig af ham. Hvis barnet er en pige, og hun vælger den ene af de to, skal hun opholde sig hos den, hun har valgt, både dag og nat. Den anden må dog ikke forhindres i at besøge hende. Besøget må imidlertid ikke vare for længe, for når ægtefæller bliver skilt, skal ingen af dem tilbringe længere tid hos den anden. Hvis pigen bliver syg, har moderen fortrinsret til at tage hende med hjem til sig selv og pleje hende. Hvis en af forældrene bliver syg, mens barnet opholder sig hos den anden, må barnet ikke forhindres i at være hos den syge for at pleje ham eller hende og være til stede ved dødsøjeblikket. Hvis et barn vælger den ene af forældrene og bliver overgivet til denne, men derefter vælger den anden, skal barnet flyttes til denne. Hvis barnet efter overgivelsen til den anden igen vælger den første, skal det føres tilbage til denne. Valget skal nemlig træffes efter barnets frie vilje. Et barn, der opholder sig hos den ene af forældrene, kan desuden fra tid til anden foretrække at være hos den anden. I så fald skal man følge dette ønske, ligesom man følger barnets ønske, når dets mad og drikke bliver sørget for.

Flytning af barnet

Når den ene af forældrene rejser bort af en eller anden grund, mens den anden bliver hjemme, har den, der bliver hjemme, fortrinsret til at beholde barnet hos sig. Det skyldes, at det er skadeligt for barnet at rejse med en af forældrene, især hvis det stadig dier. Dette er blevet nævnt uden nogen betingelse; en pilgrimsrejse er ikke undtaget herfra. Hvis den ene af dem flytter fra én by til en anden for at bosætte sig, og enten den pågældende by eller vejen dertil er farlig, har den, der bliver boende, fortrinsret til at tage sig af barnet. Hvis både byen og vejen dertil er sikker og fredelig, er en af de to holdninger, der er overleveret fra Ahmad, at faderen har retten til omsorgen, så han kan give barnet undervisning og opdragelse. Det er også Malik og de shafiitiske lærdes holdning, og Shurayh afsagde dom efter denne opfattelse. Den anden opfattelse er, at moderen har fortrinsret. Der findes også en tredje opfattelse: Hvis den, der flytter, er faderen, har moderen fortrinsret; hvis det er moderen, skal man se på, om det var i den by, hvortil hun flytter, at det oprindelige ægteskab blev indgået. Hvis det var tilfældet, har moderen fortrinsret; ellers har faderen fortrinsret. Dette er Abu Hanifas holdning. Der er også overleveret en anden holdning fra Abu Hanifa: Hvis moderen flytter fra byen til landet, har faderen fortrinsret, men hvis hun flytter fra én by til en anden, har moderen fortrinsret. Ingen af disse opfattelser har imidlertid særlig overbevisende beviser til støtte. Derfor er det rigtige og mest forsigtige at gøre det, der i højeste grad sikrer barnets velfærd. Man skal undersøge, hvad der er mest gavnligt: at flytte barnet eller at lade det blive. Det, der bedst tjener barnets gavn og sikkerhed, skal vælges. Disse regler gælder kun, når ingen af forældrene ønsker at skade den anden ved at flytte og tage barnet fra denne. Den, der ønsker at gøre dette, vil ikke få barnet overgivet.

Domstolenes afgørelser

Der findes utallige afgørelser fra islamiske domstole i sager om børns omsorg og opdragelse. Mange af disse afgørelser har ført til udledning af forskellige regler og principper. Her gengiver jeg nogle af sådanne afgørelser:

Første afgørelse: Denne afgørelse, som blev afsagt af underretten i staten Karmuz i 1932, blev i 1933 stadfæstet ved en afgørelse fra underretten i Alexandria. I afgørelsen blev faderens begæring om selv at få omsorgen for sin lille datter afvist med henvisning til moderens fravær. Moderen var begyndt at bo i en by, der lå langt fra den by, hvor barnets far og mor boede, og hvor deres ægteskab var blevet indgået. Da moderens ophold så langt borte fratog hende retten til at tage sig af barnet, anmodede faderen om tilladelse til selv at overtage omsorgen for den lille pige. I sin afgørelse henviste domstolen til den islamiske retsvidenskabs regel om, at moderen har fortrinsret til at tage sig af barnet både før og efter ægtefællernes separation. Selv hustruens ulydighed mod sin mand fratager hende ikke retten til at tage sig af barnet. Så længe ægteskabet består, skal faderen, hvis han ønsker selv at overtage omsorgen for barnet, først sende den ulydige hustru en meddelelse om at vende tilbage til lydighed mod ham. Hvis han blot ved at sende en sådan meddelelse ensidigt anmoder om omsorgen for barnet, skal han erklæres for en overgrebsmand, og hans begæring skal ikke imødekommes. Det ville nemlig fratage moderen retten til at tage sig af og føre tilsyn med barnet. Af denne afgørelse fremgår følgende princip: Når barnets mor flytter til et fjerntliggende sted sammen med barnet, har faderen ikke ret til at tage barnet fra hende, så længe ægteskabet består. Faderen har nemlig stadig ægteskabelig myndighed over moderen og mulighed for at få hende til at vende tilbage til lydighed. I kraft af denne myndighed kan han bringe hustruen tilbage under sin myndighed og beholde barnet under sin egen omsorg. Det samme gælder en hustru, der befinder sig i sin iddah-periode, for det er mandens ansvar at sørge for, at hun bor i ægteskabsboligen under iddah-perioden.

Anden afgørelse: Denne afgørelse blev først afsagt af underretten i staten Beba i maj 1931 og senere stadfæstet efter appel af overretten i Banu Suwayd i juli 1931. Det princip, der blev fastslået gennem afgørelsen, er følgende: »Så længe barnets mor bor i sin egen by, og afstanden mellem denne by og faderens by, som ligger langt fra hende, ikke er så stor, at faderen ikke kan besøge barnet og vende tilbage til sin egen by før natten, kan faderens undskyldning ikke accepteres: at han ikke kan tage til den by, hvor barnets mor og omsorgsperson bor, besøge barnet og vende tilbage til sin egen by før natten. Han må heller ikke på dette grundlag få tilladelse til selv at overtage omsorgen for barnet, uanset om faderens ophold langt fra denne by er frivilligt eller ufrivilligt.« For i dette tilfælde kan moderen under ingen omstændigheder bebrejdes noget.

Sagens faktiske omstændigheder er følgende: Sagsøgeren giftede sig med sagsøgte i hendes hjemby, Banu Mazar, og mens ægteskabet stadig bestod, fik de en datter. Hustruen blev skilt i samme by, og hendes iddah udløb med fødslen. Derefter opnåede sagsøgte den 29. oktober 1930 en dom fra domstolen i Beba om, at det var hende, der skulle tage sig af datteren. På dette tidspunkt boede sagsøgeren i byen Banu Mazar. Senere blev sagsøgeren forflyttet til byen Asyut, hvorved den nævnte dom bortfaldt, og han anmodede domstolen dér om tilladelse til selv at tage sig af datteren. På dette tidspunkt var datteren ikke over to år og otte måneder gammel.

Den tredje dom: Denne dom blev afsagt af domstolen i Damīnpur den 25. oktober 1927, og der blev ikke indgivet appel mod den. I dommen blev det fastslået, at det ifølge sharīʿahs bestemmelser ikke er lovligt for en anden kvindelig omsorgsperson end moderen at flytte barnet fra faderens by til en anden by uden faderens tilladelse. Nogle faqīher mener dog, at dette sigter til en flytning til et så fjernt sted, at faderen ikke kan nå hjem før natten efter at have besøgt barnet. Ved flytning til et nærmere sted er der ingen forskel mellem moderen og en anden kvinde end moderen. Det er i virkeligheden alles pligt at sætte sig ind i de domme, som betragtes som praktiske afspejlinger af de fiqh-mæssige fremstillinger. For de rummer løsninger på mange problemer i det virkelige liv. Det er netop i lyset af livets realiteter, at domstolene tager disse fiqh-mæssige fremstillinger i betragtning.

Kapitel sytten: Hudud (islamisk strafferet)

På arabisk er ordet “hudud” flertal af “hadd”. “Hadd” er den yderste grænse mellem to ting. Nogle siger, at hadd betegner det, som adskiller én ting fra en anden.

Grænsen for et hus og grænsen for et jordstykke kaldes også hadd eller hudud. I sproglig betydning betyder det at forhindre eller holde tilbage. Straffen for synd eller forbrydelse kaldes “hudud”, fordi den i de fleste tilfælde afholder forbryderen fra at vende tilbage til den forbrydelse, som han er blevet straffet for. Undertiden anvendes ordet hadd eller hudud også om selve forbrydelsen. Allah siger eksempelvis:

تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا

“Dette er Allahs grænser. Kom derfor ikke dem nær.” (Al-Baqarah: 187)

I sharīʿahs terminologi er hadd en straf, der er fastsat for krænkelse af Allahs rettigheder. Det vil sige, at disse straffe er fastsat for at beskytte samfundet samt den sociale fred og orden. For det er netop hovedformålet med Allahs religion. Og eftersom dette er en af Allahs rettigheder, kan ingen person eller noget samfund ophæve den eller fritage nogen for ansvaret for den. Taʿzīr (en mildere straf idømt af en islamisk domstol) adskiller sig fra hadd, fordi den ikke er en straf fastsat af Allah, men en straf, der beror på dommerens skøn. Qiṣāṣ adskiller sig fra hadd, fordi det er menneskers og ikke Allahs ret.

Straffebare forbrydelser

Koranen og Sunnah har fastsat forskellige straffe for visse bestemte forbrydelser. Disse kaldes «forbrydelser, der medfører ḥadd-straf», eller kort sagt straffebare forbrydelser. Disse forbrydelser er: utugt, falsk anklage for utugt uden vidner, tyveri, indtagelse af alkohol, optøjer og uro, frafald fra islam samt forræderi mod staten. For enhver, der begår en af disse forbrydelser, har shariaen fastsat en straf.

Straffen for utugt er piskeslag for den ugifte og stening til døde for den gifte. Allah siger:

وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ ۖ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا

Betydning: Blandt jeres kvinder, som begår utugt, skal I indkalde fire vidner blandt jer imod dem. Hvis de aflægger vidnesbyrd, skal I holde dem indespærret i deres hjem, indtil de dør, eller indtil Allah fastsætter en anden ordning for dem. (Sura an-Nisa: vers 15)

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

«Giv hver af den utugtige kvinde og den utugtige mand hundrede piskeslag. Lad ikke medfølelse med dem påvirke jer, når Allahs lov håndhæves, hvis I tror på Allah og Den Sidste Dag. Og lad en gruppe af de troende overvære deres straf.» (Sura an-Nur: vers 2)

Og Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: «Tag imod det fra mig, tag imod det fra mig. Allah har fastsat en anden ordning for dem (de utugtige). For den ugifte med den ugifte (hvis de begår utugt): hundrede piskeslag og landflygtighed i ét år. Og for den gifte med den gifte (hvis de begår utugt): hundrede piskeslag og stening til døde.»

Og straffen for falsk anklage for utugt er firs piskeslag. Allah siger:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

“De, der anklager kyske kvinder uden at fremføre fire vidner, skal piskes firs gange, og deres vidnesbyrd skal aldrig accepteres. Det er dem, der overtræder sandheden.” (Sura an-Nur: vers 4)

Og straffen for tyveri er, at hånden hugges af. Om dette siger Allah:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

“Skær hånden af den mand eller kvinde, der stjæler. Det er gengældelsen for, hvad de har begået, og en straf fastsat af Allah. Allah er Almægtig og Vis.” (Al-Ma’ida: vers 38)

Og straffen for at sprede oprør, uro og kaos i landet er henrettelse, korsfæstelse, landsforvisning eller afhugning af hænder og fødder fra modsatte sider. Allah siger:

إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ

“Straffen for dem, der fører krig mod Allah og Hans Sendebud og spreder fordærv på jorden, er, at de skal dræbes eller korsfæstes eller få deres hænder og fødder skåret af på modsatte sider eller forvises fra landet. Dette er deres ydmygelse i denne verden, og i det hinsidige venter dem en vældig straf.” (Sura al-Māʾida: vers 33)

Straffen for at drikke alkohol og indtage rusmidler er firs eller fyrre piskeslag, hvis nærmere redegørelse kommer senere. Straffen for at forlade islam er dødsstraf. For Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: “Den, der forlader islam, skal I henrette.”

Straffen for oprør mod staten er drab. For Allah siger:

وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

“Og hvis to grupper af de troende bekæmper hinanden, så forlig dem. Men hvis den ene af dem angriber den anden, så bekæmp den angribende gruppe, indtil den vender tilbage til Allahs befaling. Hvis den vender tilbage, så forlig dem retfærdigt og handl retfærdigt. Allah elsker sandelig dem, der handler retfærdigt.” (Sura al-Ḥujurāt: vers 9)

Desuden sagde Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham: “Efter mig vil der komme megen svaghed. Hvis nogen forsøger at splitte muslimerne, mens de står sammen, så skal I slå ham med sværdet, hvem han end måtte være.”

Begrundelsen for disse straffe

Disse straffe beskytter på den ene side samfundets interesser og sikrer på den anden side den offentlige sikkerhed. Derfor er de yderst retfærdige straffe.

Lad os først tage utugt op. Utugt er en af de mest uanstændige og afskyelige forbrydelser. Det er et angreb på moral, ædelhed og ære, en ødelægger af familien og en kilde til udbredelsen af talrige uretfærdigheder og onde handlinger, som tilintetgør de ædle elementer hos individet og i samfundet. Ikke desto mindre har islam udvist stor strenghed og forsigtighed med hensyn til at bevise denne forbrydelse. Derfor har islam fastsat sådanne betingelser, at det næsten er umuligt at opfylde dem.

Formålet med straffen for utugt er først og fremmest at skabe frygt, advare og afskrække. At rette en falsk anklage om utugt mod kyske og ærbare samt gifte kvinder og mænd er en så alvorlig forbrydelse, at den river familiens bånd over, skaber splittelse og separation mellem ægtefæller og får familiens søjler til at styrte sammen. Familien er imidlertid samfundets grundlag. Hvis den er sund, vil samfundet være sundt, og hvis den ødelægges og forvrides, må samfundet også nødvendigvis ødelægges. Den person, der gør sig skyldig i denne forbrydelse, straffes med firs piskeslag, når han ikke er i stand til at fremføre fire vidner til støtte for sin anklage. Dette er således et udtryk for den højeste grad af visdom og dømmekraft og beskytter samfundets samlede interesser og velfærd. Denne straf beskytter menneskers ære og værdighed mod at blive besudlet og bevarer deres gode navn og omdømme intakt.

Tyveri er et angreb på menneskers ejendom og svarer til at lege med den. Ejendom er imidlertid noget af det, mennesker holder mest af. Formålet med at afskære hånden på den person, der begår denne forbrydelse, er derfor at afholde andre fra at stjæle. På den måde kan alle føle sig trygge ved deres egen ejendom. I de lande, hvor denne lov er blevet håndhævet udelukkende med det formål at beskytte samfundets fred og sikkerhed samt ejendom mod dem, der overtræder shariaen og loven, er dens gavnlige virkninger blevet tydelige. Da fængselsstraf ikke bidrog til at mindske forbrydelser som tyveri, blev straffen for tyveri skærpet i det tidligere Sovjetunionen. Her blev dødsstraffen for tyve fuldbyrdet ved at skyde dem. Den minimale straf for dem, der spreder vold, terror, sabotage og anarki i landet, fremprovokerer optøjer og uroligheder, ødelægger fred og orden og forsøger at vælte den etablerede regering med magt, er at få hænder og fødder afskåret fra modsatte sider eller at blive forvist fra landet. Indtagelse af alkohol og narkotika ødelægger den sunde fornufts naturlige balance i forbrugerens hjerne. Så snart denne balance er ødelagt, begynder mennesket at udføre alle former for uanstændige og tåbelige handlinger. Derfor vil shariaens straf i form af piskeslag på den ene side beskytte ham mod at gentage denne forbrydelse, mens den på den anden side vil tilskynde andre til at holde sig fra sådanne forbrydelser.

Det er obligatorisk at håndhæve hudud.

Der ligger en vældig velfærd for menneskene i at håndhæve de hudud eller straffe, som shariaen har fastsat. Hudud afskrækker nemlig fra forbrydelser, undertrykker de onde og afholder mennesker fra at begå forbudte og ulovlige handlinger. De sikrer hvert enkelt menneskes liv, ære, ejendom, gode navn, frihed og værdighed i samfundet. An-Nasa’i og Ibn Majah har overleveret fra Abu Hurayrah, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: „At en af Allah fastsat straf fuldbyrdes på jorden, er mere gavnligt for jordens beboere end regn, der falder over dem i fyrre dage.“ Enhver handling, der hindrer gennemførelsen af hudud, svarer til at sætte Allahs lov ud af kraft og er det samme som at føre krig mod den. Det betyder nemlig, at man etablerer uretfærdighed og fremmer fordærv.

Ahmad, Abu Dawud og al-Hakim har overleveret, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: „Den, hvis forbøn bliver en hindring for fuldbyrdelsen af en straf, som Allah har fastsat, modarbejder Allahs myndighed.“ Det sker ofte, at mennesker er uvidende om den forbrydelse, der er begået af en forbryder, og kun ser den straf, der fuldbyrdes over ham. Når de ser dette, bliver de bedrøvede og får medfølelse med ham. Det er med hensyn til dette, at Koranen siger, at det er en handling, der strider mod troen. For det er troens krav at skabe et miljø uden forbrydelser og løfte individet og samfundet til et højere kulturelt niveau og en fast moralsk standard. Allah siger:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

„Pisk hver af den utugtige kvinde og den utugtige mand hundrede gange. Lad ikke medfølelse med dem påvirke jer, når Allahs lov håndhæves, hvis I tror på Allah og den yderste dag. En gruppe af de troende skal overvære deres straf.“ (An-Nur: 2)

Det bør i denne forbindelse nævnes, at barmhjertighed over for samfundet er langt vigtigere end barmhjertighed over for den enkelte.

At gå i forbøn vedrørende hudud-straffe

Det er forbudt at gå i forbøn imod fuldbyrdelsen af en hadd-straf eller at gøre noget for at ophæve en hadd-straf. For derved ville man ødelægge en nytte, hvis sikkerhed er fastslået og afprøvet. Det ville opmuntre til kriminalitet og indebære samtykke til at fritage forbryderen for at lide konsekvenserne af sin forbrydelse. Dette forbud mod forbøn gælder, efter at anklagen er nået frem til den hersker, der har kompetence i sagen. For forbønnen ville da afholde herskeren fra at udføre sin pligt og åbne vejen for at gøre straffen virkningsløs. (Det skal bemærkes, at Ibn Abd al-Barr har hævdet, at de lærde og den muslimske umma er enige om, at fuldbyrdelsen af en hadd-straf bliver obligatorisk for herskeren, når anklagen er nået frem til ham.) Før en anklage indgives til herskeren (eller retten), er det derimod ikke forkasteligt at skjule forbryderen eller gå i forbøn for ham hos herskeren.

Abu Dawud, an-Nasa’i og al-Hakim har overleveret, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Tilgiv hinandens forbrydelser indbyrdes. For den straf, der når frem til mig, er uundgåelig.« Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Majah og al-Hakim har overleveret: Da Allahs Sendebud, fred være med ham, besluttede at hugge hånden af den mand, der havde stjålet Safwan ibn Umayyas kappe, og Safwan gik i forbøn for ham, sagde Allahs Sendebud, fred være med ham: »Hvorfor gik du ikke i forbøn for ham, før du bragte ham til mig?«

Ahmad, Muslim og an-Nasa’i har overleveret fra Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende: En kvinde fra stammen Banu Makhzum plejede at låne forskellige ting af folk og derefter benægte, at hun havde lånt dem. Allahs Sendebud, fred være med ham, beordrede, at hendes hånd skulle hugges af. Hendes familie kom til Usama ibn Zayd og talte med ham. Derefter gik Usama i forbøn for kvinden hos Allahs Sendebud, fred være med ham. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde til ham: »O Usama, jeg ønsker ikke at se dig gå i forbøn vedrørende en af de straffe, Allah har fastsat.« Derefter rejste Allahs Sendebud, fred være med ham, sig og holdt en tale: »Dine forgængere gik kun til grunde, fordi de lod en fornem person gå fri, når han begik en forbrydelse, men straffede den svage, når han begik en forbrydelse. Ved Allahs ed! Hvis Fatimah, Muhammads datter, havde stjålet, ville jeg have hugget hendes hånd af.« Herefter blev hånden hugget af kvinden fra Banu Makhzum.

Når der opstår tvivl, bortfalder hadd-straffen

En hadd-straf er en straf, der skader forbryderens legeme og omdømme. Det er kun tilladt at skade nogens ære og værdighed eller påføre ham smerte af en berettiget grund. Hvis en forbrydelse ikke er bevist ved et ubestrideligt og uigendriveligt bevis, kan man ikke sige, at straffen er idømt af en berettiget grund. Når der derfor opstår tvivl og usikkerhed, findes det sikre og hævet over enhver tvivl grundlag, som kræves for at fuldbyrde straffen, ikke længere. Derfor skal beskyldninger og tvivl ikke tillægges betydning eller tages i betragtning, for de er vildledende. Ibn Majah har overleveret fra Abu Hurayrah, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Afværg forbrydelserne, så længe I er i stand til det.« At-Tirmidhi har også overleveret fra Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Afværg straffen fra muslimerne, så meget I kan. Hvis I finder en mulighed for at fritage ham, så fritag ham. For det er bedre for herskeren at tilgive ved en fejltagelse end at straffe ved en fejltagelse.«

Hvor mange former for tvivl findes der, og hvilke er de?

Hanafitterne og shafiitterne har behandlet spørgsmålet om tvivl udførligt. Hver af dem har en selvstændig opfattelse af dette spørgsmål. En sammenfatning af disse opfattelser er som følger:

Ifølge shafiitternes opfattelse er der tre former for tvivl:

1. Tvivl vedrørende stedet for samleje:
Det gælder for eksempel, når en mand har samleje med sin menstruerende eller fastende hustru, eller har samleje med sin hustru i anus. Her foreligger der tvivl med hensyn til det forbudte sted for samleje. Hustruen står nemlig under mandens myndighed, og han har ret til at have samleje med hende. Selvom samleje med en menstruerende eller fastende hustru samt samleje med hustruen i anus ikke er tilladt, skaber hans ret til og myndighed over hustruen ikke desto mindre en form for tvivl. Det er denne tvivl, der kræver, at hadd-straffen bortfalder, uanset om den, der havde samleje, troede, at handlingen var tilladt eller forbudt, eller slet ikke havde en sådan tro. For denne forestilling og tro er ikke årsagen til tvivlen. Årsagen til tvivlen er stedet for samlejet og den retlige myndighed, som den, der havde samleje, har over det.

2. Tvivl baseret på den, der havde samlejes, forestilling:
Det kan for eksempel være, at en mand har samleje med en kvinde, som han finder i brudesengen, i den tro at hun er hans hustru, hvorefter det viser sig, at hun ikke er hans hustru. Grundlaget for tvivlen er her den forestilling og tro hos den, der havde samleje, at han ikke begik en forbudt handling. Denne tvivl ophæver hadd-straffen. Men hvis den, der havde samleje, vidste, at kvinden var forbudt for ham, og alligevel havde samleje med hende, regnes dette ikke som tvivl.

3. Tvivl som følge af forskelle mellem retslærdes opfattelser:
Det drejer sig om tvivl med hensyn til, om samlejet var tilladt eller forbudt. Grundlaget for denne tvivl er forskellene mellem de retslærdes opfattelser. De spørgsmål, hvor de retslærde er uenige om, hvorvidt noget er tilladt eller forbudt, skaber en tvivl vedrørende disse spørgsmål, som ophæver hadd-straffen. Abu Hanifa anser for eksempel ægteskab uden en værge for tilladt, og Malik anser ægteskab uden vidner for tilladt, mens flertallet af de lærde ikke anser det for tilladt. Da der er uenighed om gyldigheden af sådanne ægteskaber, pålægges hadd-straffen ikke, hvis der finder samleje sted efter et sådant ægteskab. For den tvivl, som uenigheden skaber, ophæver hadd-straffen. Hadd-straffen pålægges ikke engang, hvis den, der havde samleje, selv anså samlejet for forbudt. Så længe de retslærde er uenige om dette spørgsmål, har den forestilling og tro, som den, der havde samleje, har, nemlig ingen betydning.

Ifølge hanafitternes opfattelse er der to former for tvivl:

1. Tvivl vedrørende samlejet:
Hvis en person er i tvivl om samlejet, betragtes det kun som tvivl for denne person. For den, der ikke er i tvivl om samlejet, betragtes det ikke som tvivl. Den person, der er i tvivl om, hvorvidt samlejet både er tilladt og forbudt, men hvor der ikke findes noget overleveret bevis, der fastslår, at det er tilladt, anses for at være i tvivl. Det gælder for eksempel samleje med hustruen i hendes ventetid efter at have skilt sig fra hende ved en tredobbelt skilsmisse eller en uigenkaldelig skilsmisse mod betaling af et vederlag. Grunden til, at der her opstår tvivl om, hvorvidt samlejet er tilladt eller forbudt, er, at selvom ægteskabet er ophørt på grund af skilsmissen, består ægteskabet stadig i den forstand, at hvis den fraskilte hustru er gravid, regnes barnet som denne mands barn. Et sådant samleje er forbudt og udgør utroskab, der medfører hadd-straf. Hvis den, der havde samleje, imidlertid hævder, at han var i tvivl og anså handlingen for tilladt, regnes det ikke som utroskab. Han havde nemlig taget sin egen forestilling som bevis. Selvom den i virkeligheden ikke kan anses for et bevis, bliver denne tvivl for ham, fordi han anså den for et bevis, en grund til at ophæve hadd-straffen for en forbrydelse, der kan bortfalde på grund af tvivl. Betingelsen for, at tvivl vedrørende samlejet kan accepteres, er, at der overhovedet ikke findes noget bevis for, at handlingen er forbudt, og at den, der havde samleje, troede, at handlingen var tilladt. Hvis der findes noget bevis for, at den er forbudt, eller hvis den, der havde samleje, ikke troede, at samlejet var tilladt, foreligger der overhovedet ingen tvivl. Når det bevises, at den, der havde samleje, vidste, at samlejet var forbudt, bliver det obligatorisk at fuldbyrde hadd-straffen over ham.

2. Tvivl vedrørende den, som samlejet blev foretaget med:
Grundlaget for denne tvivl er tvivl om den islamiske retsregel vedrørende den kvinde, som samlejet blev foretaget med. Betingelsen for, at denne tvivl kan accepteres, er derfor, at tvivlen udspringer af en islamisk retsregel. Når der foreligger et bevis, som fastslår, at det ikke er forbudt at have samleje med den pågældende kvinde, bliver denne tvivl virkelig. (Det vil sige, at hadd-straffen ikke fuldbyrdes.) Den forestilling, som den, der havde samleje, har, er her uden betydning. Uanset om han anså handlingen for forbudt eller tilladt, gør det ingen forskel. Tvivlen er nemlig blevet fastslået gennem et islamisk retsligt bevis, ikke gennem hans viden eller mangel på viden.

Hvem har beføjelsen og ansvaret for at fuldbyrde hadd-straffen?

Fakihere er enige om, at det kun er herskeren eller dennes stedfortræder, der har beføjelsen og retten til at fuldbyrde hadd-straffen. Borgerne har hverken ret eller beføjelse til at gøre dette på eget initiativ.

At-Tahawi har overleveret fra Muslim ibn Yasar, at en sahabi plejede at sige: “Zakat, hudud, skatter og fredagsbønnen er overdraget til herskeren.” At-Tahawi siger: Vi kender ikke til, at nogen sahabi har modsagt denne udtalelse. Al-Bayhaqi beretter, at indbyggerne i Medina sagde: “Ingen andre end herskeren har ret til at fuldbyrde hudud. Men herren har beføjelse til at fuldbyrde hadd-straffen for utugt over sine slaver.” En gruppe af de tidlige lærde, herunder ash-Shafi‘i, mente, at herren skulle fuldbyrde hadd-straffen over sine slaver. Deres bevis er, at Ali, må Allah være tilfreds med ham, sagde: En kvindelig tjener hos Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) fødte et barn. Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) beordrede mig til at fuldbyrde hadd-straffen over hende. Jeg gik hen til hende og så, at hendes blødning endnu ikke var ophørt. Derefter vendte jeg tilbage til Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) og fortalte ham om sagen. Han sagde: Når hendes blødning er ophørt, skal du fuldbyrde hadd-straffen over hende. Fuldbyrd hudud over jeres slaver.” (Ahmad, Abu Dawud, Muslim, al-Bayhaqi og al-Hakim)

Imam Abu Hanifa mente derimod, at herren ikke selv skulle fuldbyrde den. Han skulle i stedet indbringe sagen for herskeren.

Tilladeligheden af at skjule den skyldige i sager om hudud

At skjule de kriminelle handlinger hos mennesker, der er involveret i forbrydelser og synd, kan undertiden vise sig at være en meget gavnlig behandling for dem. Når deres handlinger skjules, angrer de undertiden oprigtigt på eget initiativ, selv efter at have begået forbrydelsen, og begynder at leve et fuldkomment liv på ny. Derfor har islam påbudt, at man skjuler forbryderne og ikke forhaster sig med at afsløre deres forbrydelser.

Sa‘id ibn al-Musayyab siger: Jeg har hørt, at en mand ved navn Hazzal fra stammen Banu Aslam kom til Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) og anklagede en person for utugt, før vers 2 i sura an-Nur om straffen for utugt blev åbenbaret. Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde til ham: “Hazzal, hvis du havde skjult ham under din kappe, ville det have været bedre for dig.” Hazzals barnebarn Yazid bekræftede senere, at denne udtalelse virkelig var blevet fremsat af hans bedstefar.

Ibn Majah har overleveret fra Ibn Abbas, at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: “Den, der skjuler sin muslimske broders fejl, vil Allah skjule hans fejl på Dommens Dag. Og den, der afslører sin broders fejl, vil Allah afsløre hans fejl og endog ydmyge ham foran hans familie.” Når det således er anbefalet at skjule en fejl, kan det ikke være ønskværdigt at vidne om den. Det er makruh tanzihi. Denne skjulen gælder imidlertid den person, der ikke er vant til utugt og ikke selv afslører den. Men når situationen når dertil, at han ikke selv bestræber sig på at bevare sin hemmelighed, men tværtimod offentliggør og afslører den, er det bedre at vidne om ham end ikke at gøre det. For shariaens formål er at befri og rense jorden for synd og uanstændighed. Når forbrydere og syndere angrer dette, og de derfor irettesættes og straffes, bliver processen med at rense jorden for synd sat i gang og gjort effektiv. Men når den utugtiges frækhed bliver så stor, at han efter at have begået utugt ikke bekymrer sig om at skjule den og heller ikke føler ubehag ved, at den bliver afsløret, er der ingen anden sikkerhed for at befri jorden for synd gennem anger. Den eneste tilbageværende mulighed er derfor at anvende den anden metode for at fjerne synden hos den, der udviser en sådan frækhed og hensynsløshed. Denne anden metode er hudud, det vil sige straf. Hvad angår den person, der begår utugt i dybeste hemmelighed og med stor frygt og angrer efter hver gang, er det anbefalet, at et øjenvidne skjuler det, selv hvis han har begået det én eller flere gange.

At muslimen skjuler sin egen synd

Derimod er det enhver muslims pligt at skjule sin egen synd og afholde sig fra at udsætte sig for straf og ydmygelse ved at bekende den over for herskeren. Imām Mālik har overleveret i al-Muwaṭṭaʾ, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Mennesker! Tiden er kommet, hvor I skal afholde jer fra de handlinger, som Allah har forbudt. Den, der begår en af disse afskyelige synder, bør drage fordel af Allahs tilsløring og skjule sig. Men den, hvis synd bliver åbenbaret for os, vil vi håndhæve Allahs Bog over ham.«

Forsoning for synder, der medfører hudud-straf

Ifølge de fleste lærde bliver hudud-straffen, når den er fuldbyrdet over den skyldige, en soning for den synd, han har begået, og han vil derfor ikke blive straffet for den i det hinsidige. Al-Bukhārī overleverer nemlig fra ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit: Vi sad sammen med Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, ved en sammenkomst. Da sagde Allahs Sendebud: »I skal aflægge mig troskabsed på, at I ikke vil sætte nogen ved Allahs side, ikke begå utugt, ikke stjæle og ikke dræbe en sjæl, som Allah har gjort ukrænkelig, medmindre det er berettiget. Den, der opfylder dette løfte, vil få sin belønning hos Allah. Den, der begår en af disse synder og modtager sin straf, vil det være en soning for. Men den, der begår en af disse synder, og Allah skjuler den for ham, det vil sige beskytter ham mod dom og straf, hans sag er overladt til Allah. Hvis Han vil, tilgiver Han ham, og hvis Han vil, straffer Han ham.«

Fuldbyrdelsen af hudud er på den ene side en soning for synden og på den anden side samtidig en advarsel til andre. Den er både en udslettelse af synden og en advarsel mod synd.

Fuldbyrdelse af hudud i dār al-ḥarb

En gruppe lærde mener, at hudud ligesom kan fuldbyrdes i dār al-islām (den islamiske stat), også kan fuldbyrdes i dār al-ḥarb (en stat, der styres af ikke-muslimer). Befalingen om at fuldbyrde hudud er nemlig omfattende og generel og er ikke begrænset til et bestemt land. Imām Mālik og Layth ibn Saʿd var fortalere for denne opfattelse. Abū Ḥanīfa og andre siger derimod: »Når en hærfører leder et angreb i dār al-ḥarb (et ikke-muslimsk land), må han ikke anvende hadd over for noget medlem af sin hær. Men hvis han er hærfører i Egypten, Syrien, Irak eller et tilsvarende land (muslimske lande), skal han fuldbyrde hudud i sin hær.« Imām Abū Ḥanīfas begrundelse er, at den straffede person kan blive tilskyndet til at vælge vantroens vej, hvis hudud fuldbyrdes i dār al-ḥarb. Denne opfattelse er den stærkeste. Allah har nemlig selv forbudt, at Hans straf fuldbyrdes under krig, fordi det kan føre til en endnu værre situation. Imāmerne Aḥmad, Isḥāq, al-Awzāʿī og andre har sagt, at hudud ikke skal fuldbyrdes på fjendens territorium. Sahābah var enige om dette.

I denne forbindelse er beretningen om Abū Miḥjan ath-Thaqafī bemærkelsesværdig. Han var så vant til at drikke vin, at han ikke kunne holde sig fra det ret længe. Under slaget ved Qādisiyyah satte han sig for at drikke vin. Derfor arresterede hærføreren Saʿd ibn Abī Waqqāṣ ham og beordrede, at hans hænder og fødder skulle bindes med reb. Da de to hære stod over for hinanden, begyndte Abū Miḥjan klagende at sige: »Hvad kan være mere sørgeligt end, at hestene skal galoppere med lanserne, mens jeg ligger her bundet med reb?« Derefter sagde han til Saʿds hustru: »Løslad mig. Jeg lover dig, at hvis Allah bringer mig sikkert tilbage fra slagmarken, vil jeg vende tilbage hertil og igen stikke mine fødder ind i rebene. Og hvis jeg bliver dræbt, er I jo allerede blevet fri for mig.« Saʿds hustru løsnede hans bånd. Straks sprang Abū Miḥjan op på en hest, der tilhørte Saʿd og hed Balqāʾ, tog en lanse og red ud på slagmarken. På slagmarken udviste han et sådant mod og en sådan tapperhed, at ikke blot Saʿd, men hele den muslimske hær blev forbløffet. De tænkte, at det måske var en engel, der var kommet for at hjælpe dem. Efter fuldstændigt at have besejret fjenden vendte han tilbage til Saʿds telt og stak selv igen sine fødder ind i båndene. Saʿds hustru fortalte Saʿd, hvad der var sket med Abū Miḥjan. Saʿd løslod ham straks. På baggrund af den måde, hvorpå hans enestående indsats i kampen havde styrket den muslimske hær, svor Saʿd, at han ikke ville fuldbyrde straffen for at drikke vin over Abū Miḥjan. Derefter angrede Abū Miḥjan og lovede, at han aldrig mere ville drikke vin. Uanset om vindrikkens hadd her blev suspenderet eller ophævet, blev det gjort af hensyn til et større gode. Det var til gavn for hele det muslimske samfund, selv om Saʿd havde myndighed til at fuldbyrde hadd over ham.

Det er forbudt at fuldbyrde en hadd-straf i moskéen, så den ikke bliver tilsmudset:

Abu Dawud har overleveret fra Hakim ibn Hizam, måtte Allah være tilfreds med ham: »Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, forbød at fuldbyrde qisas, fremsige digte og fuldbyrde hadd-straffe i moskéen.«

Må en dommer afsige dom på grundlag af det, han selv ved?

Det zahiritiske madhhab mener, at det er obligatorisk for dommeren at dømme på grundlag af sin egen viden i sager om hudud, qisas, blodsudgydelse, utugt og økonomiske tvister. Det gælder, uanset om han har fået denne viden før eller efter sin udnævnelse som dommer. Ifølge dem er den dom, som dommeren afsiger på grundlag af sin egen viden, tværtimod den stærkeste dom, fordi det for ham er en specifik og sikker kendsgerning. Derefter skal han afsige dom på grundlag af forbryderens tilståelse og dernæst vidnernes udsagn. For Allah siger:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ

»I, der tror, stå fast på retfærdigheden.« (An-Nisa: vers 135)

Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde også: »Den af jer, der ser en uretfærdig handling, skal forhindre den med sin hånd; hvis han ikke er i stand til det, skal han gøre det med sin tunge ….« Derfor er det dommerens ansvar at udøve retfærdighed. Det er ikke retfærdighed at lade en uretfærdig person fortsætte i sin uret og ikke korrigere ham. Når dommeren kender til en uretfærdighed, er det hans pligt selv at afhjælpe den. Det er hans ansvar at give enhver rettighedshaver hans ret. Hvis han ikke opfylder dette ansvar, bliver dommeren en uretfærdig person.

Men flertallet af fuqaha mener, at det ikke er tilladt for dommeren at dømme på grundlag af sin egen viden. Abu Bakr, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde: »Selv hvis jeg med egne øjne ser en person begå en forbrydelse, der kan straffes, vil jeg ikke fuldbyrde en hadd-straf over ham, før beviser og vidneudsagn er blevet forelagt mig.« Også fornuftens vurdering viser, at dette er rigtigt: Dommeren er, ligesom ethvert andet menneske, et almindeligt menneske. Indtil han har fået fuldstændige beviser og vidneudsagn, har han ingen ret til at udtale sig på grundlag af det, han selv har set, uanset hvad det måtte være. Hvis en dommer for eksempel ser nogen begå utugt og anklager ham, men ikke er i stand til at fremlægge fuldstændige beviser mod ham, vil dommeren blive kendt skyldig i falsk anklage og blive tvunget til at gennemgå straffen for falsk anklage. Når det er forbudt for dommeren at udtale sig på grundlag af sin egen viden, er det også forbudt for ham at handle på dette grundlag. Grundlaget for denne opfattelse er Allahs storslåede ord:

فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَٰئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ

Betydning: Eftersom de ikke fremlagde vidner, er de løgnere ifølge Allahs lov.” (Sura an-Nur, vers 13)

1. Alkoholforbrug

Den trinvise forbudsfase mod alkohol

Før Allahs Sendebud (fred være med ham) udvandrede fra Mekka til Medina, drak folk alkohol i stort omfang. Efter udvandringen steg muslimernes spørgsmål om både alkohol og hasardspil betydeligt. De så nemlig mange af de skadelige følger af disse to ting. Da åbenbarede Allah den Ophøjede:

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ ۖ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا

Betydning: De spørger dig om alkohol og hasardspil. Sig: I begge dele er der en stor synd og også mange fordele. Men synden i dem begge er større end deres fordele.” (Sura al-Baqara, 219)

Det vil sige, at synden ved alkohol og hasardspil er meget stor, eftersom begge medfører omfattende religiøs og materiel skade. Mennesker opnår også visse fordele ved disse to ting. Disse fordele er materielle: Den store fortjeneste ved handel med alkohol og muligheden for at tjene penge uden anstrengelse gennem hasardspil. Men den synd, der følger af disse to ting, er større end deres fordele. På denne måde blev det antydet, at det forbudte ved disse to ting vejede tungest. De blev dog ikke udtrykkeligt erklæret haram. Nogen tid senere blev der åbenbaret et vers, som forbød indtagelse af alkohol under bønnen. Eftersom folk var stærkt knyttet til alkohol og havde gjort det til en del af deres liv, måtte alkohol forbydes gradvist på denne måde. Allah siger:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

Betydning: O I troende, nærm jer ikke bønnen, mens I er berusede, før I forstår, hvad I siger.” (An-Nisā’: vers 43)

Årsagen til, at dette vers blev åbenbaret, var, at en mand bad, mens han var beruset efter at have drukket vin, og han reciterede Sūrat al-Kāfirūn fordrejet på denne måde:
“Sig: O I vantro, jeg tilbeder det, som I tilbeder.” Faktisk står der i sūraen: “Jeg tilbeder ikke det, som I tilbeder.”

Dette var den endelige forberedelse til forbuddet mod vin. Nogle dage senere blev vin endeligt erklæret haram, og følgende blev åbenbaret:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلُوةِ ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ

Betydning: O I troende! Vin, hasardspil, altre og spådomspile er intet andet end en urenhed fra Satans værk. Hold jer derfor fra dem, så I kan opnå fremgang. Satan ønsker kun gennem vin og hasardspil at så fjendskab og had mellem jer og at afholde jer fra at mindes Allah og fra bønnen. Vil I da ikke afholde jer fra dem (vin og hasardspil)?” (Al-Mā’idah: 90-91)

Her er det klart, at Allah, den Ophøjede, har knyttet hasardspil, afgudsbilleder og spådomspile sammen med vin og har afsagt den samme dom over dem alle, nemlig at de er:

1. Modbydelige og urene handlinger,
2. Satans værk, hans tilskyndelse og hans sammensværgelse,
3. og at det af de nævnte grunde er obligatorisk for de troende at afholde sig fra dem, så mennesket kan opnå godhed og fremgang.
4. Satans hensigt med at tilskynde til at drikke vin og spille hasard er at skabe fjendskab og had mellem de troende, og dette er deres verdslige skade.
5. Satans anden hensigt er at afholde de troende fra at mindes Allah og gøre dem forsømmelige over for bønnen. Dette er deres skade i det hinsidige.
6. Dette kræver, at man fuldstændigt afholder sig fra disse ting. Dette er i øvrigt det sidste åbenbarede vers om bestemmelserne vedrørende vin, og dette vers forbød vin endeligt.

ʿAbd ibn Ḥumayd har overleveret fra ʿAṭāʾ: Da vin blev forbudt, blev først vers 219 i Sura al-Baqara åbenbaret: »De spørger dig om vin og hasardspil. Sig: I dem begge er der en stor synd og også nogle fordele for mennesker, men deres synd er større end deres fordel.« Efter at dette vers var blevet åbenbaret, sagde nogle mennesker:

»Når der er nogle fordele ved vin, vil vi derfor drikke vin.« Andre sagde: »Der er ingen fordel ved den. Den indeholder kun synd.« Derefter blev vers 43 i Sura an-Nisāʾ åbenbaret: »I, der tror! Gå ikke nær til bønnen, mens I er berusede, før I forstår, hvad I siger.« Nu sagde nogle: »Vi vil drikke vin og blive hjemme.« Andre sagde: »Der er intet godt i noget, der hindrer os i at bede i fællesskab med muslimerne.« Så blev vers 90-91 i Sura al-Māʾida åbenbaret: »I, der tror! Vin, hasardspil, afgudsaltere og spådomspile er urene handlinger, som Satan står bag … Vil I da ikke holde jer fra dem?« Gennem dette vers blev disse ting endeligt forbudt. Derfor afstod muslimerne fuldstændigt fra at drikke vin. Dette endelige forbud blev åbenbaret efter Slaget ved al-Aḥzāb. Da ʿUmar, måtte Allah være tilfreds med ham, hørte den sidste del af verset: »Vil I da ikke holde jer fra dem?«, forstod han, at dette var en langt strengere trussel end ordene »Hold jer fra dem«. Derfor sagde han straks: »Vi holder os fra dem.« Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, sendte derefter en herold ud, som kundgjorde i Medinas gader: »Hør efter! Vin er blevet forbudt.« Straks blev vinkrukkerne slået i stykker, og vin strømmede gennem Medinas gader.

Qatāda siger: Allah forbød vin i Sura al-Māʾida efter Slaget ved al-Aḥzāb. Dette slag fandt sted i det fjerde eller femte år efter hijra. Ibn Isḥāq siger: Vin blev forbudt i det fjerde år efter hijra under felttoget mod Banū Naḍīr. ad-Dimyāṭī siger: Vin blev forbudt i det sjette år efter hijra, i året for al-Ḥudaybiyya.

Islams strenghed ved forbuddet mod vin

Forbuddet mod vin er i enhver henseende i overensstemmelse med islams principper og idealer. For målet med alle islams principper og idealer er at opbygge en stærk personlighed fysisk, psykisk og intellektuelt. Der er imidlertid ingen tvivl om, at vin svækker personligheden og ødelægger intelligensen.

En digter siger: »Jeg drak vin, og som følge heraf blev min forstand forvirret. Sådan svækker og forvirrer vin forstanden.« Når forstanden bliver inaktiv, forvandles mennesket til et usselt dyr, og det begår utallige onde handlinger. Mord, krig, utugt, afsløring af fortrolige oplysninger og forræderi mod landet er nogle af vinens skadevirkninger. Disse skadevirkninger ved at drikke vin påvirker i lige høj grad mennesket selv, dets venner og dets naboer.

Det er overleveret fra ʿAlī, måtte Allah være tilfreds med ham: En dag var han sammen med sin onkel Ḥamza. ʿAlī havde to gamle kamelhopper. Han havde til hensigt at samle den duftende plante idhkhir, læsse den på kamelhopperne og sammen med en jødisk guldsmed bringe den til de andre guldsmede for at sælge den, så han med indtægten kunne holde valīma for Fāṭima. På dette tidspunkt drak hans onkel Ḥamza vin sammen med nogle anṣārer. En sangerinde sang sammen med ham. (Dette var før åbenbaringen af reglerne om tilsløring og vin.) Sangerinden sang en sang, som tilskyndede Ḥamza til at slagte de to kamelhopper og spise de lækre dele af deres kroppe. Så snart Ḥamza hørte sangen, kastede han sig over dem, slagtede de to kamelhopper, skar halerne af dem og tog deres levere ud. Da ʿAlī så dette, blev han så dybt bedrøvet, at han ikke kunne holde tårerne tilbage, og han indgav en klage over Ḥamza til Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham. Allahs Sendebud kom til Ḥamza. ʿAlī og Zayd ibn Ḥāritha var med ham. Han blev vred på Ḥamza og begyndte at irettesætte ham. Ḥamza var beruset på det tidspunkt, og hans øjne var blevet røde. Han så på Allahs Sendebud og hans ledsagere og sagde: »I er ikke andet end min fars slaver.« Allahs Sendebud forstod, at Ḥamza var beruset, så han vendte sig om og gik bort sammen med sine ledsagere. Sådan leger vin med den drikkendes hoved og berøver ham hans forstand. Derfor har islam kaldt den »Umm al-Khabāʾith«, det vil sige alle urenheders moder. ʿAbdullāh ibn ʿAmr beretter, at Allahs Sendebud sagde: »Vin er moder til alle urene handlinger.« ʿAbdullāh ibn ʿAmr siger: »Vin er moder til al uanstændighed, og det at drikke vin er den værste af de store synder. Den, der drikker vin, opgiver bønnen og voldtager endog sin egen mor, moster og faster.«

Efter at have betegnet vin som alle urenheders moder har islam gjort forbuddet mod den endnu strengere. Den har forbandet den, der drikker vin, og enhver, der har forbindelse med den, og erklæret ham uden for troen. Det er overleveret fra Anas, måtte Allah være tilfreds med ham: Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, forbandede ti personer, der havde med vin at gøre: den, der fremstiller den, den, der modtager den, den, der drikker den, den, der transporterer den, den, som den transporteres til, den, der skænker den, den, der sælger den, den, der forbruger indtægten fra salget af den, den, for hvem den købes, og den, der køber den.« (Ibn Mājah, at-Tirmidhī) Det er overleveret fra Abū Hurayra, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud sagde: »En utugtig begår ikke utugt, mens han er troende; en vindrikker drikker ikke vin, mens han er troende; og en tyv stjæler ikke, mens han er troende.« – Aḥmad, al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī.

(Forklaringen på denne hadith er, at når en, der drikker vin, en ægteskabsbryder eller en tyv begår disse onde handlinger, har han ikke den egentlige tro i sig. For tro betyder at tro på, at disse handlinger er haram og forbudte, og at de er årsag til Allahs straf og vrede. Hvis han virkelig troede, at disse handlinger medførte Allahs straf og vrede, ville det tvinge ham til at holde sig fra dem. Nogle siger, at troen forlader den, der begår sådanne større synder, og holder sig borte fra ham, så længe han fortsætter med synden. Når han senere angrer, vender troen tilbage. Andre siger, at der med dette menes fuldkommen tro. Imam al-Ghazali har imidlertid erklæret, at den første opfattelse er den mest korrekte.)

For den, der drikker vin i denne verden, er der også fastsat den straf, at han ikke vil kunne drikke den rene vin i det hinsidige. Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: Den, der drikker vin i denne verden og ikke angrer, vil ikke kunne drikke vin i det hinsidige, selv hvis han kommer i Paradiset.

Forbuddet mod vin i kristendommen

Ligesom vin er haram i islam, er den også haram i kristendommen. I 1922 udstedte præsterne i Egyptens kristne kirker enstemmigt en fatwa, hvis sammendrag lyder således:

“Alle de himmelske bøger har befalet menneskeheden at holde sig fra berusende stoffer.” De kristne præster i Syrien erklærede også med henvisning til Den Hellige Skrift alle berusende stoffer forbudte og sagde: “Kort sagt er alle berusende rusmidler generelt forbudte i alle de himmelske skrifter, hvad enten de er fremstillet af druer, byg, dadler, honning, æbler eller noget andet.” Paulus sagde til Afsumbali: “Drik ikke vin, så du bliver beruset … for de berusede vil ikke arve himlens rige.”

Vinens skadevirkninger

I bogen »At-Tamaddun al-Islami«, skrevet af dr. Abd al-Wahhab Khalil, beskrives vinens fysiske, mentale og moralske skadevirkninger. Han beskriver også de skadelige virkninger, som disse skader har på den enkeltes og samfundets liv. Det siges, at hvis vi spørger religiøse ledere, lægevidenskabelige forskere, moraleksperter, samfundsforskere og økonomer om indtagelse af berusende og euforiserende stoffer, vil de alle give det samme svar: Det er strengt forbudt at indtage dem, fordi de forårsager alvorlig skade.

De religiøse ledere siger: Det er haram, fordi det er ophavet til al skamløshed. Lægevidenskabelige forskere siger: Det er den alvorligste trussel mod menneskeheden. Ikke blot fordi dets giftige virkning direkte skader kroppen, men også fordi den langsigtede konsekvens er tuberkulose. Desuden svækker vin menneskekroppen og nedsætter dens modstandskraft mod mange sygdomme. Den skader alle kroppens indre organer, især maven, og forårsager også alvorlige skader på nervesystemet. Derfor er det ikke overraskende, hvis den viser sig at være årsag til de fleste nervesygdomme og den vigtigste årsag til sygdomme som sindssyge og depression. Og det gælder ikke kun den, der drikker vin, men også hans efterkommere.

Sandelig er alkohol og rusmidler uden tvivl en frygtelig forbandelse for menneskeheden, årsagen til al sorg, nød og ulykke samt kimen til fattigdom og ydmygelse. Dette usle stof vil ødelægge enhver nation, som det rammer. Det vil ruinere den på alle områder – fysisk, åndeligt og intellektuelt.

Etikerne siger: Eftersom det er menneskets ansvar at bevare ærlighed, anstændighed, høflighed, dannelse, ædelhed og storsind, bør det på ingen måde indtage noget, der ødelægger disse ædle egenskaber. Sociologerne siger: Man bør ikke fordærve samfundet gennem nogen aktivitet, der forstyrrer dets fred og orden, således at den højest mulige grad af fred og orden kan opretholdes i samfundet. Så snart den sociale fred og orden forstyrres, opstår anarki. På den anden side er det også sandt, at anarki skaber strid, splid og uenighed. Og uenighed gavner fjenderne.

Økonomerne siger: Hvis et menneske blot bruger én mønt til gavn for samfundet, styrker det samfundet og landet. Men hvis blot én mønt bruges til noget, der skader samfundet, bringer det ulykke over samfundet og landet. Derfor skader de milliarder af mønter, der uden grund bruges på indtagelse af forskellige former for alkohol og rusmidler, landet i enorm grad. Det får vores økonomi til at bryde sammen og medfører et sammenbrud for vores menneskelighed og ædelhed.

Af disse grunde mener vi, at vores samvittighed befaler os at afholde os fra at drikke alkohol. Hvis regeringen ønsker at indhente råd fra eksperter i denne sag, har vi nævnt, at alle videnskabsfolk er enige om alkoholens skadelighed, så regeringen kan få dette råd uden besvær og uden udgifter. Og eftersom regeringen er en del af folket, forventer folket naturligt af sin regering, at den fjerner alt, hvad der er skadeligt og smertefuldt for dem. For herskerne er ansvarlige for deres undersåtter.

Hvis man afholder folket fra at indtage rusmidler, vil det udvikle sig til sunde, stærke og beslutsomme mennesker med en moden forstand. Det er en yderst vigtig faktor for at forbedre landets sundhedstilstand. Tilsvarende er det den vigtigste støtte til at forbedre den moralske, sociale og økonomiske standard. For jo færre stofmisbrugere der er, desto mindre besvær og færre problemer vil de forskellige ministerier, især Justitsministeriet, få. Antallet af tiltalte ved domstolene og indsatte i fængslerne vil måske gradvist falde til nul, og fængslerne vil måske blive tømt for indsatte og omdannet til centre for forskellige sociale reformer. Dette er civilisation og kultur. Dette er hemmeligheden bag udvikling og fremskridt. Og dette er målestokken for nationernes udvikling. På denne måde kan vi hjælpe hinanden med at overvinde vores tab og skader. Mulighederne for at udføre gavnlige handlinger til dette samarbejde er ubegrænsede, og feltet er vidt åbent. Allah siger:

وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ

Betydning: Sig: »Arbejd, så vil Allah, Hans Sendebud og de troende se jeres arbejde.« (Sura al-Tawba, vers 105)

Disse skader ved alkohol og rusmidler er blevet bevist uden enhver tvivl. Derfor er nogle lande med sund dømmekraft blevet tilskyndet til at modarbejde indtagelsen af alle berusende stoffer af alkoholisk art. Blandt de lande, der har bestræbt sig på at bekæmpe indtagelsen af alkohol og rusmidler, har USA spillet den førende rolle. I bogen »Tanqihat« (konflikten mellem islam og den vestlige civilisation) skriver Sayyid Abul A’la Maududi: »Den amerikanske regering forbød alkohol og gjorde en omfattende indsats for at udrydde den fra landet. Ved hjælp af alle moderne medier, såsom aviser, tidsskrifter, billeder, film, møder og sammenkomster, førte den en omfattende kampagne for at udbrede kendskabet til dens skader og fordømme indtagelsen af den. USA brugte mere end 60 millioner dollars på propaganda mod alkohol. Og de bøger og pjecer, som blev udgivet, omfattede ti milliarder sider. I løbet af de fjorten år, hvor de håndhævede forbudsloven, brugte de et beløb på ikke mindre end 250 millioner pund. I den forbindelse idømte de 300 personer dødsstraf, 532.335 personer fængselsstraf, pålagde bøder på 16 millioner pund og konfiskerede ejendom til en værdi af 404 millioner pund. Men alt dette øgede blot amerikanernes afhængighed af alkohol og deres stædighed yderligere. Til sidst blev regeringen i 1933 tvunget til at ophæve loven og gøre fri indtagelse af alkohol lovlig i hele landet.«

Trods omfattende bestræbelser og ihærdighed mislykkedes det USA fuldstændigt at forbyde alkohol. Men eftersom islam har opdraget folket på grundlag af religiøs motivation, sået troen på sandhed og retfærdighed i deres hjerter og vakt deres samvittighed gennem undervisning i de højeste idealer og gode gerninger, behøvede den ikke at gøre alt dette eller udfolde så store bestræbelser. Fra den Almægtige Guds side blev der blot fremsagt én sætning, og så snart den var blevet fremsagt, accepterede alle den uden indvendinger. Al-Bukhari og Muslim har overleveret fra Anas ibn Malik: »Vi havde ingen anden alkohol end den, som I kalder drik fremstillet af drue- eller dadelessens. Det var denne, jeg serverede for Abu Talhah, Abu Ayyub og nogle andre af Guds Sendebuds ledsagere i vores hus. Pludselig kom en mand og sagde: ›Har I hørt nyheden?‹ Vi sagde: ›Nej.‹ Han sagde: ›Alkohol er blevet erklæret haram.‹ Straks sagde en af dem: ›O Anas, hæld disse krukker ud.‹ Anas siger: ›Derefter stillede ingen et eneste spørgsmål om det, og efter at manden havde bragt nyheden, undersøgte ingen den nærmere.‹

Sådan former troen de troende.

Hvad er alkohol?

Alkohol er de velkendte flydende drikke, som fremstilles på en sådan måde, at visse frugter eller korn omdannes til et berusende stof, og der i dem dannes bestanddele, som fremkalder rus eller beruselse, hvorved fornuften går tabt. Denne omdannelse sker ved hjælp af visse levende organismer, hvis tilstedeværelse anses for nødvendig ved dannelsen af de bestanddele, der kræves i processen, som fremkalder beruselse. Den kaldes khamr eller alkohol, fordi den tilslører fornuften. (Ordet khamr betyder sprogligt »at tilsløre«.) Det vil sige, at alkoholen ødelægger menneskets fornuft og evne til at erkende. Dette er definitionen på alkohol ifølge lægevidenskaben.

Alt, der fremkalder beruselse, fuldskab eller rus, regnes som alkohol. Det er uden betydning, hvilket stof det er fremstillet af. Alt, der fremkalder rus, er ifølge sharia alkohol og omfattet af alkohollens bestemmelse eller regel, hvad enten det er fremstillet af druer, dadler, honning, hvede, byg eller noget andet. For alt dette er forbudt alkohol. Dens skadelige virkninger er altomfattende. Den hindrer også mennesker i at mindes Gud og udføre bønnen og skaber fjendskab, had og misundelse mellem mennesker.

Sharia skelner ikke mellem ting med samme egenskaber. Ligesom den ikke gør den ene af to drikke, der fremkalder rus eller beruselse, halal og den anden haram, gør den heller ikke en lille mængde af den ene af to sådanne drikke tilladt og en lille mængde af den anden forbudt. Koranens og sunnahens udsagn om dette er klare og uomstødelige. De efterlader ikke plads til nogen form for tvivl eller usikkerhed. Nedenfor citeres nogle få udsagn:

1. Ahmad og Abu Dawud har overleveret fra Ibn Umar, at Guds Sendebud sagde: »Ethvert berusende stof er alkohol, og al alkohol er haram.«

2. Al-Bukhari og Muslim har overleveret, at Umar ibn al-Khattab stod på Guds Sendebuds prædikestol og sagde: »O folk, lyt: Bestemmelsen om, at alkohol er haram, er blevet åbenbaret. Denne alkohol fremstilles af fem ting: druer, dadler, honning, hvede og byg. Og det, der gør fornuften uvirksom, er alkohol.«

Amīr al-Muʾminīn ʿUmar – måtte Allah være tilfreds med ham – afgørelse er evig og endelig. For han var den mest vidende af alle med hensyn til både sharīʿaen og sproget. Man har ikke hørt, at nogen af Profetens ledsagere modsagde ham i noget, han havde taget stilling til.

3. Muslim beretter fra Jābir – måtte Allah være tilfreds med ham –: En mand fra Yemen spurgte Allahs Sendebud om en drik, som man drak i deres land: Var den haram eller halal? Allahs Sendebud spurgte ham: »Gør drikken én beruset?« Han svarede: »Ja.« Da sagde Allahs Sendebud: »Enhver berusende ting er haram.« »Allah har forpligtet sig til at lade den, der drikker berusende ting, drikke helvedesbeboernes pus.«

4. Det berettes fra al-Nuʿmān ibn Bashīr, at Allahs Sendebud sagde: »Vin fremstilles også af druer, vin fremstilles også af dadler, vin fremstilles også af honning, vin fremstilles også af byg, og vin fremstilles også af hvede.« (Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī og Ibn Mājah)

5. Det berettes fra ʿĀʾisha: »Enhver berusende ting er haram. Selv en håndfuld af den drik, som beruser ved seksten ratl, er haram.«

6. Aḥmad, al-Bukhārī og Muslim beretter fra Abū Mūsā al-Ashʿarī, at han sagde: »Allahs Sendebud, vi plejede at fremstille to drikke i Yemen. Den ene var den berusende bita, som blev fremstillet ved at koge honning ind, og den anden var den berusende drik mizar, som blev fremstillet ved at koge kød og byg sammen. Giv os en fatwa om disse to.« Abū Mūsā al-Ashʿarī siger: »Allahs Sendebud havde fået en enestående evne fra Allah til at udtrykke omfattende betydninger med få ord. Han sagde kort og godt: ›Enhver berusende ting er haram.‹«

7. ʿAlī – måtte Allah være tilfreds med ham – sagde, at Allahs Sendebud forbød at drikke bygudtræk. – Abū Dāwūd og al-Nasāʾī.

Dette er de ædle ledsageres, tābiʿīnernes og flertallet af juristers opfattelse. Men det er fuldstændig i modstrid med de beviser, vi tidligere har fremført. Det er også i modstrid med de regionale juristers, ahl al-ḥadīths og imām Muḥammads, imām Abū Ḥanafīs discipel, opfattelse. Ikke desto mindre afgives fatwaer i overensstemmelse med denne opfattelse. Iraks jurister, Ibrāhīm al-Nakhaʿī, Sufyān al-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Shurayk, Ibn Shubrumah, alle de øvrige jurister i Kufa, flertallet af Basras jurister og Abū Ḥanīfa siger: Vin fremstillet af drueudtræk er haram, hvad enten der er lidt eller meget af den. Hvis udtræk af enhver anden frugt eller kornsort end druer medfører beruselse, når man drikker meget af det, er det haram at drikke det i stor mængde. Hvis en lille mængde ikke medfører beruselse, er det halal at drikke den. Ibn Rushd siger i sit værk Bidāyat al-Mujtahid:

»Flertallet af juristerne i Hijaz og flertallet af hadithlærde siger: Ethvert udtræk, der medfører beruselse, er haram, hvad enten der er lidt eller meget af det. Ibrāhīm al-Nakhaʿī, Sufyān al-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Shurayk, Ibn Shubrumah, Abū Ḥanīfa, alle Kufas øvrige jurister og flertallet af Basras lærde har derimod sagt: Blandt alle de udtræk, der beruser, er det kun det berusende stof i dem, der er haram, ikke selve udtrækket. Denne uenighed er i strid med både hadith og fornuft.«

De hejaziske jurister beviser rigtigheden af deres synspunkt på to måder: ved at citere de relevante hadither og ved at betegne alle udtræk som khamr. Den mest berømte hadith, som hejazierne henviser til, er denne hadith af Aisha, overleveret af Malik: Da Allahs Sendebud blev spurgt om honningudtrækket, sagde han: »Enhver drik, der fremkalder beruselse, er haram.« (Bukhari) Yahya ibn Ma’in sagde: Af alle de hadither, der er overleveret om forbuddet mod berusende stoffer, er dette den mest autentiske. Muslim overleverer fra Umar, at Allahs Sendebud sagde: »Ethvert berusende stof er khamr, og al khamr er haram.«

De to ovenfor nævnte hadither, som Bukhari og Muslim har overleveret, er sahih. Alle er enige om den førstnævnte. Den anden er derimod kun blevet erklæret sahih af Muslim. Tirmidhi, Abu Dawud og Nasa’i overleverer fra Jabir ibn Abdullah, at Allahs Sendebud sagde: »Det, som beruser, når man drikker meget af det, er også haram at drikke i lille mængde.« Der er opstået uenighed om betydningen af denne hadith.

Deres andet argument er, at alle udtræk betegnes som khamr. For at bevise dette arguments gyldighed anvendes to fremgangsmåder. Den ene er at godtgøre betegnelsens rigtighed ud fra dens etymologiske afledning, og den anden er at godtgøre den ud fra den almindelige sprogbrug. Den etymologiske fremgangsmåde er følgende: Ifølge leksikograferne er den eneste grund til, at khamr betegnes som »khamr« på arabisk, at den gør fornuften khamr, det vil sige, at den tilslører eller dækker den. Ifølge denne forklaring kan ethvert stof, der sætter fornuften ud af funktion, kaldes khamr. Eksperterne i usul al-fiqh er uenige om denne måde at benævne noget khamr på. Den anden fremgangsmåde, som bygger på den almindelige sprogbrug, forklares således: Selv om udtræk ikke kan kaldes khamr ud fra den leksikalske betydning, kan det kaldes khamr som juridisk-religiøs term. Dette bevises med den hadith fra Ibn Umar, som tidligere er citeret, og med denne hadith overleveret af Abu Huraira. Abu Huraira sagde, at Allahs Sendebud sagde: »Khamr fremstilles af to træer: vindruetræet og daddelpalmen.« Som det bedste bevis for, at alle udtræk er haram, henviser hejaziernes jurister også til denne hadith fra Ibn Umar: »Khamr fremstilles af vindruer, honning, rosiner og hvede. Jeg forbyder jer at indtage det, der gør jer berusede.«

Kufas jurister anfører derimod som bevis vers 67 i sura an-Nahl ud fra dets bogstavelige betydning. Verset lyder:

وَمِنْ ثَمَرَتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ

»I tager frugterne af dadelpalmen og vindruen som kilde til beruselse og god næring.« Desuden fremfører de tilsvarende argumenter med nogle andre hadither overleveret med denne betydning samt ved analogislutning. De argumenterer ud fra verset på følgende måde: Det, der i sig selv er haram, er beruselsen. Hvis selve stoffet var haram, ville Allah ikke have betegnet det som »god næring«. Blandt de hadither, der anføres som bevis i denne sag, er den mest berømte denne: Ibn Abbas sagde, at Allahs Sendebud sagde: »Khamr er blevet forbudt på grund af dets grundbestanddel, mens beruselse er blevet forbudt af en anden grund.« Denne hadiths betydning er faktisk klar. Den kan ikke fortolkes på nogen anden måde. Hejazierne har imidlertid erklæret denne hadith for svag. Det er overleveret fra Abu Burda ibn Niyar, at Allahs Sendebud sagde: »Jeg forbød jer at drikke khamr. Nu må I drikke, men pas på ikke at blive berusede.« – Tahawi.

Ibn Masud sagde: »Da udtræk først blev gjort haram, var jeg, ligesom jer, vidne til det. Senere, da det igen blev gjort halal, var jeg også vidne til det og huskede det. Men den sidste del har I glemt.«

Abu Musa al-Ashari sagde: Da Allahs Sendebud sendte mig og Muadh til Yemen, sagde vi: »Allahs Sendebud, der findes to slags drikke i Yemen; den ene fremstilles af hvede, og den anden af byg. Hvilken af dem skal vi drikke?« Allahs Sendebud sagde: »Drik, men bliv ikke berusede.« – Tahawi.

Men det bevis, der fremføres ud fra fornuftens betragtninger, er følgende: Koranen angiver klart, at årsagen til forbuddet mod vin er, at den afholder fra ihukommelsen af Allah og skaber fjendskab og had. Allah siger eksempelvis:

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلوة

Betydning: »Satan ønsker kun at skabe fjendskab og had mellem jer gennem vin og hasardspil og at holde jer borte fra ihukommelsen af Allah.« (Sura al-Mā’idah: ovenstående)

Denne årsag findes kun i den mængde, som fremkalder beruselse, og ikke i en mindre mængde. Derfor er det forbudt at drikke den mængde, som gør et menneske beruset. Den vin, som der er enighed om er forbudt, uanset om den indtages i lille eller stor mængde, udgør dog en undtagelse fra denne regel. Denne form for analogislutning regnes i virkeligheden for at være omfattet af Koranens og sunnaens udsagn, fordi shariaen selv har angivet årsagen til denne analogislutning.

Qādī sagde: Det forekommer mig – og Allah ved bedst, hvad der er sandt – at selv om Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, med sit udsagn »Enhver berusende substans er forbudt« kan have ment den mængde, hvis indtagelse fremkalder beruselse eller rus, snarere end enhver berusende substans som sådan, er den umiddelbart mest nærliggende forståelse, at alle berusende eller rusfremkaldende substanser er blevet forbudt dermed, ikke blot den mængde, der fremkalder beruselse. For selv om den sikre skade ligger i den store mængde, er det ikke umuligt, at Allah og Hans Sendebud har forbudt både den lille og den store mængde af det, der fremkalder beruselse, for at være strenge med hensyn til at forhindre midlerne og vejene til beruselse. Desuden er det enstemmigt fastslået ud fra shariaens bestemmelser, at shariaen har forbudt vin fuldstændigt, ikke kun i store mængder. Derfor skal enhver substans, hvori vinens årsag – det vil sige beruselse, rus eller påvirkning – findes, betragtes som vin. De, der mener, at der i denne henseende er forskel på en lille og en stor mængde, har selv bevisbyrden for denne forskel. Selv hvis de, der ikke anerkender hadithen »Det, som gør et menneske beruset, hvis det indtages i stor mængde, er også forbudt i lille mængde«, afviser den, forbliver ovenstående udsagn uændret. For selv om dette er omstridt, er det blevet fremsat som et udsagn fra åbenbaringen, og det er ikke tilladt at forkaste et udsagn fra åbenbaringen blot på grundlag af menneskelig analogislutning eller argumentation. Desuden har shariaen selv klart meddelt, at vin rummer både skade og nytte. Allah siger: »Sig: I vin og hasardspil er der en stor synd, men også fordele for mennesker.« Fornuften og analogislutningen tilsagde, at hvis det var ønskeligt at fjerne skaden for at opnå nytten, kunne en lille mængde vin tillades, mens en stor mængde blev forbudt. Men da shariaen har prioriteret bestemmelsen om vinens skade over bestemmelsen om dens nytte og har forbudt den, uanset om mængden er lille eller stor, gælder denne bestemmelse for enhver substans, hvori årsagen til forbuddet mod vin findes. Det vil sige, at den er forbudt, uanset mængden. Når en forskel, der er fastslået af shariaen, imidlertid foreligger, gælder denne regel ikke.

Fuqahāʾ er også enige om, at det er tilladt at indtage frugtekstrakt, så længe den ikke udvikler en stærk rus som vin. Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde nemlig: »Drik frugtekstrakt, men vid, at enhver berusende substans er forbudt.« Det er desuden overleveret, at Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, drak frugtekstrakt, men hældte den ud på den anden eller tredje dag. Heraf opstod der uenighed blandt fuqahāʾ om to spørgsmål: For det første hvilke beholdere frugtekstrakt må opbevares i, og for det andet frugtekstrakt af modne og umodne dadler samt frugtekstrakt af tørrede dadler og rosiner.

Nogle kendte typer vin

På markedet findes vin under forskellige navne. De inddeles i forskellige kategorier alt efter alkoholprocentens størrelse. Det gælder eksempelvis brandy, whisky, rom og likør. Disse indeholder mellem 40 og 70 procent alkohol. I gin, hollandsk genever, geneva og lignende ligger alkoholprocenten derimod mellem 33 og 40 procent. Portvin, sherry, madeira og lignende indeholder mellem 15 og 25 procent alkohol. Endnu lettere vine som claret, hock, champagne og burgunder indeholder mellem 10 og 15 procent. I endnu lettere øltyper som ale, porter, etut og midnikh findes der mellem 2 og 9 procent alkohol. Blandt de sidste typer vin med lav alkoholprocent kan også nævnes vrizja og kasab.

At drikke saft og opbevaret ekstrakt

Det er tilladt at drikke frugtsaft eller ekstrakt, indtil det bliver skarpt og skummende. Abu Dawud, an-Nasa’i og Ibn Majah har nemlig overleveret fra Abu Hurayrah, at han sagde: »Jeg fik at vide, at Allahs Sendebud fastede. Derfor tog jeg frugtsaft, som var opbevaret i en kalebas, og ventede på, at han skulle bryde sin faste med den. Derefter kom jeg med den til ham. Da så jeg, at der var kommet skum på den. Da Allahs Sendebud så det, sagde han: ‘Kast den over denne mur, for det er drikken for den, der ikke tror på Allah og den sidste dag.’« Ahmad har overleveret, at Ibn Umar sagde om ekstrakten: »Drik denne drik, så længe Satan ikke har angrebet den.« Der blev spurgt: »Hvor lang tid går der, før Satan angriber den?« Han svarede: »Tre dage.« Muslim og andre har overleveret fra Ibn Abbas, at han lagde rosiner i blød i vand til Allahs Sendebud. Han lod ham drikke dette vand samme dag, den følgende dag og indtil eftermiddagen på den tredje dag. Derefter lod han tjeneren drikke det eller hældte det ud. Abu Dawud sagde: »At lade tjeneren drikke det betyder, at der viste sig tegn på forandring i det. Denne tilstand opstod efter tre dage.« Muslim har overleveret: »Aisha plejede om morgenen at tilberede frugtekstrakt til Allahs Sendebud og lod ham drikke den efter aftensmaden. Hvis der var noget tilovers, hældte hun det ud eller tømte karret. Derefter tilberedte hun på ny ekstrakt om natten. Om morgenen lod hun ham drikke den efter morgenmaden. Vandsækken blev vasket morgen og aften.« Det skal i denne forbindelse bemærkes, at det er velkendt fra Allahs Sendebuds liv, at han aldrig drak vin – hverken før eller efter profetkaldelsen. Han drak kun ekstrakt, som endnu ikke var blevet til vin.

Når vin bliver til eddike

De lærde er enige om, at når vin af sig selv forvandles til eddike, er det tilladt at drikke den. Men når man har til hensigt at forvandle den til eddike, findes der tre forskellige opfattelser blandt fuqaha: 1. forbudt, 2. makruh, 3. mubah (tilladt). Den sidstnævnte opfattelse tilskrives Umar ibn al-Khattab, ash-Shafi‘i, Ahmad, Sufyan ath-Thawri, Ibn al-Mubarak, Ata ibn Abi Rabah, Umar ibn Abd al-Aziz og Abu Hanifah. Uenigheden skyldes forskellen mellem hadith og qiyas, det vil sige ræsonnement, samt uenigheden om fortolkningen af hadithen. Abu Dawud, Muslim og at-Tirmidhi har nemlig overleveret fra Anas ibn Malik: »Abu Talhah spurgte Allahs Sendebud: ‘Nogle forældreløse har arvet noget vin. Hvad skal der gøres med denne vin?’ Allahs Sendebud sagde: ‘Hæld den ud.’ Abu Talhah sagde: ‘Må jeg ikke forvandle vinen til eddike?’ Allahs Sendebud sagde: ‘Nej.’« Den, der forstår, at denne hadith har til formål at lukke vejen til det forbudte, har på grundlag af hadithen fastslået, at det er makruh at have til hensigt at forvandle den til eddike. Den, der derimod har bemærket, at der i hadithen forbydes at forvandle vinen til eddike uden angivelse af nogen begrundelse, har på dette grundlag fastslået, at handlingen er forbudt. Af hadithen kan man samtidig udlede, at de, som mener, at et forbud mod en forbudt substans ikke vender tilbage, når substansen er blevet ødelagt, ikke anser vin, der er blevet forvandlet til eddike, for forbudt. Al-Khattabi sagde: »Denne hadith meddeler utvetydigt, at det er ulovligt at forsøge at forvandle vin til eddike. Hvis det havde været tilladt, ville det have været en endnu ædlere handling at omdanne de forældreløses ejendom til noget tilladt, bevare den og forsøge at øge den gennem investering. Det er nemlig obligatorisk at bevare de forældreløses ejendom. Desuden forbød Allahs Sendebud at ødelægge nogen formue. Det siger sig selv, at det at hælde vinen ud regnes som at ødelægge den. Derfor står det klart, at det ikke er muligt at rense vin gennem nogen omdannelsesproces og gøre den til almindelig ejendom.«

Det qiyas eller ræsonnement, der fremføres imod at erklære eddike for forbudt, er følgende: Det er et velkendt princip i sharia, at shariaens forskellige bestemmelser anvendes på forskellige ting. Vin og eddike er to forskellige ting. Vin er ifølge enighed forbudt, mens eddike ifølge enighed er tilladt. Når vinen er blevet forvandlet til eddike, er den derfor nødvendigvis blevet tilladt, uanset hvilken måde forvandlingen er sket på.

Rusmidler

Det, der hidtil er blevet nævnt, handlede om Allahs bestemmelse vedrørende drikken khamr, det vil sige vin. Men alle de stoffer, som ikke er drikkevarer, men som på samme måde som vin får fornuften til at forsvinde, såsom bhang, hash og opium, er også fuldstændigt forbudte. De er nemlig berusende og bedøvende. Vi har tidligere citeret en hadith, som Muslim har overleveret, hvori Allahs Sendebud sagde: »Alle rusmidler er khamr, og al khamr er forbudt.«

Egyptens mufti, Shaykh Abd al-Majid Salim (må Allah have barmhjertighed med ham), blev spurgt om shariaens bestemmelser vedrørende rusmidler. Spørgsmålene lød således:

1. Er det tilladt at indtage rusmidler?
2. Er det tilladt at drive handel med rusmidler og gøre dem til et middel til at opnå kommerciel fortjeneste?
3. Er det tilladt at sælge bhang og opium, fremstille rusmidler af dem, dyrke dem, indtage dem og handle med dem?
4. Er den fortjeneste, der opnås ved salg af rusmidler, halal eller haram? Som svar sagde han:

Indtagelse af rusmidler:

1. Det er utvivlsomt haram at indtage disse rusmidler. Det skyldes, at de skader kroppen og fordrejer fornuften. Når shariaen har erklæret vin, som er mindre skadelig end disse, for haram, er det derfor fuldstændig umuligt, at den skulle erklære disse tilladte. Derfor har nogle hanafitiske lærde sagt: “Den, der tror, at bhang og opium er halal, er vantro og innovator.” Dette beviser, at deres forbud er klart og uomtvisteligt for dem. Eftersom de fleste af denne slags rusmidler desuden tilslører og lammer fornuften, og eftersom de, der indtager dem, finder så stor glæde og fornøjelse ved dem, at de forbliver berusede af dem og afhængige af dem hele livet, er de også omfattet af den vin og de rusmidler, som Den Almægtige Allah i Sin Bog og Allahs Sendebud i sine hadither har erklæret for haram. Shaykh al-Islam Ibn Taymiyya har i sin bog As-Siyāsa ash-Sharʿiyya (islams politik) sagt følgende om dette; her er en sammenfatning:

Hashish (cannabis, bhang og lignende) er haram. Den shariaretlige straf skal også fuldbyrdes over dem, der indtager det, ligesom over vindrikkere. Det er endnu ringere og mere modbydeligt end vin. For det fordrejer og ødelægger fornuften samt menneskets natur og karakter. Det kan endda forvandle et menneske til en eunuk og en kujon. Desuden afholder det mennesker fra at ihukomme Allah og fra bønnen. Det hører med til den vin og de rusmidler, som Allah og Sendebudet har erklæret for haram. Abu Musa al-Ashʿari, må Allah være tilfreds med ham, sagde: “Allahs Sendebud, mens vi opholdt os i Yemen, fremstillede vi to slags drikke. Den ene hed bitʿu; den blev fremstillet ved at lade honning stå på et afsides sted, indtil den blev tyk og fast. Den anden hed mizr; den blev fremstillet ved at udvinde saften af byg og hvede og lade den stå på et afsides sted, indtil den blev tyk og fast.” Allahs Sendebud var enestående begavet med at udtrykke omfattende betydninger med få ord. Som svar på mit spørgsmål sagde han blot kort: “Enhver berusende ting er haram.” – al-Bukhari og Muslim.

Nuʿman ibn Bashir, må Allah være tilfreds med ham, sagde: Allahs Sendebud sagde: “Der fremstilles vin af hvede, der fremstilles vin af byg, der fremstilles vin af rosiner, der fremstilles vin af dadler, og der fremstilles vin af honning. Jeg forbyder jer at drikke alt, hvad der beruser et menneske.” – Abu Dawud.

Det er overleveret fra Ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud sagde: “Enhver berusende ting er vin, og al vin er haram.” – Muslim.

Aisha, må Allah være tilfreds med hende, sagde: Allahs Sendebud sagde: “Enhver berusende substans er haram. Det, som beruser et menneske, hvis det indtages i stor mængde, er også haram i en lille mængde.” (at-Tirmidhi)

Det er overleveret fra Jabir, at en mand spurgte Allahs Sendebud om en slags drik kaldet mizr, som blev fremstillet af majs i deres område. Han spurgte, om det var tilladt at drikke den. Allahs Sendebud sagde: “Beruser den?” Manden svarede: “Ja.” Allahs Sendebud sagde: “Enhver berusende ting er haram. Den, der drikker en berusende ting, vil Allah lade drikke ‘Taynat al-Khabal’ (en giftig drik).” Folkene spurgte: “Allahs Sendebud, hvad er denne giftige drik?” Han sagde: “Helvedesfolkenes sved.” (Muslim)

Ibn Abbas beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Enhver ting, der sløver fornuften og gør mennesket beruset, er haram.« – Abu Dawud.

Der findes mange hadither om dette. Allahs Sendebud, fred være med ham, har med sine naturligt kortfattede, men omfattende udsagn klassificeret alle berusende og fornuftssløvende stoffer som haram uden at skelne mellem dem, hvad enten der er tale om fødevarer eller drikkevarer. Desuden blandes vin undertiden med fast føde, mens hash, opium og lignende også opløses og drikkes. Vin kan således antage både fødens og drikkens form, og opium og hash kan ligeledes omdannes til fødevarer og drikkevarer. Uanset hvilken form de antager, er de under alle omstændigheder haram. Eftersom disse stoffer er blevet fremstillet efter Allahs Sendebuds, fred være med ham, og imamernes tid, kan de ikke falde uden for rækkevidden af de generelle udsagn, Allahs Sendebud, fred være med ham, fremsatte om berusende stoffer. Efter Allahs Sendebud, fred være med ham, er der blevet fremstillet mange berusende stoffer og drikkevarer, og de er alle omfattet af de udsagn om berusende stoffer, der findes i Koranen og sunnaen.«

Imam Ibn Taymiyya har også drøftet dette flere gange i sin samling af fatwaer. Sammenfattet lyder det således: »De, der indtager denne forbandede hash, og de, der erklærer den halal, påkalder sig Allahs, Hans Sendebuds og Hans tjeneres vrede, og Allahs straf er dem visselig bestemt. Den fordærver og skader menneskets religion, karakter, fornuft og naturlige disposition og gør temperamentet så dårligt og irritabelt, at mange endog bliver fuldstændig vanvittige. De, der indtager disse rusmidler, synker så dybt i nederdrægtighed og dyriskhed, at selv drankere blegner ved siden af dem. Derfor er de farligere end vin. Det er således endnu mere rimeligt og passende at erklære dem haram. Muslimerne er enige om, at indtagelse af disse rusmidler er haram. Den, der tror, at de er halal, skal beordres til at angre. Hvis han angrer, fritages han; ellers erklæres han for frafalden. Der skal ikke bedes begravelsesbøn for ham, og han skal ikke begraves på muslimernes kirkegård. Man må også huske, at selv en lille mængde af disse rusmidler er haram i henhold til reglerne om vin.«

Hans fremragende elev, imam Ibn al-Qayyim, fulgte også hans vej og skriver i sit værk Zad al-Ma’ad: »Ethvert berusende stof hører under khamr eller vin, hvad enten det er flydende eller fast, et ekstrakt eller tilberedt. Hash, det vil sige bhang, cannabis og lignende, hører også hertil. For i lyset af Allahs Sendebuds, fred være med ham, klare og uigendrivelige udsagn er alt dette vin. Han sagde nemlig: »Ethvert berusende stof er haram.« De ledsagere, som bedst forstod betydningen og meningen med Allahs Sendebuds, fred være med ham, ord, var desuden enige om, at vin er det, der fremkalder beruselse og sløver fornuften. Selv hvis Allahs Sendebuds, fred være med ham, udsagn ikke skulle omfatte alle berusende stoffer, ville alle former og kategorier af berusende stoffer ikke desto mindre have samme retsregel ifølge den klare fornufts dom. Der er ingen mulighed for uden grund eller logik at skabe forskel og forskelsbehandling mellem flere ting, der på alle måder er ens og ligeværdige.«

Forfatteren til kommentaren Subul as-Salam til værket Bulugh al-Maram siger: »Det, der fremkalder beruselse og drukkenhed, er haram, selv om det ikke er en drik.« Hafiz Ibn Hajar sagde: »Den, der siger, at hash eller opium ikke gør beruset, men blot bedøver, er en stædig person. For de fremkalder den samme form for beruselse og drukkenhed som vin.« Den fremtrædende læge Ibn al-Baytar sagde: Den hash, der findes i Egypten, er særdeles berusende. Når et menneske indtager en eller to dirham af den, bliver han beruset. Hash har mange skadevirkninger. Nogle lærde har opregnet og beskrevet et hundrede og tyve religiøse og verdslige skadevirkninger ved den. Alle disse skadevirkninger findes også ved opium, men opiums skadevirkninger er endnu større.

Det, som Shaykh al-Islam Ibn Taymiyya og hans dygtige elev Ibn al-Qayyim har sagt, er både logisk og overbevisende. Denne drøftelse har også tydeliggjort, at Koranens og sunnaens udsagn, ligesom de omfatter vin, også omfatter hash og i samme grad det endnu mere skadelige opium. Kort sagt er alle sådanne berusende stoffer omfattet, som er opstået i nyere tid, og som ingen tidligere kendte. De sløver også fornuften og fremkalder beruselse ligesom vin fremstillet af druer. De har vinens skadevirkninger, og desuden endnu mere alvorlige skadevirkninger, som vi selv ser med vore egne øjne. Det er på ingen måde muligt, at islam skulle gøre disse fornuftsødelæggende rusmidler tilladte. De, der erklærer blot ét af dem halal, tillægger Allah en løgn eller taler uvidende om Allah. Når disse rusmidler skader mennesket individuelt og kollektivt, materielt, sundhedsmæssigt, kulturelt og moralsk – kort sagt på alle områder – hvordan skulle den islamiske sharia så kunne gøre dem tilladte? Islam er netop kommet for at give mennesket fuldstændig velfærd eller i det mindste relativ velfærd og for at beskytte og sikre det mod alt skadeligt og ondt.

Når den alvidende og alvise Allah har forbudt vin fremstillet af druer, uanset om mængden er lille eller stor, fordi den er skadelig, og fordi indtagelse af en lille mængde fører til og tilskynder til indtagelse af større mængder, hvordan skulle Han så kunne gøre rusmidler, der er endnu mere skadelige og ødelægger kroppen, fornuften, religionen, karakteren og den naturlige disposition, tilladte og halal? Ingen andre end en uvidende om islam, en kafir eller en innovator kan fremsætte et sådant udsagn. Derfor er disse rusmidler fuldstændig haram, uanset om de indtages ved at spise, drikke, indånde eller injicere dem. Der er ikke plads til nogen uklarhed, tvetydighed eller forbehold i denne sag.

Handel med rusmidler og anvendelse af dem som middel til at opnå kommerciel fortjeneste:

I talrige hadither overleveret fra Allahs Sendebud er salg af alkohol blevet erklæret forbudt. Blandt dem er denne bemærkelsesværdige hadith, overleveret fra Jabir i Bukhari og Muslim: “Allah den Højeste har forbudt salg af alkohol, døde dyr, svin og afgudsbilleder.” Der er også overleveret talrige hadither med det indhold, at salg af de ting, hvis anvendelse Allah har forbudt, samt at nyde udbyttet fra deres salg, ligeledes er forbudt. Af svaret på det første spørgsmål fremgik det, at betegnelsen »alkohol« ifølge sharia også gælder for disse rusmidler. Når handel med alkohol derfor er blevet forbudt, må salg af rusmidler også anses for forbudt under det samme forbud. Heraf følger det klart, at handel med disse rusmidler samt at gøre denne handel til et middel til at tjene til livets ophold eller til et erhverv også er forbudt. Desuden tilskynder alle rusmidler til syndige handlinger, hvis forbud der ikke er den mindste tvivl om. For deres forbud er nemlig fastslået i Koranen:

وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى ط وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ ص

Betydning: Hjælp hinanden med fromme og gudfrygtige handlinger, og hjælp ikke hinanden med synd og overtrædelse.” (Sura al-Ma’ida, vers 2)

Derfor er flertallet af de retslærdes opfattelse helt korrekt: Det er forbudt at sælge druesaft til en person, der fremstiller alkohol af den, og et sådant salg er ugyldigt. For derved hjælper man med en syndig handling.

Dyrkning af rusmiddelplanter med henblik på salg og udvinding af rusgivende stoffer heraf med henblik på indtagelse eller handel:

Det er uden nogen tvivl forbudt at dyrke opium og cannabis for at udvinde rusgivende stoffer med henblik på indtagelse eller handel. Årsagerne er følgende:

1. Abu Dawud har overleveret fra Ibn Abbas, at Allahs Sendebud sagde: “Den, der i frugthøstsæsonen oplagrer druer med det formål at sælge dem til den, der vil fremstille alkohol af dem, vil med sikkerhed komme i Helvede.” Denne hadith beviser indirekte, at når det er forbudt at oplagre druer med henblik på at sælge dem til en alkoholproducent, er det også forbudt at dyrke cannabis og opium med samme formål.

2. Det udgør hjælp til en syndig handling. Den syndige handling er handel med rusmidler eller indtagelse af rusmidler. Vi har tidligere nævnt, at det også er en synd at hjælpe med en syndig handling.

3. Den landmand, der planter narkotiske planter med dette formål, giver dermed udtryk for, at folk skal bruge narkotika og beskæftige sig med handel med narkotika. I virkeligheden er det også en synd at billige enhver syndig handling. Grunden er, at det i egentlig forstand at misbillige og afvise en uretmæssig handling i hjertet er ensbetydende med at hade uretten og nære fjendskab mod den, hvilket til enhver tid er en pligt for enhver muslim. I Sahih Muslim er det tværtimod berettet, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: “Den, der ikke i sit hjerte misbilliger og afviser en syndig handling, har ikke engang tro svarende til et sennepskorn i sit hjerte.” Desuden er dyrkning af bhang og opium syndig af endnu en grund. Det skyldes, at denne handling er forbudt efter den lov, der gælder i landet. For der er konsensus blandt muslimerne om, at det er obligatorisk at adlyde enhver gældende lov eller administrativ ordre, som ikke indebærer en overtrædelse af Allahs og Hans Sendebuds befaling. Imam al-Nawawi har i sin kommentar til Muslim under kapitlet om “lydighed mod herskerne” sagt: Denne sidstnævnte grund er væsentlig for at bevise, at det er haram at bruge narkotika og handle med det.

Fortjeneste opnået gennem narkotika:

Af denne drøftelse fremgår det, at salg af narkotika er haram. Og når salget er haram, er betalingen for det også haram. For Allah har sagt:

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

“Og fortær ikke hinandens ejendom på uretmæssig vis.” (An-Nisa: 29)

Det vil sige: Tag ikke hinandens ejendom på uretmæssig vis, og gør ikke brug af den. Der er to måder uretmæssigt at tilegne sig andres ejendom på:

1. At tilegne sig andres ejendom gennem undertrykkelse, tyveri, forræderi, voldelig tilegnelse og andre uretmæssige metoder.
2. At tjene gennem forbudte og ulovlige metoder, såsom hasardspil, eller gennem ugyldige aftaler, såsom rente, samt gennem salg af de ting, som Allah har forbudt at drage nytte af; dette er haram, uanset om det sker frivilligt og med tilfredshed. For det andet er salgsprisen for alle de ting, som Allah har forbudt at drage nytte af, også erklæret haram i flere hadither. Allahs Sendebud ﷺ sagde for eksempel: “Når Allah forbyder noget, forbyder Han også betalingen for det.” Berettet fra Ibn Abbas af Ibn Abi Shaybah.

I Zad al-Ma’ad er det sagt: De fleste fuqahaers opfattelse er, at hvis druer sælges til en person, som vil fremstille vin, er det haram at gøre brug af betalingen for dem. Men hvis druer sælges til en person, som vil spise dem, er det halal. På samme måde er det haram at gøre brug af salgsprisen for et våben, når det sælges til en person, der vil bruge det til at angribe en muslim. Men når det sælges til en, der kæmper jihad på Allahs vej, er salgsprisen halal. Ligeledes er det haram at gøre brug af salgsprisen for silkeklæder, når de sælges til en person, for hvem det er haram at bære dem. Men hvis de sælges til en person, for hvem det er halal at bære silkeklæder, er det halal at gøre brug af salgsprisen. Hvis nogen vil bruge ting, som det i sig selv er halal at drage nytte af, til ulydighed mod Allah, og sådanne ting sælges til ham, er det ifølge de fleste fuqahaers opfattelse haram at gøre brug af salgsprisen. Hvad angår ting, som det er haram at drage nytte af, såsom narkotika, er det naturligvis også haram at gøre brug af salgsprisen. Og eftersom salgsprisen for disse narkotiske stoffer er haram, vil den ikke blive accepteret, hvis den bruges til tilbedelseshandlinger såsom sadaqa og hajj, og den, der bruger den, vil ikke få belønning for det.

Muslim har overleveret fra Abu Huraira: »Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) sagde: Allah er ren. Han tager kun imod det, der er rent. Og Allah har pålagt de troende det samme, som Han har pålagt Sendebuddene. Han har sagt:

يَأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا

»I Sendebude, spis af det tilladte og gør gode gerninger.« Han har også sagt:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ

»I troende, spis af den rene forsørgelse, Jeg har givet jer, og vær taknemmelige over for Allah, hvis det er Ham alene, I tilbeder.« Derefter beskrev Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) en mand, der på en lang rejse er udmattet og løfter sine hænder mod Allah i bøn: »Min Herre, min Herre!«, mens hans mad er forbudt, hans drikke er forbudt, hans klæder er forbudte, og han er blevet næret af det forbudte. Hvordan skulle hans bøn da kunne blive besvaret?«

I en hadith overleveret fra Ibn Masud i Musnad Ahmad siges det, at Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) sagde: »Ved den Almægtige Allah! Ingen tjener, der tjener forbudt ejendom og bruger af den, vil få velsignelse i den; hvis han giver almisse af den, vil den ikke blive accepteret; og hvis han efterlader den som arv, vil den blive hans proviant til Helvede. Allah udsletter ikke synder med forbudt ejendom, men Han udsletter synder med tilladt ejendom. En uren ting udsletter ikke en anden uren ting.«

Det er overleveret fra Abu Huraira, at Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) sagde: »Den, der efter at have tjent forbudt ejendom giver den som almisse, vil ikke få nogen belønning for den; tværtimod vil dens byrde og straf falde på ham.« – Jami al-Ulum.

Qasem bin Mukhaimara har overleveret, at Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) sagde: »Den, der tjener penge gennem en syndig handling og derefter bruger dem til at vedligeholde forbindelsen til sine blodsbeslægtede, giver almisse eller donerer på Allahs vej, det hele vil blive samlet, og derefter vil han blive kastet i Helvede.« – Jami al-Ulum.

Mulla Ali Qari har i sin forklaring af Imam Nawawis samling af fyrre hadither citeret denne hadith, hvori Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Når en person begiver sig ud på hajj med haram-penge og derefter stiger op på sit ridedyr og siger: ‘Labbayka’ (jeg er til stede ved Din dør), siger en engel fra himlen til ham: ‘Din labbayka vil ikke blive accepteret. Din hajj er sendt tilbage til dig.’« Disse hadither beviser samlet, at ingen hajj, sadaqa eller anden tilbedelseshandling, der udføres med haram og urene midler, accepteres af Allah. Derfor siger nogle hanafitiske lærde, at det også er haram at bruge haram-midler på hajj.

Sammenfattende er konklusionen på vores drøftelse:
1. Det er fuldstændig haram at indtage rusmidler som opium, kokain og bhang.
2. Det er haram at handle med dem og gøre dem til et indbringende erhverv.
3. Det er haram at dyrke opium, bhang og lignende, udvinde rusgivende stoffer af dem og indtage dem eller handle med dem.
4. Den fortjeneste, der opnås ved handel med disse stoffer, er haram og uren, og at bruge den på gode handlinger er ikke blot uacceptabelt, men også haram.

2. Straffen for den, der drikker alkohol

Fuqahaerne er enige om, at den, der drikker alkohol, skal straffes, og at straffen er piskeslag. Men de er uenige om antallet af piskeslag. Ifølge hanafitterne og malikitterne er det firs, ifølge shafiitterne fyrre, mens Imam Ahmad har én opfattelse om firs og en anden om fyrre. Imam Malik, Sufyan al-Thawri, Abu Hanifa og hans elever går ind for firs. Sahabaerne nåede også til ijma eller enighed om denne opfattelse. Det er overleveret, at Umar, må Allah være tilfreds med ham, rådførte sig med folket (det vil sige sahabaerne) om straffen for at drikke alkohol. Abd al-Rahman ibn Awf sagde: ‘Fastlæg den mildeste straf for dette. Den er firs piskeslag.’ Derefter indførte Umar firs piskeslag og skrev også til Khalid og Abu Ubayda i Syrien, at dette skulle gælde.

Under rådslagningen sagde Ali, må Allah være tilfreds med ham: ‘Når en person bliver beruset, vrøvler han. Og når han vrøvler, lyver han. Giv ham derfor straffen for en løgner (det vil sige den, der fremsætter en falsk anklage om utugt), som er den laveste, nemlig firs piskeslag.’ Den anden opfattelse, altså fyrre piskeslag, er opfattelsen hos en del af hanbalitterne og hos shafiitterne. Det skyldes, at Ali piskede al-Walid ibn Uqba fyrre gange. Derefter sagde han: ‘Allahs Sendebud piskede fyrre gange, Abu Bakr fyrre gange, og Umar, må Allah være tilfreds med ham, piskede firs gange. Alt dette er sunna. Men jeg foretrækker fyrre.’ – Muslim.

Anas, må Allah være tilfreds med ham, sagde: En mand drak alkohol, og han blev bragt til Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham. Han slog ham omkring fyrre gange med sine sandaler. Senere drak han igen, og han blev bragt til Abu Bakr. Han handlede også som Allahs Sendebud. Derefter blev han bragt til Umar, som rådførte sig med folket. På dette tidspunkt sagde Abd al-Rahman ibn Awf: ‘Hududens minimum er firs piskeslag, hvilket er det laveste.’ (Bukhari og Muslim). Derefter piskede Umar, må Allah være tilfreds med ham, den alkoholpåvirkede mand. Allahs Sendebuds handling er et uigendriveligt bevis i shariaen. Det er ikke tilladt at opgive den på grund af en andens handling. Og der kan ikke være ijma om en handling, der strider mod Allahs Sendebuds, Abu Bakrs og Umars handlinger. Derfor skal de ekstra piskeslag, som Umar pålagde, forstås som en ta’zir-straf fastsat efter herskerens skøn. (Det vil sige, at den egentlige sharia-straf eller hadd er fyrre. Hvor det anses for gavnligt at forhøje straffen, er det tilladt at gøre det.) Denne opfattelse kan anses for at være den stærkeste på grundlag af overleveringen om, at Umar, må Allah være tilfreds med ham, gav firs piskeslag til den stærke person, der drak overdrevent meget, og fyrre piskeslag til den svage person, der drak på grund af et fejltrin. Bestemmelsen om at henrette den, der gentagne gange drikker, er imidlertid blevet ophævet. Det er overleveret fra Qubays ibn Dhu’ayb, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: ‘Pisk den, der drikker alkohol. Hvis han drikker igen, så pisk ham igen. Hvis han drikker igen, så pisk ham igen. Hvis han drikker igen (tredje eller fjerde gang), så dræb ham.’ Men da en mand blev grebet i at drikke alkohol tre gange i træk, piskede han ham og ophævede dødsstraffen. Dette var et spørgsmål, der var overladt til skøn.

Hvordan bevises straffen?

Straffen bevises på én af to måder:

1. Den vindrikkendes tilståelse af, at han har drukket vin.
2. To retfærdige personers vidnesbyrd.

De islamiske retslærde er uenige om, hvorvidt en straf kan bevises ved lugten fra munden. Ifølge malikitterne bliver ḥadd-straffen påkrævet, hvis to retfærdige vidner over for dommeren vidner på grundlag af lugten. Lugten beviser nemlig, at der er drukket vin, ligesom en lyd eller fodspor kan bevise, at en handling har fundet sted. Ifølge Abu Hanifa og ash-Shafi‘i kan ḥadd-straffen derimod ikke bevises ved lugten, fordi der er mulighed for tvivl. Forskellige lugte kan ligne hinanden, og derfor er det naturligt, at der opstår tvivl. Tvivl ophæver ḥadd-straffen. Desuden kan lugten stamme fra blandet vin, eller det kan være, at personen er blevet tvunget til at drikke vin. Der findes også ting, som ikke er vin, men hvis lugt ligner vinens. Ifølge islams grundprincipper skal man fritage en person fra ḥadd-straffen, hvis der blot findes den mindste mulighed for det. For den islamiske lovgivning er ivrig efter at undlade straffen.

Betingelserne for at fuldbyrde ḥadd-straffen

Følgende betingelser skal være opfyldt, for at den islamiske straf for at drikke vin (ḥadd) kan fuldbyrdes:

1. At være ved sine fulde fem. Forpligtelsen til at overholde den islamiske lovgivning påhviler ikke en person, der mangler dette. Hvis en sindssyg derfor drikker vin, fuldbyrdes ḥadd-straffen ikke over ham. Det samme gælder en mentalt handicappet.

2. At være myndig. Hvis en dreng eller et barn drikker vin, fuldbyrdes ḥadd-straffen ikke over ham, fordi han ikke er pålagt forpligtelsen til at overholde den islamiske lovgivning.

3. At have drukket frivilligt: Hvis nogen tvinger en anden til at drikke vin, fuldbyrdes ḥadd-straffen ikke over den, der drak, uanset om tvangen sker gennem en trussel om at blive dræbt, en trussel om at blive udsat for et meget smertefuldt tæsk eller en trussel om at få hele sin ejendom og alle sine midler ødelagt. For tvang fritager et menneske for ansvaret for den synd, han har begået.

Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Min ummahs synd for handlinger, der udføres utilsigtet, eller som undlades ved en fejl, er blevet fjernet.« Når synden eller ansvaret er fjernet, kan ḥadd-straffen naturligvis ikke fuldbyrdes over personen, for synden er årsagen til ḥadd-straffen. At drikke vin af nødvendighed hører under at drikke vin under tvang. Den, der plages af stærk tørst og står over for døden, fordi han ikke kan finde vand, må derfor drikke vin, hvis han får adgang til det. På samme måde må en person, der på grund af ekstrem sult med stor sandsynlighed vil dø, drikke vin, hvis han får adgang til det. I en sådan situation afhænger hans liv nemlig af, at han drikker vin. En tvingende nødvendighed gør i virkeligheden også det forbudte tilladt. Allah siger:

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغِ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه

»Men den, der er nødstedt, uden at være ulydig eller overskrider grænserne, har ingen synd. Allah er tilgivende og barmhjertig.« I Al-Mughni fortælles det, at den romerske kejser tog Abdullah ibn Hudhafa til fange og spærrede ham inde i et rum, hvor der ikke fandtes anden mad eller drikke end vand blandet med vin og stegt svinekød, så han blev tvunget til at spise vin og svinekød. Han blev holdt der i tre dage. Alligevel rørte han ikke denne mad eller drik. Derefter blev han løsladt af frygt for, at han skulle dø. Efter sin løsladelse sagde han: »Ved Allahs ed, Allah havde gjort denne mad og drik tilladt for mig, for jeg havde ingen anden udvej. Men jeg ville ikke lade jer glæde jer over at se islams bestemmelser blive overtrådt.«

4. Den, der drikker, skal vide, at det, han ønsker at drikke, er berusende og bedøvende. Hvis han drikker det uden at vide, at det, han drikker, er vin, fritages han på grund af sin uvidenhed, og hadd-straffen fuldbyrdes ikke over ham. Men hvis han drikker eller fortsætter med at drikke, selv efter at nogen har informeret ham, fritages han ikke. For hans uvidenhed er blevet fjernet, og han har stædigt insisteret på at være ulydig mod Allah, selv om han vidste, hvad han gjorde. Derfor har han gjort sig fortjent til straf, og hadd-straffen fuldbyrdes over ham. Hvis han derimod drikker en drik, hvis status som vin er omstridt blandt de islamiske retslærde, fuldbyrdes hadd-straffen ikke over ham. For uenighed og meningsforskelle skaber tvivl, og tvivl ophæver altid hadd-straffen. På samme måde fuldbyrdes hadd-straffen ikke over den, der drikker rå druesaft, efter at den er blevet tyk, stiv og skummende, hvis han på grund af ophold i et ikke-muslimsk land eller fordi han først for nylig har antaget islam, ikke ved, at alle de islamiske retslærde er enige om, at det er forbudt at drikke sådan saft. Hans uvidenhed regnes nemlig som en gyldig undskyldning, der ophæver hadd-straffen. Den, der derimod bor i et muslimsk land og ikke er ny muslim, får hadd-straffen fuldbyrdet og fritages ikke på grund af uvidenhed. For dette hører til den viden om islam, som enhver nødvendigvis må være bekendt med.

Det er ikke en betingelse for fuldbyrdelsen af hadd-straffen, at man er fri og muslim

Det er ikke en betingelse for fuldbyrdelsen af hadd-straffen, at forbryderen er muslim eller fri. Hvis en slave drikker vin, skal han også straffes, for han er ligeledes underlagt Allahs påbud og forbud. Der er dog visse handlinger, som er vanskelige for ham at udføre, fordi han er optaget af at adlyde sin herres ordrer, såsom fredagsbønnen og bønnen i fællesskab. Det er Allah selv, der har forbudt at drikke vin. Dette forbud gælder både frie og slaver, og det er ikke vanskeligt at afholde sig fra vin. Den skade, som vin forårsager, rammer både frie og slaver. Den eneste forskel mellem dem gælder straffen. En slaves straf er nemlig halvdelen, det vil sige tyve eller fyrre piskeslag. Disse to former for straf følger den uenighed, der har været om fastsættelsen af straffen for at drikke vin.

Ligesom det ikke er en betingelse for fuldbyrdelsen af hadd-straffen at være fri, er det heller ikke en betingelse at være muslim. Hvis jøder og kristne blandt Skriftens folk opnår statsborgerskab i et muslimsk land og lever sammen med muslimerne, sådan som Skriftens folk bor i Egypten, gælder det samme. Det samme gælder de af Skriftens folk, som midlertidigt opholder sig i muslimske lande under en særlig sikkerhedsaftale, sådan som udlændinge gør. Hvis de drikker vin i et muslimsk land, fuldbyrdes hadd-straffen over dem. For de nyder de samme rettigheder som muslimerne og bærer de samme forpligtelser. Desuden er vin forbudt i deres religion, sådan som jeg allerede har nævnt.

Vinens skadelige virkninger er yderst omfattende både i det personlige og det sociale liv, og islam er fast besluttet på at holde samfundet rent, afbalanceret og velfungerende, så ingen borger, muslim eller ikke-muslim, kan svække eller forurene det. Dette er de fleste islamiske retslærdes opfattelse, og denne opfattelse kan under ingen omstændigheder ændres.

Hanafitterne mener imidlertid, at vin, selv om den på grund af islams forbud ikke er formue for muslimer, er formue for Skriftens folk. Hvis en muslim hælder en persons fra Skriftens folk vin ud, er han forpligtet til at betale dens værdi som erstatning, fordi det er tilladt for ham at drikke vin. Vi er blevet pålagt at lade deres religion og skikke være. Derfor må en person fra Skriftens folk, som drikker vin, ikke straffes, selv om vin er blevet forbudt i deres hellige skrifter. Ikke desto mindre giver vi dem frihed, fordi de ikke overholder dette forbud i deres religion. Vores behandling af dem skal være i overensstemmelse med deres opfattelse og tro, ikke med den objektive sandhed.

Behandling med alkohol

Før islam, i uvidenhedens tidsalder, drak folk alkohol som behandling. Da islam kom, forbød den dem at behandle sig med alkohol og erklærede alkohol for haram.

Ahmad, Muslim, Abu Dawud og al-Tirmidhi har overleveret, at Tariq ibn Suwayd al-Juʿfi spurgte Allahs Sendebud ﷺ om alkohol. Allahs Sendebud ﷺ forbød ham at drikke alkohol. Al-Juʿfi sagde: »Vi fremstiller den jo som medicin.« Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Det er ikke medicin, men en sygdom.«

Abu Dawud har overleveret fra Abu al-Darda’ رضي الله عنه, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Allah den Ophøjede har skabt både sygdommen og medicinen. Behandl derfor sygdommen med medicin, men behandl den ikke med noget haram.« Folk drak også undertiden alkohol før islam for at beskytte sig mod kulden. Islam forbød også dette. Abu Dawud beretter, at Daylam al-Himyari spurgte Allahs Sendebud ﷺ: »Allahs Sendebud! Vi bor i et meget koldt område, hvor vi lever under yderst vanskelige forhold. Vi fremstiller en drik af hvede, som giver os styrke til vores arbejde og hjælper os med at modstå kulden i vores land. Er der noget galt med det?« Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Bliver man beruset af denne drik?«

Al-Himyari sagde: »Ja.«

Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Så opgiv den.«

Al-Himyari sagde: »Men folk vil ikke opgive den.«

Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Hvis folk ikke vil opgive den, så bekæmp dem.«

Nogle lærde har tilladt behandling af sygdomme med alkohol. De har dog kun tilladt det på betingelse af, at der ikke findes en alternativ medicin fremstillet af noget halal. Den, der behandles, må ikke have til hensigt at nyde det eller blive beruset, og han må ikke indtage mere end den mængde, lægen har fastsat. Ligesom det er tilladt at drikke alkohol i en situation, hvor man er tvunget af nødvendighed, er det tilladt at behandle med alkohol i en tilsvarende situation. Faqīherne har givet følgende eksempler: Hvis en bid mad sidder fast i en persons hals, og han ikke finder noget andet end alkohol til at få den ned gennem halsen; eller hvis nogen er ved at dø af stærk kulde og ikke kan finde nogen anden måde at afværge døden på end at drikke et glas eller en slurk alkohol; eller hvis nogen lider af en hjertesygdom og står over for døden, og han i den situation erfarer, eller lægen fortæller ham, at der ikke er nogen anden måde at afværge denne fare på end at drikke en bestemt mængde alkohol.

3. Straffen for utugt

1. Islam har opfordret til ægteskab, tilskyndet til det og gjort det populært. Det er nemlig den sikreste og mest fredelige måde at dæmpe den seksuelle drift på. Det er den bedste måde, hvorpå ægtefæller sammen kan forpligte sig til at få børn og tage sig af dem. Det er den mest ophøjede måde at pleje kærlighed, omsorg, respekt, værdighed og et rent forhold på. Kun på denne måde kan den nye generation opdrages til at kunne varetage sine forpligtelser og gøre en passende indsats for at forbedre livets kvalitet.

2. På den ene side har islam fastlagt ægteskabet som den bedste måde at dæmpe den seksuelle drift og ophidselse på. Den har forhindret, at denne drift bruges på måder, der strider mod sharia, og har forbudt at ophidse den på andre måder for at forhindre, at man afviger fra den fastsatte lovlige fremgangsmåde. På den anden side har den forbudt fri omgang mellem kønnene, dans, uanstændige sange, ophidsende billeder, onde blikke og enhver aktivitet, der seksuelt stimulerer eller opfordrer til uanstændighed, så de midler, der svækker familien, ikke trænger ind i samfundet.

3. Islam har juridisk fastslået, at utugt er en forbrydelse, der fortjener den strengeste straf. Dens følger er nemlig yderst alvorlige, og den er ophav til mange forbrydelser og onder. Derfor er frie og ulovlige seksuelle forhold ikke blot en uretfærdig og afskyelig handling, men også en årsag til hele samfundets undergang. Allah siger:

وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةٌ ، وَسَاءَ سَبِيلاه

“I må ikke nærme jer utugt. Det er en uanstændig og ussel handling.” Det vil sige: Hold jer fra alle handlinger, der trækker i retning af utugt, såsom uanstændige blikke, berøring, kys og lignende. På denne måde erklærer verset de handlinger for forbudte, som bringer en nærmere utugt; derfor er utugt så meget desto strengere forbudt.

4. Utugt er en direkte årsag til spredningen af smitsomme sygdomme, der er alvorligt skadelige for menneskekroppen. Disse sygdomme er ikke blot smitsomme, men spredes også arveligt fra generation til generation, såsom gonorré, syfilis, bylder og hudsygdomme.

5. Zina er, ligesom mord, en af de mest afskyelige forbrydelser. Det skyldes, at æresfølelse er en medfødt egenskab hos ethvert menneske. En ærefuld mand og en ærbar kvinde kan som regel ikke tåle seksuel krænkelse. Sandheden er snarere, at når en mand ser, at hans egen og hans families ære og værdighed er blevet vanæret og trådt under fode, ser han ingen anden mulighed end blodsudgydelse for at vaske denne skam bort.

6. Zina ødelægger familien, bryder det ægteskabelige forhold og kaster børnenes opdragelse ud i kaos. Følgen bliver, at børnene kommer på afveje, bliver tilbøjelige til kriminalitet og bliver uvorne.

7. Zina ødelægger slægtskabet, og ved fordelingen af arven berøves de retmæssige arvinger deres ejendom.

8. Gennem zina bedrages ægtemanden. For zina kan også føre til, at et barn bliver undfanget. Derfor opdrager ægtemanden en andens barn i den tro, at det er hans eget.

9. Zina er et midlertidigt forhold. Ingen påtager sig noget ansvar eller nogen forpligtelse. Derfor er det blot en dyrisk handling, som ethvert ærefuldt menneske holder sig fra.

Kort sagt er det videnskabeligt og uigendriveligt bevist, at skaderne ved zina er yderst alvorlige. Det fører til ekstremt kaos og lovløshed i samfundet, udbredelse af de mest dødelige sygdomme, livslangt cølibat og udbredelse af udenomsægteskabelige forhold. Det er af disse grunde, at islam har fastsat straffen for zina som den hårdeste straf. Og når straffen for en forbrydelse er så streng, må skadevirkningerne af de forbrydelser, den medfører, nødvendigvis være endnu mere ødelæggende for samfundet. Islam sammenligner den skade, forbrydelsen påfører forbryderen, med den skade, den påfører samfundet, og træffer sin afgørelse ud fra den af de to skader, der er den mindre. Dette er i virkeligheden retfærdighed.

Det kan uden tvivl siges, at skaden ved straffen for zina ikke kan måles mod den skade, samfundet påføres, det vil sige den udbredelse af zina, usædelighed og syndighed, der finder sted i samfundet. Selv hvis den, der begår zina, skulle lide nogen skade som følge af straffen for zina, beskytter gennemførelsen af denne straf mange liv, mange menneskers ære og værdighed og mange familier. Disse familier er selve samfundets grundsten. Når de har det godt, har samfundet det godt; når de har det dårligt, får samfundet det dårligt. Det, der afgør en nations storhed, er renheden i dens karakter, dens ædle skikke og moral samt dens frihed for og renhed fra moralsk forfald og urenhed.

Det bør i denne forbindelse bemærkes, at islam med det formål at holde samfundet fri for denne urenhed fra zina på den ene side har gjort ægteskab almindeligt og på den anden side tilladt flere ægteskaber, så der ikke er tranghed, men rummelighed, når man holder sig til den lovlige vej. Dermed kan den, der begår denne forbrydelse, ikke fremføre nogen undskyldning eller noget påskud. Og samtidig med at islam gennem den hårde straf for zina har gjort de utugtige så bange og skræmte som muligt, har den udvist tilsvarende stor forsigtighed ved gennemførelsen af denne straf. For eksempel:

1. Hvis der blot er den mindste anledning til tvivl, frafaldes straffen. Ḥadd-straffen fuldbyrdes ikke, medmindre det er sikkert fastslået, at forbrydelsen er begået.
2. Fire ærlige og retfærdige mænds vidneudsagn er absolut nødvendige for at bevise denne forbrydelse. Kvinders og uærlige personers vidneudsagn accepteres ikke i dette tilfælde.
3. Alle vidner skal have set zina-handlingen med egne øjne. De skal have set penis trænge ind i vagina, ligesom en kohl-stift trænger ind i et kohl-etui. På grund af denne strenge betingelse om direkte iagttagelse bliver det vanskeligt at bevise forbrydelsen.
4. Hvis tre vidner afgiver et sådant direkte vidneudsagn, men det fjerde vidner imod dem, eller hvis et af de fire trækker sit vidneudsagn tilbage, fuldbyrdes straffen for falsk anklage på de resterende tre vidner: firs piskeslag.

Den forsigtighed, som islam har udvist ved bevisførelsen af denne forbrydelse, sikrer, at den kun fastslås endegyldigt, når den er bevist uden nogen som helst tvivl. Derfor er denne strafs evne til at skabe frygt og rædsel langt større end dens praktiske anvendelse og effektivitet. Man kunne spørge: Når det er så sjældent, at ḥadd-straffen fuldbyrdes efter bevisførelse gennem vidneudsagn, hvorfor har islam da indført den? Svaret er, at når mennesker ser straffens alvor, tvinges de til at tænke sig om tusind gange, før de begår forbrydelsen. I virkeligheden er dette en form for stærk afskrækkelse fra denne forbrydelse. Eftersom den seksuelle trang er en af menneskets stærkeste drifter, er der gennem straffens strenghed truffet foranstaltninger til at begrænse denne drifts tilbøjelighed.

En gradvis ordning for forbuddet mod zina

Mange faqīher mener, at der ved fastsættelsen af straffen for zina blev anvendt en gradvis ordning, ligesom ved påbuddet om faste og forbuddet mod alkohol. I begyndelsen bestod straffen for zina udelukkende i irettesættelse og bebrejdelse. Allah siger:

وَالَّذِينَ يَأْتِينِهَا مِنْكُمْ فَخُذُوهُمَا ، فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَهَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا ،

Betydning: De to blandt jer, som begår denne handling (det vil sige zina), skal I irettesætte. Hvis de begge angrer og forbedrer sig, skal I lade dem være. (Sura an-Nisāʾ, vers 16)

Derefter blev bestemmelsen ændret, så de skulle holdes indespærret i hjemmet. Allah siger:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَامْسَكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَهُنَّ الْمَوْتِ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه

Betydning: Tilkald fire vidner blandt jer mod de kvinder iblandt jer, som begår zina. Hvis de vidner, skal I holde dem indespærret i hjemmet, indtil de dør, eller indtil Allah fastsætter en anden ordning for dem.” (Sura an-Nisa: vers 15)

Derefter blev situationen stabiliseret, og Allah fastsatte en anden ordning. På dette trin blev straffen for en ugift person, der begår zina, fastsat til hundrede piskeslag, mens straffen for en gift person blev rajm (stening) indtil døden. Formålet med denne trinvise ordning var at give det menneskelige samfund mulighed for at udvikle og gøre fremskridt og føre det mod ærlighed og renhed gennem mildhed og samarbejde, således at denne forandring ikke blev vanskelig for mennesker, og at de ikke blev mødt med nogen hårdhed i forhold til islam. Som bevis herpå er den følgende hadith, overleveret af Ubada ibn as-Samit, blevet fremført:

Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Modtag dette fra mig. Allah har fastsat en anden ordning for dem. Hvis en ugift mand begår zina med en ugift kvinde, er hans straf hundrede piskeslag og landsforvisning i et år. Og hvis en gift person begår zina med en gift person, er straffen hundrede piskeslag og rajm.« – Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi.

Det forekommer os åbenbart, at disse to vers (Sura an-Nisa, 15 og 16) beskriver bestemmelserne om kvindelig og mandlig homoseksualitet. Bestemmelserne for disse to handlinger adskiller sig fra bestemmelserne om zina, som er beskrevet i Sura an-Nur.

1. Meningen med det første vers er: Tilkald fire mandlige vidner vedrørende de kvinder, som begår en uanstændig handling, det vil sige indgår i homoseksualitet med kvinder. Hvis fire mænd vidner herom, skal I holde dem indespærret i hjemmet på en sådan måde, at den ene af de homoseksuelle kvinder holdes adskilt fra den anden, indtil hun dør, eller indtil Allah skaber en anden mulighed for, at hun kan blive løsladt fra indespærringen, fordi hun gennem anger eller ægteskab er blevet fri for homoseksualitet.

2. Meningen med det andet vers er: Straff de to mænd, som begår en uanstændig handling, det vil sige begår homoseksualitet, efter at deres misgerning er blevet bevist ved vidnesbyrd. Hvis de inden gennemførelsen af den shariaretlige hadd-straf angrer og forbedrer sig, skal I afstå fra at gennemføre straffen mod dem begge og lade dem gå fri.

Den zina, som medfører en obligatorisk straf

Ethvert seksuelt forhold, der strider mod sharia, regnes som zina, og den fastsatte straf skal gennemføres for det. Det skyldes, at det er en af de forbrydelser, for hvilke sharia har fastsat en straf. Hvis spidsen af penis, eller en tilsvarende del af den, hvor forhuden er skåret bort, trænger ind i skeden på en kvinde, med hvem samleje er fuldstændig ulovligt, og med hvem der ikke på nogen måde består et ægteskabeligt forhold, er den strafbare zina fuldbyrdet, hvad enten der sker sædafgang eller ej. Hvis man med en kvinde, med hvem samleje er ulovligt, tilfredsstiller sin seksuelle lyst et andet sted end i hendes skede, finder den fastsatte straf for zina ikke anvendelse. Hun skal dog idømmes ta’zir (det vil sige en anden straf). For det er overleveret fra Ibn Masud, måtte Allah være tilfreds med ham:

En mand kom til Allahs Sendebud (fred være med ham) og sagde: „Jeg behandlede en kvinde fra udkanten af Medina. Under behandlingen begik jeg en ulovlig handling med hende, men jeg havde ikke samleje med hende. Nu er jeg kommet. Gør ved mig, hvad du vil.“ Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: „Allah havde skjult dig. Du kunne også have skjult dig selv.“ Allahs Sendebud (fred være med ham) svarede ikke. Manden begav sig derfor af sted. Straks sendte Allahs Sendebud (fred være med ham) en person efter ham for at kalde ham tilbage. Derefter læste han dette vers op for ham:

وَأَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَي النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اليْلِ ، إِنَّ الْحَسَنَتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّاتِ ، ذَلِكَ
ذِكْرَى لِلذَّرِينَ

„Bed ved dagens to yderpunkter og i nattens første del. Gode gerninger udsletter visselig onde gerninger. Dette er en påmindelse for dem, der tager ved lære.“

En af de tilstedeværende spurgte: „Allahs Sendebud, gælder dette kun denne mand, eller gælder det alle?“ Allahs Sendebud (fred være med ham) svarede: „Det gælder alle.“ – Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi.

Kategorier af ægteskabsbrydere

Ægteskabsbrydere er af to slags: gifte og ugifte. Der gælder forskellige bestemmelser for hver af dem:

Straffen for den ugifte

Fuqahaerne er enige om, at en fri, ugift mand eller kvinde, der begår ægteskabsbrud, skal have hundrede piskeslag. For Allah siger i surat an-Nur:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِلٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ، وَلَا تَأْخُذُكُرُ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ
إن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ

“Giv både den kvindelige og den mandlige ægteskabsbryder hver hundrede piskeslag, og lad ikke medlidenhed med dem afholde jer fra at håndhæve Allahs lov, hvis I tror på Allah og den Yderste Dag. Lad en gruppe af de troende overvære deres straf.”

I dette vers udtales et forbud mod at undlade at håndhæve den straf, som sharialoven har fastsat. Nogle mener, at der er blevet forbudt at gøre piskningen så mild, at forbryderen ikke føler væsentlig smerte. Der er uenighed om, hvor mange der skal overvære straffens fuldbyrdelse. Nogle siger: tre eller flere. Andre siger, at der ud over vidnerne skal være fire til stede. Abu Hanifa siger: Hvis straffen er bevist gennem vidner, er det tilstrækkeligt, at herskeren og vidnerne er til stede.

Sammenføjning af piskning og forvisning: Selv om juristerne er enige om, at piskningen er obligatorisk, er de uenige om at føje forvisningsstraffen til den:

1. Shafi‘i og Ahmad har sagt: Sammen med hundrede piskeslag skal der også gives et års forvisning. For det er berettet i Bukhari og Muslim:

“En beduin kom til Allahs Sendebud og sagde: ‘Jeg besværger dig ved Allah: Døm i min sag efter Allahs Bog.’ Hans modpart var mere vidende end ham. Han sagde: ‘Ja, jeg siger det samme. Døm mellem os efter Allahs Bog, og giv mig lov til at fortælle, hvad der er sket.’ Allahs Sendebud sagde: ‘Fortæl.’ Han sagde: ‘Min søn arbejdede som daglejer i denne mands hus. Han begik ægteskabsbrud med hans hustru. Jeg har hørt, at min søn fortjener stening. For at fri ham fra denne straf har jeg bragt hundrede geder og en slavepige som løsepenge. Senere spurgte jeg de lærde og fik at vide, at den straf, min søn fortjener, ikke er stening, men hundrede piskeslag og et års forvisning. Og denne mands hustru fortjener stening.’ Allahs Sendebud sagde: ‘Jeg vil afgjort dømme mellem jer to efter Allahs Bog. Du får din flok geder og slavepigen tilbage. Din søn skal have hundrede piskeslag og et års forvisning.’ Derefter henvendte han sig til en mand fra stammen Banu Aslam og sagde: ‘Ujais, gå til denne mands hustru. Hvis hun bekender ægteskabsbruddet, så sten hende.’ Manden gik til hans hustru, og hun tilstod. Derefter beordrede Allahs Sendebud, at hun skulle stenes, og hun blev stenet.”

Bukhari beretter fra Abu Hurayra: “Allahs Sendebud beordrede, at den ugifte ægteskabsbryder skulle forvises i et år, og at hadd-straffen (piskning) skulle fuldbyrdes over ham.”

Alle de retledte kaliffer fuldbyrdede forvisningsstraffen. Ingen modsatte sig den. Abu Bakr as-Siddiq forviste til Fadak-området, Umar al-Faruq til Syrien, Uthman til Egypten og Ali til Basra. Hvad angår, hvilken af de to straffe—piskning og forvisning—der skal fuldbyrdes først og hvilken bagefter, anser Shafi‘ierne det ikke for nødvendigt at følge en fast regel. Den ene kan fuldbyrdes før eller efter den anden. For forvisningens vedkommende er der dog fastsat den betingelse, at den skal ske så langt væk, at bønnerne kan forkortes. Formålet er nemlig at fjerne ham fra hans eget boligområde og hans nærmeste. En afstand, hvor bønnerne ikke kan forkortes, regnes som ens eget boligområde. Hvis herskeren finder det bedre at forvise ham endnu længere væk, kan han gøre det. Hvis en kvinde skal forvises, skal hendes ægtemand eller en mahram-mand sendes med hende. Hvis hun ikke vil tage af sted uden betaling, er det obligatorisk at betale hende, og betalingen skal tages fra kvindens ejendom.

2. Imam Malik og al-Awza‘i sagde: Det er obligatorisk at forvise den ugifte, frie mand, der har begået utugt, men ikke den ugifte, frie kvinde, der har begået utugt. Kvinden må ikke forvises, fordi hun er underlagt reglerne om tilsløring. (Muligheden for at overholde tilsløringen i et ukendt fremmed land er usikker.)

3. Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) sagde: For kvinder skal forvisningsstraffen ikke føjes til piskestraffen. Hvis herskeren imidlertid finder det passende, kan han sende hende så langt væk, som han finder passende.

Den gifte persons ‘hadd’

Fuqahaerne er enige om, at en gift person, som begår utugt, skal dræbes ved ‘rajm’ (stening), hvad enten personen er mand eller kvinde. Som bevis herpå anfører de:

1. Det er berettet fra Abu Huraira (må Allah være tilfreds med ham): Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) var i Profetens Moské. På det tidspunkt kom en mand hen til ham og sagde: „O Allahs Sendebud, jeg har begået utugt.“ Allahs Sendebud ignorerede hans udsagn. Han gentog det fire gange. Da han for fjerde gang havde vidnet mod sig selv, kaldte Allahs Sendebud ham hen til sig og sagde: „Er du sindssyg?“ Han svarede: „Nej.“ Han spurgte igen: „Er du gift?“ Han svarede: „Ja.“ Da sagde Allahs Sendebud: „Tag ham med og sten ham.“ Jabir ibn Abdullah sagde: Jeg var blandt dem, der stenede denne mand. Vi stenede ham på pladsen, hvor eid-bønnen blev holdt. På et tidspunkt begyndte han at løbe bort, udmattet af stenkastene. Vi indhentede ham ved Harra og stenede ham til døde. (Al-Bukhari og Muslim). Denne hadith viser, at det er tilstrækkeligt med én bekendelse til at fastslå, at en person er gift, og at svaret „ja“ i sig selv udgør en bekendelse.

2. Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Umar (må Allah være tilfreds med ham) holdt en tale. Han sagde: Allah sendte Muhammad (Allahs fred og velsignelser være med ham) med den sande religion og åbenbarede Skriften for ham. Blandt det, der blev åbenbaret for ham, var verset om rajm. Vi læste dette vers, forstod det og lærte det udenad. Allahs Sendebud håndhævede rajm, og det gjorde vi også. Jeg frygter, at nogen efter lang tid vil sige: „Vi finder jo ikke rajm i Allahs Bog.“ Derefter vil de fare vild ved at forkaste en af de obligatoriske pligter, som Allah har åbenbaret! Hvad enten det er en kvinde eller en mand: Hvis vedkommende er gift og begår utugt, og der foreligger vidner, en bekendelse eller graviditet, er det obligatorisk at håndhæve rajm over vedkommende. Ved Allah, hvis jeg ikke frygtede, at folk ville sige, at Umar havde føjet et vers til Allahs Bog, ville jeg have skrevet dette vers ned.“ — Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidhi og al-Nasa’i.

I Nail al-Awtar står der: Rajm er et spørgsmål, som der er ijma‘ (enstemmig enighed) om. Det er kun kharijitterne, man ved mente, at det var unødvendigt. Nogle mu‘tazilitter mente også, at det var unødvendigt. Men bortset fra at sige „Det er ikke nævnt i Koranen“, kunne de ikke fremføre noget andet argument eller bevis til støtte for dette synspunkt. Dette argument er imidlertid ugyldigt og uacceptabelt, for det er bevist gennem mutawatir-hadither, som er alment anerkendte. Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde nemlig foran et stort antal mennesker: „Blandt den åbenbaring, der blev sendt ned til Allahs Sendebud, var også verset om rajm; vi læste det og lærte det udenad. Allahs Sendebud håndhævede selv rajm, og efter ham håndhævede vi det også.“

At recitationen af et vers ophæves, medfører ikke nødvendigvis, at dets bestemmelse også ophæves. Abu Dawud har overleveret dette udsagn fra Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham). Ahmad og al-Tabarani har overleveret, at dette vers fandtes i den Koran, som Allah havde åbenbaret:

الشيخ وَالشَّيْعَةُ إِذَا زَلَيَا فَارْجُمُوهُهَا البَتَّةَ بِمَا قَضَيَا مِنَ اللَّةِ

»Når en gammel mand og en gammel kvinde begår utugt, skal de begge uden tvivl stenes som gengæld for den nydelse, de har oplevet.« Og Ibn Hibban har citeret dette udsagn fra Ubayy ibn Ka’b:

»Suraen al-Ahzab var tidligere lige så lang som Suraen al-Baqarah, og i den fandtes verset om den gamle mand og den gamle kvinde.«

Betingelserne for rajm

For at rajm kan fuldbyrdes over en gift person, der har begået utugt, er det nødvendigt, at følgende betingelser er opfyldt:

1. Den, der har begået utugt, skal være myndig og ved sine fulde fem. Hvis vedkommende er sindssyg eller mindreårig, skal der ikke fuldbyrdes hadd, men ta’zir (en hvilken som helst forholdsvis mildere straf).

2. Den, der har begået utugt, skal være fri. Hvis det er en træl eller en trælkvinde, skal rajm ikke fuldbyrdes over vedkommende. For Allah har sagt om straffen for en trælkvinde:

فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ

»Hvis de (slavinderne) begår utugt, skal de idømmes halvdelen af den straf, som frie kvinder idømmes.« Eftersom stening hverken kan halveres eller fordobles, er det her ikke stening, men piskning, der menes med »straf«.

3. Hun eller han skal tidligere have indgået et gyldigt ægteskab og haft samleje. Det er uden betydning, om der skete sædafgang eller ej. Selv hvis samlejet fandt sted under menstruation eller i ihram-tilstand, er betingelsen opfyldt. Men hvis ægteskabet var ugyldigt, er betingelsen for stening ikke opfyldt. Det er ikke nødvendigt, at ægteskabet stadig består, for at betingelsen om at være gift er opfyldt. Hvis en person én gang har indgået et gyldigt ægteskab og haft samleje med sin ægtefælle, hvorefter ægteskabet er blevet opløst, og personen derefter begår utugt uden at indgå et nyt ægteskab, skal vedkommende stadig stenes. Det samme gælder en gift kvinde. Hvis hun én gang har været gift, derefter er blevet skilt og begår utugt efter skilsmissen, regnes hun som gift og skal stenes.

Muslimer og ikke-muslimer er lige med hensyn til straffen for utugt

Når utugt er bevist, skal hadd-straffen fuldbyrdes over for en muslim, og ligeledes over for en ikke-muslim eller en frafalden fra islam. En ikke-muslimsk borger, der bor i en muslimsk stat, er nemlig også forpligtet til at overholde landets gældende lov. Det er overleveret, at Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) stenede to jødiske, gifte personer, der havde begået utugt. Islams love og regler gælder også for den, der er frafalden (murtadd). Frafaldet fritager ham ikke for at være underlagt lovene, og han er ikke undtaget fra deres fuldbyrdelse.

Bukhari og Muslim har overleveret fra Ibn Umar: Jøderne kom til Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) med en jødisk mand og kvinde blandt dem, som havde begået utugt. Allahs Sendebud sagde: »Hvad står der i jeres bog?« De svarede: »De skal vanæres ved at få deres ansigter smurt ind i sort.« Allahs Sendebud sagde: »I lyver. Der står ganske vist, at de skal stenes. Gå hen og hent Toraen, og læs den, hvis I taler sandt.« De hentede også en oplæser fra deres egne. Han læste, og da han nåede et bestemt sted, lagde han hånden over det. Han fik besked på at løfte hånden. Da han løftede den, kom det, der stod skrevet på stedet, til syne. Han sagde: »Muhammad, her står der, at de skal stenes. Men vi plejede at skjule det for hinanden.« Derefter blev de begge stenet på Allahs Sendebuds befaling. Ibn Umar siger: »Jeg så manden bøje sig over kvinden og forsøge at beskytte hende mod stenene.«

Jabir ibn Abdullah sagde: Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) stenede en mand fra stammen Banu Aslam og en af jøderne. – Ahmad og Muslim.

Al-Bara ibn Azib (må Allah være tilfreds med ham) siger: En jøde, som var blevet pisket og havde fået ansigtet smurt ind i sort, blev ført forbi Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham). Allahs Sendebud tilkaldte dem og sagde: »Finder I i jeres bog, at straffen for utugt er sådan?« De svarede: »Ja.« Han tilkaldte en lærd blandt dem og sagde derefter til ham: »Ved den Gud, som åbenbarede Toraen for Musa (må Allahs fred være med ham), spørger jeg dig: Finder I i jeres bog, at straffen for den, der begår utugt, er sådan?« Han svarede: »Nej. Hvis du ikke havde taget mig i ed, ville jeg ikke have fortalt dig om straffen stening. Men det er blevet almindeligt blandt vores fornemme, at når vi pågreb en fornem person, lod vi ham gå, mens vi fuldbyrdede straffen over den svage, når vi fik fat i ham. Til sidst sagde vi: Kom, lad os blive enige om noget, som vi kan anvende på både den fornemme og den ringe. Derfor tog vi sortsmøring af ansigtet og piskning som et alternativ til stening.« Da sagde Allahs Sendebud: »O Allah, da de havde sat Din lov ud af kraft, var jeg den første til at genoplive den.« Derefter befalede han, at manden skulle stenes, og han blev stenet.

Da blev dette vers åbenbaret:

يَأَيُّهَا الرَّسُولُ لَا يَحْزُنُكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ
وَلَمْ تُؤْمِنْ مِنْ قُلُوبُهُمْ

“O Rasul, lad ikke dem, der hastigt styrter mod kufr, gøre dig bedrøvet – dem, der siger med deres munde: ‘Vi tror’, selv om deres hjerter ikke tror, og blandt jøderne dem, der ivrigt lytter til løgn og lytter på vegne af en anden gruppe, som ikke kommer til dig. Selv efter at ordene er blevet ordnet korrekt, fordrejer de deres betydning. De siger: ‘Accepter denne bestemmelse, hvis den gives, og forkast den, hvis den ikke gives.’” Det vil sige, de siger: “Kom til Muhammad (må Allahs fred og velsignelser være med ham) for at få afgørelse i den utugtiges sag. Hvis Muhammad (må Allahs fred og velsignelser være med ham) beordrer jer til at sværte ansigterne sorte og fuldbyrde piskning, så adlyd det; men hvis han beordrer stening, så forkast det.”

På dette tidspunkt åbenbarede Allah:

وَمَنْ لَمْ يَحْكُرُ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَفِرُونَ ، وَمَن لَّمْ يَحْكُمُ بِمَا أَنْزَلَ
اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ وَمَنْ لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ

(Den, der ikke dømmer efter den bestemmelse, som Allah har åbenbaret, er en kafir. Den, der ikke dømmer efter den bestemmelse, som Allah har åbenbaret, er uretfærdig. Den, der ikke dømmer efter den bestemmelse, som Allah har åbenbaret, er fasiq.) Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) siger: Dette gælder alle kafirer. (Ahmad, Abu Dawud og Muslim) Imam Nawawi siger: De to jøder blev stenet på grundlag af deres tilståelse. Nogle citater fra Toraen om stening: “Når en mand findes liggende med en anden mands hustru, skal de begge dræbes. Således skal det onde fjernes fra Israel. Og når en mand finder en forlovet jomfru i byen og ligger med hende, skal I føre dem begge uden for byen og stene dem til døde. Den unge kvinde, fordi hun ikke skreg og bad byens indbyggere om hjælp; og manden, fordi han vanærede sin vens forlovede. Når I straffer dem, vil ugudeligheden blive fjernet fra byen.” Dette er Toraens ord. Der findes intet i Bibelen, der modsiger disse ord. Derfor er det også nødvendigt for de kristne at rette sig efter dem.)

Fuqahaernes synspunkter:

Hvis en ugift ikke-muslimsk utugter, som ikke er en loyal borger i et muslimsk land, begår utugt, skal han piskes. Fuqahaerne er enige om dette. Men der er uenighed om, hvorvidt han skal stenes, hvis han er gift. Ifølge al-Shafi‘i, Abu Yusuf og al-Qasimi skal en gift kafir stenes, hvis han er myndig og ved sine fulde fem, er fri og har indgået et gyldigt ægteskab efter sin religion. Ifølge Abu Hanifa, Muhammad, Zayd ibn Ali, Nasir og Imam Yahya skal han piskes, men ikke stenes, fordi det ifølge dem er en betingelse for stening, at man er muslim. De to jøder, som Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) lod stene, lod han stene i overensstemmelse med deres hellige bog, Toraen. Ifølge Imam Malik skal ingen hadd-straf fuldbyrdes over ham. Hvad angår en ikke-muslim, der, selv om han ikke er loyal over for et muslimsk land, søger beskyttelse hos det, går al-Shafi‘i og Abu Yusuf ind for, at hadd-straffen fuldbyrdes over ham. Malik, Abu Hanifa og Muhammad går derimod ind for, at hadd-straffen ikke fuldbyrdes. Ibn Abd al-Barr har sagt, at det er en nødvendig betingelse for stening, at man er muslim. Al-Shafi‘i og Ahmad opstiller dog ikke denne betingelse. Rabi‘a og en del af al-Shafi‘is madhhab opstiller betingelsen, at man skal være muslim.

Fuldbyrdelse af både piskning og stening

Ifølge Ibn Hazm, Ishaq ibn Rahwayh og al-Hasan al-Basri skal en gift person, der begår utugt, først have hundrede piskeslag og derefter stenes til døde. De fører som bevis denne hadith, overleveret af Muslim, Abu Dawud og al-Tirmidhi fra Ubada ibn al-Samit: »Hvis en ugift mand begår utugt med en ugift kvinde, skal han have hundrede piskeslag og et års landsforvisning. Hvis en gift mand begår utugt med en gift kvinde, skal han have hundrede piskeslag og stenes.«

Det er overleveret fra Ali, at han piskede en kvinde ved navn Shuraha om torsdagen og stenede hende om fredagen. Han sagde: »Jeg pisker hende i overensstemmelse med Allahs Bog, og jeg stener hende i overensstemmelse med Allahs Sendebuds ord.« Abu Hanifa, Malik og al-Shafi‘i siger: De to straffe, piskning og stening, skal ikke begge fuldbyrdes på dem. Det er kun nødvendigt at stene dem. Fra imam Ahmad er der overleveret to synspunkter: Det ene går ind for at fuldbyrde begge straffe, det andet imod. Deres bevis er, at Allahs Sendebud kun stenede Ma’iz, den gh amidiske kvinde og de to jøder; han piskede dem ikke. Han sagde til Unais al-Aslami: »Hvis kvinden bekender, så sten hende.« Han sagde ikke, at hun skulle piskes. Dette var hans sidste påbud, eftersom hadithens overlever, Abu Hurayra, antog islam sent. Den hadith, han overleverede, ophæver derfor den af de to straffe, stening og piskning, som blev indført først. Derefter fuldbyrdede Abu Bakr og Umar stening under deres kalifater, men de fuldbyrdede ikke både stening og piskning. Shaykh Dehlawi mener, at der ikke er nogen modstrid mellem de to hadither, og at intet påbud er blevet ophævet. Sagen overlades til herskeren. Hvis han ønsker at anvende begge straffe, kan han gøre det. Det er dog anbefalelsesværdigt kun at stene, eftersom Allahs Sendebud kun fuldbyrdede stening. Efter min opfattelse er begrundelsen, at stening medfører forbryderens død. Den egentlige afskrækkende foranstaltning er derfor allerede opnået hermed. Piskning er en ekstra straf, som det er tilladt at undlade. Det er grunden til, at jeg mener, at stening er tilstrækkeligt.

Betingelserne for at fuldbyrde straffen for utugt

For at straffen for utugt kan fuldbyrdes, er det nødvendigt, at følgende betingelser er opfyldt:
1. At være ved sine fulde fem 2. At være myndig 3. At være fri 4. At vide, at utugt er forbudt.

En mindreårig skal derfor ikke straffes for utugt (men kan få en mildere disciplinær straf), den sindssyge skal ikke straffes, og den, der er blevet tvunget til utugt, skal heller ikke straffes. Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i og Ibn Majah har nemlig overleveret fra Aisha, at Allahs Sendebud sagde: »Tre personer er fritaget for ansvar: 1. Den sovende, indtil han vågner 2. Den mindreårige, indtil han bliver myndig 3. Den sindssyge, indtil han kommer til fornuft.« Kravet om at vide, at utugt er forbudt, skyldes, at den shariafastsatte straf, eller hadd, kun gælder for en forbudt handling. Den pågældende har imidlertid ikke begået en handling, som han vidste var forbudt. Allahs Sendebud spurgte Ma’iz: »Ved du, hvad utugt er?« Det er desuden overleveret, at en sort slavekvinde blev ført til Umar, og der blev fremsat en anklage om, at hun havde begået utugt. Umar slog hende nogle gange med en pisk og sagde: »Med hvilken usling har du begået utugt?« Hun svarede: »Med Ghawth for to dirham.« (Ghawth var en mands navn.) Umar spurgte Ali, Uthman og Abd al-Rahman ibn Awf, som sad ved siden af ham: »Hvad mener I?«
Ali sagde: »Jeg mener, at du skal stene hende.«
Abd al-Rahman sagde: »Jeg er af samme opfattelse som Ali.«
Uthman sagde: »Jeg mener, at du bør se mildt på det, slavekvinden har gjort, for hun anså det ikke for forkasteligt. Allah har kun fastsat hadd-straf for den, der kender Allahs lov.«
Umar sagde: »Du har sagt sandt.«

Hvordan bevises utugt?

Utugt bevises enten ved en tilståelse eller ved vidner.

Bevis for utugt gennem en tilståelse

En bekendelse kaldes »det bedste bevis«. Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) godtog Māʿiz’ og den Ghamiditiske kvindes bekendelser. Ingen imam har været uenig i dette. Der er imidlertid uenighed om, hvor mange gange en bekendelse skal afgives, før hadd-straffen bliver obligatorisk.

Mālik, al-Shāfiʿī, Dāwūd, al-Ṭabarī og Abū Thawr siger: Hadd-straffen skal fuldbyrdes, så snart bekendelsen er afgivet én gang. For i den hadith, som Abū Hurayrah har overleveret, nævnte Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) ikke noget antal, da han bad Unays om at indhente bekendelsen fra den kvinde. Ifølge hanafitterne skal bekendelsen indhentes fire gange på fire forskellige steder. Ifølge Aḥmad og Isḥāq skal den afgives fire gange, men det er ikke en betingelse, at det sker på forskellige steder. Den første opfattelse er dog den mest fremtrædende.

Tilbagetrækning af bekendelsen ophæver straffen

Ifølge den shafiitiske og hanafitiske retsskole samt imam Aḥmad ophæves hadd-straffen, hvis bekendelsen trækkes tilbage. Aḥmad og al-Tirmidhī har nemlig overleveret fra Abū Hurayrah: Da Māʿiz blev overvældet af stenkastene, flygtede han. Mens han flygtede, passerede han en mand, som slog ham med et kamelben, han havde hos sig. Folkene omkring ham slog ham også, og han døde som følge deraf. Da folk senere fortalte Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) dette, sagde han: »I kunne blot have ladet ham være.« Abū Dāwūd og al-Nasāʾī har også overleveret en lignende hadith fra Jābir. I denne findes desuden følgende: »Māʿiz skreg fortvivlet under stenkastene: ’Send mig tilbage til Allahs Sendebud! Min stamme har ødelagt mig og bedraget mig ved at sige, at Allahs Sendebud ikke ville dræbe mig.’ Men vi skilte os ikke fra ham, før vi havde dræbt ham. Da vi senere vendte tilbage til Allahs Sendebud og fortalte ham om Māʿiz’ sag, sagde han: ’Hvorfor lod I ham ikke være og bragte ham til mig?’«

En mand bekender utugt med en kvinde, men kvinden benægter det:

Når en person bekender, at han har begået utugt med en bestemt kvinde, og kvinden benægter det, skal hadd-straffen kun fuldbyrdes over manden, ikke over kvinden. Aḥmad og Abū Dāwūd har nemlig overleveret fra Sahl ibn Saʿd: En mand kom til Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) og fortalte, at han havde begået utugt med en bestemt kvinde, hvis navn han nævnte. Straks sendte Allahs Sendebud et bud for at tilkalde kvinden. Da hun kom, udspurgte han hende, men hun benægtede det. Allahs Sendebud lod kvinden gå og fuldbyrdede hadd-straffen over manden. Dette var straffen for utugt på grundlag af hans bekendelse, ikke straffen for falsk anklage, sådan som imam Mālik og al-Shāfiʿī mener. Al-Awzāʿī og Abū Ḥanīfah sagde: Han skal kun straffes for falsk anklage, fordi kvindens benægtelse har skabt tvivl. Som indvending mod denne opfattelse er det blevet sagt, at kvindens benægtelse ikke annullerer mandens bekendelse. Ifølge al-Hādawī, Muḥammad og al-Shāfiʿī skal han straffes både for utugt og for falsk anklage. Abū Dāwūd og al-Nasāʾī har nemlig overleveret fra Ibn ʿAbbās: En mand fra Bakr-stammen kom til Allahs Sendebud og bekendte fire gange, at han havde begået utugt med en bestemt kvinde. Manden var ugift. Han lod ham få hundrede piskeslag. Derefter bad han ham fremføre vidner angående kvinden. Kvinden sagde da: »Allahs Sendebud, denne mand lyver.« Så lod han også straffen for falsk anklage, firs piskeslag, fuldbyrde over ham.«

Bevis for utugt gennem vidneudsagn

Uanset om den anklagede er en mand eller en kvinde, krænker en anklage eller falsk beskyldning om utugt vedkommendes, familiens og efterkommernes ære, ødelægger deres gode navn og omdømme og påfører dem skam. Kort sagt medfører den deres fuldstændige undergang. Derfor har islam indført meget strenge krav for at bevise denne forbrydelse, så det forhindres, at uskyldige personer anklages uden grund eller på et løst og ubegrundet grundlag, eller for bestandig stemples gennem anklager eller falske beskyldninger fremsat på grund af lidt vrede eller fjendskab. Derfor er det nødvendigt at opfylde følgende betingelser ved vidneudsagn om utugt:

For det første: Fire vidner er ufravigeligt nødvendige. Ved bevisførelse i andre anklager er fire vidner derimod ikke nødvendige. Allah siger:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِّسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ ، فَإِنْ شَهِدُوا
فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه

“Tilkald fire vidner blandt jer mod de kvinder, der begår utugt. Hvis de vidner, skal I holde dem indespærret i hjemmene, indtil døden indhenter dem, eller Allah skaber en anden udvej for dem.” (Sura an-Nisāʾ, vers 15).

Allah siger i sura an-Nūr, vers 4:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً

“Og de, der beskylder kyske kvinder og ikke fremfører fire vidner, skal piskes firs gange.”

Hvis der er færre end fire vidner, godtages deres vidneudsagn ikke.

Vil de, hvis der er færre end fire vidner, blive straffet for falsk anklage? Ifølge hanafitterne, malikitterne, de fremtrædende shafiʿitiske jurister og imam Ahmad skal de straffes for falsk anklage. Det skyldes, at ʿUmar pålagde de tre vidner, som havde vidnet mod al-Mughīrah, hadd-straffen. Andre siger, at de ikke skal straffes for falsk anklage, eftersom deres hensigt var at aflægge vidnesbyrd og ikke at fremsætte en falsk anklage mod den anklagede. Ifølge shafiʿitterne, hanafitterne og zahiritterne er denne opfattelse uacceptabel.

Den anden betingelse er at være myndig. For Allah, den Ophøjede, har sagt:

وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِجَالِكُمْ ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ أَمْرَأَتِي مِمَّن
تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ

»Tag to mandlige vidner blandt dem, som I finder tilfredsstillende blandt vidnerne; hvis der ikke findes to mandlige vidner, så én mand og to kvinder.« (Al-Baqarah: 282)

Hvis vidnet ikke er myndigt, accepteres dets vidneudsagn ikke. For det regnes ikke engang som en mand, og det hører heller ikke til blandt dem, hvis vidneudsagn almindelige mennesker finder tilfredsstillende eller har tillid til. At det tilsyneladende er i stand til at aflægge vidneudsagn, ændrer ikke noget. Desuden sagde Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham): »Tre personer er fritaget for ansvar: barnet, indtil det bliver myndigt; den sovende, indtil han vågner; og den sindssyge, indtil han bliver mentalt rask.«

Da et barn ikke engang er egnet til at påtage sig ansvaret for at beskytte sin egen ejendom, er det heller ikke egnet til at aflægge vidneudsagn mod andre. At aflægge vidneudsagn er en handling, der hører under værgemål.

Den tredje betingelse er at være ved sine fulde fem. Derfor accepteres vidneudsagn fra en sindssyg eller en mentalt handicappet ikke. Når et mindreårigt barns vidneudsagn ikke accepteres på grund af dets umodne forstand, er det så meget desto mere rimeligt, at vidneudsagn fra en sindssyg eller en mentalt handicappet ikke accepteres.

Den fjerde betingelse er, at vidnet er retskaffent og sandfærdigt: For Allah har sagt: »Tag to retskafne mænd blandt jer som vidner.« (Sura At-Talaq, 2)

Allah har også sagt:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَا فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا
عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ

“O I, der tror! Hvis en synder kommer til jer med en meddelelse, så undersøg den grundigt, for at I ikke i uvidenhed skal skade et folk og derefter fortryde, hvad I har gjort.” (Sura al-Hujurāt: 6)

Det femte krav er, at vidnet skal være muslim. Det gælder, uanset om vidnesbyrdet afgives mod en muslim eller mod en ikke-muslim. Alle imamer er enige om dette spørgsmål.

Det sjette krav er, at vidnet skal have set det med egne øjne. Det vil sige, at vidnet i sit vidnesbyrd klart skal sige, at han så mandens kønsorgan trænge ind i kvindens kønsorgan, ligesom en påføringsstift trænger ind i en kohl-beholder. For Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde til Māʿiz: “Måske kyssede du hende blot, eller rørte ved hende eller så på hende.” Han sagde: “O Allahs Sendebud (fred være med ham), nej, sådan var det ikke.” Derefter spurgte Allahs Sendebud (fred være med ham) ham med klare ord og uden hentydninger. Han sagde: “Ja.” Igen sagde han: “På samme måde som påføringsstiften forsvinder i kohl-beholderen?” Han sagde: “Ja.”

I et sådant tilfælde er det kun af hensyn til nødvendigheden ved afgivelse af vidnesbyrd tilladt at se på menneskets intime kropsdele, ligesom det er tilladt for lægen og jordemoderen.

Det syvende krav er, at indtrængningen af mandens kønsorgan i kvindens kønsorgan skal nævnes med entydige ord og ikke gennem hentydninger.

Det ottende krav er, at vidnesbyrdet skal afgives i samme møde. Ifølge de fleste faqīher er et af kravene til dette vidnesbyrd, at alle vidner skal afgive deres vidnesbyrd på samme sted og på samme tid. Hvis de kommer hver for sig, accepteres deres vidnesbyrd ikke.

Shāfiʿī-, Zāhirī- og Zaydī-retsskolerne stiller ikke dette krav. Ifølge dem accepteres vidnesbyrdet, hvad enten vidnerne afgiver det samlet eller hver for sig, i ét eller flere møder. For Allah har nævnt vidnet, men ikke mødet eller stedet. Desuden gælder det, at hvis alle vidnesbyrdene er ens og ikke indeholder nogen uoverensstemmelse, accepteres de ligesom alle andre vidnesbyrd, selv om møderne har været flere.

Det niende krav er, at alle vidnerne skal være mænd. Kvinders vidnesbyrd accepteres ikke i dette tilfælde. Ibn Hazm siger: For hver mand kan vidnesbyrdet fra to muslimske, retskafne kvinder accepteres. Derfor kan vidnesbyrdet fra tre mænd og to kvinder, to mænd og fire kvinder, én mand og seks kvinder eller otte kvinder uden nogen mand accepteres.

Det tiende krav er, at vidnesbyrdet ikke må forsinkes. For Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Hvis en gruppe afgiver vidnesbyrd om en hadd-forseelse, men ikke gør det umiddelbart efter hændelsen, må det forstås sådan, at de kun har vidnet på grund af fjendskab, og deres vidnesbyrd skal derfor ikke accepteres.”

Hvis vidnerne afgiver vidnesbyrd mod nogen for utroskab, efter at hændelsen er blevet gammel, accepteres deres vidnesbyrd ifølge den hanafitiske madhhab ikke. Deres argument er, at en person, der har været vidne til en hændelse, frit kan vælge én af to handlinger: Enten kan han aflægge vidnesbyrd mod gerningsmanden i håb om at opnå belønning, eller han kan skjule gerningsmandens forbrydelse. Når han forholder sig tavs om hændelsen, så den med tiden bliver gammel, viser det, at han har valgt at skjule den. Når han derefter afgiver vidnesbyrd, må det forstås sådan, at fjendskab har tilskyndet ham til det. Sådanne menneskers vidnesbyrd accepteres ikke, fordi de fremsætter anklager af fjendskab, sådan som Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde. Det er ikke blevet hørt, at nogen har modsat sig denne udtalelse fra Umar. Derfor regnes den som ijmaʿ, altså enighed. Et forsinket vidnesbyrd afvises dog kun, når vidnet ikke har nogen gyldig undskyldning, der har tvunget ham til at forsinke vidnesbyrdet. Hvis der foreligger en synlig og gyldig undskyldning for forsinkelsen, såsom at vidnet befinder sig langt fra domstolen eller er syg, accepteres vidnesbyrdet, og det bortfalder ikke, blot fordi hændelsen er blevet gammel. De hanafitiske faqih, som går ind for dette krav, har ikke fastsat nogen bestemt frist for det. De har derimod overladt sagen til dommeren. Han skal fastsætte fristen i hver enkelt sag ud fra omstændighederne. Da forskellige mennesker kan have forskellige undskyldninger, er det ikke muligt at fastsætte en generel frist. Nogle hanafitiske faqih har dog fastsat denne forsinkelse til én måned, mens andre har fastsat den til seks måneder. Flertallet af de malikitiske, shafiitiske, zahiritiske og zaiditiske shiitiske faqih mener derimod, at der ikke er noget til hinder for at acceptere vidnesbyrdet, uanset hvor længe vidnet har ventet med at afgive det. Blandt hanbalitterne findes der to opfattelser. Den ene svarer til hanafitternes opfattelse, og den anden svarer til flertallet af faqihs opfattelse.

Kan dommeren afsige dom på grundlag af oplysninger, som han selv kender?

Ifølge den zahiritiske madhhab er det obligatorisk for dommeren at dømme ud fra de oplysninger, han selv kender, i sager om blodsudgydelse, qisas, økonomiske forhold, utroskab og hudud, uanset om han fik kendskab til dem før eller efter sin udnævnelse som dommer. Den dom, der afsiges på grundlag af dommerens egen viden, er den mest pålidelige dom; derefter kommer dommen på grundlag af forbryderens tilståelse og til sidst dommen på grundlag af vidnesbyrd. For Allah siger i sura an-Nisa, vers 135:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ

“O I, der tror! Stå fast på retfærdighed som vidner for Allah.”

Og Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: “Enhver af jer, der ser noget uretfærdigt, skal forhindre det med sin hånd; hvis han ikke er i stand til det, skal han forhindre det med sin tunge.”

Det er således sandt, at det er dommerens pligt at etablere retfærdighed, det vil sige sandhed og ret. At lade en uretfærdig person bevidst fortsætte i sin undertrykkelse uden at forhindre det, er ikke retfærdighed. Det er dommerens pligt personligt at forhindre enhver uret, som han har kendskab til, og at give enhver rettighedshaver dennes ret. Ellers vil dommeren blive anset for at være uretfærdig og tyrannisk.

De fleste fuqahāʾ mener imidlertid, at dommeren ikke har ret til at afsige dom på grundlag af sin egen viden. Abū Bakr (ra.) sagde: “Hvis jeg ser en person begå en forbrydelse, vil jeg ikke lade straffen fuldbyrde over ham, før det er blevet bevist for mig gennem vidnesbyrd og beviser.” En anden grund er desuden, at dommeren, ligesom landets øvrige borgere, selv er borger. Derfor er det ikke tilladt for ham at træffe nogen afgørelse på grundlag af et vidnes vidnesbyrd, før der foreligger fuldstændige vidnesbyrd og beviser. Hvis dommeren anklager en person for utugt på grundlag af den situation, hvori han så vedkommende, men ikke har fuldstændige vidnesbyrd og beviser til støtte for anklagen, vil han blive anset for at være en bagvasker, og det vil være obligatorisk at fuldbyrde bagvaskelsesstraffen over ham. Når det således er forbudt for dommeren at tale på grundlag af det, han ved, er det så meget desto mere rimeligt, at det er forbudt ham at handle i overensstemmelse hermed. Grundlaget for dette synspunkt er dette udsnit af vers 13 i Sūrat an-Nūr:

فَإِذَا لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ

“Da de ikke fremlagde vidnerne, er de hos Allah løgnere.”

Bevises utugt ved graviditet?

De fleste lærde mener, at hadd-straffen ikke kan fuldbyrdes alene på grundlag af graviditet. Der kræves derimod enten gerningspersonens tilståelse eller vidnesbyrd. Som bevis anfører de den hadith, hvori det siges, at hadd-straffen bortfalder, når der opstår tvivl. Det er desuden overleveret fra ʿAlī (ra.), at han sagde til en gravid kvinde: “Er du blevet voldtaget?” Hun svarede: “Nej.” Han sagde: “Måske kom nogen til dig, mens du sov.” Det er også overleveret fra ʿUmar (ra.), at en kvinde fortalte ham, at hun plejede at sove meget tungt. En mand var kommet til hende sent om natten, men hun havde ikke kunnet genkende ham. ʿUmar (ra.) godtog kvindens undskyldning og fritog hende for hadd-straffen.

Imām Mālik og hans disciple mener derimod, at en kvinde, hvis ægtemand ikke er kendt, skal straffes, hvis hun bliver gravid, og det heller ikke er kendt, at hun er blevet voldtaget. Hvis hun hævder, at hun er blevet voldtaget, skal hun fremlægge et tegn eller et vidnesbyrd, der beviser, at hun er blevet voldtaget, såsom at hun var jomfru og begyndte at bløde efter voldtægten, eller at hun som følge af voldtægten bebrejder sig selv. Hvis hun på tilsvarende måde hævder, at hun er blevet gift, vil dette krav ikke blive accepteret uden vidnesbyrd og beviser. Som bevis for dette synspunkt fremføres ʿUmar (ra.)’s udtalelse: “Hadd-straffen skal fuldbyrdes over enhver gift person, mand eller kvinde, der begår utugt, hvis der foreligger vidnesbyrd, graviditet eller tilståelse.” ʿAlī (ra.) sagde: “O folk! Utugt er af to slags: skjult og åbenlys. Skjult utugt er den, der bliver afsløret gennem vidnernes vidnesbyrd. Åbenlys utugt er den, der bliver afsløret gennem tilståelse eller graviditet.” Dette er ledsagernes udtalelser, og ingen modsagde dem i deres levetid. Derfor er dette nødvendigvis ijmāʿ, det vil sige en enstemmig afgørelse.

Hadd-straffen bortfalder, hvis der findes et tegn, der beviser den anklagedes uskyld

Når der hos en kvinde eller mand, som er anklaget for utugt, findes et tegn, der uomtvisteligt beviser, at ingen af dem har begået utugt, bortfalder hadd-straffen. Det kan for eksempel være, at en jomfrus jomfruhinde er intakt, at skedeåbningen er lukket, eller at manden er impotent eller har fået penis bortskåret. Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) sendte Ali (må Allah være tilfreds med ham) for at dræbe en anklaget mand, som plejede at besøge en bestemt kvinde. Da Ali (må Allah være tilfreds med ham) kom derhen, så han manden bade i en dam. Han greb ham selv og trak ham op af vandet. Da han så, at hans penis var bortskåret, lod han ham være og vendte tilbage til Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) for at underrette ham om sagen.

Når et barn fødes efter seks måneder

Hvis en gift kvinde føder et barn seks måneder efter indgåelsen af ægteskabet, skal hadd-straffen ikke fuldbyrdes over hende. Imam Malik siger: Jeg har fået at vide, at en kvinde, som havde født et barn seks måneder efter sit ægteskab, blev bragt til Uthman (må Allah være tilfreds med ham), og at han beordrede, at hun skulle stenes. Ali (må Allah være tilfreds med ham) satte sig imod ham og sagde: »Denne kvinde skal ikke stenes, for Allah den Almægtige har sagt i Sin Bog:

وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًاه

»Det tager tredive måneder at bære ham i livmoderen og fravænne ham.« Allah siger også:

وَالْوَالِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ

»For den, der ønsker at fuldende ammeperioden, skal mødrene amme deres børn i fulde to år.« Heraf fremgår det, at et barn kan fødes efter seks måneder. Derfor må hun ikke stenes.« Da Uthman (må Allah være tilfreds med ham) hørte dette, sendte han en budbringer til kvinden. Men budbringeren så, at kvinden allerede var blevet stenet (dræbt ved stening).

Tidspunktet for fuldbyrdelsen af hadd-straffen:

I værket Bidāyat al-Mujtahid er det sagt: Ifølge flertallet af faqīherne skal hadd-straffen ikke fuldbyrdes under ekstrem varme, om vinteren eller mens den anklagede er syg. Imām Aḥmad og Isḥāq mener, at hadd-straffen skal fuldbyrdes. De fører som bevis, at ʿUmar fuldbyrdede hadd-straffen over for Qudāmah, mens han var syg. Årsagen til denne uenighed er de Ẓāhirīske faqīhers modstand mod forståelsen af »hadd«. De siger: Hadd-straffen skal ikke fuldbyrdes i en situation, hvor de, der skal udføre den, stærkt frygter, at forbryderen vil dø, hvis straffen fuldbyrdes. De, som mener, at befalingen om at fuldbyrde hadd-straffen er ubetinget og uden undtagelser, siger, at den også skal fuldbyrdes under sygdom. De, som tager hensyn til formålet med hadd-straffen, siger derimod, at den syge ikke skal straffes, før han er blevet rask. Det samme gælder under ekstrem varme og kulde. Al-Shawkānī siger: Der er enighed om, at hadd-straffen for en ugift forbryder skal udsættes, indtil vinterens og sommerens strenghed er aftaget. Hvis der ikke er håb om det, skal den syge forbryder ifølge den shāfiʿitiske madhhab slås med en klase dadelgrene, hvis det er overkommeligt for ham. Nāṣir og al-Muʾayyad billāh siger, at hadd-straffen ikke skal fuldbyrdes under sygdom, selv hvis der ikke er håb om helbredelse. Den første opfattelse er dog den stærkeste. Det understøttes af Abū Umāmahs hadith. De ovenstående synspunkter vedrørte piskestraf. Hvis den forbryder, der skal stenes, derimod er syg eller befinder sig i en anden tilsvarende unormal tilstand, skal steningen ifølge al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa og Mālik ikke udsættes på grund af sygdom eller andet. For det tilsigtede er at gøre en ende på ham.

Al-Marūzī har sagt: Uanset om forbrydelsen er bevist gennem den anklagedes tilståelse eller gennem vidneudsagn, skal steningen udsættes på grund af streng kulde eller varme eller på grund af sygdom. Al-Isfarāyinī har sagt: Steningen skal kun udsættes på grund af sygdom. En gravid kvinde skal ikke stenes, før hun har født og, hvis der ikke kan findes en amme til barnet, har ammet det. ʿAlī har sagt: En af Allahs Sendebuds slavekvinder begik utugt. Han befalede mig at piske hende. Da jeg kom hen til hende, så jeg, at hendes nifās (blødning efter fødslen) netop var begyndt. Jeg frygtede, at hun ville dø, hvis jeg piskede hende. Jeg underrettede Allahs Sendebud, og han sagde: »Du har handlet rigtigt. Lad hende være, indtil hun er blevet rask.« – Aḥmad, Muslim, al-Tirmidhī.

Skal der graves en fordybning til den, der skal stenes?

Der findes forskellige overleveringer i forskellige hadither om, hvorvidt der skal graves en fordybning til den, der skal stenes. Nogle hadither siger klart, at der skal graves en fordybning til ham eller hende. Andre hadither siger ikke noget klart om dette. Imām Aḥmad har sagt: Ifølge flertallet af haditherne skal der ikke graves en fordybning. På grund af denne forskel mellem haditherne har faqīherne også været uenige. Imām Mālik og Abū Ḥanīfa mener, at der ikke skal graves en fordybning. Abū al-Thawr siger, at der skal graves en. Det er overleveret fra ʿAlī, at da han blev beordret til at stene en kvinde ved navn Shurāḥah al-Hamdāniyyah, førte han hende udenfor, og der blev gravet en fordybning til hende. Hun blev ført ned i den, og folk begyndte at overvære, at der blev kastet sten efter hende. Ifølge al-Shāfiʿī er både det at grave og ikke at grave tilladt. Imām al-Shāfiʿī mener dog, at der specifikt skal graves for kvinder. Det anbefales, at fordybningen graves til mandens navle og til kvindens bryster. Kvindens klæder skal foldes op og bindes på en sådan måde, at hendes intime kropsdele ikke blotlægges på grund af hendes bevægelser, hvis hun ikke føres ned i fordybningen. De lærde er enige om, at kvinden skal stenes siddende. Ifølge flertallet skal manden stenes stående, mens Mālik mener, at han skal stenes siddende. Andre mener, at herskerens afgørelse skal være gældende i dette spørgsmål.

Herskerens og vidnernes tilstedeværelse ved steningen

Ifølge Imām Abū Ḥanīfa skal vidnerne kaste den første sten på den gifte utugtige, når hadd-straffen er bevist gennem vidneudsagn, og herskeren skal tvinge vidnerne til dette. Det vil skabe årvågenhed og bevidsthed om at være på vagt over for lemfældighed med hensyn til sharīʿahs bestemmelser og styrke fastheden i håndhævelsen af sharīʿahs straf. Hvis hadd-straffen derimod er bevist på grundlag af en tilståelse, påhviler det herskeren eller hans stedfortræder at begynde steningen.

Det er sagt i Nayl al-Awṭār: Ifølge Imām al-Shāfiʿī er herskerens tilstedeværelse ved steningen ikke obligatorisk. Dette er den korrekte opfattelse, for der findes intet bevis, der fastslår, at det er obligatorisk. Desuden fremgår det af den tidligere citerede hadith, at Allahs Sendebud befalede, at Māʿiz skulle stenes, men han gik ikke selv ud på pladsen sammen med folk. Hans utugt var dog blevet bevist gennem hans egen tilståelse. Det er også overleveret, at han ikke var til stede ved steningen af al-Ghāmidiyyah. I værket Talkhīṣ er det sagt: Ingen af de to hadither viser, at han var til stede. Tværtimod fremgår det af en overlevering, at han ikke var til stede. Imām al-Shāfiʿī har sagt dette med fasthed. Han har sagt: Om al-Ghāmidiyyah er det sagt i Sunan Abī Dāwūd og andre værker, at han ikke var til stede. Heraf er det således bevist, at hverken vidnernes eller herskerens tilstedeværelse er obligatorisk. Faqīherne mener dog, at det er anbefalelsesværdigt, at steningen begyndes af herskeren, hvis utugten er bevist gennem en tilståelse, og at vidnerne er til stede, hvis den er bevist gennem vidneudsagn.

En gruppe muslimers tilstedeværelse, når hadd-straffen fuldbyrdes

Allah den Ophøjede siger i vers 2 i Sura al-Nur:

الدُّنْيَةُ وَالزَّالِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذَكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ
كنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْمَنْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

“Den kvindelige og den mandlige ægteskabsbryder skal hver have hundrede piskeslag; og lad ikke medlidenhed med dem afholde jer fra at håndhæve Allahs lov, hvis I tror på Allah og Den Sidste Dag; og lad en gruppe af de troende overvære deres straf.”

Ud fra dette vers udleder de lærde, at det er mustahabb, at en gruppe muslimer overværer håndhævelsen af hadd-straffen. De er imidlertid uenige om, hvor mange personer denne gruppe bør bestå af. Nogle siger fire, andre siger tre, andre siger to, og andre igen siger syv eller flere.

Regler for piskning ved straf med pisk

Ifølge Abu Hanifa og al-Shafi’i skal alle kropsdele undtagen ansigtet og kønsdelene omfattes af slagene. Ifølge Abu Hanifa skal hovedet også undtages. Imam Malik siger: Ved alle hadd-straffe skal mandlige forbryderes tøj tages af fra de kropsdele, der skal slås. Ifølge al-Shafi’i og Abu Hanifa skal tøjet tages af ved alle andre straffe end straffen for falsk anklage. I Bidāyat al-Mujtahid siges det: Man skal slå den siddende, ikke den stående. Imam al-Nawawi har sagt: Den stav, der bruges til at slå med, skal være af middel størrelse, mellem en kæp og en stok. Hvis man slår med en gren, skal grenen være af en beskaffenhed midt imellem frisk og tør. Slagene skal også være af en styrke midt imellem de to yderligheder – hverken meget hårde eller meget lette. Den, der slår, skal ikke løfte sin hånd helt over hovedet, men han skal heller ikke nøjes med blot at lægge pisken på forbryderens krop; han skal løfte armen moderat.

At give den ugifte person udsættelse

Den ugifte kvinde skal have udsættelse, indtil vinterens og sommerens strenghed er aftaget. Den syge forbryder, hvis sygdom forventes at kunne helbredes, skal også have udsættelse, indtil han er blevet rask. Hvis der imidlertid ikke er håb om helbredelse, skal man ifølge Shafi’i-skolen slå ham med en gren fra en daddelpalme i en grad, han kan tåle. Abu Dawud har berettet om en mand fra Ansar, som efter at have lidt af en langvarig sygdom var blevet fuldstændig afmagret. Under disse omstændigheder kom en ung slavekvinde, der tilhørte en anden mand fra Ansar, ind i hans kammer, og han blev meget ophidset og voldtog hende. Senere, da folk fra hans stamme kom for at besøge ham, fortalte han dem, hvad der var sket, og sagde: Spørg Allahs Sendebud om en fatwa vedrørende mig, for da en slavekvinde kom ind i mit kammer, begik jeg utugt med hende. Folkene underrettede Allahs Sendebud om hændelsen. De sagde: Vi har aldrig set en så sygdomssvækket person som ham. Hvis vi havde bragt ham til dig, ville hans knogler være blevet knust. Hans krop består ikke af andet end hud og knogler. Da befalede Allahs Sendebud, at man skulle samle hundrede tynde og bløde grene fra et træ og slå ham én gang med dem.

Skal der betales diyah, hvis den dømte dør som følge af piskeslagene?

Hvis den piskede forbryder dør, fordi han ikke kunne holde til slagene, skal der ikke betales nogen diyah, altså blodpenge, for ham. I forklaringen til Muslim siger imam an-Nawawi: »De lærde er enige om, at hvis en person er blevet pålagt en hadd-straf og derefter dør, fordi herskeren eller dennes udpegede stedfortræder har fuldbyrdet den islamiske hadd-straf på ham, skal herskeren eller stedfortræderen ikke betale nogen diyah for ham. Der skal heller ikke betales diyah fra Bayt al-Mal.«

Hermed er bestemmelserne om utugt blevet behandlet. Der er stadig nogle andre forbrydelser, som mangler at blive omtalt. Nu vil jeg behandle dem:

Mandlig homoseksualitet eller pæderasti

Mandlig homoseksualitet er en yderst afskyelig forbrydelse. Det er en så uanstændig handling, at den ikke blot ødelægger karakteren, men også ødelægger menneskets natur, religion, verden og hele livet. Allah har fastsat den grusomste straf for den. Han straffede Luts folk for denne modbydelige og beskidte forbrydelse ved at lade hele deres land gå til grunde og ved at ødelægge dem med sten som grus, der blev regnet ned over dem fra himlen. Han har desuden gjort denne begivenhed til en del af den hellige Koran, så den kan blive reciteret og tjene som en lære helt indtil Dommedag. Allah siger i vers 80-84 i sura al-A’raf:

ولوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِمَا مِنْ أَحَلٍ مِنَ الْعَلَمِينَ الْكُرُ لَتَأْتُونَ
الرِّجَالَ هَمْوَةٌ مِّن دُونِ النّسَاءِ مَا بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ وَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قَالُوا
أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْيَتِكُمْ ، إِنَّهُمْ أَنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ فَانْجَيْنَهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ
القبرِينَ وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَرًا مَا فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ

»Og Lut, da han sagde til sit folk: ‘Begår I en sådan skændig handling, som ingen før jer i verden har begået? I går jo til mænd i stedet for kvinder for at tilfredsstille jeres begær. I er sandelig et folk, der overskrider grænserne.’ Hans folks svar var kun: ‘Fordriv dem fra jeres by; de er mennesker, der ønsker at være rene.’ Så reddede Vi ham og hans familie, bortset fra hans hustru, som var blandt dem, der blev tilbage. Og Vi lod en voldsom regn regne over dem. Se blot, hvordan de skyldiges endeligt blev.«

Allah siger i vers 77-82 i sura Hud:

وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لَوْطًا سِي بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَ قَالَ هَذَا يَوْمٌ عَصِيْبٌ وَجَاءَهُ
قَوْمَهُ يُمْرَعَوْنَ إِلَيْهِ ، وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّاتِ طَ قَالَ يُقَوْمِ هَؤُلَاءِ بَنَاتِي
هُنْ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُو اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِى أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدِهِ
. قَالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا لَنَا فِي بَنْتِكَ مِنْ حَقِّ ، وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نُرِيدُه قَالَ لَوْ أَنْ
لى بِكُم قوة أَوْ أَوِى إِلَى رَبِّي هَدِيدِهِ قَالُوا يَلُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يُصِلُّوا إِلَيْكَ
فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعَ مِنَ الَّيْلِ وَلَا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَكَ وَ إِنَّهُ مُصِيبَهَا مَا
أَصَابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ ، أَلَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا جَعَلْنَا
عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهَا حِجَارَةً مِّنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةٌ عِنْدَ رَبِّكَ طَ وَمَا
هِيَ مِنَ الظَّلِمِينَ بِبَعِيدِ

Betydning: »Da Vore udsendte engle kom til sendebudet, blev han bedrøvet over deres ankomst og følte sig ude af stand til at beskytte dem. De sagde: Dette er en forfærdelig dag. Hans folk skyndte sig forvirrede hen til ham, og de havde allerede begået onde gerninger. Han sagde: Mit folk! Her er mine døtre; gift jer med dem, for de er renere for jer. Frygt derfor Allah, og vanær mig ikke ved at behandle mine gæster uretfærdigt. Findes der ikke ét eneste godt menneske blandt jer? De sagde: Du ved, at vi ikke har noget behov for dine døtre, og du ved ganske vist, hvad vi ønsker. Han sagde: Hvis blot jeg havde magt over jer, eller kunne søge tilflugt hos en stærk støtte! De sagde: O sendebud! Vi er engle, sendt af din Herre. De vil aldrig kunne nå dig. Begiv dig derfor af sted med din familie på et tidspunkt om natten, og ingen af jer må se sig tilbage, bortset fra din hustru. Det, der rammer dem, vil også ramme hende. Morgenen er det tidspunkt, der er fastsat for dem. Er morgenen ikke nær? Da Vor befaling kom, vendte Jeg hele byen på hovedet og lod sten og grus regne uafbrudt ned over dem, mærket hos din Herre. Det er ikke langt fra de uretfærdige.«

Allahs Sendebud (fred være med ham) befalede, at den homoseksuelle skulle dræbes, og han forbød ham. Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i og Ibn Majah har overleveret, at Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Når I finder nogen, der begår Lots folks synd, så dræb både den, der udfører denne handling, og den, som den udføres med.« An-Nasa’is formulering lyder: »Den, der begår Lots folks synd, over ham lader Allah sin forbandelse regne ned. Den, der begår Lots folks synd, over ham lader Allah sin forbandelse regne ned. Den, der begår Lots folks synd, over ham lader Allah sin forbandelse regne ned.«

Imam ash-Shawkani siger: De, der begår denne afskyelige forbrydelse, fortjener en straf, som vil være et eksempel og en lærestreg for alle. De bør idømmes en fængselsstraf, der kan lægge bånd på de gudløse synders lyst. Med Koranens ord er dette en uanstændig handling, som ingen på jorden havde begået før Lots folk. Derfor bør straffen for den, der begår deres synd, også være lige så hård og skrækindjagende som straffen over Lots folk. Allah lod dem synke ned i jorden. Ved denne straf blev de alle udslettet med rode. Islam har kun gjort straffen for denne forbrydelse så hård og frygtelig, fordi dens skadelige virkninger og ødelæggelser for individet og samfundet er yderst alvorlige og omfattende. Nedenfor citerer jeg disse skadevirkninger fra bogen »Islam og lægevidenskab« (Al-Islam wa at-Tibb):

Aversion mod kvinder: Homoseksualitet får mænd til at føle modvilje og afsky over for kvinder og gør i nogle tilfælde endda manden ude af stand til at have samleje med sin hustru. På denne måde tilsidesættes et vigtigt formål med ægteskabet, nemlig at få børn. Hvis en sådan mand tilfældigvis gifter sig, vil hans hustru være yderst ulykkelig. Den lykke, fred, kærlighed, hengivenhed og ømhed, som er uundværlige bestanddele af og et naturligt udbytte af ægteskabslivet, tvinges hun til at undvære. Som følge heraf lever hun blot et usikkert og uafklaret liv under grænseløs psykisk lidelse. En sådan mands hustru har heller ikke en gift kvindes værdighed, men er på den anden side heller ikke som en fraskilt hustru.

Belastning af nervesystemet: Denne dårlige vane påfører den skyldiges sind en vedvarende indre kamp og skaber et voldsomt pres på hans nervesystem. Som følge af dette pres lider han af en sjælden psykisk lidelse, som indprenter ham den forestilling, at han ikke er skabt som mand. Derfor bliver han tiltrukket af sit eget køn og føler ingen fascination eller tiltrækning af kvinder. Den homoseksuelle rammes ikke blot af en sjælden form for psykisk lidelse, men lider også af forskellige nervøse sygdomme, som berøver ham livets naturlige lykke og glæde og fratager ham hans menneskelige og mandlige egenskaber. Med tiden opstår der som følge af disse psykiske og nervøse sygdomme også forskellige uhelbredelige fysiske sygdomme hos ham.

Ubalance i hjernen: Desuden forårsager homoseksualitet en alvorlig forstyrrelse af menneskets hjerneb balance. Den spreder hans tanker, lammer hans overvejelser, sløver hans forståelse og gør hans vilje svag og passiv. Som følge heraf mindskes den naturlige udskillelse af affaldsstoffer fra de endokrine kirtler, binyrerne og andre kirtler i menneskekroppen, og deres funktion hæmmes. Forholdet mellem den homoseksuelle og nervebetændelse er meget tæt. Derfor opstår der hos ham dumhed, ubeslutsomhed, spredte tanker og mangel på korrekt erkendelse.

Depression: Homoseksualitet er en direkte årsag til depression eller et stærkt middel til at fremkalde den. Hos dem, der allerede lider af sygdommen depression, fordobler homoseksualitet denne sygdom.

Den homoseksuelles seksuelle drift forbliver utilfredsstillet: Homoseksualitet er en unaturlig, sjælden og utilstrækkelig måde at tilfredsstille den seksuelle drift på. Hos mænd forbliver den seksuelle drift utilfredsstillet og ufuldstændig. Det skyldes, at dette ikke er et naturligt samleje. Derfor formår det ikke at tilfredsstille hele nervesystemet, undertrykker musklernes behov voldsomt og påvirker samlet set hele kroppen negativt. Hvis vi betragter den fysiske beskaffenhed af det naturlige samleje mellem mand og kvinde samt den naturlige rolle, som begge parters kønsorganer spiller under samlejet, og derefter sammenligner dette med det, der sker ved homoseksualitet, vil vi se en omfattende og vidtrækkende forskel mellem de to. Desuden siger det sig selv, at det sted, hvor denne handling udføres, på ingen måde er egnet til den.

Anusmusklernes afslapning og sønderrivning: Hvis man betragter homoseksualitet fra en anden synsvinkel, vil man se, at den medfører, at anus sønderrives. Det får musklerne til at blive slappe og bliver årsag til manglende evne til at holde på afføringen. Derfor vil man, hvis man undersøger disse syndere, erfare, at de hele tiden er tilsmudsede af modbydeligt affald, som ukontrolleret siver ud af deres anus.

Moral og homoseksualitet:

Homoseksualitet er en alvorlig karakterbrist og en psykisk lidelse. Enhver, der er behæftet med denne last, er særdeles umoralsk og har en forkvaklet natur. Deres evne til at skelne mellem ret og uret er næsten forsvundet. Deres viljestyrke er svag. De har hverken en moralsk bevidsthed, der vil fordømme dem for deres onde handlinger, eller en samvittighed, der vil bebrejde dem og afholde dem fra uret. Nogle af dem afholder sig ikke engang frivilligt fra at angribe børn og unge, og de tøver heller ikke med at benytte hårde og voldelige metoder for at tilfredsstille deres forkvaklede og usle seksuelle behov.

Forholdet mellem helbred og homoseksualitet: Ud over alt det, vi hidtil har nævnt, rammes homoseksuelle også af hjertesygdomme, og fordi deres modstandskraft bliver svækket, rammes de ofte af forskellige sygdomme og lidelser.

Dets indvirkning på kønsorganerne: Homoseksualitet svækker de vigtigste sædafgangscentre i mandens krop, ødelægger processen, hvorved sædens styrke dannes i disse centre, og forstyrrer sædens bestanddele og dannelse. Kort tid derefter forsvinder evnen til at få afkom, og infertilitet opstår. På denne måde bevæger homoseksuelle sig gradvist mod at uddø og forsvinde.

Tyfus og dysenteri: Ud over de smitsomme sygdomme, som vi tidligere har nævnt som uundgåelige følger af homoseksualitet, spredes tyfus, dysenteri og andre smitsomme sygdomme også gennem smitstoffer i det affald, der udskilles fra anus.

Andre sygdomme blandt homoseksuelle: Det siger sig selv, at de sygdomme, der spredes gennem utugt, også spredes som følge af homoseksualitet. Disse sygdomme angriber først og fremmest homoseksuelle selv på den mest alvorlige måde, får deres kroppe til at forfalde og ender derefter med at tage deres liv.

Ud fra de skader, der hidtil er blevet nævnt, kan vi tydeligt forstå det rationelle og videnskabelige grundlag for, at homoseksualitet er blevet erklæret haram i islamisk ret. Vi kan også forstå berettigelsen af befalingen om at anvende den strengeste straf mod gerningsmændene bag denne forbrydelse samt nytten af bestemmelsen om at udrydde dem og befri verden for deres skade og ondskab.

De islamiske retslærdes synspunkter om homoseksualitet

Selv om de lærde er enige, det vil sige har ijmāʿ, om at denne forbrydelse er haram, og at det er nødvendigt at bekæmpe og straffe dens gerningsmænd strengt, er de uenige om straffens art og omfang. Der kan overordnet konstateres tre synspunkter i denne sag:

1. Ét synspunkt er, at den homoseksuelle skal dræbes.

2. Ifølge et andet synspunkt er straffen for homoseksualitet som straffen for hor. Den ugifte skal piskes, og den gifte skal stenes.

3. Ifølge det tredje synspunkt skal den homoseksuelle idømmes en mildere straf end taʿzīr-straffen eller straffen for hor.

Det første synspunkt: Dette er ledsagernes, Nāṣirs, Qāsim ibn Ibrāhīms og imam al-Shāfiʿīs synspunkt. De siger: Straffen for begge personer, der er involveret i homoseksualitet, er dødsstraf, uanset om de er gifte eller ugifte. Til støtte for dette anfører de følgende beviser:

1. De fem øvrige autentiske hadithsamlinger, bortset fra al-Nasāʾī, samt al-Hākim og al-Bayhaqī har overleveret fra Ibn ʿAbbās (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde: “I skal dræbe begge de personer, der er involveret i Lots folks ugerning.”

2. Al-Bayhaqi har overleveret, at Ali (ra.) lod rajm-straffen fuldbyrde over ham. Imam al-Shafi’i har sagt: Herigennem finder vi beviset for rajm-straffen af begge personer, der deltager i denne afskyelige handling, uanset om de er gifte eller ugifte.

3. Al-Bayhaqi beretter fra Abu Bakr (ra.), at han spurgte Profetens (sa.) ledsagere om deres mening om en mands homoseksuelle omgang. Den dag fremsatte Ali (ra.) den strengeste mening og sagde: Ingen anden nations folk end én profets nation har begået denne afskyelige forbrydelse. I ved jo, hvilken straf Allah påførte denne nation. Min mening er, at denne mand skal brændes med ild. Abu Bakr (ra.) skrev straks til Khalid ibn al-Walid og beordrede ham til at brænde manden med ild. Imam al-Shawkani siger: Disse hadither kan samlet fremføres som bevis. De havde dog forskellige meninger om, hvordan denne straf skulle fuldbyrdes over forbryderen. Abu Bakr og Ali (ra.) sagde: Han skal først dræbes med et sværd og derefter brændes, fordi forbrydelsen er yderst alvorlig. Ifølge Umar og Uthman (ra.) skal en mur væltes ned over ham, så han knuses. Ibn Abbas (ra.) sagde: Han skal kastes ned fra en høj bygning. Ifølge al-Sha’bi, al-Zuhri, Malik, Ahmad og Ishaq skal han stenes. Al-Tirmidhi har citeret denne mening fra Malik, al-Shafi’i, Ahmad og Ishaq. Al-Nasa’i sagde: Hvis en ægteskabsbryder kunne stenes to gange, ville en homoseksuel kunne stenes. Al-Mundhiri har sagt: Abu Bakr, Ali, Abdullah ibn al-Zubayr og Hisham ibn Abd al-Malik brændte homoseksuelle med ild.

Den anden mening: Sa’id ibn al-Musayyab, Ata ibn Abi Rabah, al-Hasan, Qatadah, al-Nakha’i, al-Thawri, al-Awza’i, Abu Talib, Imam Yahya og al-Shafi’i har sagt, at den homoseksuelle skal straffes ligesom ægteskabsbryderen: den ugifte med piskning og landsforvisning, og den gifte med rajm. Deres beviser er som følger:

1. Det er en form for ægteskabsbrud, for her trænger et kønsorgan ind i et andet kønsorgan. Derfor er begge parter i homoseksuelt samvær omfattet af beviserne vedrørende gifte og ugifte ægteskabsbrydere. Dette støttes af denne hadith fra Allahs Sendebud (sa.): »Når en mand har samleje med en anden mand, er de begge ægteskabsbrydere.«

2. Selv hvis man antager, at versene og haditherne om straffen for ægteskabsbrud ikke omfatter de to homoseksuelle, hører de gennem analogislutning alligevel under samme kategori som ægteskabsbrydere.

Den tredje mening: Abu Hanifa, al-Mu’ayyid billah, al-Murtada og al-Shafi’i går ind for, at den homoseksuelle skal idømmes ta’zir, det vil sige en mildere straf end straffen for ægteskabsbrud. Deres argument er, at homoseksuelt samvær og ægteskabsbrud ikke er det samme. Derfor kan de to ikke have samme retsregel.

Imam al-Shawkani foretrak meningen hos dem, der gik ind for henrettelse, og kaldte den sidstnævnte mening svag. For den er i modstrid med hadith. Efter at have gennemgået den anden mening sagde han: Den hadith, der citeres til støtte for at dræbe begge homoseksuelle uden forskel, gælder kun homoseksuelle. For versene og haditherne om straffen for ægteskabsbrud skelner mellem gifte og ugifte. Hvis homoseksuelt samvær derfor inddrages under versene og haditherne om ægteskabsbrud, skal denne forskel også tages i betragtning i det tilfælde. Det kan ikke ved analogislutning udelukkes fra dette område, for når der foreligger en klar udtalelse i hadith eller Koranen, er der ikke plads til analogislutning.

Onani

Mandlig masturbation er i strid med god moral og anstændighed. Fiqh-lærde har forskellige meninger om den: Nogle har sagt, at den er haram. Ifølge andre er den haram i nogle situationer og wajib i andre. Andre igen mener, at den er makruh. De, der anser den for haram, er malikitterne, shafiitterne og zaiditterne. Deres bevis herfor er, at Allah har forbudt at tilfredsstille sit begær andre steder end hos ens hustru eller slavekvinde og har påbudt, at man under alle omstændigheder beskytter sine kønsdele. Når nogen masturberer uden for disse to undtagelsestilstande, overskrider han dermed Allahs grænser for det tilladte og begår en haram handling. Allah siger i vers 5, 6 og 7 i sura al-Mu’minun:

وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ
غَيْرَ مَلُومِينَ، فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعُدُونَ

“De, der vogter over deres kønsdele, undtagen over for deres hustruer eller dem, som deres højre hånd besidder; da bebrejdes de ikke. Men den, der begærer andre end disse, er overtræder.”

De, der har sagt, at den er haram i nogle situationer og wajib i andre, er hanafitterne. De siger: For den, der risikerer at begå utroskab, hvis han ikke masturberer, er masturbation wajib. Det skyldes, at det er tilladt at vælge den mindst skadelige af to skadelige handlinger.” De har også sagt, at det er haram at gøre det for at fremkalde seksuel ophidselse. De siger endvidere: Når den seksuelle ophidselse bliver uimodståelig, han ikke har en hustru eller slavekvinde, og han masturberer udelukkende for at dæmpe ophidselsen, er det tilladt. Hanbalitternes opfattelse er, at handlingen kun er haram, når man frygter enten at begå utroskab eller at få forværret sit helbred, samtidig med at man hverken har en hustru eller slavekvinde i nærheden eller har mulighed for at gifte sig. Ifølge Ibn Hazm er den makruh, og der er ingen synd forbundet med den. Det skyldes, at det ifølge enstemmig enighed er tilladt at berøre penis med venstre hånd. Når dette er tilladt, kan det efterfølgende få sædafgang ikke være haram. For Allah har sagt:

وَقَدْ فَصْلَ اللَّهُ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ

“Allah har udførligt beskrevet, hvad Han har forbudt jer.” Denne handling hører ikke blandt de handlinger, hvis haram-status Allah har nævnt. Derfor er den halal. For Allah har sagt: “Han har skabt alt på jorden til jer.” Grunden til, at masturbation er makruh, er, at det ikke er en ædel moralsk egenskab. Det er berettet, at nogle af fortidens lærde anså det for tilladt, mens andre anså det for makruh. Blandt dem, der anså det for makruh, var Ibn Umar og Ata. Ibn Abbas, Hasan og nogle fremtrædende sahaba afsagde derimod den kendelse, at det var tilladt. Hasan siger: “Sahaba praktiserede det under krig.” Mujahid har sagt: “Folk i fortiden beordrede unge mænd til at masturbere, så de kunne afholde sig fra zina.” Den samme regel gælder i dette tilfælde for både kvinder og mænd.

Kvindelig homoseksualitet

Kvindelig homoseksualitet er haram. Alle lærde er enige om dette. Ahmad, Muslim, Abu Dawud og Tirmidhi har overleveret: Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde: »Ingen mand må se på en anden mands kønsorgan, og ingen kvinde må se på en anden kvindes kønsorgan. Ingen mand må opholde sig under det samme klæde som en anden mand, og ingen kvinde må opholde sig under det samme klæde som en anden kvinde.« Kvindelig homoseksualitet er samleje. Men i dette tilfælde trænger den enes kønsorgan ikke ind i den andens kønsorgan. Derfor er der ingen hadd-straf (piskning eller stening), men der skal idømmes ta’zir, det vil sige en forholdsvis mildere straf, ligesom hvis en mand begår zina med en kvinde uden at føre penis ind i vagina; også i så fald skal der på samme måde idømmes ta’zir.

Utugt med dyr

De lærde er også enige om, at samleje med dyr er haram. De er imidlertid uenige om straffen for gerningsmanden. Det er overleveret fra Jabir ibn Zayd: Den, der har samleje med et dyr, skal pålægges hadd-straffen. Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Hvis han er gift, skal han stenes. Hasan sagde: Denne handling falder ind under utugt. Ifølge Abu Hanifa, Malik, al-Shafi‘i, Mu’ayyid billah, Nasir og imam Yahya er ta’zir tilstrækkelig og obligatorisk for samleje med et dyr, eftersom det ikke er utugt. Ifølge en anden overlevering sagde imam al-Shafi‘i: Han skal dræbes. Ahmad, Abu Dawud og al-Tirmidhi har nemlig overleveret fra Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: »Dræb den, der har samleje med et dyr, og dræb også dyret.«

Ibn Majah har overleveret fra Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham), at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: »Dræb den, der begår utugt med en mahram-kvinde, og dræb den, der har samleje med et dyr.«

Imam al-Shawkani sagde: »Denne hadith beviser, at dyret bør dræbes.« Hvad angår årsagen til dette, har Abu Dawud og al-Nasa’i overleveret, at Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) blev spurgt: Hvilken forbrydelse har dyret begået? Han sagde: »Jeg mener ikke, at Allahs Sendebud sagde dette. Der er dog ingen tvivl om, at det er makruh at spise kødet fra dette dyr, eftersom det er blevet udsat for denne afskyelige handling.«

Ifølge Ali (må Allah være tilfreds med ham) og imam al-Shafi‘i er det haram at spise kødet fra et dyr, der er blevet voldtaget, og dyret skal slagtes. Al-Qasimi, al-Shafi‘i ifølge en anden overlevering, Abu Hanifa og Abu Yusuf har sagt, at det er makruh tanzih at spise kødet fra dette dyr. Forfatteren til al-Bahr har sagt: Selv hvis dyret er af en forbudt art, skal det alligevel dræbes, så der ikke fødes et misdannet afkom i dets livmoder. Det fortælles nemlig, at et dyr fødte et misdannet afkom, efter at en hyrde havde voldtaget det.

Voldtægt eller tvang

Når en kvinde med tvang voldtages, det vil sige tvinges til utugt, pålægges der ingen hadd-straf for hende. Allah siger nemlig i al-Baqarah, vers 173: »Den, der er nødtvunget, uden at være ulydig eller overskride grænsen, pådrager sig ingen synd.« Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde også: »Ansvaret for alt, hvad mit samfund gør ved en fejl, ufrivilligt eller under tvang, er ophævet.« På Allahs Sendebuds tid blev en kvinde tvunget til utugt, og derfor ophævede han hendes hadd-straf.

At tvinge nogen til utugt kan foregå på to måder: Man kan fysisk overfalde kvinden og tvinge sig til samleje med hende, det vil sige voldtage hende, eller man kan true kvinden og derved få hende til at samtykke til samleje. Begge dele er ens og falder ind under tvang. De lærde er helt enige om dette. Uenigheden drejer sig alene om, hvorvidt den kvinde, der er blevet tvunget til utugt, skal have mahr. Ifølge imam Malik og al-Shafi‘i skal hun have mahr. Imam Malik har i al-Muwatta’ overleveret, at Abd al-Malik ibn Marwan (den umayyadiske hersker) beordrede voldtægtsmanden til at give en voldtaget kvinde mahr. Imam Abu Hanifa sagde imidlertid: Kvinden skal ikke have nogen mahr. I bogen Bidayat al-Mujtahid hedder det: Grundlaget for uenigheden er spørgsmålet om, hvorvidt mahr udelukkende er betaling for samleje eller en gave fra ægtemanden til hustruen. De, der siger, at det udelukkende er betaling for samleje, mener, at mahr gælder både ved lovligt og ulovligt samleje. De, der siger, at det kun er en gave fra ægtemanden til hustruen, som Allah har fastsat udelukkende for ægtepar, mener, at det ikke er obligatorisk for den, der begår utugt. Abu Hanifas mening er imidlertid den korrekte i dette spørgsmål.

Fejlagtigt samleje

Hvis en anden end en mands hustru føres ind i hans brudekammer, og man siger til ham: »Her er din hustru«, eller hvis han finder en kvinde i sin seng, som han har samleje med, idet han tror, at hun er hans hustru, eller hvis han kalder på sin hustru, men en anden kommer, og han tror, at det er hans hustru, hvorefter han har samleje med hende, skal der ikke pålægges denne mand nogen hadd-straf. På samme måde pålægges der ingen hadd-straf for noget ulovligt samleje, der begås ved en fejltagelse, fordi man tror, at det er tilladt. Men hvis man tager fejl i forbindelse med et ulovligt samleje, pålægges hadd-straffen. Hvis en mand for eksempel kalder på en kvinde, som han ved er forbudt for ham, men en anden kvinde kommer, og han tror, at hun er den kvinde, han kaldte på, og har samleje med hende, pålægges han hadd-straffen. Hvis han derimod kalder på en kvinde, der er forbudt for ham, hvorefter hans hustru kommer, og han tror, at hun er den forbudte kvinde, han kaldte på, og har samleje med hende, pålægges der ingen hadd-straf, selv om han synder på grund af sin forestilling.

Jomfrueligheden består

Hvis fire mænd vidner mod en kvinde om, at hun har begået utugt, og en række troværdige kvinder vidner om, at den pågældende kvinde stadig er jomfru, skal hadd-straffen ikke fuldbyrdes over hende, eftersom anklagen er blevet tvivlsom. I et sådant tilfælde skal vidnerne heller ikke pålægges straffen for falsk anklage. Dette er Abu Hanifas, ash-Shafi’is, Ahmads og zaidiyyah-shiaernes opfattelse.

Samleje i et omstridt ægteskab

Der pålægges ingen hadd-straf for samleje i et ægteskab, hvis gyldighed er omstridt, såsom mutʿa-ægteskab, shighar-ægteskab, ḥilla-ægteskab, guli-ægteskab og ægteskab uden vidner, at gifte sig med hustruens søster under hendes iddah efter en uigenkaldelig skilsmisse samt at indgå et femte ægteskab, mens den fjerde hustru er blevet uigenkaldeligt skilt og stadig befinder sig i sin iddah. Grunden er, at den uenighed blandt fuqahaerne om gyldigheden af disse ægteskaber skaber tvivl om lovligheden af samlejet. Og på grund af tvivl bortfalder hadd-straffen. Ifølge den zahiriske madhhab skal hadd-straffen dog pålægges i dette tilfælde, eftersom de mener, at hadd-straffen skal pålægges ved ethvert samleje, der finder sted på grundlag af et ugyldigt ægteskab.

Samleje i et ugyldigt ægteskab

Hvis der er enighed om, at et ægteskab er ugyldigt, såsom et femte ægteskab, mens fire hustruer stadig er i ægteskabet, ægteskab med en gift kvinde eller med en kvinde, der befinder sig i sin iddah, eller ægteskab med en kvinde, der er blevet skilt tre gange, uden at hun først har giftet sig med en anden, vil samleje i sådanne ægteskaber blive betragtet som utugt, og hadd-straffen vil blive pålagt. Selv hvis der foreligger en ʿabd, vil det ikke blive accepteret.

4. Hadd al-qadhf (straffen for falsk anklage)

I sharialovens terminologi betyder »qadhf« at fremsætte en falsk anklage om utugt.

Det er haram at fremsætte falske anklager

Beskyttelsen af menneskers ære og anseelse er et af islams vigtigste mål. At værne om deres gode navn og værdighed er efter islams opfattelse af største betydning. Derfor holder islam bagvaskeres tunger strengt i ave og forhindrer, at uskyldige menneskers fejl opspores. For at ubeherskede mennesker ikke skal kunne såre andres følelser og krænke deres ære og anseelse, har islam indført strenge beskyttelsesforanstaltninger. Islam har med den største strenghed forbudt at sprede uanstændighed, skamløshed og utugt blandt de troende, så samfundslivet kan forblive rent og frit for denne afskyelige synd. Netop derfor har islam strengt forbudt at fremsætte falske anklager om utugt. Det har betegnet dette som en stor synd og en afskyelig uanstændighed. Det har gjort det obligatorisk at fuldbyrde firs piskeslag over den, der fremsætter en falsk anklage, hvad enten det er en kvinde eller en mand. Det har for altid erklæret vedkommende uegnet til at aflægge vidnesbyrd, betegnet ham som en fasiq, en forbandet person, der er fordrevet fra Allahs barmhjertighed, og erklæret, at en smertefuld straf venter ham i denne verden og i det hinsidige. En anklage vil kun blive anset for værd at lytte til og tage i betragtning, når dens sandhed er blevet bevist uden den mindste tvivl gennem uigendrivelige beviser. Dette uigendrivelige bevis er fire øjenvidners vidnesbyrd om, at den anklagede har begået utugt. Den Almægtige Allah siger i vers 5 og 6 i sura an-Nur:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ ، إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا ، فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ ◌

»De, der anklager ærbare kvinder, men ikke fremfører fire vidner, skal piskes firs gange, og deres vidnesbyrd skal aldrig accepteres. De er sandhedens overtrædere. Undtagen dem, der derefter angrer og forbedrer sig; Allah er da tilgivende og barmhjertig.« I vers 23, 24 og 25 i sura an-Nur siger Han:

إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ الْغَفِلَتِ الْمُؤْمِنَتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ الْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ◌ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقِّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ ◌

»De, der anklager ærbare, uskyldige og troende kvinder, er forbandede i denne verden og i det hinsidige, og de har en vældig straf. Den dag, hvor deres tunger, deres hænder og deres fødder vidner imod dem om det, de har gjort, vil Allah give dem deres fulde løn, og de vil vide, at Allah er Sandheden, den tydelige åbenbarer.« Allah siger i vers 19 i samme sura:

إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ لَا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ، وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

“For dem, der ønsker, at umoralskhed skal spredes blandt de troende, er der en smertefuld straf i denne verden og i det hinsidige. Allah ved, men I ved ikke.

Al-Bukhari og Muslim beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: Vogt jer for de syv ødelæggende synder. Sahabaerne sagde: O Allahs Sendebud, hvilke er de? Han sagde: At sætte medguder ved Allah, at udøve magi, at dræbe den, som Allah har forbudt at dræbe, at fortære renter, at tilegne sig forældreløses ejendom, at flygte fra slagmarken og at fremsætte beskyldninger mod kyske, uskyldige troende kvinder.

Disse vers med forbuddet blev åbenbaret i forbindelse med hændelsen, hvor der blev fremsat beskyldninger mod de troendes moder, Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende. Aisha, måtte Allah være tilfreds med hende, siger: Da versene, der erklærede mig fri for beskyldningen, blev åbenbaret, stod Allahs Sendebud, fred være med ham, på minbaren, nævnte dem og reciterede de relevante koranvers. Så snart han var steget ned fra minbaren, beordrede han, at de to mænd, Hassan og Mistah, som havde fremsat beskyldningen, samt en kvinde ved navn Himna skulle straffes for at have fremsat beskyldningerne, og straffen blev fuldbyrdet.” – Abu Dawud.

Betingelserne for straffen for at fremsætte beskyldninger

Der gælder visse betingelser for, at en fremsat beskyldning kan straffes; uden at disse betingelser er opfyldt, medfører beskyldningen ikke straffen på firs piskeslag. Nogle af disse betingelser skal være opfyldt hos den, der fremsætter beskyldningen, og andre hos den, som beskyldningen rettes imod.

Betingelserne for den, der fremsætter beskyldningen

De betingelser, der skal være opfyldt hos den, der fremsætter beskyldningen, er:
1. At være ved sine fulde sansers brug. 2. At være myndig. 3. At være fri. For disse er grundlaget for, at man kan pålægges ansvar. Hvis de ikke er til stede, pålægges der ikke ansvar. Når en sindssyg, et barn eller en person, der er blevet tvunget, fremsætter en beskyldning mod nogen, fuldbyrdes ingen hadd-straf over vedkommende. Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: Tre personer er fritaget for ethvert ansvar: den sovende, indtil han vågner; barnet, indtil det bliver myndigt; og den sindssyge, indtil han igen er ved sine fulde sansers brug.” Han sagde også: “Min menighed er blevet fritaget for ansvaret for synder, der begås uforsætligt, for pligter, der udelades ved en fejl, og for synder, der begås under tvang.” Men når barnet er så tæt på myndighedsalderen, at dets beskyldning er sårende, skal det idømmes en mindre straf (ta’zir), som anses for passende.

Betingelser, der skal være opfyldt hos den, der er blevet udsat for en anklage

Den, der er blevet udsat for en anklage, skal opfylde følgende betingelser:
1. At være mentalt sund. Hadd-straffen for falsk anklage er nemlig indført, så den, der fremsætter anklagen, kan fordømmes og irettesættes for at have skadet, plaget og chikaneret den anklagede. Men en person, der ikke er mentalt sund, tager ingen skade af en sådan anklage. Derfor fuldbyrdes hadd-straffen ikke over den, der anklager ham.

2. At være myndig: På samme måde er det en betingelse, at den, der udsættes for anklagen, er myndig. Derfor fuldbyrdes hadd-straffen ikke over den, der anklager en mindreårig dreng eller pige. Men hvis nogen, før en mindreårig pige er blevet myndig, anklager hende for utugt, selv om det er muligt at have samleje med hende, mener flertallet af de lærde, at denne anklage ikke medfører hadd-straf. Det skyldes, at pigen ikke er underlagt hadd-straffen for utugt. Den, der fremsætter anklagen, skal dog straffes med taʿzīr. Imām Mālik sagde: Denne anklage medfører hadd-straf. Ibn al-ʿArabī sagde: Sagen er tvivlsom. Imām Mālik gav imidlertid den anklagedes ære forrang, mens de andre gav hensynet til at skåne anklagerens ryg forrang. Men i virkeligheden er det bedst at give den anklagedes ære forrang, for anklageren har med sin tunge krænket det, der skulle holdes skjult. Derfor er hadd-straffen blevet fastlagt for ham.

Ibn al-Mundhir sagde: Imām Aḥmad gik ind for, at hadd-straffen skulle fuldbyrdes over den, der anklager en ni år gammel pige, samt over den, der anklager en mindreårig dreng. Isḥāq sagde: Hvis en dreng anklages for utugt, når en dreng på samme alder er i stand til at have samleje, eller hvis en pige over ni år anklages for utugt, skal hadd-straffen fuldbyrdes over den, der fremsatte anklagen. Ibn al-Mundhir sagde: Den, der anklager en mindreårig dreng eller pige, er ikke underlagt hadd-straf, fordi det er en løgn. Men fordi anklagen er sårende, skal anklageren straffes med taʿzīr.

3. At være muslim: Det er en betingelse, at den, der anklages, er muslim. Hvis han ikke er muslim, fuldbyrdes hadd-straffen ifølge flertallet af de lærde ikke over ham. Hvis den, der fremsætter anklagen, derimod er ikke-muslim, og en jøde eller kristen anklager frie muslimer, skal han straffes med firs piskeslag, ligesom en muslim.

4. At være fri: Hvis en fri person anklager en slave, fuldbyrdes hadd-straffen ikke over den pågældende slave, uanset om slaven ejes af anklageren eller af en anden. Det skyldes, at hans status er anderledes end den frie persons. Det er dog haram for en fri person at anklage en slave. Al-Bukhārī og Muslim berettede nemlig, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: Hvis nogen anklager sin slave for utugt, og anklagen ikke er sand, vil hadd-straffen blive fuldbyrdet over ham på Opstandelsens Dag.

De lærde har sagt: Grunden til, at denne straf fuldbyrdes i det hinsidige, er, at ingen mennesker dér vil eje andre mennesker; små og store, slaver og frie vil alle være lige. Ingen vil dér have forrang frem for andre af nogen grund bortset fra gudsfrygt. Derfor vil den, der er blevet gjort uret, på den dag tage gengældelse fra den, der gjorde ham uret, medmindre han tilgiver ham. I denne verden er der ikke fastsat en ordning, hvor en slave kan tage gengældelse fra en fri, fordi forholdet mellem frie og slaver derved ville blive forstyrret. De frie ville ikke længere have en særskilt status, og de ville ikke have myndighed over slaverne. Hvis en person anklager en anden i den tro, at han er slave, og det senere viser sig, at han er fri, skal hadd-straffen fuldbyrdes over ham. Dette er Ibn al-Mundhirs opfattelse. Al-Ḥasan al-Baṣrī mente, at hadd-straffen ikke skulle fuldbyrdes. Ibn Ḥazm sagde, i modstrid med flertallet af de lærde, at hadd-straffen skal fuldbyrdes over den, der anklager en slave. Ifølge ham er der i denne henseende ingen forskel mellem en slave og en fri. Han sagde: Det har ingen værdi at hævde, at mandlige og kvindelige slaver ikke har nogen værdighed eller status. Enhver troende har i virkeligheden en stor værdighed. Selv en uvidende slave kan ofte være bedre i Allahs øjne end en qurayshitisk kalif. Ibn Ḥazms opfattelse er faktisk den rigtige og retfærdige, hvis den ikke strider mod den ovennævnte hadith.

5. Kyskhed: Hermed menes at være fri for utugt. Den, der er blevet anklaget, skal være fri for utugt, uanset om han også er fri for andre synder eller ej. Selv hvis en person har begået utugt i sin tidlige ungdom, derefter har angret og renset sig, og hans liv er blevet forlænget, og nogen senere anklager ham for utugt, fuldbyrdes hadd-straffen ikke over den, der fremsatte anklagen. Anklagen berettiger dog til taʿzīr, fordi anklageren har afsløret noget, som det er obligatorisk at holde skjult.

Betingelserne for den forbrydelse, som beskyldningen vedrører

De betingelser, der skal være opfyldt med hensyn til den forbrydelse, som beskyldningen vedrører, for at hadd-straffen kan håndhæves, er, at utugt skal være blevet nævnt med klare ord eller antydet på en måde, hvis betydning er tydelig. I denne forbindelse sidestilles en mundtlig udtalelse med en skriftlig meddelelse.

Et eksempel på en udtalelse med klare ord er, at taleren siger: »Du utugtige!« eller noget andet med samme betydning, såsom at benægte sit slægtskab med personen. Et eksempel på en beskyldning gennem antydning er, at man under et skænderi eller en diskussion siger: »Hverken jeg eller min mor er utugtige.« De lærde er uenige om beskyldninger gennem antydninger. Imam Mālik sagde: Hvis antydningens sprog er forståeligt, hører det under en klar beskyldning, for i almindelig sprogbrug og terminologi kan en antydning undertiden træde i stedet for en sætning, selv om ordene dér anvendes i en anden betydning. ʿUmar (må Allah være tilfreds med ham) antog denne mening. Imam Mālik berettede fra ʿUmārah bint ʿAbd ar-Raḥmān, at to mænd udvekslede fornærmelser under ʿUmar ibn al-Khaṭṭābs regeringstid. Den ene sagde til den anden: »Ved Allah, hverken min far eller min mor er utugtige.« ʿUmar (må Allah være tilfreds med ham) bad ledsagerne om deres råd i sagen. Én sagde: »Han har jo blot rost sin far og sin mor.« De andre sagde: »Han kunne også have rost sin far og sin mor på andre måder. Vi mener, at hadd-straffen bør håndhæves over ham.« Da håndhævede ʿUmar (må Allah være tilfreds med ham) hadd-straffen over ham ved at give ham firs piskeslag. Ibn Masʿūd, Abū Ḥanīfah, ash-Shāfiʿī, ath-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Ibn Ḥazm, zaydī-shiitterne og ifølge én overlevering også imam Aḥmad sagde derimod: Der er ingen hadd-straf for en beskyldning gennem antydning, eftersom den kan have flere betydninger. Når der er flere mulige betydninger, opstår der tvivl, og tvivl ophæver hadd-straffen. Abū Ḥanīfah og ash-Shāfiʿī mente dog, at den, som fremsætter en sådan antydning eller kommer med en spydig bemærkning, bør straffes med taʿzīr. I værket ar-Rawḍah an-Nadiyyah blev den korrekte fremgangsmåde i denne sag angivet således: Det egentlige forhold er, at betydningen af at beskylde ærbare kvinder, som det er beskrevet i Allahs Bog, er, at den, der fremsætter beskyldningen, udtaler noget, som ifølge den sproglige, terminologiske eller sharīʿa-mæssige betydning indebærer en beskyldning for utugt, og at omstændighederne samtidig viser, at taleren med sine ord ikke mente andet end at beskylde personen for utugt. Desuden må han ikke have fremsat en acceptabel fortolkning, hvorved hans ord kan forstås på en anden måde. I et sådant tilfælde bliver det uden tvivl obligatorisk at håndhæve hadd-straffen for beskyldning over taleren. På samme måde skal hadd-straffen for beskyldning håndhæves over ham, hvis han siger noget, der normalt ikke eller kun sjældent forstås som utugt, men han erkender, at han netop ønskede at beskylde personen for utugt. Hvis han derimod bruger et ord, hvis betydning muligvis kan være utugt, men hverken omstændighederne eller noget i den foregående eller efterfølgende tale viser, at han ønskede at beskylde personen for utugt, påhviler der ham intet ansvar. Man kan nemlig ikke anklage nogen på grundlag af en ren mulighed.

Hvordan bevises hadd-straffen for beskyldning?

Denne hadd-straf bevises på to måder: 1. ved den beskyldendes egen tilståelse, 2. ved vidneudsagn fra to retskafne personer.

Den verdslige straf for den, der fremsætter en beskyldning

Hvis den, der fremsætter en beskyldning, ikke kan føre vidner til støtte for det, han har sagt, bliver to straffe obligatoriske for ham: For det første firs piskeslag; for det andet, at hans vidnesbyrd for altid afvises, og at han betegnes som fāsiq. Det skyldes, at han bliver uretfærdig og upålidelig over for Allah og mennesker. Begge disse straffe er nævnt i det tidligere omtalte vers 5 i Sūrah an-Nūr. De lærde er helt enige om denne straf for den, der fremsætter en beskyldning, hvis han ikke angrer og forbedrer sig.

Der er yderligere to spørgsmål vedrørende denne hadd-straf, om hvilke de lærde er uenige. Det første spørgsmål er: Er straffen for en mandlig eller kvindelig slave den samme som straffen for en fri person? Det andet spørgsmål er: Når den, der fremsatte beskyldningen, angrer, vender hans pålidelighed så tilbage, og kan hans vidnesbyrd så accepteres?

Svaret på det første spørgsmål er, at når en slave beskylder en ærbar og fri person for utugt, bliver hadd-straffen uden tvivl obligatorisk for ham. Men hvad angår, om denne hadd-straf skal være den samme som for en fri person eller halvdelen, siger hadithen ikke noget klart om dette. Derfor har juristerne forskellige meninger. Ifølge flertallet af jurister skal slavens straf være halvdelen af den straf, der gives en fri person, det vil sige fyrre piskeslag. For ligesom straffen for utugt halveres også denne straf, når den idømmes. Allah siger i vers 65 i Sura an-Nisa:

فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ

“Hvis slavinderne begår utugt, er deres straf halvdelen af straffen for frie kvinder.”

Imam Malik har sagt: ……. Abdullah ibn Amir sagde: »Jeg oplevede Umar ibn al-Khattabs, Uthman ibn Affans og de øvrige kaliffers tid. Jeg så ingen af dem give en slave mere end fyrre piskeslag som straf for bagvaskelse. Ibn Masud, Zuhri, Umar ibn Abd al-Aziz, Qabisa, Awzai og Ibn Hazm sagde derimod: Han skal have firs piskeslag. For dette er en straf, der er foreskrevet som et menneskes ret. Denne forbrydelse krænker den ære og anseelse, som den, der bliver bagvasket, har. Frihed eller slaveri ændrer aldrig forbrydelsens karakter.«

Ibn al-Mundhir har sagt: »I alle områder af den muslimske verden er den førstnævnte mening den gældende, og jeg støtter også den.« I værket al-Musawwa siges det, at dette er den mening, som lærde har antaget. Forfatteren til værket ar-Rawdat an-Nadiyya foretrak den anden mening og sagde: »Verset omfatter både den frie og slaven. Men en slaves beskyldning af en fri person for utugt er langt farligere end en fri persons beskyldning af en fri person. Hverken i Koranen eller hadith findes der noget om, at straffen for bagvaskelse skal være større, når gerningsmanden er en slave. Den bestemmelse om en halveret straf, som findes i vers 65 i Sura an-Nisa, vedrører straffen for utugt. Det er ulogisk at sammenkæde den ene med den anden, især når den ene udelukkende vedrører Allahs ret, mens forbrydelsen med bagvaskelsesstraffen vedrører menneskets ret.«

Svaret på det andet spørgsmål er, at juristerne enstemmigt har sagt: Bagvaskerens vidnesbyrd accepteres ikke, før han angrer. For den handling, han har begået, har gjort ham til en fasiq. Og den, der er fasiq, forbliver ikke retskaffen og troværdig, mens retskaffenhed er en betingelse for at acceptere et vidnesbyrd. Så længe han ikke angrer, består hans fusuq. Selv om piskestraffen er en soning for hans synd og befrier ham fra straffen i det hinsidige, fjerner den ikke hans fusuq, som er årsagen til, at hans vidnesbyrd afvises. Men hvis han angrer, og hans anger er oprigtig, er juristerne af to forskellige meninger om, hvorvidt hans troværdighed vender tilbage, og om hans vidnesbyrd accepteres:

1. Den første mening er, at vidnesbyrdet fra en person, der er blevet straffet for bagvaskelse, kan accepteres, hvis han oprigtigt angrer. Dette er meningen hos Imam Malik, ash-Shafii, Ahmad, Laith, Ata, Sufyan ibn Uyayna, Shabi, Qasim, Salim og Zuhri. Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde til en person, som han havde straffet for bagvaskelse: »Hvis du angrer, vil jeg acceptere dit vidnesbyrd.«

2. Den anden mening er, at hans vidnesbyrd ikke accepteres, selv hvis han angrer. Dette er hanafitternes, Awzais, Thawris, al-Hasans, Said ibn al-Musayyabs, Shurayhs, Ibrahim an-Nakhai og

Saddad ibn Jubayr. Grundlaget for denne meningsforskel er uenigheden om fortolkningen af dette udsagn i sura an-Nur: »Acceptér aldrig deres vidnesbyrd; de er ugudelige. Men de, der angrer …« De, som forstår den sidste undtagelse, »men de, der angrer …«, som omfattende både accepten af vidnesbyrdet og betegnelsen som ugudelig, har sagt, at deres vidnesbyrd accepteres efter angeren. De, som derimod kun forstår den som en undtagelse fra betegnelsen som ugudelig, mener, at hans vidnesbyrd ikke accepteres, uanset hvor meget han angrer. Som følge af angeren bliver han blot fri for ugudeligheden, det vil sige skånes for straffen i det hinsidige.

Hvordan skal man angre?

Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: Angeren fra den, der fremsætter en falsk anklage, accepteres først, når han erklærer sig selv for løgner med hensyn til en anklage, der ikke medfører straf. Han sagde til dem, der havde aflagt vidnesbyrd mod al-Mughira: »Den af jer, som erklærer sig selv for løgner, vil jeg fremover tillade at aflægge vidnesbyrd. Og den, som ikke gør det, vil jeg også tillade at aflægge vidnesbyrd.« Shibl ibn Ma’bad og Nafi ibn al-Harith erklærede sig selv for løgnere og angrede. Abu Bakr gjorde ikke dette. Derfor blev hans vidnesbyrd accepteret. Dette er den opfattelse, som følges i ash-Shafi’is madhhab, og det er også Medinas indbyggeres opfattelse. En anden gruppe lærde har sagt: Det er ikke nødvendigt at erklære sig selv for løgner. Det er tilstrækkeligt at forbedre sig selv, ændre sin adfærd, angre den falske anklage, bede om tilgivelse og aldrig gentage denne uretfærdige handling; således skal han angre. Dette er også Imam Maliks og Ibn Jarirs opfattelse.

Når forældre fremsætter en falsk anklage mod deres barn:
Abu ath-Thawr og Ibn al-Mundhir har sagt: Hvis faderen eller moderen fremsætter en falsk anklage mod sin søn, skal hadd-straffen også fuldbyrdes over vedkommende i overensstemmelse med Koranens klare ordlyd. Der er nemlig ingen grund til at skelne mellem dem, der fremsætter falske anklager. Hanafi- og shafi’itiske lærde mener imidlertid, at hadd-straffen ikke skal fuldbyrdes. Det skyldes, at det er en betingelse, at den, der fremsætter den falske anklage, ikke er far eller mor til den, som anklagen rettes imod. Årsagen er, at hvis en far eller mor dræber sit barn, bliver vedkommende ikke dræbt som gengældelse. Da en falsk anklage er en langt mindre alvorlig forbrydelse end drab, er det derfor endnu mere passende, at hadd-straffen ikke fuldbyrdes over vedkommende for den falske anklage. De mener dog, at denne far eller mor skal straffes med ta’zir, fordi en falsk anklage er en smertefuld og skadelig handling.

Gentagne falske anklager mod den samme person

Når nogen fremsætter flere falske anklager mod den samme person, uden at hadd-straffen er blevet fuldbyrdet over ham for nogen af dem, skal kun én hadd-straf fuldbyrdes over ham. Hvis han efter fuldbyrdelsen af hadd-straffen fremsætter en ny falsk anklage, skal hadd-straffen fuldbyrdes over ham for anden gang. Og hvis han efter den anden fuldbyrdelse af hadd-straffen igen fremsætter en falsk anklage, skal hadd-straffen fuldbyrdes over ham for tredje gang. Således straffes den, der fremsætter falske anklager, for hver enkelt anklage.

Falske anklager fremsat mod en gruppe

Når en person, der fremsætter falske anklager, anklager en gruppe mennesker for utugt, har juristernes lærde tre forskellige opfattelser af sagen:

1. Den første opfattelse: Der skal kun fuldbyrdes én hadd-straf over ham. Dette er Imam Abu Hanifas, Maliks, Ahmads og al-Thawris opfattelse.

2. Den anden opfattelse: Der skal fuldbyrdes én hadd-straf over ham for hver enkelt bagvaskelse. Dette er al-Shafiʿis opfattelse.

3. Den tredje opfattelse: Hvis han bagvasker dem alle med de samme ord, for eksempel ved at sige: »I gruppe af ægteskabsbrydere«, skal der kun fuldbyrdes én hadd-straf over ham. Men hvis han bagvasker hver enkelt særskilt ved at sige: »Du ægteskabsbryder«, skal hadd-straffen fuldbyrdes over ham lige så mange gange, som antallet af personer, han har sagt dette til.

Ibn Rushd har sagt: Det bedste bevis for, at der kun skal fuldbyrdes én hadd-straf over den, der bagvasker en gruppe, er den hadith, som Anas har overleveret. Anas har berettet, at Hilal ibn Umayya anklagede sin hustru for ægteskabsbrud med Shurayk ibn Samha. Sagen blev straks bragt for Allahs Sendebud. Han lod manden og hustruen udføre liʿan (udveksling af forbandelser), men straffede ikke Shurayk for ægteskabsbrud. Når nogen anklager sin egen hustru for ægteskabsbrud med en anden mand, er dette den enstemmigt fulgte fremgangsmåde. De retslærde, som mener, at hadd-straffen skal fuldbyrdes for hver enkelt, har som deres stærkeste argument, at dette er menneskers ret. Hvis nogle af dem, der er blevet bagvasket, tilgiver, men ikke alle gør det, bortfalder hadd-straffen derfor ikke. De, som skelner mellem at fremsætte en anklage med ét ord og med flere ord, og mellem at fremsætte anklagen ved samme lejlighed og ved flere lejligheder, begrunder deres opfattelse med, at antallet af hadd-straffe skal svare til antallet af bagvaskelser. For når antallet af de bagvaskede og antallet af bagvaskelser lægges sammen, bliver antallet af hadd-straffe flere end én.

Er hadd-straffen Allahs ret eller menneskers ret?

Ifølge Imam Abu Hanifa er straffen for bagvaskelse, eller hadd al-qadhf, Allahs ret. Det betyder, at når sagen kommer til herskerens kendskab, bliver det obligatorisk for ham at fuldbyrde straffen, uanset om den bagvaskede kræver straffen eller ej. Straffen bortfalder ikke, selv om den bagvaskede tilgiver ham. Hvis den, der har fremsat bagvaskelsen, angrer, vil det være ham til gavn i det hinsidige, men denne fordel er begrænset til forholdet mellem Allah og ham. Ligesom ved ægteskabsbrud er straffen for bagvaskelse også halveret for en mandlig eller kvindelig slave. Ifølge Imam al-Shafiʿi er dette derimod menneskers ret. Derfor kan herskeren ikke fuldbyrde straffen, hvis den bagvaskede ikke kræver den. Hvis den bagvaskede tilgiver, bortfalder straffen; hvis han ikke tilgiver, kan hans arvinger kræve den, og hvis arvingen tilgiver, bortfalder den. Hvis den bagvaskede ikke tilgiver, vil den, der har fremsat bagvaskelsen, ikke have nogen gavn af sin anger.

Hvornår bortfalder straffen for bagvaskelse?

Straffen for bagvaskelse bortfalder, hvis den, der har fremsat bagvaskelsen, kan fremføre fire vidner. Vidnerne beviser nemlig gennem deres vidnesbyrd, at han ikke har fremsat en falsk anklage, som han fortjener straf for. Tværtimod beviser de gennem deres vidnesbyrd, at ægteskabsbruddet har fundet sted. Derfor skal hadd-straffen for ægteskabsbrud fuldbyrdes over den anklagede i dette tilfælde, eftersom hans ægteskabsbrud er bevist. Hvis den anklagede selv indrømmer sandheden i anklagen om ægteskabsbrud, bortfalder straffen for bagvaskelse også. Hvis hustruen anklager sin mand for ægteskabsbrud, skal hadd-straffen fuldbyrdes over hustruen, forudsat at de nødvendige betingelser er opfyldt. Hvis manden derimod anklager sin hustru for ægteskabsbrud uden at fremføre vidner, skal straffen for bagvaskelse ikke anvendes på manden. I stedet skal manden og hustruen udføre liʿan.

5. Straffen for apostasi

Definitionen af en apostat

Ordet murtad har sin rod i ordet ‘ridda’, hvis bogstavelige betydning er at vende tilbage. Den bogstavelige betydning af ordet murtad er således en, der vender tilbage. Her menes der imidlertid specifikt at vende tilbage til vantro. Den terminologiske betydning er, at en voksen muslim med sund fornuft frivilligt og bevidst, uden nogen form for tvang, vender fra islam til vantro, uanset om vedkommende er mand eller kvinde. Derfor tages det ikke i betragtning, om en sindssyg eller et barn bliver apostat. For Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: “Tre personer er fritaget for ansvar: den sovende, indtil han vågner, barnet, indtil det når puberteten, og den sindssyge, indtil han igen har sin fornuft.” (Ahmad, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i, Ibn Majah). Hvis nogen under tvang tvinges til at fremsige vantroens ord, bringer det ham ikke ud af islam, så længe hans hjerte forbliver fast i troen. Ammar ibn Yasir blev tvunget til at fremsige vantroens ord. Derfor fremsagde han dem. I den forbindelse åbenbarede Allah:

مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنَّ ۚ بِالْإِيْمَانِ وَلَكِنْ مِّنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ ، وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌

Betydning: Hvis nogen fornægter Allah efter at have troet og åbner sit hjerte for vantro, vil Allahs vrede ramme ham, og ham venter en vældig straf. Dog ikke den, der tvinges til vantro, mens hans hjerte forbliver fast i troen.” (Sura an-Nahl: vers 106)

Ibn Abbas fortæller: Polyteisterne tog Ammar, hans far, hans mor Sumayya, Suhayb, Bilal og Khabbab til fange og torturerede dem. Sumayya blev bundet mellem to kameler, og et spyd blev stukket ind i hendes kønsdel. Sumayya fik at vide: “Du antog kun islam for den mands skyld (Yasirs skyld).” Derefter blev hun og hendes mand dræbt. Disse to var islams første martyrer.” Ammar blev under tvang nødt til med sin mund at udtale de vantro ord, som de ønskede, og blev dermed skånet for at blive dræbt. Senere, da denne hændelse blev fortalt Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde han til Ammar: “Hvordan føler du dig indeni?” Ammar svarede: “Fast i troen.” Da sagde Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham: “Hvis de igen tvinger dig til at udtale vantro ord, skal du også udtale dem igen.”

Vil en vantro også blive betragtet som en apostat, hvis han forlader sin religion og går over til en anden vantro religion?

Vores svar på dette er, at en muslim bliver apostat, så snart han forlader islam, og Allahs bestemmelse vedrørende apostaten finder da anvendelse. Spørgsmålet er, om apostasi kun gælder muslimer, der forlader islam; eller om en ikke-muslim også betegnes som apostat, når han forlader sin religion og går over til en anden vantro religion? Det klare svar er, at hvis en vantro forlader sin egen religion og antager en anden vantro religion, skal han have lov til at forblive i sin ændrede religion, og der må ikke lægges nogen hindring på ham i den forbindelse. For han er gået fra en falsk religion til en anden religion, der med hensyn til at være falsk ligner hans tidligere religion. Og set fra islams synspunkt er alle vantro religioner én og samme religion. Hvis nogen derimod går fra islam over til en anden religion (må Allah beskytte os!), går han fra vejledningens og den sande religions vej til vildfarelsens og vantroens religion. Dette er Imam Maliks og Abu Hanifas opfattelse. Allah siger:

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ ◌

“Hvis nogen ønsker at antage en anden religion end islam, vil det aldrig blive accepteret. (Sura Āl ʿImrān: vers 85)”

At-Tabarānī har overleveret fra Ibn ʿAbbās, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: “Dræb den, der sætter sin religion op imod islam.”

Vedrørende dette findes der to synspunkter fra imam ash-Shāfiʿī: Det ene er, at hvis den konvertede har antaget islam, skal det accepteres; ellers skal han dræbes. Det ene af imam Aḥmads to synspunkter svarer til dette. Det andet er, at hvis han konverterer til en religion, der er på niveau med eller højere end hans tidligere religion, skal det accepteres, men hvis han antager en ringere religion, skal det ikke accepteres. Hvis en jøde for eksempel konverterer til kristendommen, skal det accepteres. Det skyldes, at begge religioner er ligeværdige med hensyn til at være åbenbarede religioner. Begge religioner er blevet forvansket, og islam har ophævet og forkastet dem begge. Hvis en ildtilbeder tilsvarende konverterer til jødedommen eller kristendommen, skal det også accepteres, eftersom han har konverteret til en højere religion, det vil sige fra polyteisme til en åbenbaret religion. Når det er tilladt at konvertere til en religion på samme niveau, er det endnu bedre at konvertere til en højere religion

og bør anerkendes som en god handling. Men hvis en jøde eller kristen konverterer til ildtilbedelse, skal det hverken accepteres eller godkendes, eftersom det svarer til at konvertere til en ringere religion.

En muslim må ikke kaldes kafir på grund af, at han begår synder

Islam består af to dele: ʿaqīdah og sharīʿah. ʿAqīdah omfatter troen på Allah, troen på profetskabet og troen på det hinsidige. Sharīʿah består af seks områder:

1. Tilbedelse, såsom bøn, faste, hajj, zakat og lignende.
2. Adab og akhlāq, såsom sandfærdighed, at holde sine løfter, troskab og lignende.
3. Muʿāmalāt, såsom køb og salg, transaktioner samt alle aktiviteter vedrørende familierelationer.
4. Familierelationer, såsom ægteskab, skilsmisse og lignende.
5. Strafferet, såsom ḥudūd og qiṣāṣ.
6. Internationale relationer, såsom forskellige former for aftaler, fredstraktater og lignende.

Således kan vi se, at islam er en retfærdig livsordning, som omfatter regler og bestemmelser for alle livets sider og områder. Det er almindeligvis dette, der forstås ved islam. Det er også dette, vi lærer af Koranen og sunnaen. På samme måde har muslimer forstået islam siden begyndelsen og virkeliggjort den i deres personlige og kollektive liv.

Men alle mennesker er ikke ens med hensyn til intelligens, evner, beslutsomhed og bevidsthed. Nogle er meget intelligente, andre mindre intelligente; nogle har stor arbejdsevne, andre mindre arbejdsevne; nogle er aktive, andre uvirksomme; nogle er ihærdige, andre dovne og uvillige til at arbejde. Hvad angår det fysiske, psykiske, intellektuelle og åndelige, er der forskel på hver enkelts styrke og formåen. Det er på grund af denne forskel, at nogle står den fuldkomne islam nærmere, mens andre står den mere eller mindre fjernt. Graden af denne afstand bestemmes af den enkeltes personlige og omgivelsesmæssige forhold samt af de overordnede omstændigheder og miljøet. Allah siger:

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَبَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا ۚ فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ ، وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ ۚ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ۚ

Betydning: »Derefter lod Vi dem blandt Vore tjenere, som Vi havde udvalgt, arve Skriften. Nogle af dem gør uret mod sig selv, nogle følger en mellemvej, og nogle går, med Allahs tilladelse, forud i gode gerninger.« (Sura Fāṭir: 32)

Men denne afstand fra den fuldkomne islam kaster ikke den, der befinder sig på afstand, ud af islams område, så længe han nærer en oprigtig og urokkelig troskab over for denne religion. Hvis en muslim derfor udtaler et ord, der udtrykker kufr, men ikke havde til hensigt at udtrykke denne betydning, eller udfører en handling, som tilsyneladende gør ham til eller identificerer ham som en kafir eller ikke-muslim, uden at den, der udførte handlingen, havde til hensigt at forlade islam og blive kafir, må man ikke dømme ham som kafir. Uanset hvor meget en muslim involverer sig i syndige handlinger og begår forbrydelser, forbliver han muslim og må ikke erklæres for murtadd. Det er overleveret i al-Bukhari: »Allahs Sendebud ﷺ sagde: Den, der bevidner, at der ikke findes nogen guddom undtagen Allah, vender sig mod vores qibla, beder som os og spiser kødet af de dyr, vi har slagtet, er muslim. Han har de samme rettigheder som andre muslimer og bærer de samme forpligtelser som andre muslimer.«

Allahs Sendebud ﷺ advarede muslimerne mod at beskylde nogen for at være kafir, for det er en alvorlig forbrydelse. Muslim overleverer fra Ibn Umar, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Når en person erklærer sin bror for kafir, vil kufr nødvendigvis ramme en af de to.«

Hvornår bliver en muslim murtadd?

En muslim må ikke erklæres for at være uden for islams område og murtadd, før hans hjerte åbner sig for kufr, hans sind finder ro i det, og han faktisk træder ind i kufr. Allah den Højeste har sagt: »Den, hvis hjerte åbner sig for kufr, over ham er Allahs forbandelse.« Og Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Handlinger bedømmes efter deres hensigter. Mennesket får kun det, som det har besluttet i sit hjerte.« Eftersom det, der findes i menneskets sind, er noget uset, som ingen andre end Allah kender, er det nødvendigt, at der fremkommer et uigendriveligt bevis på, at hans sind er blevet indblandet i kufr, uden mulighed for nogen anden fortolkning. Imām Mālik sagde endda: »Hvis en person siger eller gør noget, som kan fastslås at være kufr ud fra nioghalvfems fortolkninger, men tro ud fra blot én fortolkning, skal hans handling eller udsagn anses for at være udtryk for tro.«

Nogle tegn, der indikerer kufr

1. At benægte sådanne ting, der er kendt som uadskillelige dele af islam: såsom Allahs enhed, det vil sige sandheden om, at Han er universets Skaber; englenes eksistens; profeterskabet hos Muhammad (fvmh.) og hans status som den sidste profet; Koranen som åbenbaring, der er nedsendt fra Allah; Dommedagen og det hinsidige; samt de obligatoriske bønner, fasten, pilgrimsfærden og zakat.

2. At anse handlinger eller ting, hvis forbudthed hele det muslimske samfund er enige om, for tilladte, såsom alkohol, utugt, renter, indtagelse af svinekød samt at anse det for tilladt at udgyde uskyldige menneskers blod og plyndre deres ejendom. (Hvis nogen imidlertid på grundlag af en særlig fortolkning afsiger en kendelse om, at noget sådant er tilladt, kan vedkommende ikke erklæres for kafir på grund af kufr. For eksempel anså kharijitterne på grundlag af en særlig fortolkning drab på sahabaerne og plyndring af deres ejendom for tilladt, og Qudama ibn مظعون anså indtagelse af alkohol for tilladt. På trods heraf afsagde flertallet af fuqaha kendelse om, at de ikke var kafirer.)

3. At erklære ting, som muslimerne er enige om er tilladte, for forbudte, såsom at erklære rene og tilladte ting for forbudte.

4. At fornærme eller latterliggøre nogen af Allahs profeter.

5. At fornærme islam eller håne eller fordømme Koranen eller hadith. At forkaste domme og afgørelser, der er baseret på Koranen og hadith, og at give menneskeskabte love forrang frem for Koranen og sunnah.

6. At nogen påstår, at åbenbaring bliver nedsendt til ham.

7. At kaste den ædle Koran og hadith-samlingerne på et sted, hvor affald smides, eller på en losseplads, med foragt og ringeagt.

8. At ringeagte eller håne et af Allahs navne, en af Hans befalinger eller forbud eller Hans autoritet. Hvis en person imidlertid netop har antaget islam og derfor ikke kender dens regler, forbud og grænser, må man ikke udstede en fatwa om, at han er kafir. Hvis han af uvidenhed benægter noget af dette, er der heller ikke grundlag for at udstede en fatwa om, at han er kafir.

Der findes visse regler, som muslimerne er enige om, men som ingen andre end de lærde kender. Derfor må de, der benægter dem, ikke betegnes som kafir; de skal tværtimod undskyldes på grund af uvidenhed. For denne viden er ikke blevet tilstrækkeligt udbredt blandt almindelige mennesker. Det gælder for eksempel, at det er forbudt at gifte sig med en kvinde, hvis moster eller faster allerede er ens hustru, at en forsætlig drabsmand udelukkes fra arv, og at en bedstemor arver en sjettedel af boet og lignende. Dette omfatter imidlertid ikke de onde tanker og hvisken fra Satan, som opstår i menneskers sind. Allah holder nemlig ikke mennesker ansvarlige for sådanne ting. Muslim har overleveret fra Abu Hurayra, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Allah har fritaget min ummah for ansvaret for de onde tanker og hvisken, som opstår af sig selv i dens sind, så længe den ikke taler om dem eller handler efter dem.« Muslim har også overleveret fra Abu Hurayra: »Nogle af Allahs Sendebuds, fred være med ham, ledsagere kom til ham og spurgte: ›Allahs Sendebud, fred være med ham, sommetider opstår der tanker i vores sind, som vi er bange for overhovedet at udtale.‹ Han sagde: ›Føler I virkelig sådan?‹ De sagde: ›Ja.‹ Han sagde: ›Det er netop den sande tro.‹« (Det vil sige, at det er et tegn på troens fuldkommenhed, at man ikke blot frygter at gøre sådanne tanker til tro, men også frygter at udtale dem.) Muslim har endvidere overleveret fra Abu Hurayra, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Ved at stille stadig flere spørgsmål vil folk på et tidspunkt også spørge: ›Allah har skabt alt dette, det forstår vi, men hvem har så skabt Allah?‹ Den, som får en sådan tanke, skal sige: ›Jeg tror på Allah.‹«

Straffen for apostasi

Apostasi er en forbrydelse, som tilintetgør alle gode handlinger, der er udført før apostasi, og medfører en uundgåelig hård straf i det hinsidige. Den Almægtige Allah siger:

وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ۖ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

»Den, der forlader sin religion og dør som kafir, hans gerninger vil blive til intet i denne verden og i det hinsidige, og de vil være Ildens beboere. Der vil de forblive for evigt.« (Sura al-Baqara, vers 217)

Det vil sige, at den, der vender sig fra islam til kufr, forbliver i denne tilstand og til sidst dør som kafir, får alle sine gode handlinger tilintetgjort og gjort værdiløse og vil blive berøvet deres frugter i denne verden. Derfor vil han ikke have muslimernes almindelige rettigheder. Han vil også blive berøvet det hinsidiges velsignelser. Han vil blive kastet i en smertefuld straf for evigt. Desuden har islam fastsat den højeste straf for apostaten også i det jordiske liv, ud over den uundgåelige smertefulde straf i det hinsidige. Denne straf er, at han skal dræbes. (Hvis en muslim dræber ham på eget initiativ, bliver han ikke kendt skyldig i drabet. Men fordi han har taget loven i egen hånd og forsøgt at udvise tapperhed ved at tilsidesætte herskeren, vil han blive idømt en anden, mildere straf som taʿzīr (irettesættelse).)

Al-Bukhari og Muslim har overleveret fra Ibn Abbas, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Dræb den, der skifter sin religion.« Al-Bukhari har overleveret fra Ibn Masud, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Det er ikke tilladt at dræbe en muslim, undtagen af tre grunde: at blive kafir efter at have været muslim, at begå utroskab efter at have giftet sig og at dræbe nogen uden ret.« Al-Daraqutni og al-Bayhaqi har overleveret fra Jabir, at da en kvinde ved navn Umm Marwan blev apostat, beordrede Allahs Sendebud, fred være med ham, at islam skulle forelægges hende; hvis hun omvendte sig, var det godt, ellers skulle hun dræbes. Til sidst nægtede kvinden at antage islam igen, og hun blev dræbt.« Det er også velkendt, at Abu Bakr al-Siddiq førte krig mod dem, der var blevet apostater i Arabien, indtil de vendte tilbage til islam. Der er ingen uenighed blandt de lærde om, at det er obligatorisk at dræbe apostaten. Der er kun uenighed om den kvindelige apostat. Imam Abu Hanifa sagde, at en kvindelig apostat ikke skal dræbes, men fængsles. Derefter skal hun hver dag føres ud, islam skal forelægges hende, og hun skal opfordres til at omvende sig. Dette skal fortsætte, indtil hun vender tilbage til islam eller dør. Det skyldes, at Allahs Sendebud, fred være med ham, forbød at dræbe kvinder.

Men de øvrige jurister har bestridt denne opfattelse. De har sagt, at straffen for en kvindelig apostat er den samme som for en mandlig apostat. I begge tilfælde er straffen fuldstændig ens. For hvad angår følgerne og skaderne ved apostasi, er der ingen forskel mellem kvinder og mænd. Desuden findes der i den hadith, som Muʿādh ibn Jabal har overleveret, følgende: Da Allahs Sendebud ﷺ sendte ham til Yemen, sagde han: »Hvis en mand forlader islam, så indbyd ham til at vende tilbage til islam. Hvis han vender tilbage, er det godt; ellers skal du dræbe ham. Og hvis en kvinde forlader islam, så opfordr hende til at vende tilbage. Hvis hun vender tilbage, er det godt; ellers skal du dræbe hende.« Dette er en klar udtalelse, der afgør striden. Hafiz har sagt, at hadithen er hasan.

Al-Bayhaqi og al-Daraqutni har overleveret, at en kvinde ved navn Umm Qirfa blev vantro igen efter at have antaget islam. Abu Bakr رضي الله عنه opfordrede hende til at angre, men hun angrede ikke. Derfor dræbte han hende.

Den hadith, der forbyder drab på kvinder, gælder under krig. For de er svage, og de deltager ikke i krig. Dette er årsagen til, at Allahs Sendebud ﷺ forbød drab på kvinder. I en overlevering fortælles det, at Allahs Sendebud ﷺ så en dræbt kvinde og sagde: »Denne kvinde kæmpede jo ikke.« Derefter forbød han drab på kvinder.

Kvinder er på lige fod med mænd omfattet af alle straffe. Der er ingen undtagelse herfra. Derfor anvendes stening på hende, ligesom straffen for apostasi også anvendes på hende. Der gøres ingen forskel.

Begrundelsen for dødsstraffen for apostaten

Islam er et fuldstændigt livssystem. På den ene side forener det religiøse bestemmelser med statslige bestemmelser, og på den anden side rummer det både principper for tilbedelse og for krigsførelse. Her står Koranen og sværdet side om side, ligesom der er en tæt forbindelse mellem åndelighed og virkelighed samt mellem denne verden og det hinsidige. Dette livssystem er baseret på fornuft og beviser. I dets troslære og lovgivning findes der intet, som strider mod menneskets medfødte natur, eller som hindrer det i at opnå materiel og moralsk fuldkommenhed. Den, der virkeliggjør islam i sit liv, lærer dens sande væsen at kende og smager dens sødme. Når han derfor, efter at have antaget islam og forstået den, igen forlader den, træder han i virkeligheden ud af sandheden og fornuften, fornægter beviser og argumenter og kommer uden for sund fornuft og ren, medfødt natur. Når mennesket når dette stadium, synker det ned på det laveste trin af forfald og nedgang. Der er intet behov for at beskytte et sådant menneskes liv eller sikre, at det fortsat lever. For dets liv har intet højere mål og intet ædelt formål.

På den anden side er det nødvendigt, at islam, som er et altomfattende livssystem og bærer af en fuldstændig menneskelig adfærdslære, har et sikkerhedsværn og en beskyttende mur. For at opretholde ethvert regelsæt og system er det nødvendigt at anvende en velordnet og urokkelig metode til at værne om det. I denne forbindelse er det både den vigtigste og stærkeste metode at befri systemet for det oprør, der opstår blandt dets tilhængere. For oprør er en trussel mod dets eksistens og et ildevarslende tegn på dets fald. At forlade islam efter at have antaget og fulgt den er utvivlsomt ensbetydende med oprør mod den. Oprør har til alle tider haft den samme straf, som menneskeskabte love også er enige om. Hvad enten det er i en kapitalistisk eller en kommunistisk stat, er der, når et menneske gør oprør mod den, ingen anden straf for det største forræderi end dødsstraf. Når islam derfor fastsætter dødsstraf for apostater, handler den logisk i overensstemmelse med sig selv og bevarer samtidig overensstemmelsen med andre ideologier.

Nødvendigheden af at forsøge at få apostaten til at angre

I næsten alle tilfælde er det onde tilskyndelser, der udspringer af forskellige former for tvivl og usikkerhed, som skaber en hindring for troen og i sidste ende tilskynder til at forlade islam. For at befri apostaten for disse tvivl og denne usikkerhed er det nødvendigt at give ham en vis mulighed, så troen kan genoplives i hans hjerte, og så tillid og overbevisning kan vende tilbage, mens tvivlen og usikkerheden fjernes. Derfor er det nødvendigt at fremlægge argumenter og beviser for ham. Det er således obligatorisk at forsøge at få apostaten til at angre og vende tilbage til troen. Selv hvis han apostaserer gentagne gange, er det nødvendigt at gøre dette hver gang. Han skal gives en vis frist, så han får tid til selvransagelse, så de onde tilskyndelser og misforståelser, der er opstået i hans hjerte, kan fjernes, og han kan genoverveje sin tankegang. Hvis hans tvivl på denne måde forsvinder, og han vender tilbage fra sin vildfarelse, erklærer trosbekendelsen, vender tilbage til islam og forkaster den ikke-islamiske religion, han måtte have antaget, vil dette blive godtaget som hans anger; ellers vil straffen blive fuldbyrdet over ham. Nogle lærde har fastsat en frist på tre dage. Andre har afstået fra at fastsætte en bestemt frist og sagt, at man fortsat skal formane ham og føre samtaler med ham. Når det står klart, at der ikke længere er håb om, at han vender tilbage til islam, vil straffen blive fuldbyrdet over ham. Dette er flertallet af de lærdes opfattelse. Hasan, Tawus og zahiriyyah-skolen mener derimod, at han straks skal dræbes. Den hadith, der er overleveret fra Mu’adh, bruges som bevis herfor. Ifølge Ibn Abbas skal en person, der er muslim af fødsel, ikke opfordres til at angre; andre skal derimod opfordres til det. De, der går ind for en frist på tre dage, henviser som bevis til, at en mand kom fra Syrien til Umar (må Allah være tilfreds med ham). Umar sagde: »Har du bragt nogen nyhed fra det fjerne område?« Han svarede: »Ja. En muslim er blevet vantro.« Umar sagde: »Hvad gjorde I med ham?« Han svarede: »Vi gik hen til ham og dræbte ham.« Han sagde: »Hvorfor holdt I ham ikke indespærret i et rum i tre dage og forsøgte hver dag at få ham til at angre ved kun at give ham ét brød? Måske ville han have angret og være vendt tilbage til Allahs lov.« Derefter sagde han: »Åh Allah, jeg var ikke til stede, jeg gav ingen ordre, og da jeg fik det at vide, billigede jeg det ikke. Åh Allah, jeg erklærer mig uskyldig over for Dig i ansvaret for drabet på denne mand.« (Overleveret af al-Shafi’i.)

De, der støtter den anden opfattelse, fører som bevis Abu Dawuds overlevering: Mu’adh rejste til Yemen efter Abu Musa al-Ash’ari. Hos Abu Musa fandt han en mand fængslet. Han sagde: »Hvad er dette?« Abu Musa svarede: »Han var oprindeligt jøde. Derefter blev han muslim, men vendte så tilbage til sin tidligere religion og blev jøde igen.« Mu’adh sagde: »Jeg sætter mig ikke, før han er blevet dræbt. Dette er Allahs Sendebuds afgørelse.« Han gentog dette tre gange. Derefter blev manden dræbt. Abu Musa havde før Mu’adhs ankomst forsøgt at få ham til at angre i tyve dage. Det er overleveret fra Abd al-Razzaq, at man i to måneder forsøgte at få ham til at antage islam. Imam al-Shawkani siger, at de, der går ind for at opfordre til anger, er uenige om, hvor mange gange man skal gøre forsøget. Nogle mener, at én gang er tilstrækkeligt. Andre mener, at det skal gøres tre gange. Atter andre mener, at man skal fortsætte forsøget i tre dage. Ibn Battal har overleveret fra Ali (må Allah være tilfreds med ham), at man skal opfordre ham til anger i en måned. Ifølge Ibrahim al-Nakha’i skal man fortsætte med at opfordre ham til anger hele livet.

De juridiske bestemmelser vedrørende apostaten

Når en muslim bliver apostat og vender sig bort fra islam, ændres hans situation, og den behandling, han modtog som muslim, ændres også. Der findes en række shariaretlige bestemmelser vedrørende ham, hvis hovedpunkter jeg vil fremlægge nedenfor:

Ægteskabeligt forhold: Hvis enten manden eller hustruen bliver apostat, ophører den andens ægteskabelige forhold til vedkommende. Når enten manden eller hustruen bliver apostat, ophører ægteskabet nødvendigvis. Denne separation svarer juridisk til, at ægteskabet er annulleret. Hvis apostaten senere angrer og igen antager islam, skal der fastsættes en ny mahr, og der skal indgås en ny ægteskabskontrakt, hvis han eller hun ønsker at genoptage ægteskabet. Ifølge den hanafitiske madhhab svarer mandens apostasi til en første uigenkaldelig skilsmisse. Det er ikke tilladt for ham at tage en anden hustru, mens han har en hustru, der følger den religion, han er konverteret til. Han er nemlig en forbryder, der er berettiget til at blive dræbt.

Arveret: Hvis en af apostatens muslimske slægtninge dør, arver han ikke efter vedkommende. Apostaten er nemlig ikke-muslim; derfor arver han ikke efter sin muslimske slægtning. Hvis han dør eller bliver dræbt uden at vende tilbage til islam, overgår hans ejendom til hans muslimske arvinger. Apostaten anses nemlig for at være død fra det øjeblik, han apostaserer.

Engang blev en gammel mand bragt til Ali (må Allah være tilfreds med ham). Han havde været kristen, var senere blevet muslim og havde derefter igen forladt islam. Ali sagde til ham: »Du er måske blevet apostat i håb om at få en arv. Vil du så vende tilbage til islam, efter at du har fået den?« Den gamle mand svarede: »Nej.«

Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Så har du måske ønsket at gifte dig med en kvinde, men hendes værger gav ikke deres samtykke. Ønsker du nu at gifte dig med hende og derefter antage islam?« Den gamle mand svarede: »Nej.«

ʿAlī – må Allah være tilfreds med ham – sagde nu: »Så opfordrer jeg dig til at vende tilbage til islam.« Han svarede: »Nej, ikke før jeg møder Jesus Messias.«

Da beordrede ʿAlī, at han skulle dræbes. Han blev dræbt, og hans muslimske børn fik hans efterladte ejendom.

Ibn Hazm har sagt, at en tilsvarende mening også er overleveret fra Ibn Masʿūd. Al-Layth ibn Saʿd, Isḥāq ibn Rāhwayh, Abū Yūsuf, Muḥammad og Aḥmad havde også samme mening.

En apostat kan ikke være værge for nogen: Det kan ikke accepteres, at en apostat er værge for nogen. Han kan ikke engang være værge ved sine egne mindreårige børns ægteskab. Hvis han indgår ægteskabskontrakten for dem, anses den for ugyldig, eftersom hans værgemål er bortfaldet på grund af apostasi.

Den frafaldnes ejendom: Hans ejendomsret til sin ejendom ophæves ikke, fordi han er blevet apostat. Han beholder ejendomsretten over sin ejendom ligesom den oprindelige vantro og kan anvende og disponere over sine formuegoder, som han ønsker, og hans rådighed over dem er gyldig. Han berøves ikke retten til at besidde og disponere over sin ejendom, fordi han er dødsdømt. For sharīʿaen har ikke fastsat nogen anden ḥadd-straf eller straf for apostaten end henrettelse. Heller ikke på grund af stening eller qiṣāṣ berøves nogen ejendomsretten eller retten til at besidde og disponere over sin ejendom.

Hvis apostaten søger tilflugt i en ikke-muslimsk fjendtlig stat: Selv hvis apostaten tager til en ikke-muslimsk fjendtlig stat og søger tilflugt dér, forbliver hans ejendomsret til sin ejendom intakt, og ejendommen overdrages til en betroet persons forvaltning.

Straffen for zindīqen:

Abū Ḥātim al-Mijistānī har sagt, at »zindīq« er et arabiseret blandingsord, der stammer fra det oprindelige persiske udtryk »zinda karo«. Det betyder troen på tidens evighed. Thaʿlab siger, at ordet zindīq ikke findes i det oprindelige arabiske sprog. »Zindāqī« betyder yderst snu. Synonymer for ateist er »mulḥid« og »dahrī«. Dahrī betyder en tilhænger af »dahr«, det vil sige tidens evighed. Al-Jawharī siger, at zindīq er et fremmedord, som er blevet arabiseret. Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar siger, at der i værket »Al-Milal wa-n-Niḥal« står, at zindīqismens grundlære består i først at følge Dīsān og derefter Māni og Mazdak. (Grundtanken i deres lære er, at lys og mørke er to oprindelige væsener. Da disse to blev forenet, opstod hele verden derfra. De, der er onde af natur, blev skabt af mørket, mens de, der er gode af natur, blev skabt af lyset. For at befri lyset fra dets blanding med mørket er det nødvendigt at overvinde begæret. Bahrām, grundlæggeren af det persiske dynasti, brugte bedrag for at få Māni til at komme til sig og erklærede over for ham, at han havde antaget hans lære. Derefter dræbte han ham og hans disciple. De få blandt dem, der overlevede, blev tilhængere af den førnævnte Mazdak. Derefter opstod islam. De, der tror på den førnævnte lære om lys og mørke, kaldes zindīqer. En gruppe af disse zindīqer kalder sig muslimer af frygt for at blive dræbt af muslimerne. Dette er zindīqernes grundlære. En gruppe shāfiʿitter betegner enhver, der åbent bekender islam, men i det skjulte hylder vantro, som zindīq eller ateist.)

Imam Nawawi har sagt, at den, der identificerer sig selv som tilhænger af en anden religion, kaldes en zindīq. I værket Al-Musawwa står der: Den, der er imod den sande religion, hverken anerkender den eller tror på den, hverken i det skjulte eller åbent, er en kāfir. Den, der med sin mund bekender islam, men fornægter den i sit hjerte, er en munāfiq. Den, der både åbent og i sit hjerte bekender islam, men fortolker nogle af islams uadskillelige bestanddele på en måde, der strider imod ṣaḥābaernes, tābiʿūnernes og hele ummaens fortolkning, er en zindīq eller ateist. Han kan for eksempel anerkende, at Koranen er sand, og at det, der i Koranen siges om Paradiset og Helvede, også er sandt, men hævde, at Paradiset betyder den glæde og tilfredsstillelse, man opnår på grund af prisværdige egenskaber, og at Helvede betyder den fordømmelse og bebrejdelse, man pådrager sig på grund af forkastelige egenskaber. Desuden skulle der ikke findes noget egentligt Paradis eller Helvede uden for dette. Sådanne mennesker er zindīqer eller ateister. Når Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Allah har forbudt mig at have noget med dem at gøre«, gjaldt hans udsagn munāfiqerne og ikke zindīqerne eller ateisterne. Ligesom sharīʿaen har fastsat dødsstraf som straffen for en murtad, så det kan tjene som en advarsel for den frafaldne og bevare det godkendte trosideal, har den også fastsat dødsstraf for zindīqisme, så det kan tjene som en advarsel mod ateisme og forhindre fejlagtige og egenmægtige fortolkninger af islam. Der kan være to slags fortolkninger af islam: 1) en fortolkning, der ikke strider imod Koranens og sunnahens klare udsagn eller muslimernes enstemmige opfattelse, og 2) en fortolkning, der strider imod Koranens og hadiths klare udsagn eller muslimernes enstemmige opfattelse. Det er den sidstnævnte fortolkning, der udgør ideologien hos dem, der antager zindīqernes synspunkter. Den, der fornægter sandheden i teorierne om Allahs Sendebuds, fred være med ham, forbøn, mødet med Allah på Opstandelsens Dag, gravens straf, Munkars og Nakīrs spørgsmål, regnskabet og passagen over broen hen over Helvede, er uden tvivl en zindīq og ateist. Det gælder, hvad enten han siger: »Jeg tror ikke på overlevererne af disse hadither«, eller: »Jeg tror på dem, men hadithen har en selvstændig fortolkning«, hvorefter han fremsætter en egenmægtig fortolkning, som ingen før ham nogensinde har hørt. På samme måde er den, der siger om Abū Bakr og ʿUmar, må Allah være tilfreds med dem, at de ikke er blandt Paradisets beboere, selv om haditherne med det glade budskab om, at de ville være blandt Paradisets beboere, er overleveret gennem så mange pålidelige overleveringskæder, at det er umuligt, at de skulle være falske, en zindīq. Det samme gælder den, der siger, at det er sandt, at Allahs Sendebud, fred være med ham, var den sidste profet, men forklarer det som, at ingen efter ham må kaldes profet. Hvis profetskabets grundbetydning derimod er at blive sendt fra Allah til menneskeheden, at lydighed mod den udsendte er obligatorisk for alle, og at den udsendte er fejlfri og beskyttet mod fejl, så skulle der ifølge denne betydning findes mange imamer. De, der har sådanne synspunkter og trosforestillinger, er også zindīqer, ateister og kāfirer. Flertallet af hanafitiske, shafiitiske og senere lærde er enige om, at de skal dræbes.

Skal en troldmand dræbes?

Det, som de lærde er enige om vedrørende trolddom, er, at den har en virksom effekt. Trolddom er haram, og den, der tror, at trolddom er halal, er en kāfir. Der er dog uenighed om, hvorvidt trolddom er noget virkeligt eller blot noget indbildt, og om det at udøve trolddom er kufr. På grundlag af denne uenighed er der også uenighed om, hvorvidt troldmanden er en kāfir.

Abū Hanīfa og Mālik har sagt, at troldmanden allerede ved blot at lære trolddom bliver drabsværdig. Hvis han derefter udfører trolddom, er han naturligvis også drabsværdig. Det er ikke en betingelse, at han opfordres til at angre. Ifølge shafiitiske og Ẓāhirī-skolens opfattelse bliver troldmanden murtad, hvis de ord og handlinger, hvormed han udøver trolddom, er kufr-ord og kufr-handlinger, og hvis han ikke angrer, anvendes alle reglerne for en murtad på ham. Hvis hans ord og handlinger derimod ikke er udtryk for kufr, skal han ikke dræbes, for han er ikke en kāfir, men blot en synder.

Det er velkendt, at trolddom er en stor synd. Troldmanden skal ikke dræbes på grund af sin trolddom. Han skal kun dræbes, hvis han tror, at trolddom er halal. Grunden er, at han ved at anse det forbudte for tilladt bliver drabsværdig som murtad, ikke på grund af selve trolddommen. Trolddom er en af de syv ødelæggende store synder, som Allahs Sendebud, fred være med ham, har omtalt.

Bemærkning: Det skal her huskes, at trolddom er det, der udføres ved hjælp af særlige besværgelser og formularer for at skade mennesker eller påvirke nogen. Trolddom og magi er ikke det samme. Magi er et trick. Trolddom er forbudt, men magi er ikke forbudt. – Redaktionen

Efter at have gennemgået beviserne og argumenterne fra dem, der anser troldmanden for en kāfir og drabsværdig, siger Ibn Hazm: Den korrekte opfattelse er, at trolddom ikke er kufr. Og når det ikke er kufr, kan det ikke være tilladt at dræbe troldmanden. For Allahs Sendebud, fred være med ham, erklærede det forbudt at dræbe nogen, bortset fra den, der bliver kāfir efter at have været muslim, begår utugt efter at være blevet gift eller dræber en uskyldig person. På baggrund af den foregående drøftelse er troldmanden derfor hverken en kāfir eller en drabsmand, og han er heller ikke skyldig i utugt efter at være blevet gift. Ingen steder i Koranen eller hadith er der givet ordre til at dræbe ham, så dette kunne føjes til de nævnte tre grunde, sådan som oprøreren mod staten føjes til. Det er således uden tvivl bevist, at det er ulovligt at dræbe troldmanden. Shiamuslimerne anser dog troldmanden for en murtad og drabsværdig.

Straffen for astrologer og spåmænd:
Den, der holder en efterretter blandt jinnerne, som giver ham forskellige oplysninger, der er ukendte for almindelige mennesker, kaldes astrolog eller kāhin. Den, der giver forskellige oplysninger på grundlag af gæt og antagelser og hævder at kende det skjulte eller usynlige, kaldes spåmand. Ifølge Imam Abū Hanīfa er både spåmanden og astrologen drabsværdige, for ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Dræb enhver troldmand og astrolog.« Ifølge en anden overlevering sagde ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham: »Dræb dem ikke, hvis de to angrer.« Ifølge de tidlige hanafitiske faqīher er spåmanden og astrologen kāfirer, hvis de tror, at satanerne kan gøre alt, hvad de ønsker for dem. Hvis de derimod tror, at dette blot er indbildning uden nogen virkelig eksistens, er de ikke kāfirer.

6. Straffen for røveri, banditvirksomhed, terrorisme og oprør

Definition

Ved oprør, terrorisme, røveri og banditvirksomhed forstås aktiviteter udført af en bevæbnet gruppe, som begår forbrydelser såsom at skabe anarki og blodsudgydelse i samfundet, plyndre ejendom, begå overfald og røveri, krænke menneskers ære samt ødelægge afgrøder og husdyr.

På denne måde udfordrer de religionen, moralen, administrationen samt lov og orden. Uanset om sådanne kriminelle grupper består af muslimer, ikke-muslimske borgere, traktatbundne samfund eller krigsførende ikke-muslimer, er der ingen forskel på dem, så længe de befinder sig inden for et muslimsk regeret lands grænser, og så længe deres aggressive aktiviteter rammer uskyldige borgere fra alle samfundslag; i lovens øjne er de alle lige. Uanset om en gruppe eller en enkelt person udfører sådanne lovstridige og statsfjendtlige aktiviteter i trods mod landets lov, orden og administration, vil de på samme måde blive betragtet som oprørske og kriminelle aktiviteter. Hvis en bestemt person besidder så stor magt og indflydelse, at han opnår kontrol over samfundets liv, ejendom og ære, vil han både blive betegnet som bandit og landsforræder. Under denne form for banditvirksomhed og oprør indbefattes også forskellige terroristiske og guerillagrupper, såsom drabsgrupper, grupper der bortfører børn, tyve- og røverbander, der angriber boligområder, bankrøvergrupper, grupper der bortfører jomfruer og mindreårige piger med henblik på at tvinge dem ind i prostitution, grupper der myrder herskere og politikere i hemmelighed med det formål at skabe uro i landet, forstyrre fred og orden samt fremkalde anarki, og grupper der ødelægger afgrøder og dræber husdyr, og lignende.

Sådanne terroristiske grupper, der ødelægger fred og orden, betragtes på den ene side som landsforrædere, og på den anden side betegnes de som islams fjender, der gør oprør mod islamiske læresætninger. Islam er nemlig kommet for at sikre fred og tryghed i samfundet, hvilket den gør ved at beskytte hvert enkelt samfundsmedlems rettigheder.

Derfor er en sådan gruppes oprør mod staten og samfundet i virkeligheden det samme som at føre krig mod staten. Desuden kaldes det også banditvirksomhed, for befolkningen tvinges på grund af sådanne terroristiske og samfundsfjendtlige gruppers kriminelle aktiviteter til endog at holde op med at færdes på veje og gader. Man frygter, at de når som helst vil kunne udgyde fredelige og uskyldige menneskers blod, røve og plyndre deres ejendele, krænke deres ære eller begå mange andre forbrydelser, som ubevæbnede og uskyldige rejsende ikke er i stand til at forhindre. Nogle fuqaha betegner dette som røveri, banditvirksomhed, plyndring og sabotage, eller med nyere tids betegnelser terrorisme, overfald og lignende. (Forskellen mellem tyveri og røveri er, at der ved tyveri normalt ikke anvendes våben, og at det som regel kun er den pågældende person eller husstand, der påføres økonomisk skade, mens røveri samtidig skader flere personer eller husstande, involverer våben og endog kan føre til blodsudgydelse.)

Røveri, banditvirksomhed, terrorisme og oprør er alvorlige forbrydelser

Røveri, banditvirksomhed, terrorisme og oprør regnes i virkeligheden for alvorlige forbrydelser. Derfor betegnes de, der begår disse forbrydelser, i Den Hellige Koran som personer, der »fører krig mod Allah og Hans Sendebud« og »stræber efter at skabe fordærv i landet«. Samtidig er der for dem fastsat en frygtelig straf både i det hinsidige og i denne verden, en straf som ikke er fastsat for nogen anden forbrydelse. Allah siger:

إِنَّمَا مَزَوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ مَا ذَلِكَ لَهُمْ خرى في الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيره

Betydning: De, der fører krig mod Allah og Hans Sendebud og spreder fordærv og ødelæggelse på jorden, skal straffes således: De skal dræbes eller korsfæstes, eller deres hænder og fødder skal hugges af på modsatte sider, eller de skal forvises fra landet. Dette er deres ydmygelse i denne verden, og i det hinsides venter der dem en stor straf. (Sura al-Ma’idah, vers 33)

Allahs Sendebud, fred være med ham, erklærede, at en person, der begår denne type forbrydelse, ikke kan betegnes som muslim, og sagde: “Den, der griber til våben mod os, er ikke en af os.” Det vil sige, at den, der uretmæssigt fører væbnet krig mod muslimer, ikke følger vores principper. Islams princip er nemlig at hjælpe og beskytte muslimer og om nødvendigt kæmpe mod fjenden for at gøre det, ikke at skade eller skræmme muslimer ved at bruge våben.

Abu Hurayrah, måtte Allah være tilfreds med ham, beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: “Den, der opgiver lydigheden og skiller sig ud fra muslimernes fællesskab, vil dø som i jahiliyyah.” Det vil sige, at det er jahiliyyah at opgive lydigheden mod den hersker, som et lands befolkning har samlet sig om at adlyde.

Betingelserne for straffen for røveri, terrorisme og oprør:
Følgende betingelser skal være opfyldt, for at straffen for denne forbrydelse kan idømmes:

1. Man skal være myndig og ved sine fulde fem.
2. Forbryderen skal være i besiddelse af våben.
3. Forbrydelsen skal være begået på et sted langt fra beboede områder.
4. Forbryderens angreb skal være foregået åbent.
Ikke alle lærde er imidlertid enige om disse betingelser. En detaljeret redegørelse følger nedenfor:

1. At være myndig og ved sine fulde fem: Opfyldelsen af disse to betingelser er uundværlig, for at man kan være forpligtet til at overholde islamisk lovgivning og enhver anden lov. Derfor er tilstedeværelsen af disse to forhold også en betingelse for at gennemføre den shariafastsatte straf, eller hadd, for denne forbrydelse.

Faktisk kan mindreårige børn og sindssyge ikke betragtes som deltagere i krig, uanset hvor mange der måtte have deltaget i forbrydelser af denne type. Ifølge shariaens bestemmelser er ansvaret og forpligtelsen til at overholde shariaens lov endnu ikke pålagt dem. Der er ingen uenighed blandt de islamiske jurister om dette. Uenigheden gælder derimod, om også de øvrige myndige og mentalt raske personer, der er involveret i disse forbrydelser, skal fritages for sharias straf, når mindreårige og sindssyge deltager i dem.

Ifølge hanafitterne vil også deres straf blive frafaldet. For hvis nogle af dem, der er involveret i den samme forbrydelse, fritages for straf, har de alle ret til at blive fritaget, eftersom de alle som helhed er ansvarlige. Det er dog kun straffen for røveri, landevejsrøveri, terrorisme og anarki, der bortfalder. Straffen for andre forbrydelser, der er begået i forbindelse hermed, skal fastsættes efter de gældende regler. Hvis der er begået et drab, overlades sagen til den dræbtes værges afgørelse. Han kan tilgive eller kræve gengældelse i form af drab på gerningsmanden. På samme måde træffes afgørelsen i tilfælde af andre forbrydelser. Ifølge malikitterne og zahiritterne bortfalder straffen for drenge og sindssyge, men ikke for de øvrige. For denne straf er en ret, der tilkommer Allah, og ingen kan undslippe den. Det er ikke en betingelse for denne forbrydelses straf, at gerningsmanden er fri eller mand. At være kvinde eller slave påvirker ikke forbrydelsen røveri, for kvinder og slaver kan i samme grad bære våben og deltage i oprørske aktiviteter. Derfor vil de også blive straffet i samme grad. (Ifølge den ene overlevering fra Abu Hanifa er det en betingelse, at gerningsmanden er mand; ifølge den anden overlevering er det ikke en betingelse.)

Betingelsen om at bære våben: For at terrorister og statsoprørere kan straffes, er det en betingelse, at de har våben. De udfører nemlig deres terror- og sabotagehandlinger ved at være afhængige af våbnenes styrke. Hvis de ikke har våben, betragtes de ikke som terrorister, for uden våben kan de ikke tvinge nogen til noget eller forhindre nogen i noget. De islamiske retslærde er uenige om, hvorvidt personer, der bruger stokke og sten, skal betragtes som terrorister. Ifølge ash-Shafi’i, malikitterne, hanbalitterne, Abu Thawr, Abu Yusuf og Ibn Hazm skal de også betragtes som terrorister og statsoprørere. Det afgørende er nemlig ikke våbnenes art eller antal, men hvorvidt de begår røveri, plyndring, overfald eller landevejsrøveri. Ifølge Abu Hanifa er de ikke terrorister.

Betingelsen om, at det skal være begået uden for beboede områder: Ifølge nogle fuqaha er det en betingelse, at sådanne terroristiske og voldelige handlinger begås i ørkenen. Hvis de begår denne type forbrydelse i beboede områder, regnes de ikke som terrorister og røvere. Eftersom straffen for røveri er fastsat for denne type forbrydelse, mens røveri normalt begås i ubeboede områder, og folk ofte kommer de angrebne til hjælp, når en sådan forbrydelse begås i beboede områder, hvilket begrænser forbrydernes overmod og magtudøvelse, skal de derfor regnes som tilegnere. Der er ingen fastsat hadd-straf i shariaen for en tilegner. Dette er Abu Hanifas, al-Thawris, Ishaqs og flertallet af de shiamuslimske fuqahas opfattelse. Blandt hanbalitterne havde al-Khiraqi også denne opfattelse. En anden gruppe fuqaha mener, at shariaens bestemmelse om dem er den samme i beboede og ubeboede områder. For i verset nævnes kun terrorisme eller røveri; der nævnes ikke, hvor det begås. Derfor er alle røvere og terrorister omfattet. Desuden forårsager røveri og terrorisme større skade, når det begås i beboede områder. Derfor er terrorister i beboede områder endnu mere berettigede til at blive straffet. Også de forbryderbander, der organiserer sig for at begå drab, plyndring og overfald, er omfattet. Dette er den shafiitiske, hanbalitiske, Abu Thawrs, al-Awzais, al-Layths, malikitiske og zahiritiske retnings opfattelse.

Det forholder sig i virkeligheden sådan, at denne uenighed skyldes forskelle i de beboede områders beskaffenhed. Den, der har opstillet betingelsen om et beboet område, har taget den tilstand i betragtning, som for det meste herskede dér, eller har formet sin opfattelse ud fra den omstændighed, at han i sin egen tid ikke så sådanne hændelser finde sted i sin by eller lokalområde. Den, der ikke opstillede denne betingelse, havde derimod i sin egen tid og i sit eget lokalområde set den modsatte situation. Derfor sagde imam al-Shafii, at når herskeren er svag, og voldelige hændelser finder sted i byen eller det beboede område, regnes det som terrorisme og røveri. Ellers mener han, at det blot er tilegnelse.

Betingelsen om, at det skal være begået offentligt: For at røveri og terrorisme kan straffes, er det en betingelse, at ejendom fratages offentligt. Hvis nogen tager noget i det skjulte, anses han for at være en tyv (tyvens straf er forskellig fra røverens). Hvis han derimod plyndrer og flygter, er han en plyndrer eller røver. Ingen af hans lemmer skal amputeres. Tilsvarende gælder det, når én eller to personer befinder sig bagest i en karavane, og røvere river noget fra dem: Ingen af disse røveres lemmer skal amputeres, for de møder ingen stærk modstand. Hvis de derimod angriber et lille antal mennesker og overvinder dem, anses angriberne for røvere og banditter. Dette er hanafitternes, shafiitternes og hanbalitternes opfattelse. Malikitternes og zahiritternes opfattelse er i modstrid med denne. Imamen for den malikitiske retsretning, Ibn al-Arabi, sagde: “Vores opfattelse er, at røveri og terrorisme finder sted overalt, både i beboede og ubeboede områder, selv om det ene kan være mere afskyeligt end det andet. Uanset hvordan det sker, kaldes det røveri eller terrorisme, og røveriets og terrorismens karakter er til stede deri. Hvis nogen går ud i et beboet område med en stok, skal han dræbes med et sværd, og han skal pågribes på en strengere måde, ikke på en lettere måde. For dette er et tilfælde af skjult plyndring. Og en skjult forbrydelse er værre end en åbenlys forbrydelse. Derfor er et åbent drab underlagt qisās og kan også tilgives. Men et snigmord kan ikke tilgives. Denne form for røveri og røverimord fortjener dødsstraf.”

Han sagde også: “Mens jeg fungerede som dommer, blev der indgivet en klage til mig over en gruppe, der i fællesskab var involveret i røveri og terrorisme. De bortførte en kvinde og voldtog hende med magt. Da røvergruppen senere blev pågrebet, spurgte jeg mine medhjælpere blandt muftierne og dommerne, om de var skyldige i røveri. De sagde: De er ikke røvere, for røveri består i plyndring af ejendele, ikke i plyndring af en kvindes ære. Jeg sagde: Hvilken ulykke! Ved I ikke, at plyndring af en kvindes ære er værre end plyndring af ejendom? Mennesker kan tåle, at deres ejendom går tabt og bliver plyndret for øjnene af dem, men de kan aldrig tåle, at deres hustrus ære bliver krænket. Hvis der fandtes en straf, der var større end den straf, Allah har fastsat for røveri, ville den være fastsat netop for dem, der krænker kvinders ære. Man bør i sandhed undgå omgang med uvidende qadier og muftier.”

Al-Qurtubi har sagt, at det er en forbrydelse på samme niveau som røveri at dræbe nogen i det skjulte eller ved bedrag med det formål at plyndre hans ejendom, uanset om han viser sit våben eller ej. Det gælder for eksempel en person, der bliver gæst i en andens hus eller rejsefælle og derefter dræber ham ved listigt at give ham gift. En sådan person skal henrettes som straf for røveri, ikke som qisās.

Ibn Adam siger: En røver og terrorist er en hårdkogt forbryder. Han etablerer et rædselsregime blandt mennesker og spreder anarki, uanset om han gør det med våben eller uden våben, om natten eller om dagen, i beboede områder eller i øde egne, i et kongeligt palads eller i et tempel, alene eller sammen med sin gruppe, i en øde ørken eller i en landsby, i et hus eller i en befæstet borg, i en storby eller i en lille by. Den, der derfor angriber en besætter og spreder rædsel gennem drab, såring, plyndring af ejendom, krænkelser af ære og lignende, gør oprør, oprør mod samfundet, staten og det beboede område, hvad enten han er røver eller ej.”

Heraf fremgår det, at Ibn Ādams opfattelse vedrørende røveri, terrorisme og oprør er fuldstændig forkastet og omfattende. Den mālikitiske madhhab forkastes ligeledes. Uanset om det sker dér eller i bebyggede områder, er den passende straf for enhver røver, terrorist eller oprører, der skaber aggression, røvernes og oprørernes fastsatte straf.

Straffen for røveri, terrorisme og lovløshed

Om straffen for røveri, terrorisme og lovløshed har Allah åbenbaret:

إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقْطَعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

Betydning: Straffen for dem, der fører krig mod Allah og Hans Sendebud og spreder lovløshed på jorden, er, at de dræbes eller korsfæstes, eller at deres hænder og fødder hugges over på modsatte sider, eller at de forvises fra landet. Dette er deres vanære i denne verden, og i det hinsidige venter der dem en vældig straf.” (»På modsatte sider« betyder højre hånd og venstre fod eller venstre hånd og højre fod.) Dog ikke dem, der omvender sig, før I får magt over dem. Så vid, at Allah er Tilgivende og Barmhjertig.” (Al-Mā’idah: vers 33-34)

Dette vers blev ikke åbenbaret om de vantro, men om de blandt muslimerne, der beskæftiger sig med røveri, skabelse af lovløshed og terrorisme. Når de vantro bliver taget til fange af muslimerne og bliver muslimer, bliver deres liv og ejendom sikret på grund af deres antagelse af islam. Selv hvis de før deres antagelse af islam har begået en forbrydelse, som også er strafbar i denne verden, fritages de for denne straf. I vers 38 i Sūrat al-Anfāl siger Allah:

قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرُ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ

”Sig til dem, der er vantro: Hvis de holder op, vil det, der tidligere er sket, blive tilgivet.” Heraf fremgår det, at vers 33 og 34 i Sūrat al-Mā’idah blev åbenbaret om muslimer. At føre krig mod Allah og Hans Sendebud betyder at føre krig mod muslimerne og udøve terror ved at sprede uro, lovløshed, terrorisme og rædsel samt at hejse oprørets fane mod islam ved at overtræde og tilsidesætte islams principper og påbud. Ved at betegne kampen mod muslimer som krig mod Allah og Sendebudet er det således blevet tydeliggjort, at krig mod muslimer svarer til krig mod Allah og Hans Sendebud. Således siger Allah:يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا”De forsøger at bedrage Allah og de troende.” (Al-Baqarah: vers 9)

Ligesom det at bedrage Allah og de troende her ikke skal forstås bogstaveligt, men billedligt, skal også udsagnet i Sura al-Māʾida om, at de fører krig mod Allah og Sendebudet, forstås billedligt og ikke bogstaveligt. al-Qurtubī siger: »Udsagnet om, at de fører krig mod Allah og Hans Sendebud, er billedligt. For man kan ikke føre krig mod Allah og heller ikke besejre Ham. Det er obligatorisk at tro, at Han besidder alle fuldkommenheder i deres højeste grad, og at ingen er Hans lige eller modstander.« Meningen er, at de fører krig mod dem, der står Allah og Hans Sendebud nær. Hermed har Han vist, hvor stor en synd det er at skade muslimerne. På samme måde betyder Hans ord i Sura al-Baqara, vers 245: »Hvem vil give Allah et godt lån« også, at man låner til Hans tjenere; sådan er udtrykket formuleret for at vække medfølelse med dem.مَنْ الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنَاI en autentisk hadith qudsī siger Allah: »Jeg havde lagt mad frem for dig, men du gav Mig ikke mad.« Også hermed understreges betydningen af at give Allahs tjenere mad.

De fleste lærde siger følgende om årsagen til, at disse to vers i Sura al-Māʾida blev åbenbaret: En gruppe kom til Medina og tog imod islam. Da Medinas klima ikke passede til deres kroppe, blev de ramt af en alvorlig hudsygdom. På den baggrund beordrede Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) dem til at gå hen, hvor zakāt-kamelflokken blev holdt, og drikke af de malkende kameles mælk. De gjorde, som de var blevet beordret. Da de var blevet raske, dræbte de kamelhyrden, stak hans øjne ud, forlod islam og drev kamelerne bort.

Straks efter denne hændelse sendte Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) folk af sted for at følge deres spor og bringe dem tilbage. Da de var blevet pågrebet, blev deres hænder og fødder, efter Allahs Sendebuds ordre, hugget af, deres øjne stukket ud, og de blev efterladt uden for Medina på et sted fuldt af sorte sten, kaldet Harra. De døde dér under store lidelser af sult og tørst. De var skyldige i røveri, drab, frafald efter at have antaget islam samt i at føre krig mod Allah og Sendebudet. Det var om dem, at Allah åbenbarede de nævnte to vers fra Sura al-Māʾida.

Den straf, der er fastsat i verset

I dette vers befales det, at én af fire straffe skal anvendes for at føre krig mod Allah og Hans Sendebud og forårsage uorden: (1) dødsstraf, (2) korsfæstelse, (3) at få højre hånd og venstre fod eller venstre hånd og højre fod hugget af, (4) forvisning fra landet. Straffene nævnes med forbindelsesordet »eller«, hvilket betyder, at herskeren har ret til at anvende en hvilken som helst af disse straffe. Han skal anvende den, som han finder mest gavnlig, uanset hvor alvorlig forbrydelsen er. De fleste lærde mener imidlertid, at »eller« her ikke udtrykker valgfrihed, men variation. Det vil sige, at straffen varierer efter forbrydelsens alvor; det er ikke sådan, at man frit kan anvende den, man ønsker.

Argumenterne fra tilhængerne af opfattelsen, at »eller« udtrykker valgfrihed

Den førstnævnte gruppe siger, at dette fremgår af versets ordlyd, og at versets sproglige opbygning også støtter det. Der kendes heller ikke noget fra hadith, som strider imod dette. Meningen med verset er, at straffen for enhver, der fører krig mod Allah og Hans Sendebud og skaber ødelæggelse i landet, enten er drab, korsfæstelse, afhugning af hånd og fod fra modsatte sider eller forvisning fra landet. Herskeren afgør, hvilken af disse straffe der skal anvendes på hvem, og én af dem skal gennemføres, uanset om forbryderen har begået alle de nævnte forbrydelser eller blot én af dem. Verset giver ikke herskeren beføjelse til at gennemføre flere straffe over forbryderen eller til slet ikke at gennemføre nogen straf. al-Qurtubī siger: »Det fremgår klart af verset, at herskeren har frihed til at gennemføre en hvilken som helst af de nævnte fire straffe.« Dette var Abu Thawr, Mālik, Ibn ʿAbbās, Saʿīd ibn al-Musayyab, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, Mujāhid, al-Daḥḥāk og al-Naḫaʿīs opfattelse. Ibn ʿAbbās sagde: Overalt i Koranen, hvor ordet »eller« forekommer, har den pågældende person valgfrihed. Dette fremgår klart af verset.

Ibn Kathīr siger, at »eller« tydeligvis udtrykker friheden til at vælge én blandt flere muligheder. Som i vers 15 i Sura al-Māʾida, hvor Allah om den godtgørelse, der skal gives, hvis en person i ihrām dræber vildt, siger:

فَجَزَاءُ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُم هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا

…. »Hvis nogen blandt jer, der er i ihram, dræber et jagtdyr, påhviler der ham en tilsvarende erstatning for det dræbte dyr, som skal afgøres af to retfærdige mænd blandt jer; dyret skal bringes som offergave til Kabaen. Eller påhviler der ham en soning i form af at bespise nogle fattige, eller at faste et tilsvarende antal dage.«

Om fidya siger Allah endvidere:

فَمَنْ كَانَ مِنْكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ

»Hvis nogen blandt jer bliver syg eller har en lidelse i hovedet, skal han yde sin fidya ved at faste eller give almisse eller bringe et offer.«

Om soningen for en ed siger Allah tilsvarende:

فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ

»At bespise ti fattige med den middelmådige slags mad, som I sædvanligvis giver jeres familier at spise, eller at give dem klæder eller at frigive en træl eller trælkvinde.«

I dem alle er der givet frihed til at vælge. Derfor gælder en tilsvarende valgfrihed også i dette vers.

Deres argument er, at de, som siger, at ordet »eller« ikke udtrykker valgfrihed, men variation, mener:

Den anden gruppe fremfører som bevis til støtte for deres synspunkt en udtalelse, overleveret af Ibn Abbas, den største sproglærde og koranfortolker blandt Profetens ledsagere, som imam al-Shafi‘i har citeret i sin Musnad. Den lyder: »Når forbryderne både dræber og plyndrer ejendom, skal de korsfæstes. Når de kun dræber og ikke plyndrer ejendom, skal de dræbes, men ikke korsfæstes. Når de kun plyndrer ejendom og ikke dræber, skal deres hænder og fødder hugges af på modsatte sider. Og når de kun skræmmer rejsende og spreder rædsel uden at plyndre ejendom eller begå drab, skal de sendes i landflygtighed.« Ibn Kathir har sagt, at hvis den hadith, der er overleveret i Ibn Jarirs tafsir, er autentisk, bekræfter den rigtigheden af Ibn Abbas’ ovenstående udtalelse.

Hadithen lyder: »Det er overleveret fra Yazid ibn Habib, at Malik ibn Marwan skrev et brev til Anas ibn Malik for at spørge ham om dette vers. Anas skrev da tilbage til ham, at verset blev åbenbaret om den gruppe fra Bajila-stammen, som havde forladt islam og var blevet frafaldne, havde dræbt hyrden, drevet en flok kameler bort, spredt frygt og terror og voldtaget kvinder. Da Allahs Sendebud spurgte Jibril om dem og om oprørerne, sagde Jibril: Den, der stjæler ejendom og spreder rædsel, skal få hånden afhugget for tyveriet og foden afhugget for at sprede rædsel. Den, der dræber, skal dræbes. Og den, der både dræber, spreder rædsel og voldtager eller bortfører kvinder, skal korsfæstes.«

Denne gruppe har sagt, at den fremherskende opfattelse er, at verset fastsætter en gradinddeling af straffene og ikke giver valgfrihed. Allah har fastsat flere grader af straf for forbrydelsen at skabe fordærv og anarki, for også dette fordærv har flere grader, såsom drab, plyndring af ejendom, krænkelser af folks ære samt ødelæggelse af afgrøder og dyrs afkom. Nogle røvere begår én eller flere af disse forbrydelser. Det kan ikke være rimeligt, at herskeren frit kan give enhver af disse forbrydere den straf, han ønsker. Hans pligt er derimod at give hver af dem en passende straf i forhold til graden af deres fordærv og forbrydelse. Dette er den rette form for retfærdighed. Allah har sagt i vers 40 i sura ash-Shura: »Gengældelsen for en ond handling er en tilsvarende ond handling.« Dette er ash-Shafi‘is madhhab. Ifølge den mest autentiske overlevering er det også imam Ahmads opfattelse. Imam Abu Hanifa har ligeledes denne opfattelse, men ifølge ham findes der nogle nærmere detaljer. I værket Bada’i analyserer al-Kasani teoretisk opfattelsen hos dem, der forstår »eller« som valgfrihed, og siger: »Den valgfrihed, som tilsyneladende udtrykkes ved konjunktionen »eller« i forskellige bestemmelser, skal kun forstås efter dens ydre betydning, når årsagen til, at alle disse bestemmelser bliver obligatoriske, er den samme, sådan som det er tilfældet med soningen for en ed og soningen for at dræbe vildt. Men når årsagerne er forskellige, udtrykker den i hver bestemmelse særskilt den betydning, som følger af bestemmelsens nærmere beskrivelse. Således siges det i vers 86 i sura al-Kahf:

قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيْهِمْ حُسْنًا

»Jeg sagde: O Dhul-Qarnayn, enten straffer du dem, eller også behandler du dem godt.«

Her udtrykker »enten« og »eller« (som har betydningen »eller«) ikke frihed til at vælge en af de to nævnte ting, men giver en særskilt forklaring på hver af dem. For årsagen til de to bestemmelser er forskellig. Det vil sige: »Enten straffer du den, der begår uret, eller også behandler du den, der tror og handler ret, godt.«

For i det følgende vers nævnes Dhul-Qarnayns svar:

قَالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُكْرًا وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءُ الْحُسْنَى

“Han sagde: ‘Den, der begår uret, vil jeg straffe; derefter vil han vende tilbage til sin Herre, og Han vil straffe ham med en hård straf. Men den, der tror og gør gode gerninger, vil få den bedste belønning som gengæld.’”

Der findes forskellige former for banditvirksomhed. Det kan for eksempel være begrænset til røveri, til drab alene eller til en kombination af begge dele. Det kan også i nogle tilfælde være begrænset til blot at sprede frygt.

Derfor kan bestemmelsen ikke forstås som en overladelse af valget, eftersom årsagerne til bestemmelsen er forskellige; den skal i stedet forstås som en beskrivelse af hver enkelt bestemmelse. Eller den skal forstås som en henvisning til en af disse to betydninger. Men da det ikke er specificeret, kan dette ikke fremføres som bevis. Når det pågældende vers ikke kan forstås som en åbenlys valgfrihed i tilfældet med almindelige røvere eller terrorister, må man antage, at en beskrivelse af de forskellige former for banditvirksomhed ligger implicit i hver bestemmelse. Det vil sige, at Allahs udsagn i verset skal forstås således: “De, der fører krig mod Allah og Hans Sendebud og spreder fordærv på jorden, skal udelukkende straffes således: Hvis de har dræbt nogen, skal de dræbes; hvis de både har berøvet og dræbt, skal de korsfæstes; hvis de kun har berøvet, skal deres hænder og fødder hugges af på hver sin side; og hvis de kun har spredt frygt og rædsel, skal de fordrives fra landet.” Da Abu Burda al-Aslami begik røveri mod en gruppe mennesker, som var kommet til Medina for at antage islam, beordrede Jibril på denne måde Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, til at handle. Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: “Den, der dræber, skal dræbes; den, der berøver, men ikke dræber, skal have sin hånd og sin fod hugget af på hver sin side; og den, der både dræber og berøver, skal korsfæstes. Og den, der antager islam, vil få tilgivet sin tidligere synd med shirk.”

Forklaring af forskellene i straffene i forhold til forbrydelsens forskellige former

Vi har sagt, at flertallet af faqihers opfattelse er, at straffen varierer efter forbrydelsens form. Denne forskel i straffen er som følger:

1. Hvis forbrydelsen med at sprede fordærv begrænser sig til at skræmme forbipasserende og tage deres ejendele, uden at der sker noget yderligere, skal de forvises. De kan enten forvises fra den by, hvor de har spredt fordærv, til en anden by i et muslimsk land. Hvis de er vantro, kan de også forvises til et ikke-muslimsk land. Begrundelsen er, at de derved selv vil lide konsekvenserne af deres handlinger og erfare forvisningens ubehag, mens det område, hvor de har spredt fordærv, beskyttes mod deres forbrydelser og skade, og indbyggerne befries for de skadelige følger af deres ugerninger. Det er overleveret fra imam Malik, at forvisning betyder, at de udvises fra deres egen by til en anden by og holdes fængslet dér, indtil det viser sig, at deres anger er oprigtig. Dette er også Ibn Jarirs opfattelse. Hanafi-lærde mener derimod, at forvisning betyder, at de sendes i fængsel, hvor de skal blive, indtil det viser sig, at de er blevet gode mennesker. Fængslet er nemlig et meget indelukket sted. Derfor svarer den fængslede til den forviste: Det er, som om han er blevet forvist fra sit område til fængslet.

2. Hvis det at skabe kaos og terror kun består i tilegnelse af ejendom uden drab, er straffen, at højre hånd og venstre fod amputeres. Det skyldes, at denne forbrydelse indeholder noget mere end tyveri, nemlig bevæbnet skræmmelse eller angreb. Når en del af hånden og foden er blevet amputeret, skal blødningen straks standses ved de resterende dele, så personen ikke dør af blodtab. Grunden til, at der amputeres fra modsatte sider, er, at han stadig kan klare sig med én hånd og én fod. Hvis han efter at have fået amputeret én hånd og én fod begår røveri igen, skal hans resterende venstre hånd og højre fod amputeres. Ifølge flertallet af fuqaha er det en betingelse, at den tilegnede ejendom svarer til nisab, og at den er taget fra et beskyttet sted. Tyveri og røveri er nemlig forbrydelser, som har fastsatte straffe. Når forbrydelsen begås, skal dens straf gennemføres, uanset om den er begået af én person eller af en gruppe. Hvis den stjålne ejendom eller genstand ikke svarer til nisab og ikke er taget fra et beskyttet sted, skal hænder og fødder ikke amputeres. Hvis der er flere gerningsmænd, er der uenighed om, hvorvidt det er en betingelse, at hver enkelt persons andel svarer til nisab. Hvis den samlede mængde ejendom, som røverne har taget, svarer til nisab, skal alles hænder og fødder amputeres, selv om hver enkelt persons andel ikke svarer til nisab, sådan som det også er tilfældet ved tyveri. Ifølge shafiitterne og rationalisterne skal hænder og fødder derimod ikke amputeres, hvis den enkeltes andel ikke svarer til nisab. Det er desuden en betingelse, at der ikke foreligger nogen som helst tvivl med hensyn til dem. Malikitterne og zahiritterne støtter ikke denne opfattelse. De mener ikke, at der skal fastsættes en bestemt mængde for den tilegnede ejendom, og de anser det heller ikke for en betingelse, at den befinder sig på et beskyttet sted. Røveri er nemlig i sig selv en strafbar forbrydelse, uanset om det drejer sig om nisab eller ej, og uanset om ejendommen er taget fra et beskyttet sted eller ej. Røveri er en anden forbrydelse end tyveri, og straffene for dem er forskellige. Allah har fastsat en grænse for ejendommens værdi ved tyveri, men ikke ved røveri. Han har derimod blot nævnt røverens straf, hvilket betyder, at enhver, der begår røveri, skal straffes.

Hvis en af gerningsmændene er blodbeslægtet med ejeren af den stjålne ejendom, skal hans hånd og fod ikke amputeres, mens de andres skal amputeres. Dette er hanbalitternes og shafiitternes opfattelse. Ifølge hanafitterne skal ingen af dem have hænder og fødder amputeret, fordi slægtskabet har skabt tvivl. Gerningsmændene er desuden gensidigt ansvarlige for hinandens gevinst og tab. Når straffen derfor bortfalder for den slægtning, bortfalder den også for de andre. Ibn Qudama har foretrukket shafiitternes og hanbalitternes opfattelse. Han siger, at tvivlen kun vedrører én person. Straffen for de øvrige bortfalder derfor ikke. Det vil sige, at årsagen til straffens bortfald er begrænset til denne ene person. Derfor bortfalder straffen kun for ham, eftersom tvivlen ikke overføres fra ham til de andre.

3. Hvis røveriforbrydelsen udelukkende består i drab, uden at tilegnelse af ejendom indgår, er gerningsmanden ubetinget dødsdømt. Herskeren skal dræbe ham, så snart han får fat på ham. Alle røverne skal dræbes, også selv om morderen kun er én af dem. Hjælperne skal også dræbes, fordi de ligeledes deltager i ødelæggelse og kaos. Selv hvis den dræbtes værge tilgiver eller accepterer diyah, kan det ikke godtages. Den dræbtes værges tilgivelse eller accept af diyah er nemlig kun gyldig i en qisas-sag, det vil sige i en drabssag, ikke ved røveri.

4. Hvis gerningsmændene under røveriet både begår drab og plyndring, skal de både dræbes og korsfæstes. Det vil sige, at de skal hænges på en pæl, mens de stadig er i live, så de dør. Gerningsmanden skal stilles op ad et stykke træ, en søjle eller noget lignende, bindes med begge hænder hængende nedad og derefter dræbes. Nogle fuqaha mener, at han først skal dræbes og derefter korsfæstes for at tjene som en lærestreg for andre. Andre siger, at gerningsmanden ikke skal forblive på korsfæstelsestræet i mere end tre dage.

Alt, hvad der hidtil er blevet sagt, bygger på imamernes ijtihad, som er foretaget i forbindelse med fortolkningen af verset. I virkeligheden har hver imam et korrekt ræsonnement. Den, der mener, at herskeren bør have beføjelse til at vælge én af de fastsatte straffe, begrunder det med, at dette kan forstås ud fra konjunktionen »eller«. Sagen er helt overladt til herskerens vurdering. Han har beføjelse til at idømme den straf, som han mener vil bekæmpe forbrydelsen og sikre folkets velfærd.

Den, der mener, at der i verset er fastsat en særskilt straf for hver forbrydelse, begrunder det med, at det er nødvendigt at sikre retfærdigheden sammen med at bekæmpe det onde og fremme det gode. Alle er derfor enige om, at shariaens grundlæggende formål er at bekæmpe forbrydelser og sikre almenvellet, med andre ord at bekæmpe det onde og fremme det gode, og at dette formål må realiseres. Denne ijtihad gør det lettere for ansvarlige på alle niveauer at forstå Koranens og hadiths udsagn og følge den rette vej i ijtihad. Den hjælper også de studerende med at nå frem til sandheden. Der er imidlertid ingen tvivl om, at de, der skaber kaos, og røverne udfører mange andre former for ødelæggende aktiviteter ud over de få ødelæggende handlinger, som fuqaha har nævnt. På grundlag af de detaljerede regler i sharia, som fuqaha har udledt af det nævnte vers, er det muligt også at udforme passende bestemmelser for alle nye former for ødelæggende handlinger.

Svar på en indvending:

I Tafsir al-Manar siges det, at Ibn Jarir har citeret Mujahids udsagn om, at »fasad«, det vil sige ødelæggende handlinger, i dette vers omfatter utugt, tyveri, drab samt ødelæggelse af afgrøder og husdyrs afkom. Disse fire handlinger er utvivlsomt ødelæggende handlinger. Nogle fuqaha har imidlertid fremsat en indvending mod Mujahids udsagn. Den går ud på, at shariaen allerede har fastsat andre hadd-straffe for disse syndige og ødelæggende handlinger end den straf, der er nævnt i verset. For utugt og tyveri er der fastsat hadd-straffe, og for drab er der fastsat qisas og diyah. Hvad angår ødelæggelse af afgrøder og drab på husdyr, skal skadens omfang fastsættes, og den ansvarlige skal pålægges at yde erstatning; desuden kan herskeren efter eget skøn idømme ham ta’zir eller en særskilt straf. Hvad er da grunden til, at der i dette vers fastsættes en særskilt straf for den samme forbrydelse? Svaret er, at den særlige straf, der er nævnt i dette vers, kun gælder de forbrydere, som er ulydige selv over for herskerne og ikke har tillid til shariaen. De nævnte hadd-straffe er derimod individuelle straffe for de utugtige og tyve, som i praksis følger shariaens bestemmelser. I Den Hellige Koran omtales disse to kategorier af forbrydere med entalsformer af de handlende betegnelser, sådan som Allah siger i vers 38 i sura al-Ma’idah:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

“Skær hænderne af både den mandlige og den kvindelige tyv.”

Og i vers 2 i Sura an-Nur siger Allah:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ

“Giv hver af den utugtige kvinde og den utugtige mand hundrede piskeslag.”

Disse forbrydere anerkender ikke deres handlinger som forkastelige og begår ikke offentligt forbrydelser og skaber anarki på en måde, der får andre til at følge i deres onde gerningers fodspor. Desuden danner de ikke deres egne væbnede styrker og griber ikke til magt og vold for at beskytte sig mod shariaens straffe. Derfor er det ikke passende at betegne dem som nogen, der fører krig mod Allah og Hans Sendebud. Den straf, der beskrives i dette vers, gælder derimod dem, som besidder de to nævnte egenskaber: De trodser loven og shariaen, begår offentligt forbrydelser ved brug af magt og spreder disse forbrydelser. Når faqih’erne nævner udtrykket »at føre krig«, mener de dermed de offentlige, voldelige og ødelæggende forbrydere.

Hvad herskeren og samfundet skal gøre over for røveri og terroraktiviteter

Både herskeren og samfundet har ansvaret for at bevare fred og orden, sikre den enkeltes rettigheder og beskytte folkets liv, ejendom og ære. Når en gruppe trodser samfundet og staten, spreder terror og begår røveri og skaber frygtelig uro og ustabilitet i menneskers liv, er det herskerens pligt at føre krig mod dem, sådan som Allahs Sendebud (fred være med ham) gjorde over for de oprørske ‘Urani’er fra Bujayla-stammen, og sådan som kalifferne efter ham gjorde. Det er også en pligt for muslimer på alle niveauer at hjælpe herskeren med at begrænse deres magt og udrydde dem, indtil fred, sikkerhed og stabilitet igen hersker blandt folket, og ethvert menneske er i stand til at hellige sig sine bedste bestræbelser for sit eget, sin families og samfundets velfærd. Hvis disse terrorister, før de begår drab og plyndring, trækker sig fra kampen, bliver spredt og deres magt brydes, er der ikke længere behov for at forfølge dem. Men hvis deres forbrydelser når til drab og røveri, skal der iværksættes en omfattende aktion for at pågribe dem, indtil de er fuldstændig besejret, og straffen for røveri og banditvirksomhed skal fuldbyrdes over dem.

Hvis terroristerne og røverne omvender sig, før de bliver pågrebet

Hvis de, der er involveret i terror, kaos, røveri og landevejsrøveri, omvender sig, før de bliver pågrebet, og myndighederne er i stand til at arrestere dem, vil Allah tilgive dem alle deres tidligere synder og også ophæve deres verdslige straf. Allah siger:

ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

»Dette er deres vanære i denne verden, og i det hinsidige venter der dem en vældig straf. Men de, der omvender sig, før I får magt over dem, skal vide, at Allah er Tilgivende og Barmhjertig.«

Grunden er, at deres omvendelse, før de bliver pågrebet og kommer under regeringens kontrol, viser, at deres samvittighed er blevet vakt, og at de har besluttet sig for at opgive deres hensigt om at sprede kaos og føre krig mod Allah og Hans Sendebud og begynde at leve et nyt, rent og fredeligt liv. Derfor vil de opnå Allahs tilgivelse, selv hvis de tidligere har begået strafbare handlinger, der vedrører Allahs rettigheder. Men hvis de har krænket menneskers rettigheder, vil de ikke blive tilgivet for det. I så fald vil straffen for blodsudgydelse ikke blive gennemført efter proceduren for sager om røveri og terror, men efter qisas-proceduren. Sagen vil da være overladt til den forurettede parts vilje og ikke til myndighedernes skøn. Hvis de har begået drab, vil der ikke være nogen pligt til at dræbe dem som gengældelse for drabet, men den dræbtes værge og arvinger vil have ret til at kræve gengældelsesdrab, ligesom de vil have ret til at tilgive mod at modtage blodpenge, diyah. Hvis de både har begået drab og plyndring, bortfalder pligten til henrettelse ved spidning og drab, mens qisas og økonomisk erstatning består. Hvis de kun har plyndret ejendom, bortfalder amputation af hænder og fødder, men hvis de plyndrede genstande stadig er i deres besiddelse, skal de inddrages, og hvis de helt eller delvist har brugt dem, skal deres værdi betales som erstatning. Det skyldes, at dette hører under uberettiget tilegnelse. Derfor er det ikke tilladt for dem at eje den ejendom, de har erhvervet på denne måde. Ejendommen skal gives tilbage til dens ejere. Indtil den retmæssige ejer er fundet, skal den opbevares hos myndighederne. Deres omvendelse vil heller ikke være gyldig, før den plyndrede ejendom er givet tilbage til ejeren. Hvis myndighederne af hensyn til en større national interesse finder det nødvendigt at frafalde et økonomisk krav mod anarkisterne, skal ejeren have erstatning fra statskassen.

I bogen Bidāyat al-mujtahid har Ibn Rushd sammenfattet de lærdes synspunkter om dette spørgsmål. Han siger: Der findes fire synspunkter om, hvilke forpligtelser man fritages for gennem omvendelse:

1. Det første er, at man kun fritages for straffen for røveri og landevejsrøveri. For alle øvrige rettigheder, der tilkommer Allah og mennesker, vil man fortsat blive holdt ansvarlig. Dette er Imam Māliks synspunkt.

2. Det andet synspunkt er, at man fritages for straffen med amputation af hånden for røveri og landevejsrøveri, utugt, indtagelse af alkohol og tyveri. Men hvis man har krænket menneskers økonomiske rettigheder eller begået blodsudgydelse, fritages man ikke for ansvaret for det. Man fritages kun, hvis den dræbtes værger tilgiver en. (Efter vores opfattelse er dette det mest retfærdige synspunkt. Vi har tidligere nævnt dette synspunkt.)

3. Den tredje opfattelse er, at alle overtrædelser vedrørende Allahs rettigheder tilgives gennem omvendelse. Han vil dog fortsat være ansvarlig for blodsudgydelse, plyndring og bortførelse. Af de plyndrede ejendele vil den del, der fortsat er ubeskadiget og intakt, blive tilbageleveret.

4. Den fjerde opfattelse er, at omvendelse fritager for ethvert økonomisk og fysisk ansvar. Kun den del af den plyndrede ejendom, der stadig er intakt, skal tilbageleveres.

Betingelserne for omvendelse:

Omvendelse har to former: den åbenlyse og den skjulte. Fiqhvidenskaben tager kun den åbenlyse form i betragtning, ikke den skjulte. For den skjulte form kender ingen andre end Allah. Hvis en oprører eller terrorist omvender sig, før han bliver arresteret, vil hans omvendelse blive accepteret, og alle omvendelsens fordele vil træde i kraft. Nogle faqih’er har stillet som betingelse for den omvendte, at han skal anmode herskeren om sikkerhed og modtage sikkerhed fra herskeren. Andre siger, at dette ikke er en betingelse. Det er derimod herskerens pligt at anerkende enhver omvendts omvendelse. Nogle siger, at hvis en person uden at henvende sig til herskeren lægger sine våben, opgiver sine kriminelle aktiviteter og beroliger befolkningen, er det tilstrækkeligt.

Ibn Jarir siger, at Musa al-Madani berettede, at Ali al-Asadi deltog i oprørske aktiviteter, spredte terror og begik drab og plyndring. Derfor begyndte herskeren og befolkningen at lede efter ham. Men det lykkedes ham at forsvare sig. Ingen kunne arrestere ham. Til sidst hørte han en dag en person recitere vers 54 fra sura az-Zumar:

قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَّحْمَةِ اللَّهِ ، إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا ، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ

»Sig: ’Mine tjenere, som har handlet uret mod jer selv! Fortvivl ikke over Allahs nåde. Allah tilgiver alle synder. Han er så sandelig Den Tilgivende, Den Barmhjertige.’« Da han hørte dette, standsede han foran manden og sagde til ham: »Allahs tjener, læs verset igen.« Han læste det igen. Straks stak Ali al-Asadi sit sværd i skeden, omvendte sig og kom til Medina sidst på natten. Efter at være kommet til Medina tog han et rituelt bad, gik til Profetens Moské og bad morgenbønnen. Derefter satte han sig sammen med et stort antal sahabaer hos Abu Hurayra. Det blev morgen, og folk genkendte ham. Alle gik straks hen imod ham for at gribe ham. Han sagde til folkemængden: »I har ingen ret til at pågribe mig. Jeg har omvendt mig og er kommet, før I fik fat i mig.« Abu Hurayra, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde: »Han har talt sandt.« Derefter tog han ham ved hånden og førte ham til Marwan ibn al-Hakam, guvernøren i Medina under amir Muawiya. Han sagde til ham: »Denne Ali er kommet efter at have omvendt sig. I har ingen ret til at arrestere eller dræbe ham.« Marwan fritog ham for alle hans forbrydelser. Derefter drog Ali ad søvejen for at kæmpe på Allahs vej. Undervejs mødte han den romerske hær. Hans skib stødte sammen med romernes skib. Da han på et tidspunkt steg om bord på romernes skib, flygtede de romerske soldater af frygt for ham til den modsatte side af skibet. Som følge heraf krængede skibet og sank med ham og romerne.

Straffen for forbrydelsen bortfalder, hvis han omvender sig, før han føres til herskeren

Det er tidligere blevet nævnt, at hvis en statsoprører eller røver angrer, før han bliver arresteret, vil han blive fritaget for straffen for røveri eller statsoprør. For i vers 34 i Sura al-Māʾida står der:

إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

»Undtagen dem, der angrer, før I får magt over dem; vid da, at Allah er Tilgivende, Barmhjertig.«

Denne fritagelse er ikke begrænset til røvere eller oprørere, men gælder i forbindelse med alle straffe. Den, der begår en forbrydelse, som medfører en ḥadd-straf, og angrer, før han bliver pågrebet og ført frem for herskeren, får sin ḥadd-straf ophævet. For hvis ḥadd-straffen for røvere, terrorister og statsoprørere ophæves, er det endnu mere rimeligt, at andres ḥadd-straffe ophæves, eftersom de er ansvarlige for langt mindre alvorlige forbrydelser end disse. Ibn Taymiyya udtrykte samme opfattelse og sagde: »Den, der angrer fra utugt, tyveri og indtagelse af alkohol, før han bliver arresteret, får sin ḥadd-straf ophævet. Ligesom oprøreres og røveres ḥadd-straf ved enighed ophæves, hvis de angrer, før de bliver arresteret.« Al-Qurṭubī siger, at når en, der drikker alkohol, begår utugt eller stjæler, angrer, forbedrer sig selv, og denne anger bliver kendt, hvorefter han pågribes og føres frem for herskeren, bør ḥadd-straffen ikke fuldbyrdes over ham. Men hvis han efter at være blevet ført frem for herskeren siger: »Jeg har angret«, skal han ikke løslades. I denne situation er han som den oprører, der er blevet besejret.

Ibn Qudāma sammenfattede denne uenighed og sagde: Hvis en røver eller statsoprører, som er strafbar, angrer og forbedrer sig selv, findes der to overleveringer om ham: Den ene er, at hans straf ophæves. For Allah siger i vers 16 i Sura al-Nisāʾ:

وَالَّذِينَ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا

»Hvis to blandt jer begår utugt, så straff dem; men hvis de angrer og forbedrer sig, så lad dem være.«

Og efter at have omtalt straffen for tyveri siger Allah i Sura al-Māʾida:

فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

»Den, der efter at have gjort sig selv uret, angrer og forbedrer sig, for ham er Allah tilgivende og barmhjertig.«

Og Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Den, der angrer sin synd, er som den, der ingen synd har.« Og den, der ingen synd har, er heller ikke underlagt nogen hadd-straf.

Da Allahs Sendebud ﷺ hørte, at Māʿiz (må Allah være tilfreds med ham) i den ulidelige smerte under steningen havde forsøgt at flygte, sagde han: »Hvorfor lod I ham ikke være? Så ville han have angret, og Allah ville have tilgivet ham.« Desuden er dette udelukkende Allahs ret, og derfor bortfalder straffen ved anger, ligesom straffen for røveri og terrorisme bortfalder ved anger.

2. Straffen bortfalder ikke. Dette er Māliks og Abū Ḥanīfas opfattelse samt den ene af al-Shāfiʿīs to opfattelser. Når Allah har sagt: »Pisk den utugtige kvinde og den utugtige mand hundrede piskeslag«, gælder det både den, der angrer, og den, der ikke angrer. På samme måde er det vers, hvori Han befaler, at den mandlige og den kvindelige tyvs hånd skal hugges af, ikke betinget af anger. Desuden straffede Allahs Sendebud ﷺ Māʿiz, kvinden fra Ghāmid-stammen og endnu en person, selv om de havde tilstået tyveri. De var alle kommet efter at have angret og med ønsket om at rense sig selv ved at få hadd-straffen fuldbyrdet over sig. Allahs Sendebud ﷺ kaldte deres handling anger. Om kvinden fra Ghāmid sagde han: »Hun har angret på en sådan måde, at hvis hendes anger blev fordelt blandt halvfjerds af befolkningen i Medina, ville den være tilstrækkelig for dem.« ʿAmr ibn Samurah (må Allah være tilfreds med ham) kom til Allahs Sendebud ﷺ og sagde: »Allahs Sendebud, jeg har stjålet kameler fra den og den stamme; rens mig.« Da fuldbyrdede Allahs Sendebud ﷺ hadd-straffen over ham. Desuden er hadd-straffen en soning, og en soning bortfalder ikke. Endvidere er han blevet pågrebet; derfor bortfalder hans hadd-straf ikke, ligesom røverens og terroristens hadd-straf ikke bortfalder efter pågribelsen. Hvis vi antager, at hadd-straffen bortfalder, når man angrer, opstår spørgsmålet, om anger alene i så fald er tilstrækkelig, eller om man samtidig skal forbedre sig. Der er to opfattelser i dette spørgsmål. Den ene er, at hadd-straffen bortfalder blot ved anger. Dette er flertallet af vore imamers opfattelse, eftersom det er en anger, der medfører, at hadd-straffen bortfalder. Derfor ligner den den anger, som røveren, terroristen og oprøreren viser, før de bliver pågrebet. Den anden opfattelse er, at det også er nødvendigt, at den angrende forbedrer sin karakter. Allah har nemlig sagt: Hvis de angrer og ikke forbedrer sig selv, skal I løslade dem. Ifølge denne opfattelse bør man vente et stykke tid for at afgøre, om forbryderens anger er oprigtig, og om hans hensigt er ærlig. Der er dog ikke fastsat nogen bestemt periode for dette. Nogle lærde fra Shāfiʿī-skolen har fastsat en periode på ét år. At fastsætte en sådan periode er imidlertid et uberettiget indgreb og ugyldigt.

Kampen for menneskers selvforsvar og beskyttelse af andres liv og ejendom

Når en angriber angriber nogen med det formål at dræbe ham, eller forsøger at tage hans ejendom eller krænke æren hos kvinderne i hans familie, har den angrebne ret til at kæmpe mod aggressoren for at beskytte sit liv, sin ejendom og sin ære. Han kan begynde modstanden med de letteste midler og derefter gradvist anvende strengere midler. Først skal han således tale, derefter råbe og derefter søge hjælp hos andre mennesker. Hvis ingen af disse midler standser angrebet, skal han slå for at se, om slag er tilstrækkeligt. Hvis det heller ikke hjælper, og angrebet ikke kan standses uden at dræbe ham, skal han dræbe ham. I en sådan situation pålægges drabsmanden hverken qiṣāṣ eller nogen soning. Den dræbtes familie har heller ikke ret til diyah. Det skyldes, at han var drabsmand og aggressor. Den angribende tyrans blod er tilladt at udgyde, og der kræves ingen erstatning for det. Hvis den angrebne bliver dræbt under denne kamp i selvforsvar, bliver han martyr.

Allah siger:

وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ

»Der kan ikke rejses nogen anklage mod den, der tager igen, efter at være blevet udsat for uret.« (Sura ash-Shura, vers 41)

Det berettes fra Abu Huraira, må Allah være tilfreds med ham, at en mand kom til Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, og sagde: »Allahs Sendebud, hvad skal jeg gøre, hvis nogen kommer for at tage min ejendom?« Allahs Sendebud sagde: »Lad ham ikke tage din ejendom.« Han spurgte: »Hvad hvis manden forsøger at kæmpe mod mig?« Allahs Sendebud sagde: »Så skal du kæmpe mod ham.« Han spurgte: »Hvad hvis han dræber mig?« Allahs Sendebud sagde: »Så er du martyr.« Han spurgte: »Og hvad hvis jeg dræber ham?« Allahs Sendebud sagde: »Så vil han være blandt Helvedes beboere.«

Al-Bukhari beretter: Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Den, der bliver dræbt, mens han forsvarer sin ejendom, er martyr. Og den, der bliver dræbt, mens han forsvarer sin ære, er martyr.«

Det berettes, at en kvinde gik ud for at samle brænde, da en mand med onde hensigter nærmede sig hende. Kvinden kastede da en sten efter ham og dræbte ham. Da sagen senere blev forelagt Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde han: »Han blev dræbt ved Allahs hånd. Allah vil aldrig pålægge betaling af blodpenge for ham« (det vil sige, at han ikke vil modtage blodpenge). Når ens liv, ejendom eller ære bliver angrebet, er det ens pligt at forsøge at forsvare dem. Betingelsen er dog, at man gør det uden at bringe sin egen sikkerhed i fare. For at forsøge at beskytte andres liv, ejendom og ære, forhindre uret og værne om andres rettigheder hører også med til dette ansvar. Allahs Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Hvis nogen af jer ser noget forkert, skal han forhindre det med sin hånd; hvis han ikke kan det, så med sin tunge; og hvis han ikke kan det, så skal han afsky det i sit hjerte. At afsky det i hjertet er den svageste form for tro.« Dette hører i sandhed med til at forhindre uret.

7. Straffen for tyveri

Islam respekterer ejendom, fordi den er et middel til at opretholde livet. Islam respekterer også den enkeltes ejendomsret. Den respekterer den af tre grunde: For det første er den naturlig. For det andet er den en drivkraft for motivation. For det tredje er den retfærdig. Islam betragter menneskets ejerskab og ret over sin ejendom som en hellig ret. Derfor er det ikke tilladt for nogen at angribe eller krænke denne ret på nogen måde. Af denne grund har islam forbudt tyveri, ulovlig beslaglæggelse, underslæb, troløshed, renter, bedrageri eller forfalskning, snyd med mål og vægt samt bestikkelse. Islam har erklæret enhver ejendom og genstand, der ikke er erhvervet på lovlig vis, for ugyldig og for ejendom erhvervet gennem ulovlige midler.

Islam er yderst streng over for tyveri. Derfor har den indført straffen at hugge tyvens hånd af, eftersom det netop er denne hånd, der bruges til tyveri. Begrundelsen er klar. Den forræderiske hånd, der tilegner sig andres ejendom, er som en syg legemsdel. For at holde kroppen sikker og fri for sygdom er det nødvendigt at skære den bort og adskille den fra kroppen. Ligesom det er nødvendigt at ofre en mindre interesse for en større interesse, er det også, til gavn for hele nationen, ønskværdigt efter alle loves, den islamiske lovs og fornuftens målestok at give nogle få personer den strengeste straf. Hvis en persons erhverv desuden tilskynder ham til at tilegne sig andres ejendom, er straffen med at hugge tyvens hånd af særdeles belærende for ham. Den vil afholde ham fra dristigt at række hånden ud efter andres ejendom. På denne måde bliver menneskers rigdom beskyttet og bevaret i sikkerhed. Allah siger:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

“Hvis en mand eller en kvinde stjæler, så hug deres hænder af. Det er en gengældelse for det, de har begået, og en foreskrevet straf fra Allah. Allah er Almægtig og Alvis.” (Sura al-Mā’idah, vers 38).

Begrundelsen for, at straffen for tyveri er så streng

Der findes mange andre forbrydelser, som indebærer uretmæssige og aggressive angreb på menneskers ejendom. Men for ingen andre forbrydelser end tyveri er der fastsat en så streng straf. Imam an-Nawawī har i sin kommentar til Sahih Muslim forklaret begrundelsen således: Qadi ‘Iyād, må Allah være tilfreds med ham, sagde, at Allah har sikret beskyttelsen af ejendom ved at gøre det obligatorisk at hugge tyvens hånd af. Det har Han ikke gjort for andre forbrydelser end tyveri, såsom plyndring, underslæb og ulovlig besiddelse. Det skyldes, at disse forbrydelser forekommer sjældnere end tyveri. Desuden er det muligt at klage over dem til myndighederne og få dem afhjulpet. Det er også forholdsvis let at fremføre vidner imod dem. Sådan forholder det sig ikke med tyveri. Det er meget sjældent og vanskeligt at fremskaffe vidner til et tyveri. Derfor er tyveri en alvorlig forbrydelse, og straffen er også streng, så der kan opbygges en mere effektiv afskrækkelse mod den.

Tyveriets forskellige former

Tyveri er først og fremmest af to slags: 1. Tyveri, der kræver ta‘zīr. 2. Tyveri, der kræver den foreskrevne straf.

Ved det tyveri, hvor betingelserne for at håndhæve hadd-straffen ikke er opfyldt, kræves ta‘zīr. Når straffen med afhugning af hånden ikke er foreskrevet for et tyveri, fastsatte Allahs Sendebud (fred være med ham) en dobbelt bøde for tyven. Det gjorde han i tilfældet med tyven af frugter, der hang på træerne, og tyven af geder, der græssede på marken. I det første tilfælde er tyven af dadler og andre frugter fritaget for straffen med afhugning af hånden, og det er blevet sagt, at hvis nogen spiser noget af disse frugter, fordi han har behov for dem, skal han hverken straffes eller betale en bøde for det. Men hvis nogen tager noget af dem med sig, skal han idømmes en bøde og straf svarende til det dobbelte af værdien. Hvis nogen derimod stjæler noget af dem og tager det med i sin taske, skal hans hånd hugges af. Betingelsen er dog, at det stjålne skal nå den nisāb-værdi, der kræves for afhugning af hånden. I det andet tilfælde skal tyven, hvis han stjæler en ged fra et græsningsområde, betale en bøde svarende til det dobbelte af gedens værdi og desuden have nogle slag. Hvis et dyr tages fra dets stald, og dets værdi svarer til nisāb-grænsen for afhugning af hånden, skal denne tyvs hånd hugges af. — Ahmad, an-Nasā’ī og al-Hākim.

Det tyveri, hvor den af sharī‘aen foreskrevne hadd-straf finder anvendelse, er af to slags: For det første det lille tyveri. Ved dette tyveri er afhugning af hånden obligatorisk. For det andet det store tyveri: at tage andres ejendom med magt under brug af våben, hvilket kaldes røveri. Dette er allerede blevet behandlet udførligt tidligere. Her vil gennemgangen være begrænset til det lille tyveri.

Definitionen på tyveri

Tyveri er i hemmelighed at tilegne sig en andens ejendom. At aflytte en samtale kaldes at lytte i smug. At se noget i det skjulte betyder at se det ved at stjæle et blik. I Koranens sura al-Hijr, vers 18, står der:

إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِينٌ

»Hvis nogen forsøger at lytte til nyheder i smug, forfølger en lysende ildflamme ham.« Her kaldes det at lytte til noget i det skjulte for at lytte ved tyveri. I al-Qāmūs står der: »Tyveri er i hemmelighed at komme for at tage en andens ejendom fra et beskyttet sted.« Ibn ʿArafa siger: »Blandt araberne er en sāriq eller tyv den person, der i hemmelighed kommer til et beskyttet sted for at tage ejendom, som ikke tilhører ham.« Af definitionerne hos al-Qāmūs og Ibn ʿArafa fremgår det, at tyveri har tre bestanddele: (1) at tage en andens ejendom, (2) at tage den i hemmelighed og skjult, (3) at tage den fra et beskyttet sted.

Hvis ejendommen således ikke tilhører en anden, eller hvis den tages åbenlyst, eller hvis den ejendom, der tages, ikke var beskyttet på det tidspunkt, hvor den blev taget, gennemføres straffen for håndafskæring ikke i dette tyveri.

Underslæberen, røveren og den utro forvalter er ikke tyve

Af de ovennævnte grunde betragtes den utro forvalter, røveren og underslæberen ikke som tyve, og ingen af dem straffes med håndafskæring. Der skal dog uundgåeligt idømmes taʿzīr. Jābir, må Allah være tilfreds med ham, har nemlig overleveret, at Allahs Sendebud sagde: »Der skal ikke afskæres hånden på den utro forvalter, røveren eller underslæberen.« – Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī, Ibn Mājah, al-Ḥākim og al-Bayhaqī.

En utro forvalter er den person, der tilegner sig en andens ejendom og foregiver at være ejerens velvillige rådgiver. En røver er den person, der åbenlyst og med magt tilegner sig en andens ejendom. En underslæber er den person, der åbenlyst tilegner sig en andens ejendom og flygter. Muḥammad ibn Shihāb al-Zuhrī sagde: En gang blev en person, som havde begået underslæb, ført frem for Marwān ibn al-Ḥakam. Marwān besluttede at afskære hans hånd. For at få at vide, om denne handling var korrekt, blev der sendt en budbringer til Zayd ibn Thābit, må Allah være tilfreds med ham. Zayd sagde: »Hånden afskæres ikke for underslæb.« – Muwaṭṭaʾ af imam Mālik.

Ibn al-Qayyim har sagt: At skære tyvens hånd af ved tyveri af mindst tre dirham, men ikke at skære hånden af den, der tilegner sig andres ejendom, eller røveren, er en særdeles rationel beslutning i shariaen. Tyven kan man nemlig ikke beskytte sig fuldstændigt imod. Han bryder ind i huse, trænger ind på beskyttede steder og bryder låse op. Ejeren er ikke i stand til at beskytte mere af sin ejendom mod tyven end dette. Hvis hans hånd i en sådan situation ikke blev skåret af, ville folk stjæle hinandens ejendele en gros, der ville opstå omfattende tab, og tyvene ville skabe alvorlige forstyrrelser i samfundet. Røverens og den, der tilegner sig andres ejendom, situation er den modsatte. Røveren plyndrer åbent og gør det for øjnene af folk. Derfor er det muligt for folk at pågribe ham og forhindre ham i at plyndre, sikre den forurettede hans ret eller aflægge vidnesbyrd imod ham i retten. Den, der tilegner sig andres ejendom, tager derimod ejendommen i et øjeblik, hvor ejeren er uopmærksom. Ejeren udviser altså en vis efterladenhed, som gør det muligt for ham at tilegne sig ejendommen. Hvis der derimod blev opretholdt fuld opmærksomhed og uigennemtrængelig bevogtning, ville tilegnelsen ikke være mulig. Derfor ligner den, der tilegner sig andres ejendom, ikke en tyv; han ligner snarere en forræder. Desuden tilegner han sig i de fleste tilfælde ejendommen, mens ejeren er uopmærksom. I virkeligheden gør han selv ejeren uopmærksom og tilegner sig ejendommen i det øjeblik, hvor ejeren ikke passer på den, og hvor den er ude af syne. Derfor er det i vid udstrækning muligt at beskytte sig imod dette. Den, der tilegner sig andres ejendom, og plyndreren står således på samme trin. Men den, der bemægtiger sig andres ejendom med magt, begår en klar og åbenlys forbrydelse. Han er endnu mere berettiget til at blive fritaget for straffen med håndafskæring end plyndreren. Disse forbryderes skadevirkninger kan imidlertid forhindres gennem prygl, ydmygelse, langvarigt fængsel og bøder.

At benægte et lån efter at have taget det

At benægte et lån efter at have taget det er uden tvivl en forbrydelse. Men der er uenighed blandt fuqahaerne om, hvorvidt det er tyveri, der berettiger til håndafskæring. Ifølge flertallet af fuqahaerne skal hånden ikke skæres af på den, der benægter et lån efter at have taget det. Koranen og sunnaen har nemlig befalet, at tyvens hånd skal skæres af, mens den, der benægter et lån, ikke er en tyv. Ahmad, Ishaq, Zufar, kharijitterne og zahiritterne mener derimod, at hånden skal skæres af. Ahmad, Muslim og al-Nasa’i har nemlig overleveret fra Aisha, at en kvinde fra Banu Makhzum plejede at låne forskellige ting og derefter benægte at have lånt dem. Derfor befalede Allahs Sendebud, at hendes hånd skulle skæres af. Hendes familie kom da til Usama ibn Zayd og bad ham om at gå i forbøn for hende hos Allahs Sendebud. Usama bad Allahs Sendebud om at benåde kvinden. Allahs Sendebud sagde: “O Usama, vil du gå i forbøn i forbindelse med en af de straffe, som Allah har fastsat? Det ønsker jeg ikke at se.” Derefter rejste Allahs Sendebud sig for at holde en tale. Han sagde: “De mennesker, der levede før jer, blev kun ødelagt, fordi de lod en fornem person blandt dem gå fri, hvis han stjal, men skar hånden af en svag person, hvis han stjal. Ved Allahs ed! Hvis denne kvinde havde været Fatima, Muhammads datter, ville jeg også have skåret hendes hånd af.” Derefter skar han hånden af kvinden fra Banu Makhzum. Ibn al-Qayyim har støttet denne opfattelse. Han har i overensstemmelse med shariaen regnet den, der benægter et lån efter at have taget det, for en tyv. I værket Zad al-Ma’ad siger han: “Ligesom Allahs Sendebud regnede alle former for rusmidler for vin, regnede han på samme måde den, der benægter et lån, for en tyv. Det var faktisk på denne måde, han

forklarede ummaen betydningen af Allahs ord.” Kommentaren i værket al-Rawdat al-Nadiyya lyder: “Selv hvis den, der benægter et lån, ikke er en tyv i sproglig forstand, er han dog uden tvivl en tyv i shariaens terminologi. Shariaen har altid forrang frem for ordbogen. Ibn al-Qayyim har i værket I’lam al-Muwaqqi’in sagt, at begrundelsen og visdommen i at betragte benægtelse af et lån efter modtagelsen som tyveri er helt klar. Lån er nemlig på den ene side nyttige og på den anden side uundværlige for alle mennesker. Det bliver nødvendigt, når låntageren har behov for det og er trængt, hvad enten det sker mod betaling af leje eller uden nogen modydelse. Det er heller ikke altid muligt for andre at være vidner til lånetransaktionen, ligesom det hverken ifølge shariaen eller den almindelige skik er muligt at standse lånetransaktioner af hensyn til forsigtighed. I praksis er der ingen forskel på de to personer, hvoraf den ene tilegner sig en andens ting gennem tyveri, mens den anden tilegner sig en andens ejendele ved at tage dem som lån og derefter benægte det. Men at benægte modtagelsen af en genstand eller kontanter som betroet gods kan ikke på shariaens sprog kaldes tyveri. Ejeren af genstanden har nemlig selv givet afkald på den og givet en anden mulighed for at få den i sin besiddelse.”

Ligtyven

Den uenighed, der findes om, hvorvidt tilegnelse af lånte ting ved at benægte lånet skal betragtes som tyveri, gælder også for ligtyven. Ifølge flertallet af fuqahaerne er straffen for ligtyven, at hånden skæres af. Han er nemlig en virkelig tyv, for graven er et beskyttet sted, og det er i sandhed tyveri i det skjulte at fjerne ligklædet derfra. Abu Hanifa, Muhammad, al-Awza’i og al-Thawri mener derimod, at hans straf ikke er håndafskæring, men en mildere straf, det vil sige ta’zir. Han har nemlig taget en genstand, som ingen ejer. Den døde ejer ikke nogen genstand. Desuden er graven efter deres opfattelse ikke et beskyttet sted, men et ubeskyttet sted.

Betingelser, der skal være opfyldt for tyveristraffen

Af den definition af tyveri, der tidligere er blevet givet, er det blevet klart, at der er bestemte egenskaber ved tyvens stjålne ejendom og ved tyveristedet, og at disse egenskaber skal være til stede, for at tyveriforbrydelsen kan anses for at være underlagt den straf, som shariaen har fastsat. Disse egenskaber kan også kaldes betingelserne for straffens anvendelse. Nedenfor nævnes disse betingelser:

De betingelser, der kræves for, at tyven kan straffes for tyveri

1. Tyven skal være ved sine fulde fem og myndig. Derfor kan den sindssyge samt umyndige børn og drenge og piger ikke idømmes straffen (at få hånden hugget af), eftersom shariaens bestemmelser ikke gælder for dem. Hvis en umyndig begår tyveri, skal han dog idømmes en mildere straf. Det er ikke en betingelse for hadd-straffen, at tyven er muslim. Når en ikke-muslim eller en frafalden (en, der har forladt islam) begår tyveri, skal hans hånd derfor hugges af. Tilsvarende skal en muslims hånd hugges af, hvis han stjæler en ikke-muslims ejendom.

2. Han skal have fri rådighed over sin vilje. Med andre ord skal tyveriet være begået på tyvens eget frie initiativ. Hvis nogen tvinges til at stjæle, betragtes han ikke som tyv, for i det øjeblik han tvinges, ophører hans frihed. Og den, der ikke har sin frihed, er ikke underlagt shariaens bestemmelser.

3. Tyven må ikke være i tvivl om ejerskabet til den stjålne ejendom. Hvis der er tvivl, hugges hans hånd ikke af. En fars eller mors hånd hugges således ikke af, hvis de stjæler deres søns ejendom, for Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Du og alt, hvad du ejer, tilhører din far.« Tilsvarende hugges et barns hånd ikke af, hvis det stjæler fra sine forældres eller den ene af forældrenes ejendom, eftersom barnet normalt anser sig for at have ret til at bruge sine forældres ejendom. Hånden hugges heller ikke af på en bedstefar, en oldefar, et barnebarn eller et oldebarn. Dernæst kommer de blodsbeslægtede mahram-slægtninge, såsom moster, faster, søster, farbror, morbror og bror. Ifølge Abu Hanifa og al-Thawri hugges ingen af disse slægtninges hænder af. Det skyldes, at det ville føre til brud på de blodsbeslægtede familiebånd, som Allah har befalet at bevare. Desuden har de ret til at gå ind i huset og er derfor husets ejers venner. Husets ejendele er således ikke fuldstændig beskyttet mod dem. I denne henseende ligner sådanne slægtninge en gæst, som har fået tilladelse til at komme ind i huset. Derfor hugges en gæsts hånd ikke af, hvis han stjæler. Malik, al-Shafi‘i, Ahmad og Ishaq siger, at hånden skal hugges af, hvis nogen af dem stjæler, eftersom der ikke er nogen tvivl om ejerskabet til det stjålne. Hvis ægtefæller stjæler hinandens ejendele, hugges deres hænder derimod ikke af. På grund af deres omgang og fælles husholdning er deres ejendele ikke fuldstændig beskyttet, og der opstår nødvendigvis tvivl om ejerskabet. Derfor bortfalder håndstraffen. Dette er Abu Hanifas madhhab. Ifølge én overlevering er det også al-Shafi‘is og Ahmads madhhab. Ifølge Malik og al-Thawri samt den ene af to overleverede meninger fra Ahmad og al-Shafi‘i skal hånden dog hugges af, hvis manden og hustruen har separate værelser, og hver deres ejendele er opbevaret i deres eget værelse, og den ene stjæler den andens ejendele. Her er ejendelene fuldstændig beskyttet, og hver ægtefælle har en selvstændig plads. Hvis en tjener, der personligt tjener sin herre, stjæler, hugges hans hånd ikke af. Det er overleveret fra Abdullah ibn Umar, at en mand kom til Umar med en af sine tjenere og sagde: »Hug hans hånd af; han har stjålet min hustrus spejl.« Umar sagde: »Nej, hans hånd skal ikke hugges af. Han har taget jeres ejendele som jeres tjener.« Dette var Umars og Ibn Mas‘uds opfattelse, og ingen af profetens ledsagere modsagde dem. Hvis en muslim stjæler fra statens skatkammer, hugges hans hånd ikke af, for det er overleveret, at en embedsmand under Umar skrev til ham og spurgte, hvad der skulle gøres med en, der stjal fra bayt al-mal (det offentlige skatkammer). Han svarede: »Hug ikke hans hånd af, for enhver muslim har en ret til bayt al-mal.« Al-Sha‘bi har overleveret: En

mand havde stjålet fra bayt al-mal. Da Ali hørte det, sagde han: »Han har også en andel i bayt al-mal.« Han lod derfor ikke hans hånd hugge af. I Alis og Umars udsagn forklares årsagen til, at hånden ikke hugges af ved tyveri fra bayt al-mal. Årsagen er, at alles andel i bayt al-mal skaber en vis tvivl, og denne tvivl ophæver straffen. Ibn Qudama siger, at hvis en person, der har en andel i en ejendom, stjæler fra den, eller en person, der har en andel i krigsbyttet, stjæler fra krigsbyttet, hugges hans hånd ikke af. Dette er flertallet af de lærdes opfattelse. Ifølge Imam Malik skal hånden dog hugges af, eftersom det relevante vers befaler, at enhver tyvs hånd skal hugges af.

Ibn Majah har overleveret fra Ibn Abbas, at da en af de slaver, der var blevet taget som krigsbytte, blev grebet i at stjæle fra krigsbyttet, lod Allahs Sendebud, fred være med ham, ikke hans hånd hugge af. Han sagde: »Både tyven og det stjålne tilhører Allah. De har stjålet fra hinanden.«

Hvis en långiver stjæler fra en skyldners ejendom, når skyldneren trækker tiden ud med at tilbagebetale et lån eller benægter gælden, hugges långiverens hånd ikke af, eftersom lånet derved er blevet tilbagebetalt. Men hvis skyldneren anerkender gælden og er i stand til at tilbagebetale den, og långiveren derefter stjæler fra hans ejendom, hugges långiverens hånd af, for der er ingen tvivl om, at der i dette tilfælde er tale om tyveri. Hvis en lånt genstand bliver stjålet fra den, der har lånt den, hugges tyvens hånd ikke af, eftersom låntageren ikke ejer den lånte genstand, men blot har den i sin varetægt. Hvis en person med magt bemægtiger sig eller stjæler en genstand og opbevarer den hos sig, og en tyv derefter stjæler den fra ham, skal tyvens hånd ifølge al-Shafi‘i og Ahmad ikke hugges af. Det skyldes, at den stjålne genstand var opbevaret et sted, som ejeren ikke havde godkendt. Ifølge Imam Malik skal hånden derimod hugges af, eftersom han har stjålet en genstand, hvis ejerskab der ikke er nogen tvivl om, fra et beskyttet sted. Hvis befolkningen rammes af en katastrofe, og en person stjæler fødevarer, skal tyvens hånd hugges af, hvis fødevaren stadig er tilgængelig, eftersom det ikke var nødvendigt for ham at stjæle den. Hvis den ikke længere er tilgængelig, hugges hånden ikke af, fordi han havde behov for den og derfor havde ret til at tage den. Umar sagde: »I hungersnødens år hugges ingen hænder af.« I al-Muwatta’ har Imam Malik overleveret, at nogle af Hatibs slaver stjal en kamelhoppe fra en mand fra Muzayna-stammen og slagtede den. Da sagen blev bragt for Umar, beordrede han Qusayyir ibn al-Salaf at hugge deres hænder af. Derefter sagde Umar: »Jeg kan se, at du har ladet dem sulte og mishandlet dem.« Ved Allah, jeg vil pålægge dig en bøde, som du vil få svært ved at betale.« Så sagde han til manden fra Muzayna-stammen: »Hvad er din kamelhoppe værd?« Han svarede: »Ved Allah, jeg ville ikke have givet hende bort, selv hvis hun var fire hundrede dirham værd.« Umar sagde: »Giv ham otte hundrede dirham.« Ibn Wahb har overleveret, at Umar ibn al-Khattab efter at have beordret Qusayyir ibn al-Salaf at hugge tyvenes hænder af sendte en budbringer for at bringe slaverne til ham. Han kom med dem på det aftalte tidspunkt. Umar sagde da til Abd al-Rahman, Hatibs søn: »Hvis jeg ikke havde ment, at I satte dem til arbejde uden at give dem mad, så de var kommet i en sådan tilstand, at de selv ville have spist forbudt mad, ville jeg have ladet deres hænder hugge af. Men ved Allah, eftersom jeg har ladet dem gå, vil jeg pålægge dig en bøde, som bliver byrdefuld for dig.«

De betingelser, der kræves for, at den stjålne ejendom kan medføre straf for tyveri

De egenskaber eller betingelser, som den stjålne genstand skal opfylde, er følgende: For det første skal genstanden betragtes som ejendom, den skal kunne ejes, og det skal være tilladt at sælge den og modtage noget andet i bytte for den. Hvis nogen derfor stjæler vin eller svinekød, skal hans hånd ikke hugges af, heller ikke hvis ejeren af disse to ting er ikke-muslim. For Allah har gjort det forbudt for både muslimer og ikke-muslimer at eje og drage fordel af disse to ting. (Selv om imam Abū Ḥanīfa har afsagt den dom, at det er tilladt for en ikke-muslim at eje vin og svinekød, og at den, der ødelægger disse ting, skal betale deres værdi, støttede han også synspunktet, at hans hånd ikke skal hugges af, hvis han stjæler dem. Det skyldes, at disse to ting ikke er fuldstændig ejendom, mens fuldstændig ejendom er en betingelse for at anvende straffen.) På samme måde skal hånden ikke hugges af på den person, der stjæler instrumenter og udstyr til musik, sang, dans og lignende. Det skyldes, at brugen af sådanne instrumenter ikke er tilladt ifølge et stort antal lærde. De anvendes ikke som ejendom, de kan ikke gøres til genstand for gyldigt ejerskab, og det er heller ikke tilladt at sælge dem. Selv de, der anser brugen af dem for tilladt, er dog enige om, at hånden ikke skal hugges af på den, der stjæler dem, fordi der knytter sig en tvivl til disse genstande, og tvivl ophæver straffen.

Der er uenighed blandt de lærde om tyveri af et frit, mindreårigt barn, som endnu ikke har udviklet evnen til at skelne mellem ret og uret. Ifølge Abū Ḥanīfa og al-Shāfiʿī skal tyvens hånd ikke hugges af, eftersom barnet ikke er ejendom, men han skal bestemt idømmes taʿzīr. Selv hvis et sådant barn bærer tøj eller smykker af guld og sølv, skal tyvens hånd ikke hugges af (for de smykker, som barnet bærer på kroppen, følger det og er ikke noget, man normalt ønsker at stjæle særskilt. Abū Yūsuf siger, at hånden skal hugges af, hvis smykkerne når nisab-grænsen). Imam Mālik sagde, at tyvens hånd skal hugges af for at have stjålet barnet, fordi barnet er blandt de mest værdifulde former for ejendom. Her hugges tyvens hånd ikke af på grund af tyveri af en bestemt ejendom, men alene fordi den pågældende ejendom er forbundet med et levende menneske. Og forbindelsen til et frit menneske er stærkere end forbindelsen til en slave. Hvis en mindreårig slave, som endnu ikke har udviklet evnen til at skelne mellem ret og uret, bliver stjålet, skal tyvens hånd hugges af, fordi en sådan slave betragtes som ejendom. Hvis der derimod stjæles en slave, som har udviklet evnen til at skelne mellem ret og uret, skal tyvens hånd ikke hugges af. For selv om han er ejendom, der kan købes og sælges, har han rådighed over sig selv og betragtes derfor ikke som værende under ejerens beskyttede ejendomsret. Hvad angår ting, som det er tilladt at eje, men ikke at sælge, såsom hunde, der holdes til bevogtning, jagt eller landbrugsarbejde, samt offerkød, siger Ashhab fra Mālikī-skolen, at hånden på den, der stjæler en sådan hund, skal hugges af. Hvis hunden derimod holdes til et andet formål end bevogtning, jagt eller landbrug, skal tyvens hånd ikke hugges af. Om den, der stjæler offerkød, siger Asbagh fra Mālikī-skolen, at hånden skal hugges af, hvis kødet stjæles før offerdyret slagtes, men ikke hvis det stjæles efter slagtningen.

Der er uenighed om tyveri af vand, is, græs, salt og jord. Forfatteren til al-Mughnī siger, at hånden på den, der stjæler vand, ikke skal hugges af, fordi det ikke betragtes som ejendom ifølge sharīʿa. Der er ingen uenighed om dette. Der er dog uenighed om græs og salt. Abū Bakr sagde, at hånden på den, der stjæler disse to ting, ikke skal hugges af, fordi de hører til de ting, som sharīʿa har erklæret for alle menneskers fælles ejendom. Abū Isḥāq siger, at hånden skal hugges af, fordi disse to ting betragtes som ejendom. Om is sagde qādīen, at det har samme status som vand, fordi det blot er frosset vand. Hvis jorden er af en sådan art, at meget få mennesker normalt er interesserede i den, såsom jord til pudsning eller byggearbejde (eller jord, der anvendes til keramik eller teglsten), skal hånden ikke hugges af, fordi sådan jord ikke betragtes som ejendom. Hvis der derimod er tale om meget værdifuld jord, såsom jord, der anvendes til farvning ved fremstilling af medicin eller sæbe, findes der to synspunkter: (1) Hånden skal ikke hugges af, fordi den ligesom vand ikke kan betegnes som ejendom. (2) Hånden skal hugges af, fordi den betragtes som almindelig ejendom og eksporteres kommercielt til udlandet.

Hvad angår ting, der grundlæggende er tilladte og tilgængelige for alle, såsom fisk og fugle (herunder haner, høns, ænder og duer), skal hånden ikke hugges af, hvis de ikke blev stjålet, mens de var beskyttet og under en bestemt persons ejerskab. Hvis de blev stjålet, mens de var beskyttet, er der uenighed blandt faqīherne. Ifølge Mālikī- og Shāfiʿī-skolen skal hånden hugges af, fordi tyven stjal en genstand, som var beskyttet, og som havde en værdi. Ifølge Ḥanbalī- og Ḥanafī-skolen skal hånden ikke hugges af, fordi Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Den, der fanger et jaget dyr, ejer det.« Denne hadith skaber en tvivl, som ophæver straffen.

ʿAbdullāh ibn Yasār fortæller, at en mand blev grebet i at stjæle en høne og blev ført frem for ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz. Han besluttede at hugge mandens hånd af. Da sagde Sālim ibn ʿAbd al-Raḥmān til ham: »ʿUthmān, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde, at hånden ikke skal hugges af for tyveri af fugle.« Ifølge en anden overlevering søgte ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz selv en fatwa hos Sāʾib ibn Yazīd, som sagde: »Jeg har aldrig set nogens hånd blive hugget af for tyveri af en fugl, og det er heller ikke nødvendigt at hugge hånden af af denne grund.« Derefter afstod ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz fra at lade hånden hugge af på den, der havde stjålet hønen. Nogle faqīher har sagt, at de fugle, som er tilladte for alle, er de fugle, der normalt jages. Haner, høns og ænder hører ikke til blandt dem. Det er obligatorisk at hugge hånden af for tyveri af ænder og høns, fordi de betragtes som tamdyr. Imam Abū Ḥanīfa sagde, at hånden ikke skal hugges af ved tyveri af frisk mad, såsom mælk, kød og frisk frugt, ved tyveri af græs og brænde eller ved tyveri af ting, der hurtigt forgår, selv hvis det stjålne når den mindste nisab-grænse. Det skyldes, at almindelige mennesker normalt ikke har nogen særlig interesse i disse ting. Ejeren er desuden normalt ikke nærig på en måde, der gør det nødvendigt at straffe ham, og beskyttelsen af disse ting er mangelfuld. Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde desuden: »Tre ting er alle mennesker lige berettigede til: vand, ild og græs.« Et andet spørgsmål, som faqīherne er uenige om, er tyveri af en mushaf. Abū Ḥanīfa siger, at hånden på den, der stjæler en mushaf, ikke skal hugges af, fordi den ikke er ejendom, og fordi alle har en ret til den. Imam Mālik, al-Shāfiʿī, Abū Thawr, Abū Yūsuf og Ibn al-Mundhir siger derimod, at hånden på den, der stjæler en mushaf, skal hugges af, hvis dens værdi svarer til den mindste nisab-grænse for håndafhugning.

Den anden betingelse, som det stjålne gods skal opfylde, er, at det skal svare til nisab, den mindste værdi, der medfører afhugning af hånden. For at hadd-straffen kan gennemføres, er det nødvendigt, at der findes noget, som fungerer som dens målestok. Desuden skal genstanden have en sådan værdi, at folkets interesser lider skade, hvis den går tabt. Når en genstand af ringe værdi går tabt, er folk vant til at acceptere det. Derfor lod de tidlige lærde ikke tyvens hånd afhugge for tyveri af ubetydelige ting. Der er uenighed blandt juristerne om nisabs størrelse. Ifølge flertallet af de lærde skal værdien svare til en fjerdedel af en dinar af guld eller tre dirham af sølv. Begrundelsen for denne fastsættelse er klar. Det svarer omtrent til en almindelig persons og hans families udgifter for én dag. Og en persons og hans families udgifter for én dag er nisab. Det er overleveret fra Aisha, må Allah være tilfreds med hende, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, lod tyvens hånd afhugge for tyveri af varer til en værdi af en kvart dinar eller mere. – Ahmad, Muslim og Ibn Majah.

I en anden overlevering hos an-Nasa’i står der: »Hånden afhugges ikke for noget, der er mindre værd end et skjold.« Aisha, må Allah være tilfreds med hende, blev spurgt: »Hvad var skjoldets værdi?« Hun svarede: »En kvart dinar.« Denne overlevering fra Ibn Umar, som er gengivet af al-Bukhari og Muslim, støtter den ovennævnte hadith om, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, lod tyvens hånd afhugge for et skjold til en værdi af tre dirham.

Hanafitternes madhhab er, at hånden skal afhugges for tyveri af ti dirham eller mere, men ikke for mindre end det. De fører hadither hos al-Bayhaqi, at-Tahawi og an-Nasa’i som bevis for deres synspunkt. Hasan al-Basri og Dawud az-Zahiri mener derimod, at eftersom verset ikke nævner en bestemt mængde, skal hånden afhugges for ethvert tyveri, hvad enten det er lidt eller meget. Desuden er det overleveret fra Abu Hurayrah, må Allah være tilfreds med ham, i al-Bukhari og Muslim, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Må Allah forbande tyven. Selv hvis han stjæler et æg, afhugges hans hånd, og selv hvis han stjæler en kamel, afhugges hans hånd.« Andre jurister tilbageviser Hasan al-Basris og Dawud az-Zahirīs synspunkt og siger om denne hadith: »Hadithens fortæller, al-A’mash, forklarede den således, at der med æg menes et jernæg, som bruges som krigsudrustning, og som svarer til et skjold. Dets værdi kan endda være større end skjoldets. Hvad kamelen angår, blev dens værdi regnet for nogle få dirham. En kvart dinar blev omvekslet til tre dirham, for imam ash-Shafi’i har i værket Ar-Rawdah an-Nadiyyah sagt, at dette stemmer overens med overleveringen om en kvart dinar og tre dirham. På Allahs Sendebuds tid, må Allahs velsignelser og fred være med ham, blev én dinar omvekslet til tolv dirham. Dette stemmer overens med overleveringerne om fastsættelsen af diyah. Hvis diyah blev betalt i guld, var den på tusind dinarer, og hvis den blev betalt i sølv, var den på tolv tusind dirham. Abu Hanifah og hans elever mener, at hånden som minimum skal afhugges, hvis der er stjålet ti dirham eller én dinar. Hvis der stjæles andre varer end kontante mønter, afhugges hånden, når de er ti dirham eller én dinar værd. Er de mindre værd, afhugges hånden ikke. For ifølge overleveringen fra Amr ibn Shu’ayb var et skjolds værdi på Allahs Sendebuds tid, må Allahs velsignelser og fred være med ham, ti dirham. Denne værdiansættelse er også overleveret fra Ibn Abbas og andre. Efter deres mening er det den mest forsigtige fremgangsmåde at fastsætte skjoldets værdi efter denne vurdering. Men det korrekte er, at en fastsættelse af skjoldets værdi til ti dirham ville være i strid med de mest autentiske hadither. Malik og Ahmad siger: Den mindste mængde ved tyveri er en kvart dinar, tre dirham eller varer til en værdi af tre dirham. Værdiansættelsen bør specifikt foretages i dirham.«

Nogle har rejst spørgsmålet: Når diyah, altså erstatningen for en afhugget hånd, er fem hundrede dinarer, hvordan kan det så være retfærdigt at afhugge hånden for blot en kvart dinar? Svaret er, at islam har fastsat afhugning af hånden ved tyveri af så lille en værdi udelukkende for at beskytte ejendom, mens diyah for hånden er fastsat til fem hundrede dinarer for at sikre beskyttelsen af hånden. Da hånden var troværdig og ærlig, var den værdifuld. Men da den blev uærlig og blev en tyvehånd, faldt dens værdi.

Hvornår fastsættes værdien af det stjålne gods?

Ifølge de malikitiske, shafiitiske og hanbalitiske madhhabs fastsættes værdien af det stjålne gods efter markedsprisen på den dag, hvor tyveriet fandt sted.

Tyveri begået af en gruppe

Når en gruppe tyve stjæler så meget ejendom, at hver enkelt af dem, hvis det stjålne fordeles mellem alle gruppens medlemmer, får en andel, der når nisab for afhugning af hånden, skal alles hænder afhugges ifølge juristens enstemmige opfattelse. Men hvis mængden af det stjålne samlet svarer til nisab for afhugning af hånden, mens den efter fordelingen ikke når nisab for hver enkelt, er der uenighed blandt juristerne. Flertallet af jurister mener, at alles hænder skal afhugges. Abu Hanifah siger: Hånden skal ikke afhugges, hvis den enkeltes andel ikke når nisab. Ibn Rushd siger: De, der mener, at alles hænder skal afhugges, anser straffen for at være knyttet til mængden af det stjålne gods. Det vil sige, at det netop er denne mængde, der på grund af hensynet til at beskytte menneskers ejendom gør afhugning af hånden ved tyveri obligatorisk. De, der mener, at afhugningen kun afhænger af, at denne mængde tilfalder hver enkelt, og at hånden ikke må afhugges for mindre af hensyn til håndens værdighed, siger: Når shariaen har gjort afhugning af hånden obligatorisk ved tyveri af en bestemt mængde ejendom, skal der ikke afhugges et større antal hænder.

De nødvendige betingelser for det sted, hvorfra der er blevet stjålet

Den nødvendige betingelse for det sted, hvorfra der stjæles, er, at det er sikret, såsom et hus, en butik, en stald, en indhegning eller en kostald, et tærske- eller tørreareal for korn og lignende. Der er hverken fastsat nogen bestemt regel for dette i sharīʿaen eller i sproget; man henholder sig alene til den almindelige skik og brug. Sharīʿaen anser det sted for beskyttet, som viser, at ejeren har gjort alt, hvad han kunne, for at beskytte sin ejendom mod at gå tabt og har passet godt på den. Beviset herfor er den hadith, som ʿAmr ibn Shuʿaybs bedstefar har overleveret. Han siger: En mand spurgte Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) om tyveri af dyr, der gik omkring på hans græsningsareal. Han svarede: Hvis sådanne dyr stjæles, skal det dobbelte af deres værdi betales, og tyven skal slås på en ydmygende måde. Men hvis det, der tages fra en kostald, har samme værdi som et skjold, skal hans hånd skæres af. (Det vil sige, at hvis en ged eller et får stjæles fra en kostald, skal tyvens hånd skæres af, fordi kostalden er stedet, hvor dyrene holdes under opsyn. Hvis der derimod stjæles fra græsningsarealet, skal hånden ikke skæres af.) Manden sagde: Hvad med den, der tager noget bort i en klædeflig? Han sagde: Den, der tager noget i sin mund og ikke binder det ind i en klædeflig, skal ikke straffes. Men den, der bærer noget bort, skal afkræves en bøde på det dobbelte af dets værdi og slås på en ydmygende måde. Og hvis noget tages fra det sted, hvor afgrøder opbevares, og det har samme værdi som et skjold, skal hånden skæres af. – Aḥmad, al-Nasāʾī, al-Ḥākim og al-Tirmidhī.

I en anden hadith siger Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham): Der skal ikke skæres en hånd af for tyveri af dadler, der hænger på træet, eller dyr, der går omkring på bjergene. Men hvis de opbevares i en indhegning eller på et beskyttet tørreareal, skal hånden skæres af, hvis værdien svarer til et skjold. Det fremgår af disse to hadither, at tyveriet med henblik på håndafskæring skal være begået fra et beskyttet sted. Ibn al-Qayyim siger: Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) ophævede håndafskæringen for tyveri af frugt fra træet, men håndafskæringen gælder ved tyveri fra et beskyttet sted.

Ifølge Abū Ḥanīfa, må hånden ikke skæres af for tyveri af frugt fra træer, fordi frugtens værdi falder, når den er letfordærvelig. Denne regel gælder faktisk for alle letfordærvelige ting. Flertallet af fuqahāʾs opfattelse er imidlertid den rigtige, for Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) beskrev tre situationer med hensyn til frugt på træer. For det første: Hvis nogen plukker frugten og spiser den, er der ingen straf. For det andet: Hvis nogen plukker eller river frugten af træet og tager den med sig, skal der opkræves en bøde på det dobbelte af dens værdi, og personen skal slås, men hånden skal ikke skæres af. For det tredje: Hvis frugten stjæles fra stedet, hvor den tørres og opbevares, skal hånden skæres af, uanset om den er helt tør eller endnu ikke tør. Det afgørende er altså opbevaringen og opbevaringsstedet. Det er uden betydning, om frugten er tør eller frisk. Beviset herfor er, at Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) ophævede håndafskæringen for tyveri af geder fra græsningsarealet. Ved tyveri fra en kostald eller indhegning skal hånden skæres af, fordi det er et beskyttet sted. Ifølge flertallet af fuqahāʾ er det vigtigt, at tyveriet sker fra et beskyttet sted, for at hånden kan skæres af, men det er ikke en betingelse. Blandt disse fuqahāʾ er Aḥmad, Isḥāq, Zufar og Ẓāhirī-skolens lærde. For i verset: »Skær hånden af den mand og den kvinde, der stjæler«, er håndafskæringen ikke underlagt nogen sådan betingelse. Og på grund af uenigheden om ʿAmr ibn Shuʿaybs hadither kan de ikke bruges til at fastsætte en betingelse.

Forskelle i beskyttelsesforanstaltninger alt efter ejendommen

Beskyttelsesforanstaltningerne varierer alt efter ejendommens art. Den almindelige skik og brug er det endelige kriterium. Den samme ting kan i nogle tilfælde regnes for beskyttet og i andre tilfælde ikke. Et hus er for eksempel et beskyttet sted for møbler og lignende, et beskyttet rum er et beskyttet sted for frugt, en stald er et beskyttet sted for dyr, og en indhegning er et beskyttet sted for geder og får.

Mennesket er selv et beskyttet sted for sine egne ejendele

Mennesket er selv det beskyttede sted, det vil sige vogteren, for sit tøj, sin seng og sit sengetøj, hvad enten det befinder sig i en moské eller et andet sted. Hvis nogen hviler undervejs og har alle sine ejendele hos sig, er han selv vogter af disse ejendele, hvad enten han sover eller er vågen. Hvis en person derfor stjæler kontanter eller ejendele fra en anden, skal hans hånd skæres af, så snart han har fået fat i dem, for tingene er blevet taget ud af deres ejers hænder. Fuqahāʾ har fastsat den betingelse for en sovende person, at den stjålne genstand skal have befundet sig under hans krop eller under hans hoved. De henviser som bevis for denne betingelse til den hadith, der er overleveret af Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Mājah, al-Nasāʾī og al-Ḥākim: »Ṣafwān ibn Umayya siger: Jeg havde bredt et tæppe ud i moskéen og var faldet i søvn. Så blev tæppet stjålet. Vi fangede tyven og bragte ham til Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham). Han beordrede, at hans hånd skulle skæres af. Jeg sagde: O Allahs Sendebud, for et tæppe, der kun er tredive dirham værd? Jeg forærede ham det. Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham) sagde: Hvorfor gjorde du ikke dette, før du bragte ham til mig? Det vil sige: Hvorfor tilgav du ham ikke og forærede ham ikke tæppet, før du bragte ham til mig?«

Denne hadith viser, at det er en forudsætning for, at hånden hugges af, at ejeren gør krav på den stjålne genstand og indgiver en klage. Hvis ejeren giver genstanden til tyven eller sælger den til ham, før han indgiver klage mod ham, bortfalder straffen for at få tyvens hånd hugget af. Dette fremgår af Profetens, Allahs fred og velsignelser være med ham, ord: »Hvorfor gav du ham den ikke, før du bragte ham til mig?«

Lommetyv

De islamiske retslærde er uenige om lommetyven. Nogle siger: Lommetyvens hånd skal hugges af, uanset om han stikker hånden i lommen og tager det, der er i den, eller skærer lommen op og derefter samler det op, der falder ud. Dette er imam Maliks, al-Awzāʿīs, Abū Thawrs, Yaʿqūbs, al-Hasans og Ibn al-Mundhirs opfattelse. Ifølge Abū Hanifa, Muhammad og Ishaq skal hånden derimod ikke hugges af, hvis pengene i lommen kan ses udefra, og han stjæler dem ved at skære lommen op. Hvis pengene er skjult inde i lommen, og han stikker hånden ind i den og tager dem ud, skal hånden hugges af.

Moskeen er et sikret sted

Moskeens tæpper, lamper, måtter og lignende opbevares som regel i selve moskeen. Moskeen regnes derfor som et sikret sted for disse genstande. Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, lod en tyvs hånd hugge af, fordi han havde stjålet et skjold til en værdi af tre dirham, som var anbragt på kvindernes bederum i moskeen. (Ahmad, Abū Dāwūd, al-Nasāʾī). På samme måde skal hånden hugges af på den tyv, der stjæler moskeens dør eller en værdifuld genstand, der tjener til at forskønne den. Der er ingen tvivl om, at disse ting er sikrede ejendele. De shafiitiske lærde er imod, at hånden hugges af for tyveri af moskeens lamper og måtter, fordi de er anbragt til muslimernes brug. Tyven har også ret til at benytte denne fordel. Hvis tyven derimod er ikke-muslim, er sagen anderledes. Da skal hans hånd hugges af, fordi han ikke har nogen ret til dette.

Tyveri fra et hus

Det er alle de islamiske retslærdes enstemmige opfattelse, at et hus ikke er et sikret sted, hvis døren ikke er lukket. De er ligeledes enige om, at hvis en tyv stjæler fra et hus, der ejes af én person, skal hans hånd ikke hugges af, før han er kommet ud af huset. Hvis to personer derimod i fællesskab bryder en åbning eller laver et hul i huset, hvorefter den ene går ind, tager noget indefra og rækker det til den anden, som befinder sig uden for huset, eller hvis den ene kaster noget ud indefra, og den anden tager imod det udenfor, er de retslærde uenige. Ifølge imam Malik, al-Shafi’i og Ahmad skal den indvendige tyvs hånd hugges af, men ikke den udvendige tyvs. Ifølge Abū Hanifa skal ingen af dem have hånden hugget af. Hvis en gruppe bryder en åbning eller laver et hul for at trænge ind i huset, og alle går ind, hvorefter nogle af dem får fat i ejendom svarende til nisab, mens andre ikke får fat i noget og heller ikke hjælper dem, der fik fat i ejendommen, skal hele gruppens hænder ifølge Abū Hanifa og Muhammad hugges af. Ifølge Malik og al-Shafi’i skal kun de, der fik fat i ejendommen, have hænderne hugget af. Hvis den, der er gået ind, bringer ejendommen hen til hullet og lægger den dér, hvorefter den udenforstående stikker hånden ind og tager den ud af huset, skal ifølge Abū Hanifa ingen af dem have hånden hugget af. Ifølge imam Malik skal den, der bragte ejendommen ud, have hånden hugget af. Blandt imam Maliks disciple er der uenighed om den, der bragte den hen til hullet indefra. Nogle siger, at hans hånd skal hugges af, mens andre siger, at den ikke skal hugges af. Ifølge al-Shafi’i skal kun den, der bragte ejendommen ud, have hånden hugget af. Ifølge Ahmad skal begges hænder hugges af.

Shaykh Abū Ishaq siger: Hvis to personer bryder en åbning og trænger ind i huset, hvorefter den ene tager ejendommen og bringer den hen til hullet, mens den anden tager den og bringer den udenfor, er der to opfattelser i denne sag. Den ene er, at begges hænder skal hugges af, for hvis deres hænder ikke hugges af, vil dette blive en vedvarende metode til at omgå håndafhugning. Den anden opfattelse er, at ingen af dem skal have hånden hugget af. Denne sidste opfattelse tilhører Abū Hanifa, og det er den korrekte opfattelse, eftersom ingen af de to har bragt ejendommen ud fra et sikret sted. Hvis den ene bryder en åbning, mens den anden går ind og bringer ejendommen ud, er der også to opfattelser. Den ene svarer til den foregående opfattelse: En gruppe siger, at begges hænder skal hugges af, mens Abū Hanifa siger, at begge skal fritages for at få hænderne hugget af. Den anden opfattelse er, at ingen af dem skal have hånden hugget af, eftersom den ene brød åbningen, men ikke bragte ejendommen ud, mens den anden ganske vist bragte ejendommen ud, men ikke fra et sikret sted.

Er det nødvendigt, at ejeren indgiver en klage, for at tyveri kan straffes?

Så længe ejeren af de stjålne varer ikke kræver, at hadd-straffen fuldbyrdes over tyven, må straffen ifølge Ahmad, al-Shafi‘i og Abu Hanifa ikke fuldbyrdes. Ifølge imam Malik skal den fuldbyrdes, selv om ejeren ikke fremsætter et sådant krav. Ifølge Abu Hanifa, al-Shafi‘i og Ahmad er det en forudsætning for straffen, at ejeren kræver sine stjålne varer tilbage og indgiver en klage mod tyven. Straffen fastslås enten gennem vidnesbyrd fra to retskafne mænd eller gennem den anklagedes tilståelse. Ifølge Malik, al-Shafi‘i og hanafitterne er det tilstrækkeligt, at vidnesbyrdet eller tilståelsen afgives én gang. For Profeten, må Allahs fred og velsignelser være med ham, lod tyven, der havde stjålet et skjold, og tyven, der havde stjålet Safwans kappe, få hænderne afskåret uden at beordre dem til at tilstå mere end én gang. Når en gentagelse i visse tilfælde forekommer, er det blot for at sikre, at sagen er fastslået. Imam Ahmad, Ishaq og Ibn Abi Layla mener dog, at det er nødvendigt at gentage det mindst to gange.

Når tyven påstår, at de stjålne varer tilhører ham selv

Når det gennem uigendrivelige vidneudsagn og beviser er fastslået, at tyven har stjålet varer svarende til nisab-værdien fra et sikret sted, og tyven derefter påstår, at de stjålne varer er hans ejendom, vil hans påstand ifølge imam Malik ikke blive accepteret, og hans hånd vil blive afskåret. Abu Hanifa og al-Shafi‘i har sagt, at hånden ikke skal afskæres. Al-Shafi‘i har betegnet en sådan tyv som en „spøgefuld tyv“.

At lære tyven en metode, der ophæver straffen

Det er anbefalelsesværdigt, at dommeren lærer tyven en metode, hvorved han kan undgå straffen. Ahmad, Abu Dawud og al-Nasa’i har overleveret: Da en tyv blev bragt til Profeten, må Allahs fred og velsignelser være med ham, tilstod han, men de stjålne varer blev ikke fundet hos ham. Da sagde Profeten, må Allahs fred og velsignelser være med ham: „Jeg tror ikke, at du har stjålet.“ Manden sagde da to eller tre gange: „Jo, jeg har bestemt stjålet.“

‘Ata sagde: Når en tyv blev bragt til dommerne, plejede dommeren at sige: „Har du stjålet? Sig nej.“ ‘Ata nævnte Abu Bakr og ‘Umar og sagde, at de begge gjorde sådan, da de var dommere. En slavepige, som havde stjålet, blev bragt til Abu al-Darda. Han spurgte hende: „Har du stjålet? Sig nej.“ Slavepigen sagde da: „Nej.“ Så løslod han hende. En mand blev bragt til ‘Umar, må Allah være tilfreds med ham. Han havde stjålet. Han spurgte ham: „Har du stjålet?“ Straks lærte han ham at sige: „Sig: Jeg har ikke stjålet.“ Manden sagde: „Jeg har ikke stjålet“, og straks blev han løsladt.

Straffen for tyveri

Når tyveriforbrydelsen er blevet bevist, bliver det obligatorisk at fuldbyrde straffen over tyven. Hans højre hånd skal hugges af ved håndleddet. Allah har sagt:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

»Uanset om det er en mand eller en kvinde: Hug hånden af på den, der stjæler.« Også i den førislamiske tid var det almindeligt at hugge tyvens hånd af. Islam opretholdt denne skik, men tilføjede visse betingelser. Det fortælles, at Quraysh i den førislamiske tid var de første til at hugge hånden af Duraiq, en frigiven slave til en mand ved navn Mulaih fra Banū Khuzāʿah. Han havde stjålet værdifulde skatte inde fra Kabaen. Nogle siger, at en anden gruppe havde stjålet dem og lagt dem hos ham for at få ham bragt i uføre. Al-Qurtubi har fastslået, at tyvenes hænder blev hugget af i den førislamiske tid. Den første, hvis hånd blev hugget af i den førislamiske tid, var al-Walid ibn al-Mughirah. Senere befalede Allah, efter islams fremkomst, at hans hånd igen skulle hugges af. Efter islams fremkomst var Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, den første til at hugge hånden af Khiyār ibn ʿAdī blandt mændene og hånden af Murrah bint Sufyān blandt kvinderne. Abū Bakr lod hånden hugge af på en jemenitisk borger for at have stjålet et halsbånd. Og ʿUmar, måtte Allah være tilfreds med ham, lod hånden hugge af på Ibn Samurah. Hverken ejeren af de stjålne ejendele eller herskeren har lov til at benåde tyven for straffen. Det er heller ikke tilladt at erstatte den med en mildere straf, suspendere den eller udsætte den. Ifølge shiaerne bortfalder straffen imidlertid, hvis den, hvis ejendele blev stjålet, tilgiver ham. Ifølge dem kan herskeren også af en rimelig grund ophæve eller udsætte straffen for visse personer. Ahl al-Sunna er imidlertid stærkt imod denne opfattelse. For Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Undgå at idømme straffe indbyrdes mellem jer. Men når sagen når frem til herskeren, vil Allah ikke tilgive ham, selv om herskeren tilgiver.« Ved det andet tyveri skal foden hugges af. Ved det tredje tyveri skal den mindre straf ifølge Abū Hanīfa være fængsling. Ifølge al-Shāfiʿī og andre skal venstre hånd hugges af. Hvis han stjæler igen, skal han fængsles med en mindre straf.

Efter at tyvens hånd er hugget af, skal blødningen standses, og såret skal behandles

Efter at tyvens hånd er hugget af, skal der træffes foranstaltninger, så blødningen standses, og han ikke dør. Al-Dāraqutnī, al-Hākim, al-Bayhaqī og Ibn Hibbān har overleveret fra Abū Hurayrah, måtte Allah være tilfreds med ham: En mand blev bragt til Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, anklaget for at have stjålet en kappe. Han sagde: »Jeg tror ikke, at han har stjålet den« (for at han ikke skulle bekende og derefter trække sin bekendelse tilbage). Tyven sagde: »Allahs Sendebud, jeg har virkelig stjålet den.« Da sagde han: »Tag ham med, hug hånden af på ham, og sørg for at standse blødningen.« Dette beviser, at udgifterne til at standse blødningen ikke påhviler tyven, men er regeringens ansvar. »Bring ham derefter til mig.« Så blev hans hånd hugget af, og han blev bragt til Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham. Han sagde: »Bed Allah om tilgivelse.« Han sagde: »Jeg har angret.« Han sagde: »Må Allah tilgive dig.«

Den afhuggede hånd hænges om tyvens hals

For at tugte tyven og advare andre har sharīʿaen befalet, at tyvens afhuggede hånd skal hænges om hans hals. Abū Dāwūd, al-Nasāʾī og al-Tirmidhī har overleveret, at ʿAbdullāh ibn Muhayrib sagde: »Jeg spurgte Fudālah: Er det sunna at hugge tyvens hånd af og hænge den om hans hals?« Han sagde: »Ja. En tyv blev bragt til Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham. Hans hånd blev hugget af, hvorefter det blev befalet, at den skulle hænges om hans hals.« (Det drejede sig muligvis om en inkarneret tyv).

Nødvendigheden af både erstatning og hadd

Hvis de stjålne genstande stadig er intakte, skal de gives tilbage til deres ejer. For Allahs Sendebud, fred være med ham, har sagt: »Det, tyven har stjålet, skal gives tilbage til ham.« Dette er ash-Shafiʿis og Ishaqs opfattelse. Hvis de stjålne genstande går til grunde eller går tabt, mens de er i tyvens besiddelse, skal han erstatte dem, og hans hånd skal også hugges af. I denne sag kan det ene krav ikke forhindre det andet, for erstatning er en menneskelig ret, mens håndsafhugning er Allahs ret. Derfor kan ingen af kravene forhindre det andet, ligesom hverken diya eller kaffara kan forhindres. Ifølge Abu Hanifa skal tyven ikke pålægges at betale erstatning, hvis de stjålne genstande går tabt; hans hånd skal blot hugges af. Ifølge imam Malik skal tyven betale erstatning, hvis han er velhavende; ellers skal hans hånd blot hugges af.

Det attende kapitel: Strafferetlige forbrydelser (drab og legemsbeskadigelse)

Enhver handling, som shariaen forbyder, fordi den er skadelig for noget af følgende: religionen, livet, fornuften, æren eller ejendommen, er en strafferetlig forbrydelse. Faqih’erne har inddelt disse forbrydelser i to kategorier: forbrydelser, der medfører straf eller hadd, og forbrydelser, der medfører qisas. Der er allerede blevet redegjort udførligt for forbrydelser, der medfører hadd. Det eneste, der mangler, er en gennemgang af forbrydelser, der medfører qisas. Det er de forbrydelser, som forårsager et menneskes død eller medfører en mindre alvorlig skade eller tab af et organ. Dette er grundlæggende regler vedrørende særdeles vigtige samfundsinteresser, hvis bevarelse og overholdelse er afgørende for folkets beskyttelse og for sikkerheden i deres kollektive liv.

I denne forbindelse vil vi først som en indledning sige nogle ord om islams syn på beskyttelsen af menneskeliv. Samtidig vil vi foretage en sammenlignende gennemgang af qisas i islam og i jahiliyya og derefter behandle qisas som følge af tab af liv samt qisas som følge af mindre alvorlige legemsskader. De handlinger, der efter den gældende lov betragtes som strafferetlige forbrydelser, er de alvorligste forbrydelser. I straffeloven er straffen for disse forbrydelser enten dødsstraf eller fængsel med hårdt arbejde.

Livets sikkerhed

Menneskets værdighed

Den Almægtige Allah har skabt mennesket som et æret væsen. Han skabte det med Sin egen hånd, indblæste liv i dets krop, lod englene kaste sig ned for det, gjorde alle skabninger på himlen og jorden underordnede det, udnævnte det som Sin stedfortræder og gav det forskellige kræfter og egenskaber, så det kunne etablere sin myndighed og magt på jorden, og så det kunne nå det højeste niveau af den materielle overlegenhed og åndelige udvikling, der er blevet tildelt det. Det er ikke muligt for mennesket at virkeliggøre alle formålene med sin skabelse og nå sit endelige mål, før alle midler til udvikling er kommet i dets besiddelse, og det har opnået alle sine rettigheder. Islam har sikret disse rettigheder. Blandt disse rettigheder er retten til at leve, retten til ejendom, retten til at beskytte sin ære og retten til at leve frit. Ethvert menneske har som menneske ubetinget krav på disse rettigheder, uanset dets religion, race, nationalitet, land eller kollektive tilhørsforhold. Allah siger:

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً

Betydning: Jeg har hædret Adams børn, givet dem befordringsmidler til deres færdsel på land og hav, givet dem god forsørgelse og givet dem forrang frem for mange af dem, Jeg har skabt.” (Sura Bani Israil: vers 70)

Ved afskedspilgrimsfærden sagde Allahs Sendebud, fred være med ham: “O mennesker, jeres liv og ejendom er hellige for jer alle, ligesom denne by, denne dag og jeres ejendom er hellige … For enhver muslim er en anden muslims liv, ejendom og ære hellige.”

Retten til livet

Retten til livet eller til at leve er den første blandt disse rettigheder. Det er den vigtigste rettighed og en så ren og hellig rettighed, at det ikke er tilladt nogen at krænke dens ukrænkelighed. Allah siger:

وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ

“Dræb ikke det menneske, hvis drab Allah har forbudt, medmindre der foreligger en retmæssig grund.” (Sura Isra: vers 33)

Hvad angår de retmæssige eller legitime grunde, hvorved det er tilladt at tage et liv, forklarede Allahs Sendebud, fred være med ham, dem således i den hadith, som Ibn Masud berettede: “En muslim, der bevidner, at der ingen guddom er ud over Allah, og at jeg er Hans Sendebud, må ikke dræbes undtagen af tre grunde: at begå utroskab, mens man er gift, at dræbe en person, der ikke selv har dræbt nogen, og at forlade islam, det vil sige at blive frafalden.” – Bukhari og Muslim.

Allah, den Ophøjede, har sagt:

وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادُكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ مَا نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ ط إِنْ قَتْلَهُمْ كَانَ خَطَا كَبِيرًا

“Dræb ikke jeres børn af frygt for fattigdom. Det er Mig, der forsørger både dem og jer. At dræbe dem er en stor synd.” (Sura al-Isra: vers 31)

Allah siger endvidere:

وَإِذَا الْمَوْعِدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ

“Når den levende begravede lille pige bliver spurgt: ‘For hvilken synd blev hun dræbt?’” (Sura at-Takwir: vers 8-9)

Den Almægtige Allah har fastsat en så hård straf for den, der først indførte mord, at Han ikke har fastsat noget tilsvarende for nogen anden af sine skabninger. Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: “Hver gang et menneske bliver dræbt uretmæssigt, vil Adams søn (Kabil), som var den første til at dræbe (Habil) og dermed indføre denne skik, blive påført en del af straffen for denne forbrydelse.” – al-Bukhari og Muslim.

Et bevis på, hvor dybt optaget og omhyggelig islam er med at beskytte menneskeliv, er, at den har truet den, der anser det for tilladt at tage menneskeliv, med den hårdest mulige straf. Allah siger:

وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا

Betydning: Den, der med vilje dræber en troende, vil blive straffet med evigtvarende Jahannam; Allahs vrede vil blive udøst over ham, han vil blive forbandet, og Allah har beredt en frygtelig straf for ham.” (Sura an-Nisa, vers 93)

Det står fast ud fra dette vers, at straffen for en morder i det hinsidige er en smertefuld straf, evigt ophold i Jahannam samt Allahs vrede, forbandelse og hårde straf. Derfor sagde Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, at den, der med vilje dræber en troende, ikke har mulighed for at gøre tawba. Dette skyldes, at dette vers er et af de sidste vers, der blev åbenbaret. Efterfølgende har intet andet vers ophævet eller ændret dette vers. De fleste lærde støtter dog ikke Ibn Abbas’ opfattelse.

Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: “For Allah er hele verdens ødelæggelse mindre betydningsfuld end det, at en troende bliver dræbt uretmæssigt.” – Ibn Majah.

At-Tirmidhi beretter fra Abu Said, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: “Hvis alle skabninger på himlene og jorden deltog i drabet på én troende, ville Allah kaste dem alle i Jahannam.”

Al-Bayhaqi beretter fra Ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: “Den, der hjælper med drabet på en muslim, selv blot ved at udtale halvdelen af et ord, vil på Dommedag få skrevet mellem sine øjne: ‘Fortvivlet og berøvet Allahs barmhjertighed.’” Drab er nemlig ensbetydende med at ødelægge det, som Allah ønsker at opbygge. Det er et skridt mod at berøve det angrebne menneske livet. Det er et overgreb mod dem, der mister den person, som hans slægtninge var stolte af og havde gavn af, og som derved bliver hjælpeløse. Dette forbud omfatter alle former for drab, såsom drab på muslimer, drab på ikke-muslimer og selvmord. Om drab på ikke-muslimer findes der flere tydelige hadither, hvori det erklæres, at morderen med sikkerhed vil komme i Jahannam. Al-Bukhari beretter fra Abdullah ibn Amr ibn al-As, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: “Den, der dræber en ikke-muslimsk borger, som er under en pagt, vil ikke engang kunne lugte duften af Jannah, selv om duften af Jannah kan mærkes på fyrre års afstand.” (En ikke-muslim under en pagt er en ikke-muslim, som har fået sikkerhed og beskyttelse af en muslimsk borger, eller som bor i et muslimsk land i henhold til en fredsaftale med den muslimske hersker, eller som har opnået borgerskab i henhold til en aftale om betaling af jizya. Udtrykket “vil ikke kunne lugte duften af Jannah” betyder, at han ikke vil kunne træde ind i Jannah.)

Om selvmord har Allah selv fremsat følgende advarsel:

وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّمْلَكَةِ

“Kast ikke jer selv i undergang med egne hænder.” (Al-Baqarah, 195)

Allah siger også:

وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

»Dræb ikke jer selv. Allah er barmhjertig mod jer.« (Nisa: 29)

Al-Bukhari og Muslim beretter fra Abu Hurayra, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Den, der kaster sig selv ned fra et bjerg og dræber sig selv, vil for evigt opholde sig i Helvedes ild og fortsat blive kastet fra oven og ned. Den, der drikker gift og dræber sig selv, vil for evigt opholde sig i Helvedes ild og fortsat drikke giften med sin egen hånd. Og den, der dræber sig selv med et jernvåben, vil for evigt opholde sig i Helvedes ild med jernvåbnet i hånden og fortsat stikke sig selv med det.«

Al-Bukhari beretter også fra Abu Hurayra, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Den, der kvæler sig selv ihjel, vil fortsat kvæle sig selv i Helvede; den, der stikker sig selv, vil fortsat stikke sig selv i Helvede; og den, der kaster sig selv ned, vil fortsat kaste sig selv ned i Helvede.«

Al-Bukhari beretter fra Jundub ibn Abdullah, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Blandt dem, der levede før jer, var der en mand, som havde et sår på kroppen. Han blev så plaget af smerten, at han ikke kunne holde det ud. Så tog han en kniv og skar sin hånd over. Blødningen standsede ikke, og til sidst døde han. Allah sagde: ›Min tjener foregreb Mig med hensyn til sig selv. Derfor har Jeg forbudt ham Paradiset.‹«

Det er også blevet sagt i hadithen: »Den, der dræber sig selv med noget, vil på Dommedagen gentagne gange blive dræbt med det samme.« Ud over alt det, der tidligere er blevet sagt i fordømmelsen af mordere, er den stærkeste fordømmelse, der er blevet udtalt, at islam betragter den, der dræber ét menneske, som en, der har dræbt hele menneskeheden. Der kan ikke tænkes nogen større fordømmelse af denne afskyelige forbrydelse. Allah siger:

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ط

Betydningen er: Hvis nogen dræber et menneske uden at det skyldes drab eller ødelæggende handlinger i landet, er det, som om han har dræbt alle mennesker; og hvis nogen redder et menneskes liv, er det, som om han har reddet alle menneskers liv.” (Al-Mā’idah: vers 32)

På grund af menneskelivets betydning og blodsudgydelsens gru er drab den forbrydelse, hvis dom vil blive afsagt først på Dommedag.” (Muslim) Og netop i betragtning af denne betydning har Allah indført bestemmelsen om qisas og fastsat dødsstraf for morderen, for at kræve gengældelse fra morderen, advare dem, der endnu ikke har begået denne forbrydelse, og rense samfundet for forbrydelser, der forstyrrer den sociale orden og truer den offentlige sikkerhed. Han har sagt:

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَأْولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Betydningen er: »O I, der er forstandige! I har liv i qisas, så I kan blive gudfrygtige.« (Al-Baqarah: vers 179)

Denne straf var allerede fastsat i alle de sharīʿaer, som Allah havde sendt. Bestemmelsen herom i Mūsās, fred være med ham, sharīʿa er beskrevet således i Torahens 21. kapitel:
»Den, der slår et menneske, så det dør som følge af slaget, skal dræbes. Og når nogen angriber en anden og dræber ham, skal han dræbes. Og den, der dræber sin far og sin mor, skal dræbes. Men hvis nogen blot sårer en anden, skal han straffes med liv for liv, øje for øje, tand for tand, hånd for hånd, fod for fod, sår for sår og brud for brud.«

Nogle mener med hensyn til ʿĪsās, fred være med ham, sharīʿa, at det ikke var et grundprincip i denne sharīʿa at dræbe morderen. De fremlægger som bevis herpå følgende udtalelse af ʿĪsā, fred være med ham, som er citeret i Matthæusevangeliet:

»Gengæld ikke uretfærdighed. Men hvis nogen slår dig på den højre kind, så vend også den venstre kind til ham. Og hvis nogen vil skændes med dig og tager din klædning, så giv ham også din kappe. Og hvis nogen tvinger dig til at gå én mil, så gå to mil med ham.«

Andre mener imidlertid, at der findes dødsstraf i ʿĪsās, fred være med ham, sharīʿa. Som bevis herpå henviser de til følgende udtalelse af ham:
»Jeg er ikke kommet for at ophæve åbenbaringen. Jeg er kun kommet for at fuldkommengøre den.« Denne opfattelse støttes af følgende ord i Koranen: (ʿĪsā sagde: Jeg er kommet) »som en bekræftelse af den Torah, der er foran mig.«

Faktisk peger vers 45 i sura al-Māʾida i denne retning:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ لا وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّن بِالسِّنِ لا وَالْجُرُوحَ قِصَاصِ 6

Betydning: »I den foreskrev Jeg: liv for liv, øje for øje, næse for næse, øre for øre, tand for tand, og for alle sår skal der ydes tilsvarende gengældelse.«

Sharīʿaen har ikke gjort forskel på mennesker. At tage liv for liv er en ret, uanset om den dræbte tilhører den fornemme eller den lavere klasse, og uanset om det er en mand eller en kvinde. For enhver har ret til at leve. Ingen må gribe ind i et andet menneskes liv på en måde, der tilintetgør det, uanset hvordan det sker. Selv i tilfælde af uforsætligt drab har Allah ikke fritaget drabsmanden for ansvar; Han har tværtimod gjort det obligatorisk for ham at frigive en slave og betale diyya. Allah siger:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُواط

Betydning: »Det tilkommer ikke en troende at dræbe en troende, medmindre det sker ved en fejltagelse. Hvis nogen ved en fejltagelse dræber en troende, skal han frigive en troende slave og betale blodpenge (diya) til den dræbtes familie, medmindre de eftergiver det.« (Sura al-Māʾida, vers 45)

Islam har kun anvendt denne økonomiske straf i tilfælde af uforsætligt drab af hensyn til respekten for menneskeliv, for at ingen skal betragte denne forbrydelse som uvæsentlig, for at mennesker skal udvise den største forsigtighed med hensyn til at tage liv og udgyde blod, for at vejen til uroligheder skal lukkes, og for at man ikke skal kunne dræbe en anden og slippe fri ved at sige: »Jeg dræbte ham ved en fejltagelse.« Som bevis på, hvor strengt Islam værner om menneskeliv, er det tilstrækkeligt, at den har forbudt abort, efter at livet er blevet indblæst i fosteret. Hvis der imidlertid foreligger en reel grund, som gør abort uundgåelig, såsom frygt for den gravides død eller lignende, er abort kun tilladt i et sådant tilfælde.

Qiṣāṣ: i Islam og i jāhiliyya

I den førislamiske tid var qisas-praksissen (at dræbe morderen) ganske vist udbredt i Arabien. Grundlaget var imidlertid, at hvis ét medlem af en stamme begik et drab, blev hele hans stamme holdt ansvarlig for forbrydelsen. Den eneste undtagelse var, når stammen erklærede ham fredløs og bekendtgjorde det ved alle sociale forsamlinger og møder. Derfor krævede den dræbtes værge qisas af morderen og de øvrige medlemmer af hans stamme. Dette krav antog undertiden et sådant omfang, at det antændte krigens ild mellem morderens og den dræbtes stammer.

Hvis den dræbte var en adelig eller stammeleder, behøver man ikke sige mere. Kravet om qisas antog da et endnu større omfang. På den anden side ignorerede og afviste nogle stammer dette krav om qisas og tog morderens parti og beskyttede ham. De tog ikke det mindste hensyn til den dræbtes arvingers krav. Som følge heraf brød der krige og konflikter ud, og mange uskyldige mennesker blev dræbt. Islam gjorde en ende på dette uretfærdige system og erklærede, at kun forbryderen selv er ansvarlig for den forbrydelse, han har begået. Det er ham, der skal holdes til regnskab for sin synd. Allah siger:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى ، اَلْعُرْ بِالْحَرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالْأُنثى، فَمَنْ عُفِى لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٍ فَإِتِّبَاعَ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ، ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ ، فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ اليره وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيوة يأولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Betydning: O I, der tror! Der er foreskrevet jer qisas vedrørende de dræbte: en fri for en fri, en slave for en slave og en kvinde for en kvinde. Men hvis der fra hans brors side gives nogen eftergivelse, skal den foreskrevne procedure følges, og hans krav skal betales redeligt. Dette er en lettelse og en nåde fra jeres Herre. Men efter dette har den, der overskrider grænsen, en smertefuld straf i vente. O I, der har forstand! I qisas er der liv for jer, så at I må blive gudfrygtige. (Sura al-Baqara: vers 178)

Når qisas bliver det eneste krav i stedet for tilgivelse:

I sin tafsir af det ovennævnte vers siger al-Bayhaqi: “I den førislamiske tid var der en vedvarende tendens til drab og hævn mellem to arabiske stammer. Hvis den ene af sådanne to stammer var stærkere end den anden, svor den: Som hævn for drabet på en slave vil vi dræbe en fri mand blandt jer, og som gengældelse for drabet på en kvinde vil vi dræbe en mand. Efter islams fremkomst søgte de retfærdighed hos Allahs Sendebud, fred være med ham, i denne sag. Da blev det pågældende vers åbenbaret, og han befalede dem at frigøre hinanden fra deres eder.”

Dette vers’ budskab er:

1. Allah den Ophøjede har afskaffet den førislamiske skik og gjort lighed ved gengældelse for drab obligatorisk. Når folk derfor foretrækker gengældelse, det vil sige qisas, frem for tilgivelse og kræver den gennemført, skal en fri mand dræbes, hvis en fri mand er blevet dræbt; tilsvarende skal den slave, der har begået drabet, dræbes som gengældelse for drabet på en slave, og den kvinde, der har begået drabet, skal dræbes som gengældelse for drabet på en kvinde.

2. Når den dræbtes arving tilgiver gerningsmanden, har han ret til at kræve diyah (blodpenge). Kravet skal dog være retfærdigt, og det skal sikres, at det ikke blandes med nogen form for vold eller grusomhed. Morderen bør på sin side straks betale diyah til den, der har tilgivet ham, uden nogen forsinkelse eller reduktion.

3. Det er tilladt at håndhæve denne bestemmelse, som Allah har foreskrevet, det vil sige qisas, ligesom det er tilladt at frafalde den og betale diyah. Dette er en stor lempelse og barmhjertighed fra Allahs side. For Han har givet mulighed for at vælge en af de to og har ikke gjort nogen af dem obligatorisk.

4. Den, der efter at have tilgivet gerningsmanden overskrider grænsen og dræber ham, vil blive udsat for en smertefuld straf. Denne smertefulde straf kan han komme til at gennemgå i denne verden i form af dødsstraf eller i det hinsidige i form af Helvedes straf.

Al-Bukhari har overleveret fra Ibn Abbas: »Qisas var gældende blandt Israels børn, men diyah fandtes ikke. Derfor gav Allah dette samfund mulighed for diyah. Han sagde: ‘Vi har foreskrevet qisas for jer vedrørende de dræbte; men den, der fra sin brors side får en form for tilgivelse, skal følge den rette fremgangsmåde og betale det skyldige på hæderlig vis.’« … Tilgivelse betyder i virkeligheden at acceptere diyah i tilfælde af forsætligt drab.

»Dette er en lettelse og en nåde fra jeres Herre.« Det vil sige, at dette er en lettelse og en nåde sammenlignet med de tidligere folk.

5. Allah har foreskrevet qisas, fordi det sikrer menneskers liv og samfundets stabilitet. Når morderen ved, at han selv vil blive dræbt, hvis han dræber, vil han blive bange og beherske sig. Gennem denne selvbeherskelse redder han på den ene side sit eget liv og på den anden side også livet for den, han havde til hensigt at dræbe.

6. Islam har opretholdt den ret, som den dræbtes værge havde før islams fremkomst, til at kræve qisas eller straf for drabet. Allah siger:

وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيّه سُلْطنًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ طَ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا

»Hvis nogen bliver dræbt uretmæssigt, har Vi givet hans arving ret til at søge gengældelse. Men han må ikke overskride grænserne i forbindelse med drabet. Han er allerede blevet hjulpet.« I verset betyder arvingen den dræbtes arving, som har ret til at kræve gengældelse for drabet. Retten til at kræve gengældelse eller straf for drabet tilkommer i virkeligheden kun ham, ikke herskeren eller regeringen. Hvis han ikke kræver qisās, kan qisās ikke gennemføres mod gerningsmanden. Med retten til gengældelse forstås, at han har myndighed over drabsmanden. Denne myndighed er givet ham, for at ingen skal kunne tilgive drabsmanden imod hans vilje. For det er ham, der er blevet skadet af forbrydelsen. Derfor vil hans hjerte naturligt blive oprørt, han vil ønske hævn, og drab og forbrydelser vil gentage sig.

7. Om fortolkningen af dette vers har forfatteren til Tafsīr al-Manār sagt: »Dette vers viser, at det grundlæggende formål er at sikre og beskytte livet. Qisās er blot ét af flere midler til at opnå dette. For den, der ved, at han vil blive dræbt, hvis han dræber nogen, vil afholde sig fra at dræbe. På den måde beskytter han både sit eget liv og livet hos den, han havde til hensigt at dræbe. Blot diyah (blodpenge eller erstatning) kan ikke afholde alle fra at udgyde en fjendes blod. Hvis der er mulighed for blodpenge, kan man dræbe sin fjende efter evne. Der mangler ikke mennesker i samfundet, som er villige til at bruge store summer for at tilintetgøre deres fjende. Versets formulering er desuden så fremragende og betagende, at den fjerner forestillingen om, at det at tage forbryderens liv som straf er en ond og barbarisk handling, og den tilskynder mennesker til at acceptere princippet om lighed. For her kaldes qisās ikke drab eller dødsstraf, men lighed mellem mennesker. Det er dette, der gør deres liv trygt og lykkeligt.«

Qisās ved tab af liv

Ikke ethvert dødeligt angreb medfører, at den, der står bag det, bliver underlagt qisās. Angrebet kan være forsætligt, uforsætligt, det vil sige et uheld, eller af en mellemform mellem disse to; det kan også være af en anden art. Derfor er det nødvendigt at redegøre for, hvor mange og hvilke former for drab der findes, og analysere ved hvilke drab qisās bliver obligatorisk.

Former for drab

Drab er af tre slags: 1. Forsætligt drab, 2. halvforsætligt drab, 3. uforsætligt drab

Forsætligt drab: Når en myndig person ved sine fulde fem frivilligt dræber et uskyldigt menneske på en måde, som med stærk sandsynlighed må anses for effektiv til at dræbe, kaldes det forsætligt drab. Denne definition viser, at forbrydelsen forsætligt drab ikke er begået, medmindre følgende elementer er til stede:

1. At drabsmanden er ved sine fulde fem, myndig og har til hensigt at dræbe. At det er nødvendigt at være ved sine fulde fem og være myndig, bevises af følgende hadith, overleveret af ʿAlī: Allahs Sendebud sagde: »Tre personer er fritaget for ethvert ansvar: den sindssyge, indtil han bliver rask i forstanden; den sovende, indtil han vågner; og det umyndige barn, indtil det bliver myndigt.« – Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī.

At drab med overlæg er bevist ved følgende hadith. Abu Hurayrah, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »På Allahs Sendebuds, fred være med ham, tid dræbte en mand en anden mand. Sagen blev meddelt Allahs Sendebud, fred være med ham. Han overgav morderen til den dræbtes arving. Morderen sagde: ‘Allahs Sendebud, fred være med ham, jeg havde ikke til hensigt at dræbe ham.’ Da sagde Allahs Sendebud, fred være med ham, til arvingen: ‘Hvis det, morderen siger, er sandt, og du alligevel dræber ham, vil du være blandt Helvedes beboere.’ Da arvingen hørte dette, lod han ham gå.« – Abu Dawud, al-Nasa’i, Ibn Majah og al-Tirmidhi.

Abu Dawud beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Straffen for den, der med overlæg dræber en person, er dødsstraf, medmindre den dræbtes arving tilgiver ham.« Ibn Majah beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Den, der forsætligt dræber nogen, skal henrettes. Og den, der stiller sig imellem morderen og den dræbte – det vil sige, som hindrer rettergangen – vil være under Allahs, englenes og alle menneskers forbandelse. Allah vil på Opstandelsens Dag ikke modtage nogen kompensation eller løsesum fra ham.«

2. Den dræbte skal være et menneske og uskyldig, det vil sige, det skal have været ulovligt at dræbe ham.

3. Det våben, som drabet blev begået med, skal være af en sådan art, at det normalt bruges til at dræbe med.

Hvis disse tre elementer ikke er til stede, betragtes drabet ikke som et forsætligt drab.

Midlerne eller våbnene ved drab: Det er tilstrækkeligt, at den genstand, der bruges til at dræbe med, normalt anvendes til drab, hvad enten den er skarp eller ødelæggende. For begge har samme evne til at tage liv. Al-Bukhari og Muslim beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, knuste hovedet på en jøde mellem to sten.« Denne hadith tilbageviser Abu Hanifahs, al-Sha’bis og al-Nakha’is opfattelse af, at der ikke er qisas, hvis drabet sker med en tung genstand. Det samme gælder at brænde nogen med ild, drukne eller nedsænke nogen i vand, kaste nogen fra et højt sted ned, knuse nogen ved at lade en mur falde over ham, kvæle nogen, tilbageholde nogen og nægte ham mad og drikke, indtil han dør, eller kaste ham for et rovdyr og lignende. I alle disse tilfælde gælder qisas. Det samme gælder at få en uskyldig person dræbt ved falsk vidnesbyrd og, efter at han er blevet dræbt, trække vidnesbyrdet tilbage og sige: ‘Vi ønskede at få ham dræbt.’ Alt dette er midler, som normalt kan bruges til at dræbe med. Hvis en person giver nogen mad blandet med gift – det vil sige, at han ved, at maden indeholder gift, mens den, der spiser den, ikke ved det – og personen derefter dør af at spise maden, skal qisas fuldbyrdes mod den, der serverede den.

Al-Bukhari og Muslim beretter, at en jødisk kvinde blandede gift i fårekød og serverede det for Allahs Sendebud, fred være med ham. Han tog én mundfuld af det og spyttede det straks ud. Bishr ibn al-Bara, må Allah være tilfreds med ham, spiste imidlertid sammen med ham. Først tilgav Allahs Sendebud, fred være med ham, kvinden uden at straffe hende; det vil sige, han lod hende være til ingen af dem, der havde spist, var død. Men så snart Bishr ibn al-Bara døde, dræbte han den jødiske kvinde som gengældelse for ham. I Abu Dawuds beretning beordrede han, at hun skulle dræbes.

Halvforsætligt drab: Når en voksen og mentalt rask person dræber en uskyldig person på en måde, der normalt ikke bruges til at dræbe med – for eksempel ved at slå ham én eller to gange med en let stok eller en lille sten, hvorefter han dør – kaldes dette drab halvforsætligt. (Dette er Abu Hanifahs, al-Shafi’is og de fleste juristers opfattelse. Imam Maliks og al-Layths opfattelse er den modsatte. Ifølge sidstnævnte juristers opfattelse betragtes et drab også som forsætligt, og qisas fuldbyrdes, hvis det begås med en metode eller et våben, der normalt ikke bruges til drab, såsom en stok, pisk, lussinger og slag. De tillægger nemlig ikke principielt midlet eller våbnet til at tage liv betydning, men lægger vægt på selve det at tage liv. Ifølge dem er ethvert drab qisas-værdigt, uanset hvilken metode eller hvilket våben der blev brugt.) Hvis nogen føres til et bestemt sted og slås med det formål at dræbe ham, eller hvis den, der bliver slået, er så ung eller syg, at han normalt dør af denne form for slag, eller hvis en sund og stærk person dræbes ved gentagne slag, betragtes det som forsætligt drab. Grunden til, at det kaldes halvforsætligt, er imidlertid, at der er tvivl og usikkerhed om, hvorvidt drabet var forsætligt eller uforsætligt. For her var formålet at slå, ikke at dræbe. Derfor kaldes det halvforsætligt. Det er nemlig hverken fuldstændigt forsætligt eller fuldstændigt uforsætligt. Og eftersom det ikke er fuldstændigt forsætligt, bortfalder qisas, for grundprincippet er at beskytte liv. Derfor er det ikke tilladt at fuldbyrde qisas mod nogen uden en klar grund.

Da dette på den anden side ikke er helt utilsigtet, eftersom det egentlige formål var at slå, ikke at dræbe, skal der derfor betales en skærpet diyah. Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med ham, beretter fra ad-Daraqutni, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Ved forsætligt drab er qisas obligatorisk. Men utilsigtet drab er en forbrydelse, hvor qisas ikke gælder. Og for den, der bliver dræbt af slag med en sten, en stok eller en pisk, er det obligatorisk at betale en skærpet diyah i form af ældre kameler.« Ahmad og Abu Dawud beretter, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Ved halvforsætligt drab gælder en skærpet diyah, men drabsmanden skal ikke dræbes. Satan ansporer nemlig mennesket, og som følge heraf sker der blodsudgydelse uden had, fjendskab eller brug af våben.« Ahmad, Abu Dawud og an-Nasa’i beretter, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde på dagen for erobringen af Mekka: »Vid, at den, der dræbes af slag med en pisk, en stok eller en sten, er blevet dræbt halvutilsigtet.«

Dræbt utilsigtet: Utilsigtet drab er, når en voksen og mentalt rask person udfører en handling, der er tilladt for ham, såsom at gå på jagt eller udføre en lignende tilladt handling, men en uskyldig person derved bliver såret og senere dør; eller når der graves en brønd, hvori nogen falder ned og dør; eller når der opsættes en fælde på et forbudt sted, og en person bliver fanget i den og dør. Et forsætligt drab begået af en mindreårig eller en sindssyg regnes som utilsigtet drab.

Konsekvenserne af drab

Vi har sagt, at drab er af tre slags: forsætligt, utilsigtet og halvforsætligt. Hver af disse tre former for drab har sine særskilte følger og konsekvenser. Nedenfor angives følgerne eller konsekvenserne for hver af dem:

Konsekvenserne af utilsigtet drab: Utilsigtet drab medfører uundgåeligt to konsekvenser:

(1) En forholdsvis mindre diyah, som kan betales over tre år. Dette vil blive forklaret nærmere i behandlingen af diyah.

(2) Kaffarah, det vil sige at frigive en troende slave, som er fri for fysiske mangler, der hindrer arbejdsevne og evnen til at tjene til livets ophold. Hvis man ikke er i stand til dette, skal man faste to måneder i træk.

Den Almægtige Allah siger:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُوا مَا فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٌّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِها وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ رَتَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ، وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

Betydning: Det sømmer sig ikke for en troende at dræbe en troende, medmindre det sker ved en fejltagelse. Hvis nogen dræber en troende ved en fejltagelse, skal han frigive en troende slave og betale blodpenge til den dræbtes familie, medmindre de eftergiver det. Hvis den dræbte tilhører en fjendtlig gruppe, men selv er troende, skal han frigive en troende slave. Og hvis han tilhører et folk, som I har en pagt med, skal der betales blodpenge til hans familie, og en troende slave skal frigives. Den, der ikke har midlerne til det, skal faste to sammenhængende måneder. Dette er Allahs bestemmelse som anger, og Allah er Alvidende og Alvis. (Sura an-Nisa: vers 92)

(Ifølge ash-Shafi’is madhhab må den, der skal yde kaffara for drab, og som på grund af høj alder, sygdom eller hårdt arbejde ikke er i stand til at faste, i stedet bespise tres fattige. Det er tilstrækkeligt at give hver af dem mad til ét måltid. De øvrige faqih’er har modsat sig ash-Shafi’is madhhab i dette spørgsmål, fordi der ikke findes noget bevis til støtte for deres synspunkt.) Når en gruppe ved en fejltagelse dræber én person, skal hver enkelt ifølge flertallet af de lærde yde en fuldstændig kaffara særskilt. En anden gruppe faqih’er siger, at det er tilstrækkeligt, at de sammen yder én kaffara.

Formålet med kaffara: Al-Qurtubi har sagt: Nogle har sagt, at denne kaffara er gjort obligatorisk for at udslette drabsmandens synd. Hans synd består i, at han ikke udviste den fornødne forsigtighed, hvorved en uskyldig person blev dræbt ved hans hånd. Andre har sagt, at kaffara er blevet pålagt som gengældelse for, at den dræbte persons rettigheder over for Allah blev tilsidesat. Den dræbtes ret over for Allah bestod i, at han skulle leve og nyde det, som Allah havde gjort tilladt for ham. Drabsmanden havde også en ret over for Allah. Han var en af Allahs tjenere. Hvad enten han var lille eller stor, fri eller slave, muslim eller ikke-muslim, skulle han som tjener besidde egenskaber, der adskilte ham fra dyrene, og der var samtidig håb om, at der blandt hans efterkommere ville blive født mennesker, som adlød Allah og fulgte Hans befalinger. Men drabsmanden har tilsidesat begge disse rettigheder. Derfor er han blevet pålagt kaffara. Uanset hvilken af disse to rettigheder man tager i betragtning, står det klart, at selv om verset gælder drab ved en fejltagelse, er den forsætlige drabsmand også omfattet af den samme bestemmelse. Det er snarere endnu mere rimeligt, at kaffara er obligatorisk for den forsætlige drabsmand. En detaljeret redegørelse for dette kommer senere.

Følgerne af halvforsætligt drab: Halvforsætligt drab medfører uundgåeligt to følger:
1. Synd, fordi det er et drab på et liv, som Allah har forbudt at tage uden en retmæssig grund.
2. Fuld blodpenge eller diyya, som pålægges drabsmanden; den detaljerede redegørelse kommer senere.

Følgerne af forsætligt drab: Forsætligt drab har fire uundgåelige følger:
1. Synd.
2. At drabsmanden berøves den dræbtes testamente og arv.
3. Kaffara.
4. Tilgivelse eller qisas.

Hvis drabsmanden således er arving efter den dræbte, får han intet af den efterladte ejendom. Hverken fra hans egen formue eller fra diyya, uanset om drabet var forsætligt eller halvforsætligt. Det grundprincip, som faqih’erne følger i denne sag, er:

“Den, der skynder sig for at få noget før det fastsatte tidspunkt, straffes ved at blive berøvet det.” Al-Bayhaqi beretter, at en mand kastede en sten, som ramte hans mor, hvorved hun døde. Da han derefter krævede sin andel af sin mors efterladte ejendom, sagde hans brødre: “Du har ingen ret til noget.” Så gik de til Ali for at få en afgørelse. Ali sagde: “Fra din mors efterladte ejendom har du kun ret til den sten.” Derefter pålagde han ham diyya som en bøde og gav ham intet af arven. Amr ibn Shu’ayb beretter, at Allahs Sendebud sagde: “Drabsmanden har ingen ret til noget af den dræbtes efterladte ejendom.

Abu Dawud, an-Nasa’i og Ibn Majah har overleveret, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Drabsmanden får intet. Hvis den dræbte ikke har nogen anden arving, er hans nærmeste slægtning hans arving. Drabsmanden får intet.« (Det vil sige, at drabsmanden berøves arven, mens den eller de, der ikke deltog i forbrydelsen, arver. Hvis den dræbte ikke har nogen anden arving end drabsmanden, fordeles arven blandt hans nærmeste slægtninge, idet drabsmanden udelukkes. Hvis en søn for eksempel dræber sin far, og den dræbte ikke har nogen anden arving end den dræbende søn, men drabsmanden selv har en søn, vil den dræbtes arv i dette tilfælde tilfalde drabsmandens søn, mens drabsmanden selv forbliver arveløs. – Maʿālim as-Sunan, al-Khattabi) Dette er opfattelsen hos flertallet af de lærde, herunder hanafi- og shafiʿi-skolerne. Ifølge imam Malik og den hadawitiske skole får drabsmanden imidlertid en del af boet, dog ikke diyah. az-Zuhri, Saʿid ibn Jubayr og andre har sagt, at drabsmanden ikke berøves arven.

På samme måde bliver et testamente ugyldigt, hvis den, til hvis fordel testator har oprettet testamentet, dræber testator. I værket al-Badāʾiʿ står der: »At dræbe uden ret er en frygtelig forbrydelse, som kræver den strengeste fordømmelse. At blive berøvet et testamente er en passende fordømmelse, ligesom det er at blive berøvet arv. Uanset om drabet er forsætligt, ved en fejl eller utilsigtet, er fordømmelse og irettesættelse nødvendige. Et drab, der sker utilsigtet eller ved en fejl, er nemlig stadig et drab, og det er med rette tilladt at rejse anklage mod drabsmanden og kræve dom over ham, uanset om den dræbte havde oprettet et testamente til fordel for drabsmanden før eller efter drabet.«

Soning, når den dræbtes arvinger tilgiver eller accepterer diyah: Når qiṣāṣ er blevet fuldbyrdet over drabsmanden, er kaffarah ikke længere obligatorisk for ham.

Imam Ahmad overleverer fra Wāṣilah ibn al-Asqaʿ: En gruppe mennesker fra stammen Banu Sulaym kom til Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, og sagde: »En mand fra vores stamme har dræbt en anden og dermed gjort Helvede obligatorisk for sig selv.« Allahs Sendebud sagde: »Så lad ham frigive en slave. Da vil Allah befri hvert af hans lemmer fra Helvede for hvert lem hos den frigivne slave.« Hadithen er også overleveret i Abu Dawud og an-Nasa’i med mindre sproglige variationer.

ash-Shawkani siger i værket Nayl al-Awṭār: »Wāṣilahs hadith bekræfter bestemmelsen om kaffarah for forsætligt drab. Det gælder dog kun, når den dræbtes arvinger tilgiver drabsmanden eller accepterer diyah. Hvis qiṣāṣ derimod fuldbyrdes over ham, skal han ikke yde kaffarah. Qiṣāṣ er tværtimod hans kaffarah. Allahs Sendebud sagde: “Drabet er kaffarah”«, det vil sige, qiṣāṣ er kaffarah.

Qiṣāṣ eller tilgivelse: Alle disse muligheder er tilladte: qiṣāṣ, tilgivelse mod diyah eller forlig uden diyah. Selv hvis der som betaling for forliget gives noget, der er mere end diyah, er det tilladt. Den dræbtes arvinger har ret til at tilgive helt uden betaling, og det er den bedste fremgangsmåde. Allah siger:

وَإِنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلَا تَنْسَوا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ

Betydning: »Hvis I tilgiver, er det nærmest gudfrygtighed. Glem ikke at vise storsind over for hinanden.« (al-Baqarah: vers 230)

Når den dræbtes arving tilgiver drabsmanden, har herskeren ikke længere ret til at pålægge ham taʿzīr. Imām Mālik og al-Layth siger dog, at han som taʿzīr skal idømmes ét års fængsel og hundrede piskeslag. Juristerne siger: Hvis drabsmanden er en notorisk forbryder eller en kendt forbryder, eller hvis det forekommer herskeren, at offentlighedens interesse kræver, at han straffes, må han straffes på den måde, som efter herskerens vurdering bedst tjener offentlighedens interesse, hvad enten det sker gennem fængsling eller henrettelse.

Grundlaget for bestemmelserne om qisas og tilgivelse findes i vers 187 i Sura al-Baqara:

»Troende! Der er foreskrevet jer qisas vedrørende de dræbte: en fri for en fri, en slave for en slave og en kvinde for en kvinde. Men hvis hans bror viser nogen tilgivelse, skal den foreskrevne fremgangsmåde følges, og betalingen skal ske på hæderlig vis. Dette er en lettelse og en nåde fra jeres Herre. Den, der derefter overskrider grænsen, får en smertefuld straf.«

Al-Bukhari og Muslim beretter fra Abu Hurayra, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Den, hvis nogen bliver dræbt, kan enten tage blodpengene eller dræbe drabsmanden.« Denne hadith beviser, at den dræbtes arving har valget mellem qisas og diyah, uanset om drabsmanden accepterer det eller ej. Nogle siger, at han ikke har ret til at kræve andet end qisas, og at han ikke kan tage diyah fra andre end drabsmandens bo. Den første opfattelse er dog den korrekte. Det er således alene den dræbtes arvinger, der afgør, om de vil vælge tilgivelse eller qisas. De kan kræve qisas, hvis de ønsker det, eller tilgive ham. Selv hvis blot én af arvingerne tilgiver ham, bortfalder qisas, for qisas kan ikke opdeles. Muhammad ibn al-Hasan, en elev af imām Abu Hanifa, beretter, at en mand, som forsætligt havde dræbt en anden, blev bragt til ʿUmar ibn al-Khattab. ʿUmar beordrede, at han skulle dræbes. I mellemtiden tilgav nogle af arvingerne ham. Alligevel beordrede ʿUmar, at han skulle dræbes. Da sagde ʿAbdullah ibn Masʿud: »De havde alle ret til at tage drabsmandens liv som gengældelse for den dræbte. Men da én af dem tilgav ham, gav han ham livet. Han kan imidlertid ikke fratage den, der ikke tilgav ham, dennes ret.« ʿUmar sagde: »Hvad mener du så bør gøres?« Han svarede: »Jeg mener, at diyah skal betales af drabsmandens formue, og at den, der tilgav drabsmanden, skal fritages for sin andel af diyah.« ʿUmar sagde: »Det mener jeg også.« Muhammad siger: »Dette mener jeg også er korrekt, og det er ligeledes imām Abu Hanifas opfattelse.«

Hvis en af arvingerne er mindreårig, skal man vente, indtil han bliver myndig, så han frit kan udøve sin ret. For qisas er alle arvingernes ret, og den mindreårige har ingen beføjelse, før han bliver myndig. Når alle arvingerne, eller nogle af dem, tilgiver drabsmanden mod diyah, bliver det obligatorisk for drabsmanden at betale den fulde diyah af sin egen formue.

Betingelserne for, at qisas bliver obligatorisk

Qisas bliver ikke obligatorisk, før følgende betingelser er opfyldt:

1. Den dræbte må ikke være skyldig i en forbrydelse, for hvilken han med rette kan dræbes. Hvis han er en krigsførende vantro, en gift ægteskabsbryder eller en frafalden, er drabsmanden ikke forpligtet til at yde nogen form for gengældelse, hverken qisas eller diyah, for det er tilladt at dræbe dem alle. Al-Bukhari og Muslim beretter fra Ibn Masʿud, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Det er ikke tilladt at dræbe en muslim, der bevidner, at der ikke findes nogen guddom foruden Allah, og at jeg er Allahs Sendebud, undtagen af én af tre grunde:«

1. At begå utugt trods at være gift, at dræbe nogen og at forlade islam og træde ud af muslimernes fællesskab. 2. At morderen er myndig. 3. At morderen er ved sine fulde fem.

Derfor skal qisas ikke fuldbyrdes over for en mindreårig, en sindssyg eller en mentalt forstyrret person. For de er ikke pålagt ansvaret for at overholde shariaens bestemmelser, de er ikke i stand til at træffe korrekte beslutninger og har heller ikke fri vilje. Men hvis en sindssyg person undertiden bliver rask og normal og dræber nogen, mens han er rask og normal, skal qisas fuldbyrdes over for ham. På samme måde skal qisas fuldbyrdes over for den, hvis fornuft og dømmekraft går tabt, fordi han er blevet beruset af et overdrevent indtag af alkohol, hvis han dræber nogen. Det er blevet overleveret fra Malik, at Marwan ibn al-Hakam skrev til Muawiya og meddelte ham, at en beruset mand, som havde dræbt en person, var blevet bragt til ham. Muawiya skrev som svar til ham: Dræb ham som gengældelse for dette drab. Men hvis nogen drikker en drik, som han troede ikke ville gøre ham beruset, men hans fornuft alligevel går tabt på grund af den, og han begår et drab i denne tilstand, skal qisas ikke fuldbyrdes over for ham. For det er tidligere blevet nævnt i en hadith, at tre personer er fritaget for strafansvar; den ene af dem er den sindssyge, indtil han bliver rask.

Malik siger: Det er en enig opfattelse hos os, at qisas ikke fuldbyrdes over for børn, og at et drab begået af et barn, indtil det bliver myndigt, regnes som et utilsigtet eller fejlagtigt drab.

4. At morderen begår drabet helt frivilligt og i en fri tilstand. Tvang ophæver den frie dømmekraft. Og den, som ikke har en fri dømmekraft, har intet ansvar. Hvis en magtfuld person derfor tvinger nogen til at dræbe en anden, og denne person uretmæssigt dræber et menneske, skal den, der gav ordren, dræbes, ikke den, der udførte den. Den, der udførte ordren, skal dog også straffes. Dette er Abu Hanifas, Dawuds og al-Shafii’s opfattelse. Hanafitterne siger: Hvis nogen tvinges til at ødelægge en muslims ejendom på ordre fra en person, hvis ordre, hvis den blev trodset, kunne medføre frygt for tab af liv eller lemlæstelse, er det tilladt for ham at udføre denne handling. Ejendommens ejer kan dog tvinge den, der udøvede tvangen, til at erstatte skaden. Hvis nogen derimod truer en person med drab for at tvinge ham til at dræbe en anden, er det ikke tilladt for ham at begå drabet. Han skal tålmodigt afvente selv at blive dræbt. Hvis han begår drabet, er han syndig. Hvis drabet var forsætligt, skal qisas fuldbyrdes over for den, der udøvede tvangen. Nogle siger, at den, der udførte ordren, skal dræbes, ikke den, der gav ordren. Dette er også en anden opfattelse hos imam al-Shafii. Imam Malik og en gruppe, herunder de hanbalitiske imamer, siger, at begge skal dræbes, hvis arvingerne ikke tilgiver. Hvis de tilgiver, bliver diya obligatorisk. For morderen ønskede at dræbe den anden person for selv at overleve, mens den, der udøvede tvangen, blev årsag til drabet gennem en fremgangsmåde, som i de fleste tilfælde fører til drab. Når en myndig og mentalt sund person beordrer en sindssyg eller et barn til at dræbe en anden, skal qisas fuldbyrdes over for den, der gav ordren. For morderen er blot et redskab i hans hånd. Derfor skal qisas ikke fuldbyrdes over for ham; qisas skal fuldbyrdes over for den, der beordrede drabet. Når en hersker beordrer et uretmæssigt drab, skal det undersøges, om den, der udfører ordren, ved, at ordren er uretfærdig og tyrannisk. Hvis han udfører ordren, selv om han ved, at den er uretfærdig, skal qisas fuldbyrdes over for ham. Hvis den dræbtes arvinger tilgiver, forholder det sig dog anderledes. I så fald bliver diya obligatorisk for ham. For han begik drabet, selv om han vidste, at det var uretfærdigt og tyrannisk. Han skal derfor ikke fritages for ansvar. Det kan ikke siges, at han blot udførte herskerens ordre, for islams grundprincip er: »Skabningens ordre må ikke adlydes, hvis det indebærer ulydighed mod Skaberens ordre.« Allahs Sendebud, fred være med ham, har selv erklæret dette. Hvis morderen derimod ikke ved, at den dræbte ikke måtte dræbes, og han dræber ham i overensstemmelse med ordren, skal qisas fuldbyrdes over for den, der gav ordren, hvis arvingerne ikke tilgiver, og diya skal pålægges den, der gav ordren, hvis de tilgiver, ikke morderen. For han er fritaget for ansvar med hensyn til at adlyde herskerens ordre i en sag, der indebærer ulydighed mod Allah. Hvis en person giver et drabsvåben til en mindreårig eller en mentalt forstyrret person uden at beordre ham til at dræbe, men denne alligevel dræber, påhviler der ikke den, der gav ham våbnet, noget ansvar.

5. At morderen ikke er den dræbtes far eller bedstefar. Derfor skal faderen ikke dræbes for at have dræbt sit barn, og bedstefaderen skal ikke dræbes for at have dræbt sit barnebarn, uanset hvilken form for forsætligt drab der er tale om. Hvis et barn derimod dræber sin mor eller far, skal barnet efter en enig opfattelse dræbes. Al-Tirmidhi beretter fra Ibn Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »En far skal ikke dræbes for at have dræbt sit barn.« Yahya ibn Said beretter, at en mand ved navn Qatada fra Banu Mudlij slog sin søn med et sværd og sårede ham, hvorefter han senere døde på grund af blødningen fra såret. Da Suraqa ibn Jusham gik til Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, og fortalte ham om hændelsen, sagde han til ham: »Gør et hundrede og tyve kameler klar. Jeg kommer.« Derefter kom han, tog hundrede af de nævnte hundrede og tyve kameler og sagde: »Hvor er den dræbtes bror?« Han svarede: »Her er jeg.« Han sagde: »Tag disse, for Allahs Sendebud, fred være med ham, har sagt, at morderen ikke har krav på noget.« Imam Malik var uenig i denne opfattelse og sagde: Når faderen lægger sit barn ned og slagter det, skal qisas fuldbyrdes over for ham, for dette er et reelt forsætligt drab. Der er ingen anden mulig fortolkning. Hvorvidt et drab er forsætligt, er en skjult sag. Intet kan fastslås med sikkerhed ud over det, der fremgår af omstændighederne og situationen. Hvis drabet derimod er begået på en måde, hvor det synes muligt, at formålet ikke var at tage livet, men snarere at disciplinere, skal det, når det gælder andre end barnet, alligevel regnes som et forsætligt drab. Grunden til at skelne mellem faderen og andre er, at det er naturligt, at faderen nærer kærlighed og omsorg for sit barn. Når barnet derfor gør noget, der vækker faderens vrede, kan faderen have ønsket at disciplinere det. Hændelsen skal derfor ikke regnes som et forsætligt drab, for båndet af kærlighed mellem far og søn er meget stærkt.

6. At tidspunktet for drabet skal den dræbtes religion og personlige frihedsmæssige status være tilsvarende drabsmandens. Hvis en muslim derfor dræber en kafir, skal muslimen ikke idømmes qisas for dette. På samme måde skal en fri person ikke idømmes qisas, hvis han dræber en slave. Det skyldes, at der her ikke er ligestilling mellem drabsmanden og den dræbte. Hvis en kafir derimod dræber en muslim, eller en slave dræber en fri person, skal drabsmanden idømmes qisas. Islam anerkender i denne henseende ingen forskel mellem muslimer. Blandt muslimer anerkendes ingen forskel mellem høj og lav stand, smukke og mindre smukke, rige og fattige, høje og lave, stærke og svage, raske og syge, fuldkomne og ufuldkomne, små og store eller kvinder og mænd. Der anerkendes imidlertid en forskel mellem muslimer og kafirer samt mellem slaver og frie. Disse to grupper er ikke gjort lige med hensyn til straffen for drab. Hvis en muslim derfor dræber en kafir, eller en fri person dræber en slave, skal drabsmanden ikke idømmes qisas. Grundlaget for denne regel er en hadith overleveret af Ali (må Allah være tilfreds med ham), hvori Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: “Vær opmærksom på, at en troende ikke må dræbes som gengældelse for en kafir.” – Ahmad, Abu Dawud, al-Nasa’i, al-Hakim.

Al-Bukhari har desuden overleveret fra Ali (må Allah være tilfreds med ham), at Abu Juhayfa spurgte Ali: Har I nogen åbenbaring hos jer, som ikke findes i Koranen? Han svarede: Nej, ved Allah, den Store Skabers ed! Vi har intet ud over den viden om Koranen, som Allah har givet en person, og det, der står i dette hæfte. Abu Juhayfa spurgte: Hvad står der i dette hæfte? Han svarede: Ligestilling ved gengældelse for de troendes liv (qisas og diyya), frigivelse af fanger samt at en muslim ikke må dræbes som gengældelse for en kafir.

Den kafir, der omtales her, er imidlertid en kafir, som står muslimerne imod. Hvis en muslim dræber ham, må muslimen ikke dræbes som straf for det. Dette er der enighed om, altså ijma. Der er imidlertid uenighed blandt de retslærde om ikke-muslimske borgere, som har indgået en aftale med og er loyale over for den muslimske stat. De fleste retslærde mener, at en muslim i dette tilfælde ikke må dræbes som gengældelse for nogen af disse to kategorier af ikke-muslimer. Det skyldes, at der findes mange autentiske hadither til støtte for dette, og ingen, der taler imod det.

Hanafī-retslærde og Ibn Abi Layla har imidlertid sagt: “Når en muslim dræber en kafir, der er i krig, skal muslimen ikke dræbes. Hvad angår en kafir, der har indgået en aftale og er loyal, har de en anden opfattelse. De siger: Hvis en person dræber en aftalebundet og loyal kafir (dhimmi) uden en legitim grund, skal han dræbes. For Allah har sagt:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ

“Jeg har foreskrevet: liv for liv …” Allahs ord gælder for alle, uanset om de er muslimer eller kafirer. Al-Bayhaqi har overleveret, at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) lod en muslim dræbe en muslimsk drabsmand som gengældelse for en aftalebundet ikke-muslim og sagde: Den, der overholder sin aftale, viser jeg respekt.

De retslærde har også sagt, at muslimerne er enige om, at en muslims hånd skal afhugges, hvis han stjæler en aftalebundet ikke-muslimsk borgers ejendom. Ligesom den ikke-muslimske borgers ejendom derfor er ukrænkelig og værdig til respekt på samme måde som den muslimske borgers ejendom, er hans liv ligeledes ukrænkeligt og værdigt til respekt på samme måde som den muslimske borgers liv.

En dag blev en muslim bragt til dommeren, imam Abu Yusuf. Han havde dræbt en ikke-muslimsk borger (en dhimmi). Dommeren afsagde straks en qisas-dom over ham. Pludselig kom en mand til ham og overrakte ham et stykke papir, hvorpå der stod: “Du, som dræber en muslim som gengældelse for en kafir, har begået uretfærdighed. Og vid, at den uretfærdige og den retfærdige aldrig er lige. I lærde og digtere, som bor i Baghdad og omegn, fremsig ‘Vi tilhører Allah’, græd over jeres religion og vær tålmodige, for der er belønning for de tålmodige. Abu Yusuf har begået uret mod islam ved at dræbe en muslim som gengældelse for en kafir.” Så snart Abu Yusuf havde læst dette, gik han til Harun al-Rashids hof og læste papiret op for ham. Harun al-Rashid sagde da: Afklar denne anklage, så der ikke opstår uro, oprør og tumult.”

Abu Yusuf gik ud og sagde til den dræbtes arvinger: »Bevis sandheden i jeres anklage.« Folkene kunne ikke fremføre noget bevis. Derfor ophævede Abu Yusuf qisas.

Malik og al-Layth sagde: »En muslim må ikke dræbes som gengældelse for en dhimmī (ikke-muslimsk borger). Hvis han derimod blev lagt ned og slagtet, især hvis det blev gjort af begær efter hans rigdom, er det en særskilt sag.«

Så meget om den ikke-muslimske borger. Derimod må en fri mand ikke dræbes som gengældelse for en slave. Hvis en slave dræber en fri mand, skal den slave, der begik drabet, dræbes som gengældelse for ham.

Det er berettet i al-Daraqutni, at en mand med vilje dræbte sin slave, mens han holdt ham fanget. Allahs Sendebud, fred være med ham, gav ham (drabsmanden) hundrede piskeslag, landsforviste ham i et år og fratog ham hans andel af de midler, der tilfaldt muslimerne. Men han fuldbyrdede ikke qisas over ham; derimod beordrede han ham i overensstemmelse med Koranens vers til at frigive en slave. Desuden betyder Allahs ord: »Den frie for den frie«, at en fri mand kun må dræbes som gengældelse for en fri mand, ikke som gengældelse for en ufri, det vil sige en slave. Når han ikke må dræbes, er den frie mand, der dræbte slaven, imidlertid forpligtet til at betale værdien af den dræbte slave, selv hvis denne værdi skulle være større end den diya, der betales for drabet på en fri mand. Man skal her være opmærksom på, at den regel, der er nævnt her, gælder drab på en andens slave og ikke drab på drabsmandens egen slave. Hvis en herre dræber sin egen slave, er reglen ifølge en hadith, at »herren ikke må dræbes som gengældelse for ham«. Dette er Malik, al-Shafiʿis, Ahmads og madhhabet al-Hadawiyyas samt flertallet af juristers opfattelse. Imam Abu Hanifa siger derimod, at enhver fri mand bortset fra herren, som dræber en slave, skal dræbes som gengældelse for ham. For Allah har sagt i Koranen: »Jeg har foreskrevet: liv for liv.« Dette gælder i alle tilfælde, indtil en hadith erklærer et tilfælde for undtaget. Eftersom den udtalelse fra Allahs Sendebud, fred være med ham, som al-Bayhaqi har berettet: »Der skal ikke fuldbyrdes qisas over herren på grund af drab på slaven eller over faderen på grund af drab på barnet«, har undtaget faderen og herren fra denne generelle bestemmelse, skal disse to ifølge Abu Hanifas opfattelse ikke dræbes som qisas: faderen for drab på sit barn og herren for drab på sin egen slave. Ibrahim al-Nakhaʿi sagde derimod, at enhver drabsmand skal dræbes som gengældelse for enhver person, han har dræbt, uden undtagelse, i overensstemmelse med versets betydning.

7. Drabsmanden må ikke have en medgerningsmand, over for hvem qisas ikke finder anvendelse. Hvis en sådan person medvirker sammen med ham, for eksempel hvis den ene er drabsmand med forsæt, mens den anden er drabsmand uden forsæt, eller hvis den ene er myndig, mens den anden er et barn eller en mindreårig, finder qisas ikke anvendelse over for nogen af dem; diya skal i stedet pålægges dem begge. Det skyldes, at der er tvivl om, hvem der faktisk var drabsmanden. Tvivl ophæver hadd og qisas. Eftersom drab er en udelelig forbrydelse, som kan være begået af den, over for hvem qisas ikke finder anvendelse, såvel som af den, over for hvem qisas finder anvendelse, ophæver denne tvivl qisas og hadd. Når qisas således ophæves, træder dets alternativ i kraft. Dette alternativ er diya. Imam Malik og al-Shafiʿi var uenige i denne opfattelse og sagde, at qisas skal fuldbyrdes over for den myndige, mens diya skal pålægges den mindreårige. Imam Malik mente, at denne diya skulle fordeles blandt hele stammens medlemmer, mens al-Shafiʿi mente, at den skulle inddrives fra den mistænkte drabsmands formue.

Bedragerisk drab, snigmord og drab efter bortførelse

Imam Malik siger: Når nogen bedragerisk trænger ind i en andens hus og derefter dræber ham, skal en sådan forbryder ifølge vores opfattelse henrettes. Den dræbtes arvinger har ingen ret til at benåde ham. Retten til at benåde tilfalder herskeren. De øvrige jurister siger, at alle drab er ens, hvad enten de er bedrageriske, hemmelige eller af en anden art. Retten til qisas eller benådning er den samme i alle tilfælde. Det er den dræbtes arvinger, der har retten til benådning eller qisas. Når en gruppe dræber en person, kan den dræbtes arving dræbe hvem som helst blandt dem, som han ønsker, eller opkræve diya fra hvem af dem, han ønsker. Dette er Ibn Abbas’, Saʿid ibn al-Musayyabs, al-Shaʿbis, Ibn Sirins, ʿAtas, Qatadas, al-Shafiʿis, Ahmads og Ishaqs opfattelse.

Under Umar ibn al-Khattabs, må Allah være tilfreds med ham, tid dræbte en kvinde og hendes elsker sin stedsøn. Umars udnævnte regionale guvernør, Yaʿla ibn Umayya, underrettede Umar om hændelsen og bad om hans vurdering. Umar tøvede en tid med at give sin mening om sagen. Imens sagde Ali, må Allah være tilfreds med ham: »O de troendes leder, hvis en gruppe på fem til syv personer stjæler en kamel eller en ged og derefter hver tager del i et af dyrets lemmer, vil du så hugge alles hænder af?« Umar svarede: »Ja.« Ali sagde: »Sådan må det også være i dette tilfælde.« Derefter skrev de troendes leder til Yaʿla: »Dræb både den nævnte kvinde og hendes elsker. Hvis alle indbyggerne i Sanʿa havde været delagtige i dette drab, ville jeg have dræbt dem alle.«

Ifølge imam al-Shafi‘i kan alle medlemmer af den dræbtes arvingegruppe dræbes som gengældelse for den dræbte. Han kan også vælge at dræbe hvem som helst af dem og opkræve diyah forholdsmæssigt fra de øvrige. Hvis der er to personer i drabsgruppen, og qisas allerede er fuldbyrdet over for den ene af dem, kan halvdelen af diyah opkræves hos den tilbageværende. Hvis gruppen består af tre personer, og qisas er fuldbyrdet over for to af dem, kan en tredjedel af diyah opkræves hos den tredje.

Dødsstraf for en hel gruppe som gengældelse for én person

Når en gruppe sammensværger sig om at dræbe én person, skal de alle dræbes som gengældelse for ham, uanset om gruppen er stor eller lille, og uanset om de alle var direkte involveret i drabet eller ej. Imam Malik beretter nemlig i al-Muwatta, at en gruppe havde dræbt én person ved bedrag. Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, idømte alle gruppens medlemmer dødsstraf som gengældelse for den dræbte. Han sagde endvidere: Hvis alle indbyggerne i Sana havde sammensværget sig om at dræbe denne ene person, ville jeg have dræbt alle indbyggerne i Sana.

Al-Shafi‘i og hanbalitterne har stillet det som betingelse, at hver deltagers handling skal være sådan, at drabet ville være blevet begået ved hans hånd, selv hvis han havde handlet alene. Hvis hver enkelt persons handling ikke i sig selv var tilstrækkelig til at forårsage drabet, skal qisas ikke fuldbyrdes over for nogen af dem. Imam Malik siger, at når et forsætligt drab har fundet sted, skal flere frie personer, der deltog i drabet, dræbes som gengældelse for én dræbt fri person. Det samme gælder for kvinder og slaver.

I værket al-Musawwa siges det, at flertallet af de lærde mener, at når en gruppe sammensværger sig om at dræbe én person, skal de alle henrettes som qisas. Disse jurister mener, at dette er nødvendigt af hensyn til almenvellet. Qisas er nemlig en beskyttelse af menneskeliv. Hvis en gruppe kunne undgå qisas ved i fællesskab at dræbe én person, ville enhver, der ønskede at dræbe nogen, skaffe sig en gruppe medhjælpere og dræbe ham med deres hjælp for at undgå qisas. På den måde ville der ikke længere være nogen mening med qisas-lovens bindende kraft. Ifølge Ibn al-Zubayr, al-Zuhri, Dawud og juristernes fra zahiritterne skal en gruppe ikke dræbes for at have dræbt én person. Allah har nemlig sagt: »Liv for liv« — Han sagde ikke: »liv for livene«.

Når én holder en person fast, og en anden dræber ham

Når én person holder en anden person fast, og en anden dræber ham, skal både den, der holdt ham fast, og den, der dræbte ham, idømmes dødsstraf, hvis det viser sig, at drabsmanden ikke kunne have dræbt ham uden at han blev holdt fast, og at den dræbte ikke var i stand til at flygte efter at være blevet holdt fast. De to var nemlig begge medvirkende til drabet. Dette er al-Layths, Maliks og Ibrahim al-Nakha‘is opfattelse. Al-Shafi‘i og hanafitterne er uenige i denne opfattelse. De siger, at drabsmanden skal dræbes, mens den, der holdt den dræbte fast, skal fængsles resten af livet som straf for at have holdt ham fast. I Dar al-Qutni berettes det nemlig fra Ibn Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Når en person holder en anden person fast, og en anden dræber ham, skal den, der dræbte, dræbes, mens den, der holdt ham fast, skal tilbageholdes.«

Imam al-Shafi‘i har berettet, at én person holdt en anden fast, mens en anden dræbte ham. I denne drabssag afsagde Ali, måtte Allah være tilfreds med ham, følgende dom: »Drabsmanden skal dræbes, og den anden skal holdes fængslet, indtil han dør.«

Hvordan fastslås qiṣāṣ?

Qiṣāṣ fastslås på én af følgende måder:

1. Ved en tilståelse, eftersom en tilståelse regnes for det stærkeste bevis. Det er berettet fra Wā’il ibn Ḥujr, at han sagde: Jeg sad hos Allahs Sendebud. Pludselig kom en mand med en anden bundet med et reb. Han sagde: »Allahs Sendebud, denne mand har dræbt min bror.« Han sagde også: »Hvis han ikke tilstår, vil jeg fremlægge beviser og vidneudsagn imod ham.« Allahs Sendebud sagde: »Har du dræbt ham?« Han svarede: »Ja, jeg har dræbt ham.« … – Muslim, al-Nasāʾī.

2. Qiṣāṣ fastslås ved vidneudsagn fra to sandfærdige mænd. Rāfiʿ ibn Khadīj beretter, at en ansarisk mand blev dræbt i Khaybar. Hans arvinger kom da til Allahs Sendebud og fortalte ham om hændelsen. Han sagde: »Kan I finde to vidner, som kan aflægge vidnesbyrd om drabet på jeres ledsager?« … – Abū Dāwūd.

Ibn Qudāmah siger i al-Mughnī: I en drabssag accepteres vidneudsagn fra én mand og to kvinder ikke, og heller ikke vidneudsagn fra ét vidne sammen med sagsøgerens ed. Vi kender ikke til nogen uenighed blandt de lærde om dette. Qiṣāṣ er nemlig betegnelsen for at idømme et menneske dødsstraf som straf for en forbrydelse. Derfor skal man også her, ligesom ved hudud-straffe, udvise forsigtighed ved at opfylde betingelsen om vidneudsagn fra to retskafne mænd, uanset om qiṣāṣ fuldbyrdes over for en muslim, en vantro, en slave eller en fri person. Forsigtighed er nødvendig, for at straffen ikke skal bortfalde eller erklæres ugyldig.

Betingelserne for at fuldbyrde qiṣāṣ over for gerningsmanden

Der er tre betingelser for at fuldbyrde qiṣāṣ:

1. Den, der kræver qiṣāṣ, og som er sagsøgeren, skal være ved sine fulde fem og myndig.

2. Hvis den klageberettigede er mindreårig eller sindssyg, og hans far, værge eller herskeren ikke er hans repræsentant, skal gerningsmanden tilbageholdes, indtil den mindreårige klageberettigede bliver myndig, og indtil den sindssyge klageberettigede genvinder sin forstand. Muʿāwiyah tilbageholdt Ibn Khasram, indtil den dræbtes søn blev myndig. Denne hændelse fandt sted, mens Profetens ledsagere stadig levede, og ingen gjorde indsigelse mod den.

3. Det er nødvendigt, at alle den dræbtes arvinger er enige om at få qisas fuldbyrdet. Det er ikke tilladt, at nogen af dem er uenig. Hvis en af dem er fraværende, mindreårig eller sindssyg, skal man vente, indtil den fraværende vender tilbage, den mindreårige bliver myndig, og den sindssyge genvinder sin forstand og kan træffe beslutninger selvstændigt. For den, der har selvbestemmelse i en sag, kan ingen anden træffe en beslutning uden hans samtykke, eftersom det ville krænke hans selvbestemmelse.

Abū Ḥanīfah siger: De af arvingerne, som er myndige, har ret til at få qisas fuldbyrdet; de behøver ikke at vente, indtil de mindreårige bliver myndige. Hvis blot én af arvingerne tilgiver, bortfalder qisas, eftersom qisas er udeleligt.

4. Qisas skal fuldbyrdes på en sådan måde, at det ikke rammer nogen uskyldig anden end gerningsmanden. Hvis qisas derfor skal fuldbyrdes over for en gravid kvinde, må hun ikke dræbes, før hun har født sit barn og afsluttet amningen af det. Hvis hun dræbes før fødslen, vil barnet i hendes livmoder også dø, og hvis hun dræbes før amningen, vil barnet lide skade. Efter amningen skal qisas fuldbyrdes over for kvinden, hvis der findes en amme, som barnet kan overlades til. Der findes i så fald en erstatning, der kan påtage sig ansvaret for barnets omsorg. Hvis der ikke findes nogen erstatning til amning og omsorg, skal hun få lov til at amme barnet i hele den toårige periode.

Ibn Mājah beretter, at Allahs Sendebud sagde: »Når en kvinde forsætligt dræber nogen, skal hun, hvis hun er gravid, ikke dræbes, før hun har født og taget sig af barnet. Og når en kvinde begår utugt, skal hun, hvis hun er gravid, ikke stenes til døde, før hun har født og taget sig af barnet.« På samme måde skal qisas for lemlæstelse ikke fuldbyrdes over for en kvinde, der har lemlæstet nogen, før hun har født sit barn. I dette tilfælde er amning dog ikke en betingelse.

Tidspunktet for fuldbyrdelsen af qisas

Når qisas er fastslået ved en af de tidligere nævnte fremgangsmåder, og den dræbtes arvinger er myndige og kræver qisas, skal qisas fuldbyrdes, så snart den dræbtes arvinger er til stede. Som jeg allerede har nævnt, skal qisas over for en gravid kvinde dog udsættes, indtil hun har født sit barn.

Ved hvad skal qisas fuldbyrdes?

Kernen i qisas er, at morderen skal dræbes på præcis den måde, som han begik drabet på, for det er, hvad retfærdighed kræver. Men hvis denne metode medfører langvarig lidelse, er sværdet – det vil sige drab med ét slag fra sværdet – mindre smertefuldt for ham. Allah siger:

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ

Betydning: »Hvis I tager gengæld, så tag gengæld i samme omfang som den uret, der er blevet begået mod jer.« (Sura al-Baqara, vers 194)

Al-Bayhaqi har berettet, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Den, der skyder pile mod os, vil vi også skyde pile mod. Den, der brænder os med ild, vil vi også brænde med ild. Og den, der drukner os i vand, vil vi også drukne i vand.« En jøde havde knust hovedet på en muslimsk kvinde med en sten, og Allahs Sendebud, fred være med ham, knuste også denne jødes hoved med en sten.

De lærde har imidlertid fastsat den betingelse her, at den metode, som drabet blev begået med, skal være tilladt i den islamiske sharia. Hvis det ikke er tilladt at anvende den pågældende metode, må man ikke dræbe med den. Man må for eksempel ikke dræbe med en magisk besværgelse, for det er haram. Nogle af shafiitterne har sagt, at hvis en person bliver dræbt med vin, skal han også dræbes med vin. Nogle siger, at det ikke er nødvendigt at følge princippet om at straffe med samme metode. Ifølge hanafitterne og hanbalitterne kan qisas kun fuldbyrdes med sværdet. Al-Bazzar har nemlig berettet fra Abu Bakra, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Ingen qisas må fuldbyrdes med andet end sværdet.« Allahs Sendebud, fred være med ham, forbød lemlæstelse af lig. Han sagde: »Når I dræber, så dræb på den bedste måde. Og når I slagter, så slagt på den bedste måde.« Som svar på den hadith, der er berettet af Abu Bakra, siger hanafitterne, at alle dens overleveringskæder er svage. Hvad angår den hadith, hvori forbuddet mod at lemlæste lig nævnes, vedrører den verset i Sura an-Nahl: »Hvis I tager gengæld, så tag gengæld i samme omfang som den uret, der er blevet begået mod jer«, og verset i Sura al-Baqara: »Angrib ham på samme måde, som han har angrebet jer.« Den vedrører altså disse to vers.

Må morderen dræbes i det hellige område?

De lærde er enige om, at den, der har begået et drab i det hellige område, lovligt kan dræbes i det hellige område. Hvis han derimod begår drabet uden for det hellige område og derefter søger tilflugt i det hellige område, eller hvis det af en anden grund er blevet obligatorisk at dræbe ham – for eksempel fordi han er blevet frafalden og derefter søger tilflugt i det hellige område – siger imam Malik, at han skal dræbes inde i det hellige område. Imam Ahmad og Abu Hanifa mener derimod, at han ikke må dræbes inden for det hellige område. Man skal imidlertid lægge pres på ham. Intet må sælges til ham, og intet må købes af ham. På et tidspunkt vil han derfor blive tvunget til at forlade området. Så snart han kommer ud, skal han dræbes uden for det hellige område.

Ophævelse af qisas

Selv efter at qisās er blevet obligatorisk, bortfalder qisās, hvis en af følgende omstændigheder foreligger:

1. Hvis alle eller blot én af den dræbtes arvinger tilgiver. Betingelsen er dog, at den, der tilgiver, er ved sine fulde fem og er i stand til at skelne mellem ret og uret. Dette er nemlig en eksklusiv beføjelse, som hverken en mindreårig eller en sindssyg besidder. (Hvis den dræbtes arvinger tilgiver, kan herskeren ikke gribe ind og forhindre tilgivelsen. På samme måde kan herskeren ikke alene forhindre det, hvis arvingerne kræver qisās.)

2. Hvis gerningsmanden dør, eller gerningsmandens side mister muligheden for at blive stillet til ansvar. Hvis den, som qisās skal fuldbyrdes mod, allerede er død, eller har mistet det legemelem, som qisās skulle gælde for, bortfalder qisās, fordi det er blevet umuligt at fuldbyrde det. Når qisās bortfalder, har den dræbtes arvinger ret til diyah fra den afdødes efterladte bo. Dette er hanbalitternes og shafiitternes opfattelse. Malikitterne og hanafitterne siger derimod, at diyah ikke behøver at blive betalt. Det, de havde krav på, var nemlig liv for liv, og dette krav er gået tabt. Når ejendomsretten til morderens efterladte bo derfor er overgået til hans arvinger, har den dræbtes arvinger ingen ret til dette bo. Argumentet til fordel for hanbalitternes og shafiitternes opfattelse er, at den dræbtes arvingers krav er knyttet enten til hans liv eller til hans ejendom. De har frihed til at vælge en af disse to. Når den ene af dem derfor går tabt, bliver den anden med sikkerhed skyldig.

3. Hvis der indgås et forlig mellem gerningsmanden og offeret for forbrydelsen eller dennes arvinger.

Domstolens beføjelse ved fuldbyrdelsen af qisās

Det er allerede blevet nævnt, at det er den dræbtes arvingers ret at kræve qisās. Det er imidlertid domstolens beføjelse at sikre, at arvingerne får denne ret, eller at give dem mulighed for at gøre brug af den.

Al-Qurtubi har sagt, at der ikke er nogen uenighed om, at ingen andre end herskeren kan fuldbyrde qisās ved et drab. Han er blevet pålagt ansvaret for at fuldbyrde qisās og gennemføre hadd-straffene. Allah har nemlig krævet qisās af alle de troende. Desuden er det ikke muligt, at alle de troende skulle være rede til at nå til enighed om qisās. Derfor har de gjort herskeren til deres stedfortræder ved gennemførelsen af qisās og hadd-straffene. Al-Thawri har skrevet årsagen til dette i kommentaren til Tafsīr al-Jalālayn. Den lyder: »Når det således er blevet fastslået, at forsætligt drab er en aggression, er det den sharīʿa-kompatible herskers pligt at give den dræbtes arvinger myndighed over morderen, således at herskeren gør det, som de ønsker blandt disse tre muligheder: at dræbe morderen, tilgive ham eller opkræve diyah. Det er imidlertid ikke tilladt for den dræbtes arvinger at udøve fuld myndighed over morderen uden herskerens tilladelse, for det ville føre til uorden og ødelæggelse i samfundet.«

Hvis han dræber morderen, før herskeren har truffet sin afgørelse, skal han straffes med taʿzīr. Det er herskerens pligt at inspicere det våben, som qisās skal fuldbyrdes med, så morderen ikke påføres unødig smerte. Det er også hans pligt at udpege en person, som kan fuldbyrde qisās på en korrekt måde. Hans løn skal betales fra bayt al-māl (den offentlige statskasse). (Hvis den dræbte ikke har nogen arvinger, overlades spørgsmålet om qisās til herskeren. Han skal afgøre sagen på en måde, der sikrer muslimernes almene velbefindende. Han kan vælge at kræve qisās eller tilgive mod betaling. Han har ikke ret til at tilgive uden betaling, for denne ret tilhører ikke ham, men muslimerne.

Når den dræbtes arving er forsvundet

Ibn Qudama siger: Hvis en anden end den dræbtes arving dræber morderen, skal der fuldbyrdes qisas mod den, der dræbte morderen, og den første morders arvinger skal modtage diyah. Dette er imam al-Shafi’is opfattelse. Hasan og Malik siger derimod, at den, der dræbte morderen, skal dræbes, og diyah for det første drab bortfalder, eftersom der ikke længere er mulighed for at søge gengældelse. Det er overleveret fra Qatadah, at qisas ikke skal fuldbyrdes mod den anden drabsmand, eftersom det var lovligt for ham at dræbe den, han dræbte. Derfor medfører drabet på ham ikke qisas. Ifølge flertallet af de lærde skal der imidlertid fuldbyrdes qisas mod morderen, fordi det ikke er fastslået, at drabet på ham var berettiget. »Det er ikke tilladt for nogen anden end den dræbtes arving at dræbe ham. Derfor skal der fuldbyrdes qisas for drabet på ham.«

Debatten om qisas

Der er på det seneste opstået en debat om dødsstraf. Mange forfattere, filosoffer og jurister har involveret sig i denne debat. Blandt dem er også personer som Rousseau, Bentham og Beccaria. Nogle har støttet den, mens andre har modsat sig den og krævet, at den afskaffes. De, der har krævet dens afskaffelse, begrunder det således:

1. Straf er en ret, som staten forbeholder sig af hensyn til det samfund, den varetager, og for at beskytte og opretholde det. Samfundet har imidlertid ikke givet individet livet og kan derfor ikke udstede en ordre om at konfiskere det.

2. Undertiden bliver også en uskyldig person desværre, som offer for omstændighederne, ved en fejltagelse dømt til døden. Da er der ingen mulighed for at rette denne fejl. Der er ingen mulighed for at give den, der er blevet dømt til døden, livet tilbage.

3. Det er en grusom og uretfærdig straf.

4. Den er ikke nødvendig eller uundværlig. For der er ingen beviser for, at de forbrydelser, som denne straf gives for, mindskes som følge af den.

På den anden side har de, der går ind for at opretholde dødsstraffen, besvaret disse argumenter:

1. Det første argument: »Eftersom samfundet ikke har givet individet livet, har det ikke ret til at tage det.« Som svar siger de, at samfundet heller ikke har skabt menneskets frihed, men det beslutter ikke desto mindre at berøve det denne frihed gennem andre straffe. Desuden er dødsstraffen ikke blot en soning for forbryderens forbrydelse; den sikrer og beskytter også samfundets ret til at overleve. Ved at udskille og fjerne hvert medlem, der truer samfundets eksistens samt fred og orden, sikrer den samfundets fred, orden og eksistens. Derfor kan det uden tøven siges, at dødsstraffen er uundværlig for at beskytte menneskeliv og bevare samfundets eksistens.

2. Det andet argument: »Når dødsstraffen idømmes uretfærdigt og uden grund, forvolder den alvorlig skade. Der er imidlertid ingen mulighed for at afhjælpe eller korrigere den.« Som svar siger de, at der også er risiko for fejl ved andre straffe, og hvis en sådan fejl først er blevet effektueret, er der ingen mulighed for at afhjælpe den. Det er naturligvis også sandt, at tilfælde, hvor dødsstraffen idømmes ved en fejl, er meget sjældne. Dommerne udviser nemlig som regel den største forsigtighed ved anvendelsen af denne straf. Hvis der ikke foreligger uigendrivelige beviser til støtte for anklagen, afholder de sig fra at idømme denne strengeste straf.

3. For det tredje: Som svar på udsagnet »Dødsstraffen er uretfærdig« siger de, at argumentet om, at handling og straf bør være af samme art, og at dødsstraffen er unødvendig, ikke holder. Set fra kriminologiens synspunkt er straf nemlig et nyttigt middel til at bekæmpe kriminalitet. Med andre ord er formålet med straffen at beskytte samfundet mod kriminalitetens skadelige følger. For at dette formål kan opfyldes, er det ønskeligt, at straffen står i forhold til forbrydelsens alvor. En forbrydelse tilfredsstiller nemlig et modbydeligt begær i forbryderens sind. Det er kun frygten for straffen, der holder ham tilbage fra at tilfredsstille dette begær. Først når straffen står i forhold til forbrydelsen, kan den afholde forbryderen fra at begå den. Den stiller nemlig to ting side om side foran ham: at tage skridtet til at begå den ønskede forbrydelse og at underkaste sig den straf, der er fastsat for den. Først når straffen er egnet til at afholde ham fra forbrydelsen, kan frygten for straffen forhindre ham i at tage skridtet mod den. Det er på grundlag af disse to synspunkter, at størstedelen af verdens lovgivninger har opretholdt dødsstraffen.

Qiṣāṣ for mindre alvorlige skader end drab

Ligesom qiṣāṣ er fastlagt ved drab, gælder qiṣāṣ også for skader, der er mindre alvorlige end drab. Det er af to slags:

1. Skader på legemsdele,
2. Sår eller læsioner.

Koranen har gengivet den omfattende bestemmelse om qiṣāṣ, som blev givet i Toraen, fuldstændigt. Allah siger i vers 45 i Sura al-Māʾida:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيمَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَنْ لَّمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ

»Vi foreskrev dem deri (i Toraen): liv for liv, øje for øje, næse for næse, øre for øre, tand for tand og tilsvarende sår for sår. Men den, der tilgiver det, får det som soning for sin synd. De, der ikke dømmer efter det, som Allah har åbenbaret, er uretfærdige.«

Det vil sige, at Allah i Toraen foreskrev jøderne, at når nogen dræber en anden, skal morderen dræbes som gengældelse for det liv, der blev taget. Og hvis nogen ødelægger en andens øje, skal hans øje ødelægges. I dette tilfælde er der ingen forskel på et lille og et stort øje eller på et barns og en gammel persons øje. En næse skal skæres af for en næse og et øre for et øre. Som straf for at knække eller trække en tand ud skal gerningsmandens tand knækkes eller trækkes ud. Det gør ingen forskel, om gerningsmandens tand er mindre eller større end den tilskadekomnes tand. Også for alle andre sår skal qiṣāṣ gennemføres så ligeværdigt som muligt.

Selv om denne bestemmelse fra Toraen oprindeligt var fastsat for vores forgængere, gælder den også for os. Foruden at den er citeret i Koranen, erklærede Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, den også for gældende. Al-Bukhari og Muslim har overleveret fra Anas ibn Malik, må Allah være tilfreds med ham: »Al-Rubayyiʿ bint al-Nadr havde knækket en af sine slavinders tand. Derefter blev der pålagt dem en bøde. Men slavindens familie afviste bøden og erklærede, at de ikke ville give afkald på qiṣāṣ. Rubayyiʿs bror Anas kom til Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, og sagde: ‘Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, vil Rubayyiʿs tand blive knækket? Ved Allah, lad ikke hendes tand blive knækket.’ Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: ‘O Anas, qiṣāṣ er Allahs bestemmelse.’ Herefter erklærede slavindens familie, at de tilgav. Da sagde Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham: ‘Blandt Allahs tjenere findes der nogle, som, når de sværger ved Allah, får Allah selv til at opfylde deres ed.’«

Hele denne bestemmelse om qiṣāṣ gælder kun forsætlige forbrydelser. Ved sår, der opstår ved en fejl eller utilsigtet, er diyah fastsat.

Betingelserne for qiṣāṣ ved forbrydelser, der er mindre alvorlige end drab

For gerningsmanden ved forbrydelser, der er mindre alvorlige end drab, gælder følgende betingelser:

1. At have sin fornuft i behold.
2. At være myndig. (At være mindst femten eller atten år gammel eller blot at have haft en våd drøm er tilstrækkeligt for at være myndig. Der er uenighed om, hvorvidt fremkomsten af overskæg, skæg og hår i underlivet er et kriterium.)
3. At have begået forbrydelsen forsætligt.
4. At være ligestillet med offeret med hensyn til fornemhed og social status. Denne ligestilling fastslås ud fra kriterierne slaveri eller frihed samt islam eller vantro. Derfor gennemføres der ikke qiṣāṣ, hvis en fri person sårer eller lemlæster en slave, eller hvis en muslim sårer eller lemlæster en ikke-muslim. Det skyldes, at der ikke er ligestilling mellem dem. For slavens blod anses for ringere end den frie persons blod, og den ikke-muslimskes blod for ringere end muslimens blod. I sådanne tilfælde er qiṣāṣ ikke obligatorisk, og i stedet er diyah obligatorisk. Men når en slave sårer eller lemlæster en fri person, eller en ikke-muslim sårer eller lemlæster en muslim, kræves qiṣāṣ af gerningsmanden. Ifølge hanafitterne er der ved lemlæstelse ingen forskel på muslim og vantro med hensyn til, hvorvidt qiṣāṣ er obligatorisk. De siger desuden, at der ved forbrydelser mellem mænd og kvinder ikke gælder qiṣāṣ for forbrydelser, der er mindre alvorlige end drab.

Qiṣāṣ for kroppens lemmer

Grundprincippet ved qiṣāṣ for kroppens lemmer er, at der gælder qiṣāṣ for det lem, der har et led eller en knogleforbindelse, såsom albuen og håndleddet. Derimod gælder der ikke qiṣāṣ for det lem, der ikke har et led eller en knogleforbindelse. For på det lem, der har en knogleforbindelse, er det muligt at opretholde lighed, mens det ikke er muligt at opretholde lighed på det lem, der ikke har en knogleforbindelse. Hvis en forbryder for eksempel skærer en andens finger af fra roden, eller skærer hånden af ved håndleddet eller albuen, eller skærer foden af ved leddet, eller river øjet ud, eller skærer øret eller næsen af, eller river en tand ud, eller skærer penis af, eller skærer begge testikler af, skal der fuldbyrdes et nøjagtigt tilsvarende qiṣāṣ på ham.

Betingelserne for qiṣāṣ for kroppens lemmer

Det er nødvendigt at opfylde tre betingelser for qiṣāṣ for kroppens lemmer:

1. At være uden risiko for uretfærdighed. Det gælder for eksempel afskæring ved en knogleforbindelse eller et led, eller afskæring af et lem, der har en fastlagt grænse; der er allerede givet flere eksempler på dette. Hvis man derfor brækker en anden knogle end en tand, åbner maven eller beskadiger en del af armen, gælder der ikke qiṣāṣ. For hvis qiṣāṣ fuldbyrdes i sådanne tilfælde, er der ingen sikkerhed for at undgå uretfærdighed og ulighed.

2. Overensstemmelse i navn og placering: Derfor må højre hånd ikke skæres af som erstatning for venstre hånd, venstre hånd som erstatning for højre hånd, tommelfingeren som erstatning for pegefingeren eller pegefingeren som erstatning for tommelfingeren. For dermed opretholdes ligheden ikke med hensyn til betegnelsen. Selv hvis begge parter er enige, må den egentlige del ikke tages i stedet for den ekstra del. For dermed opretholdes ligheden ikke med hensyn til lemmets placering og nytte. Hvis der derimod er lighed med hensyn til placering og naturlig beskaffenhed, er det tilladt at tage den ekstra del.

3. Overensstemmelse mellem angriberens og den angrebnes lem med hensyn til fuldstændighed og sundhed. Derfor må et funktionsdygtigt lem ikke skæres af som erstatning for et lammet lem, og en fuldstændig hånd må ikke skæres af som erstatning for en hånd, der mangler nogle af fingrene. Det omvendte er dog tilladt. En lammet hånd må skæres af som erstatning for en sund hånd.

Qiṣāṣ for forsætlig legemsbeskadigelse

Ved forsætlig tilføjelse af sår er qisas ikke obligatorisk. Hvis en fuldstændig proportional qisas imidlertid er mulig, bliver den obligatorisk. Qisas skal fuldbyrdes ved at tilføje angriberen et sår, der er nøjagtigt magen til den skadelidtes sår; det må hverken være mindre eller større. Hvis det ikke er muligt at fuldbyrde en fuldstændig tilsvarende qisas uden at overskride det fastsatte omfang en smule, løbe risikoen for at overskride det eller påføre modparten anden skade, er qisas ikke obligatorisk; i stedet bliver diyah obligatorisk. Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, ophævede nemlig qisas ved sår i midten af kraniet og i maven. Sår, hvor der er stor risiko for dødelig udgang, såsom brud på nakkehvirvlerne, brud på rygknoglerne, brud på lårbenet og lignende sår, er også omfattet af samme bestemmelse som sår i kraniet og maven. Der er ingen qisas for sår i hovedet og ansigtet, bortset fra forsætlige sår, hvor kranieknoglen blottes. Bestemmelserne om de øvrige sår i hovedet og ansigtet vil blive behandlet i afsnittet om diyah.

Qisas er ikke obligatorisk ved sår på tungen eller ved brud på andre knogler end tænderne. For i disse tilfælde er det umuligt at fuldbyrde qisas uden at begå uret.

Hvis nogen sårer en anden i maven, hvorefter den skadelidte kommer sig, eller hvis han skærer armen over midt på underarmen, skal han ikke underkastes qisas. Det er ikke tilladt for den skadelidte at skære angriberens hånd af på det tilsvarende sted. Han må dog skære den af ved håndleddet. Hvad angår afskæring af halvdelen af underarmen, kan sagen afgøres gennem voldgift. Hvis en anden knogle end en tand brækkes, en lammet hånd skæres af, en fod uden tæer skæres af, en stummes tunge skæres af, et øje rives ud eller en ekstra finger på hånden skæres af, skal sagen afgøres gennem voldgift ved en retskaffen person.

Hvis flere personer i fællesskab medvirker til en amputation eller tilføjelse af et sår

Hvis en gruppe personer medvirker til at amputere et organ på en sådan måde eller tilføje et sådant sår på en person, som medfører qisas, vil qisas ifølge hanbalitterne være obligatorisk for dem alle, hvis det ikke kan fastslås nøjagtigt, hvem der tilføjede hvor meget af såret eller amputationen. Det skyldes, at to vidner kom til Ali, måtte Allah være tilfreds med ham, og vidnede om, at en bestemt person havde begået tyveri. Straks blev hans hånd hugget af. Derefter kom en anden person. Da de så ham, sagde de to vidner: »Det er denne mand, der er tyven. Vi tog tidligere fejl med hensyn til den person, som vi vidnede imod.« Ali, måtte Allah være tilfreds med ham, afviste deres vidneudsagn om den anden person og pålagde dem begge diyah for, at den første mands hånd var blevet hugget af. Ali, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde desuden: »Hvis jeg havde vidst, at I forsætligt havde afgivet et sådant vidneudsagn, ville jeg have hugget begge jeres hænder af.« Hvis hvert medlem af gruppen derimod har tilføjet en forskellig slags skade, eller hvis de hver især har amputeret forskellige organer, gælder der ingen qisas for dem. Imam Malik og ash-Shafi‘i siger imidlertid, at qisas skal fuldbyrdes over for dem, når det er muligt. Deres organer skal amputeres, og qisas for hvert sår skal tages fra dem, ligesom alle medlemmerne af en gruppe dræbes, hvis de i fællesskab har medvirket til at dræbe en person. Ifølge hanafitterne og zahiritterne må to hænder ikke hugges af som gengældelse for én hånd. Når to personer således hugger én persons hånd af, gælder der ingen qisas for nogen af dem. I stedet skal hver af dem betale halvdelen af diyah.

Qisas ved slag, lussinger, spark og fornærmelser

Hvis nogen slår en anden med en lussing, sparker eller næver ham, eller slår ham eller fornærmer ham, er det tilladt for den skadelidte at kræve qisas af angriberen.

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ

“Angrib den, der angriber jer, på tilsvarende måde, som han angriber jer, og frygt Allah” (Sura al-Baqara: 194), og: “Gengældelsen for en ond handling er en tilsvarende ond handling.” (Sura ash-Shura: 40). Således er bestemmelsen om qisas fastlagt.

Det er en betingelse, at den lussing, knytnæveslag, prygl eller fornærmelse, som den angrebne giver som qisas, svarer til den lussing, det knytnæveslag, de prygl eller den fornærmelse, som angriberen gav. For dette er retfærdighedens krav, og qisas er indført for at håndhæve den. På samme måde er det en betingelse, at lussingen ikke rammer øjet eller et andet sted, hvor der er risiko for lemlæstelse.

Ved qisas for fornærmelser gælder specifikt den betingelse, at fornærmelsen ikke må være af en forbudt type. Hvis den, der fornærmede, for eksempel kaldte ham vantro, må han ikke gengælde det ved at kalde ham vantro. Den, der kaldte ham løgner, må ikke selv kaldes løgner. Den, der forbandede hans far eller mor, må ikke gengælde det ved at forbande hans far eller mor. For det er fra begyndelsen forbudt i islam at kalde en muslim vantro eller løgner. Desuden havde fornærmerens mor og far ikke forbandet eller bebrejdet ham, så det ville være uretfærdigt at forbande eller fornærme hans mor og far i gengældelse. Den, der forbander, må som qisas selv forbande, man må bebrejde ham, og den, der bruger hårde ord, må besvares med tilsvarende hårde ord.

Al-Qurtubi har sagt: “Du har ret til at gengælde den, der har gjort dig uret, med samme mål af uret, som han har gjort dig. Bebrejd den, der bebrejder dig, med ord svarende til hans ord. Den, der fornærmer dig, må du også fornærme. Når du fornærmer ham, må du ikke overskride grænsen ved også at inddrage hans forældre, børn eller slægtninge. Hvis han derimod fremsætter en falsk anklage mod dig, må du ikke fremsætte en falsk anklage mod ham. For en synd kan ikke gengældes med en synd. Hvis han for eksempel siger til dig: ‘Du vantro!’, må du sige til ham: ‘Du er en vantro.’ Hvis han siger til dig: ‘Du ægteskabsbryder!’, må du gengælde ham med: ‘Du løgner!’ eller: ‘Du falske vidne!’ Hvis du siger til ham: ‘Du ægteskabsbryder!’, bliver du selv en løgner og synder ved at sige det. Hvis han trods sin velstand uden gyldig grund trækker betalingen af din gæld i langdrag, må du sige til ham: ‘Du uretfærdige!’ eller: ‘Du, der fortærer folkets ejendom!’ Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, har sagt: Den velhavendes betalingsforsinkelse gør det tilladt at vanære og straffe ham. Forklaringen på hans vanære har jeg allerede givet. Hans straf består i at blive fængslet.” (Al-Qurtubi, bind 2, s. 360)

Qisas for øretæver, knytnæveslag, lussinger, prygl og fornærmelser blev praktiseret på de retledte kaliffers og de ærede ledsageres tid. Al-Bukhari har overleveret fra Abu Bakr, Ali, Ibn az-Zubayr og Suwayd ibn Muqarrin, at de fuldbyrdede qisas for kraftige lussinger og lignende. Ibn al-Mundhir har sagt: Hvis slag med pisk, stok eller sten er forsætlige, gælder der qisas for dem. I al-Bukhari findes det, at Umar fuldbyrdede qisas for et piskeslag, og at Ali fuldbyrdede qisas for tre piskeslag. Shurayh fuldbyrdede qisas helt ned til ét piskeslag og et knib. De regionale jurister anser imidlertid ikke qisas for shariaforeneligt i sådanne sager, eftersom det ofte er næsten umuligt at opretholde fuldstændig lighed. Når qisas ikke kan anvendes, er ta’zir obligatorisk. Imam Ibn Taymiyya anså dog den første opfattelse for at være den stærkeste. Han siger: ‘Svaret til dem, der siger, at det er umuligt at opretholde lighed i disse tilfælde, er, at eftersom dette også er forbrydelser, må der være en eller anden straf for dem: enten qisas eller ta’zir. Når ta’zirs art og omfang ikke er fastlagt, har qisas, som ligger nærmere en fastlagt straf, forrang. Og det er netop gennem qisas, at retfærdighed etableres efter bedste evne. Det er velkendt, at når den, der slog, slås på samme måde eller omtrent samme niveau som hans eget slag, er dette nærmere retfærdigheden end den ta’zir, der består i at piske ham. Den, der derfor forbyder qisas i disse sager af frygt for uret, anser i virkeligheden en større uret for tilladt. Den qisas, som shariaen har indført, er således den mest retfærdige og forbilledlige.’

Qisas ved ødelæggelse af ejendom

Når en person ødelægger en andens ejendom, for eksempel ved at fælde træer, ødelægge afgrøder eller huse eller brænde tøj, kan den skadelidte da tage qisas fra angriberen ved nøjagtigt at udføre de samme handlinger mod ham?

De lærde har to opfattelser af dette spørgsmål:

1. I dette tilfælde er der ingen mulighed for qisas. For det er en ødelæggende og destruktiv handling, som grundlæggende er forbudt i shariaen. Der er ingen lighed mellem jord og tøj.

2. Den anden opfattelse er, at det er tilladt og i overensstemmelse med shariaen at anvende qisas. For tab af liv og lemmer er langt alvorligere end ødelæggelse af ejendom. Når qisas er gældende i sådanne tilfælde, bør qisas så meget desto mere kunne anvendes ved ødelæggelse af ejendom, som er et langt mindre alvorligt forhold. Når angribende styrker derfor ødelægger vores ejendom, såsom frugttræer, afgrøder og lignende, er det tilladt for os at ødelægge deres ejendom. Nogle har dog givet udtryk for, at det er forkert at gøre dette uden nødvendighed.

Ibn al-Qayyim foretrak den sidstnævnte opfattelse og sagde: Hvis det i forbindelse med ødelæggelse af ejendom viser sig, at modparten har ødelagt ejendom, hvis beskadigelse er forbudt, såsom husdyr eller slaver, må man ikke anvende qisas ved at ødelægge tilsvarende ejendom hos modparten. Hvis der derimod ikke er tale om forbudt ejendom, såsom tøj, der kan rives eller skæres i stykker, eller service, der kan slås i stykker, må man ikke ødelægge det; i stedet skal man fra modparten kræve ejendom af samme værdi som den ødelagte ejendom eller dens værdi i penge. Qisas og fornuftens krav er imidlertid, at den, hvis ejendom er blevet beskadiget af en bestemt ødelæggende handling fra modpartens side, også har ret til at påføre modparten en tilsvarende skade. Ligesom han har revet modpartens tøj i stykker, kan den skadelidte således rive hans tøj i stykker. Ligesom han har brækket hans stok, kan den skadelidte tilsvarende brække hans stok. Lighed skal naturligvis opretholdes i alle tilfælde. Dette er retfærdighed. Der findes ingen klar tekst i Koranen eller sunnaen, intet analogislutningsprincip og ingen konsensus, der kræver, at man afholder sig fra dette. Det er heller ikke forbudt af hensyn til Allahs rettighed. Ejendom har ikke større værdi end liv og lemmer. Når shariaen derfor har givet ret til at ødelægge liv for liv og lem for lem, er retten til at ødelægge ejendom som gengældelse for ødelagt ejendom endnu mere oplagt. Qisas’ berettigelse ligger desuden i den vrede, der dæmpes, og den ro, der vender tilbage til den skadelidtes hjerte, når gengældelsen sker på tilsvarende måde. Dette formål kan ikke opnås gennem nogen alternativ fremgangsmåde. Angriberen kan desuden have haft som særligt formål at påføre den skadelidte smerte og ødelægge hans ejendom. Hvis han blot betaler dens værdi som erstatning, vil det måske ikke volde ham nogen smerte, fordi han ejer en enorm formue. På den måde kan han trøste sig selv. Den skadelidte vil derimod fortsat leve med vrede i hjertet og sorgen over tabet af sin ejendom. Hvordan skulle hans sorg og vrede kunne lindres blot ved at modtage pengene? Hvordan skulle hans indre ro kunne vende tilbage, hvis han ikke tager hævn for den smerte, han blev påført af angriberen?

Derfor taler den islamiske shariaens visdom og indsigt imod denne erstatning. I Sura al-Baqara står der: ”Angrib ham på samme måde, som han har angrebet.” I Sura al-Shura står der: ”Gengældelsen for det onde er tilsvarende ondt.” Og i Sura al-Nahl står der:

وَإِنْ عَاقَبتُم فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ

”Hvis I straffer, så straffer på samme måde, som I selv er blevet uretfærdigt behandlet.” Alle disse udsagn fastslår tydeligt, at qisas er tilladt.

Retslærde har afsagt kendelse om, at det er fuldt ud tilladt at brænde de angribende vantros afgrøder på markerne og fælde deres træer, når de behandler muslimerne på samme måde. Dette er den korrekte regel.

Allah støttede og godkendte, at ledsagerne ødelagde jødernes daddelpalmer, fordi de derved blev ydmyget og vanæret. Dette beviser, at Allah bryder sig om, at de uretfærdige angribere ydmyges og vanæres. Da det var tilladt at brænde en forræders ejendom, fordi han havde angrebet muslimerne og stjålet deres krigsbytte, er det også tilladt at brænde en persons ejendom, hvis han brænder en uskyldig muslims ejendom. Selvom Allah er mere overbærende med hensyn til opfyldelsen af Hans rettighed, har Han alligevel foreskrevet økonomisk straf; derfor er det endnu mere forventeligt, at Han foreskriver økonomisk straf i forbindelse med menneskers rettigheder. Allah har indført qisas for at afholde mennesker fra og advare dem mod at angribe andres liv og ejendom. Man kunne ellers have indført diya ved ethvert angreb og enhver aggression som erstatning for den uret, den skadelidte var blevet udsat for. Men den qisas, Han har indført ved forsætlige angreb, er mere gavnlig for menneskene, mere effektiv til at forbedre dem, mere virkningsfuld til at fjerne den skadelidtes vrede og sorg og giver større sikkerhed for liv og lemmer. Ellers ville enhver, der nærede vrede mod en anden, kunne dræbe eller såre ham og slippe med at betale diya. Men dette strider mod menneskers naturlige medfølelse med hinanden, deres omsorg for hinandens interesser og velfærd samt visdom og fremsynethed. Nøjagtig samme argument gælder ved aggression mod ejendom.

Hvis det spørges, om formålet også kan opfyldes ved at yde erstatning for den ødelagte ejendom, er svaret, at hvis den forurettede og skadelidte person er tilfreds med dette, vil det være som at indvillige i erstatning efter at være blevet påført en legemlig skade. Dette er dog blot en analogislutning. Dette er Ahmad ibn Hanbals og Ahmad ibn Taymiyyas opfattelse. De siger: Den skadelidte står frit. Hvis han ønsker det, kan han påføre modpartens tilsvarende ejendom en skade af samme omfang. Ellers kan han modtage ejendom eller dens værdi svarende dertil.

Erstatning med en tilsvarende mængde

De lærde er enige om, at hvis nogen ødelægger fødevarer, drikkevarer eller noget, der kan måles efter vægt, skal det erstattes med en tilsvarende mængde af samme slags. Aisha, må Allah være tilfreds med hende, siger:

Jeg har aldrig set nogen, der tilberedte mad som Safiyya. Hun tilberedte en ret og sendte den til Allahs Sendebud. Det sårede min æresfølelse så meget, at jeg begyndte at ryste, og karret faldt ud af min hånd og gik i stykker. Så sagde jeg: »Allahs Sendebud, hvad er soningen for det, jeg har gjort?« Han sagde: »Et kar i stedet for karret og mad i stedet for maden.« – Abu Dawud.

Der er imidlertid uenighed om, hvad man skal gøre, hvis man ødelægger eller bruger noget op, som ikke kan bestemmes i mængde efter vægt eller mål. Ifølge hanafi- og shafi’i-skolerne skal det erstattes med en tilsvarende mængde af samme slags. Kun hvis en tilsvarende mængde af den pågældende ting ikke kan skaffes, må dens værdi betales. Dette gælder for alle ting. Ifølge maliki-skolen skal værdien betales, ikke en tilsvarende mængde af samme slags.

At såre eller plyndre ejendom

Når en person angriber en anden, sårer ham eller plyndrer hans ejendom, kan den forurettede da selv tage sin ret, hvis han er i stand til det? De lærde har forskellige opfattelser af dette. Ifølge al-Qurtubi er det mest korrekt, at det er tilladt. Han siger: Den korrekte opfattelse er, at det er tilladt. Han kan tage sin ret på enhver måde, det er muligt at gøre det på. Han skal blot passe på, at handlingen ikke betragtes som tyveri. Dette er al-Shafi’is, Maliks, Ibn al-Mundhirs og Ibn al-Arabis opfattelse. Det er ikke forræderi, men at tage sin egen ret. Allahs Sendebud sagde: »Hjælp din broder, hvad enten han er uretfærdig eller forurettet.« At tage sin ret fra den uretfærdige er i virkeligheden at hjælpe ham.

Engang sagde Abu Sufyans hustru, Hind bint Utba, til Allahs Sendebud: »Abu Sufyan er meget nærig. Han giver ikke så meget, som der er nødvendigt for min og mine børns forsørgelse. Men jeg tager ubemærket det, jeg har brug for, fra hans ejendom. Vil jeg være syndig ved det?« Allahs Sendebud sagde: »Du må tage så meget, som er tilstrækkeligt for dig og dine børn, efter sædvane.«

Det vil sige, at Allahs Sendebud ﷺ gav ham tilladelse til kun at tage så meget, som han havde brug for. Men når den forurettede ikke finder præcis den genstand, som angriberen havde plyndret fra ham, men får en anden slags genstand inden for rækkevidde, er de lærde uenige om, hvad han skal gøre. Nogle siger: Han må ikke tage den uden herskerens afgørelse. Ifølge én af al-Shafiʿis udtalelser må han tage den, både hvis han finder den samme slags genstand, og hvis han finder en anden slags. Ifølge hans anden udtalelse må han ikke tage den, hvis det er en anden slags genstand.

Nogle siger: Man skal fastslå værdien af den plyndrede genstand, og han må tage en genstand til samme værdi.

At kræve qiṣāṣ af herskeren

En nations hersker er selv medlem af nationen. De love og regler, der gælder for hele nationen, gælder også for ham. Hans særstilling blandt nationens øvrige medlemmer består kun i det omfang, en repræsentant eller ansvarlig person er særstillet. Når herskeren derfor begår en uret mod et af nationens medlemmer, skal der kræves qiṣāṣ af ham. For der er ingen forskel mellem ham og de andre, når det gælder Allahs lov. Allahs lov omfatter alle, og alle muslimer er underlagt den. Det er overleveret fra Abu Nadrah: ʿUmar ibn al-Khattab رضي الله عنه holdt en dag en tale for os: “Folk! Jeg sender ikke de herskere, som jeg udnævner over jer, for at de skal slå jer eller tage jeres ejendom fra jer. Jeg sender dem kun for at lære jer jeres religion og lære jer jeres Profets sunnah. Hvis der bliver gjort noget andet mod nogen, skal han indgive sin klage til mig. Ved Allah, i hvis hånd ʿUmars liv er, jeg vil visselig kræve qiṣāṣ af ham.” Da sagde ʿAmr ibn al-ʿAs: “Hvis nogen irettesætter en undersåt, vil du så også kræve qiṣāṣ af ham?” ʿUmar رضي الله عنه sagde: “Ja, ved Allah, også da vil jeg kræve qiṣāṣ. Hvordan skulle jeg kunne undlade at kræve qiṣāṣ? Jeg har jo set Allahs Sendebud ﷺ kræve qiṣāṣ.” – Abu Dawud og al-Nasa’i. Al-Nasa’i og Abu Dawud har også overleveret, at Abu Saʿid ibn Jubayr sagde: En dag fordelte Allahs Sendebud ﷺ noget blandt os. Pludselig kastede en mand sig over ham. Da slog Allahs Sendebud ﷺ ham med spidsen af en daddelklase, som han havde i hånden. Manden skreg straks. Så sagde Allahs Sendebud ﷺ: “Kom og kræv qiṣāṣ af mig.” Manden sagde straks: “Allahs Sendebud, jeg har tilgivet dig.” En anden mand klagede til Abu Bakr al-Siddiq رضي الله عنه over, at en bestemt embedsmand havde skåret hans hånd af. Abu Bakr sagde: “Hvis du taler sandt, vil jeg visselig kræve qiṣāṣ af ham.”

I en anden overlevering siger ʿUmar رضي الله عنه: “Jeg har set Allahs Sendebud ﷺ lade qiṣāṣ udmåle over ham selv, jeg har set Abu Bakr lade qiṣāṣ udmåle over ham selv, og jeg har også selv ladet qiṣāṣ udmåle over mig.”

Skal der kræves qiṣāṣ af en ægtemand, hvis han slår sin hustru?

Ibn Shihab al-Zuhri siger: Den gældende sunnah (skik) er, at hvis en ægtemand sårer sin hustru, skal han betale hende økonomisk erstatning, ikke qiṣāṣ.

Imam Malik siger i sin forklaring: Hvis en ægtemand med vilje slår sin hustru, så han ødelægger hendes øje, brækker hendes hånd, skærer hendes finger af eller gør noget tilsvarende, skal der kræves qiṣāṣ af ham for dette. Hvis ægtemanden derimod slår sin hustru med et reb eller en stok, og hun trods hans manglende hensigt bliver såret, skal ægtemanden betale erstatning eller en bøde for skaden, ikke qiṣāṣ.

I al-Muwaṭṭaʾ står der: De lærde er enige i imam Maliks fortolkning.

Ingen qiṣāṣ, før såret er helet

Der må ikke fuldbyrdes qiṣāṣ mod angriberen, før den såredes sår er helet, og man er sikker på, at skaden ikke vil sprede sig til andre dele af kroppen. Hvis såret spreder sig til andre dele af kroppen, skal angriberen også betale erstatning for denne skade. Qiṣāṣ må ikke fuldbyrdes under ekstrem varme eller streng kulde; det skal i stedet udsættes, så den, der fuldbyrder qiṣāṣ, ikke dør som følge heraf. Hvis der sker et dødsfald som følge af, at qiṣāṣ fuldbyrdes i ekstrem varme eller kulde eller med et sløvt eller forgiftet våben, bliver den resterende diyya obligatorisk for ham. Det er overleveret fra ʿAmr ibn Shuʿayb af Aḥmad og al-Dāruquṭnī:

En mand blev slået i nakken med et horn. Straks kom han til Allahs Sendebud ﷺ og sagde: “Fuldbyrd qiṣāṣ for mig.” Allahs Sendebud ﷺ sagde: “Vent, indtil dit sår er helet.” Så gik han bort. Nogle dage senere kom han igen og sagde: “Fuldbyrd qiṣāṣ for mig.” Da fuldbyrdede Allahs Sendebud ﷺ qiṣāṣ for ham. Nogle dage senere kom manden igen og sagde: “Allahs Sendebud, jeg er blevet halt.” Allahs Sendebud ﷺ sagde: “Jeg forbød dig det, men du adlød ikke mit forbud. Må Allah fjerne dig! Jeg kan ikke afhjælpe, at du er blevet halt.”

Derefter forbød Allahs Sendebud ﷺ, at qiṣāṣ fuldbyrdes, før den såredes sår er helet. Imam al-Shāfiʿī konkluderede ud fra denne hadith, at det er anbefalelsesværdigt at vente, indtil såret er helet. Det skyldes, at Allahs Sendebud ﷺ var parat til at fuldbyrde qiṣāṣ før helingen og faktisk gjorde det. Ifølge de øvrige lærde er det obligatorisk at vente. Den qiṣāṣ, han fuldbyrdede før helingen, fuldbyrdede han, før han kendte til den mulige skade ved det. Hvis angriberen forsætligt skærer en persons finger af, hvorefter den sårede tilgiver ham, men såret efter tilgivelsen spreder sig til hele håndfladen eller bliver dødeligt, skal der ikke kræves nogen erstatning eller anden oprejsning, hvis tilgivelsen blev givet uden modydelse. Hvis tilgivelsen derimod blev givet mod betaling, får den sårede diyya for sårets spredning. Erstatningen for den del, der blev tilgivet, trækkes fra erstatningen for det sår, der har bredt sig, og den resterende diyya udbetales.

Hvis døden indtræffer som følge af fuldbyrdelsen af qiṣāṣ

Hvis den, der fuldbyrder qiṣāṣ, dør af et sår, der er påført under fuldbyrdelsen af qiṣāṣ, er de lærde uenige om dette. Flertallet mener, at den, der krævede qiṣāṣ, ikke har noget ansvar i denne sag, eftersom han ikke overskred nogen grænse. Desuden er der enstemmighed om, at ingen bærer ansvaret, hvis en tyv dør som følge af, at hans hånd bliver hugget af; derfor er denne sag tilsvarende. Abū Ḥanīfa, al-Thawrī og Ibn Abī Laylā mener derimod, at hvis den, der fuldbyrder qiṣāṣ, dør, bliver diyya obligatorisk for qiṣāṣ-modtagerens agnatiske slægtninge. Det skyldes, at dette er et uagtsomt drab.

Diyya eller blodpenge

Definition

Den formue, som det er obligatorisk at give den person, der er blevet skadet af en forbrydelse, eller dennes arving, kaldes diyah. Diyah gælder ved begge former for forbrydelser: både de forbrydelser, hvor qisas anvendes, og de forbrydelser, hvor qisas ikke anvendes. Skikken med diyah var allerede udbredt i Arabien. Islam har bevaret den. Dens grundlag findes i det følgende vers:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا ۚ فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ۖ وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

Betydning: Det sømmer sig ikke for en troende at dræbe en troende, medmindre det sker ved en fejltagelse. Hvis nogen ved en fejltagelse dræber en troende, skal han frigive en troende slave og betale blodpenge til den dræbtes familie, medmindre de eftergiver dem. Hvis den dræbte er en troende fra en fjendtlig gruppe, skal han frigive en troende slave. Hvis han tilhører et folk, som I har en pagt med, skal han betale blodpenge til hans familie og frigive en troende slave. Den, der ikke har mulighed for det, skal faste to måneder i træk. Dette er Allahs forskrift som bod. Allah er Alvidende og Alvis.” (Sura an-Nisa: vers 92)

Abu Dawud beretter fra ʿAmr ibn Shuʿayb: På Allahs Sendebuds, fred være med ham, tid udgjorde diyah otte hundrede dinarer eller otte tusind dirham. På den tid var diyah for Ahl al-Kitab halvdelen af muslimernes diyah. Sådan fortsatte det indtil Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, blev kalif. Så snart Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, blev kalif, holdt han en tale og sagde: »Hør efter! Prisen på kameler er nu steget.« Derefter fastsatte han diyah til tusind dinarer i Syrien og Egypten, hvor guldmønter blev brugt, tolv tusind dirham i Irak, hvor sølvmønter blev brugt, to hundrede køer for kvægavlerne, to tusind geder for gedeavlerne og to hundrede par pyjamas og panjabi eller sjaler og lungier for dem, som det var praktisk at betale diyah med tøj for.

Imam al-Shafiʿi erklærede i Egypten: Fra dem, der bruger sølvmønter eller guldmønter, skal der kun opkræves værdien af et fastsat antal kameler, uanset hvad deres pris måtte være. Den fremherskende opfattelse er imidlertid, at det ikke uden tvivl er bevist, at Allahs Sendebud, fred være med ham, fastsatte diyah i andet end kameler. Det er muligt, at Umar, måtte Allah være tilfreds med ham, på grund af en nyopstået og uundgåelig omstændighed indførte nogle yderligere former for diyah.

Formålet med diyah

Diyahs primære formål er at advare, forhindre tilbøjeligheden til kriminalitet og sikre liv. Derfor er det nødvendigt, at diyah er sådan, at betalingen af den er yderst vanskelig og smertefuld for de pågældende ansvarlige personer. Først når diyahens størrelse er meget stor og betydelig, således at betalingen medfører et mærkbart tab af ens egen formue, og det derfor føles meget smertefuldt at betale den til de skadelidte, kan diyah bevises at være noget vanskeligt og smerteligt. I virkeligheden er diyah en reaktion, hvori både straf og erstatning er forenet. – Tarikh al-Fiqh, s. 82.

Diyahs størrelse

Allahs Sendebud, må Allah velsigne ham og give ham fred, fastsatte selv diyah og bestemte dens størrelse. For en fri muslimsk mand fastsatte han diyah til et hundrede kameler for dem, der lever af kameler, to hundrede stykker kvæg for dem, der lever af kvæg, to tusinde geder for dem, der lever af geder, et tusind dinarer for dem, der bruger guldmønter, tolv tusind dirham for dem, der bruger sølvmønter, og for dem, som det er lettere at betale diyah i form af tøj, to hundrede par lungi og sjaler eller bukser og lange skjorter. Den, som er blevet forpligtet til at betale diyah, kan betale med diyah fra hvilken som helst af de nævnte kategorier, og den dræbtes arvinger skal tage imod den, uanset om arvingen selv tilhører den pågældende kategori eller ej. For det, der er blevet forelagt ham, er netop den oprindelige diyah, som er blevet fastsat.

Imam Abu Hanifa og imam Ahmad sagde: Diyah for forsætligt drab er femogtyve etårige hun-kameler, femogtyve toårige hun-kameler, femogtyve fireårige hun-kameler og femogtyve femårige hun-kameler. Ifølge dem begge er diyah for semi-forsætligt drab tilsvarende. Ifølge en anden overlevering sagde imam al-Shafi‘i, at den består af tredive fireårige hun-kameler, tredive femårige kameler og fyrre drægtige hun-kameler. Diyah for uforsætligt drab består derimod af tyve femårige hun-kameler, tyve fireårige hun-kameler, tyve toårige hun-kameler, tyve etårige han-kameler og tyve etårige hun-kameler. Imam Malik og al-Shafi‘i fastsatte toårige kameler i stedet for etårige kameler.

Drab, hvor diyah bliver obligatorisk

De lærde er enige om, at straffen for uforsætligt drab, semi-forsætligt drab og forsætligt drab begået af en mindreårig eller en sindssyg er diyah. (Ifølge imam Abu Hanifa og Malik bliver diyah for et drab begået af en sindssyg eller en mindreårig obligatorisk for drabsmandens agnatiske slægtninge. Ifølge imam al-Shafi‘i bliver diyah obligatorisk af den mindreåriges ejendom.) Ligeledes bliver diyah obligatorisk ved forsætligt drab, når den dræbte tilhører en lavere rang end drabsmanden, såsom når en fri person dræber en slave. Hvis en sovende person vender sig om på siden, falder ned over en anden og dræber ham, hvis en vågen person falder ned over en anden fra et højere sted, så denne bliver klemt ihjel, eller hvis en person graver et hul, hvori nogen falder og dør, bliver diyah obligatorisk for den person, der forårsagede dødsfaldet.

Det er overleveret fra Ali, må Allah være tilfreds med ham, at han sagde: Allahs Sendebud, må Allah velsigne ham og give ham fred, sendte mig til Yemen. Vi nåede frem til en stamme, som havde gravet en dyb brønd for at holde en løve indespærret. Folk skubbede til hinanden ved brønden. Pludselig faldt en mand ned i brønden, greb fat i en anden og hang fast i ham. Da han selv var ved at falde ned, greb han fat i endnu en mand. Til sidst faldt fire mænd ned i brønden. Løven rev dem sønder og sammen. Så dræbte en mand løven med et spyd, men de fire sårede mænd døde også. De afdødes arvinger kom derefter i strid med hinanden. De trak deres våben og gjorde sig klar til at kæmpe mod hinanden. For at dæmpe deres ophidselse kom Ali og sagde: Vil I kæmpe, mens Allahs Sendebud stadig lever? Jeg vil afgøre jeres strid. Hvis I accepterer det, vil dette være den endelige afgørelse. Ellers skal I holde jer i ro og gå til Allahs Sendebud. Så vil han selv træffe den endelige afgørelse i jeres strid. Den, der ikke accepterer denne afgørelse, vil intet få. Min afgørelse er nu denne: Indsaml fra alle de stammer, der gravede denne brønd, en fjerdedel af en diyah, en tredjedel af en diyah, halvdelen af en diyah og en fuld diyah. Derefter skal der for den første gives en fjerdedel af en diyah, eftersom han døde på grund af de tre andre. For den anden skal der gives en tredjedel af en diyah, for den tredje halvdelen af en diyah og for den fjerde en fuld diyah.

Efter at have hørt Alis afgørelse, må Allah være tilfreds med ham, besluttede de sig for at gå til Allahs Sendebud, må Allah velsigne ham og give ham fred. Da Allahs Sendebud befandt sig ved Maqam Ibrahim, kom de til ham. Efter at have hørt hele begivenheden erklærede Allahs Sendebud, at Alis afgørelse var korrekt. (Ahmad. I en anden overlevering fra Ahmad lyder det: Allahs Sendebud pålagde diyah de stammer, som havde stimlet sammen ved brønden.)

Det fremgår af Ali ibn Rabah al-Lakhmis overlevering, at der under Umars kalifat, må Allah være tilfreds med ham, var en seende mand, som førte en blind mand på vejen. En dag faldt de begge ned i en brønd. Den blinde faldt oven på den seende, og den seende døde. Umar pålagde den blinde diyah for den seende, eftersom den seendes død var forårsaget af ham. Derfor plejede den blinde under pilgrimsfærden at fortælle sin sørgelige historie for folk og fremsige digte. Han sagde: O folk, jeg er blevet udsat for en uretfærdighed. Kan en blind mand holdes ansvarlig for at have dræbt en rask, seende mand og pålægges at betale diyah? De faldt jo begge, mens de gik sammen. (Dar Qutni.) Det er blevet overleveret i en hadith, at en mand kom til nogle beboere i et hus og bad om vand for at slukke sin tørst. Da de ikke gav ham vand, døde manden. Umar pålagde disse beboere diyah. Hvis nogen pludselig går hen til en anden og skriger højt, så denne dør af det, bliver diyah obligatorisk for ham. Hvis han derimod ændrer sin stemme og skræmmer et barn eller en dreng ved at skrige, så barnet bliver sindssygt eller besvimer, er den skrigende person forpligtet til at betale erstatning.

Den lette og den tunge diyah

Diyah er af to slags: let og tung. Den lette diyah skal betales ved drab, der er begået uforsætligt. Den tunge diyah skal betales ved kvasi-forsætligt drab. Hvis den dræbtes arvinger ved et forsætligt drab giver afkald på qiṣāṣ, skal der ifølge al-Shafi‘i og hanbalitterne betales en tung diyah. Ifølge Imam Abu Hanifa skal der imidlertid ikke betales nogen diyah ved forsætligt drab. Ifølge ham skal man betale det, som de to parter bliver enige om gennem et forlig, og det skal betales straks; det er ikke tilladt at udskyde betalingen. Den tunge diyah består af et hundrede kameler, hvoraf fyrre er drægtige. Ahmad, Abu Dawud, al-Nasa’i og Ibn Majah overleverer, at Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, sagde: »Vid, at hvis nogen forsætligt dræbes med en pisk, en stav eller sten, skal der betales en tung diyah for det: det vil sige et hundrede hunkameler, hvoraf fyrre er mellem begyndelsen af deres sjette og begyndelsen af deres niende år, og alle er drægtige.« Den tunge diyah kan ikke betales med andet end hunkameler. Sådan er den islamiske lovs bestemmelse nemlig fastsat. Her er der ikke plads til selvstændig overvejelse. Det skal følges, sådan som det er blevet overleveret. Dette hører til de bestemmelser, der er faste og endelige.

Den tunge diyah ved angreb i en hellig måned, i en hellig by og mod en nær slægtning

Ifølge Imam al-Shafi‘i og andre skal der både ved drab og ved legemsbeskadigelse fastsættes en tung diyah, hvis forbrydelsen er begået i en hellig by, i en hellig måned eller mod en blodbeslægtet slægtning. Det skyldes, at den islamiske lov har erklæret disse forbudte forhold for særligt strengt forbudte. Derfor bliver diyahen også tungere, fordi forbrydelsen er mere alvorlig.

Det er overleveret fra Umar, Qasim ibn Muhammad og Ibn Shihab, at diyahen i disse tilfælde forhøjes med en tredjedel. Ifølge Abu Hanifa og Malik bliver diyahen imidlertid ikke til en tung diyah af disse grunde. Der findes nemlig intet bevis for, at den skal gøres tungere. Diyahen afhænger af lovgiverens fastsættelse. At gøre diyahen tung ved en forbrydelse, der sker uforsætligt, strider mod den islamiske lovs grundprincipper.

Hvem skal betale diyah?

Den diyah, der obligatorisk pålægges drabsmanden, er af to slags:

1. Diyah, der pålægges forbryderens formue. Ibn Abbas sagde: »Drabsmandens agnatiske slægtninge bærer intet ansvar ved forsætligt drab, ved et drab, som han selv har tilstået, eller ved et forlig om et forsætligt drab.« Ingen af Profetens ledsagere modsagde Ibn Abbas i denne opfattelse.

Mālik beretter fra Ibn Shihāb: »Når den dræbtes arvinger ved et forsætligt drab frafalder qisās, pålægges diyaen udelukkende drabsmandens formue. Dette er den gængse praksis. Men hvis hans agnatiske slægtninge frivilligt hjælper ham, er det en anden sag.«

De agnatiske slægtninge skal ikke betale diya i nogen af følgende tre situationer: ved forsætligt drab, ved et drab, der er erkendt af gerningsmanden, eller når der indgås forlig efter drabet. Ved forsætligt drab er straffen nemlig fastlagt. Derfor er der ikke tale om, at de agnatiske slægtninge kan fritage drabsmanden ved at bære nogen del af diyaen på hans vegne. På samme måde bliver diyaen ved et erkendt drab obligatorisk på grund af den agnatiske relation, ikke på grund af selve drabet. En tilståelse er et bevis, som kun pålægger den, der tilstår, diya; den pålægger den ikke nogen anden. De agnatiske slægtninge er heller ikke forpligtede til at betale diya i forbindelse med et forlig efter en tilståelse. Det, der skal gives som modydelse i et forlig, bliver nemlig ikke obligatorisk på grund af drabet, men på grund af forligsaftalen. Desuden erkender gerningsmanden gennem sin tilståelse selv ansvaret for sin forbrydelse. Derfor påhviler erstatningen for det dræbte liv drabsmanden alene.

2. En anden form for diya er den, der påhviler drabsmanden, mens hans agnatiske slægtninge som hjælp bærer den på hans vegne. Det gælder et halvforsætligt drab samt et uforsætligt eller hændeligt drab (diyaen for et forsætligt drab begået af en mindreårig eller en sindssyg påhviler også deres agnatiske slægtninge. Qatāda, Abū Thawr, Ibn Abī Laylā og Ibn Shubrumah har dog sagt: Diyaen for et halvforsætligt drab skal betales af gerningsmandens formue. Denne sidstnævnte opfattelse er imidlertid svag). I dette tilfælde hører drabsmanden selv til blandt de agnatiske slægtninge. Han er jo drabsmanden, og det giver derfor ingen mening at udelukke ham fra denne gruppe. Imām al-Shāfiʿī siger: Den, der uforsætligt har dræbt, er ikke forpligtet til at betale nogen del af diyaen, fordi han er undskyldelig.

Blandt de agnatiske slægtninge, som er forpligtede til at betale diya for halvforsætlige og uforsætlige drab, medregnes kun voksne, mentalt raske og velstående mandlige slægtninge. Også velhavende blinde, handicappede og gamle mænd er omfattet. Kvinder, fattige, mindreårige, mentalt syge og personer, der har en anden religion end gerningsmanden, er ikke omfattet. Grundlaget for denne forpligtelse er nemlig hjælp, og disse personer er ikke i stand til at yde sådan hjælp.

Om, hvordan forpligtelsen til at pålægge de agnatiske slægtninge diya opstod, beretter al-Bukhārī og Muslim følgende hændelse fra Abū Hurayrah. På Allahs Sendebuds tid kom to kvinder fra Hudhayl-stammen op at slås. Under slagsmålet kastede den ene en sten mod den anden og dræbte hende. Kvinden døde sammen med sit ufødte barn. Da pålagde Allahs Sendebud kvindens diya hendes agnatiske slægtninge. På Allahs Sendebuds tid betød »agnatiske slægtninge« hele drabsmandens stamme. Sådan fortsatte det indtil ʿUmars tid. Da hæren og den civile administration til sidst var fuldt organiseret, blev ansvaret for diyaen lagt på den civile administration. Det var imidlertid det modsatte af den ordning, der gjaldt på Allahs Sendebuds tid. Til støtte for den ordning, som ʿUmar indførte, siger al-Sarakhsī: Hvis man spørger, hvordan Profetens ledsagere kunne blive enige om en ordning, der var i modstrid med Allahs Sendebuds afgørelse, svarer jeg: Det var deres enighed om at tilpasse Allahs Sendebuds afgørelse. De vidste nemlig, at Allahs Sendebud kun havde pålagt stammen ansvaret for diyaen, fordi man derved kunne få en vis hjælp. På den tid fik folk styrke og hjælp gennem deres stamme. Da ʿUmar senere organiserede statsadministrationen, blev statsadministrationen kilden til al styrke. Situationen udviklede sig til sidst sådan, at folk kæmpede mod deres egen stamme på vegne af deres administration. Dette er hanafitternes opfattelse. Mālikitterne og shāfiʿitterne har imidlertid afvist denne opfattelse, fordi der efter Allahs Sendebud ikke er mulighed for at ophæve nogen fastlagt regel i sharīʿaen. Ingen har ret til at ændre de regler, der var gældende på Allahs Sendebuds tid.

Den diya, som påhviler de agnatiske slægtninge, kan ifølge de lærdes enstemmige opfattelse betales over tre år. Den diya, som skal betales af drabsmandens formue, skal derimod ifølge Imām al-Shāfiʿī betales straks. Hanafitterne mener, at også den kan betales over tre år, ligesom diyaen for et uforsætligt drab. At pålægge de agnatiske slægtninge diyaen for et halvforsætligt eller uforsætligt drab er en undtagelse fra islams almindelige grundprincip. Grundprincippet er, at et menneske kun er ansvarligt for sine egne handlinger, og at det kun skal aflægge regnskab og stå til ansvar for sine egne gerninger. Allah siger:

وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ

»Ingen bærer en andens byrde.« Og Allahs Sendebud sagde: »Ingen vil blive holdt ansvarlig for sin fars eller sin brors synd.« – al-Nasāʾī.

Islam har kun fastsat, at de fædrene slægtninge i dette tilfælde skal deltage i betalingen af diyat, med det formål at vise medfølelse med gerningsmanden og række ham en hjælpende hånd. Han er nemlig involveret i en forbrydelse, som han ikke begik forsætligt. Dette blev gjort for at bevare det traditionelle arabiske samfundssystem. Her fandtes der inden for hver stamme gensidig hjælp, støtte og deltagelse, og i lyset heraf var denne ordning et praktisk krav fra det pågældende samfundssystem. Dens rimelighed er åbenlys. Når stammen indser, at hele stammen skal deltage i at bære byrden af hans diyat, hvis en af dens medlemmer begår denne forbrydelse, vil stammen altid bestræbe sig på at forhindre enhver, der hører under den, i at begå forbrydelser og opmuntre dem til at leve et retskaffent liv, der holder dem fri for fejl og overtrædelser.

Flertallet af de islamiske retslærde mener, at de fædrene slægtninge skal påtage sig mere end en tredjedel af diyat for en forbrydelse begået ved en fejl, mens hvis beløbet er mindre end en tredjedel, skal det betales af gerningsmandens formue. (Imam al-Shafi‘i har sagt: Uanset om forbrydelsen er lille eller stor, skal de fædrene slægtninge bære hele diyat for en forbrydelse begået ved en fejl. Tilsvarende skal diyat for en forsætlig forbrydelse fuldt ud betales af gerningsmandens formue, uanset om beløbet er lille eller stort.)

Ifølge Malik og Ahmad, må der ikke pålægges nogen af de fædrene slægtninge et bestemt beløb af diyat. Herskeren skal forsøge at pålægge hver af dem så meget, som det er let for vedkommende at betale. Han skal begynde med den nærmeste slægtning og derefter fordele det trinvist blandt de øvrige, idet han først tager den næstnærmeste og derefter den næste i nærhed.

Imam al-Shafi‘i siger: Blandt de fædrene slægtninge skal den velhavende betale én dinar og den fattige en halv dinar. Ifølge ham skal diyat pålægges slægtningene efter graden af deres nærhed. De nærmeste er faderens sønner, derefter bedstefaderens sønner og derefter sønnerne af faderens sønner. Hvis gerningsmanden ikke har nogen fædrene slægtninge, hverken blandt sin slægt eller blandt sine allierede, påhviler byrden med diyat statskassen. Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Den, der ikke har nogen værge, er jeg hans værge.« Tilsvarende gælder det, at hvis gerningsmanden er fattig, hans familie også er fattig og ude af stand til at betale diyat, så er det Bayt al-mal, det vil sige statskassen, der bærer ansvaret for diyat.

Hvis muslimer under en krig dræber en person, idet de tror, at han er vantro, og det derefter bliver kendt, at han var muslim, skal hans diyat betales fra Bayt al-mal. Imam al-Shafi‘i og andre har nemlig overleveret, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, betalte diyat for al-Yamān, Hudhayfas far. Muslimerne dræbte ham under slaget ved Uhud, fordi de ikke genkendte ham. Hvis nogen dør på grund af trængsel i en menneskemængde, skal hans diyat også betales fra Bayt al-mal. Musaddad beretter, at en mand døde på grund af trængsel på en fredag. Ali betalte hans diyat fra Bayt al-mal. Ifølge hanafitterne skal diyat imidlertid i vor tid betales af gerningsmandens formue. I værket al-Durr al-mukhtār står der: »Grundlaget for dette er gensidig hjælp og støtte. Hvor dette findes, gælder de fædrene slægtninges betaling af diyat. Hvor det ikke findes, gælder det ikke.« Hvor der hverken findes en stamme eller gensidig hjælp, skal Bayt al-mal betale diyat. Hvis der ikke findes nogen Bayt al-mal, skal diyat betales af gerningsmandens formue. Ifølge Ibn Taymiyya skal diyat, hvis de fædrene slægtninge er ude af stand til at betale den, betales af formuen tilhørende den, der begik forbrydelsen ved en fejl.

Diyat for legemsdele

Menneskets legemsdele er af tre slags: enkeltstående legemsdele, parvise legemsdele og legemsdele, der forekommer i mere end to eksemplarer. Eksempler på enkeltstående legemsdele er næsen, tungen og penis. Eksempler på parvise legemsdele er øjnene, ørerne, læberne, kinderne, hænderne, fødderne, testiklerne, brysterne, balderne og øjenbrynene med videre.

Hvis nogen fuldstændigt beskadiger og ødelægger en anden persons enkeltstående eller parvise legemsdel, bliver hele diyat obligatorisk. Hvis han ødelægger den ene af et par, bliver halvdelen af diyat obligatorisk. Hvis næsen således beskadiges og ødelægges, bliver hele diyat obligatorisk. Næsens funktion er nemlig at opsamle lugte i næseborene og derefter føre dem op til hjernen. Denne funktion ophører fuldstændigt, hvis den bløde del øverst på næsen skæres bort. Tilsvarende bliver hele diyat obligatorisk, hvis nogen skærer tungen af. Det er nemlig taleevnen, som adskiller mennesket fra det taleløse dyr, der går tabt. Taleevnen er en særdeles værdifuld evne, og uden den berøves mennesket alle interesser og goder. Gennem den kan han meddele andre sine hensigter og udtrykke sine holdninger. Hvis en del af tungen skæres bort, så personen slet ikke kan tale, bliver hele diyat ligeledes obligatorisk. Ligesom tungens nytte forsvinder, når hele tungen skæres af, sker der tilsvarende skade, når en del af den skæres bort. Hvis en person, hvis tunge er blevet skåret over, kan udtale nogle bogstaver, men ikke andre, skal diyat fastsættes proportionalt med antallet af bogstaver. Det er overleveret fra Ali, at han fastsatte diyat efter bogstaverne. Han nedsatte diyat-beløbet proportionalt med det antal bogstaver, personen var i stand til at udtale, og pålagde diyat for det antal bogstaver, han ikke var i stand til at udtale.

Selv hvis kun spidsen af penis skæres af, skal der betales en fuld diyah, for det er denne del, der bruges til samleje og til at holde på urinen. Hvis en person slås i ryggen og som følge heraf bliver ude af stand til at gå, bliver en fuld diyah ligeledes obligatorisk. Hvis begge øjne ødelægges, er diyah fuld, og hvis det ene øje ødelægges, er diyah halvdelen. Hvis begge øjenlåg beskadiges, er diyah fuld; hvis begge øjenlåg på det ene øje beskadiges, er diyah halvdelen; og hvis ét øjenlåg på det ene øje beskadiges, er diyah en fjerdedel. For begge ører er diyah fuld, og for ét øre er den halvdelen. For begge læber er diyah fuld, og for én læbe er den halvdelen, hvad enten det er underlæben eller overlæben. For begge hænder er diyah fuld, og for én hånd er den halvdelen. For begge fødder er diyah fuld. For én fod er diyah halvdelen. For tæerne på begge fødder er diyah fuld, for fingrene på begge hænder er diyah fuld, og for hver finger er ti kameler – det vil sige en tiendedel af diyah – obligatorisk. Der er ingen forskel på fingrene. Tommelfingeren, lillefingeren og de øvrige fingre er alle lige. For spidsen af hver finger på hænder og fødder er en tredjedel af en tiendedel af diyah obligatorisk. Hver finger har tre led, men tommelfingeren har to. For hvert led er halvdelen af en tiendedel af diyah obligatorisk. For begge testikler er diyah fuld, og for den ene er den halvdelen. For begge balder og for begge bryster hos en mand eller en kvinde er diyah fuld, og for det ene af dem er den halvdelen. For alle tænder tilsammen er diyah fuld, og for hver tand er fem kameler obligatoriske. Alle tænder regnes som lige.

Diyah for tab af organers funktioner

Hvis en persons hjerne beskadiges som følge af slag, bliver en fuld diyah obligatorisk, for det er hjernen, der adskiller mennesket fra dyret. På samme måde bliver en fuld diyah obligatorisk, hvis en sans – såsom hørelsen, synet, lugtesansen, smagssansen eller talens evne – forsvinder fuldstændigt. Det skyldes, at hver af disse sanser har sin egen tilsigtede nytte, og at de bidrager til den pågældende persons skønhed og livets fuldkommenhed. Da en person havde slået en anden, så hans hørelse, syn, forstand og lugtesans gik tabt, pålagde Umar (må Allah være tilfreds med ham) den, der havde slået ham, fire fulde diyah’er, selv om den sårede stadig var i live.

Når synet på det ene af de to øjne eller hørelsen på det ene af de to ører går tabt, bliver en halv diyah obligatorisk, uanset om det andet øje eller øre er raskt eller ej.

Hvis begge bryster på en kvinde beskadiges, bliver en fuld diyah obligatorisk, og hvis det ene beskadiges, bliver en halv diyah obligatorisk. Hvis det gode øje hos en enøjet person ødelægges, skal der betales en fuld diyah. Umar, Uthman, Ali og Ibn Umar afsagde sådanne domme, og ingen af profetens ledsagere modsagde dem. Den, der er blind på det ene øje, bruger nemlig sit raske øje til begge øjnes funktion. Derfor svarer ødelæggelsen af det raske øje til ødelæggelsen af begge øjne. Hvis alt håret på hovedet, hele skægget, begge øjenbryn og alle hårene på begge øjenlåg skæres af, skal der betales en fuld diyah. Hvis hårene på det ene øjenbryn skæres af, bliver en halv diyah obligatorisk. For hårene på det ene øjenlåg skal der betales en fjerdedel af diyah. Hvad angår overskægget, overlades sagen til dommerens vurdering.

Diyah for sår på hovedet og i ansigtet

Der findes ti typer sår på hovedet og i ansigtet. Ni af dem medfører ikke qisas. Den eneste, der medfører qisas, er muḍiḥah – det vil sige et sår, hvor knoglen blottes – hvis det er påført forsætligt. Disse sår er som følger:

1. Khāriṣah: Et sår, hvor huden kun rives en smule.
2. Bāḍiʿah: Et sår, hvor huden rives, og en lille del af kødet også rives over.
3. Dāmiyah eller dāmiġah: Et sår, der bløder.
4. Mutalāḥimah: Et dybt sår inde i kødet.
5. Samḥāq: Et sår, hvor et tyndt lag stadig dækker knoglen.
6. Muḍiḥah: Et sår, hvor knoglen ikke længere er dækket; knoglen blottes.
7. Hāshimah: Et sår, hvor knoglen brækkes og knuses.
8. Munqilah: Et sår, hvor knoglen knuses så meget og bliver så synlig, at den forskydes.
9. Maʾmūmah eller Āmmah: Et sår, der opstår i hovedbunden.
10. Jāʾifah: Et sår, der opstår i maven.

Ved andre sår end mudiha skal man følge afgørelsen fra en retskaffen og retfærdig dommer. Nogle mener, at lægens honorar skal betales. Hvis mudihaen er forsætlig, skal der idømmes qisas for den. Hvis den derimod er uforsætlig, skal der betales halvdelen af en tiendedel af diyaen, hvad enten såret er lille eller stort. Halvdelen af en tiendedel af diyaen betyder fem kameler. Dette bevises af det brev, som Allahs Sendebud, fred være med ham, sendte til Amr ibn Hazm. Hvis der er flere mudiha-sår, skal der betales fem kameler for hvert af dem. Hvis en mudiha opstår et andet sted end på hovedet eller i ansigtet, skal sagen afgøres gennem en retfærdig persons voldgift. For en hashima skal der betales en tiendedel af diyaen, det vil sige ti kameler. Dette er overleveret fra Zayd ibn Thabit, og ingen af Profetens ledsagere modsagde det. For en munqila skal der betales en tiendedel og halvdelen af en tiendedel, det vil sige femten kameler. For amma eller ma’muma er der ifølge enighed en tredjedel af diyaen. Det samme gælder ifølge enighed for jaifa. Hvis såret når dybt ind i maven, regnes det som to jaifa-sår, og der skal betales to tredjedele af diyaen.

Kvinders diya

Når en kvinde dræbes ved en fejltagelse, er halvdelen af en mands diya obligatorisk. Hvis en kvindes lemmer såres, eller hun får sår andre steder på kroppen, skal der ligeledes betales halvdelen af den diya, der gælder for en mands sår. Dette er flertallet af de lærdes opfattelse. Umar, Ali, Ibn Masud og Zayd ibn Thabit, måtte Allah være tilfreds med dem, har sagt: En kvindes diya er halvdelen af en mands diya. Ingen har modsagt disse fire ledsageres opfattelse i denne sag. Derfor er der tale om en konsensus. Eftersom en kvinde desuden regnes for at have halvdelen af en mand i forbindelse med vidneudsagn og arv, skal det også være sådan her. Andre siger imidlertid: I diya er kvinde og mand lige indtil en tredjedel; derefter er kvindens diya halvdelen af mandens. An-Nasa’i og ad-Daraqutni overleverer, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »En kvindes og en mands diya er ens, indtil den når en tredjedel af diyaen.« I al-Muwatta af Imam Malik og hos al-Bayhaqi er det overleveret, at Rabi’a ibn Abd ar-Rahman sagde:

Jeg spurgte Sa’id ibn al-Musayyab: »Hvor meget diya er der for en kvindes finger?« Han svarede: »Ti kameler.« Jeg spurgte: »Og for to fingre?« Han svarede: »Tyve kameler.« Jeg spurgte: »Og for tre?« Han svarede: »Tredive kameler.« Jeg spurgte: »Og for fire?« Han svarede: »Tyve kameler.« Jeg sagde: »Når hendes sår således blev større, og hendes ulykke blev alvorligere, blev hendes forstand så mindre?« Sa’id sagde: »Er du fra Irak?« (Irakerne var kendt for at stille spidsfindige spørgsmål.) Jeg svarede: »Nej, jeg er enten en lærd eller en uvidende, der søger viden.«

Sa’id sagde: »Min nevø, dette er sunnaen.«

Imam ash-Shafi’i vurderede denne opfattelse og sagde: Her betyder sunna, at Sa’id ibn al-Musayyab mente den sunna eller praksis, der var kendt fra Zayd ibn Thabit, ikke Allahs Sendebuds, fred være med ham, sunna. Imam ash-Shafi’i siger: »Som regel forstås der med sunna Allahs Sendebuds, fred være med ham, sunna. Men det er blevet fastslået, at de førende ledsagere har afgivet fatwa imod denne opfattelse. Hvis dette havde været Allahs Sendebuds, fred være med ham, sunna, ville de ikke have modsagt den. Desuden fastslår denne opfattelse noget urealistisk, nemlig at diyaen bliver mindre, når såret bliver mere smertefuldt og alvorligt. Derfor kan det ikke være Allahs Sendebuds, fred være med ham, sunna. For shariaens visdom og rimelighed fremgår af Allahs Sendebuds, fred være med ham, sunna. Denne opfattelse kan ikke betegnes som Allahs Sendebuds, fred være med ham, sunna. Det er umuligt, at shariaen skulle lade en forbryder slippe uden straf.«

Diyya for Skriftens folk

Hvis en af Skriftens folk dræbes ved en fejltagelse, er den diya, der bliver obligatorisk, halvdelen af den diya, der gælder, når en muslim dræbes. Hvis den dræbte er en mand, er det halvdelen af en muslimsk mands diya, og hvis det er en kvinde, er det halvdelen af en muslimsk kvindes diya. Imam Ahmad overleverer, at Allahs Sendebud, fred være med ham, afgjorde, at diyaen for Skriftens folk er halvdelen af muslimernes diya, og at det samme gælder for diyaen for sår. Dette er Imam Maliks og Umar ibn Abd al-Aziz’ opfattelse. Abu Hanifa, ath-Thawri, Umar, Uthman og Ibn Masud, måtte Allah være tilfreds med dem, mener derimod, at diyaen for Skriftens folk er den samme som muslimernes diya. For Allah siger:

وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ مِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ

»Og hvis han tilhører et folk, som I har en pagt med, skal hans familie gives blodpenge, og en troende slave skal frigives.«

Imam Ibn Shihab al-Zuhri sagde: En jødes, en kristens og enhver loyal ikke-muslimsk borgers diyah er den samme som en muslims diyah. Sådan var det også på Allahs Sendebuds, Abu Bakrs, Umars, Uthmans og Alis tid. Da Muawiyas tid kom, begyndte han at deponere halvdelen af de ikke-muslimske borgeres diyah i statskassen og give den anden halvdel til den dræbtes familie. Senere besluttede Umar ibn Abd al-Aziz kun at udbetale halvdelen af diyah og annullerede den del, som Muawiya havde taget til statskassen. Men det blev ikke min lod at minde Umar ibn Abd al-Aziz om, at diyah for loyale ikke-muslimske borgere (dhimmier) var en fuld diyah.«

Ifølge Imam al-Shafi’i er diyah for Skriftens folk og dhimmier en tredjedel af en muslims diyah, mens diyah for polyteister og ildtilbedere, som har en pagt eller har fået beskyttelse, er to tredjedele af en tiendedel af en muslims diyah. Det vil sige, at hvis den fulde diyah er tolv tusind dirham, skal der betales otte hundrede dirham. Umar, Uthman og Ibn Masud sagde: Diyah for dhimmi-kvinder og kvinder blandt Skriftens folk er halvdelen. Ifølge Ibn Abbas, al-Shabi, al-Nakha’i, al-Shafi’i og al-Tabari skal der ved drab på en dhimmi eller en ikke-muslim, der har en pagt, foruden diyah også betales kaffarah.

Diyah for det ufødte barn

Hvis det ufødte barn dør som følge af et forsætligt eller uforsætligt slag mod den gravide kvinde, mens moderen ikke dør, skal der betales en garra, det vil sige en diyah af mellemste størrelse, uanset om barnet fødes dødt eller dør i livmoderen, og uanset om det er en dreng eller en pige. Hvis det fødes levende og derefter dør, skal der betales en fuld diyah. For en dreng skal der betales hundrede kameler og for en pige halvtreds kameler. Nys, vejrtrækning, gråd, skrig, bevægelse og lignende viser, at barnet var levende.

Hvis barnet dør i moderens livmoder, mener Imam al-Shafi’i, at det er en betingelse, at man ved, at barnets krop er blevet dannet, og at der er blevet pustet liv i det. Han forklarede dette med, at menneskets form, det vil sige hænder, fingre og lignende, skal være kommet til syne. Ifølge Imam Malik er denne betingelse ikke nødvendig. Han siger: Uanset hvad den gravide føder, hvad enten det er et stykke kød eller en størknet blodklump, hvoraf det kan forstås, at barnet er blevet født, skal der betales en garra. Al-Shafi’is synspunkt er dog det mest vægtige. Derfor skal der ikke betales noget, når det ikke vides, at hele kroppen er blevet dannet.
[Note: De lærde er enige om, at der ikke er nogen diyah, når moderen dør, mens barnet stadig er i livmoderen. Men hvis moderen dør på grund af et slag mod maven, og barnet derefter fødes dødt, er de islamiske retslærde uenige. Ifølge flertallet af de islamiske retslærde er der ingen diyah. Ifølge al-Layth og Dawud skal der betales en garra, fordi det afgørende er, at moderen var levende på det tidspunkt, hvor slaget blev givet.]

Størrelsen af garra: Garra er fem hundrede dirham. Dette er al-Shabis og hanafitternes udsagn. Ifølge overleveringer fra Abu Dawud og al-Nasa’i er den et hundrede geder. Nogle mener, at den er fem kameler. Det er overleveret fra Abu Hurayra, at Allahs Sendebud afgjorde: Diyah for det ufødte barn er én garra, uanset om det er en slave eller en fri.

Det er overleveret fra Saʿīd ibn al-Musayyab, at Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, afgjorde sagen om et barn, der blev dræbt i sin mors livmoder, således at der skulle betales en ghurra. Den, som denne afgørelse blev pålagt, sagde: »Hvordan kan jeg betale en bøde for et barn, som hverken spiste noget, drak, talte eller fremsagde trosbekendelsen? En sådan skade medfører jo ingen straf.« Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Jeg kan se, at han er en af spåmændenes brødre.« Dette er bestemmelsen vedrørende fosteret hos en muslimsk mor. Om barnet af en dhimmī-mor er der i værket Bidāyat al-Mujtahid sagt: Imām Mālik, al-Shāfiʿī og Abū Hanīfa har sagt, at der her skal betales en diyah på en tiendedel af moderens diyah. Abū Hanīfa fastholder dog sit princip om, at en dhimmīs og en muslims diyah er ens. Imām al-Shāfiʿī fastholder ligeledes sit princip om, at en dhimmīs diyah er en tredjedel af en muslims diyah. Imām Mālik fastholder derimod sit princip om, at en dhimmīs diyah er halvdelen af en muslims diyah.

Hvem er forpligtet til at betale ghurra?

Imām Mālik, hans elever, al-Hasan al-Basrī og juristerne i Basra har sagt: Den skal betales af gerningspersonens formue. Ifølge hanafitterne, shafiitterne og juristerne i Kufa skal den derimod pålægges ʿāqila, det vil sige de slægtninge, der er beslægtede gennem faderen. Da dette er en utilsigtet forbrydelse, skal den pålægges de faderlige slægtninge. Det er overleveret fra Jābir, måtte Allah være tilfreds med ham, at Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, pålagde ghurra på ʿāqilaen til den, der havde forårsaget et fosters død ved at slå den gravide, og at han begyndte med den gravide kvindes mand og sønner. Imām Mālik og al-Hasan har derimod sagt: Hvis slaget blev udført forsætligt, er denne diyah ligesom diyah for forsætligt drab. Den første opfattelse er dog den korrekte.

Hvem har ret til ghurra?

Mālikitterne, shafiitterne og andre siger: Fosterets diyah tilfalder dets arvinger og skal fordeles efter deres lovlige arveandele. Ligesom den almindelige diyah kan overgå gennem arv, kan også denne diyah overgå gennem arv. Nogle mener, at den tilfalder barnets mor, fordi fosteret er som en del af hendes legeme. Derfor tilkommer dets diyah udelukkende hende.

Er kaffāra også obligatorisk?

De lærde er enige om, at hvis barnet dør efter fødslen, skal der både betales diyah og kaffāra for det. Men med hensyn til, om kaffāra også er obligatorisk sammen med ghurra, når barnet fødes dødt, har Imām al-Shāfiʿī og andre sagt: Den er obligatorisk. For ifølge ham er kaffāra obligatorisk ved både forsætligt og utilsigtet drab eller sår. Ifølge Abū Hanīfa er kaffāra ikke obligatorisk, fordi denne hændelse i højere grad ligner en forsætlig forbrydelse, og ifølge ham er der ingen kaffāra ved forsætlige forbrydelser. Ifølge Imām Mālik er kaffāra anbefalet.

Diyah skal ikke betales før helbredelsen

Imam Malik siger: Den enstemmige opfattelse hos os er, at ingen diyah er obligatorisk, før den tilskadekomne ved en fejlagtig eller utilsigtet forbrydelse er fuldstændig kommet sig, og såret er helet. Hvis gerningsmanden ved en fejl brækker en knogle i en persons hånd, fod eller et andet sted på kroppen, og den tilskadekomne derefter bliver rask og normal igen, skal der ikke betales diyah. Hvis der derimod bliver en rest af skaden, eller skaden hører under en type diyah, hvor diyahen reduceres, bliver diyah obligatorisk i forhold til den del, der er gået tabt. Hvis den pågældende knogle er en, for hvilken Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, har fastsat en bestemt diyah, skal diyah betales i overensstemmelse med det beløb, Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, har fastsat. Hvis skaden ikke hører under de diyaher, som Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, har fastsat, og der ikke findes nogen sunna herom eller nogen fastsat diyah, må der foretages ijtihad eller en juridisk undersøgelse af sagen. (At der ikke skal betales diyah, når den tilskadekomne bliver rask og normal igen, er Abu Hanifas retsskole. Den tilskadekomne har nemlig ikke lidt nogen varig skade ud over smerten. Smerte alene kan ikke værdisættes. Det kan sammenlignes med at bebrejde eller fornærme nogen på en måde, der sårer deres følelser. Der findes nemlig ingen regel om erstatning for fornærmelse eller bebrejdelse. Den, der fornærmer eller bebrejder, er dog ikke fritaget for straf; vedkommende skal idømmes ta’zir eller qisas. Ifølge Imam Abu Yusuf skal gerningsmanden betale en form for diyah eller erstatning for den følelsesmæssige skade. Beløbet fastsættes af en retfærdig mægler. Ifølge Imam Muhammad skal gerningsmanden betale lægens honorar og udgifterne til medicin.)

Når der findes et lig blandt stridende grupper

Når en gruppe indbyrdes kommer i strid og uenighed, hvorefter der findes et lig blandt dem, uden at morderen kan identificeres, skal der betales diyah for det. Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: Når folk i en gruppe kaster sten efter hinanden, slår med piske eller kæmper med stokke, og nogen dør derved, henregnes det til utilsigtet drab. Diyahen for dette drab er den samme som diyahen for utilsigtet drab. Den, der dræbes med vilje, er genstand for qisas. Og den, der hindrer qisas for et forsætligt drab, pådrager sig Allahs forbandelse og vrede. Uanset hvor mange frivillige eller obligatoriske gudsdyrkelser han udfører, vil intet af det blive accepteret.

De lærde er nu uenige om, hvem diyahen skal pålægges.

Abu Hanifa siger: Hvis den dræbtes arvinger ikke anklager andre end den stamme, hvor liget blev fundet, skal diyahen pålægges denne stamme. Imam Malik siger: Diyahen skal pålægges dem, der er i konflikt med denne stamme.

Ifølge Imam al-Shafi’i skal diyahen, hvis arvingerne anklager en bestemt person eller gruppe, fordeles mellem dem alle efter qasama-metoden. Ellers vil der hverken være qisas eller diyah.

Imam Ahmad siger: Hvis den dræbtes arvinger rejser anklage mod en bestemt person, skal qasama anvendes. Ellers skal diyahen pålægges de andres fædrene slægtninge.

Ibn Abi Layla og Abu Yusuf sagde: Diyahen skal samtidig pålægges begge de stridende grupper. Al-Awza’i siger: Hvis der findes beviser mod en anden end de to stridende grupper, skal vedkommende pålægges qisas og diyah. Ellers skal diyahen pålægges begge grupper.

Drab efter betaling af diyah

Efter at den dræbtes arving har modtaget diyah, er det ikke længere tilladt ham at dræbe drabsmanden. Abu Dawud beretter fra Jabir ibn Abdullah: Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Den, der dræber efter at have modtaget diyah, må hans rigdom ikke vokse, og han må ikke blive selvforsørgende.« Dar Qutni beretter, at Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Den, der bliver dræbt eller såret, har tre muligheder for at søge oprejsning. Hvis han ønsker at vælge en fjerde mulighed ud over disse, skal I forhindre ham. De tre muligheder er: enten at kræve qisas, at tilgive eller at modtage diyah. Hvis han efter at have valgt en af disse tre overskrider grænsen, venter der ham et evigt ophold i Jahannam.«

Hvad angår den, der derefter dræber drabsmanden, siger nogle af de lærde: Han er som den første drabsmand. Arvingen kan, hvis han ønsker det, dræbe ham eller tilgive ham, men trods dette venter der ham straf i det hinsidige. Andre siger: Han skal nødvendigvis dræbes. Herskeren kan ikke give arvingen ret til at tilgive. Andre igen siger: Sagen skal overlades til herskeren. Han skal gøre, hvad han finder bedst.

Når to kæmpende bliver dræbt i en gensidig konflikt

Imam Abu Hanifa og Malik siger: Hvis to kæmpende går i kamp med hinanden og begge dør, skal der betales diyah for dem begge, og den enes fædrene slægtninge er forpligtede til at betale diyah for den anden. Imam ash-Shafi’i siger: Hver af dem er forpligtet til at betale halvdelen af den andens diyah, eftersom hver af dem døde på grund af både sin egen handling og modstanderens handling.

Erstatning for skader forvoldt af husdyr

Hvis et dyr forvolder nogen skade med sin fod, sit ben eller sin mund, er dyrets ejer ifølge Imam ash-Shafi’i, Ibn Abi Layla og Ibn Shubramah forpligtet til at betale erstatning. Men ifølge Imam Malik, al-Layth og al-Awza’i er rytteren eller føreren ikke forpligtet til at betale erstatning, hvis der fra hans side ikke er sket slag eller nogen anden handling, der har fremkaldt skaden. Hvis der derimod er sket noget fra hans side, for eksempel at en af dem på en eller anden måde har ophidset dyret, så det ødelagde noget, er han forpligtet til at erstatte det ødelagte. Hvis det er en forbrydelse, som medfører qisas, og ophidselsen var forsætlig, skal der kræves qisas, eftersom dyret i dette tilfælde blev brugt som et våben. Hvis ophidselsen skete uforsætligt, er de fædrene slægtninge forpligtede til at betale diyah. Hvis det ødelagte er ejendom, skal erstatningen betales af forbryderens egen formue. Imam Abu Hanifa siger: Hvis en person rider på sit dyr, og dyret sparker en anden person med bagbenene, skal der ikke betales erstatning. Hvis det derimod rammer ham med forbenene, er rytteren ansvarlig for det, eftersom han kan vende dyret bort forfra, men ikke kan kontrollere det bagfra. Hvis en person under føringen af et dyr forvolder skade på et menneske, fordi sadlen, tøjlen eller det, som bagagen bæres på, falder ned fra dyrets ryg, er føreren forpligtet til at betale erstatning. Hvis en person rider på et dyr, hvorefter en anden slår dyret eller prikker til det og ophidser det, så det sparker et menneske eller under sin flugt rammer og dræber nogen, er den, der prikkede til og ophidsede dyret, forpligtet til at betale erstatning, ikke rytteren. Hvis dyret sparker den, der ophidsede det, og dræber ham, er ingen ansvarlig for dette drab, eftersom han selv var årsagen. Hvis dyret derimod kaster rytteren af og dræber ham, er den, der ophidsede dyret, forpligtet til at betale diyah. Hvis et dyr urinerer eller gøder på vejen, mens det går der, og et menneske glider på det, falder og dør, påhviler ansvaret for denne skade ingen. Det samme gælder, hvis dyret er blevet bundet for at urinere eller gøde, og en sådan hændelse derefter indtræffer.

Erstatning for skader forvoldt af dyr gennem førere og ryttere

Når et dyr har en rytter eller en fører, og dyret i denne situation forvolder nogen skade, skal den pågældende rytter eller fører bære ansvaret for erstatningen. Da en person blev trampet ihjel, fordi en anden havde jaget sin hest frem, pålagde Umar (ra.) ham at betale diyah. Ifølge de zahiritiske retslærde skal føreren eller rytteren i dette tilfælde ikke betale erstatning. De henviser til, at Allahs Sendebud (s.a.w.) sagde: »Skade forvoldt af et umælende dyr er uden ansvar, en brønd er uden ansvar, og en mine er uden ansvar.« De zahiritiske retslærde kan imidlertid kun bruge denne hadith som bevis, når dyret ikke har nogen fører eller rytter. I så fald er ingen ifølge enstemmig opfattelse ansvarlig, uanset hvor stor skade dyret forvolder.

Skader forvoldt af bundne dyr

Når et bundet eller tilbageholdt dyr forvolder skade, skal der ifølge Abu Hanifa betales erstatning. Man fritages ikke for erstatning blot fordi dyret er bundet på et tilladt sted. Det er overleveret fra Nu’man ibn Bashir (ra.), at Allahs Sendebud (s.a.w.) sagde: »Den, der binder et dyr på en offentlig vej eller på et offentligt marked, og dyret derefter tramper nogen ned med sin fod eller slår nogen med sin hånd, er forpligtet til at betale erstatning.« – Dar Qutni.

Imam al-Shafi’i sagde: Hvis man holder dyret på den måde, det bør holdes på, skal man ikke betale erstatning. Men hvis man ikke holder det på den måde, det bør holdes på, skal man betale erstatning.

Erstatning for afgrøder, som husdyr har ødelagt

Ifølge de fleste lærde, herunder malikitterne, shafiitterne og flertallet af Hijaz’ retslærde, er ejeren ikke forpligtet til at betale erstatning, hvis husdyr i dagtimerne skader en anden persons liv eller ejendom. Det skyldes den almindeligt kendte skik, at mure og havers ejere om dagen passer deres haver, mens husdyrenes ejere lader dyrene færdes frit om dagen og fører dem ind i stalden om natten. Den, der overtræder denne skik, handler i strid med reglerne for bevogtning og begår en skadevoldende handling.

Den ovennævnte regel gælder kun for husdyr, hvis ejer ikke er sammen med dem. Hvad angår dyr, som deres ejer, fører eller rytter ledsager, skal ejeren, føreren eller rytteren eller den person, hos hvem dyrene opholder sig, bære ansvaret for at erstatte den skade, de forvolder, hvad enten dyret skader med sin fod, sin hånd eller sin mund. Som bevis for denne opfattelse henvises til den hadith, som Malik overleverede: Da Bara ibn Azibs (ra.) kamelhoppe trængte ind i en mands have og forvoldte skade, afsagde Allahs Sendebud (s.a.w.) den dom, at det påhviler havernes ejere at passe haverne om dagen, mens dyrenes ejere skal erstatte den skade, dyrene forvolder på afgrøderne om natten. Ifølge den malikitiske retslærde Sahnun gælder denne hadith i områder med murede haver, såsom Medina. I lande, hvor der findes åbne haver og marker, skal dyrenes ejere derimod erstatte den skade, dyrene forvolder, hvad enten det sker om natten eller om dagen. De hanafitiske retslærde mener, at ingen er ansvarlig for den skade, et dyr forvolder, hvis ejeren ikke er sammen med det, hvad enten det sker om dagen eller om natten. De henviser til, at Allahs Sendebud (s.a.w.) sagde: »Skade forvoldt af et umælende dyr er uden ansvar.« Hanafitterne drager analogi fra dyrets skade til alle dets handlinger og anser dem alle for ansvarsfri.

Hvis dyrets ejer derimod er sammen med dyret, skal man se på, om han driver det frem bagfra, eller om han trækker det forfra eller fører det som rytter. Hvis han driver det frem bagfra, er han under alle omstændigheder forpligtet til at betale erstatning. Hvis han derimod trækker det eller fører det som rytter, er han ikke forpligtet til at erstatte den skade, dyret forvolder med sin mund eller sine forben.

De fleste jurister siger til støtte for deres synspunkt: Den hadith, som de hanafitiske jurister fremlægger som bevis, er en generel hadith, hvis anvendelsesområde er blevet gjort ubestemt. Det skal bemærkes, at denne regel gælder for afgrøder og korn fra landbrugsområder. Om andre ting siger Ibn Qudama:

Hvis et dyr ødelægger noget andet end afgrøder på en mark, er dets ejer ikke forpligtet til at bære ansvaret, hvad enten det sker om natten eller om dagen, så længe han ikke selv har haft nogen andel i skaden. Hvis han har haft en andel i den, forholder det sig anderledes.

Det fortælles om Shuraih, at han afsagde dom om erstatning, da en ged om natten trængte ind i en mands have og forvoldte skade. Som bevis citerede Shuraih vers 87 fra suraen al-Anbiya, hvor det nævnes, at profeten David og Salomon (fred være med dem) pålagde ejeren af en hjord at yde erstatning, da en stammes fåreflok om natten trængte ind på en landmands mark og forvoldte skade.

Al-Thawri siger: Han er forpligtet til at yde erstatning, selv hvis det sker om dagen, for han har handlet overilet ved at slippe dyret løs.

Men vores synspunkt er, at skade forvoldt af et umælende dyr ikke medfører ansvar – det har selveste Allahs Sendebud erklæret. Derfor er ingen i dette tilfælde forpligtet til at yde erstatning. Det, der siges i verset, vedrører dyrs færden om natten. Desuden handlede den pågældende hændelse om afgrøder på en mark, som dyr af natur ødelægger og gerne vil spise. De er ikke tilbøjelige til at spise andre ting end afgrøder. Derfor er det ikke korrekt at underlægge afgrøder og ikke-afgrøder den samme regel.

Erstatning for ting, der ødelægges af fugle

Nogle jurister mener, at bier, duer, haner og høns, fugle og ænder er ligesom firbenede dyr. Hvis nogen tæmmer dem og slipper dem løs om dagen, og de da hakker korn og spiser det, er ingen ansvarlig for det. Det skyldes, at det er almindelig praksis at lade dem gå frit. Nogle jurister mener imidlertid, at den, der slipper dem løs, er ansvarlig for skaden og forpligtet til at yde erstatning. På samme måde skal der ydes erstatning, når nogen træner en fugl til at fange bytte, såsom en falk, der dræber menneskers husdyr og fugle. Dette er det korrekte synspunkt.

Middel mod skader forvoldt af katte og hunde

I værket al-Mughnī siges det: Den, der opdrætter og tæmmer en bidsk hund og derefter slipper den løs, og hunden i den forbindelse bider et menneske eller et dyr eller bider hul i et menneskes tøj, er forpligtet til at erstatte den skade, som hunden forvolder. Det skyldes, at han har overskredet grænsen ved at holde hunden. Men hvis nogen trænger ind i hans hus uden hans tilladelse, og hunden bider ham, er han ikke forpligtet til at betale erstatning. Det skyldes, at den indtrængende ved at overtræde reglerne for adgang til andres huse selv har forårsaget hundens angreb og bid. Hvis han derimod er gået ind med hundeejerens tilladelse, er hundeejeren forpligtet til at betale erstatning, fordi han har forårsaget skaden. Hvis hunden imidlertid forvolder anden skade end ved at bide, såsom at slikke en persons drikkekar eller urinere eller have afføring på det, er hundens ejer ikke ansvarlig for det. Qādī siger: Hvis nogen holder en kat, der spiser kyllinger eller lignende unger, som andre mennesker opdrætter, er denne person ansvarlig for den skade, katten forvolder, ligesom ejeren af en bidsk hund er ansvarlig for den skade, hunden forvolder. Det gør ingen forskel, om skaden sker om dagen eller om natten. Men hvis det ikke er blevet kattens vane at forvolde den slags skade, er dens ejer ikke ansvarlig for skaden, ligesom ejeren ikke er ansvarlig, hvis en hund, der ikke af natur er bidsk, ved et tilfælde kommer til at bide nogen. Hvis en hund med tilbøjelighed til at bide eller en kat med skadevoldende adfærd befinder sig hos nogen uden dennes hensigt eller forsøg på at tæmme dem, og dyret i den forbindelse forvolder skade på nogen, er denne person ikke ansvarlig for det. Det skyldes, at hunden eller katten her selv er årsag til skaden, ikke dens ejer.

Hvilke dyr må dræbes, og hvilke dyr må ikke dræbes

Bortset fra de dyr, som Allahs Sendebud ﷺ har befalet dræbt, må intet andet dyr dræbes. De dyr, som der er befalet dræbt, er: kragen, glenten, gekkoen, musen, slangen, skorpionen og den bidske hund. Desuden må dyr, der i henseende til skadelighed ligner disse dyr, også dræbes, selv om de ikke angriber. Det gælder tigeren, løven, gedehamsen og hvepsen. ʿĀʾishah رضي الله عنها sagde: »Allahs Sendebud ﷺ befalede, at fem skadelige dyr skulle dræbes, hvad enten de befandt sig inden for eller uden for det hellige område: kragen, glenten, skorpionen, musen og den bidske hund.« (Al-Bukhārī og Muslim) I al-Bukhārī og Muslim er det overleveret fra Umm Shurayk, at Allahs Sendebud ﷺ befalede, at gekkoen skulle dræbes, og kaldte den »et skadeligt lille dyr«. Ingen er ansvarlig, hvis disse dyr dræbes. Det er ligeledes ifølge enstemmig enighed ikke forkasteligt at dræbe andre rovdyr og skadelige insekter, uanset hvor tamme de måtte være. Men hvis en kat ikke udviser aggressiv eller rovdyragtig adfærd, skal dens værdi betales, hvis den dræbes. Spætten, myren, bien og frøen må ikke dræbes, fordi de normalt ikke forvolder nogen skade. Al-Nasāʾī overleverer fra Ibn ʿAmr, at Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Den, der dræber en spurv eller en større fugl uden en gyldig grund, vil Allah spørge om det på opstandelsens dag.« Der blev spurgt: »Allahs Sendebud, hvad er en gyldig grund?« Han svarede: »At slagte den og spise den, ikke at skære hovedet af den og kaste den bort.« Hvis nogen uretmæssigt dræber disse dyr, skal han derfor angre over for Allah. Han skal dog ikke betale nogen erstatning. Ibn ʿAbbās رضي الله عنهما sagde: »Allahs Sendebud ﷺ forbød at dræbe fire dyr: myren, bien, spætten og ṣurad-fuglen.«

Skader, der ikke medfører ansvar

Hvis en uretfærdig angriber bliver skadet som følge af, at hans overgreb bliver afværget, er der fuldstændig ansvarsfrihed for skaden. Der er hverken qiṣāṣ eller diyah for den. Nogle eksempler er følgende:

1. Når den bidendes tænder falder ud: Når et menneske bider en anden, og den, der bliver bidt, forsøger at forsvare sig, således at den bidendes tænder falder ud eller hans kæbe brækker og løsriver sig, er den forsvarende ikke ansvarlig. Han er ikke angriberen. Al-Bukhārī og Muslim overleverer fra ʿImrān ibn Ḥusayn: En mand bed en anden i hånden, og den sidstnævnte trak sin hånd ud af hans mund. Som følge heraf faldt hans to fortænder ud. Begge parter mødte derefter op hos Allahs Sendebud ﷺ for at få sagen afgjort. Allahs Sendebud ﷺ sagde: »Hvordan kan det være, at den ene af jer bider den anden som en tyr? Derfor får du ingen diyah.« Imām Mālik siger: »Diyah skal betales.« Den nævnte hadith tilbageviser imidlertid hans synspunkt.

2. At se ind i en andens hus uden tilladelse: Hvis man utilsigtet kommer til at se ind i en andens hus gennem en døråbning, et hul eller en anden åbning, er der ingen skyld i det. Muslim beretter: Allahs Sendebud (sa.) blev spurgt: »Hvad skal man gøre, hvis blikket pludselig falder på noget?« Han sagde: »Vend blikket bort.« Abu Dawud og at-Tirmidhi beretter, at Allahs Sendebud (sa.) sagde til Ali (ra.): »Se ikke igen efter det første blik. Det første blik er tilladt for dig, men det andet er det ikke.« Hvis nogen med vilje ser ind i husets indre uden husstandens tilladelse, har husstanden ret til at stikke hans øje ud. Han kan ikke kræve nogen erstatning for dette. Ahmad og an-Nasa’i beretter fra Abu Hurayrah (ra.), at Allahs Sendebud (sa.) sagde: »Den, der ser ind i en andens hus uden dennes tilladelse, og husets ejer river hans øje ud, har hverken krav på diyah eller qisas.« Bukhari og Muslim beretter endvidere: »Hvis nogen ser ind i dit hus uden din tilladelse, og du kaster en sten efter ham, så hans øje bliver ødelagt, er du uden skyld.« Sahl ibn Sa’d sagde: En mand kiggede gennem en sprække i Allahs Sendebuds (sa.) dør. Allahs Sendebud (sa.) havde en kam i hånden, som han redte sit hår med. Allahs Sendebud (sa.) sagde til manden: »Hvis jeg havde vidst, at du kiggede, ville jeg have stukket dig i øjet med denne. Det er netop for at forhindre folk i at kigge, at der er foreskrevet, at man skal bede om tilladelse.« Det er på grundlag af denne hadith, at shafi’itterne og hanbalitterne har udformet deres retsregler. Hanafitterne og malikitterne modsiger dem imidlertid og siger: Hvis en person ser ind i et hus uden husstandens tilladelse, og husstanden derfor kaster en sten eller en træpind efter ham og sårer ham, skal husstanden betale erstatning for det. For hvis nogen går ind i hans hus og ser ind i det indre, ja, selv hvis han begår en anden uanstændig handling med hans hustru end utugt, er det stadig ikke tilladt at ødelægge hans øje eller påføre ham anden skade. En sådan straf for en sådan forseelse er nemlig ikke foreskrevet. Dette strider imod de autentiske hadither, som tidligere er blevet citeret. Ibn al-Qayyim foretrak den første opfattelse og sagde: Disse sunnaher er blevet forkastet som værende i strid med fiqhens grundprincipper. Det er blevet sagt, at Allah kun har gjort det tilladt at udtage et øje for et øje, ikke for at kigge. Derfor må man ikke skære tungen af en person, fordi han har skadet eller plaget nogen med den. Og hvis han aflytter andres hemmelige samtaler, er det ikke tilladt at skære hans øre af af den grund. Derfor kan man sige, at disse sunnaher selv udgør det højeste grundprincip. Det, der strider imod dem, er det, der strider imod grundprincippet. Udsagnet »Allah har foreskrevet, at et øje skal udtages for et øje« er ganske vist korrekt i forbindelse med qisas, men det organ, der er blevet et overtrædende og forbryderisk redskab, og hvis skade og angreb ikke kan afværges uden at ødelægge det, er ikke omtalt i verset, hverken bekræftende eller benægtende. Da Koranen forholder sig fuldstændig tavs om dette spørgsmål, har hadithen fastlagt reglen herom. Det er ikke en regel, der strider imod Koranen. Det er noget helt andet end at ødelægge eller udtage et øje som qisas. På samme måde er det noget andet end at afværge en angriber, hvilket kan gøres på den lettest mulige måde. Formålet er nemlig at afværge skaden fra hans listige fremgangsmåde. Hvis dette kan gøres med en stav, må man ikke afværge ham med et sværd. Den, der imidlertid overdrevent ser på noget, der er forbudt, selv om det ikke er muligt at få ham til at afholde sig fra det, har kun gjort det i det skjulte og ved at lure. Derfor er hans handling anderledes end angriberens og forbryderens handling, hvis angreb ikke er blevet gennemført. Det sker sandsynligvis kun i det skjulte. Hvis man i denne situation pålægger den, som der er blevet kigget på, at fremlægge bevis for den kiggendes forbrydelse, vil det naturligvis være umuligt for ham. Og hvis han kun beordres til at afværge det på den lettest mulige måde, vil den, der har kigget på ham og ind i hans private område, ikke få nogen anden straf for sin forbrydelse.

Den islamiske sharia er et fuldstændigt regelsæt, som forkaster begge de nævnte fremgangsmåder. Efter dens synspunkt er den bedste, sikreste og mest hensigtsmæssige ordning for både os og forbryderen den, der er kommet i hadithen, som ingen steder er blevet modsagt, og hvis autenticitet der ikke findes noget bevis imod. Denne ordning består i at kaste sten eller hvad man ellers finder på stedet efter ham. Hvis en person ikke har kigget på en overtrædende måde, vil kast med stenstykker og lignende ikke skade ham. Men hvis han har kigget, må han selv bebrejde sig den skade, der rammer ham, for han har selv påført sig den. Den, der kastede, har ikke gjort ham uret. Tværtimod er det den, der i det skjulte ser ind i andres private område, som er den uretfærdige og forræderiske. Den fuldstændige og magtfulde islamiske sharia kan ikke, selv efter at beviset på denne uret, der er begået mod den person, hvis ære er blevet krænket på denne måde, er blevet fastslået, fratage ham retten til at tage gengæld. Allahs dom er nemlig afsagt i overensstemmelse med den sharia, som Han åbenbarede for Sit Sendebud. Og for de troende findes der ingen bedre dom end Allahs dom.

3. At dræbe for at beskytte liv, ejendom og ære: Den, der dræber et menneske eller et dyr for at beskytte sit eget eller en andens liv, ejendom eller ære, bærer hverken ansvar for straf eller erstatning. Det er nemlig obligatorisk at forhindre skade på liv og ejendom. Hvis det ikke er muligt at forhindre skaden uden at dræbe, er det tilladt for ham at dræbe angriberen. Hvis han dræber ham, har drabsmanden ingen synd.

Muslim beretter fra Abu Hurayrah (ra.): En mand kom til Allahs Sendebud (sa.) og sagde: »Allahs Sendebud! Hvad skal jeg gøre, hvis nogen kommer for at tage min ejendom med magt?« Allahs Sendebud (sa.) sagde: »Giv ham ikke din ejendom.« Han spurgte: »Hvad hvis han angriber mig for at dræbe mig?«

Allahs Sendebud (sa.) sagde: »Så angrib også ham for at dræbe ham.« Han spurgte: »Hvad hvis han dræber mig?« Allahs Sendebud (sa.) sagde: »Så er du martyr.« Han spurgte: »Og hvad hvis jeg dræber ham?« Allahs Sendebud (sa.) sagde: »Så er han blandt Helvedets beboere.«

Ibn Hazm sagde: Hvis nogen uretmæssigt ønsker at tage en andens ejendom med magt, hvad enten han er røver eller en anden, og det er muligt at standse og afværge ham, er det ikke tilladt at dræbe ham. Hvis man da dræber ham, skal qisas gennemføres mod drabsmanden. Men hvis der blot er den mindste frygt for, at røveren vil dræbe ham uden at give ham nogen mulighed, bør han dræbe røveren. I så fald bærer han intet ansvar, for han har kun forsvaret sig selv.

4. Påstanden om, at drabet skete i selvforsvar: Når drabsmanden hævder, at han dræbte den dræbte for at beskytte sit eget liv, sin ejendom eller sin ære, accepteres hans påstand, og qisas og diyah bortfalder for ham, hvis han kan fremlægge beviser eller vidner til støtte for påstanden. Hvis han ikke kan fremlægge vidnesbyrd eller beviser til støtte for påstanden, accepteres den ikke, og hans skæbne overlades til den dræbtes arvinger. Hvis de ønsker at tilgive ham, kan de gøre det; ellers kan de kræve qisas. For hvis han ikke kan bevise sin uskyld, vil han nødvendigvis blive kendt skyldig.

Da ʿAlī, må Allah være tilfreds med ham, blev spurgt om en mand, der havde fundet en fremmed mand sammen med sin hustru og dræbt dem begge, sagde han: Hvis han ikke kan fremføre fire vidner (ifølge en anden overlevering: to vidner), skal han overgives til den dræbtes arvinger, så de kan dræbe ham. Hvis drabsmanden ikke fremfører vidner, og arvingen anerkender, at han dræbte ham i selvforsvar, vil han være fritaget for ansvar og skal hverken betale qiṣāṣ eller diyah.

Saʿīd ibn Manṣūr beretter: En dag sad ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham, og spiste frokost. Pludselig kom en mand løbende hen til ham. Han havde stadig et blodigt sværd i hånden, og en gruppe mennesker løb efter ham. Manden satte sig hos ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham. Samtidig kom de andre også og sagde: »O de troendes leder, denne mand har dræbt en af vores mænd.« ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham, sagde til ham: »Hvad siger de?« Han svarede: »O de troendes leder, jeg slog med sværdet på begge lår af min hustru. Hvis der var nogen mellem hendes lår, har jeg dræbt ham.« ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham, sagde til dem: »Hvad siger han?« De svarede: »O de troendes leder, han slog med sværdet. Slaget ramte midt på mandens krop og på kvindens to lår.« Straks tog ʿUmar, må Allah være tilfreds med ham, sværdet fra manden med egen hånd, svingede det og gav det tilbage til ham, idet han sagde: »Hvis de gør sådan igen, skal du også dræbe igen.«

Det er blevet berettet, at Ibn az-Zubayr, må Allah være tilfreds med ham, en dag blev tilbage fra hæren, og at han havde en slavekvinde hos sig. Da kom to mænd hen til ham og sagde: »Giv os noget.« Han gav dem noget mad. De sagde begge: »Giv os slavekvinden.« Straks dræbte han dem begge med ét sværdslag.

Ibn Taymiyyah siger: Hvis drabsmanden hævder, at den dræbte havde angrebet ham, og den dræbtes arvinger benægter det, så vil drabsmandens udsagn ikke blive accepteret, hvis den dræbte var kendt som en retskaffen person, og han med sikkerhed havde dræbt ham. Men hvis den dræbte var kendt som en synder, og drabsmanden var kendt som en retskaffen person, vil det, som drabsmanden siger under ed, blive lagt til grund, især hvis han allerede var kendt for dette før hændelsen.

5. Ansvar for skader forårsaget af ild: Hvis nogen tænder ild i sit hus på sædvanlig vis, men ilden flyttes fra sted til sted af vinden og forårsager omfattende skade på liv og ejendom, er han ikke ansvarlig for dette.

Det er blevet berettet, at en mand tændte ild til sit eget behov. Derefter fløj en del af ilden over til en nabos hus og beskadigede noget af hans ejendom. Den skadelidte skrev et brev til ʿAbd al-ʿAzīz ibn Ḥusayn og fortalte ham om hændelsen. ʿAbd al-ʿAzīz svarede: Allahs Sendebud, må Allahs velsignelser og fred være med ham, har sagt: »Et stumt dyr er uden ansvar.« Jeg mener, at ild også er uden ansvar.

6. Ansvar for ødelæggelse af afgrøder på andres marker: Hvis nogen under vanding af sin egen jord bruger mere vand end det naturlige behov tilsiger, og nabomarkens afgrøder derved ødelægges, er han ansvarlig. Men hvis en oversvømmelse kommer fra et ukendt sted, er han ikke ansvarlig for den, eftersom der ikke er sket nogen overdrivelse fra hans side.

7. Ansvar for en båds forlis: Hvis en båd, der transporterer mennesker og dyr, forliser under overfarten, og bådejeren ikke direkte har haft nogen del i det, er han ikke ansvarlig for skaderne. Men hvis han selv har forårsaget bådens forlis, er han ansvarlig.

8. Lægens ansvar: De lærde er enige om, at hvis en person, der ikke har nogen viden om lægekunsten, behandler en patient og forårsager skade, er han ansvarlig for den skade, han påfører patienten, og forpligtet til at betale erstatning. Ved denne handling betragtes han nemlig som en overtræder, og erstatningen vil blive opkrævet fra hans formue. Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) har sagt: »Den, der udgiver sig for at være læge, selv om han tidligere ikke var kendt som læge, er ansvarlig.« – Abu Dawud, an-Nasa’i.

Abd al-Aziz, søn af Umar ibn Abd al-Aziz, siger: Et medlem af den delegation, der kom til min far, fortalte mig, at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: »Den, om hvem det ikke er kendt, at han tidligere har praktiseret lægegerning, men som begynder at behandle en gruppe mennesker og skader patienten, er forpligtet til at betale erstatning.« (Abu Dawud) Men hvis en læge, selv om han er dygtig inden for lægekunsten, begår en fejl, mener retslærde, at han skal betale diya. Ifølge de fleste retslærde skal diyaen betales af lægens agnatiske slægtninge. (Hvis patienten dør, skal der ikke ske qisas, men betales diya, eftersom behandlingen blev udført med patientens tilladelse.) Nogle siger derimod, at diyaen skal betales af lægen selv. Denne forpligtelse til at betale erstatning viser nødvendigheden af at sikre menneskeliv, gøre læger bevidste om deres ansvar og udvise forsigtighed i deres folkesundhedsmæssige arbejde. Imam Malik siger derimod: Han skal ikke betale nogen erstatning.

9. Hvis hustruens vagina rives over og udvides under ægtemandens samleje: Hvis en mand under samleje med sin hustru river hendes vagina over og udvider den, skal han ikke betale erstatning, hvis hustruen er så voksen, at normalt samleje finder sted med kvinder på hendes alder. Dette er Imam Abu Hanifas og Ahmads opfattelse, mens ash-Shafi’i og Malik mener, at der skal betales diya. Ifølge Maliks mest kendte opfattelse skal sagen dog afgøres ved voldgift. Hvis hun derimod er så ung, at normalt samleje ikke finder sted med piger på hendes alder, er diya obligatorisk for ham. Det skal bemærkes, at denne regel kun gælder, når vaginaen rives over, så den bliver ét med endetarmen, uden nogen hindring mellem de to organer.

10. Hvis en person dør, fordi en mur styrter ned over ham: Hvis en persons mur styrter ud mod vejen, og nogen dør efter at være blevet begravet under den, skal det undersøges, om muren allerede hældte, og om murens ejer var blevet bedt om at rive den ned. Hvis han var blevet bedt om det, men undlod at gøre det trods sin mulighed for at gøre det, er han ansvarlig for den skade, der opstår ved murens sammenstyrtning. Ellers er han ikke ansvarlig. Dette er hanafi-skolens opfattelse. Ifølge Imam Malik er han ansvarlig for skaden, hvis muren var så stærkt hældende, at det ikke syntes sikkert at rive den ned, uanset om han tidligere havde taget initiativ til at rive den ned eller ej, og uanset om han havde fremlagt vidner herpå eller ej. Ahmad og ash-Shafi’i mener, at han ikke er ansvarlig.

11. Brøndgraverens ansvar og andre forhold: Hvis en person graver en brønd, og et menneske falder ned i den og dør, er han ikke ansvarlig for skaden, hvis han har gravet brønden på sin egen jord, eller på en andens jord med ejerens tilladelse. Hvis han derimod har gravet på en andens jord uden ejerens tilladelse, er han ansvarlig. Hvis han graver på ubebygget land, er han ikke ansvarlig. Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) har nemlig sagt: »Brønden er uden ansvar.« Det vil sige, at hvis nogen i dette tilfælde falder ned i brønden og dør, er dødsfaldet uden ansvar og uden diya. Imam Malik sagde: Hvis han graver en brønd et sted, hvor det er almindeligt at grave brønde af den slags, er han ikke ansvarlig. Hvis han derimod overtræder den sædvanlige praksis ved at grave brønden, er han ansvarlig. Hvis nogen beordrer en voksen og mentalt rask person til at stige ned i en brønd eller klatre op i et træ, og personen efter at have adlydt ordren drukner i brønden eller falder ned fra træet og dør, er den, der gav ordren, ikke ansvarlig for hans død, eftersom han ikke tvang ham. Tilsvarende er en offentlig embedsmand eller ansvarlig person ikke ansvarlig, hvis han ansætter nogen til et arbejde mod løn, og personen dør, mens han udfører arbejdet. Han har nemlig ikke begået nogen forbrydelse eller overtrådt nogen lov. Hvis nogen overlader sig selv eller sit barn til en svømmeinstruktør for at lære at svømme, og vedkommende derefter drukner og dør, er svømmeinstruktøren ikke ansvarlig.

Tilladelse til at tage fødevarer

De fleste lærde mener, at det er ulovligt at malke et andet menneskes husdyr uden ejerens tilladelse. Ved stærk sult, hvis der ikke findes nogen anden udvej, og ejeren er fraværende, har man dog ret til at malke dyret. Man må drikke mælken efter at have malket den, men er forpligtet til at betale ejeren dens værdi. Det samme gælder andre fødevarer og frugter, der hænger på træer. En nødsituation ophæver nemlig ikke andres rettigheder.

Det er overleveret fra Ibn Umar, at Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sagde: »Ingen af jer må nogensinde malke et andet menneskes husdyr uden dets ejers tilladelse. Ville nogen af jer bryde sig om, at en person trængte ind i hans hus, brød ind i hans forrådskammer og tog hans fødevarer derfra? Deres husdyrs yvere er jo deres forrådskamre. Derfor må ingen under nogen omstændigheder malke et andet menneskes husdyr uden dets ejers tilladelse.« – Muwatta’ af Imam Malik.

Imam al-Shafi’i siger: Han er ikke forpligtet til at betale erstatning, for en tilstand af nødvendighed fritager for ansvar. Der er nemlig tilladelse fra shariaen i denne sag. Det kan ikke være sådan, at noget både er tilladt og samtidig medfører pligt til at betale erstatning for det.

Qasāma eller kollektiv ed

Når man finder et lig i en landsby, og det ikke er muligt at identificere morderen, vil qasāma eller den kollektive ed blive aflagt af den gruppe blandt landsbyens beboere, hvor morderen må antages at befinde sig, og hvor det ikke synes muligt, at han befinder sig uden for gruppen, især når der findes tegn på, at de har været involveret i drabet. Det gælder for eksempel, hvis den dræbte findes omringet af sin fjendegruppe, uden at andre har blandet sig med dem, eller hvis en gruppe mennesker befinder sig i et hus eller på en åben mark, men holder sig på afstand af den dræbte, eller hvis liget findes i den ene ende af et område, mens en person i nærheden ses tilsølet med den dræbtes blod. I sådanne tilfælde aflægges qasāma eller den kollektive ed af den mistænkte gruppe. Hvis den dræbte findes i en by, på en af dens veje eller i byens udkant, aflægges qasāma af byens indbyggere. Hvis liget findes mellem to byer eller landsbyer, aflægges qasāma af indbyggerne i den landsby, der ligger nærmest liget.

Reglen for qasāma er, at den dræbtes arving udvælger halvtreds mænd fra den pågældende by eller landsby og får dem til at sværge således: “Ved Allah, vi dræbte ham ikke, og vi ved heller ikke, hvem der dræbte ham.” Hvis de aflægger eden, fritages de for ansvaret for diyah. Hvis de nægter at aflægge eden, bliver diyah pålagt hele byens befolkning. Hvis sagen forbliver dunkel og uafklaret, betales hans diyah fra statskassen.

Qasāma er en arabisk skik, som islam har bevaret

Qasāma var en skik, der var udbredt i Arabien i uvidenhedens tid. Islam har bevaret den på behørig vis. Grunden til, at islam har bevaret den, er, at den er et udtryk for årvågenhed med hensyn til at beskytte menneskeliv, så drabet på et menneske ikke forbliver uden dom eller straf.

Al-Bukhari og al-Nasa’i har overleveret fra Ibn Abbas: Den første qasāma-sag i uvidenhedens tid var således: En mand fra Banu Hashim blev hyret af en mand fra en forholdsvis lille Quraysh-stamme. Derefter drog han af sted sammen med mandens kamelflok. På dette tidspunkt gik en anden mand fra Banu Hashim forbi ham. Håndtaget på mandens bundt uld var gået løs. Han sagde: “Hjælp mig med et stykke reb, så jeg kan binde håndtaget på mit bundt uld. Hvis der mangler ét reb, kan din kamelflok ikke holdes tilbage.” Da de senere gjorde holdt under rejsen, viste det sig, at alle kamelerne var bundet med reb, men én kamel var ikke bundet. Hans arbejdsgiver spurgte ham: “Hvad er der sket med denne kamel, siden den ikke er blevet bundet som de andre?” Han svarede: “Den har ikke noget reb.” Arbejdsgiveren sagde: “Hvor er dens reb?” … Derefter slog han ham med en stav. Slaget blev årsag til, at han nærmede sig døden. På dette tidspunkt gik en mand fra Yemen forbi ham. Han spurgte ham: “Vil du deltage i den kommende hajj-sæson?” Han svarede: “Jeg deltager ikke denne gang. Men det kan være, at jeg gør det.” Den anden sagde: “Kan du på noget tidspunkt overbringe en besked fra mig?” Han svarede: “Ja, det kan jeg.” Han sagde: “Når du deltager i hajj, skal du først råbe: ‘O Quraysh!’ Når Quraysh svarer, skal du råbe: ‘O Banu Hashim!’ Når Banu Hashim svarer, skal du opsøge Abu Talib og sige til ham: ‘En bestemt person dræbte mig på grund af et reb.'” Derefter døde den hashimitiske arbejder.

Da arbejderens arbejdsgiver ankom, spurgte Abu Talib ham: “Hvad er der sket med den og den fra vores stamme?” Han svarede: “Han blev syg. Jeg tog mig ordentligt af ham, og da han døde, sørgede jeg for hans begravelse.” Abu Talib sagde: “Det, du gjorde, var ganske vist, hvad han fortjente.” Derefter ventede han et stykke tid. Så ankom den yemenitiske mand, som arbejderen havde betroet at overbringe sin besked, i hajj-sæsonen. Han råbte: “O Quraysh!” De svarede: “Her er vi, Quraysh, til stede.” Så råbte han: “O Banu Hashim!” Banu Hashim svarede: “Her er vi, Banu Hashim, til stede.” Han spurgte: “Hvor er Abu Talib?” De pegede på Abu Talib og sagde: “Der er Abu Talib.” Han sagde: “En bestemt person bad mig overbringe denne klage til dig: En bestemt kamel-ejer dræbte ham på grund af blot ét reb.” Straks gik Abu Talib hen til ham og sagde: “Vælg én af tre ordninger fra vores side. Hvis du ønsker det, kan du give hundrede kameler, fordi du har dræbt vores mand. Hvis du ønsker det, kan halvtreds mænd fra din stamme aflægge ed på, at du ikke dræbte ham. Hvis du ikke accepterer nogen af disse, er den tredje ordning, at vi dræber dig.” Derefter gik Abu Talib til den pågældende stamme. Stammens folk sagde: “Vi vil aflægge eden.” Så kom en kvinde fra Banu Hashim til Abu Talib. Hun var hustru til en mand fra den pågældende stamme og havde født ham en søn. Hun sagde: “O Abu Talib, jeg ønsker, at min søn udfylder pladsen for én af de halvtreds mænd fra stammen, det vil sige, at han betaler den del af diyah, der påhviler én person, og at man ikke venter på eden.” Drengen gjorde derefter dette. Så kom en af dem til Abu Talib. Han sagde: “O Abu Talib, jeg ønsker halvtreds mænd, som vil aflægge ed mod betaling af hundrede kameler. På den måde vil hver mand få to kameler. Her er de to kameler. Tag imod dem fra min side, og tag dem imod fra min side. Vent ikke på min ed.” Han tog imod de to kameler. Derefter kom otteogfyrre mænd, og de aflagde alle eden. Ibn Abbas, måtte Allah være tilfreds med ham, siger: “Ved Allah, der gik ikke engang et år, før alle de nævnte otteogfyrre mænd var døde.”

Den islamiske status for afgørelser baseret på qasāma

Der har været uenighed blandt de islamiske jurister om dette spørgsmål. Ifølge flertallet af juristerne er det obligatorisk at træffe en afgørelse på grundlag af qasāma. En anden gruppe siger, at det ikke er tilladt at træffe en afgørelse på dette grundlag. Blandt dem, der anser det for obligatorisk, er Mālik, al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa, Aḥmad, Sufyān, Dāwūd og deres disciple. Blandt dem, der anser det for utilladeligt, er Sālim ibn ʿAbdullāh, Abū Qilāba, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz og Ibn ʿUlayya. De, der anser det for obligatorisk at træffe afgørelse på dette grundlag, støtter sig som bevis på den hadith, der er overleveret af Ḥuwayṣa og Muḥayṣa, og som er autentisk. Modpartens bevis for, at det er utilladeligt, er, at qasāma strider mod de principper i sharīʿaen, som der er enighed om. Et af disse vigtigste principper er, at det ikke er tilladt at aflægge ed om noget, uden at man har sikker viden om det eller har erfaret det gennem sanserne. Hvordan kan de, der ikke har set den dræbte, da aflægge ed? Det kan jo ske, at den dræbte befinder sig i én by, mens de edsaflæggende befinder sig i en anden.

Derfor overleverer al-Bukhārī fra Abū Qilāba, at ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz en dag gav mennesker fra alle samfundslag tilladelse til at komme til hans hof. Alle kom. Derefter sagde han: »Hvad mener I om qasāma?« Alle tav et øjeblik og sagde: »Det er tilladt at iværksætte qiṣāṣ på grundlag af qasāma. Kalifferne har iværksat qiṣāṣ ved hjælp af den.«

ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz sagde: »Hvad er din mening, Abū Qilāba?« Jeg svarede: »O de troendes leder! Hos dig er der arabiske stormænd og hærførere. Hvis halvtreds personer vidnede mod nogen om, at han havde begået utroskab i Damaskus, selv om de ikke havde set ham, ville du så stene ham?« Han sagde: »Nej.« Jeg sagde: »Hvis halvtreds personer kom til dig og vidnede om, at han havde begået tyveri i Homs, selv om de ikke havde set ham stjæle, ville du så hugge hans hånd af?« Han sagde: »Nej.« Derefter udfærdigede ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz et dekret om qasāma: Hvis de kommer med to retfærdige vidner, som bevidner, at den og den har dræbt ham, skal qiṣāṣ gennemføres; ellers skal qiṣāṣ ikke gennemføres på grundlag af de halvtreds edsaflæggendes vidnesbyrd.«

Et andet princip er, at en ed ikke har nogen virkning i sager om blodsudgydelse. Et andet princip er, at det er sagsøgerens ansvar at fremlægge vidner, mens den anklagede, hvis han aflægger ed, skal sværge. De fremfører også som argument, at de ikke i disse hadither har set, at Allahs Sendebud, fred være med ham, befalede qasāma. Det var en skik fra den førislamiske tid. Senere fulgte Allahs Sendebud, fred være med ham, en lempelig fremgangsmåde over for folket for at vise dem, at det ikke er nødvendigt at føje qasāma til islams grundprincipper. Derfor sagde han til dem, der krævede blodpenge, det vil sige anṣārerne: »Vil I få halvtreds personer til at aflægge ed?« De sagde: »Hvordan skal vi aflægge ed? Vi så det jo ikke.« Allahs Sendebud, fred være med ham, sagde: »Så kan jøderne aflægge ed for jer.« De sagde: »Hvordan kan vi acceptere en vantro gruppes ed?«

Hvis det derfor havde været sunnah at aflægge ed, og de ikke havde ønsket at aflægge den, ville Allahs Sendebud, fred være med ham, have sagt til dem: »Dette er sunnah.« Eftersom disse hadither således ikke kan betragtes som afgørende beviser for at træffe afgørelse på grundlag af qasāma, men kun antages at være beviser for qasāma gennem fortolkning og analyse, er det mere rimeligt og mere vægtigt gennem fortolkning og analyse at forstå dem som støtte for sharīʿaens fastslåede grundprincipper. Hvad angår dem, der går ind for qasāma, blandt hvilke imām Mālik især bør nævnes, mener de, at qasāma i sig selv er en selvstændig sunnah, som ligesom alle andre sunnaher kan begrænse og betinge grundprincipperne. De mener også, at dens hovedformål er at skabe bevidsthed om nødvendigheden af at beskytte menneskeliv. Når drabene bliver mange, og morderen ofte søger et skjult sted og tidspunkt for at begå drabet, bliver manglen på vidner tydelig; netop da blev denne sunnah indført for at beskytte liv. Dette argument gælder dog hovedsageligt i tilfælde af tyveri og røveri, for det er vanskeligt at finde vidner til tyves og røveres forbrydelser. Derfor har imām Mālik, selv om det strider mod grundprincippet, anset vidneudsagn fra dem, hvis ejendele er blevet røvet, for gyldige mod røveren. Eftersom de, hvis ejendele er blevet røvet, er sagsøgere i røverisagen, kan de ifølge grundprincippet ikke være vidner. Det er nemlig ikke tilladt, at den samme person både er sagsøger og vidne. – Bidāyat al-Mujtahid.

Det nittende kapitel: Taʿzīr

1. Definitionen af taʿzīr

I sharīʿas terminologi kaldes det taʿzīr at straffe og ydmyge en person med det formål at forbedre og advare ham på grund af en forbrydelse, han har begået.

Formålet med taʿzīr i sharīʿaen er at straffe en person for en synd, som hverken har kaffāra eller en fastsat hadd-straf. Det er med andre ord en korrigerende straf, som en hersker (der følger islamiske principper, gennemfører deres love og bestemmelser og håndhæver de straffe, som er fastsat deri) idømmer for en strafferetlig forbrydelse (hvis straf normalt er dødsstraf, fængsel eller fængsel med hårdt arbejde) eller for en sådan syndig handling, som sharīʿaen ikke har fastsat nogen straf for, eller hvor den har fastsat en straf, men betingelserne for at håndhæve den ikke er opfyldt. Det gælder for eksempel samleje andre steder end i kønsorganet, tyveri af genstande, som ikke medfører amputation af hånden, strafferetlige forbrydelser, der ikke medfører qiṣāṣ, seksuelt samkvem mellem kvinder samt falske anklager om andre forbrydelser end utroskab. Det skal bemærkes, at forbrydelser er af tre slags:
1. En forbrydelse, der har en bestemt straf, men ingen kaffāra, såsom de straffe, der er omtalt tidligere.
2. En forbrydelse, der har kaffāra, men ingen straf, såsom samleje med hustruen i dagtimerne under Ramaḍān og samleje med hustruen under iḥrām.
3. En forbrydelse, der hverken har kaffāra eller straf, såsom de ovennævnte syndige handlinger.

I disse tilfælde er taʿzīr obligatorisk.

2. Det sharīʿa-mæssige grundlag for taʿzīr

Det sharīʿa-mæssige grundlag for dette er den hadith, der er overleveret af Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī og al-Bayhaqī: »Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, fængslede (den, der fremsatte anklagen) i sagen om en falsk anklage.« Denne fængsling var forebyggende eller beskyttende, og formålet med den var at få sandheden frem. Al-Bukhārī, Muslim og Abū Dāwūd har desuden overleveret, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde: »Giv ikke mere end ti piskeslag i nogen sag, bortset fra en hadd-straf, som Allah har fastsat.«

Det er bevist, at ʿUmar, måtte Allah være tilfreds med ham, praktiserede taʿzīr ved at barbere håret af folk, landsforvise dem og slå dem. Desuden brændte han vinhandlernes butikker og samlingssteder samt de bebyggelser, hvor vin blev solgt. I Kūfa brændte han Saʿd ibn Abī Waqqāṣ’ palads, fordi han holdt sig på afstand af folket. Han gik med en pisk i hånden og slog enhver, som han mente fortjente at blive slået. Han brugte et hus som fængsel. En professionel sørgekvinde slog han så meget, at hendes hår kom til syne. – Ighāthat al-Lahfān – Ibn al-Jawzī.

Ifølge imām Abū Ḥanīfa, Mālik og Aḥmad er taʿzīr obligatorisk for de forbrydelser, som sharīʿaen gør strafbare med taʿzīr. Ifølge imām al-Shāfiʿī er det ikke obligatorisk.

3. Begrundelsen for at indføre taʿzīr i sharīʿaen samt forskellen mellem taʿzīr og hadd-straffe

Islam har indført taʿzīr med det formål at lære syndere og dem, der bryder disciplinen, god opførsel. Derfor er dets berettigelse og formål nøjagtig det samme som hadd-straffenes berettigelse og formål. Der er dog tre forskelle mellem taʿzīr og hadd.

1. Hadd gælder lige for alle mennesker. Taʿzīr varierer alt efter menneskers sociale klasse og status. Hvis en fremtrædende person begår en forseelse, er det tilladt at tilgive ham. Hvis han straffes, skal straffen være mildere end den straf, der gives for en tilsvarende forseelse begået af personer af lavere klasse og status.

Ahmad, Abū Dāwūd, al-Nasāʾī og al-Bayhaqī overleverer, at Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, sagde: »Tilgiv fremtrædende personer deres forseelser, bortset fra hadd-forseelser.« Det vil sige, at når en person, som ikke er kendt som et dårligt menneske, begår en forseelse, eller begår en mindre synd, eller begår en synd med vilje, men det er hans første synd, skal han ikke straffes for det. Hvis det er uundgåeligt at straffe ham, bør straffen være mild.

2. I hadd-sager er det ikke tilladt at gå i forbøn, efter at sagen er kommet for retten. Ved taʿzīr er forbøn imidlertid tilladt.

3. Hvis den skyldige dør som følge af taʿzīr, er det obligatorisk at betale erstatning for ham. ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, måtte Allah være tilfreds med ham, skræmte en kvinde voldsomt, så hendes underliv trak sig sammen af rædsel, og hun fødte et dødt barn. Derfor påtog han sig at betale hendes diyah. (I et sådant tilfælde mener nogle, at diyah skal betales af Bayt al-Māl, mens andre mener, at den skal betales af den ansvarlige persons agnatiske slægtninge.) Ifølge Abū Ḥanīfa og Mālik skal der ikke betales nogen erstatning, eftersom taʿzīr og hadd i dette tilfælde er det samme.

4. Måder at udføre taʿzīr på

Taʿzīr kan udføres alene med ord, såsom irettesættelse, bebrejdelse og formaning. Det kan også udføres gennem handlinger, alt efter hvad situationen kræver, såsom afstraffelse, fængsling, tilbageholdelse, landsforvisning og afsættelse fra en stilling.

Abū Dāwūd overleverer, at en effemineret mand blev bragt til Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham. Hans hænder og fødder var farvet med henna. Allahs Sendebud spurgte: »Hvad er der med ham?« Folkene svarede: »Han har klædt sig som kvinder.« Allahs Sendebud forviste ham straks til al-Baqi-området. Folkene sagde: »Allahs Sendebud! Skal vi ikke dræbe ham?« Allahs Sendebud sagde: »Jeg er blevet forbudt at dræbe dem, der beder.« Det er imidlertid ikke tilladt at udføre taʿzīr ved at barbere skægget, ødelægge huse, tilintetgøre træerne i haverne, afgrøderne på markerne og lignende. Det er heller ikke tilladt at udføre det ved at skære næse, ører, læber, fingre og lignende af. For der findes ingen sådan overlevering fra nogen af Profetens ledsagere.

5. At slå mere end ti slag med en pisk

Det er tidligere blevet nævnt i en hadith, at man ikke må slå mere end ti slag med en pisk. Ahmad, al-Layth, Ishaq og en gruppe shafiitiske fuqaha følger denne hadith. Malik, al-Shafi‘i, Zayd ibn Ali og andre har imidlertid tilladt mere end ti slag, dog således at det under ingen omstændigheder når op på det laveste mål for en hadd-straf. En anden gruppe mener, at man ved ta‘zir for en synd ikke må idømme en straf, der svarer til den hadd-straf, som er fastsat for den pågældende synd; det vil sige en straf svarende til håndafskæring ved tyveri fra et ubeskyttet sted eller en straf svarende til hadd-straffen for falsk anklage om utugt for en fornærmelse, der ikke svarer til en sådan anklage. Nogle siger: Herskeren skal udøve ijtihad ved fastsættelsen af ta‘zirens omfang og fastsætte straffen i forhold til den større almene interesse og overtrædelsens omfang.

6. Ta‘zir gennem henrettelse

Nogle lærde mener, at ta‘zir gennem henrettelse er tilladt, mens andre mener, at det er forbudt. Ibn Abidin siger med henvisning til Ibn Taymiyya: »Ifølge hanafitternes grundprincip kan herskeren, når forbrydelser, hvis straf ikke er henrettelse – såsom drab med et stumpt og tungt våben samt homoseksuelle handlinger mellem mænd og lignende – begås gentagne gange, henrette forbryderen eller, hvis han finder det gavnligt, idømme en straf, der er strengere end den fastsatte straf.

7. Ta‘zir ved konfiskation af ejendom

Ifølge Abu Yusuf og Malik er det tilladt at idømme ta‘zir ved konfiskation af ejendom. I værket Mu‘in al-Hukkam står der: »De, der siger, at økonomiske straffe er ophævet, tager ifølge imamernes madhhab fejl. De tager fejl både i lyset af fornuftige argumenter og overleveringer. De, der hævder, at de er ophævet, har hverken nogen sunnah eller ijma‘, der beviser rigtigheden af deres påstand. Det eneste, de kan sige, er: Ifølge vores imamer er det ikke tilladt. Ibn al-Qayyim har sagt: Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, idømte røveren ta‘zir ved at berøve ham hans retmæssige andel, og han idømte den, der nægtede at betale zakat, ta‘zir ved at konfiskere halvdelen af hans ejendom. Ifølge overleveringerne fra Ahmad, Abu Dawud og al-Nasa’i sagde Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham: Den, der betaler zakat i håb om belønning, vil få belønning; men den, der nægter at betale zakat, vil vi ikke blot opkræve hans zakat fra ham, men også tage halvdelen af hans ejendom. Dette er Allahs strenge og urokkelige afgørelse.«

8. Ta‘zir er herskerens ret

Ta‘zir hører under herskerens ansvar, fordi han har fuld myndighed over folket. I værket »Subul as-Salam« står der: »Ingen andre end herskeren har myndighed til at idømme ta‘zir, bortset fra tre personer:

1. Faderen: Han kan pålægge sit mindreårige barn taʿzīr, det vil sige straffe det med det formål at opdrage det, og han kan strengt irettesætte det for at få det til at afholde sig fra dårlige handlinger. Moderen har også denne ret under barnets opvækst i spædbarns- og barneårene. Hun kan slå barnet for at påbyde det at bede. Når sønnen er blevet voksen, kan faderen ikke pålægge ham taʿzīr, selv om han er uforstandig.

2. Husbonden: Han kan pålægge sin underordnede taʿzīr for at opfylde sine egne rettigheder og Allahs rettigheder.

3. Ægtemanden: Ægtemanden har ret til at pålægge sin ulydige hustru taʿzīr. Koranen har givet en utvetydig befaling herom. Hvis det ikke er tilstrækkeligt at irettesætte hende, fordi hun forsømmer bønnen, kan ægtemanden slå hende. Det hører nemlig under pligten til at afvise og forhindre det forkerte. Ægtemanden er blandt dem, der har fået pålagt pligten til at forhindre det forkerte med hånden, med tungen og i hjertet. Læreren har ret til at straffe sine elever, både drenge og piger.

9. Erstatning for taʿzīr

Når faderen straffer sit barn, skal han ikke betale nogen erstatning. Når ægtemanden straffer sin hustru, skal han heller ikke betale nogen erstatning. På samme måde skal herskeren ikke betale erstatning, når han straffer sine undersåtter, så længe han ikke overskrider grænsen og ikke straffer mere, end der er nødvendigt for at opnå formålet. Hvis nogen af dem overskrider grænsen eller går til yderligheder, skal han betale erstatning for den skade, der skyldes overdrivelsen.

Sayyid Sabiq
Fiqh as-Sunnah
2. bind