Le nostre parole

Il nostro Creatore, il nostro Sostentatore e il nostro Signore, il glorioso Allah, è il possessore di ogni lode. La Sua misericordia e la Sua benevolenza verso di noi sono infinite e incessanti. Pace e benedizioni sul nostro capo e guida, l’ultimo dei profeti, Muhammad, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui.

Per l’infinita misericordia del glorioso Allah, l’Accademia di ricerca Sayyid Abul A‘la Mawdudi, dopo aver completato la traduzione e la revisione dall’arabo al bengalese dell’opera Fiqh al-Sunnah, redatta dal celebre faqih e specialista della sharia dei tempi moderni, al-Ustadh Sayyid Sabiq, la pubblica per i lettori di lingua bengalese. L’opera è pubblicata in tre volumi.

Quest’opera è un capolavoro imperituro della scienza del fiqh. L’al-Ustadh Sayyid Sabiq la compose su richiesta, incoraggiamento e consiglio del martire Hasan al-Banna. Nel mondo moderno, quest’opera è una guida per insegnanti e studenti seguaci dell’Islam (musulmani praticanti).

Quest’opera rimarrà una pietra miliare nella storia della scienza del fiqh. Finora sono state generalmente redatte opere di fiqh basate sulle scuole giuridiche. Tuttavia, le caratteristiche di quest’opera sono diverse e più eminenti rispetto a quelle di tali opere. In breve, le caratteristiche di quest’opera sono le seguenti:

01. Non è un’opera di fiqh basata su una scuola giuridica.
02. È un’opera di fiqh basata sulle prove.
03. Nell’esaminare le norme e le disposizioni della sharia, sono stati innanzitutto citati i versetti pertinenti, autoesplicativi.
04. Nell’esaminare le norme, sono state poi citate le Sunnah pertinenti del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Sono stati riportati i relativi hadith.
05. Sono state citate le tradizioni dei nobili Compagni.
06. Nell’interpretazione dei versetti e degli hadith che richiedono ijtihad, analogia giuridica e interpretazione, sono state citate le spiegazioni e le opinioni dei mujtahid tra i tabi‘in e i tabi‘ al-tabi‘in.
07. Sono state citate le opinioni dei faqih mujtahid delle epoche successive.
08. Sono state citate le opinioni delle diverse scuole giuridiche e degli imam delle scuole giuridiche.
09. Nei casi in cui ciò era applicabile e possibile, sono state citate le sentenze e le osservazioni di diversi tribunali islamici.
10. In alcuni punti sono state fornite indicazioni riguardo alle opinioni e alle vie da preferire.

Nel complesso, quest’opera è un testo straordinario, da seguire per tutti: i musulmani comuni, gli Ahl al-Hadith, gli Ahl al-Ra’y e i muqallid (seguaci) delle diverse scuole giuridiche.

Ritengo necessario che ogni musulmano istruito legga quest’opera e che essa sia presente in ogni casa, per seguire in modo puro e corretto la sharia islamica.

Qualora qualcuno riscontrasse un errore nella traduzione o nella stampa di quest’opera, se ne informi per iscritto o telefonicamente all’indirizzo dell’editore; sarà corretto nella successiva edizione, insha’Allah.

Il nostro impegno, la nostra progettazione e tutto il nostro lavoro avranno raggiunto il loro scopo se i seguaci dell’Islam trarranno beneficio da quest’opera. Preghiamo il Maestoso Allah di accettare questo nostro modesto sforzo.

Abdus Shahid Nasim
Direttore
Accademia di Ricerca Sayyid Abul A‘la Mawdudi, Dhaka
Data: 19 gennaio 2010 dell’era cristiana

Prefazione dell’Imam martire Hasan al-Banna
Nel nome di Allah, il Misericordioso, il Compassionevole

Ogni lode appartiene al Maestoso Allah. E la preghiera e la pace siano sul nostro leader Muhammad, sui suoi seguaci e sui suoi Compagni.

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدين، وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَرُونَ.

Significato: Non era necessario che tutti i credenti partissero insieme. Quanto sarebbe stato meglio, invece, se da ogni loro gruppo almeno una parte fosse partita, avesse acquisito una profonda conoscenza della religione e, al ritorno, avesse ammonito la gente del proprio popolo, affinché si mantenesse in guardia. (Sura 9, al-Tawba: versetto 122)

Uno dei mezzi migliori per avvicinarsi al Maestoso Allah consiste nel diffondere la conoscenza dell’Islam e il suo invito, nonché nel diffondere le norme islamiche, in particolare quelle giuridiche, affinché persone di ogni ceto possano acquisire una conoscenza chiara riguardo alla propria adorazione e alle proprie opere. Il Messaggero di Allah ha detto:

«Quando Allah l’Altissimo desidera il bene per qualcuno, lo arricchisce di una profonda conoscenza della religione. La conoscenza si acquisisce attraverso lo studio. I Profeti (pace su tutti loro) non hanno lasciato denaro e ricchezze in eredità nel mondo: hanno lasciato soltanto la conoscenza della religione. Chi acquisisce questa conoscenza dovrebbe acquisirne in abbondanza.»

Il metodo più semplice, utile, coinvolgente e capace di attrarre l’interesse e la mente nello studio del fiqh islamico, in particolare delle norme relative agli atti di culto e degli argomenti islamici generali presentati a musulmani di ogni livello, consiste nel liberare il fiqh da terminologie specialistiche e accademiche determinate e da dettagli normativi ipotetici. Al contempo, occorre collegarlo, per quanto possibile in modo semplice, alle fonti del Corano e della Sunna, e rendere il lettore consapevole, ogni volta che se ne presenta l’opportunità, della razionalità dell’Islam e dei suoi aspetti benefici, affinché coloro che studiano il fiqh possano comprendere che, attraverso questo studio, stanno per instaurare un rapporto più stretto con Allah e il Suo Messaggero e che esso porterà loro immensi benefici sia in questo mondo sia nell’Aldilà. Ciò li incoraggerà più di ogni altra cosa ad acquisire una conoscenza ancora maggiore dell’Islam.

Allah l’Altissimo ha concesso al distinto e anziano sapiente, al-ustadh Sayyid Sabiq, l’ispirazione e la capacità di percorrere questa via. Egli ha pertanto scritto quest’opera, ricca di dottrina e informazioni, citando le fonti in modo semplice e scorrevole, e vi ha analizzato le norme del fiqh con un metodo di straordinaria bellezza. Se Allah lo vorrà, grazie a quest’opera egli otterrà da Allah una ricompensa eccellente e riuscirà altresì a conquistare il cuore dei musulmani di tutto il mondo, orgogliosi dell’Islam. Per questa sua nobile opera a favore della religione e della comunità, e per il suo prezioso contributo alla daʿwa della religione, Allah lo ricompensi come merita, renda le persone beneficiarie della sua opera e realizzi, per mezzo suo, il bene per lui e per il popolo. Amin.

Hasan al-Banna

بسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

Le parole dell’autore

Tutta la lode e la gratitudine appartengono ad Allah, Signore, Custode e Governatore dei mondi. La preghiera e la pace siano sul nostro guida, Muhammad, leader di tutti gli uomini, passati e futuri, sui suoi seguaci e su coloro che seguiranno la sua guida fino al Giorno della Retribuzione.

Presentiamo ai nostri stimati lettori il secondo volume dell’opera Fiqh as-Sunna. Preghiamo Allah, gloria a Lui l’Altissimo, di rendere quest’opera benefica per i lettori e di farne esclusivamente un mezzo per ottenere il Suo compiacimento. Egli ci è sufficiente ed è il migliore dei responsabili.

Sayyid Sabiq

Indice

Argomenti

Nono capitolo: Il matrimonio
1. Le forme di matrimonio abrogate dall’Islam
2. L’incoraggiamento al matrimonio
3. I benefici del matrimonio
4. La norma della Shariah sul matrimonio
5. Il celibato è vietato a chi ha la possibilità di sposarsi
Il matrimonio prima dell’Hajj
Non sposarsi e le sue ragioni
6. La scelta della sposa
7. La scelta dello sposo
8. La khitbah matrimoniale (proposta)
Che cos’è la khitbah?
A quale donna è lecito fare una proposta di matrimonio?
La proposta di matrimonio a una donna che osserva la ‘iddah
Presentare una proposta sulla proposta di un altro
9. Vedere il pretendente e la pretendente
Quali parti del corpo della sposa si possono vedere
La sposa vede lo sposo
Conoscere i pregi e i difetti
È vietato che il pretendente e la pretendente si incontrino in privato
I rischi della tolleranza negli incontri privati e le loro possibili conseguenze dannose
10. Ritirarsi dal fidanzamento e le sue conseguenze
L’opinione dei giuristi
11. L’‘aqd o matrimonio
Le condizioni per la validità dell’ijab e del qabul
Le formule dell’ijab e del qabul
Il matrimonio in una lingua diversa dall’arabo
Il matrimonio del muto
Il matrimonio dell’assente
Le formule idonee per l’‘aqd
È necessario che la conclusione del matrimonio sia incondizionata
12. Il matrimonio mut‘ah
13. Il matrimonio contratto nascondendo l’intenzione di divorziare
14. Il matrimonio tahليل (halalah)
Il matrimonio halalah è haram e costituisce un peccato grave
La norma della Shariah sul matrimonio halalah
L’opinione di Ibn al-Qayyim
L’opinione dell’Imam Ibn Taymiyyah
L’opinione dell’Imam al-Shafi‘i
L’opinione dell’Imam Abu Hanifah
Quale matrimonio rende lecita al primo marito la moglie divorziata
La ragione del divieto del matrimonio halalah
15. Le varie condizioni collegate all’‘aqd
1. Le condizioni che devono essere rispettate
2. Le condizioni che non è obbligatorio rispettare
3. Le condizioni vantaggiose per la moglie
4. Le condizioni vietate
5. Un esempio di matrimonio con condizioni ingiuste
16. Le condizioni per la validità del matrimonio
Due condizioni per la validità del matrimonio
Le norme relative ai testimoni del matrimonio
Le condizioni per l’efficacia del matrimonio
17. Le condizioni per l’efficacia del matrimonio
Quando l’‘aqd non diventa vincolante
18. Le donne che è haram sposare
Le donne vietate a causa della parentela stretta
Le donne vietate a causa del rapporto matrimoniale
La moglie del padre
Le donne vietate a causa dell’allattamento
La ragione del divieto del matrimonio
La ragione del divieto matrimoniale dovuto all’allattamento
La ragione del divieto matrimoniale dovuto al rapporto coniugale
Le donne che è temporaneamente vietato sposare
1. Riunire contemporaneamente più donne vietate
2-3. La moglie sposata da un altro uomo o la donna divorziata che osserva la ‘iddah
4. La moglie divorziata con tre divorzi
5. Il matrimonio di una persona in stato di ihram
6. Sposare una schiava pur avendo una donna libera disponibile
7. Sposare una donna adultera
8. È haram sposare la moglie con la quale è avvenuto il li‘an
9. Sposare una donna politeista
10. La liceità del matrimonio con le donne della Gente del Libro
La ragione e il significato del permesso di sposare donne ebree e cristiane
La differenza tra la donna politeista e la donna della Gente del Libro
11. Sposare una donna sabea
12. Sposare donne adoratrici del fuoco
13. Il matrimonio con seguaci di altre Scritture oltre agli ebrei e ai cristiani
14. Il matrimonio di una donna musulmana con un uomo non musulmano
15. È haram sposare più di quattro donne
È obbligatorio essere equi tra le mogli
Il diritto della moglie di imporre la condizione che egli non prenda un’altra moglie
La ragione della poligamia
Limitare o vietare la poligamia
Il contesto storico della poligamia
19. La tutela matrimoniale
Il significato della tutela
Le condizioni per essere tutore
Il matrimonio sottoposto alla condizione dell’integrità morale
L’autotutela della donna nel matrimonio
È necessario chiedere il consenso della sposa prima del matrimonio
La tutela nel matrimonio di una ragazza minorenne
I poteri del wali
Chi sono i wali
È lecito per il wali dare in matrimonio la donna sottoposta alla sua tutela
L’assenza del wali
Se il wali più prossimo è assente, il wali parente più lontano assume la stessa funzione
La celebrazione del matrimonio da parte di due wali (separatamente)
La donna che non ha un wali e non è in grado di rivolgersi al tribunale
Il wali impedisce il matrimonio della donna sottoposta alla sua tutela
Il matrimonio della ragazza orfana
La celebrazione del matrimonio da parte dello stesso wali
Quando il governante o il giudice è il wali
20. Nominare un wakil (rappresentante) per celebrare il matrimonio
Chi ha il diritto di nominare un rappresentante e chi non lo ha
La nomina di un rappresentante entro limiti operativi determinati e indeterminati
Nel matrimonio, il wakil nominato è contemporaneamente il messaggero del mandante e colui che esprime la sua volontà
21. La kafa’ah nel matrimonio
Definizione di kafa’ah
La norma della Shariah riguardo alla kafa’ah
La kafa’ah o equivalenza è determinata dalla rettitudine e dal buon carattere
Gli altri elementi della kafa’ah
A chi si applica la kafa’ah
I diritti della moglie e dei suoi tutori quando è presente la kafa’ah
Quando si considera la kafa’ah?
22. I diritti coniugali
I diritti comuni del marito e della moglie
I diritti della moglie sul marito
23. Il mahr
L’ammontare del mahr
È makruh aumentare eccessivamente l’ammontare del mahr
Il mahr immediato e il mahr differito
I casi in cui è obbligatorio versare l’intero mahr
Il mahr completo è dovuto in caso di rapporto sessuale in un matrimonio invalido
Il matrimonio senza determinazione del mahr
Il mahr equivalente è obbligatorio in caso di rapporto sessuale o di morte prima del rapporto sessuale
Che cos’è il mahr equivalente?
Un mahr inferiore al mahr equivalente; il matrimonio di una ragazza minorenne
Quando diventa obbligatorio metà del mahr?
L’obbligatorietà del mut‘ah
Quando il mahr viene annullato
Aumento dell’ammontare del mahr dopo l’‘aqd
Il mahr dichiarato e il mahr segreto
Prendere possesso del mahr
24. La dote
25. Le spese di sostentamento della moglie, ossia il mantenimento (nafaqah)
La ragione per cui il mantenimento è obbligatorio
Le condizioni per avere diritto al mantenimento
Quando soltanto la moglie accetta l’Islam senza che il marito lo faccia
Quando il marito diventa apostata
L’opinione della scuola zahirita sul diritto o meno al mantenimento
L’ammontare e i criteri del mantenimento
L’opinione degli hanafiti sulla determinazione del mantenimento
L’opinione degli shafi‘iti sulla determinazione del mantenimento
Il mantenimento deve essere stabilito in denaro o in beni?
Il cambiamento della situazione economica del marito o dei prezzi di mercato
L’obbligo di mantenimento è un debito legittimo del quale il marito è responsabile
La remissione del debito di mantenimento e le modalità per detrarlo
Il pagamento anticipato del mantenimento e la successiva perdita del diritto della moglie al mantenimento
Il mantenimento della moglie che osserva la ‘iddah
Il mantenimento della moglie residente lontano
26. I diritti morali spettanti alla moglie
1. Il buon trattamento
2. La protezione della moglie
3. Il rapporto sessuale del marito con la moglie
4. Non si deve essere completamente nudi durante il rapporto sessuale
5. Pronunciare la basmalah durante il rapporto sessuale
6. Il dialogo tra marito e moglie riguardo al rapporto sessuale durante il rapporto
7. Soddisfare il desiderio sessuale in modo anormale
8. Il coitus interruptus e il controllo delle nascite
9. La norma sull’aborto
27. L’ila’
Definizione
La durata dell’ila’
La norma dell’ila’
Il divorzio che si produce tramite l’ila’
La ‘iddah della moglie sottoposta all’ila’
28. I diritti del marito sulla moglie
Non permettere né far entrare in casa chiunque il marito non gradisca
Il servizio della moglie al marito
Le eccezioni alla sincerità tra marito e moglie
Trattenere la moglie nella casa del marito
Trasferire la residenza insieme alla moglie
La condizione di non far uscire la moglie dalla sua casa
Non permettere alla moglie di lavorare
L’uscita della donna per acquisire conoscenza dell’Islam
Disciplinare la moglie disobbediente
L’abbellimento della moglie per compiacere il marito
29. Tabarruj
Il significato di tabarruj
Il tabarruj nel Corano
Il tabarruj è contrario sia all’Islam sia alla civiltà
Le cause della deviazione
Le conseguenze della deviazione
Il rimedio per una situazione penosa
Dissipare un dubbio
30. L’abbellimento del marito per compiacere la moglie
L’esempio del marito di Umm Zar‘
31. Il sermone prima del matrimonio
32. La pubblicizzazione del matrimonio
La musica nei matrimoni
33. Dare buoni consigli alla sposa al momento del matrimonio
È mustahabb dare buoni consigli alla moglie
Il consiglio del padre alla figlia al momento del matrimonio
Il consiglio del marito alla moglie
Il consiglio della madre alla figlia riguardo al matrimonio
34. La walimah o banchetto nuziale
35. Il matrimonio dei non musulmani

Decimo capitolo: il ṭalāq
Definizione
Il ṭalāq è detestabile
La normativa dello sharīʿa sul ṭalāq
La giustificazione del ṭalāq
Il ṭalāq nella società ebraica
Il ṭalāq nel cristianesimo
Il ṭalāq nell’epoca dell’ignoranza preislamica
Il ṭalāq è un diritto esclusivo dell’uomo
Di chi è valido il ṭalāq?
Il ṭalāq pronunciato sotto costrizione
Il ṭalāq dell’ubriaco
Il ṭalāq della persona adirata
Il ṭalāq pronunciato per scherzo e divertimento
Il ṭalāq pronunciato con noncuranza o per errore
Il ṭalāq della persona priva di sensi
Su chi ha effetto il ṭalāq
Su chi non ha effetto il ṭalāq
Il ṭalāq prima del matrimonio
Attraverso che cosa ha effetto il ṭalāq?
Il ṭalāq mediante parole
Parole ambigue o allusive
Parole esplicite
Se il marito rende la moglie proibita a sé, ciò costituisce ṭalāq?
Il ṭalāq per iscritto
Il gesto del muto
Inviare un messaggero
La presenza di testimoni al ṭalāq
Coloro che ritengono necessaria la presenza di testimoni al ṭalāq
Le categorie del ṭalāq
Ṭalāq conforme alla Sunna e ṭalāq innovativo
Ṭalāq conforme alla Sunna
Ṭalāq innovativo
Coloro secondo i quali il ṭalāq innovativo non è valido
Il ṭalāq della donna incinta
Il ṭalāq della minorenne
Il numero dei ṭalāq
Il ṭalāq di separazione
Ṭalāq rajʿī e ṭalāq bā’in
Le norme del ṭalāq rajʿī
Il rapporto del marito con la moglie cui è stato pronunciato un ṭalāq rajʿī
Il ṭalāq rajʿī riduce il numero dei ṭalāq
Il ṭalāq bā’in
Le categorie del ṭalāq bā’in
Le norme del ṭalāq bā’in minore
Le norme del ṭalāq bā’in maggiore
Il secondo marito annulla la possibilità del primo marito di pronunciare il ṭalāq?
Il ṭalāq pronunciato sul letto di morte
Delegare alla moglie o ad altri il potere di pronunciare il ṭalāq
Le formule per delegare alla moglie il potere di pronunciare il ṭalāq
1. “Scegli la tua strada” oppure “Scegli il tuo futuro”
2. “La tua autorità o il tuo potere è nelle tue mani”
È determinante l’intenzione del marito o quella della moglie?
La delega alla moglie del potere di pronunciare il ṭalāq è immediatamente efficace?
Revoca della delega del potere di pronunciare il ṭalāq
3. “Se vuoi, pronuncia il ṭalāq contro te stessa”
Pronunciare il ṭalāq tramite la nomina di un rappresentante
Uso di formule incondizionate e condizionate nella delega del potere di pronunciare il ṭalāq
La delega del potere di pronunciare il ṭalāq al momento del contratto e successivamente
Le circostanze in cui il tribunale può pronunciare il ṭalāq
Pronunciare il ṭalāq per mancato mantenimento
Il ṭalāq per danno e maltrattamento
Il ṭalāq per l’assenza del marito
Ottenere il ṭalāq perché il marito è detenuto

Undicesimo capitolo: il khulʿ
Che cos’è il khulʿ?
La terminologia utilizzata nel khulʿ
Il corrispettivo del khulʿ
Ciò con cui è lecito corrispondere la dote è lecito anche come corrispettivo del khulʿ
Il khulʿ offrendo più di quanto si è ricevuto dal marito
Il khulʿ senza motivo
Il khulʿ con il consenso di marito e moglie
Nel khulʿ è sufficiente che la moglie sia avversa al marito
È illecito maltrattare la moglie per costringerla a chiedere il khulʿ
Il khulʿ è lecito durante lo stato di purezza e durante le mestruazioni
Il khulʿ tra il marito e una terza persona
Il khulʿ restituisce alla donna il controllo su se stessa
Il khulʿ della ragazza assennata
Il khulʿ della minorenne priva della capacità di discernimento
Il khulʿ della moglie privata della capacità di disporre dei propri beni
Il khulʿ tra il tutore della moglie minorenne e suo marito
Il khulʿ della donna malata
Il khulʿ è un ṭalāq o una separazione?
Si può pronunciare il ṭalāq contro colei che ha chiesto il khulʿ?
L’ʿidda di colei che ha chiesto il khulʿ
Il comportamento rude del marito
L’incompatibilità tra marito e moglie

Dodicesimo capitolo: lo ẓihār
Definizione
Lo ẓihār è limitato alla madre?
Le condizioni dello ẓihār
Lo ẓihār temporaneo
Le conseguenze dello ẓihār
Rapporti coniugali con la moglie prima dell’espiazione
L’espiazione dello ẓihār

Tredicesimo capitolo: questioni relative all’annullamento del matrimonio
Esempi di annullamento del matrimonio dovuto a eventi sopravvenuti
Annullamento del matrimonio da parte del tribunale

Quattordicesimo capitolo: il liʿān
Definizione
La natura del liʿān
La normativa dello sharīʿa riguardo al liʿān
Quando si deve ricorrere al liʿān?
Solo un giudice ufficiale o riconosciuto può decidere in materia di liʿān
Le condizioni del liʿān
Il liʿān può essere praticato dopo aver trovato testimoni?
Il liʿān è una testimonianza o un giuramento?
Il liʿān del cieco e del muto
Chi deve iniziare il liʿān?
Astenersi dal liʿān o ritrattarlo
La separazione tra il marito e la moglie che ricorrono al liʿān
+ Quando si verifica la separazione?
La separazione causata dal liʿān è un ṭalāq o lo scioglimento del matrimonio?
Affidamento del figlio alla madre e attribuzione della sua filiazione alla madre

Quindicesimo capitolo: l’ʿidda
1. Definizione dell’ʿidda
2. La giustificazione dell’ʿidda nello sharīʿa
3. Le categorie dell’ʿidda
L’ʿidda della moglie con cui non sono stati consumati i rapporti
L’ʿidda della moglie con cui sono stati consumati i rapporti
L’ʿidda della donna mestruata
Il periodo minimo dell’ʿidda calcolato mediante i due significati di “qurūʾ”, cioè mestruazioni e stato di purezza
L’ʿidda della ragazza che non ha ancora avuto le mestruazioni
Che cosa deve fare la donna mestruata quando le mestruazioni cessano?
L’età in cui le mestruazioni cessano a causa della vecchiaia
L’ʿidda della donna incinta
L’ʿidda della vedova
L’ʿidda della donna affetta da istiḥāḍa
L’obbligo di osservare l’ʿidda anche quando il matrimonio non è valido
Quando l’ʿidda calcolata in base alle mestruazioni si converte in un’ʿidda calcolata in mesi
Il ṭalāq della persona scomparsa
Conversione dell’ʿidda calcolata in mesi in un calcolo basato sulle mestruazioni
La fine dell’ʿidda
L’ʿidda deve essere osservata rimanendo nella casa del marito
Divergenza di opinioni sull’uscita della donna durante l’ʿidda
Il lutto della donna che osserva l’ʿidda
Il mantenimento della donna che osserva l’ʿidda

Sedicesimo capitolo: questioni relative alla custodia dei figli
Significato dei termini e definizioni
La custodia dei figli è un diritto condiviso
La madre ha più diritto del padre alla custodia del figlio
La successione delle priorità nel diritto alla custodia dei figli
Le condizioni della custodia dei figli
Il compenso per la custodia dei figli
La custodia dei figli senza compenso
Il compimento del periodo di custodia dei figli
La legge del Sudan
L’indipendenza del bambino e della bambina al termine del periodo di custodia
Quando il bambino deve soggiornare alternativamente presso entrambi i genitori
Trasferire il bambino
Le sentenze dei tribunali

Diciassettesimo capitolo: gli ḥudūd (il codice penale islamico)
I reati punibili
La giustificazione di queste pene
È obbligatorio applicare gli ḥudūd
Intercedere riguardo agli ḥudūd
In caso di dubbio, la pena prevista dall’ḥadd viene annullata
Quanti tipi di dubbio esistono e quali sono?
Chi detiene il potere e la responsabilità di applicare la pena prevista dall’ḥadd?

Legittimità di occultare il colpevole nei casi di hudud
Il musulmano che nasconde la propria colpa
L’espiazione per il peccato soggetto a hadd
Applicazione dell’hadd nella dar al-harb
È vietato applicare l’hadd nella moschea, affinché non venga sporcata
Il giudice può emettere una sentenza sulla base di ciò che sa personalmente?
Bere alcolici
Le fasi della proibizione degli alcolici
Il rigore dell’Islam nella proibizione degli alcolici
La proibizione degli alcolici nel cristianesimo
I danni degli alcolici
Che cosa si intende per alcolico?
Alcune note categorie di bevande alcoliche
Bere succhi e infusi conservati
Quando l’alcol si trasforma in aceto
Le sostanze stupefacenti
L’uso di sostanze stupefacenti
Commerciare in sostanze stupefacenti e farne uno strumento per ottenere profitti commerciali
Coltivare piante stupefacenti a fini di vendita ed estrarne sostanze stupefacenti per il consumo o il commercio
I profitti ottenuti dalle sostanze stupefacenti
2. La pena per chi beve alcolici
Come viene provata la colpevolezza.
Le condizioni per l’applicazione dell’hadd
Non è condizione essere liberi e musulmani per l’applicazione dell’hadd
Curarsi con gli alcolici
3. La pena per la fornicazione
Le fasi della proibizione della fornicazione
I casi in cui la pena per la fornicazione è obbligatoria
Le categorie dei fornicatori
La pena per il non sposato
Cumulo della fustigazione e dell’esilio
L’hadd per la persona sposata
Le condizioni della lapidazione
Uguaglianza tra musulmani e non musulmani nella pena per la fornicazione
Le opinioni dei giuristi
Applicazione sia della fustigazione sia della lapidazione
Le condizioni per l’applicazione della pena per la fornicazione
Come viene provata la fornicazione
Provare la fornicazione mediante confessione
La pena viene annullata se la confessione viene ritirata
Confessare di aver fornicato con una donna mentre la donna nega
Provare la fornicazione mediante testimonianza
Il giudice può emettere una sentenza sulla base delle informazioni di cui è a conoscenza?
La gravidanza prova la fornicazione?
L’hadd viene annullato se si trovano indizi che dimostrano l’innocenza dell’accusato
Se il bambino nasce dopo sei mesi
Al momento dell’applicazione dell’hadd
È necessario scavare una fossa per colui che sarà lapidato?
La presenza del governante e dei testimoni alla lapidazione
La presenza di un gruppo di musulmani al momento dell’applicazione dell’hadd
Le modalità della fustigazione
Concedere una dilazione alla persona non sposata
Se il colpevole muore a causa della fustigazione, è dovuta una diya?
L’omosessualità maschile o il rapporto tra uomini
Le opinioni dei giuristi sull’omosessualità
La masturbazione
L’omosessualità femminile
La fornicazione con animali
Lo stupro o la violenza sessuale
Il rapporto sessuale erroneo
La verginità rimasta intatta
Il rapporto sessuale in un matrimonio controverso
Il rapporto sessuale in un matrimonio invalido
4. Hadd al-qadhf (la pena per la calunnia)
La calunnia è vietata
Le condizioni della pena per la calunnia
Le condizioni richieste al calunniatore
Le condizioni che devono sussistere nella persona calunniata
Le condizioni relative al reato per il quale è stata formulata la calunnia
Come viene provato hadd al-qadhf, ossia la pena per la calunnia
La pena terrena del calunniatore
Come si fa il pentimento
La calunnia dei genitori contro il figlio
La calunnia ripetuta contro la stessa persona
La calunnia a livello collettivo
L’hadd è un diritto di Dio o un diritto degli esseri umani?
Quando viene annullata la pena per la calunnia
5. La pena per l’apostasia
Definizione dell’apostata
Se un miscredente abbandona la propria religione ed entra in un’altra religione miscredente
È considerato anch’egli apostata?
Non si può definire miscredente un musulmano a causa dei peccati commessi
Quando diventa apostata un musulmano?
Alcuni segni indicativi della miscredenza
La pena per l’apostata
La ragione della pena di morte per l’apostata
L’obbligo di cercare di indurre l’apostata al pentimento
Le disposizioni giuridiche relative all’apostata
La pena dello zindiq
Il mago è passibile di pena capitale?
La pena per l’astrologo e l’indovino
6. La pena per il brigantaggio, la rapina, il terrorismo e la ribellione
Definizione
Il brigantaggio, la rapina, il terrorismo e la ribellione sono reati maggiori
Le condizioni della pena per il brigantaggio, il terrorismo e l’alto tradimento
La pena per il brigantaggio, il terrorismo e l’anarchia
La pena stabilita nel versetto
Gli argomenti di coloro che sostengono che la parola «oppure» esprima una scelta libera
Gli argomenti di coloro che affermano che la parola «oppure» non esprime una scelta, ma una varietà
Spiegazione della diversità delle pene in base alle categorie dei reati
Risposta a un’obiezione
I doveri del governante e della società riguardo al brigantaggio e alle attività terroristiche
Se i terroristi e i briganti si pentono prima di essere catturati
Le condizioni del pentimento
La pena viene perdonata se il colpevole si pente prima di essere condotto dal governante
La lotta per difendere la propria vita e proteggere la vita e i beni altrui
7. La pena per il furto
La ragione della severità della pena per il furto
Le categorie del furto
Definizione del furto
L’appropriatore indebito, il saccheggiatore e il traditore non sono ladri
Prendere un prestito e poi negarlo
Il ladro di sudari funebri
Le condizioni da osservare per la pena del furto
Le condizioni che devono sussistere nel ladro affinché il furto sia punibile
Le condizioni che devono sussistere nella cosa rubata affinché il furto sia punibile
Quando si determina il valore della refurtiva?
Il furto commesso da un gruppo
Le condizioni che devono sussistere nel luogo dal quale è stato commesso il furto
La diversità delle modalità di custodia in base ai beni
Il luogo che una persona protegge per se stessa
Il borseggiatore
La moschea come luogo protetto
Il furto da un’abitazione
È indispensabile la denuncia del proprietario per la pena del furto?
Se il ladro afferma che la refurtiva è sua
Insegnare al ladro stratagemmi che fanno decadere la pena
La pena per il furto
Dopo il taglio della mano del ladro, bisogna arrestare il sangue e curare la ferita
Appendere al collo del ladro la mano amputata
La necessità sia del risarcimento sia dell’hadd

Diciottesimo capitolo: Reati penali (omicidio e lesioni)
La sicurezza della vita
La dignità dell’essere umano
Il diritto alla vita
Qisas: nell’Islam e nell’epoca dell’ignoranza
Quando il qisas diventa l’unica richiesta invece del perdono
Il qisas per la perdita di una vita
Le categorie di omicidio
Le conseguenze dell’omicidio
Le condizioni che rendono obbligatorio il qisas
Omicidio mediante inganno, omicidio occulto e omicidio mediante rapimento
Condannare a morte un intero gruppo in cambio di una sola persona
Quando uno immobilizza una persona e un altro la uccide
Come viene stabilito il qisas
Le condizioni per applicare il qisas al colpevole
Il momento dell’applicazione del qisas
Con quali modalità viene applicato il qisas
Si può uccidere l’assassino nel territorio sacro?
L’annullamento del qisas
Il diritto del tribunale nell’applicazione del qisas
Quando l’erede della vittima è scomparso
Le controversie riguardanti il qisas
Il qisas per lesioni meno gravi della perdita della vita
Le condizioni del qisas per reati meno gravi della perdita della vita
Il qisas per gli arti
Le condizioni del qisas per gli arti
Il qisas per le lesioni intenzionali
La partecipazione collettiva all’amputazione o alla causazione di lesioni
Il qisas per percosse, schiaffi, calci e insulti
Il qisas per la distruzione dei beni
Risarcire il danno con una cosa di pari valore
Ferire una persona o saccheggiare i suoi beni
Ottenere il qisas dal governante
Se il marito colpisce la moglie, si deve ottenere il qisas da lui?
Nessun qisas prima della guarigione della ferita
Se si verifica la morte a causa dell’applicazione del qisas
Diya o prezzo del sangue
Definizione
Lo scopo della diya
L’ammontare della diya
Gli omicidi per i quali è obbligatoria la diya
La diya leggera e quella pesante
La diya pesante per un’aggressione commessa in un mese sacro, nella Città sacra o contro un parente
Su chi è obbligatoria la diya
La diya per gli arti
La diya per i benefici degli arti
La diya per le ferite alla testa e al volto
La diya della donna
La diya della Gente del Libro
La diya per il feto
La diya non deve essere versata prima della guarigione
Quando viene trovato un cadavere tra gruppi in conflitto
L’omicidio dopo il pagamento della diya
Se in uno scontro reciproco muoiono entrambi i combattenti
Il risarcimento per i danni causati dagli animali domestici
Il risarcimento per i danni causati da un animale dal conducente e dal passeggero
I danni causati da un animale legato
Il risarcimento per i raccolti distrutti dal bestiame
Il risarcimento per le cose distrutte dagli uccelli
Il risarcimento per i danni causati da gatti e cani
Quali animali si possono uccidere e quali non si possono uccidere
I danni per i quali non si è responsabili
1. Se al mordace cade un dente
2. Se si guarda senza permesso all’interno della casa altrui
3. Uccidere per proteggere la vita, i beni e l’onore
4. La pretesa di aver ucciso per legittima difesa
5. La responsabilità per i danni causati dal fuoco
6. Distruggere i raccolti del campo altrui
7. La responsabilità per il naufragio di una barca
8. La responsabilità del medico
9. Se durante il rapporto coniugale la vagina della moglie si lacera e si dilata
10. Se una persona muore a causa del crollo di un muro su di essa
11. La responsabilità di chi scava un pozzo e altre questioni
Il permesso di consumare prodotti alimentari
Qasama o giuramento collettivo
La qasama, una consuetudine araba mantenuta dall’Islam
Lo status giuridico islamico della decisione giudiziaria basata sulla qasama

Diciannovesimo capitolo: Taʿzīr
1. Definizione del taʿzīr
2. Fondamento giuridico-religioso del taʿzīr
3. La ragione dell’introduzione del taʿzīr nella Sharīʿa e la differenza tra taʿzīr e ḥudūd
4. I metodi del taʿzīr
5. Infliggere più di dieci frustate
6. Il taʿzīr mediante l’uccisione
7. Il taʿzīr mediante la confisca dei beni
8. Il diritto del governante al taʿzīr
9. Il risarcimento del danno derivante dal taʿzīr

Nono capitolo: Il matrimonio

L’unione tra la donna e l’uomo è una delle leggi naturali di Allah, l’Altissimo. Egli ha posto questa regola e questa legge nella natura di tutte le creature. Nessun essere umano, animale o pianta è esente da questa legge naturale. Allah, l’Altissimo, dice:

وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوجَينِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ

Significato: Abbiamo creato ogni cosa a coppie, affinché possiate trarne insegnamento. (Sura adh-Dhāriyāt, versetto 49)

E dice inoltre:

سبحن الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِسُ الْأَرْضِ وَمِنْ الْفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ .

Significato: Gloria al Sublime e Perfetto Creatore, che ha creato le coppie di ogni cosa: delle piante, di loro stessi (gli esseri umani) e anche di ciò che essi non conoscono. (Sura Yā Sīn, versetto 36) Per la nascita e la crescita della discendenza, Allah, l’Altissimo, ha stabilito proprio questo ordinamento. Creando i sessi opposti, cioè l’uomo e la donna, Egli ha assicurato la continuità della vita e della creazione. Allah, l’Altissimo, dice:

بابها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ،

Significato: O uomini, vi ho creati da un uomo e da una donna.
(Sura al-Hujurat: versetto 13)

Egli dice inoltre:

يأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقَوْا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلَيْكُم رقيبان

Significato: O uomini! Temete il vostro sublime Signore, che vi ha creati da un’unica persona e da essa ha creato la sua sposa, e da entrambi ha fatto sorgere un gran numero di uomini e donne. (Sura al-Nisa: 1)

Allah l’Altissimo non ha voluto che la condizione degli esseri umani fosse simile a quella delle altre creature. Per questo non ha lasciato l’unione tra l’uomo e la donna priva di regole e vincoli. Al contrario, ha stabilito per essa norme e disposizioni adeguate all’onore e alla dignità dell’essere umano.

A questo scopo, Allah l’Altissimo ha istituito il matrimonio, portatore di grande dignità, per l’unione tra l’uomo e la donna. La base di questo istituto è il consenso reciproco, espresso attraverso l’ijab-qabul (proposta e accettazione), nonché la presenza di testimoni che attestino la loro accettazione reciproca mediante tale proposta e accettazione. Questa è la via più onorevole e conforme alla natura umana per l’unione tra l’uomo e la donna e la preservazione della discendenza. Attraverso di essa le donne ottengono protezione dalla bramosia collettiva. È questa via a far proseguire la famiglia e la discendenza in una linea pura. È secondo questo metodo che i figli degli esseri umani possono crescere circondati dall’amore del cuore della madre e dalle tenere cure del padre. Da ciò nasce il migliore dei campi e il raccolto più perfetto. Questo è l’ordinamento scelto da Allah per gli esseri umani. È questo l’ordinamento che l’Islam ha istituito e reso normativo, abrogando tutti gli altri metodi.

1. Le forme di matrimonio abrogate dall’Islam

Tra i metodi di unione tra uomini e donne che l’Islam ha proibito vi è quello di instaurare relazioni amorose segrete tra ragazzi e ragazze.

L’Islam ha proibito lo scambio delle mogli. Nell’epoca dell’ignoranza preislamica era diffusa la pratica per cui un uomo diceva a un altro: «Dammi tua moglie e io ti darò la mia, aggiungendoti anche qualcosa». Questo è stato narrato da al-Dāraquṭnī. Tuttavia, la catena di trasmissione di questa narrazione è estremamente debole.

Oltre a queste due, da ʿĀʾiša (ra) si conoscono diversi altri metodi di unione tra uomini e donne diffusi nell’epoca dell’ignoranza preislamica, che l’Islam ha completamente proibito. ʿĀʾiša (ra) disse: nell’epoca dell’ignoranza preislamica erano diffusi quattro tipi di matrimonio. Essi erano:

1. Un uomo faceva a un altro uomo una proposta di matrimonio per la propria figlia o per una ragazza sotto la sua tutela. L’altro accettava la proposta e sposava la ragazza.

2. Far avere rapporti sessuali con un altro uomo. Talvolta accadeva che, dopo che la moglie si era purificata dalle mestruazioni, il marito le dicesse: «Va’ da quel tale e digli di avere rapporti sessuali con te, affinché tu rimanga incinta da lui». Dopodiché non aveva rapporti con sua moglie finché la gravidanza non diventava evidente. Quando risultava evidente che sua moglie era rimasta incinta di quell’uomo estraneo, allora aveva rapporti con lei.

3. Talvolta un gruppo di uomini, non più di dieci, si recava da una donna e tutti avevano rapporti sessuali con lei. In seguito la donna rimaneva incinta e partoriva. Alcuni giorni dopo il parto, convocava tutti quegli uomini. Nessuno aveva la possibilità di rifiutare il suo invito. Tutti si presentavano da lei all’ora stabilita. Allora la donna diceva loro: «Voi sapete ciò che avete fatto. A causa di ciò che avete fatto, sono rimasta incinta e ho partorito un figlio. O tu, tale dei tali, questo è tuo figlio». La donna attribuiva il bambino a chiunque volesse tra loro. Quell’uomo non aveva alcun modo di negare le sue parole.

4. Il quarto tipo di matrimonio era il seguente: innumerevoli uomini si recavano da una donna. Entravano nella sua casa e avevano rapporti sessuali con lei. Ella non respingeva nessuno di loro. Queste donne erano prostitute. Sulla porta delle loro case appendevano una bandiera come simbolo della loro attività. Chiunque lo desiderasse poteva entrare da loro. Quando una di esse rimaneva incinta di uno di quegli uomini e partoriva, li convocava tutti. Quando si presentavano, cercava una somiglianza tra il bambino e loro. Poi, a sua scelta, diceva a uno di loro: «Questo è tuo figlio», attribuiva al bambino la sua discendenza e lo dichiarava suo figlio. L’uomo non poteva negare tale dichiarazione. Così si svolgevano le cose.

Nel frattempo apparve l’ultimo Profeta, Muḥammad (sallallāhu ʿalayhi wa sallam). Egli venne e proibì tutti i tipi di matrimonio e di rapporti sessuali, tranne il primo. Fu proprio questo il metodo introdotto dall’Islam, al quale furono aggiunte alcune condizioni e norme, tra cui la condizione dell’ījāb (proposta), del qabūl (accettazione) e dei testimoni. Attraverso questo metodo, la Legge di Allah ha reso leciti il matrimonio e i rapporti sessuali tra un uomo e una donna. Attraverso questo metodo, a entrambi i coniugi sono stati conferiti alcuni diritti e alcune responsabilità e doveri.

2. Incoraggiamento al matrimonio
L’Islam ha incoraggiato il matrimonio in diversi modi. Ha dichiarato che il matrimonio è la sunna (modello) dei profeti e dei messaggeri. Essi erano le nostre guide; pertanto, è nostro dovere seguire il loro esempio. Allah l’Altissimo ha detto:

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِن قَبْلِكَ وَجَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجًا وَذُرِّيَّةٌ

Significato: (O Muhammad!) Anche prima di te ho inviato molti messaggeri e ho dato loro mogli e figli. (Sura 13, ar-Raʿd: versetto 38)

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Queste quattro cose fanno parte della sunna dei messaggeri: 1. usare l’henné, 2. usare il profumo, 3. usare il siwāk (lavarsi i denti) e 4. sposarsi». (Tirmidhi: Abu Ayyub, che Allah si compiaccia di lui)

Menzionando il matrimonio e il conseguimento della prole come una grazia di Allah, Allah l’Altissimo ha detto:

وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةٌ ورزقكم من الطَّيِّبَتِ مَا أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ

Significato: Allah ha creato per voi, tra voi stessi, delle coppie (mogli o mariti) e dalle vostre coppie (coniugali) ha creato per voi figli e nipoti. (Sura 16, an-Nahl: versetto 72)

Allah l’Altissimo ha menzionato la creazione di coppie di sesso opposto e il rapporto matrimoniale tra loro come uno dei Suoi segni:

وَمِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مُوَدَّةً ورحمة ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Significato: Tra i segni di Allah vi è il fatto che Egli ha creato per voi, tra gli esseri umani, delle compagne dell’altro sesso, affinché possiate trovare serenità presso di loro attraverso il rapporto matrimoniale. A questo scopo ha posto tra voi affetto, amicizia, benevolenza, misericordia e compassione. In ciò vi sono grandi segni per le persone riflessive. (Sura 30, ar-Rum: versetto 21)

Spesso i giovani, a causa della povertà e della disoccupazione, cadono nell’esitazione, nell’incertezza e nella disperazione riguardo al matrimonio. A questo proposito Allah l’Altissimo dice:

وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فَقَرَاء يُغْنِهِمُ اللهُ مِن فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

Significato: Sposate coloro che tra voi sono celibi o nubili, e anche quelli tra i vostri schiavi e le vostre schiave che sono virtuosi, idonei e adatti. Se sono poveri, Allah li renderà indipendenti grazie alla Sua grazia. In verità, Allah è Munifico e Onnisciente. (Sura 24, an-Nur: versetto 32)

Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Tre persone hanno diritto all’aiuto di Allah: 1. colui che è impegnato nel jihad sulla via di Allah; 2. il debitore che si adopera con l’intenzione di estinguere il proprio debito; 3. colui che intraprende il matrimonio con l’intenzione di preservare la propria castità». At-Tirmidhi: Abu Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui).
Thawban (che Allah sia soddisfatto di lui) narra che, quando fu rivelato il seguente versetto:

وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا فَبَقِوْهُمْ بِعَذَابِ اليْم

Significato: E annuncia loro una dolorosa punizione, a coloro che accumulano oro e argento e non li spendono sulla via di Allah. (Sura 9, at-Tawba: versetto 34)
A quel tempo eravamo in viaggio insieme al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui). Alcuni di noi dissero: «Il versetto è stato rivelato soltanto riguardo all’accumulo di oro e argento. Se sapessimo quale ricchezza è migliore, raccoglieremmo quella». Allora il Messaggero di Allah disse: «La ricchezza migliore è una lingua che ricorda Allah, un cuore riconoscente e una moglie credente che aiuti il marito a seguire la via della fede». — At-Tirmidhi, Ibn Majah.

ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quattro sono le cose che, se vengono concesse a una persona, le viene concessa la bontà di questo mondo e dell’Aldilà: 1. un cuore riconoscente; 2. una lingua che ricorda Allah; 3. una salute tale da rimanere saldi e incrollabili nelle avversità; e 4. una moglie che non intraprenda alcuna azione peccaminosa né riguardo a se stessa né riguardo al denaro e ai beni del marito». — al-Ṭabarānī; la catena di trasmissione è buona.

ʿAbd Allāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Questo mondo è un bene di godimento, e il miglior bene di godimento di questo mondo è una moglie virtuosa, sana e idonea». — Ṣaḥīḥ Muslim.

Si vede che alcune persone si ritirano in solitudine per la pratica spirituale, recidendo ogni rapporto con le attività mondane: pregano tutta la notte, digiunano ogni giorno e rinunciano ai rapporti con le mogli. In questo modo si dedicano all’ascetismo contrario alla natura umana.
L’insegnamento dell’Islam è che l’ascetismo è contrario alla natura umana e che attraverso di esso si produce una deformazione della religione. L’ultimo profeta, Muḥammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, era il più timorato di Allah. Alcuni giorni digiunava e altri no. Pregava durante la notte, ma anche dormiva. Si sposò anch’egli. Pertanto, chiunque si allontani dalla condotta e dalla prassi da lui indicate recide in realtà il proprio rapporto con lui. In Ṣaḥīḥ al-Bukhārī e Muslim è narrato da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, che tre uomini si recarono presso gli appartamenti delle mogli del Messaggero e cominciarono a porre diverse domande sulla sua devozione. Quando furono informati della sua devozione, considerarono insufficienti le sue pratiche di culto. Dissero: «Quanto siamo inferiori al Profeta, mentre i suoi peccati passati e futuri sono stati perdonati!». Uno di loro disse: «Pregherò tutta la notte per tutta la vita». Un altro disse: «Digiunerò tutto l’anno e non interromperò il digiuno neppure per un giorno». Il terzo disse: «Mi asterrò dalle donne e non mi sposerò mai».

A quel punto il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, uscì e disse: «Siete voi ad aver detto tali cose?… Ascoltate: io temo Allah più di tutti voi. Di notte prego, ma anche dormo. Digiuno, ma anche interrompo il digiuno. E mi sono sposato. Chiunque si allontani dalla mia condotta non appartiene a me».

La donna virtuosa è fortunata e, grazie a lei, la casa si riempie di felicità e gioia. Abū Usāma, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Per un marito credente, dopo il timore di Allah, il bene più utile e benefico è una moglie virtuosa e sincera: quando le ordina qualcosa, obbedisce; quando la guarda, il suo cuore si riempie di gioia; e in sua assenza protegge il proprio onore e i beni del marito». — Ibn Mājah.

Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «I figli di Adamo ricevono tre fortune e tre sventure. Le tre fortune sono: 1. una moglie casta e virtuosa; 2. una buona abitazione; e 3. una buona cavalcatura. Le tre sventure sono: 1. una moglie immorale; 2. una cattiva abitazione; e 3. una cattiva cavalcatura». Questo ḥadīth è stato narrato con una catena autentica nel Musnad di Aḥmad. È stato inoltre narrato da al-Ṭabarānī e al-Bazzār. Al-Ḥākim ha detto che è un ḥadīth autentico.

Un altro ḥadīth narrato da al-Ḥākim fornisce una spiegazione e una conferma di questo ḥadīth. In esso il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Le cose che portano fortuna sono tre: 1. una moglie virtuosa, che rallegra il tuo cuore quando la guardi e che, quando sei lontano da lei, protegge se stessa e i tuoi beni; 2. una cavalcatura obbediente e veloce, che ti conduce puntualmente dai tuoi compagni; e 3. una casa spaziosa e ariosa. Anche le cose che portano sventura sono tre: 1. una moglie tale che, appena la guardi, il tuo cuore si rattrista, che ti critica e che, in tua assenza, non custodisce ciò che le è stato affidato, né per quanto riguarda se stessa né per quanto riguarda i tuoi beni; 2. una cavalcatura molto lenta, che, se la colpisci, ti colpisce a sua volta e che, se non la colpisci, non ti conduce puntualmente dai tuoi compagni; e 3. un’abitazione angusta, nella quale è difficile vivere normalmente».

Il matrimonio è un atto di culto. Attraverso di esso si completa metà della religione della persona. Grazie a esso, la persona ha l’opportunità di incontrare il proprio Signore in uno stato di purezza e castità. Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «A colui al quale Allah ha concesso una moglie virtuosa e idonea, Allah ha fornito, per mezzo di lei, metà dell’aiuto necessario per la sua religione. Quanto all’altra metà, temi Allah». Al-Ṭabarānī, al-Ḥākim. Al-Ḥākim ha detto che la catena di trasmissione del ḥadīth è autentica.

Il Messaggero di Allah ha inoltre detto: «Coloro che desiderano incontrare Allah conducendo una vita pura e casta sposano donne libere». Questo hadith è stato trasmesso da Ibn Majah, ma presenta una debolezza nella catena di trasmissione. Ibn Mas’ud ha detto: «Se mi restassero soltanto dieci giorni di vita e sapessi che sarei morto il decimo giorno, se ne avessi la possibilità, mi sposerei sicuramente anche solo per questi dieci giorni, per timore della tentazione!»

3. I benefici del matrimonio
Il matrimonio racchiude grandi benefici per l’individuo, per la nazione e per l’intera società umana. Per questo l’Islam ha attribuito tanta importanza al matrimonio e lo ha incoraggiato. Qui vengono esposti alcuni dei suoi benefici e vantaggi:

1. Nell’essere umano è stato posto un intenso desiderio biologico. L’essere umano è sempre impaziente di soddisfare questo desiderio. Se non riesce a soddisfarlo, sprofonda in una grave inquietudine mentale e, non trovando un procedimento lecito per appagarlo, cerca di farlo in modi cattivi e disonesti. Il matrimonio è il modo naturale e migliore per risolvere questo problema. È attraverso il matrimonio che l’essere umano può soddisfare il proprio bisogno biologico, cioè sessuale, con appagamento mentale. In questo modo una persona può conseguire tranquillità interiore, purezza morale e la capacità di controllare gli sguardi illeciti. Allah dice:

ومِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورحمة ما إِنَّ فِي ذَلِكَ لَابِي لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Significato: «Tra i Suoi segni vi è che Egli ha creato per voi, tra voi stessi (dalla specie umana), delle compagne (del sesso opposto), affinché troviate tranquillità presso di loro; e ha posto tra voi affetto e compassione». (Sura 30, ar-Rum, versetto 21)

Abu Hurayra riferisce che il Messaggero di Allah ha detto: «La donna si presenta sotto forma di Satana e si allontana sotto forma di Satana. Perciò, quando uno di voi rimane affascinato da una donna estranea, vada da sua moglie. In questo modo il desiderio del suo animo sarà appagato». — Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi.

2. Il matrimonio è il modo migliore per avere figli. È il mezzo corretto per accrescere la discendenza. È il mezzo per adornare la vita di fiori e frutti e per garantire la continuità della stirpe. Il Messaggero di Allah ha detto: «Sposate donne affettuose e capaci di generare molti figli, poiché nel Giorno della Risurrezione mi presenterò con una comunità più numerosa delle comunità riunite degli altri profeti».

Una volta Ahnaf ibn Qays entrò alla corte di Mu’awiya. Davanti a lui si trovava Yazid. Egli lo guardava con ammirazione. Allora Mu’awiya gli chiese: «O Abu Bahar, qual è la tua opinione riguardo ai figli?». Avendo compreso lo scopo della domanda, Ahnaf rispose: «O Comandante dei credenti, i figli sono i pilastri della nostra stirpe; il frutto delle nostre speranze; la freschezza dei nostri occhi; per mezzo loro affrontiamo i nostri nemici; sono la nostra posterità. Lasciate loro una terra fertile e un cielo ombroso. Date loro ciò che desiderano. Se desiderano la vostra soddisfazione, siate soddisfatto di loro. Non chiudete il pugno della vostra generosità nei loro confronti. Se farete così, non resteranno vicini a voi, detesteranno la vostra sopravvivenza e desidereranno la vostra morte». Ascoltate queste parole, Mu’awiya esclamò: «O Abu Bahar, che Allah prolunghi la tua vita! I figli sono proprio come hai detto».

3. È attraverso l’educazione e la crescita dei figli che la paternità e la maternità si sviluppano e raggiungono la loro pienezza. Attraverso di essa si sviluppano negli esseri umani le qualità dell’affetto, dell’amore, della tenerezza, della compassione e della dolcezza. La dignità della paternità e della maternità è una dignità senza la quale le qualità umane dell’essere umano non raggiungono la loro pienezza. Il matrimonio è indispensabile per acquisire questa dignità.

4. Nella vita coniugale, attraverso l’adempimento dei doveri e delle responsabilità reciproche tra marito e moglie e nei confronti dei figli, si sviluppa nell’essere umano il senso del dovere e della responsabilità. La dedizione e la sincerità con cui si adempiono i doveri in qualità di marito, moglie, padre e madre costituiscono un grande addestramento per assumere le proprie responsabilità nella più ampia vita sociale e statale.

5. La formazione della vita coniugale e familiare risveglia nell’essere umano lo stimolo al lavoro e sviluppa la capacità di organizzare le attività. La donna assume molte responsabilità organizzative: allevare i figli, favorirne il sano sviluppo, impartire loro una buona educazione, occuparsi della gestione della casa e accogliere parenti e amici. L’uomo, d’altra parte, sostiene tutte le spese della gestione domestica. Per questo esce per cercare un guadagno. Per questo si sottopone a un duro lavoro. Inoltre svolge diverse attività sociali. In questo modo sia la donna sia l’uomo rimangono impegnati nel compimento delle rispettive responsabilità. Attraverso l’adempimento di queste responsabilità naturali e innate, essi conseguono la soddisfazione di Allah; di conseguenza, la famiglia, la società, il Paese e la comunità diventano benedetti.

6. Il matrimonio crea legami sociali tra le persone. I legami e le relazioni di parentela si estendono. In tal modo la società si consolida. Nella società aumentano la compassione, l’amore e la solidarietà reciproca.

7. Una risoluzione delle Nazioni Unite adottata sabato 6 giugno 1959 afferma che le coppie sposate vivono più a lungo delle persone non sposate.

Anche questa risoluzione dimostra che il matrimonio e la vita coniugale sono benefici per il benessere e la longevità sia degli uomini sia delle donne.

4. Norme giuridiche islamiche sul matrimonio
1. Matrimonio obbligatorio: per coloro che desiderano proteggersi dall’immoralità e dalle trasgressioni e ne hanno la possibilità, il matrimonio è obbligatorio. Infatti, per il credente è obbligatorio preservarsi dalle azioni proibite; e ciò non è possibile senza il matrimonio. L’Imam Qurtubi ha detto: chi teme che la purezza della propria vita e della propria religione venga compromessa, se ne ha la possibilità, è tenuto a sposarsi. Infatti, senza il matrimonio non può preservare la propria castità. Non vi è alcuna divergenza sul fatto che il matrimonio sia obbligatorio per questa persona. Quanto a chi ha bisogno di sposarsi ma non dispone dei mezzi economici per farlo, egli deve preservare la propria castità, secondo il comando di Allah, fino a quando non avrà acquisito la possibilità di sposarsi. Allah l’Altissimo dice: “E coloro che non trovano i mezzi per sposarsi, si mantengano casti finché Allah, con la Sua grazia, non li arricchisca.” (Sura 24, An-Nur: versetto 33)

Queste persone dovrebbero digiunare frequentemente. In numerose raccolte di hadith è riportato, da Ibn Mas‘ud, che egli disse: il Messaggero di Allah ha detto: “O giovani, coloro tra voi che ne hanno la possibilità si sposino certamente. Infatti, il matrimonio aiuta a controllare lo sguardo e preserva la castità sessuale. Quanto a chi non ne ha la possibilità, digiuni, perché il digiuno protegge la sua castità.”

2. Matrimonio mustahabb: per chi possiede i mezzi economici per sposarsi, nonché la capacità di proteggersi da ciò che è haram e di mantenersi casto, il matrimonio è mustahabb. Tuttavia, per lui sposarsi è preferibile al dedicarsi all’adorazione in solitudine, poiché nell’Islam non vi è posto per l’ascetismo. Al-Tabarani ha narrato da Saʿd ibn Abi Waqqas che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Allah l’Altissimo ha sostituito per noi l’ascetismo». Al-Hakim ha narrato da Abu Umama, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah disse: «Sposatevi: così il numero della mia comunità sarà maggiore. Non praticate l’ascetismo come i cristiani». ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse ad Abu Zawa’id: «Una persona può astenersi dal matrimonio soltanto perché è diventata vecchia oppure perché è immersa nell’immoralità». Ibn ʿAbbas, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Senza il matrimonio, il sacrificio non è completo».

3. Matrimonio haram: per chi non possiede né la capacità sessuale né i mezzi economici, sposarsi è haram.

Al-Qurtubi ha detto: se un uomo intenzionato a sposarsi sa di essere incapace di provvedere al mantenimento della moglie, di versarle il mahr e di adempiere agli altri suoi diritti, non gli è lecito sposarsi senza informare chiaramente la candidata al matrimonio di tali questioni. Allo stesso modo, se soffre di un difetto o di un’incapacità sessuale, deve informarla chiaramente anche di questo, affinché ella non venga ingannata. Analogamente, fornire false informazioni riguardo alla propria discendenza, ai propri beni, alla propria attività commerciale e così via è illecito per il pretendente.

Lo stesso vale per la candidata al matrimonio. Se sa di essere incapace di adempiere ai diritti del marito, oppure se soffre di una malattia mentale, di una grave malattia sessuale o di un’altra malattia grave, è wajib che informi chiaramente il pretendente di tali questioni in anticipo, affinché egli non sia vittima di un inganno.

Se, dopo il matrimonio, il marito o la moglie scopre nell’altro un difetto di questo tipo, che non era stato dichiarato prima del matrimonio, gli è lecito sciogliere il matrimonio. Se la moglie aveva nascosto una simile circostanza, dopo che essa viene alla luce il marito può divorziare e recuperare il mahr e le altre spese o i doni elargiti.

4. Matrimonio mubah: in assenza delle condizioni desiderabili e delle questioni proibite relative al matrimonio, sposarsi è mubah.

5. L’ascetismo è vietato a chi ha i mezzi per sposarsi
1. È narrato da Ibn ʿAbbas, che Allah sia soddisfatto di lui, che un uomo si recò dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) e gli parlò della propria estrema povertà e della propria incapacità di sposarsi. Disse inoltre: «Devo forse farmi eunuco?». Il Messaggero, pace e benedizioni di Allah su di lui, rispose: «Chi si fa eunuco o desidera farsi eunuco non appartiene a noi». — Al-Tabarani

2. È narrato da Saʿd ibn Abi Waqqas: il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) respinse la proposta di ʿUthman ibn Mazʿun di dedicarsi all’adorazione in solitudine. Se gli avesse dato il permesso, noi altri ci saremmo fatti eunuchi. — Al-Bukhari. Il significato delle parole di Saʿd, che Allah sia soddisfatto di lui, è che, se il Messaggero gli avesse permesso l’ascetismo, tale autorizzazione ci avrebbe incoraggiati a farci eunuchi. Al-Tabari ha detto che, con la proposta di ritirarsi in solitudine avanzata da ʿUthman ibn Mazʿun, egli intendeva sostanzialmente astenersi dal matrimonio, rinunciare ai profumi e privarsi di altri piaceri naturali. Fu riguardo a lui che Allah l’Altissimo fece scendere questo versetto: «O voi che credete! Non rendete illecite le cose buone e pure che Allah vi ha reso lecite e non oltrepassate i limiti. Allah non ama coloro che oltrepassano i limiti». (Sura al-Ma’ida: 87)

Sposarsi prima dell’Hajj: se per una persona diventa necessario sposarsi e, qualora non lo facesse, vi fosse il timore che oltrepassi i limiti, allora, anche se l’Hajj fosse wajib, è suo dovere sposarsi prima. Se invece non vi fosse tale timore, compirà prima l’Hajj. Analogamente, se non vi fosse il timore di oltrepassare i limiti, è possibile dedicarsi, prima del matrimonio, ad attività appartenenti agli atti di culto fard kifaya, come acquisire la conoscenza religiosa e partecipare al jihad.

Non sposarsi e le sue ragioni: dalla discussione fin qui svolta è emerso chiaramente che il matrimonio è una questione estremamente importante nella vita umana. Non vi è modo di sottrarsi al matrimonio. Gli unici ostacoli al matrimonio sono due: 1. l’incapacità e la vecchiaia; 2. la fornicazione o i rapporti sessuali illeciti. Questa è l’affermazione del comandante dei credenti, ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui. Nell’Islam non vi è alcun posto per l’ascetismo. Chi non si sposa viene privato di innumerevoli benefici e bellezze.

Ai giorni nostri, l’oscenità, l’impudicizia, la libera promiscuità e la circolazione delle ragazze fuori casa hanno creato un enorme ostacolo al matrimonio. Da un lato, in questo modo l’istituzione familiare si sta disgregando; dall’altro, sono diminuite sia l’unione matrimoniale sia la propensione a sposarsi. L’abbigliamento appariscente delle ragazze e il comportamento libero prima del matrimonio hanno creato, nell’ambito del vincolo coniugale, un’atmosfera di sospetto, dubbi e sfiducia. Doti nuziali enormi, mantenimento sfarzoso e varie forme di spreco hanno creato un enorme ostacolo al matrimonio. A causa della libera promiscuità, quando un ragazzo o una ragazza si accinge a sposarsi, il sospetto lo scoraggia dal matrimonio. Di conseguenza, mentre il matrimonio viene scoraggiato, il tasso dei divorzi continua ad aumentare.

Per questo è un dovere assoluto dei musulmani rafforzare l’istituzione familiare, impartire una buona educazione ai figli e creare nella famiglia un’influenza e un ambiente islamici.

6. La scelta della sposa
La moglie è colei che offre al marito pace e conforto, è il suo campo da coltivare, la compagna della sua vita, l’amministratrice della sua casa, la madre dei suoi figli, il luogo delle sue aspirazioni e il centro dei suoi segreti. La moglie è il pilastro più importante della famiglia del marito e la principale educatrice dei suoi figli. Da lei i figli ereditano qualità belle e nobili. Da lei ricevono un flusso di affetto, amore, tenerezza e cura. È lei la principale maestra dell’istruzione, dell’educazione e delle buone maniere dei figli. I figli sono soprattutto devoti e affezionati a lei. Si abituano alle sue abitudini. Adottano la sua religione. Da lei apprendono le consuetudini religiose e sociali.

Per questo l’Islam ha attribuito grandissima importanza alla scelta di una moglie retta, pura e devota. Ha definito la ricerca di una moglie eccellente un compito estremamente importante. Ha descritto la moglie eccellente come il bene più grande del mondo. Solo una moglie eccellente, retta e pura può preservare la religione del marito, riempire la famiglia di bene e benedizioni, tutelare i diritti del marito e formare correttamente i figli.

Al contrario, nella scelta della moglie, la sola bellezza e la ricchezza non hanno nell’Islam alcuna importanza se mancano la devozione, l’onestà e la purezza. L’Islam ha messo in guardia il pretendente dalla scelta di una moglie di questo tipo. Una donna priva di devozione, onestà e purezza, per quanto bella, ricca, nobile di stirpe o esperta in una particolare professione, comporta un grave rischio di creare fitna nella vita coniugale. La felicità e la pace della vita matrimoniale sono destinate a crollare. Diventa impossibile educare bene i figli. A quel punto la vita coniugale diventa amara e velenosa. Infine, la vita familiare giunge sull’orlo della rovina. Infatti, la bellezza di una donna priva di devozione è una fitna, la sua ricchezza è una fitna, la sua stirpe è una fitna e anche gli altri suoi aspetti mondani sono una fitna. Per questo il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha messo in guardia dal sposare donne di questo genere. Egli disse: «Guardatevi dal lembo che fa perdere la testa». Gli fu chiesto: «O Messaggero di Allah, che cos’è il lembo che fa perdere la testa?». Egli rispose: «Sono quelle belle donne il cui carattere e la cui condotta sono cattivi». — al-Dāraqutnī.

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse inoltre: «Non sposate le donne soltanto perché sono belle, perché la loro bellezza può renderle insolenti. E non sposatele neppure soltanto perché possiedono ricchezze, perché la loro ricchezza può renderle ribelli. Sposate le donne per la loro devozione: persino una schiava dal naso e dalle orecchie deformi, se devota, è migliore di loro». Questo hadith è stato trasmesso da ʿAbd al-Raḥmān ibn Ḥumayd.

In un altro hadith, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Chi sposa una donna per la sua ricchezza, Allah accrescerà la sua povertà. Chi sposa una donna per la sua discendenza, Allah diminuirà il suo onore e il suo prestigio. Ma chi sposa una donna allo scopo di custodire il proprio sguardo, preservare la propria castità sessuale o accrescere la discendenza, Allah porrà il bene in quella moglie e concederà alla moglie benedizione nel suo rapporto con il marito». — Ibn Hibban (nella sua raccolta di hadith deboli).

Il contenuto di questi hadith ha carattere ammonitorio. Si mette in guardia dal precipitare nell’inquietudine sposando donne prive di religiosità. Tuttavia, non c’è nulla di male nel fatto che, oltre alla religiosità, esse possiedano anche queste qualità e caratteristiche. A questo proposito, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Una donna può essere sposata per quattro caratteristiche: 1. per la sua ricchezza, 2. per la sua discendenza, 3. per la sua bellezza e 4. per la sua religiosità. Che tu possa avere successo: sposala per la sua religiosità». — Bukhari e Muslim.

In realtà, la moglie buona, virtuosa e eccellente è colei che è bella, obbediente, onesta e fedele. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «La moglie migliore è colei che, quando la guardi, riempie il tuo cuore di gioia; quando le ordini qualcosa, obbedisce con umiltà; quando giuri per il risentimento che provi verso di lei, spezza il tuo risentimento con amore e affetto; e, in tua assenza, protegge e custodisce se stessa e i tuoi beni». — Riportato da al-Nasa’i e da altre opere con catena autentica.

È necessario che la futura sposa abbia un carattere equilibrato. Deve avere una buona costituzione fisica. Soprattutto, dovrebbe possedere un animo nobile, libero dall’arroganza. Infatti dovrà occuparsi dell’educazione dei figli e tutelare i diritti del marito. Quando il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, inviò una proposta di matrimonio a Umm Hani, ella dichiarò di non essere in grado di accettare, dicendo: «Ho molti figli; se mi sposassi, la loro cura ne risentirebbe». Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Le donne virtuose, buone e dotate delle migliori qualità, che cavalcano i cammelli dei Quraysh, sono le migliori tra le donne. Sono affettuose verso i figli e attente ai diritti del marito. Un credente deve necessariamente cercare una buona sposa, poiché da un buon seme nasce un buon frutto». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Gli uomini sono come miniere d’oro e d’argento: quelli che erano buoni prima di abbracciare l’Islam rimangono eccellenti anche dopo averlo abbracciato, se la comprensione della religione penetra in loro». Il significato di questo hadith è che, quando si purifica l’oro grezzo della miniera, esso rimane oro e non diventa argento; e quando si purifica l’argento grezzo della miniera, esso rimane argento e non diventa oro. Allo stesso modo, chi possiede buone qualità prima di abbracciare l’Islam le conserva e le sviluppa anche dopo averlo abbracciato.

Il primo scopo del matrimonio è avere figli. Per questo bisogna scegliere una donna sana e robusta. A tal fine, come termine di paragone, si possono considerare la salute e la capacità di avere figli delle sue altre sorelle e delle sue zie materne. Un uomo chiese in matrimonio una donna sterile, che non era in grado di avere figli. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Sposate donne affettuose e capaci di avere molti figli, perché nel Giorno della Resurrezione mi presenterò con una comunità numerosa grazie a voi». In genere, le persone sono maggiormente attratte dalle donne belle. Tuttavia, non considerano quanto ella sia capace di generare molti figli e quanto sarà affettuosa verso il marito. È per questo che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, pronunciò queste parole.

Tuttavia, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non ha detto di trascurare la bellezza fisica, poiché gli esseri umani sono maggiormente attratti dalla bellezza. Da un hadith autentico sappiamo che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Allah è bello e ama la bellezza». Al-Mughira ibn Shu‘ba, che Allah sia soddisfatto di lui, inviò una proposta di matrimonio a una donna e informò il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, della questione. Allora il Messaggero gli disse: «Va’ a guardarla, perché ciò farà nascere tra voi due un amore duraturo e un’amicizia». Un altro Compagno chiese in matrimonio una donna degli Ansar e informò il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, della questione. Egli gli disse: «Va’ a guardarla, perché negli occhi delle donne degli Ansar c’è qualcosa (un difetto)». Jabir ibn Abd Allah osservava di nascosto la donna che desiderava sposare, affinché potesse sposarla con il cuore sereno. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, mandava una donna dalla futura sposa proposta, perché verificasse se vi fosse in lei qualche difetto. Come futura sposa, le ragazze vergini sono migliori, poiché non hanno mai stretto un patto con un altro uomo. Di conseguenza, il rapporto matrimoniale con loro è fresco, dolce, più gioioso e più solido. Ella amerà il marito dal profondo del cuore, perché il primo amore è quello più intenso.

Quando Jabir ibn Abd Allah sposò una vedova, il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli disse: «Perché non hai sposato una vergine? Avresti potuto divertirti e giocare con lei, e lei con te». Allora Jabir spiegò che, quando suo padre Abd Allah era caduto martire nella battaglia di Uhud, aveva lasciato molti figli piccoli. Egli aveva sposato una vedova proprio per prendersi cura di loro.

La differenza d’età tra il futuro sposo e la futura sposa dovrebbe essere minima. Anche la loro condizione sociale, culturale ed economica dovrebbe essere simile.

Esaminare questi aspetti è più benefico per la successiva vita coniugale.

7. La scelta dello sposo
Una ragazza virtuosa e casta non ha sempre la possibilità di scegliere direttamente lo sposo. Non ha l’opportunità di verificare le qualità che è necessario valutare in lui. Perciò, nella ricerca dello sposo, la responsabilità dei tutori della sposa è maggiore. I tutori dovrebbero tenere conto dell’opinione della ragazza e cercare per lei un buon candidato: virtuoso, di buon carattere, educato, umile e in buona salute.

L’Imam al-Ghazali ha detto nella sua opera «Ihya’ ‘ulum al-din» che, nella ricerca dello sposo, occorre prestare seria attenzione ai diritti della sposa. Bisogna ricordare che il marito ha il diritto di divorziare. Pertanto, già al momento di cercare il candidato, bisogna scegliere un uomo che sia virtuoso, educato, umile e consapevole dei diritti della moglie. Altrimenti, se il marito è ingiusto, malvagio, dedito all’alcol o seguace di innovazioni religiose, la loro figlia dovrà trascorrere tutta la vita nell’inquietudine e nel disagio. Il rapporto potrebbe persino spezzarsi. I parenti potrebbero essere umiliati. Un uomo disse ad Hasan ibn ‘Ali, che Allah sia soddisfatto di lui: «Ho una figlia. Che tipo di sposo mi consigliate di scegliere per lei?»

Hasan rispose: «Dalla in matrimonio a un giovane che tema Allah, che la ami, la rispetti e le riconosca il suo valore. Se mai si arrabbiasse, non le farebbe ingiustizia». ‘A’isha, che Allah sia soddisfatto di lei, ha detto: «Il matrimonio è un legame d’amore, di affetto e di benevolenza; pertanto, ogni persona dovrebbe riflettere bene a quale uomo sta dando in matrimonio una parte della propria anima». Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Chi dà in matrimonio la propria amata figlia a un uomo malvagio recide, in realtà, i legami di sangue». Ibn Hibban ha citato questo hadith nella sua raccolta di hadith deboli, tramite Anas, e al-Sha‘bi lo ha riportato con una catena autentica. L’Imam Ibn Taymiyya ha detto: «Non si dovrebbe dare una sposa in matrimonio a chi è immerso nell’eccesso nelle pratiche malvagie».

8. La khitba matrimoniale (proposta)
Che cos’è la khitba: la khitba consiste nel proporre ufficialmente il matrimonio a una ragazza secondo le consuetudini, mediante l’impegno a versare il mahr. La khitba è il primo passo del matrimonio. A questa cerimonia partecipano i parenti di entrambe le parti. La cerimonia comprende tre elementi fondamentali: la proposta, il proponente e la persona cui viene rivolta la proposta. In tale occasione si presentano lo sposo e la sposa, si discutono le loro qualità e si parla dettagliatamente dei parenti e della genealogia. In questo modo, conoscendosi reciprocamente e agendo con prudenza, Allah l’Altissimo ha stabilito il corretto modo di procedere verso il matrimonio.

A quali donne è lecito fare una proposta di matrimonio: 1. A una donna che non è sposata, che è lecita sposare e rispetto alla quale non esiste alcun impedimento previsto dalla Sharia, come il periodo di ‘idda o altro. 2. A una donna che non è già promessa a qualcuno. In altre parole, nessun altro le ha precedentemente fatto una proposta di matrimonio; oppure, se gliel’ha fatta, ella l’ha rifiutata chiaramente.

Fare una proposta di matrimonio a una donna in ‘idda: è vietato fare una proposta di matrimonio a una donna che sta osservando la ‘idda, sia che la osservi a causa della morte del marito, sia a causa del divorzio. Se la ‘idda è dovuta al divorzio, non fa differenza che si tratti di un divorzio revocabile o irrevocabile. Se la donna osserva la ‘idda a causa di un divorzio revocabile, è proibito farle una proposta di matrimonio, poiché è ancora legata al marito. Il marito può riprenderla durante questo periodo, se lo desidera. Se invece osserva la ‘idda a causa di un divorzio irrevocabile, ottenuto mediante due ripudi, anche in questo caso è vietato farle una proposta. Il marito che l’ha ripudiata conserva infatti il diritto di risposarla in qualsiasi momento. Se qualcun altro le facesse una proposta, il diritto del marito divorziato potrebbe essere leso. Tuttavia, se in questo caso la donna non è più disposta ad accettare il precedente marito, è lecito farle una proposta. La proposta, però, deve essere fatta indirettamente, per verificare il suo atteggiamento.

Se una donna osserva la ‘idda a causa della morte del marito, è lecito farle una proposta di matrimonio allusiva o indiretta, ma non diretta. Infatti, con la morte, il suo legame matrimoniale terreno con il marito si è sciolto. In questo caso, il marito defunto non conserva più alcun diritto su di lei. Tuttavia, durante la ‘idda non è lecito farle direttamente una proposta di matrimonio, perché in quel periodo è in lutto. Inoltre, ciò potrebbe ferire il suo sentimento di dolore per il marito defunto e per i suoi eredi. A questo proposito, Allah l’Altissimo dice:

وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّفْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ مَا عَلَى اللهُ انَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَكِنْ لا تُوَاعِدُ وَمَنْ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفًا وَلَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَبُ أَجَلَهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي انْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ

Significato: non vi è peccato per voi se fate alle donne che osservano l’iddah — a causa della morte del marito — una proposta di matrimonio allusiva, oppure se celate tale intenzione nei vostri cuori. Allah sa che certamente parlerete di loro. Tuttavia non fate loro promesse segrete, se non pronunciando parole conformi alle consuetudini. Non decidete di concludere il matrimonio prima che sia trascorso il termine stabilito. E sappiate che Allah conosce ciò che è nei vostri cuori; temete dunque Allah. E sappiate che Allah è indulgentissimo, magnanimo e nobile. (Sura 2, al-Baqara: versetto 235)

In questo versetto, con l’espressione “donne che osservano l’iddah” si intendono le donne che osservano l’iddah a causa della morte del marito, poiché nel versetto precedente si è parlato chiaramente della morte del marito. Qui, la proposta allusiva o indiretta significa rivolgersi a lei in un modo che non esprima apertamente la proposta. Per esempio: “Ho bisogno di sposarmi”; “Vorrei sposarmi”; “Desidero che Allah mi faccia incontrare una brava donna”; “Che Allah ti faccia incontrare un buon marito”, e così via.

È lecito inviare un dono alla donna che osserva l’iddah come proposta indiretta. È altresì lecito lodare se stessi davanti a lei come proposta indiretta. Così fece Abu Ja‘far Muhammad ibn ‘Ali ibn Husayn. Sakina bint Hanzala racconta: “Muhammad mi fece una proposta di matrimonio indiretta, mentre io osservavo l’iddah a causa della morte di mio marito. Mi disse: «Sai che sono un nipote del Messaggero di Allah e sai anche che sono un nipote di ‘Ali. Conosci inoltre il mio prestigio tra gli Arabi»”. Allora gli dissi: “O Abu Ja‘far, che Allah ti perdoni! Mi stai facendo una proposta di matrimonio mentre osservo l’iddah?”. Egli rispose: “Ti ho soltanto informata del mio legame di sangue con il Messaggero di Allah e con ‘Ali”. (Il loro matrimonio fu celebrato dopo la fine dell’iddah.)

In al-Daraqutni è riportato, con una catena di trasmissione interrotta, un hadith secondo cui, quando Umm Salama rimase vedova a causa della morte del marito, il Messaggero di Allah le disse: “Sai che sono il Messaggero di Allah e il Suo eletto. Inoltre conosci il mio prestigio e la mia posizione tra il mio popolo”. Questa era, in sostanza, una proposta di matrimonio.

In sintesi, è vietato fare una proposta di matrimonio diretta a qualsiasi donna che osservi l’iddah. È lecito fare una proposta indiretta, tramite allusioni, alla vedova che osserva l’iddah a causa della morte del marito o di un divorzio irrevocabile. Quanto alla donna divorziata con divorzio revocabile, è haram farle una proposta di matrimonio durante il periodo dell’iddah.

Fare una proposta sopra quella di un altro: se qualcuno propone di sposare una ragazza, è vietato a un’altra persona presentare una proposta sopra la sua. La situazione è diversa se il proponente ritira la propria proposta o se la famiglia della ragazza la respinge esplicitamente. Da ‘Uqba ibn ‘Amir, che Allah sia soddisfatto di lui, è stato trasmesso che il Messaggero di Allah disse: “Il credente è fratello del credente. Pertanto, se un credente fa un’offerta per acquistare qualcosa, un altro credente non deve fare un’offerta superiore alla sua; e se suo fratello credente propone di sposare una donna, egli non deve presentare una proposta sopra la sua finché non rinunci alla proposta”. Ahmad, Muslim.

Il divieto riguarda il presentare una proposta sopra un’altra quando la famiglia del pretendente ha fatto alla famiglia della ragazza una proposta diretta ed esplicita, e finché la famiglia della ragazza non l’abbia chiaramente respinta. Se invece la famiglia del pretendente ha fatto una proposta allusiva, oppure ha fatto una proposta diretta ma la famiglia della ragazza non l’ha accettata, è lecito presentare una nuova proposta. Si può inoltre fare una proposta se non si sa che qualcuno ne abbia già fatta una per quella ragazza. È lecito anche se il primo proponente dà il permesso. Al-Tirmidhi ha riportato dall’imam al-Shafi‘i il seguente hadith: “Se qualcuno propone di sposare una donna, ed ella accetta la proposta e manifesta il proprio consenso, non è lecito a nessun altro presentare una proposta sopra la sua. Se però non si sa che la famiglia della ragazza abbia dato il proprio consenso, si può fare una proposta. Se, dopo che la ragazza ha dato il consenso al primo proponente, un secondo uomo presenta una proposta e poi la sposa, il loro matrimonio sarà valido, ma essi saranno peccatori per aver consapevolmente presentato una proposta sopra un’altra. Il matrimonio con il secondo proponente sarà comunque valido, poiché il divieto riguarda la proposta e non il matrimonio”.

9. Vedere la donna proposta in matrimonio
Per rendere la vita coniugale bella, sana e felice e per proteggerla dai danni, è opportuno vedere la donna desiderata prima di avanzare la proposta. In questo modo si potranno conoscere la sua bellezza, le sue qualità positive e negative e le sue caratteristiche, e sarà più facile decidere se accettarla o rifiutarla. Non è corretto avanzare una proposta formale prima di conoscere le qualità positive e negative della donna desiderata. Al-Aʿmash ha detto: «Se ci si sposa senza aver visto i due possibili coniugi e senza averne conosciuto le qualità, l’esito di quel matrimonio sarà preoccupazione e sofferenza. Vedere e informarsi in questo modo è conforme alla Sharia. A questo proposito vengono riportati alcuni hadith:»

1. È riferito da Jābir ibn ʿAbd Allāh che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Quando uno di voi decide di chiedere in matrimonio una donna, se è in grado di vedere gli aspetti di lei che lo attraggono, lo faccia». Jābir disse: «Dopo aver udito queste parole, decisi di chiedere in matrimonio una donna della tribù dei Banū Salama. Allora la osservai da un luogo nascosto, esaminandone la corporatura, la bellezza, il modo di camminare e le caratteristiche, aspetti che mi spinsero a sposarla». — Abū Dāwūd.

2. È riferito da al-Mughīra ibn Shuʿba che egli chiese in matrimonio una donna. Quando informò il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, questi gli domandò: «L’hai vista?». Al-Mughīra rispose: «No». Allora il Messaggero di Allah disse: «Va’ e guardala. Ciò contribuirà a rendere più duraturi l’affetto e l’amore tra voi due». — an-Nasāʾī, Ibn Mājah, at-Tirmidhī. At-Tirmidhī ha detto che l’hadith è hasan.

3. È riferito da Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che un uomo chiese in matrimonio una donna ansarita. Quando informò il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, questi gli disse: «L’hai vista?». Egli rispose: «No». Allora il Messaggero disse: «Va’ e guardala. Negli occhi delle donne ansarite vi è una lieve imperfezione».

Quali parti della sposa si possono vedere: secondo la maggior parte degli studiosi, il pretendente può vedere il volto della donna che intende chiedere in matrimonio e i palmi delle sue mani, ma non oltre. Infatti, dal volto si comprende la bellezza e dalle mani la corporatura. L’Imam Dāwūd az-Zāhirī ha detto: «Osserverà l’intera corporatura, così come la si vede mentre cammina e si muove». Tuttavia, negli hadith non è stato specificato quali parti si possano vedere. Piuttosto, è stato ordinato di vedere quanto basta per stabilire se si è attratti o meno. (Fatḥ al-ʿAllām, vol. 2, p. 89). La prova è costituita dalla narrazione di ʿAbd ar-Razzāq e Saʿīd ibn Manṣūr. Essi hanno detto: «ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, chiese ad ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, la mano di sua figlia Umm Kulthūm. ʿAlī disse: “È ancora molto giovane. Te la manderò; se, dopo averla vista, ti piacerà, sposala”. Quindi ʿAlī la mandò da lui e ʿUmar le scoprì lo stinco per guardarlo».

Se, dopo aver visto la sposa, non la si trova di proprio gradimento, è meglio tacere, perché potrebbe piacere a qualcun altro.

La sposa vede il pretendente: questa disposizione non è limitata agli uomini, ma si applica anche alle donne. La futura moglie può vedere anche il suo futuro marito. Infatti, proprio come la bellezza della moglie piace all’uomo, così la bellezza dell’uomo piace alla moglie.

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, ha detto: «Non date in matrimonio le vostre figlie a uomini brutti. Infatti, proprio come una moglie bella è amata dall’uomo, così una bella presenza maschile è gradita alla donna».

Essere informati sui pregi e difetti: si può riconoscere a prima vista se un uomo o una donna è bello o brutto. Tuttavia, i pregi e i difetti del temperamento e del carattere non possono essere conosciuti se non ascoltando le descrizioni degli altri, facendo ricerche o ponendo domande. Questa raccolta di informazioni mediante domande e indagini deve essere svolta con l’aiuto di persone che frequentano socialmente o come vicini il pretendente o la pretendente. Oppure si devono raccogliere informazioni tramite parenti comuni affidabili, come la madre o la sorella. Al-Hakim, al-Tabarani, al-Bayhaqi e Ahmad narrano che il Messaggero di Allah ﷺ mandò Umm Sulaym da una donna, incaricandola di osservare il grosso tendine sopra il suo tallone e di annusare l’odore delle sue due spalle o del suo viso.

L’Imam al-Ghazali ha detto nell’Ihya’ ‘Ulum al-Din: riguardo alla bellezza, al temperamento e al carattere della pretendente si dovrebbe interrogare soltanto una persona che sia al tempo stesso perspicace e sincera, e che, nelle questioni palesi e segrete, non sia così affezionata al pretendente o alla pretendente da lodarla eccessivamente, né così invidiosa da astenersi persino dal riconoscere i meriti che le spettano. Si deve ricordare che, nello scambio di informazioni riguardanti il matrimonio e nella descrizione dei pregi e dei difetti delle pretendenti, esagerare è una tendenza naturale della gente comune. Sono invece pochissime le persone che forniscono informazioni autenticamente veritiere ed equilibrate. Al contrario, è più diffusa la tendenza a ingannare e ad adescare. Chi prova timore e imbarazzo nel raccogliere informazioni, mosso dalla curiosità, su una donna estranea diversa dalla propria moglie, farebbe meglio ad adottare cautela in questo ambito.

È vietato che il pretendente e la pretendente si incontrino in privato: è haram incontrarsi in privato con una donna alla quale è stata presentata una proposta di matrimonio. Infatti, finché il matrimonio con il pretendente non viene celebrato, i due restano proibiti l’uno all’altra. La Sharia non ha permesso al pretendente e alla pretendente altro che vedersi reciprocamente. Pertanto, ella rimarrà proibita fino al matrimonio, così come lo era prima. Inoltre, poiché non vi è garanzia che, incontrandosi in privato, entrambi non si dedichino a ciò che Allah ha vietato, gli incontri appartati sono proibiti. Tuttavia, se durante l’incontro tra il pretendente e la pretendente è presente una persona mahram, l’incontro in privato è lecito. Infatti, in presenza di una persona mahram non è possibile che si compia un atto illecito. Jabir, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chi crede in Allah e nell’Ultimo Giorno non incontri mai in privato una donna che non abbia con lui un parente mahram. Quando si incontrano in tal modo, Satana è il terzo». — Ahmad.

‘Amir ibn Rabi‘a, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò: «Il Messaggero di Allah ﷺ disse: nessun uomo deve mai incontrarsi in privato con una donna non-mahram. Se però è presente una persona mahram, è diverso». — Ahmad.

I rischi e le possibili conseguenze negative della tolleranza riguardo agli incontri in privato: molti adottano un atteggiamento permissivo in questa materia. Di conseguenza, permettono alla propria figlia o a una parente di frequentare il suo fidanzato e persino di incontrarlo in privato senza la supervisione degli anziani. Acconsentono a lasciarla andare con lui ovunque egli desideri portarla, senza alcun controllo. A causa di questi incontri appartati e di questa frequentazione privi di supervisione, talvolta le ragazze finiscono per perdere il proprio onore, la propria dignità e persino la castità. In seguito può anche accadere che non sposino quel pretendente. Allora il fatto che una ragazza in età da matrimonio rimanga senza sposarsi diventa un’ulteriore complicazione. Dall’altra parte vi è un gruppo estremista che, dopo che il pretendente ha presentato la proposta, non permette nemmeno che veda la pretendente e non vuole consentirgli di vederla finché non abbia prima ottenuto da lui l’impegno a sposarla. Costoro vogliono che lo sposo e la sposa non si vedano affatto fino alla prima notte di nozze. Talvolta, però, la vista reciproca durante la prima notte di nozze provoca eventi improvvisi e inattesi. In tal caso, i coniugi appena sposati possono persino trovarsi di fronte a un esito indesiderato, cioè incompatibilità e separazione.

Alcuni ritengono sufficiente vedere una fotografia. In realtà, però, ciò non produce alcun risultato rassicurante o soddisfacente. Una fotografia non riflette la realtà in modo identico e perfetto. La migliore condotta è quella indicata dall’Islam. Da un lato, essa garantisce a entrambi i futuri coniugi il diritto di vedersi reciprocamente; dall’altro, preserva la dignità e l’onore evitando gli incontri in privato.

10. Ritirarsi dal fidanzamento e le sue conseguenze
Il fidanzamento costituisce la premessa alla conclusione del contratto matrimoniale. In molti casi, subito dopo il fidanzamento, il mahr viene pagato in anticipo, interamente o in parte, e vengono offerti doni e regali allo scopo di confermare e rafforzare il nuovo legame. Talvolta, però, il fidanzato o la fidanzata, oppure entrambi, ritirano il fidanzamento e si rifiutano di celebrare il matrimonio.

In tal caso sorge la domanda: ciò è corretto secondo la Sharia, e tutto ciò che è stato dato alla fidanzata deve essere restituito? In realtà, il fidanzamento è soltanto una promessa di matrimonio. Non è un contratto vincolante. È un diritto legittimo di entrambe le parti astenersi dal concludere questo contratto. La Sharia non ha stabilito alcuna pena finanziaria o fisica che chi infrange una promessa debba subire. Tuttavia, dal punto di vista morale, si tratta di un atto riprovevole. Esso è stato annoverato tra le caratteristiche dell’ipocrita. È permesso soltanto quando il mancato adempimento della promessa diventa una necessità inevitabile. È narrato nel Sahih al-Bukhari che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «I segni dell’ipocrita sono tre: quando parla, mente; quando promette, non mantiene la promessa; e quando gli viene affidato un deposito, tradisce la fiducia».

Quando la morte di ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) si avvicinò, egli menzionò il nome di un uomo dei Quraysh e disse: «Andate a cercarlo. Gli ho detto, riguardo a mia figlia, qualcosa che è quasi una promessa. Non voglio presentarmi davanti ad Allah portando con me un terzo dell’ipocrisia. Vi prendo come testimoni: gli do in matrimonio mia figlia». (Tadhkirat al-Ḥuffāẓ)

Inoltre, il fidanzato ha il diritto di riavere ciò che ha dato come mahr, poiché lo ha dato in cambio del matrimonio. Dal momento che il matrimonio non ha avuto luogo, il mahr non spetta alla fidanzata. Pertanto deve essere restituito al suo proprietario, poiché costituisce esclusivamente un suo bene.

Quanto al dono, rientra nella categoria delle elargizioni. Se una donazione viene fatta in modo completamente disinteressato e senza l’intenzione di ricevere qualcosa in cambio, non è corretto riprenderla. Infatti, non appena una cosa viene donata a qualcuno e questi ne viene informato, essa diventa di sua proprietà, ed egli ha il diritto di utilizzarla in qualunque modo. Se dunque il donatore la riprende, ciò equivale a sottrarre, senza il consenso dell’interessato, un bene appartenente a quest’ultimo; e questo è illecito e invalido sia secondo la Sharīʿa sia secondo la ragione.

D’altra parte, se qualcuno fa un dono con l’intenzione di ricevere qualcosa in cambio, ma la persona a cui è stato fatto il dono non gli dà tale contropartita, allora è lecito riprendere il dono offerto. In questo caso, il diritto del donatore di riprendere il dono è conforme alla Sharīʿa, poiché la sua elargizione rientrava nella categoria dello scambio. Pertanto, dal momento che il matrimonio non ha avuto luogo, egli può certamente riprendere il dono fatto in vista del matrimonio. Il principio seguito in questo caso è illustrato nei seguenti hadith:

1. Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah narrano da Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Non è lecito per una persona riprendere ciò che ha donato o regalato a qualcuno. Soltanto i genitori possono dare qualcosa al proprio figlio e poi riprenderla».

2. Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) narrò inoltre che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Chi dona qualcosa e poi la riprende è come colui che vomita e poi mangia ciò che ha vomitato».

3. Sālim narra da suo padre che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Chi dona qualcosa a qualcuno ha maggiore diritto di riprendere tale dono finché non ne abbia ricevuto la contropartita».

Il modo di conciliare questi hadith è illustrato a pagina 50 del secondo volume dell’opera Iʿlām al-Muwaqqiʿīn: «Il donatore che fa un dono in modo completamente disinteressato e senza sperare di ricevere alcuna contropartita non può riprenderlo. Quanto al donatore che spera di ricevere qualcosa in cambio del proprio dono, ma la persona che lo ha ricevuto non gli dà alcuna contropartita, egli può riprendere quel dono. Qui bisogna ricordare che è necessario seguire tutte le Sunnah del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui). Non è lecito accettarne una trascurandone un’altra».

Opinione dei giuristi: tuttavia, la prassi che viene applicata dai tribunali è che il fidanzato può chiedere la restituzione di qualunque cosa abbia dato alla fidanzata, purché essa non sia stata trasformata in un’altra forma. Questa è l’opinione della scuola hanafita.

Pertanto, se bracciali, anelli, collane, orologi o altri oggetti simili sono ancora nello stato originario, devono essere restituiti al fidanzato. Ma se non si trovano più nello stato originario, perché sono andati perduti o sono stati venduti, oppure perché sono stati trasformati dall’aggiunta di altri elementi, o se si trattava di alimenti che sono stati consumati, oppure di stoffa che è stata cucita e trasformata in un abito, allora la fidanzata non potrà chiedere la restituzione di tali beni né di qualcos’altro in loro sostituzione.

Il tribunale islamico di primo grado di Tanta emise, il 13 luglio 1933, la seguente sentenza:

1. Qualunque cosa venga data dal fidanzato alla fidanzata, se non è un bene idoneo alla conclusione del contratto matrimoniale, sarà considerata un dono.
2. E anche sotto il profilo del significato letterale e della norma, è sinonimo di donazione.
3. La donazione è un contratto che comporta il trasferimento del diritto di proprietà. Tale contratto si perfeziona con la presa di possesso del bene in questione. Colui al quale viene fatto il dono può trasferire il bene ricevuto mediante compravendita o con qualunque altro mezzo, e tale trasferimento è giuridicamente valido.
4. Se il bene donato viene distrutto o deteriorato, non può esserne richiesta la restituzione.
5. Il donatore può chiederne la restituzione soltanto se il bene è rimasto intatto; altrimenti no.

Nella scuola malikita, in questo caso, la questione da considerare è da parte di chi sia stato revocato il fidanzamento: da parte del fidanzato o della fidanzata? Se è stato revocato dal fidanzato, egli non può chiedere la restituzione dei doni fatti. Se invece è stato revocato dalla fidanzata, ella ha il diritto di riprendere integralmente i doni fatti, sia che siano rimasti intatti sia che siano andati distrutti. Se sono andati distrutti, ne riceverà il valore equivalente. Naturalmente, qualora siano state stabilite condizioni o definizioni differenti, si agirà in conformità a esse. Nella scuola shafiita, invece, i doni fatti devono essere restituiti in ogni caso, sia che siano ancora esistenti sia che siano andati distrutti. Se sono ancora esistenti, saranno restituiti esattamente come sono; altrimenti ne sarà corrisposto il valore.

11. Il contratto matrimoniale, ossia il matrimonio
L’elemento fondamentale del matrimonio è il consenso di entrambe le parti, la concordanza o convergenza della loro volontà di instaurare il rapporto coniugale e il loro accordo. Poiché tale consenso, la convergenza delle volontà e l’accordo di entrambe le parti sono aspetti psicologici che non possono essere conosciuti dagli altri, è indispensabile pronunciare una formula che esprima il segnale o la manifestazione di una ferma volontà e di una decisione irrevocabile di creare e instaurare il rapporto.

Tra le due parti del matrimonio è consuetudine pronunciare varie formule che esprimono questo consenso, accordo e volontà. La prima formula pronunciata da una delle due parti per manifestare la volontà di instaurare il rapporto matrimoniale è chiamata «ijab» (proposta). «Ijab» significa rendere obbligatorio o vincolante. Quando la parte che per prima manifesta la propria volontà riceve il consenso dell’altra parte, instaurare il rapporto matrimoniale diventa per quest’ultima obbligatorio o vincolante. Per questo è chiamata ijab. La formula pronunciata in seguito dall’altra parte, che esprime il consenso e la decisione di accettare la proposta della prima parte, è chiamata «qabul». Perciò i giuristi affermano che il rukn, cioè il pilastro fondamentale del matrimonio, è costituito dall’ijab e dal qabul (proposta e accettazione della proposta).

Condizioni per la validità dell’ijab e del qabul: se in questo ambito non vengono soddisfatte le seguenti condizioni, il matrimonio non si perfeziona e sulla sua base non si instaura il rapporto coniugale.

1. Sia lo sposo sia la sposa devono possedere la capacità di distinguere il bene dal male e il giusto dall’ingiusto. Pertanto, se uno dei due è pazzo o talmente giovane da non comprendere la differenza tra il bene e il male, il matrimonio non sarà valido.

2. L’ījāb e il qabūl devono avvenire nella stessa seduta. Ciò significa che tra l’ījāb e il qabūl non deve essere pronunciato alcun altro discorso, né deve accadere qualcosa che, secondo l’uso comune, equivalga a respingere e rifiutare la proposta di matrimonio o ad abbandonare questo argomento per passare a un altro. Tuttavia, non è condizione che il qabūl segua immediatamente e direttamente l’ījāb. Se la seduta si prolunga e la dichiarazione di qabūl viene ritardata rispetto all’ījāb, ma tra i due non viene pronunciata alcuna frase che indichi un rifiuto o una negazione, la seduta sarà considerata la stessa. Questa è l’opinione delle scuole hanafita e hanbalita. Nell’opera al-Mughnī si afferma che, se il qabūl viene ritardato rispetto all’ījāb, il matrimonio sarà valido purché entrambe le parti rimangano nella seduta e non passino a un altro argomento. Ciò perché, dal punto di vista della sharīʿa, rimanere nella seduta equivale a trovarsi ancora nella fase di conclusione del contratto matrimoniale. Se però entrambe le parti si separano prima del qabūl, l’ījāb decade, poiché tale separazione non esprime il qabūl. Separandosi, l’altra parte ha manifestato il rifiuto; pertanto la proposta non sarà accettata. Analogamente, se entrambe le parti interrompono la discussione sul matrimonio per passare a un altro argomento o dedicarsi a un’altra attività, ciò esprimerà anch’esso un rifiuto. Anche in questo caso, infatti, l’altra parte ha abbandonato il contratto matrimoniale senza accettare la proposta.

È stato riferito da Ahmad che alcune persone si recarono da un uomo e gli dissero: «Dai in sposa tale donna». Egli rispose: «L’ho data in sposa con una dote di cento dinari». Subito dopo, quelle persone si recarono dallo sposo e gli comunicarono che era stato sposato con una dote di cento dinari. Egli disse immediatamente: «Accetto». Fu chiesto all’imam Ahmad: «Questo matrimonio è valido?». Egli rispose: «Sì». Secondo la scuola shafiita, invece, è condizione che il qabūl sia immediato. Se lo sposo crea un intervallo tra l’ījāb e il qabūl pronunciando un discorso, per esempio se il tutore della sposa dice allo sposo: «Ti do in sposa mia figlia o la mia parente, tale donna», e lo sposo risponde: «Comincio nel nome di Dio; a Dio appartiene ogni lode e siano la benedizione e la pace sul Messaggero di Dio; accetto la proposta di matrimonio della suddetta donna», riguardo a ciò esistono due opinioni. Secondo Shaykh Abu Hamid al-Isfarayini, il matrimonio sarà valido, poiché è stato prescritto di pronunciare una khutba o un discorso per il contratto matrimoniale; pertanto, essa non può costituire un ostacolo alla validità del matrimonio. È come l’intervallo del tayammum tra due preghiere, che non costituisce un ostacolo alla validità della preghiera. La seconda opinione è che il matrimonio non sarà valido, poiché questo discorso ha interrotto la continuità tra l’ījāb e il qabūl. Non è quindi valido, così come non sarebbe valido creare un intervallo con qualcosa di diverso dalla khutba. Non è paragonabile al tayammum, perché il tayammum è stato prescritto tra due preghiere, mentre la khutba è stata prescritta prima del contratto. L’imam Malik ha permesso una breve pausa tra l’ījāb e il qabūl. La ragione di questa divergenza è il disaccordo sul fatto che sia condizione che l’ījāb e il qabūl avvengano contemporaneamente da parte di entrambe le parti.

3. Non deve esserci contraddizione tra l’ījāb e il qabūl. Se nel qabūl vi è una variazione rispetto all’ījāb che risulta più favorevole al proponente, essa sarà considerata un consenso ancora più forte. Per esempio, se il proponente dice: «Do in sposa a te mia figlia, tale donna, con una dote di cento sterline», e l’altra parte risponde: «Accetto con una dote di duecento sterline», in questo caso il matrimonio sarà valido e concluso, poiché il qabūl è stato pronunciato in una forma più favorevole.

4. Entrambe le parti, quella dello sposo e quella della sposa, devono ascoltare le parole dell’altra in misura sufficiente a comprendere, almeno in generale, che lo scopo della discussione è concludere il contratto matrimoniale e instaurare il rapporto coniugale. Non è necessario che ciascuna parte ascolti e comprenda ogni singola parola pronunciata dall’altra, poiché ciò che conta e che deve essere preso in considerazione sono lo scopo e l’intenzione.

Le formule dell’ījāb e del qabūl: il matrimonio si conclude utilizzando, in una lingua comprensibile sia alla parte dello sposo sia a quella della sposa, espressioni che comunichino il significato del matrimonio e pronunciando parole che manifestino in modo chiaro e inequivocabile l’intenzione di entrambe le parti di instaurare il rapporto coniugale.

Shaykh al-Islam Ibn Taymiyya ha detto a pagina 119 dell’opera al-Ikhtibārāt al-ʿilmiyya: «Il matrimonio si conclude mediante ciò che la gente comune riconosce come matrimonio, sia che tale significato venga espresso in una qualsiasi lingua, con una qualsiasi parola o mediante una qualsiasi azione. Ciò non vale soltanto per il matrimonio, ma per tutti i contratti». I giuristi hanno sostenuto questa stessa opinione riguardo al qabūl. Non hanno imposto come condizione l’uso di una formula particolare per esprimere il qabūl. Esso sarà valido con qualunque parola indichi consenso e approvazione, come: «Accetto», «Do il mio consenso», «Acconsento», «Approvo», «Rendo effettivo», e simili. Quanto all’ījāb, gli studiosi sono concordi nel ritenere che il matrimonio sia valido dicendo «Ti do in sposa» oppure «Concludo il nikāḥ con te», o con qualunque frase di significato analogo derivata dai termini matrimonio e nikāḥ. Ciò perché queste due espressioni manifestano direttamente l’oggetto desiderato. Gli studiosi hanno però divergenze sul fatto che il matrimonio possa essere concluso usando parole diverse da queste due. Per esempio, se qualcuno dice: «Ti dono tale donna», «Te la do in elemosina», «Ti rendo proprietario di lei» oppure «Te la vendo», secondo gli hanafiti il matrimonio sarà valido. Questa è anche l’opinione di al-Thawri, Abu Thawr, Abu Ubayd e Abu Dawud. Ciò perché si tratta di un contratto nel quale l’intenzione è l’elemento principale da prendere in considerazione. L’uso di una formula particolare non è una condizione; è lecito usare qualunque parola esprima il significato voluto dalla sharīʿa. In altre parole, il matrimonio sarà valido mediante ogni parola il cui significato coincida con quello voluto dalla sharīʿa. Ciò perché il Messaggero di Dio, quando diede in sposa un uomo a una donna, gli disse: «Ti concedo la piena autorità su questa donna in cambio di ciò che hai appreso del Corano». — al-Bukhari.

Inoltre, poiché il matrimonio del Messaggero di Dio fu concluso mediante il termine «hiba», cioè «donazione», anche il matrimonio della sua comunità sarà valido con tale formula. Dio dice:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَمْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَلَ اللَّاتِي أَتَيْتَ أُجُورَهُنَّ إِلى قوله وَامْرَأَةَ مُؤْمِنَةٌ إِن وَهَبَت نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ

Significato: O Profeta, ho reso lecite per te tutte le tue mogli alle quali hai corrisposto la dote nuziale, e anche la donna credente che si è offerta al Profeta. (Sura al-Ahzab)

Inoltre, poiché il matrimonio può essere validamente concluso mediante parole metaforiche, può essere concluso anche mediante parole allusive, così come il divorzio può essere pronunciato mediante parole allusive. (Il principio degli hanafiti è che il matrimonio può essere concluso con qualsiasi parola che indichi il trasferimento immediato di una cosa nella proprietà permanente di qualcuno. In base a questo principio, il matrimonio non sarà valido mediante le espressioni «rendere lecito» o «dichiarare lecito», poiché esse non indicano un trasferimento permanente della proprietà. Analogamente, non sarà valido mediante le espressioni «dare in prestito» o «dare in affitto», poiché queste due espressioni indicano il conferimento della proprietà non della cosa, bensì dei suoi benefici o servizi. Non sarà valido neppure mediante l’espressione «disporre per testamento», poiché essa indica il conferimento della proprietà dopo la morte, non immediatamente. Secondo ash-Shafi‘i, Ahmad, Sa‘id ibn al-Musayyab e ‘Ata’, invece, il matrimonio sarà concluso soltanto mediante una frase contenente la parola «matrimonio» o «nikah», poiché altre espressioni, come «donare» o «rendere proprietario», non vengono usate nel significato di matrimonio. Inoltre, poiché secondo loro la testimonianza è una condizione della validità del matrimonio, se il matrimonio fosse concluso mediante la parola «donare», la testimonianza non si applicherebbe al matrimonio.

Il matrimonio in una lingua diversa dall’arabo: i giuristi concordano sul fatto che sia lecito celebrare il matrimonio in qualsiasi lingua diversa dall’arabo se entrambi gli sposi, oppure uno dei due, non è in grado di comprendere l’arabo. Quando invece entrambi comprendono l’arabo e sono capaci di celebrare il matrimonio in arabo, i giuristi hanno divergenze riguardo alla validità del matrimonio in un’altra lingua. Ibn Qudama ha detto in al-Mughni: chi è in grado di pronunciare in arabo la parola nikah non può celebrare il matrimonio in un’altra lingua. Questa è una delle due opinioni attribuite all’imam ash-Shafi‘i. Secondo l’imam Abu Hanifa, il matrimonio è valido in qualsiasi lingua diversa dall’arabo, poiché la persona ha usato le proprie parole e il matrimonio è quindi valido con esse, così come è valido con le parole arabe.

Secondo noi, la verità è che si tratta di un’eccessiva rigidità ingiustificata, mentre la religione di Allah è una norma semplice e benevola. Abbiamo già detto che l’elemento fondamentale del matrimonio è il consenso di entrambe le parti. L’ijab e il qabūl sono la prova e il segno di tale consenso. Pertanto, quando l’ijab e il qabūl vengono dichiarati, ciò è sufficiente, qualunque sia la lingua utilizzata.

L’imam Ibn Taymiyya ha detto: sebbene il matrimonio sia un rapporto di parentela, esso è paragonabile alla proprietà, alla donazione e all’elemosina. Pertanto, per esso non si può stabilire una formulazione specifica in arabo o in un’altra lingua. Inoltre, anche se uno straniero apprendesse immediatamente l’arabo, potrebbe non comprendere l’intento e il significato delle parole arabe come li comprenderebbe nella lingua che è abituato a parlare.

Sì, se si dicesse che concludere un contratto in una lingua non araba senza necessità è makruh o sconveniente, così come è sconveniente compiere senza necessità ogni altro tipo di transazione e scambio in una lingua non araba, allora tale affermazione sarebbe degna di considerazione.

Il matrimonio del muto: il matrimonio del muto sarà valido mediante gesti e segni, purché la sposa li comprenda, così come sono valide le sue compravendite. Infatti, i gesti sono un mezzo comprensibile per esprimere l’intenzione. Tuttavia, il matrimonio non sarà valido se l’altra parte non comprende i gesti, poiché si tratta di un contratto reciproco tra due persone. È quindi indispensabile che l’espressione di una delle due sia comprensibile all’altra.

Matrimonio in assenza di una delle parti: quando una delle parti del matrimonio è assente e desidera sposarsi, deve inviare una lettera o un emissario per comunicare all’altra parte il proprio desiderio di contrarre matrimonio. Se l’altra parte è interessata ad accettare la proposta, deve convocare alcuni testimoni e far loro leggere il contenuto della lettera o ascoltare il messaggio dell’emissario. Dovrà poi renderli testimoni nella riunione e dichiarare davanti a loro di essere consenziente al matrimonio. In questo caso, sarà valida soltanto l’accettazione dichiarata durante la riunione.

Le parole appropriate per la conclusione del contratto matrimoniale: i giuristi hanno stabilito, riguardo alle parole da usare nell’ijab e nel qabul, che devono essere due verbi, entrambi al passato, oppure uno al passato e l’altro al futuro. Un esempio del primo caso è che il proponente dica: «Ho dato in matrimonio mia figlia a te», e colui che accetta la proposta dica: «Ho accettato». Un esempio del secondo caso è che il proponente dica: «Darò in matrimonio mia figlia a te», e colui che accetta la proposta dica: «Accetto o ho accettato».

La ragione per cui i giuristi hanno imposto questa condizione è che il pilastro fondamentale della conclusione del matrimonio è l’esistenza del consenso di entrambe le parti e la piena convergenza e concordanza delle loro volontà. L’ijab e il qabul sono il mezzo attraverso cui tale consenso viene espresso, manifestato e riflesso. Queste due parole devono essere tali da riflettere chiaramente e dimostrare in modo incontrovertibile l’effettiva e concreta esistenza del consenso di entrambe le parti al momento della conclusione del matrimonio, cioè dell’ijab e del qabul. Per la conclusione di tutti i contratti, la Sharia ha prescritto l’uso di parole al passato, poiché esse dimostrano il consenso di entrambe le parti in modo incontrovertibile e inequivocabile e non implicano alcun altro significato. Le parole al presente e al futuro non dimostrano in modo chiaro e incontrovertibile che, nel momento in cui vengono pronunciate, esista un consenso effettivo.

Per esempio, se il proponente dice: «Darò in matrimonio mia figlia a te» oppure «Sto dando in matrimonio mia figlia a te», e l’altra parte dice: «Accetterò» oppure «Accetto», il matrimonio non sarà concluso con tali parole. Infatti esse possono esprimere soltanto una promessa. In realtà, la promessa di sposarsi in futuro non costituisce per lui un matrimonio nel presente. Se invece il proponente dice: «Date in matrimonio vostra figlia a me», e l’altra parte risponde: «Ho dato in matrimonio mia figlia a te», il matrimonio sarà concluso. Ciò perché l’espressione «date in matrimonio vostra figlia a me» è compatibile con la nomina di un rappresentante. Se una persona, in qualità di rappresentante di entrambe le parti, conclude il matrimonio, esso è valido. Pertanto, quando il proponente dice: «Date in matrimonio vostra figlia a me», e l’altra parte dice: «Ho accettato», ciò significa che la prima persona ha nominato la seconda come proprio rappresentante. La seconda persona ha quindi concluso il matrimonio in qualità di rappresentante di entrambe le parti.

È necessario che la conclusione del matrimonio sia priva di condizioni: i giuristi hanno stabilito che il matrimonio deve essere libero da ogni genere di condizione. Un esempio è che una persona dica a colui che desidera sposarsi

dirà: «Ho dato in matrimonio mia figlia a te». E colui che desidera sposarsi dirà: «Ho accettato». Questo matrimonio sarà concluso in modo completamente incondizionato. Quando saranno soddisfatte tutte le condizioni necessarie, il matrimonio sarà valido e, sulla sua base, si instaurerà il rapporto coniugale.

Talvolta le parole usate nella proposta di matrimonio dipendono da una condizione. Possono essere collegate a un momento futuro o riferirsi a un periodo determinato. Il matrimonio non sarà concluso mediante parole di questo genere. La spiegazione di tali matrimoni è la seguente:

1. Proposta di matrimonio formulata con parole condizionali: rendere il matrimonio dipendente, mediante una formula condizionale, dal verificarsi di un altro evento. Per esempio, il proponente dirà: «Se entrerò in quel determinato impiego, sposerò vostra figlia». In risposta, il padre della ragazza dirà: «Ho dato il mio consenso» oppure «Ho accettato». Con parole di questo tipo il matrimonio non sarà concluso, poiché qui la conclusione del matrimonio dipende da qualcosa che potrebbe verificarsi in futuro oppure no. Il matrimonio, invece, è un contratto che conferisce immediatamente il diritto ai rapporti sessuali con la donna interessata. Tale diritto non può essere differito. Tuttavia, al momento in cui furono pronunciate le parole, non esisteva la condizione dell’ingresso nell’impiego. Ciò che non esiste non può avere come conseguenza l’esistenza di qualcosa che dipende da esso. Pertanto, la realtà è che il matrimonio non è stato concluso. Se, al contrario, il matrimonio viene subordinato a qualcosa che esiste già nel presente, allora sarà concluso. Per esempio, il pretendente dice: «Se vostra figlia ha vent’anni, la sposerò». Il padre della ragazza risponde: «Sono d’accordo» o «Acconsento», e risulta che, in realtà, la ragazza ha vent’anni. Analogamente, se la sposa dice al pretendente: «Ti sposerò se mio padre è d’accordo», e il pretendente dice: «Ho accettato», mentre il padre della sposa, nella stessa riunione, dice: «Sono d’accordo». In questo caso la condizione è soltanto nominale, poiché ciò da cui è stato fatto dipendere il matrimonio si è verificato immediatamente.

2. Una proposta matrimoniale destinata a essere celebrata in un determinato momento futuro e subordinata a esso: per esempio, il pretendente dirà: «Ho sposato vostra figlia per domani o tra un mese». Allora il padre della ragazza dirà: «Ho dato il mio consenso». Con questa proposta il matrimonio non si perfeziona, né immediatamente né nel momento successivo indicato. Infatti, subordinare il matrimonio al futuro è contrario al contratto matrimoniale, il quale non garantisce né rende immediatamente dovuto il diritto al godimento sessuale.

3. Una proposta che stabilisce il contratto matrimoniale per un periodo determinato: per esempio, sposarsi per un mese o per un periodo inferiore o superiore. Un matrimonio di questo tipo non è valido. Lo scopo del matrimonio, infatti, è avere un compagno o una compagna di vita stabile, ai fini della procreazione, della preservazione della discendenza e dell’educazione dei figli. Per questo i giuristi hanno decretato nullo e invalido il matrimonio mutʿa e il matrimonio ḥilla. Lo scopo del matrimonio mutʿa è infatti esclusivamente il godimento sessuale temporaneo, mentre quello del matrimonio ḥilla è rendere la moglie lecita al suo primo marito.

Segue una spiegazione dettagliata di questi due matrimoni temporanei e invalidi:

12. Il matrimonio mutʿa
È chiamato anche matrimonio temporaneo o provvisorio. Consiste nel fatto che un uomo sposi una donna per un giorno, una settimana o un mese. È chiamato matrimonio mutʿa, cioè matrimonio del godimento, perché con questo matrimonio l’uomo gode della moglie soltanto per il periodo stabilito. Tutte le scuole giuridiche e tutti gli imam sono pienamente concordi nel considerare illecito questo matrimonio. Essi hanno detto che esso diventa nullo nel momento stesso in cui viene celebrato. (Secondo l’imam Zufar, il matrimonio rimane valido e viene annullata soltanto la durata stabilita, purché il contratto sia stato concluso aggiungendo la parola «matrimonio». Se invece il contratto viene concluso usando la parola mutʿa, anche secondo Zufar questo matrimonio è immediatamente nullo.) Le prove e gli argomenti al riguardo sono i seguenti:

1. Nel Corano, le disposizioni riguardanti il matrimonio, il divorzio, il periodo di attesa legale e l’eredità non hanno alcun rapporto con questo matrimonio. Pertanto, come gli altri matrimoni invalidi, anche questo matrimonio non può che essere nullo.

2. Diversi hadith hanno definito questo matrimonio illecito e invalido con parole inequivocabili. Sabra al-Juhanī, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: partecipò con il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, alla spedizione per la conquista della Mecca. Egli autorizzò loro il matrimonio mutʿa. Ma, prima ancora di uscire dalla Mecca al termine della conquista, lo dichiarò proibito. In un hadith riportato da Ibn Mājah si dice: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, dichiarò illecito il matrimonio mutʿa e disse: «O gente, vi avevo autorizzati a contrarre il matrimonio mutʿa, ma ora Allah ha reso illecito questo tipo di matrimonio fino al Giorno della Resurrezione». È inoltre riportato da ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, dichiarò illecito, durante la battaglia di Khaybar, il matrimonio mutʿa e il consumo della carne degli asini domestici. (L’imam al-Shāfiʿī, che Allah abbia misericordia di lui, disse: «Non conosco alcun’altra cosa, oltre al matrimonio mutʿa, che Allah abbia reso lecita due volte e illecita due volte».)

3. Durante il suo califfato, ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, dichiarò illecito il matrimonio mutʿa dal pulpito, e i Compagni approvarono questa sua dichiarazione. Se avesse commesso un errore, i Compagni non avrebbero approvato il suo errore.

4. Al-Khaṭṭābī ha detto: l’intera comunità musulmana, fatta eccezione per alcuni sciiti, considera unanimemente illecito il matrimonio mutʿa. È inoltre riportato da ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, che il matrimonio mutʿa è stato abrogato e annullato. Al-Bayhaqī ha narrato da Jaʿfar ibn Muḥammad che, quando gli fu chiesto del matrimonio mutʿa, egli disse: «Non è altro che fornicazione».

5. Poiché lo scopo del matrimonio mutʿa è esclusivamente il piacere sessuale e la soddisfazione del desiderio, mentre la procreazione e l’educazione dei figli, che sono il vero scopo del matrimonio, non rientrano nei suoi fini, esso è del tutto analogo alla fornicazione. Con esso non si cerca altro che il piacere sessuale. Inoltre, il matrimonio mutʿa è dannoso per la donna, poiché la riduce a un semplice oggetto di piacere e la fa passare continuamente da un uomo all’altro. Il matrimonio mutʿa danneggia anche i figli, perché non trovano una dimora stabile in cui vivere; di conseguenza, anche la loro educazione diventa instabile.

Nonostante ciò, si tramanda che alcuni Compagni e Successori ritenessero lecito il matrimonio mutʿa. Il nome più frequentemente menzionato a questo proposito è quello di Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui. Nell’opera Tahdhīb al-Sunan si afferma: Ibn ʿAbbās lo considerò ammissibile in caso di necessità urgente, non in ogni circostanza e senza condizioni. In seguito, quando seppe che la gente vi ricorreva ampiamente, ritirò questa opinione e stabilì che fosse proibito per chi non ne avesse necessità.

Al-Khaṭṭābī ha riferito che Saʿīd ibn Jubayr disse: «Dissi a Ibn ʿAbbās: Sai quale genere di fatwa hai emesso? Sulla base della tua fatwa viaggiano le carovane e i poeti compongono poesie. Egli disse: Che cosa dicono i poeti? Risposi: Dicono: Quando lo sceicco rimase bloccato in un lungo viaggio, gli dissi: “Desideri approfittare della fatwa di Ibn ʿAbbās? Vuoi ottenere una vergine ricorrendo a questa autorizzazione? Essa sarà il tuo rifugio finché la gente non farà ritorno.”»

Ibn ʿAbbās disse: «In verità apparteniamo ad Allah e a Lui ritorneremo! Per Allah, non ho emesso la fatwa in questo modo, né era questa la mia intenzione. Ho consentito ciò soltanto nella situazione in cui Allah ha reso leciti l’animale morto, il sangue e la carne di maiale. Quelle sostanze proibite sono lecite soltanto per chi si trova in stato di necessità. Il matrimonio mutʿa è infatti come l’animale morto, il sangue e la carne di maiale.»

La comunità sciita imamita sostiene la sua liceità. Secondo loro, i suoi elementi costitutivi sono quattro:
1. La proposta deve essere formulata usando una delle seguenti tre espressioni: «Ti do in matrimonio», «Ti do in nikāḥ» oppure «Ti do in matrimonio mutʿa». Il matrimonio mutʿa si conclude mediante una proposta contenente una di queste formule.
2. È condizione che la donna proposta in matrimonio sia musulmana, oppure ebrea o cristiana. È raccomandabile prendere in moglie una donna credente e virtuosa; è sconsigliabile prendere una forn icatrice.
3. È condizione menzionare la dote nuziale. Il suo ammontare sarà stabilito di comune accordo tra le due parti, anche se consistesse in una manciata di grano.
4. La durata: questa è una condizione del matrimonio mutʿa. La durata sarà stabilita di comune accordo tra lo sposo e la sposa. Può essere determinata in giorni, mesi o anni; quale che sia, deve essere necessariamente specificata.

Presso di loro sono riportate alcune norme consuetudinarie relative a questo matrimonio:
1. Se, pur menzionando il compenso, non viene menzionata la dote, il matrimonio sarà nullo. Se invece viene menzionata la dote senza indicare la durata, il matrimonio diventa permanente.
2. I figli della donna diventano a carico del marito.
3. Nel matrimonio mutʿa non esiste il ripudio, né il liʿān (non vi è la possibilità di accusare la moglie di fornicazione).

4. Nel matrimonio mutʿa i coniugi non possono ereditare l’uno dall’altra.
5. Tuttavia, il marito e la moglie ereditano dal figlio, e il figlio eredita da loro.
6. Per una donna mestruata, il periodo di ʿidda termina dopo due mestruazioni. Se, pur essendo in età mestruale, non ha mestruazioni, la sua ʿidda è di quarantacinque giorni.

L’Imam al-Shawkānī ha detto: «In ogni circostanza è nostro dovere accettare senza esitazione e con piena apertura le norme che ci sono pervenute da Allah e dal Suo Messaggero. Per noi è dimostrato in modo categorico che il matrimonio mutʿa è proibito per sempre. Il fatto che alcuni Compagni vi si siano opposti non ne annulla il divieto. Non vi è alcuna possibilità di addurre una scusa o un’obiezione per accettarlo come proibito e applicarne il divieto, poiché la grande maggioranza dei Compagni lo ha riconosciuto come illecito e proibito, ha agito di conseguenza e ce lo ha trasmesso. Anzi, secondo la narrazione di Ibn Mājah, Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: “Il Messaggero di Allah ci concesse il matrimonio mutʿa per tre volte, poi lo proibì. Per Allah, se venissi a sapere che un uomo sposato ha contratto un matrimonio mutʿa, lo farei lapidare a morte.”» Abū Hurayra riferì dal Messaggero di Allah che l’assenza di tre elementi — il ripudio, la ʿidda e l’eredità — ha reso nullo il matrimonio mutʿa. — Al-Dāraquṭnī.

13. Il matrimonio contratto nascondendo l’intenzione di divorziare

I giuristi sono concordi nel ritenere che, se una persona contrae matrimonio senza dichiararne la durata, ma intende divorziare dopo un determinato periodo, oppure intende divorziare e andarsene una volta terminata la necessità che l’ha condotta nella città in cui attualmente soggiorna, tale matrimonio è valido.

Secondo l’imam al-Awzaʿi, questo è una forma di matrimonio mutʿa e pertanto è invalido.

A questo proposito, lo sceicco Rashid Rida commenta nel Tafsir al-Manar: «La posizione assunta dagli studiosi antichi e moderni contro il matrimonio mutʿa è stata così rigorosa da considerare invalido anche il matrimonio contratto con l’intenzione di divorziare, sebbene i giuristi affermino che, qualora il marito stabilisca mentalmente una durata determinata e contragga matrimonio senza menzionarla nella proposta matrimoniale, tale matrimonio sia valido. Tuttavia, il fatto che il marito nasconda questa durata sarà considerato un inganno e una frode. Un matrimonio di questo tipo è ancora più indesiderabile e passibile di annullamento del matrimonio mutʿa, anche se viene contratto con il consenso e l’intesa del marito, della moglie e dei tutori della moglie. Nel matrimonio mutʿa, però, il legame coniugale, una relazione dignitosa e permanente della società umana, viene trasformato in un oggetto di gioco. Esso viene trasformato in un bene di consumo trasferibile di continuo nelle mani dei materialisti e delle materialiste, e da ciò scaturiscono molte altre azioni indesiderabili. Ciononostante, il danno causato dal ricorso all’inganno nascondendo mentalmente la durata non si verifica nel matrimonio mutʿa. Quanto al matrimonio nel quale non viene imposta pubblicamente la condizione di una durata determinata, ma essa rimane implicita, è ingannevole e fraudolento e genera ostilità, mancanza di fiducia e molte altre conseguenze indesiderabili. Persino le persone virtuose che desiderano sinceramente ottenere, attraverso il matrimonio, i suoi autentici benefici auspicati, ossia la castità del marito e della moglie, la reciproca fedeltà e la collaborazione di entrambi alla formazione di una famiglia musulmana virtuosa, non nutrono fiducia in questo matrimonio».

14. Il matrimonio di ḥilla
Il matrimonio di ḥilla è il matrimonio con una donna che è stata divorziata tre volte dal marito, contratto dopo il termine della sua ʿidda, seguito da un rapporto coniugale e poi dal divorzio, affinché diventi lecito al precedente marito che l’aveva divorziata sposarla nuovamente.

Il matrimonio di ḥilla è proibito ed è un peccato grave: questo tipo di matrimonio è proibito, costituisce un peccato grave, un atto di oscena e vergognosa immoralità, e Allah ha maledetto colui che lo contrae. Abu Hurayra ha riferito che il Messaggero di Allah disse: «Allah ha maledetto sia colui che contrae un matrimonio di ḥilla sia colui per il quale il matrimonio di ḥilla viene contratto». Riferito da Ahmad con una catena di trasmissione autentica.

ʿAbdullah ibn Masʿud ha riferito: «Allah ha maledetto sia colui che contrae matrimonio con l’intenzione di rendere una donna lecita a qualcuno, sia colui per il quale lo contrae». — al-Tirmidhi.

Tra i Compagni, ʿUmar ibn al-Khattab, ʿUthman ibn ʿAffan, ʿAbdullah ibn ʿUmar e altri, nonché i giuristi e i Successori, hanno agito conformemente a questo hadith.

È stato narrato da ‘Uqba ibn ‘Āmir — che Allah si compiaccia di lui — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Volete che vi dica chi è il montone preso a nolo?». Dissero: «O Messaggero di Allah, diccelo». Egli disse: «Colui che sposa una donna allo scopo di renderla lecita a un altro. Allah ha maledetto sia colui che sposa allo scopo di renderla lecita, sia colui per il quale ciò viene fatto». — Ibn Mājah, al-Ḥākim.

È stato narrato da Ibn ‘Abbās — che Allah si compiaccia di lui — che, quando al Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — fu chiesto di colui che sposa una donna allo scopo di renderla lecita, egli rispose di no. È lecito soltanto il matrimonio contratto con sincero desiderio per se stessi. Non sono ammesse frode né derisione del Libro di Allah per il proprio interesse. Finché la moglie godrà del marito, il vincolo coniugale resterà in vigore. — Abū Isḥāq. ‘Umar — che Allah si compiaccia di lui — disse: «Se mi saranno condotti colui che sposa allo scopo di rendere lecita una donna e colui per il quale la sposa, lapiderò entrambi». Quando gli fu chiesta una spiegazione in merito da suo figlio, egli disse: «Entrambi sono fornicatori». — Ibn al-Mundhir, Ibn Abī Shayba, ‘Abd al-Razzāq. Un uomo chiese a Ibn ‘Umar — che Allah si compiaccia di lui —: «Ho sposato una donna per renderla lecita al suo ex marito. Quel marito non me lo ha ordinato e non ne è nemmeno a conoscenza. Qual è il tuo parere al riguardo?». Ibn ‘Umar — che Allah si compiaccia di lui — gli rispose: «No, ciò non è lecito. Devi sposarla soltanto con sincero desiderio per te stesso. Se poi ti piace, la terr com te; altrimenti la lascerai». All’epoca del Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — noi consideravamo tali matrimoni fornicazione. Anche se vivessero insieme per vent’anni e si sapesse che egli intende renderla lecita al suo ex marito, entrambi resterebbero fornicatori.

La norma della Sharīʿa riguardo al matrimonio ḥilla: i chiari hadith sopra citati dichiarano in termini inequivocabili nullo e invalido questo tipo di matrimonio. Come accade per gli altri contratti nulli, anche gli effetti di questo matrimonio saranno privi di valore. Per mezzo di esso la donna non diventerà lecita al suo ex marito, poiché nella Sharīʿa la maledizione ricade proprio sugli atti illeciti. Anche se al momento del matrimonio l’intenzione di renderla lecita non viene esplicitata, finché tale intenzione viene coltivata il matrimonio resterà invalido e non renderà la moglie lecita al suo ex marito. Ciò perché l’intenzione e lo scopo sono il vero criterio da considerare, siano essi espressi o meno.

Il parere di Ibn al-Qayyim: secondo i giuristi, gli ahl al-ḥadīth e gli ahl al-Madīna, non vi è differenza tra coltivare interiormente l’intenzione di rendere una donna lecita ed esprimerla. Infatti, in tutti i contratti ciò che conta e viene preso in considerazione è lo scopo, e tutte le opere dipendono dall’intenzione. La condizione sulla quale le due parti contraenti si sono accordate rientra tra le condizioni espresse, anche se non viene dichiarata. Le parole mediante le quali si esprime uno scopo non hanno infatti un significato autonomo; esse vengono pronunciate soltanto per manifestare lo scopo nascosto nel cuore. Pertanto, quando lo scopo è conosciuto, le parole non hanno più alcuna importanza. Quando lo scopo si è realizzato, la norma ad esso relativa si applica necessariamente, sia che venga espresso a parole sia che non venga espresso. Come si può sostenere che, mediante questo matrimonio, la moglie diventerà lecita al suo primo marito? Non vi è neppure l’intenzione di condurre con lei una vita coniugale. Inoltre, manca anche il vero scopo del matrimonio, cioè generare e allevare i figli. Questo matrimonio apparente è un inganno e una menzogna. Allah non ha permesso a nessuno un simile matrimonio nella Sua religione, né lo ha incluso nella Sharīʿa. E nessuno ignora gli aspetti dannosi insiti in questo matrimonio.

Il parere dell’imām Ibn Taymiyya: la religione di Allah è così pura e nobile che non può dichiarare una donna illecita e poi consentire di prendere in prestito un montone per renderla lecita. Colui che prende quel montone non desidera neppure sposarlo e imparentarsi con i suoi familiari; né mira a farne il compagno permanente della donna. Piuttosto, si limiterà ad avere rapporti con lei, e con ciò ella diventerà lecita a un altro uomo. La religione di Allah non è così vile e degradata da favorire e rendere lecita una simile pratica. Questa non è altro che zina, una fornicazione manifesta. I Compagni del Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — l’hanno definita illecita. Come può un atto illecito rendere qualcosa lecito? Come può un atto impuro purificare qualcosa? A chi Allah ha aperto il petto all’Islam e illuminato il cuore con la luce della fede non dovrebbe risultare affatto difficile comprendere che si tratta di una delle più abominevoli forme di peccato, che la coscienza di una persona intelligente e dotata di buon gusto non potrebbe nemmeno concepire; tanto meno si può parlare di una sua autorizzazione da parte della pura Sharīʿa portata dai profeti, specialmente dalla più nobile delle Sharīʿa.

In realtà, questa è la verità corretta. Tra i giuristi che hanno sostenuto questa opinione vi sono l’imām Mālik, Aḥmad, al-Thawrī, al-Ḥasan, al-Nakhaʿī, Qatāda, al-Layth e Ibn al-Mubārak. Secondo altri, se nel contratto matrimoniale non viene menzionata la condizione di divorziare dopo un periodo determinato, il matrimonio è valido. Ciò perché il giudizio si fonda sulla situazione esteriore, non sullo scopo o su ciò che è nascosto nel cuore. Secondo loro, l’intenzione non è in alcun modo un criterio da prendere in considerazione.

Il parere dell’imām al-Shāfiʿī: se colui che rende lecita una donna la sposa proprio con l’intenzione di renderla lecita e poi divorzia da lei, il suo matrimonio sarà invalido. Tuttavia, se non pone una simile condizione al momento del contratto matrimoniale, il contratto sarà valido.

Il parere dell’imām Abū Ḥanīfa: se al momento della conclusione del contratto viene posta la condizione che egli la renderà lecita al suo ex marito, ella diventerà lecita a quest’ultimo. Tuttavia, il matrimonio sarà makrūh. Ciò perché il contratto matrimoniale non diventa nullo o inefficace a causa di una condizione invalida. Pertanto, dopo che il secondo marito avrà divorziato dalla moglie, oppure dopo la sua morte e il completamento del suo periodo di ʿidda, la donna diventerà lecita al primo marito. Secondo l’imām Abū Yūsuf, invece, un simile contratto è inefficace, poiché si tratta di un matrimonio temporaneo e transitorio. L’imām Muḥammad ritiene che il secondo matrimonio sia valido, ma che non renda la moglie lecita al primo marito.

Quale matrimonio rende lecita al primo marito la moglie divorziata: quando il marito pronuncia tre divorzi contro la moglie, potrà riprenderla nella propria casa soltanto quando lei, dopo aver completato l’ʿidda, avrà sposato legalmente un altro marito, non con l’intenzione di renderla lecita al primo marito. Il secondo marito dovrà sposarla spontaneamente e naturalmente, vivere con lei una regolare vita coniugale e avere rapporti sessuali con lei; dopodiché i due dovranno separarsi mediante divorzio o per la morte. A quel punto, dopo che la moglie avrà completato l’ʿidda, sarà lecito per il primo marito risposarla.

L’imam al-Shāfiʿī, Aḥmad, al-Bukhārī e Muslim narrano da ʿĀʾisha che la moglie di Rifāʿa al-Quraẓī si recò dal Messaggero di Allah e disse: «Ero con Rifāʿa. Egli mi ha divorziata; poi mi ha divorziata tre volte. In seguito mi ha sposata ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Zubayr. Tuttavia, presso di lui non c’è altro che qualcosa simile all’orlo di un vestito» (cioè il suo pene è flaccido). Udendo ciò, il Messaggero di Allah sorrise leggermente e disse: «Vuoi tornare da Rifāʿa?» — «No, non potrai farlo finché non avrai avuto rapporti con il nuovo marito». [Nota: 1. Da ciò gli studiosi hanno dedotto che l’intenzione della moglie di rendersi lecita non ha il minimo valore. Per quanto lei o il suo tutore intendano renderla lecita, da parte del secondo marito]

A tal fine è sufficiente che vi sia il contatto tra i genitali dei due. Infatti, ciò rende obbligatoriamente applicabili la pena prevista per la fornicazione e il bagno rituale. È a proposito di ciò che fu rivelato il seguente versetto della sūra al-Baqara:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلْقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ

Significato: «Se poi egli la divorzia, essa non gli sarà più lecita finché non avrà sposato un altro marito. Se questi poi la divorzia, non vi sarà colpa per nessuno dei due se torneranno a instaurare il rapporto coniugale, qualora ritengano di poter rispettare i limiti di Allah». Pertanto, la moglie sarà lecita al primo marito soltanto a tre condizioni: 1. il secondo matrimonio deve essere valido; 2. il secondo matrimonio deve essere spontaneo. [Nota: 2. Poiché un matrimonio invalido non rende lecita al primo marito una moglie divorziata tre volte. Se il matrimonio viene contratto a condizione che il secondo marito divorizi la moglie dopo aver avuto rapporti con lei, tale matrimonio è nullo e invalido.] 3. Dopo il contratto matrimoniale, il secondo marito deve avere rapporti con lei e vivere con lei una normale vita coniugale.

La ragione del divieto del matrimonio di ḥilla: a questo proposito, i commentatori e gli studiosi hanno detto: quando il marito saprà che, dopo aver divorziato tre volte, la moglie non gli sarà più lecita finché non avrà sposato un altro marito e vissuto con lui una regolare vita coniugale, compresi i rapporti sessuali, allora sarà prudente. Infatti, per l’onore e la dignità di un uomo è inaccettabile e insopportabile che sua moglie viva nella casa di un altro marito e poi ritorni da lui, soprattutto quando quel marito estraneo sia nemico e rivale del primo marito.

L’autore del Tafsīr al-Manār (volume II, p. 392) dice: «Colui che, dopo aver divorziato dalla propria moglie, si rende conto di aver bisogno di lei, si pente, revoca il divorzio e la riprende. In seguito, la sua convivenza con quella moglie diventa nuovamente insopportabile per lui ed egli la divorzia di nuovo; poi gli appare ancora una volta evidente che quella moglie è per lui migliore e che non può fare a meno di lei. Revoca quindi il divorzio per la seconda volta e la riprende; a quel punto ha acquisito sufficiente esperienza riguardo a questa moglie ed ella è stata messa alla prova ai suoi occhi. Infatti, forse la prima volta non aveva divorziato dopo aver riflettuto adeguatamente e forse non aveva ancora acquisito una conoscenza e un’esperienza sufficienti riguardo al proprio bisogno di quella moglie. Il secondo divorzio, tuttavia, non sarà dello stesso genere, poiché non sarà pronunciato senza il rimorso e il pentimento per quanto accaduto la prima volta e senza la piena consapevolezza che ciò era stato ingiusto ed errato. Per questo abbiamo detto che con ciò la sua prova giunge a compimento. Quando, dunque, anche dopo il secondo divorzio egli lo revoca, ciò dimostra che la scelta prioritaria è conservarla, non abbandonarla. Dopo che la prova si è compiuta e dopo aver compreso che non è lecito abbandonare quella moglie, non si può supporre che egli propenda nuovamente per abbandonarla. Tuttavia, se vi propende ancora e pronuncia il terzo divorzio, bisogna capire che la sua intelligenza e la sua educazione sono incomplete. Pertanto non gli si può più concedere l’opportunità di giocare con la moglie, gettandola via quando vuole e riprendendola quando vuole; e a quel punto non è più capace di conservarla come una pedina degli scacchi.
[Nota: Se egli non ne ha l’intenzione, ciò non produrrà alcun effetto. Allo stesso modo, il primo marito non ha alcun ruolo in ciò, poiché ora è una terza persona ed è un uomo estraneo. Se la risposasse con il pretesto del matrimonio di ḥilla della sua ex moglie, sarebbe un fornicatore e un maledetto.]

né merita di conservarla. Al contrario, appare ragionevole che ora si separi completamente dalla moglie e che ella sia liberata dal suo controllo. Dopo ciò, non vi è più alcuna garanzia che i due possano vivere insieme armoniosamente e rispettare i limiti di Allah.

In seguito, se per caso accade che la moglie sposi spontaneamente un altro uomo e che quel marito, per caso, divorzi da lei o muoia lasciandola vedova, dopodiché il primo marito torni a desiderarla e voglia sposarla di nuovo, poiché il primo marito ha ormai saputo che sua moglie ha vissuto nella casa di un altro marito ed è disposta a tornare da lui, diventa assai fondata la speranza che questa volta i due possano vivere insieme in armonia e rispettare i limiti stabiliti da Allah. Pertanto, dopo aver osservato l’iddah, ella diventa lecita per lui.

15. Varie condizioni collegate al contratto matrimoniale

Quando a un contratto, cioè al vincolo matrimoniale, viene aggiunta una condizione, occorre verificare se tale condizione sia conforme al contratto e coerente con le sue esigenze, oppure contraria e incompatibile con esso, o ancora se sia vantaggiosa per la moglie, oppure vietata dalla Sharia. Per ciascuna di queste possibilità esiste una disposizione specifica, che viene illustrata separatamente qui di seguito:

1. Le condizioni che devono essere rispettate: esistono condizioni il cui adempimento è indispensabile. Esse sono richieste dal contratto matrimoniale stesso e ne costituiscono lo scopo e l’obiettivo. Tali condizioni non violano né modificano alcun comando di Allah e del Suo Messaggero. Per esempio: entrambi offriranno all’altro la compagnia coniugale e manterranno i rapporti reciproci secondo gli usi riconosciuti; il marito sosterrà le spese di mantenimento della moglie secondo le proprie possibilità e provvederà per lei a un alloggio adeguato. Il marito non si asterrà dal riconoscere alla moglie alcun diritto che le spetta. La moglie non permetterà a nessuno di entrare nella casa del marito senza il suo permesso e non spenderà, utilizzerà o disporrà in alcun modo dei suoi beni senza il suo consenso, e così via.

2. Le condizioni che non devono necessariamente essere rispettate: esistono anche condizioni il cui adempimento non è obbligatorio, sebbene il contratto rimanga valido. Per esempio, una condizione contraria alle esigenze del contratto, come non sostenere il mantenimento, rinunciare ai rapporti sessuali, non versare la dote o praticare il controllo delle nascite. Si può anche stabilire che la moglie debba provvedere al mantenimento del marito o dargli qualcosa, oppure che il marito trascorra con lei soltanto una notte alla settimana, o soltanto il giorno. Tali condizioni saranno automaticamente nulle, poiché sono contrarie al contratto. Inoltre, imponendole, si revocano prima della conclusione del contratto alcuni diritti che si acquisiscono soltanto mediante il contratto stesso. Pertanto, tali condizioni non sono valide; tuttavia il contratto rimane valido, poiché esse riguardano un elemento aggiuntivo rispetto al contratto. La menzione di tale elemento non è una condizione necessaria per il matrimonio, e neppure ignorarlo reca danno. Perciò il contratto non sarà nullo. Per esempio, se nel contratto si impone come dote la consegna di qualcosa di illecito, tale condizione sarà nulla, mentre il matrimonio rimarrà valido. Poiché il contratto matrimoniale è valido anche quando la dote non è conosciuta, il matrimonio rimarrà valido nonostante l’imposizione di qualunque condizione illecita.

3. Le condizioni vantaggiose per la moglie: possono esistere condizioni vantaggiose per la moglie e volte a tutelare i suoi interessi. Per esempio, il marito può prometterle di non portarla via dalla casa o dalla città dei suoi genitori per trasferirla altrove, di non condurla con sé in viaggio, oppure di non sposare un’altra donna mentre lei è presente, e così via. Alcuni studiosi ritengono che, nonostante l’imposizione di condizioni di questo tipo, il matrimonio rimanga valido, che le condizioni siano considerate nulle e che il marito non sia obbligato a rispettarle. Altri ritengono invece obbligatorio adempiere alla condizione promessa alla moglie; in caso di mancato adempimento, la moglie avrebbe il diritto di sciogliere il matrimonio. La prima opinione è quella di Abu Hanifa, al-Shafi‘i e di numerosi studiosi. La loro prova è la seguente:

1. Il Messaggero ﷺ ha detto: «I musulmani sono tenuti a rispettare le condizioni che si impongono reciprocamente, salvo la condizione che renda illecito ciò che è lecito o lecito ciò che è illecito». Questa condizione renderebbe illecito, cioè vieterebbe, il matrimonio, prendere un’altra moglie e viaggiare con lei, sebbene tutte queste azioni siano lecite e valide.
2. Il Messaggero di Allah ha inoltre detto: «Qualunque condizione che non si trovi nel Libro di Allah è nulla, anche se tali condizioni fossero cento». Abu Hanifa e altri hanno detto: la condizione menzionata non si trova nel Libro di Allah. Dal punto di vista della Sharia, essa non è approvata.
3. Essi affermano: tali condizioni non sono né vantaggiose per il contratto né da esso richieste. La seconda opinione è invece quella di ‘Umar ibn al-Khattab, Sa‘d ibn Abi Waqqas, Mu‘awiya, ‘Amr ibn al-‘As, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, Jabir ibn Zayd, Tawus, al-Awza‘i, Ishaq e della scuola hanbalita. Le loro prove sono le seguenti:

1. Allah l’Altissimo ha detto:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.

O voi che credete, rispettate i patti.” (Sura al-Māʾida, versetto 1)

2. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «I musulmani sono vincolati dalle condizioni che stabiliscono.»

3. Al-Bukhari, Muslim e altri riferiscono da ʿUqba ibn ʿĀmir, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Le condizioni mediante le quali concludete il contratto matrimoniale sono quelle che dovete rispettare più scrupolosamente.» È necessario prestare la massima attenzione a qualsiasi condizione matrimoniale.

4. È riferito da al-Aṣram, che Allah sia soddisfatto di lui: un uomo sposò una donna in cambio di una casa per lei (cioè in cambio di una casa come mahr). In seguito volle trasferire la moglie da quella casa. Per questo i familiari della moglie si presentarono a ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, che Allah sia soddisfatto di lui, per lamentarsi. ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Ella ha diritto alla condizione che le è stata concessa» (cioè alla casa). «Il rispetto della condizione garantisce che il diritto venga riconosciuto.»

5. Poiché questa è una condizione vantaggiosa per la moglie, conforme ai suoi interessi e non ostacola il raggiungimento dello scopo del matrimonio, rispettare condizioni di questo tipo è obbligatorio, così come è obbligatorio versare un mahr maggiorato.

Ibn Qudāma ha definito questa opinione la più autorevole e ha respinto la prima opinione, dicendo: «Non sappiamo che alcuno dei contemporanei dei Compagni che abbiamo menzionato abbia contraddetto le loro dichiarazioni. Pertanto, su questa questione si è formato il consenso unanime. Quanto alle parole del Messaggero, pace e benedizioni su di lui: “Qualsiasi condizione che non si trovi nel Libro di Allah è nulla, anche se tali condizioni fossero cento”, il loro significato è che è nulla qualsiasi condizione che non esista nella legge di Allah. Questa condizione, invece, è conforme alla Sharīʿa, e abbiamo menzionato le prove della sua conformità alla Sharīʿa. Ora, poiché si contesta la sua conformità alla Sharīʿa, coloro che sostengono che non sia conforme alla Sharīʿa devono fornire la prova di ciò.»

Essi dicono: «Questa condizione rende illecito ciò che è lecito.» Ma noi sosteniamo che questa condizione non rende illecito ciò che è lecito; conferisce soltanto alla moglie il diritto di annullare il matrimonio qualora il marito non rispetti la condizione. Essi dicono: «Questa condizione non è conforme al matrimonio.» Ma noi sosteniamo: «Non lo ammettiamo. Infatti, essa è conforme agli interessi della moglie. E ciò che è conforme agli interessi di una parte contraente deve essere considerato conforme al contratto.»

Ibn Rushd ha detto a pagina 55 del secondo volume di Bidāyat al-Mujtahid: La causa del loro dissenso consiste nel contrapporre o confutare un’asserzione di significato generale mediante un’asserzione di significato specifico. L’asserzione di significato generale è l’hadith narrato da ‘A’isha, che Allah sia soddisfatto di lei. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, ha detto: «La condizione in base alla quale concludete il contratto matrimoniale è quella la cui osservanza è più doverosa». Entrambi gli hadith sono autentici e sono stati trasmessi da al-Bukhari e Muslim.

Tuttavia, il principio noto agli specialisti della scienza degli uṣūl al-fiqh è che l’asserzione di significato generale deve essere giudicata alla luce di quella di significato specifico; ciò significa che è obbligatorio rispettare le condizioni riconosciute. Ibn Taymiyya ha detto: Quando l’obiettivo delle persone ragionevoli è concentrato sulla conclusione di diversi contratti e questi sono orientati verso un buon fine, nessuna loro parte sarà vana. Ciò vale, ad esempio, per la durata del contratto di scambio e per la condizione che uno dei coniugi eserciti una determinata professione. Il significato implicato dall’imposizione di una condizione potrebbe non essere implicato in sua assenza; anzi, in assenza della condizione potrebbe implicare persino il significato opposto.

4. Condizioni vietate: alcune condizioni sono vietate dalla sharīʿa ed è haram rispettarle. Tra queste vi è la condizione imposta dalla sposa, al momento del matrimonio, che il marito divori la sua co-moglie. Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, ha narrato che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, ha vietato a un uomo di avanzare una proposta di matrimonio là dove un altro uomo ne abbia già avanzata una, così come ha vietato a qualcuno di manifestare interesse per l’acquisto di una cosa per la quale un altro aveva già manifestato interesse. Ha inoltre vietato a una donna di chiedere a un uomo di divorziare dalla propria moglie, affinché possa appropriarsi del suo mantenimento. Ella deve sapere che il suo sostentamento è affidato ad Allah». —Al-Bukhari e Muslim. In un altro hadith è detto che egli ha vietato di imporre la condizione del divorzio.

Abdullah ibn Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, ha narrato che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, ha detto: «Non è lecito sposare una donna in cambio del divorzio da un’altra donna». —Ahmad.

Pertanto, mediante questo divieto, l’atto vietato è risultato illecito. In questo caso, infatti, la sposa ha imposto al marito la condizione di porre fine al suo rapporto matrimoniale esistente con la co-moglie e di ledere i diritti del marito e della moglie. Perciò il matrimonio condizionato proposto dalla donna che ha imposto tale condizione non è valido.

Ora, se si chiedesse quale sia la differenza tra imporre la condizione di divorziare dalla moglie già esistente e imporre la condizione di non sposare in seguito un’altra donna, perché mai la condizione di non sposarsi più venga considerata lecita, mentre quella di divorziare dalla moglie già esistente venga considerata illecita?

Ibn al-Qayyim ha risposto: Nell’imporre la condizione di divorziare dalla moglie già esistente vi è un’ingiustizia che consiste nel danneggiarla, affliggerla, distruggere la sua famiglia e darle l’opportunità di essere derisa dai suoi nemici; tale ingiustizia non sussiste nell’imporre la condizione di non sposare un’altra donna. L’hadith ha fatto distinzione tra le due cose. Pertanto, considerarle equivalenti e paragonare l’una all’altra è vano e illecito.

5. Un altro esempio di matrimonio fondato su una condizione ingiusta è il «shighār», ossia il matrimonio in cambio di un altro matrimonio: in questo matrimonio non vi è alcuna dote. Questa forma di matrimonio era diffusa nell’epoca dell’ignoranza. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, l’ha dichiarata vietata. Ha detto: «Nell’Islam il matrimonio shighār non è lecito». —Muslim, Ibn Mājah e al-Tirmidhi; quest’ultimo lo ha giudicato hasan e autentico.

Ibn ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha vietato il matrimonio shighār».

La forma del matrimonio shighār è che A dica a B: «Dammi in moglie tua figlia o tua sorella e, in cambio, io ti darò in moglie mia figlia o mia sorella». In questo matrimonio non vi è alcuno scambio di mahr tra i coniugi. — Ibn Mājah.

Opinioni degli studiosi al riguardo: la maggior parte degli studiosi ha concluso, sulla base dei due hadith citati, che il matrimonio shighār non è affatto valido ed è nullo. Abū Ḥanīfa, invece, sostiene che il matrimonio sia valido, ma che ciascuno dei due mariti debba necessariamente corrispondere il mahr equivalente alla propria moglie. Ciò perché entrambi hanno indicato, al posto del mahr, qualcosa che non può fungere da mahr: non è infatti lecito fare di una donna il corrispettivo di un’altra donna, poiché una donna non è una proprietà.

Pertanto, secondo questa opinione, l’invalidità del matrimonio shighār deriverebbe dall’assenza del mahr. Tuttavia, la presenza o l’assenza del mahr non può costituire motivo di nullità del matrimonio. Come quando si stabilisce come mahr del vino o della carne di maiale: il mahr è invalido, ma il matrimonio è valido; allo stesso modo, anche questo matrimonio sarà valido. Si dovrà però corrispondere il mahr equivalente. (Il mahr equivalente a quello delle donne della famiglia, come la madre o la zia paterna, è chiamato «mahr equivalente».)

Motivo del divieto del matrimonio shighār: tra gli studiosi che considerano illecito questo tipo di matrimonio vi è divergenza riguardo al motivo del divieto. Alcuni dicono che il motivo sia subordinare il matrimonio a una condizione. La questione si presenta così: «Il matrimonio di mia figlia con te non avrà luogo finché tua figlia non sposerà me».

Altri dicono che il motivo sia trasformare una donna nel mahr di un’altra donna. Nessuna delle due, tuttavia, ne trae beneficio; di conseguenza, il mahr non torna a lei, bensì al suo tutore. Ciò equivale a un’ingiustizia nei confronti di entrambe le donne e a privarle di un mahr che potrebbe essere loro vantaggioso.

16. Condizioni per la validità del matrimonio

Due condizioni per la validità del matrimonio

Le condizioni da cui dipende la validità del matrimonio in modo tale che, solo quando esse sono presenti, il matrimonio è considerato concluso secondo la Sharīʿa e tutte le disposizioni e i diritti matrimoniali diventano effettivi, sono chiamate condizioni di validità del matrimonio. Tali condizioni sono due. Prima condizione: il matrimonio della donna proposta all’uomo che desidera sposarla deve essere valido con quell’uomo. La donna non deve essere proibita o illecita per quell’uomo, sia che la causa della proibizione sia temporanea sia che sia permanente. Questo argomento sarà esaminato dettagliatamente più avanti, sotto il titolo «Le donne proibite».

Seconda condizione: i testimoni del matrimonio.

Questo argomento sarà esaminato in tre sezioni:
1. Le norme relative alla testimonianza
2. Le condizioni della testimonianza
3. La testimonianza delle donne

Le norme relative alla testimonianza nel matrimonio

Secondo la maggioranza degli studiosi, un matrimonio celebrato senza testimoni non è affatto valido. Inoltre, i testimoni devono essere presenti al momento della celebrazione del matrimonio; non è sufficiente neppure che il testimone dichiari la propria presenza con un altro mezzo. Se invece i testimoni sono presenti e la coppia che celebra il matrimonio chiede loro di mantenere segreto il matrimonio e di non divulgarlo, il matrimonio sarà valido.
[Nota: * L’opinione dell’Imām Mālik e dei suoi discepoli è che la presenza di testimoni al matrimonio non sia obbligatoria. A tal fine è sufficiente che il matrimonio sia annunciato e reso noto. La loro argomentazione è che, sebbene Allah l’Altissimo abbia menzionato la presenza di testimoni al momento del contratto di compravendita, è stato dimostrato che essa non è obbligatoria. Per quanto riguarda il matrimonio, invece, nel Corano non vi è alcuna menzione della presenza di testimoni. Pertanto, in questo caso, risulta con maggiore forza che la presenza di testimoni non è né una condizione né un obbligo per la validità del matrimonio. Lo scopo principale è rendere il matrimonio pubblico e noto, per preservare la discendenza. La presenza dei testimoni garantisce la tutela del matrimonio, risolvendo le controversie e le dispute che sorgono tra i coniugi. Tuttavia, se dopo la celebrazione del matrimonio in assenza di testimoni questi vengono convocati prima del rapporto coniugale, il matrimonio resterà valido. Se il rapporto coniugale avviene prima della convocazione dei testimoni, il matrimonio sarà nullo e si dovrà procedere alla separazione.]
Di seguito sono riportate le loro prove a sostegno di questa opinione:

1. È narrato da Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Le donne che celebrano il proprio matrimonio senza convocare testimoni sono adultere». — Al-Tirmidhī.

2. È narrato da ʿĀʾisha (che Allah sia soddisfatto di lei) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Il matrimonio non è valido senza un tutore e due testimoni integri». (Al-Dāraquṭnī). Da questo ḥadīth risulta inequivocabilmente che la presenza dei testimoni è una condizione per la validità del matrimonio.

3. È narrato da Abū al-Zubayr al-Makkī: fu sottoposto a ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (che Allah sia soddisfatto di lui) il caso di un matrimonio per il quale non vi erano altri testimoni se non un uomo e una donna. ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «Questo è un matrimonio segreto. Io non lo approvo. Se fossi stato presente a questo evento, avrei applicato la pena del rajm (lapidazione a morte)». — Muwaṭṭaʾ di Mālik.

Al-Tirmidhi ha detto che, tra i tābiʿūn e i loro successori, coloro che erano esperti seguirono questa opinione e dissero: «Non vi è matrimonio senza testimoni». Nessuno dei loro predecessori dissentì al riguardo. Tuttavia, alcuni dei successori espressero un’opinione diversa.

4. A ciò è connesso il diritto dei coniugi, ossia il diritto di garantire la legittimità del figlio. Per questo è stata stabilita la condizione della presenza dei testimoni, affinché il padre non neghi il figlio e questi non perda la propria ascendenza. Secondo alcuni studiosi, il matrimonio è valido anche senza testimoni. Tra questi vi sono lo studioso sciita ʿAbd al-Raḥmān Mahdī, Yazīd ibn Hārūn, Ibn al-Mundhir e Dāwūd. Ibn ʿUmar e Ibn al-Zubayr si sposarono senza testimoni e poi lo annunciarono pubblicamente.

Ibn al-Mundhir ha detto che non è stato tramandato alcun hadith secondo il quale nel matrimonio siano necessari due testimoni. Yazīd ibn Hārūn ha detto: «Dio Altissimo ha ordinato la presenza di testimoni nelle compravendite, non nel matrimonio». Se, dopo aver celebrato il matrimonio, le persone coinvolte lo tengono segreto e si raccomandano reciprocamente di mantenerlo segreto, il matrimonio sarà valido, ma sarà makrūh, poiché è stato violato l’ordine di rendere pubblico il matrimonio. Questa è l’opinione di al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa e Ibn al-Mundhir. ʿUmar, ʿUrwa, al-Shaʿbī, Nāfiʿ e altri, invece, lo hanno giudicato makrūh. Secondo l’Imām Mālik, invece, il matrimonio deve essere sciolto. Se un uomo si sposa alla presenza di due testimoni maschi e chiede loro di mantenere segreto il matrimonio, l’Imām Mālik stabilisce che il matrimonio debba essere sciolto mediante ripudio e che non sia valido. Se vi è stato un rapporto coniugale, alla moglie deve essere corrisposta la dote. I testimoni non devono essere puniti.

Quali testimoni sono richiesti: devono fungere da testimoni persone adulte, sane di mente, capaci di ascoltare entrambi i coniugi e di comprendere che il loro intento è unirsi in matrimonio. (Se i testimoni sono ciechi, devono accertarsi delle voci e riconoscere senza alcun dubbio la voce di entrambi i coniugi.) Il matrimonio non è valido con la testimonianza di ragazzi o bambini minorenni, pazzi, ubriachi o sordi, poiché per costoro la presenza come testimoni equivale alla loro assenza.

Condizione dell’integrità dei testimoni: vi è divergenza di opinioni riguardo alla condizione dell’integrità dei testimoni. Secondo gli hanafiti, essa non è una condizione. A loro avviso, il matrimonio è valido anche alla presenza di testimoni fāsiq. Inoltre, chiunque sia idoneo a fungere da tutore nel matrimonio è idoneo anche a fungere da testimone. Va altresì ricordato che lo scopo della presenza dei testimoni è rendere pubblico il matrimonio e impedirne la segretezza.

Secondo la scuola shāfiʿita, invece, è necessario che i testimoni siano persone integre. In precedenza è stato citato un hadith che dice: «Il matrimonio non si celebra senza un tutore e due testimoni integri». Tuttavia, secondo loro, se il matrimonio viene celebrato alla presenza di persone dalla condotta sconosciuta, esso è valido. Infatti, nei matrimoni celebrati nelle campagne e nelle città tra persone di ogni ceto, non è possibile conoscere con certezza l’integrità dei presenti. È quindi difficile tener conto della loro integrità. Si considera perciò sufficiente il loro stato apparente. Il fatto che la condotta di un testimone sia sconosciuta non lo rende disonesto. Se, dopo la celebrazione del matrimonio, si scopre che è una persona fāsiq o disonesta, ciò non pregiudica il matrimonio, poiché la condizione dell’integrità è stata stabilita sulla base della reputazione esteriore, affinché il testimone non sia manifestamente disonesto. Quando tale requisito è presente, il matrimonio è valido.

La testimonianza delle donne: gli shāfiʿiti e gli hanbaliti hanno stabilito come condizione che i testimoni siano uomini. Se il matrimonio viene celebrato alla presenza di un uomo e due donne, esso non è valido. Abū ʿUbayd ha infatti riferito da al-Zuhrī: «È una sunna trasmessa direttamente dal Messaggero di Dio — pace e benedizioni su di lui — che la testimonianza delle donne non sia ammessa né nelle pene legali, ossia gli ḥudūd, né nel matrimonio né nel ripudio». Inoltre, poiché il matrimonio non è un contratto finanziario, né ha come scopo la ricchezza, e poiché vi partecipano principalmente uomini, esso non è valido mediante la sola testimonianza di due donne, così come non è valida nei casi di ḥudūd.

Gli hanafiti non stabiliscono questa condizione. Ritengono sufficiente la testimonianza di due uomini oppure di un uomo e due donne. Infatti, Dio Altissimo dice:

وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكُم ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتِي مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ

«Fate intervenire come testimoni due uomini tra i vostri. Se non vi sono due uomini, allora un uomo e due donne, scelti tra coloro che ritenete affidabili come testimoni». (Sura 2, al-Baqara: 282)

Poiché il matrimonio è un contratto che comporta uno scambio, è paragonabile a una transazione commerciale. Pertanto, come nelle transazioni commerciali, anche il matrimonio si conclude con la testimonianza di un uomo e due donne.

Libertà: l’Imam Abu Hanifa e l’Imam al-Shafi‘i hanno posto come condizione che i testimoni siano liberi. Ahmad non ha posto la condizione della libertà. Egli ritiene che il matrimonio sia valido anche in presenza di due schiavi, così come sono validi i contratti delle altre transazioni. Infatti, nel Corano e nella Sunna non vi è alcuna disposizione che respinga la testimonianza di uno schiavo, se egli è retto, timorato di Dio e veritiero.

Essere musulmani: se il matrimonio è tra una donna e un uomo musulmani, non vi è alcun dissenso tra i giuristi riguardo alla condizione che i testimoni siano musulmani. Tuttavia, vi è dissenso sulla validità della testimonianza di non musulmani quando soltanto il marito è musulmano. Secondo Ahmad, al-Shafi‘i e Muhammad, il matrimonio non è valido, poiché si tratta del matrimonio di un musulmano e la testimonianza di un non musulmano non è accettabile in questo caso. Quando invece un uomo musulmano sposa una donna ebrea o cristiana, secondo Abu Hanifa e Abu Yusuf è valida la testimonianza di due testimoni ebrei o cristiani.

Presenza dei testimoni: quando sono presenti gli elementi essenziali e le condizioni del matrimonio, il matrimonio si conclude. Tuttavia, senza la presenza e la testimonianza dei testimoni, non si producono i suoi effetti giuridici né la sua efficacia. La presenza dei testimoni è un elemento esterno e distinto dal consenso delle due parti. Da questo punto di vista, si tratta dunque di un matrimonio meramente formale, contrapposto al matrimonio consensuale. Il matrimonio consensuale è quello in cui l’accettazione (qabul), pronunciata immediatamente dopo la proposta (ijab), è sufficiente a concludere il matrimonio. Il solo consenso delle due parti conferisce a tale matrimonio la sua forma completa e produce tutti i suoi effetti giuridici e la sua efficacia. La legge tutela questo matrimonio, che non dipende né è subordinato ad alcun altro elemento.

Condizioni per l’efficacia del matrimonio: quando il matrimonio è stato concluso validamente, affinché divenga efficace senza l’approvazione di un’altra persona, sono richieste due condizioni:

1. Sia colui che prende l’iniziativa del matrimonio sia colui che conclude il contratto devono essere adulti e sani di mente. Se uno dei due è relativamente incapace, cioè folle o idiota, oppure è minorenne ma capace di distinguere il bene dal male, o è schiavo, il contratto matrimoniale da lui concluso sarà valido. Tuttavia, sarà subordinato all’approvazione del tutore o del padrone. Se questi lo approva, diverrà efficace; altrimenti sarà annullato.

2. Entrambi devono possedere una capacità tale da conferire loro il potere di concludere il contratto matrimoniale, o ʿaqd. Se uno di essi è incapace e ha concluso il contratto, ma non in qualità di rappresentante né di tutore; oppure lo ha concluso in qualità di rappresentante, ma non nel modo per il quale era stato incaricato; oppure ha agito da tutore, mentre è presente un parente più prossimo, che ha maggiore diritto alla tutela, allora il contratto concluso da tali persone sarà valido qualora soddisfi tutte le condizioni di conclusione e validità, ma resterà sospeso finché non sarà approvato dalla persona competente.

17. Condizioni per l’efficacia del matrimonio

Quando nel contratto matrimoniale, o ʿaqd, sono presenti tutti gli elementi essenziali e sono soddisfatte tutte le condizioni di validità e attuazione, esso diventa efficace. Dopo che è divenuto efficace, né i testimoni, né la moglie, né chiunque altro hanno il potere di scioglierlo o annullarlo. Il matrimonio non si conclude se non mediante il ripudio, o talaq, oppure la morte di uno dei coniugi. Questo è il principio fondamentale riguardo al contratto matrimoniale. Infatti, gli scopi per i quali la Legge islamica ha istituito il matrimonio, vale a dire la stabilità della vita coniugale, l’educazione dei figli e l’adempimento di tutte le responsabilità nei loro confronti, non possono essere realizzati senza che il contratto matrimoniale diventi efficace.

Per questo gli studiosi affermano unanimemente che alla base di tutte le condizioni per l’efficacia del matrimonio ve n’è una sola: il contratto deve essere concluso e celebrato validamente e, dopo che è divenuto efficace, nessuno dei due coniugi deve avere il potere di annullarlo.

Quando l’ʿaqd non è vincolante: nei casi seguenti il contratto non rimane efficace né vincolante: quando si scopre che l’uomo ha ingannato la donna oppure che la donna ha ingannato l’uomo. Un esempio è il caso dell’uomo che, pur essendo sterile, lo nasconde alla moglie e la sposa. In tal caso, non appena lo scoprirà, la moglie potrà annullare il matrimonio. Se però accetta volontariamente quell’uomo come marito e acconsente a diventare sua compagna di vita, il caso è diverso. Quando un uomo sterile sposò una donna, ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) gli disse: “Informala che sei sterile e concedile la facoltà di annullare il matrimonio oppure di mantenerlo”. Se, dopo essersi presentato come una persona virtuosa e aver contratto matrimonio, si scopre che è dedito al peccato, l’altra parte avrà il diritto di annullare il matrimonio.

A questo proposito l’Imam Ibn Taymiyya dice: quando un uomo sposa una donna ritenendola vergine e in seguito scopre che era già stata sposata, il marito avrà il diritto di annullare il matrimonio e, inoltre, potrà chiedere un risarcimento della dote nuziale, cioè potrà reclamare la somma eccedente rispetto alla dote nuziale di una donna già sposata. In una simile situazione, se il matrimonio viene sciolto prima del rapporto sessuale, la dote nuziale sarà completamente annullata. Analogamente, quando il marito riscontra nella moglie un difetto che rende detestabile o sgradevole il pieno godimento sessuale, il contratto non sarà più vincolante. Se, per esempio, ella è permanentemente mustahāḍa, cioè soggetta a mestruazioni irregolari, ciò costituisce un difetto che giustifica l’annullamento del matrimonio. Analogamente, quando nella moglie si riscontra un difetto che impedisce il rapporto sessuale, come l’ostruzione dell’apertura dei genitali. Un’altra causa che dà all’uomo il diritto di annullare il matrimonio è che la moglie sia affetta da malattie ripugnanti, come la lebbra, la follia e una deformità. Allo stesso modo, quando il marito è lebbroso, folle, minorenne, deforme, impotente oppure incapace di avere rapporti a causa della disfunzione erettile, anche la moglie avrà il diritto di sciogliere il matrimonio.

Opinioni dei giuristi sull’annullamento del matrimonio per difetti: 1. Secondo alcuni giuristi, tra cui l’Imam Dāwūd al-Ẓāhirī e Ibn Ḥazm, il matrimonio non può essere annullato a causa di alcun tipo di difetto. (Ibn Ḥazm sostiene inoltre che, se il marito pone una condizione per il matrimonio e al momento di contrarlo constata che tale condizione non è stata soddisfatta, egli ha il diritto di annullare il matrimonio.)

Nel libro al-Rawḍa al-Nadiyya si afferma: è dimostrato dalla necessità intrinseca della Legge islamica che il contratto matrimoniale è vincolante e che da esso derivano le norme della vita coniugale, come la liceità dei rapporti sessuali, l’obbligo di mantenere la moglie, il riconoscimento del diritto ereditario e tutte le altre norme. È altresì dimostrato dalla necessità intrinseca della Legge islamica che il matrimonio si conclude esclusivamente mediante il ripudio o la morte. Pertanto, chi sostenga che il matrimonio possa concludersi per qualsiasi motivo deve presentare una prova adeguata a sostegno di tale affermazione. Quanto agli altri difetti menzionati dai giuristi, non esiste alcuna prova incontrovertibile a favore della liceità di annullare il matrimonio per tali motivi. Alla donna alla quale, dopo che aveva riferito il difetto del marito, il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse: “Vai a casa di tuo padre”, questa frase esprimeva il significato del ripudio, non quello dell’annullamento del matrimonio. Anche ammesso che potesse indicare entrambe le possibilità, cioè l’annullamento del matrimonio e il ripudio, dovrebbe comunque essere interpretata nel suo significato certo, non in quello meramente possibile. Analogamente, non esiste alcuna prova incontrovertibile a favore della liceità di annullare il matrimonio per impotenza o incapacità di avere rapporti sessuali; in tal caso si applica il ripudio. In linea di principio, il matrimonio rimane valido finché non si verifica una causa che ne giustifichi lo scioglimento.

2. Alcuni giuristi ritengono che il matrimonio possa essere annullato solo per determinati motivi e non per altri. Questo gruppo costituisce la maggioranza dei giuristi. A sostegno della loro opinione adducono come prova i seguenti hadith:

Primo: è stato riferito da Kaʿb ibn Zayd, o da Zayd ibn Kaʿb, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, sposò una donna della tribù dei Banu Ghifar. La notte delle nozze, poco prima del rapporto, non appena vide che la parte compresa tra la sua vita e le costole era affetta da una macchia bianca, si allontanò dal letto e disse: «Copriti con i tuoi abiti». Poi non riprese nulla di ciò che le aveva dato. — Ahmad e Saʿid ibn Mansur.

Secondo: è stato riferito da ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che disse: se un uomo sposa una donna senza sapere che è pazza, lebbrosa o affetta da una menomazione, oppure dopo essere stato ingannato, e ha rapporti con lei, deve corrisponderle il mahr. Tuttavia, il mahr sarà a carico di colui dal quale è stato ingannato. — Malik e ad-Daraqutni.

Tutti questi giuristi hanno divergenze riguardo ai difetti per i quali il contratto matrimoniale può essere annullato. Secondo Abu Hanifa, ciò è possibile soltanto a causa dell’impotenza del marito o della mutilazione del suo organo sessuale. Malik e ash-Shafiʿi vi hanno aggiunto la pazzia, la lebbra, la menomazione e l’occlusione della vagina. Secondo l’Imam Ahmad, il matrimonio può essere annullato anche quando la parte compresa tra la vagina e l’ano di una persona è lacerata, al punto da risultare un’unica apertura.

Analisi approfondita della questione: in realtà, nessuna delle opinioni sopra riportate merita considerazione. La vita coniugale si fonda essenzialmente sulla misericordia, sull’affetto e sull’amore. Se uno dei due presenta un difetto o una menomazione tale da suscitare nell’altro avversione o disgusto, l’esistenza e la stabilità della vita coniugale diventano impossibili. In presenza di difetti e malattie che generano irritazione e odio reciproco, lo scopo del matrimonio non può essere realizzato. Per questo la Sharia ha concesso al marito e alla moglie la libertà di mantenere o rifiutare il matrimonio. L’Imam Ibn al-Qayyim ha offerto a questo riguardo un’analisi interessante. Egli disse: la cecità, la sordità, l’incapacità di parlare, l’amputazione di entrambe le mani, l’amputazione di entrambi i piedi, l’amputazione di una mano o l’amputazione di un piede costituiscono, sia nel caso della moglie sia in quello del marito, le condizioni più ripugnanti. Non rivelarle in anticipo è la forma più vile di inganno e frode, contraria all’Islam. Un uomo sposò una donna, ma era incapace di procreare. Il califfo ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, gli disse: «Informala che sei incapace di procreare e, nello stesso tempo, lasciale libertà di scelta: se vuole, mantenga il vincolo matrimoniale con te, altrimenti lo annulli».

Ibn al-Qayyim disse: alla luce della ragione, se uno dei coniugi presenta un difetto o una menomazione tale da suscitare nell’altro disgusto nei suoi confronti, impedendo così il conseguimento dello scopo fondamentale del matrimonio, cioè l’affetto e l’amore, i coniugi devono certamente avere la facoltà di mantenere o annullare quel matrimonio. Quando una persona viene ingannata o subisce un danno per opera di qualcuno, né Allah né il Suo Messaggero le impongono di sopportare e accettare tale inganno e tale danno. Chiunque esamini, nelle fonti della Sharia islamica, gli scopi, le finalità, la giustizia, l’equità, la razionalità, la saggezza e il carattere benefico della Sharia, ricercandoli, osservandoli e studiandoli, non può fare a meno di riconoscere la preminenza e la ragionevolezza delle parole sopra riportate di Ibn al-Qayyim, nonché la loro consonanza e stretta aderenza ai principi della Sharia. Yahya ibn Saʿid al-Ansari riferisce da Saʿid ibn al-Musayyab, che Allah sia soddisfatto di lui, che ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: se una donna pazza, lebbrosa o mutilata viene sposata e, dopo che il rapporto è stato consumato, si scopre che soffre di tali malattie, ella avrà diritto al mahr stabilito, poiché il suo corpo è stato toccato. Tuttavia, il tutore che l’ha ingannato e raggirato, nascondendogli la questione, sarà responsabile di procurare la somma del mahr.

ash-Shaʿbi riferisce da ʿAli, che Allah sia soddisfatto di lui: se un uomo sposa, senza conoscere tali problemi, una donna lebbrosa, pazza, menomata o affetta da un disturbo agli organi sessuali che impedisce il rapporto, egli avrà la scelta di mantenere il matrimonio o divorziare, prima di averla toccata. Se la tocca, la moglie avrà diritto al mahr, poiché egli ha goduto del suo organo sessuale. Wakīʿ disse: ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse che, se la moglie è cieca o lebbrosa, dopo il rapporto matrimoniale ella avrà diritto al mahr; tuttavia, egli potrà recuperare la somma del mahr da colui che lo ha ingannato. Ciò dimostra che ʿUmar, menzionando i difetti e le menomazioni sopra citati, non intendeva dire che la questione fosse limitata soltanto a essi e che il marito non potesse abbandonare la moglie in presenza di qualunque altro difetto. Anche il celebre giudice della storia islamica, Shurayh, che è ricordato per la sua devozione, la sua onestà e la sua saggezza, emetteva sentenze alla luce di questo principio. Ibn Sirin riferisce che un uomo presentò davanti al giudice Shurayh una denuncia contro un altro uomo, dicendo: «Quest’uomo mi ha detto: “Ti farò sposare la donna più bella”. Poi mi ha portato una donna cieca». Shurayh disse: «Se ti ha nascosto un difetto, le sue parole dimostrano che, se la moglie ha nascosto un difetto, il marito ha il diritto di rifiutare il matrimonio».

Az-Zuhri disse che il matrimonio può essere rifiutato a causa di qualunque malattia incurabile. Esaminando i responsi dei Compagni e dei primi sapienti, si comprende che essi non limitarono il diritto di annullare il matrimonio a difetti specifici. L’unica eccezione è una presunta dichiarazione di ʿUmar, secondo cui: «Le donne non possono essere respinte per alcun motivo, salvo quattro difetti: deformità mentale, lebbra, menomazione e malattia degli organi sessuali». Sebbene questa narrazione sia relativamente poco attendibile, è stata riferita anche da Ibn ʿAbbas con una catena di trasmissione affidabile. Tuttavia, tutto ciò si applica soltanto quando il marito non ha posto alcuna condizione riguardo alle qualità che la sua futura moglie deve possedere. Se pone come condizione che ella sia perfetta o bella e in seguito si rivela brutta, oppure pone come condizione che sia una giovane di poca età e in seguito si rivela anziana, o che sia di carnagione chiara e in seguito si rivela scura, oppure che sia vergine e in seguito si dimostra che non lo è, in tutti questi casi egli avrà il diritto di annullare il matrimonio. Se il rapporto non è ancora avvenuto, non sarà tenuto a corrispondere il mahr. Se invece il rapporto è avvenuto, dovrà corrisponderlo. Tuttavia, se il tutore della moglie è responsabile dell’inganno, il pagamento del mahr gli sarà imposto come risarcimento. Se invece la moglie stessa è responsabile dell’inganno, il suo mahr sarà annullato. E se lo ha già ricevuto, il marito potrà riprenderlo da lei. Questa è una delle due opinioni riferite dall’Imam Ahmad.

I discepoli dell’Imam Ahmad hanno detto: se la moglie pone, per il suo futuro marito, la condizione di possedere una particolare qualità, ma in seguito egli si rivela essere il contrario, ella non avrà il diritto di annullare il matrimonio. Vi sarà tuttavia un caso in cui ne avrà il diritto: se pone come condizione che egli sia un uomo libero, ma poi si scopre che appartiene alla classe degli schiavi, ella avrà il diritto di annullare il matrimonio. Quanto alla condizione relativa alla nobiltà d’origine, se in seguito si dimostra il contrario, esistono due opinioni: secondo alcuni ella avrà il diritto di annullare il matrimonio, secondo altri non lo avrà. Il madhhab e i princìpi dell’Imam Ahmad implicano che non vi sia alcuna differenza tra le condizioni poste dal marito e quelle poste dalla moglie. Anzi, qualora la condizione posta dalla moglie non sia soddisfatta, il suo diritto di annullare il matrimonio o di mantenerlo è più forte. Infatti ella non possiede il potere di separarsi mediante il divorzio. Se il marito, pur avendo il potere di separarsi mediante il divorzio, possiede anche il diritto di annullare il matrimonio, allora a maggior ragione la moglie, che non possiede il potere di divorziare, deve avere il diritto di annullarlo. Sarà inoltre lecito per la moglie annullare il matrimonio quando si dimostri che il marito esercita un’occupazione estremamente umile, sebbene tale occupazione non macchi la sua religione né il suo onore, ma ostacoli soltanto la piena gioia e soddisfazione della moglie e il pieno appagamento del suo desiderio. Supponiamo che la moglie abbia posto come condizione di volere per sé un marito giovane, sano, forte e di bell’aspetto. In seguito, però, si scopre che suo marito è cieco, brutto, di carnagione scura, vecchio, muto e sordo. Come potrebbe allora vivere con lui e come si potrebbe impedirle di sciogliere il matrimonio? In verità, ciò sarebbe del tutto ingiusto, sconveniente, irragionevole e contrario alle norme della Sharīʿa.

Egli dice: come può essere ragionevole concedere a uno dei coniugi il diritto di annullare il matrimonio quando sull’altro vi sia una quantità di lebbra grande quanto un grano, ma non concedergli tale diritto quando l’altro soffra di una malattia cutanea molto più contagiosa, persistente e incurabile di una quantità minima di lebbra? Lo stesso vale per le altre malattie gravi. Quando il Messaggero di Allah ﷺ ha dichiarato illecito per il venditore occultare i difetti della merce, e ha vietato anche a chiunque altro ne sia a conoscenza di nasconderli all’acquirente, perché mai dovrebbe essere illecito occultare i difetti proprio nel matrimonio? Quando Fāṭima, figlia di Qays, chiese al Messaggero di Allah ﷺ consiglio riguardo a Muʿāwiya e Abū Juham, egli disse: «Muʿāwiya è, oltre a essere avaro, privo di ricchezze; quanto ad Abū Juham, non depone mai il bastone dalla spalla» (cioè è sempre pronto a colpire). Dunque questa è una verità indiscutibile: nel matrimonio, rendere noti i difetti è ancora più importante e necessario. E quando ciò è necessario, perché mai la moglie dovrebbe essere costretta ad accettarlo per tutta la vita, nonostante il fatto che occultarli costituisca inganno e frode illecita? Perché dovrebbe essere costretta a portarlo sulle proprie spalle come un giogo inseparabile, pur detestandolo profondamente? Soprattutto quando aveva già posto come condizione che fosse esente da difetti di questo genere. Da ciò si comprende che la Sharīʿa e la sua prassi concreta non riconoscono l’obbligo di accettare un matrimonio di questo tipo.

Abū Muḥammad Ibn Ḥazm dice: quando il marito ha posto come condizione che la moglie fosse esente da difetti, ma dopo il matrimonio ha riscontrato in lei qualche difetto, allora il matrimonio non si è affatto perfezionato; al contrario, è nullo fin dall’inizio. Non vi sarà alcuna possibilità di riesame. Non si porrà neppure la questione dell’alloggio, del mantenimento o dell’eredità. Egli dice: la donna che è stata condotta nella sua casa non è quella con cui egli ha contratto matrimonio; la donna con cui ha contratto matrimonio non è questa donna. Non vi è alcun dubbio che una persona integra e una persona difettosa non siano la stessa cosa. E poiché egli non ha sposato lei, i due sono estranei, un uomo e una donna estranei l’uno all’altra. Pertanto tra loro non può instaurarsi alcuna relazione coniugale.

18. Le donne che è vietato sposare

Non è lecito sposare tutte le donne. Colei che si intende sposare non deve essere una donna proibita; in altre parole, deve essere una donna non-mahram. Il divieto può essere permanente oppure temporaneo. Essere permanentemente proibita significa che ella non potrà mai diventare la moglie di quell’uomo. Essere temporaneamente proibita significa che il matrimonio con quell’uomo è vietato fino a un determinato momento. Quando la situazione cambia e il divieto temporaneo cessa, ella diventa lecita per lui. Le cause del divieto permanente sono tre:

1. La parentela stretta, ossia la parentela di sangue; 2. la parentela acquisita per matrimonio; 3. la parentela di latte.

Il testo del Nobile Corano dice:

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أَمَّتُكُمْ وَ بَنْتُكُمْ وَأَخَوتُكُمْ وَعَمْتُكُمْ وَخُلْتُكُمْ وَبَنْتُ الْآخِ بَنْتُ الْأَخْتِ وَأُمَّتُكُمُ الَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ وَأَمَّتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَّائِبُكُمْ الَّتِي فِي حُجُورَكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ الَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ وَ فَإِن لَّمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ رَ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ لا وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا )

Significato: Vi sono state vietate le vostre madri, le vostre figlie, le vostre sorelle, le vostre zie paterne, le vostre zie materne, le figlie dei vostri fratelli, le figlie delle vostre sorelle, le vostre madri di latte, le vostre sorelle di latte, le vostre suocere e le figlie delle vostre mogli, nate da precedenti mariti, che sono sotto la vostra tutela e con le quali avete avuto rapporti. Se invece non avete avuto rapporti, non vi sono vietate. Vi è stato inoltre vietato sposare le mogli dei vostri figli biologici e sposare contemporaneamente due sorelle. Fa eccezione ciò che è avvenuto in passato. Vi sono state inoltre vietate tutte le donne sposate. …” (Sura an-Nisāʾ, versetto 23)

Donne vietate a causa della parentela stretta
1. La madre, 2. la figlia, 3. la sorella, 4. la zia paterna, 5. la zia materna, 6. la figlia del fratello, 7. la figlia della sorella. Per madre si intende ogni donna sotto la cui maternità ti trovi. Rientrano quindi in questa categoria la madre, la nonna materna, la bisnonna materna e paterna, la madre del padre, la nonna paterna e materna del padre, e così via, per quanto si ascenda nella linea ascendente. Per figlia si intende ogni donna la cui paternità, per nascita, risale a te, sia che vi sia una sola generazione di distanza, sia che ve ne siano diverse. Per figlia si intendono dunque la figlia biologica e le figlie della figlia. Per sorella si intende ogni donna che sia figlia diretta dello stesso padre e della stessa madre, oppure soltanto della stessa madre, oppure soltanto dello stesso padre. La zia paterna è ogni donna che sia sorella germana o consanguinea di tuo padre, oppure figlia biologica o figlia acquisita di tuo nonno paterno. Anche la zia paterna di tua madre rientra, come la tua zia paterna, tra le donne vietate. La zia materna è la sorella germana o consanguinea della madre. Anche la zia materna del padre è vietata come la propria zia materna. Le nipoti, figlie del fratello o della sorella, siano esse discendenti dirette o indirette, sono analogamente donne vietate.

Donne vietate in ragione del rapporto matrimoniale
1. La suocera, la madre della suocera e la madre del suocero, per quanto si ascenda nella linea ascendente. Allah dice: «E vi sono vietate anche le madri delle vostre mogli». Perché le donne di questa categoria siano vietate non è necessario aver avuto rapporti con la moglie; è sufficiente la conclusione del contratto matrimoniale perché la madre, la nonna e la bisnonna della moglie divengano vietate. (È stato narrato da Ibn ʿAbbās e Zayd ibn Thābit che, se un uomo ha concluso il contratto matrimoniale con una donna ma non ha avuto rapporti con lei, gli è lecito sposare la madre di quella moglie.)

2. La figlia della moglie con la quale si sono avuti rapporti. Rientrano in questa categoria anche la figlia della figlia della moglie e la figlia del figlio della moglie, per quanto si discenda nella linea. Infatti sono sue figlie. Si veda il versetto 23 della Sura an-Nisāʾ. Secondo la scuola zahirita, la figlia nata dal precedente marito della moglie non è vietata se non si trova sotto la tutela dell’attuale marito. È stato riferito che anche alcuni Compagni sostenevano questa opinione.

Mālik ibn Aws racconta: «Quando mia moglie morì lasciando una figlia, fui preso dall’angoscia. ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, mi vide e disse: “Che cosa ti è successo?”. Risposi: “Mia moglie è morta”. ʿAlī disse: “Ha una figlia?”. Risposi: “Sì, si trova a Tāʾif”. Egli disse: “Era sotto la tua tutela?”. Risposi: “No”. Egli disse: “Allora sposala”. Io dissi: “Ma Allah, nel versetto 23 della Sura an-Nisāʾ, ha detto che vi sono vietate anche le figlie delle vostre mogli”. Egli rispose: “È vietata soltanto la figlia che si trova sotto la tutela”. Tuttavia la maggior parte degli studiosi ha respinto questa opinione. Essi hanno detto: “Questo hadith di ʿAlī non è autentico”.

3. La moglie del figlio, la moglie del nipote e la figlia della nipote, per quanto si discenda nella linea. (Si veda il versetto 23 della Sura an-Nisāʾ.)

La moglie del padre

Per il figlio è vietato sposare la moglie del padre, anche se tra la donna e suo padre è stato concluso soltanto il contratto matrimoniale e non vi sono stati rapporti. Nell’epoca dell’Ignoranza questa pratica era ampiamente diffusa. Essi definivano questo matrimonio “il matrimonio detestabile”. Allah l’Altissimo ha condannato questo matrimonio e ha suscitato avversione nei suoi confronti. L’Imam ar-Rāzī ha detto: «Una cosa viene condannata per tre ragioni: perché è biasimevole secondo la ragione, perché è biasimevole secondo la Legge sacra e perché è biasimevole secondo la società. Allah ha condannato questo matrimonio sotto tutti e tre questi aspetti. Dapprima ha detto: “È un atto turpe”. Con ciò ha indicato la sua riprovevolezza dal punto di vista della ragione. Poi ha detto: “È detestabile”. Con ciò ha indicato la sua riprovevolezza dal punto di vista della Legge sacra. Infine ha detto: “È una pratica malvagia”. Con ciò ha espresso la sua riprovevolezza dal punto di vista sociale». Ibn Saʿd ha narrato, riguardo alla causa della rivelazione di questo versetto:

وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا طَ وَسَاءَ سَبِيلاه

Quando un uomo moriva lasciando una moglie, suo figlio era considerato prioritario nel diritto di sposarla, a meno che ella non fosse sua madre; altrimenti poteva darla in sposa a chiunque volesse. Quando Abu Qays morì, suo figlio non solo ebbe il diritto di sposare la moglie del padre, ma ereditò anche lei. Allora quella donna si recò dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) e gli spiegò tutta la situazione. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) le disse: «Torna nella casa del tuo defunto marito. Forse Allah rivelerà qualcosa riguardo alla tua situazione». In seguito fu rivelato questo versetto: (versetto 22 della sura an-Nisāʾ).

«Non sposate le donne che i vostri padri hanno sposato, salvo ciò che è già accaduto in passato. È un atto turpe, esecrabile e una via malvagia».

Secondo la scuola hanafita, se un uomo commette adulterio con una donna, oppure la tocca o la bacia con desiderio, o guarda con desiderio i suoi genitali, tutti i suoi ascendenti e discendenti gli diventano proibiti, e quella donna diventa proibita a tutti gli ascendenti e discendenti di quell’uomo. Secondo loro, infatti, l’adulterio e tutti gli atti che vi incitano rendono proibite quelle persone che diventano proibite a causa del matrimonio. Essi hanno affermato: se un uomo commette adulterio con la figlia di sua moglie o con la figlia di sua figlia, quella moglie gli diventa per sempre proibita.

Tuttavia, secondo la maggioranza degli studiosi, le donne il cui matrimonio diventa proibito a causa di un rapporto matrimoniale non diventano proibite a causa dell’adulterio. Di seguito vengono riportate le prove a sostegno della loro opinione:

1. La seguente espressione del versetto 24 della sura an-Nisāʾ:وَأُحِلٌّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ«E tutte le altre vi sono state rese lecite». Dopo aver identificato le donne proibite, questa espressione descrive quelle il cui matrimonio è stato reso lecito. Qui non viene menzionato che l’adulterio sia considerato una causa per cui il matrimonio con una donna diventa proibito.

2. ʿĀʾisha, che Allah si compiaccia di lei, narrò: «Un uomo commise adulterio con una donna e poi desiderò sposare lei o sua figlia. Fu chiesto al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) riguardo a ciò. Egli rispose: nessun atto proibito rende proibita una cosa lecita; solo ciò che avviene mediante il matrimonio, cioè il rapporto sessuale, rende proibita una cosa lecita». — Ibn Mājah.

3. Il fatto per il quale i giuristi hanno codificato queste norme è una questione necessaria e talvolta si presenta su vasta scala. È impossibile che la Sharīʿa sia rimasta silenziosa su tali questioni, che non sia stato rivelato alcun versetto nel Corano, che dalla Sunna non sia giunta alcuna indicazione, che non esista alcun hadith autentico e che non sia stata tramandata al riguardo alcuna parola o azione di un Compagno, mentre essi vivevano immediatamente dopo l’epoca della jāhiliyya, segnata da un adulterio diffuso. Se qualcuno di loro avesse compreso che, a causa dell’adulterio, una donna lecita diventava proibita secondo la Sharīʿa, oppure se avesse ravvisato una qualche argomentazione o causa a tale riguardo, certamente avrebbe posto domande in merito; e la necessità di stimolare la ricerca della ragione per cui essi soffrivano sarebbe stata estremamente ampia». — Al-Manār, vol. 4, p. 479.

4. Poiché l’adulterio è una situazione a causa della quale una donna non diventa un letto (cioè la discendenza del figlio non dipende da lei), le donne con le quali il matrimonio è vietato per motivi matrimoniali non diventano vietate a causa dell’adulterio.

Le donne vietate a causa dell’allattamento

Sono vietate a causa dell’allattamento le stesse donne che sono vietate per vincolo di sangue. Quelle vietate per vincolo di sangue sono: la madre, la figlia, la sorella, la zia paterna, la zia materna, la figlia del fratello e la figlia della sorella. È questo che Allah ha menzionato nel versetto 23 della sura an-Nisā’: «Vi sono state vietate»…

Nel suddetto versetto 23 della sura an-Nisā’, la madre di latte è stata posta al livello della madre naturale; e per colui che è stato allattato, essa e tutte le donne vietate dal lato della madre naturale sono state dichiarate vietate. Pertanto, a causa dell’allattamento, saranno vietate le seguenti persone:

1. La nutrice, che lo ha allattato. Infatti, per averlo allattato, è considerata sua madre.
2. La madre della nutrice. Infatti, è sua nonna materna.
3. La madre del marito della nutrice. Infatti, è sua nonna paterna.
4. La sorella della nutrice. Infatti, è sua zia materna.
5. La sorella del marito della nutrice. Infatti, è sua zia paterna.
6. Le figlie dei figli e le figlie delle figlie della nutrice. Infatti, sono sue nipoti, figlie dei fratelli e delle sorelle.
7. La sorella di latte, sia che sia una sorella di latte germana, sia che sia una sorella di latte consanguinea.
(Sorella di latte germana: colei che è stata allattata dalla propria madre, insieme al bambino allattato, oppure prima o dopo di lui. Sorella di latte consanguinea: colei che è stata allattata dalla matrigna o dalla propria madre sposata con un altro uomo.)

Il tipo di allattamento che rende vietata una donna lecita: il tipo di allattamento che rende vietata una donna lecita è l’allattamento senza condizioni. Vale a dire che deve trattarsi di un allattamento completo. Ciò significa che il bambino inizierà a succhiare il seno e lo lascerà spontaneamente quando vorrà, senza impedimenti o interruzioni. Succhiare una o due volte non rende la donna vietata, poiché ciò non rientra nell’allattamento e non soddisfa il suo bisogno di nutrimento.

‘Ā’isha, che Allah sia soddisfatto di lei, ha detto che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Una donna lecita non diventa vietata con una o due poppate». (Tutti gli hadith autentici, eccetto quelli di al-Bukhārī.) A questo proposito gli studiosi hanno espresso diverse opinioni, il cui sommario è il seguente:

Poiché nel versetto non è stata specificata alcuna quantità di allattamento, qualunque sia la quantità di latte assunta, essa è ugualmente efficace nel rendere vietata la donna. Al-Bukhārī e Muslim hanno narrato da ‘Uqba ibn al-Hārith: ‘Uqba disse: «Sposai Umm Yaḥyā. Poi venne una schiava nera e disse: “Ho allattato entrambi voi”. Mi recai immediatamente dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e gli riferii la cosa. Dopo aver ascoltato, disse: “E che dire? Lo ha davvero detto? … Lasciala”». Qui è chiaro che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non chiese la quantità di latte; ordinò direttamente di separarsi da lei.

Da ciò si dimostra che è sufficiente il solo allattamento, qualunque ne sia la quantità. Pertanto, ogni volta che esso si verifichi, si applicheranno le norme stabilite al riguardo. Inoltre, poiché si tratta di un atto che rende proibito il matrimonio con alcune persone, non importa che la quantità sia poca o molta. È come il rapporto sessuale, a causa del quale il matrimonio con determinate persone diventa proibito. Infatti, sia che il latte assunto sia poco o molto, esso produce comunque una certa quantità di carne e ossa. Questa è l’opinione di ʿAlī (r.a.), Ibn ʿAbbās (r.a.), Saʿīd ibn al-Musayyab, al-Zuhrī, al-Ḥasan al-Baṣrī, Qatāda, Ḥammād, al-Awzāʿī, al-Thawrī, Abū Ḥanīfa, Mālik e secondo una trasmissione da Aḥmad.

2. Nessuno diventa proibito per il matrimonio per meno di cinque poppate, considerate separatamente. Muslim, Abū Dāwūd e al-Nasāʾī hanno infatti narrato che ʿĀʾisha (r.a.) disse: «In principio fu rivelato nel Corano: “Dieci poppate rendono proibito il matrimonio”; poi ciò fu sostituito da “cinque poppate”. Quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) morì, questa formulazione delle “cinque poppate” era ancora nel Corano e veniva recitata».

Questa narrazione sottopone a una condizione le affermazioni incondizionate del Corano e della Sunna. Porre una condizione a un’affermazione incondizionata non abroga l’affermazione precedente né rende specifica un’affermazione indeterminata; serve piuttosto soltanto a chiarire un’affermazione ambigua. Contro questa opinione è stata sollevata l’obiezione che nessuna parte del Corano è autorevole e accettabile se non è mutawātir, cioè udita, conservata nella memoria e trasmessa da una maggioranza numerosa. Se tale obiezione non fosse stata sollevata e la questione fosse stata davvero come riferito da ʿĀʾisha (r.a.), essa non sarebbe rimasta ignota agli oppositori, soprattutto non ad ʿAlī (r.a.) e a Ibn ʿAbbās. Noi sosteniamo che, se questa obiezione contro tale opinione non fosse stata sollevata, essa sarebbe stata l’opinione più forte. Per questo l’Imām al-Bukhārī ha ritirato questa narrazione. È l’opinione di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr, ʿAṭāʾ, Ṭāwūs, al-Shāfiʿī, Ibn Ḥazm e della maggior parte degli studiosi di ḥadīth. È inoltre trasmessa in una narrazione da ʿĀʾisha (r.a.) ed è l’opinione più conosciuta dell’Imām Aḥmad.

3. Le persone interessate diventano proibite per il matrimonio dopo tre o più poppate. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse infatti: «Una poppata o due non rendono proibito il matrimonio con nessuno». Ciò dimostra chiaramente che meno di tre poppate non rendono nessuno proibito. Il divieto si produce invece con più di due poppate. Questa è una delle opinioni trasmesse da Abū ʿUbayd, Abū Thawr, Dāwūd al-Ẓāhirī, Ibn al-Mundhir e Aḥmad.

Il latte della nutrice rende proibito il matrimonio senza condizioni: non appena il bambino viene nutrito con il latte della nutrice, le persone interessate diventano proibite per il matrimonio, sia che il bambino succhi direttamente il seno, sia che il latte venga estratto dal seno e versato nella sua gola, sia che venga introdotto nel suo stomaco in qualunque altro modo che lo nutra, gli tolga la fame e equivalga a una poppata. In tal modo, infatti, si realizza lo scopo dell’allattamento e si formano carne e ossa. Il suo effetto nel rendere proibito il matrimonio è uguale a quello dell’allattamento naturale.

Latte materno mescolato ad altre sostanze: quando il latte di una donna viene mescolato con cibo, bevande, medicine oppure con latte di capra o di un altro animale, e un lattante lo beve, se la quantità di latte della donna è maggiore, esso rende proibito il matrimonio; altrimenti no. Questa è l’opinione della scuola hanafita. È anche l’opinione di al-Muzanī e di Abū Thawr.

Ibn al-Qāsim, della scuola mālikita, ha detto: quando il latte di una donna si mescola con acqua o con qualcos’altro e poi viene dato da bere al bambino, non rende proibito il matrimonio. Secondo al-Shāfiʿī, Ibn Ḥabīb, Muṭarrif e Ibn al-Mājishūn, della scuola mālikita, anche in questo caso lo rende proibito, così come lo renderebbe proibito se il latte non fosse stato mescolato o, pur essendo mescolato, avesse conservato il proprio aspetto.

L’opinione di Ibn Rushd: Ibn Rushd dice che la causa della divergenza tra i giuristi è se, quando il latte viene mescolato con un altro alimento, conservi o meno la capacità di rendere proibito il matrimonio. Anche in questo caso si verifica una situazione analoga a quella che si produce quando una sostanza impura viene mescolata con una sostanza pura. Il principio adottato è stabilire se si possa ancora chiamare “latte”. Se sì, rende proibito il matrimonio; altrimenti no.

Descrizione della nutrice: non importa che la nutrice il cui latte rende proibito il matrimonio sia adulta o meno, né che abbia ancora le mestruazioni o che ne sia ormai esente. È sufficiente che abbia latte nel seno e che lo faccia sgorgare. Non importa neppure che sia sposata o vedova, incinta o non incinta.

L’età dell’allattamento: è condizione necessaria che l’allattamento che rende proibito il matrimonio avvenga entro i primi due anni di vita del bambino. È Allah stesso ad aver stabilito ciò. Allah dice:

وَالْوَالِدَتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ6

«Le madri allatteranno i loro figli per due anni completi. Ciò vale per chi desidera completare il periodo dell’allattamento.» Infatti, durante questo periodo il bambino allattato è così piccolo che il latte gli è sufficiente. Il suo corpo si forma grazie al latte; così diventa parte del corpo di colei che lo allatta. Pertanto, come la nutrice diventa proibita ai suoi figli, così diventa proibita al bambino allattato da lei.

Al-Daraqutni e Ibn ʿAdi hanno riferito da Ibn ʿAbbas: «L’allattamento deve avvenire soltanto entro i due anni.»

È stato riferito dal Messaggero di Allah: «L’allattamento continua finché le ossa si irrobustiscono e la carne si forma.» — Abū Dāwūd. In effetti, è entro i due anni che le ossa si irrobustiscono e la carne si forma.

Umm Salama riferì che il Messaggero di Allah disse: «L’allattamento rende una persona proibita al matrimonio solo quando contribuisce all’integrazione e al nutrimento dell’apparato digerente, e ciò avviene prima dell’età dello svezzamento.» — Dichiarato autentico e riferito da al-Tirmidhi.

Se un bambino allattato smette di prendere il latte prima di aver compiuto due anni e se ne distacca assumendo cibo normale, e poi una donna lo allatta nuovamente, secondo Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī quella donna diventa proibita al matrimonio per lui. Infatti il Messaggero di Allah disse: «Si prende il latte soltanto per placare la fame.» Secondo l’Imam Mālik, dopo il compimento dei due anni prendere latte o bere acqua è la stessa cosa: che la quantità sia grande o piccola, non rende nessuno proibito al matrimonio.

Egli disse: «Quando il bambino smette di prendere il latte prima di aver compiuto due anni, oppure si astiene dal prenderlo mostrando avversione verso di esso, qualunque latte prenda in seguito non renderà nessuno soggetto a un impedimento matrimoniale a causa di ciò».

L’allattamento di un adulto:
Se un adulto prende il latte per le ragioni sopra menzionate, secondo la maggioranza degli studiosi, sulla base delle prove citate, ciò non crea alcun impedimento matrimoniale. Tuttavia, un gruppo di studiosi ritiene che, per quanto avanzata sia l’età di colui che prende il latte, le persone coinvolte diventino soggette allo stesso impedimento previsto per l’allattamento di un bambino. Questa è l’opinione di ʿĀʾisha, ʿAlī, ʿUrwa ibn az-Zubayr, ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ, al-Layth ibn Saʿd e Ibn Ḥazm, che Allah sia soddisfatto di loro. A sostegno della loro opinione citano il ḥadīth trasmesso da Mālik da Ibn Shihāb: quando a Ibn Shihāb fu chiesto dell’allattamento di un adulto, egli disse: «ʿUrwa ibn az-Zubayr mi ha riferito che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ordinò a Sahlā bint Suhayl di allattare Sālim. Ella lo allattò e lo considerava come suo figlio. ʿUrwa disse: ʿĀʾisha seguiva ciò che aveva fatto Sahlā e allattava i giovani che desiderava potessero frequentarla. Inoltre ordinava a sua sorella Umm Kulthūm e alle sue nipoti di allattare i giovani che desiderava potessero frequentarla. Mālik e Aḥmad hanno riferito: Abū Ḥudhayfa aveva adottato Sālim come figlio. Sālim era il liberto di una donna ansarita. Come il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, aveva adottato Zayd come figlio, così Abū Ḥudhayfa aveva adottato Sālim come figlio. Nell’epoca dell’ignoranza, quando qualcuno adottava un ragazzo, la gente lo chiamava suo figlio ed egli ereditava da lui. Questa consuetudine rimase in vigore fino alla rivelazione del seguente versetto della sūra al-Aḥzāb: “Chiamateli con il nome dei loro padri: ciò è più giusto presso Allah. Se non conoscete i loro padri, allora essi sono vostri fratelli nella religione e vostri alleati”. Dopo la rivelazione di questo versetto, la gente li ricondusse ai loro padri e considerò amici e fratelli nella religione coloro la cui paternità non era conosciuta. In seguito Sahlā venne e disse: “O Messaggero di Allah, consideravamo Sālim nostro figlio; viveva con me e con Abū Ḥudhayfa e mi vedeva in un’unica veste mentre svolgevo le faccende domestiche. Tu sai bene che cosa Allah ha rivelato riguardo agli adottati come lui”. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: “Allattalo cinque volte”. In tal modo egli divenne figlio di latte, cioè da allora non fu più necessario osservare il velo davanti a lui».

Zaynab bint Umm Salama, che Allah sia soddisfatto di lei, riferisce: Umm Salama disse ad ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei: «Non mi piace che il ragazzo ormai cresciuto che frequenta te frequenti anche me». ʿĀʾisha disse: «Non hai forse nel Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, un modello eccellente?». Umm Salama disse: «La moglie di Abū Ḥudhayfa aveva detto: “O Messaggero di Allah, Sālim frequenta la mia casa, ma ormai è un uomo, cioè un adolescente adulto, e Abū Ḥudhayfa non approva che venga da me”». Allora il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Allattalo, affinché possa frequentarti».

L’elemento accettabile tra queste due opinioni risulta chiaro dall’analisi dell’Allāma Ibn al-Qayyim. Egli disse: «Il ḥadīth di Sahlā non è abrogato, né costituisce un’eccezione, né si applica in ogni circostanza. Piuttosto, rappresenta soltanto una concessione o una certa flessibilità in caso di necessità, riservata a colui che non può fare a meno di frequentare una donna, mentre per la donna sarebbe estremamente difficile osservare il velo davanti a lui. Un esempio è il caso di Sālim con la moglie di Abū Ḥudhayfa. Quando una donna allatta, per necessità, un adolescente ormai adulto di questo tipo, tale allattamento ha effetto. In tutti gli altri casi, invece, l’allattamento non produce alcun effetto se non avviene durante l’infanzia. Questa è anche l’opinione dello Shaykh dell’Islām Ibn Taymiyya».

Quanto agli altri ḥadīth nei quali si rileva il permesso di allattare un adulto, se nel relativo ḥadīth il permesso è espresso senza condizioni, esso sarà sottoposto alla condizione stabilita dal ḥadīth di Sahlā. Se invece appare applicabile a tutte le situazioni, sarà limitato al caso di estrema necessità sopra menzionato. Ciò è preferibile rispetto al considerare il ḥadīth abrogato oppure limitarlo a una persona specifica. Questa interpretazione è più idonea e più semplice per mettere in pratica, da parte di entrambe le opinioni, tutti i ḥadīth pertinenti. Inoltre, i princìpi fondamentali della Sharīʿa ne danno conferma.

La testimonianza riguardo all’allattamento: la testimonianza di una donna riguardo all’allattamento è accettabile se ella è la balia. ʿUqba ibn al-Ḥārith riferisce che, dopo aver sposato Umm Yaḥyā, all’improvviso venne una donna nera e disse: «Ho allattato entrambi voi». Dopo averlo udito, mi separai da lei e informai il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Egli disse: «Come ha potuto sostenere di aver allattato entrambi voi?». Poi gli vietò di avere rapporti con Umm Yaḥyā. Ṭāwūs, az-Zuhrī, al-Awzāʿī e altri, nonché Aḥmad secondo una trasmissione, adducono questo ḥadīth come prova del fatto che la testimonianza di una sola donna riguardo all’allattamento è accettabile. Tuttavia, secondo la maggioranza degli studiosi, la testimonianza della balia non è sufficiente in questo caso, poiché si tratta della testimonianza concernente un atto compiuto da lei stessa. Abū ʿUbayd ha riferito che ʿUmar, al-Mughīra, ʿAlī e Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di loro, si astenevano dal separare marito e moglie sulla base di una simile testimonianza. ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Se trovate una prova testimoniale decisiva, separate i due. Altrimenti lasciate che marito e moglie rimangano come sono. Se però desiderano separarsi spontaneamente per cautela, questo è un altro discorso».

Secondo la scuola hanafita, riguardo all’allattamento è necessaria la testimonianza di due uomini oppure di un uomo e due donne. Non si accetta la testimonianza delle sole donne, poiché Allah ha detto: «Portate due testimoni tra i vostri uomini. Se non si trovano due uomini, allora servano un uomo e due donne tra coloro che ritenete accettabili come testimoni».

Al-Bayhaqī riferisce: fu condotta da ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, una donna che testimoniava riguardo a un uomo e a sua moglie, affermando di averli allattati. Dopo averla ascoltata, ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «No, non accetterò questa testimonianza finché non testimonieranno due uomini oppure un uomo e due donne».

Secondo l’Imam al-Shafi’i, ciò sarà provato anche dalla testimonianza di quattro mogli. Infatti, due donne equivalgono a un uomo. Inoltre, come nel caso del parto, le donne sono più esperte in materia di allattamento. Secondo l’Imam Malik, la testimonianza di due donne riguardo all’allattamento è accettabile a condizione che, prima della loro testimonianza, le loro dichiarazioni sull’allattamento siano già state divulgate pubblicamente.

Ibn Rushd dice: alcuni hanno interpretato l’hadith di ʿUqba nel senso di una raccomandazione. Secondo una trasmissione, questa era anche l’opinione dell’Imam Malik.

Il marito della nutrice è il padre del bambino allattato: quando una donna allatta un bambino, suo marito diventa il padre del bambino allattato. E suo fratello diventa suo zio paterno. La prima prova è l’hadith di Hudhayfa già citato. La seconda è l’hadith narrato da ʿAʾisha. Il Messaggero di Allah disse: «O ʿAʾisha, permetti al fratello di Abu Quʿays di entrare in casa, perché egli è tuo zio paterno». La moglie di Abu Quʿays aveva allattato ʿAʾisha.

A Ibn ʿAbbas fu chiesto: un uomo ha due schiave; una di loro ha allattato una schiava e l’altra ha allattato uno schiavo. Questo schiavo può sposare quella schiava? Egli rispose: No, perché la nutrice è una sola». Questa è l’opinione dei quattro imam, di al-Awzaʿi e di al-Thawri. Tra i Compagni, anche ʿAli e Ibn ʿAbbas erano della stessa opinione.

La negligenza riguardo all’allattamento al seno: molti mostrano negligenza nell’allattamento. Fanno allattare il bambino da una o più donne, senza sentire la necessità di conoscere i figli, i fratelli e le sorelle della donna che lo ha allattato, né i figli nati dalle altre mogli di suo marito e i loro fratelli e sorelle. Di conseguenza, restano all’oscuro di tutte le norme che entrano in vigore a causa dell’allattamento, compreso il divieto di matrimonio, nonché di tutti i diritti a esso connessi, poiché la Sharia attribuisce questa nuova parentela derivante dall’allattamento lo stesso status della parentela di sangue. A causa di tale ignoranza, alcuni sposano la propria sorella di latte, la propria zia paterna di latte o la propria zia materna di latte. In questo caso è tuttavia necessario essere prudenti, affinché le persone non incorrano in atti proibiti.

La saggezza del divieto di matrimonio

Nel quarto volume del Tafsir al-Manar, a pagina 470, si legge: «Allah l’Altissimo ha creato nella società umana molti tipi di rapporti, attraverso i quali gli esseri umani si mostrano reciprocamente affetto, compassione e benevolenza, e mediante i quali collaborano per prevenire diversi danni e conseguire il successo. Tra questi rapporti, i più forti sono la parentela di sangue e il rapporto coniugale. Entrambi questi rapporti possiedono caratteristiche e dignità di diversi gradi. Tra i rapporti di sangue, il più forte è il legame spontaneo di affetto e tenerezza tra genitori e figli e tra i figli stessi. Se qualcuno si dedica a indagare il segreto dell’affetto paterno verso il figlio, vedrà che nel cuore del padre esiste un’aspirazione innata che lo spinge ad allevarlo e a educarlo affinché diventi almeno suo pari. Perciò guarda il figlio come se guardasse le proprie membra. In futuro fa grande affidamento sul figlio. Nel cuore del figlio, invece, vede il sentimento che il padre è la fonte della sua esistenza, la guida della sua educazione e il simbolo della sua dignità. È a causa di questo sentimento che il figlio venera e rispetta il padre. Ed è proprio grazie a quell’affetto e a quella tenerezza spontanei che il padre ama e aiuta il figlio». Così ha detto l’Imam Muhammad ʿAbduh.

È noto a tutti che l’affetto della madre verso il figlio è molto più intenso di quello del padre. La sua compassione e la sua tenerezza sono più forti e profonde di quelle del padre. Infatti, la madre è più umile e dolce, nonché più profondamente sensibile. Inoltre, quando il figlio si forma nel grembo materno, nasce dal sangue della madre. E il sangue è l’elemento fondamentale della sua vita. Dopo la nascita, quando il bambino si nutre del latte materno, ogni volta che succhia il latte dal suo seno riceve nuovamente affetto e tenerezza.

Questa corrente di tenerezza e affetto scaturisce dal cuore della madre. Perciò il bambino impara ad amare per prima cosa proprio la madre. Prima di lei non si crea con nessun altro un rapporto di tenerezza e affetto. Dopo la madre, ama il padre, ma in misura minore, sebbene lo rispetti più della madre. Pertanto, questo profondo affetto tra genitori e figli, che nasce fin dal momento della nascita, è il più nobile e puro dei rapporti della vita terrena. Se in questo rapporto nobile e puro vi fosse anche la minima traccia di desiderio sessuale, non costituirebbe forse un’aggressione alla natura e all’istinto innato dell’essere umano? Non distruggerebbe forse quel rapporto così puro? Certamente lo farebbe. Per questo, nel versetto, il divieto di sposare le madri è stato menzionato per primo e con la massima importanza. Subito dopo la madre è stato menzionato il divieto relativo alla figlia. In generale, l’umanità è stata protetta dalla tendenza ad aggredire la natura innata, a trastullarsi con essa e a danneggiarla. Altrimenti, chiunque fosse dotato di una natura sana si sarebbe stupito vedendo il divieto di sposare la madre e la figlia, poiché la sua stessa natura comprende spontaneamente che è impossibile desiderare di sposare la madre o la figlia. Anche il rapporto tra fratello e sorella è simile a quello tra genitori e figli, poiché essi sono come membra di un unico corpo. Fratello e sorella hanno la stessa origine: sono figli degli stessi genitori. Entrambi sono ugualmente legati agli stessi genitori; in ciò non vi sono differenze né distinzioni. Inoltre, entrambi sono stati allevati nel grembo della stessa madre. Anche questa educazione, nella maggior parte dei casi, avviene secondo le medesime modalità. Il vincolo fraterno tra loro è anch’esso permeato dallo stesso tipo di tenerezza e affetto. Il legame dell’uno non è più forte di quello dell’altro, così come l’affetto dei genitori per i figli è più forte dell’affetto filiale verso il padre o la madre. Per questo, l’affetto reciproco tra fratello e sorella è paritario e non può essere paragonato a nessun altro tipo di affetto. Nella società umana non esiste alcun altro rapporto o legame in cui siano presenti una tale perfetta uguaglianza, un tale affetto e una tale lealtà. Si narra che una donna chiese ad al-Hajjaj ibn Yusuf, il più crudele dei governanti musulmani della storia, di risparmiare la vita di suo marito, di suo figlio e di suo fratello. Al-Hajjaj era deciso a uccidere tutti e tre. Le fece sapere che, in risposta alla sua richiesta, avrebbe risparmiato la vita di uno solo dei tre e che ella poteva scegliere chi. La donna scelse suo fratello. Quando al-Hajjaj le chiese il motivo, ella rispose: «Un fratello non ha sostituti, perché i miei genitori sono morti. Se mio marito morisse, avrei la possibilità di prendere un altro marito; e anche se mio figlio morisse, potrei avere un altro figlio». Ammirato da questa risposta, al-Hajjaj liberò tutti e tre. Disse: «Se invece del fratello avesse scelto il marito, non avrei risparmiato la vita di nessuno».

In sintesi, il rapporto tra fratello e sorella è un rapporto innato e indissolubile. Fratello e sorella non desiderano possedersi reciprocamente, poiché il vincolo fraterno impone di per sé agli esseri umani una responsabilità e un obbligo di rendiconto tali da non lasciare spazio, tra loro, ad alcun altro rapporto oltre a quello stabilito dalla natura. Perciò la saggezza della norma della Sharia consiste nel dichiarare vietato sposare la propria sorella, affinché, per soddisfare i naturali desideri biologici, l’essere umano cerchi una via diversa senza contaminare il sacro rapporto tra fratello e sorella.

La ragione per cui è vietato sposare la zia paterna e la zia materna è che esse sono consanguinee come il padre e la madre. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Lo zio paterno è come il padre». In altre parole, essi sono come una coppia di alberi che nasce dalla stessa radice. Poiché il rapporto con lo zio paterno e la zia paterna deriva dalla paternità, mentre quello con lo zio materno e la zia materna deriva dalla maternità, i giuristi, sulla base di questo principio, hanno affermato che il divieto relativo alla nonna materna e alla nonna paterna è una conseguenza del divieto relativo alla madre e rientra nella sua stessa categoria. Per questa ragione, preservare con cura il vincolo affettuoso con gli zii e le zie paterni e materni, mantenere con loro rapporti cordiali e collaborativi e non avere con loro alcun rapporto sessuale è una richiesta della bellezza dell’Islam e della natura innata. Tale richiesta può essere realizzata proprio vietando il matrimonio con la zia paterna e la zia materna. Quanto al divieto relativo alla nipote figlia del fratello e alla nipote figlia della sorella, la ragione è che esse sono assimilabili alla propria figlia, poiché il fratello e la sorella sono come se stessi. È tuttavia vero che l’affetto e l’amore che una persona nutre per la propria figlia sono più forti di quelli che nutre per la nipote figlia del fratello o della sorella. La figlia, infatti, è cresciuta sotto la sua cura, educazione e affetto, mentre ciò non vale nello stesso modo per la nipote. Inoltre, l’amore per il fratello e la sorella è più profondo dell’amore per le loro figlie.

La differenza tra la zia paterna e la zia materna, da un lato, e la nipote figlia della sorella e la nipote figlia del fratello, dall’altro, consiste nel fatto che l’affetto e l’amore verso queste nipoti nascono dalla tenerezza, mentre quelli verso la zia paterna e la zia materna derivano dall’onore e dal rispetto. Entrambe le categorie sono ugualmente lontane da un rapporto motivato dal desiderio sessuale. Nella successione della descrizione coranica, la zia materna e la zia paterna sono menzionate per prime perché sono più vicine al padre e alla madre. Perciò il rapporto con loro è più nobile e degno di rispetto di quello con il fratello e la sorella.

Queste sono alcune delle categorie di parenti stretti attraverso le quali gli esseri umani sono legati gli uni agli altri da vincoli di affetto, tenerezza, amore e collaborazione, e nei confronti dei quali Allah ha posto nel cuore umano una forte attrazione, devozione, rispetto e amore. Per questo Allah ha vietato il matrimonio tra tali parenti stretti, affinché i rapporti coniugali si instaurino tra persone relativamente più lontane, il cui legame sia più debole, come gli estranei e i parenti più lontani tra i consanguinei stretti, quali i cugini e le cugine figli della zia paterna, dello zio paterno, dello zio materno o della zia materna, e così via. In tal modo, tra gli esseri umani si formano continuamente nuovi rapporti matrimoniali, che diventano profondi e stretti nell’affetto e nell’amore quanto i legami di parentela consanguinea. Di conseguenza, i rapporti di affetto e amore tra le persone si estendono sempre più. Qui risiede la saggezza della norma della Sharia che vieta il matrimonio tra parenti stretti.

L’Imam Muhammad Abduhu prosegue dicendo: dietro tutto ciò si cela anche una grande motivazione biologica e fisiologica. Essa consiste nel fatto che i rapporti matrimoniali tra parenti stretti costituiscono una causa significativa della debolezza riproduttiva. Quando questo tipo di rapporto continua ininterrottamente e per generazioni, anche tale debolezza persiste finché la catena non viene spezzata. Questa debolezza si manifesta per due ragioni. In primo luogo, come hanno menzionato i faqih, l’intensità della capacità riproduttiva dipende dall’intensità dell’eccitazione sessuale del marito e della moglie. Tuttavia, molti ritengono che tale impulso sia relativamente più debole tra parenti stretti. Per questo motivo essi hanno giudicato makruh sposare cugine e figlie di zie paterne, e simili. La ragione è che l’eccitazione sessuale è uno stato della coscienza, mentre il sentimento di affetto derivante dalla parentela è qualcosa di opposto. Quest’ultimo o distrugge il primo, oppure lo rende debole e instabile. La seconda ragione è nota ai medici. Per farla comprendere alla gente comune si usa un esempio conosciuto dai contadini: in un terreno nel quale vengono seminati ripetutamente semi dello stesso tipo di cereale, la produzione di quel raccolto diminuirà gradualmente. Continuando a diminuire, a un certo punto la produzione complessiva scenderà a zero. Ciò avviene perché le sostanze dalle quali il cereale ricava il suo nutrimento principale sono presenti in quantità inferiori al necessario, mentre sono presenti in quantità eccessiva quelle sostanze dalle quali esso non ricava nutrimento e sostentamento. Queste ultime, tuttavia, ostacolano l’assimilazione del suo nutrimento. Se quel cereale fosse stato seminato in un altro terreno insieme a un altro cereale, entrambi sarebbero stati prodotti in abbondanza. Per i contadini questa è una verità evidente. La semina di semi di varietà diverse di una stessa coltura è più produttiva. Per esempio, quando in un terreno viene seminata una particolare varietà di grano e poi, prelevati i semi dal raccolto, li si semina nello stesso terreno, il raccolto successivo è relativamente più scarso. Quando invece si prendono i semi da un’altra varietà di grano e li si semina nello stesso terreno, essi producono un raccolto relativamente più abbondante. Analogamente, anche le donne sono una sorta di campo coltivato nel quale vengono seminati i semi dei figli. E gli uomini appartenenti a popoli e gruppi diversi sono come varietà differenti di raccolti e di semi. Perciò è auspicabile che un uomo di una stirpe sposi una donna di un’altra stirpe, affinché nascano figli vigorosi e ben costituiti. Infatti il figlio eredita dai genitori il temperamento, la struttura e la composizione fisica, il carattere e le qualità spirituali. In alcune caratteristiche, tuttavia, il figlio può anche essere l’opposto dei genitori. In realtà, acquisire per eredità le qualità dei genitori, oppure qualità opposte alle loro, è una consuetudine della creazione e una legge ineluttabile della natura. È necessario permettere a entrambe queste possibilità di svolgere il proprio ruolo, affinché la stirpe umana progredisca gradualmente. Gli esseri umani si avvicinano gli uni agli altri e traggono forza gli uni dagli altri. Il matrimonio tra parenti stretti, però, ostacola il raggiungimento di questo obiettivo. Ne risulta dunque dimostrato che, sia dal punto di vista fisico sia da quello psicologico, il matrimonio tra parenti stretti è dannoso, contrario alla natura, ostacola le relazioni sociali e impedisce il progresso umano.

L’Imam al-Ghazali ha menzionato nell’Ihya’ ‘ulum al-din: «Per ottenere le qualità che ci si aspetta di trovare in una donna, è necessario che ella non sia una parente stretta. Per esempio, se si sposa una donna parente stretta, il figlio nato dal suo grembo sarà debole». A questo proposito egli cita un hadith che non è sahih. Tuttavia, Ibrahim al-Harbi lo ha riportato tra gli hadith rari: ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, consigliò alla famiglia di Sa’ib:

«Vivete tra persone estranee, così non diventerete deboli». In altre parole: sposate donne non imparentate, affinché la vostra discendenza non diventi fisicamente debole. L’Imam al-Ghazali, nel presentare l’argomentazione a sostegno di ciò, dice:

«L’eccitazione sessuale nasce dall’intensità delle sensazioni suscitate dalla vista o dal contatto. E questa sensazione è più intensa in presenza di persone nuove e sconosciute. Quando una persona è ben conosciuta e la si vede continuamente, la sensazione non si intensifica al punto da percepirla pienamente e lasciarsene influenzare, né nasce verso di lei il desiderio sessuale. Tuttavia, questa argomentazione di al-Ghazali non si applica in ogni caso.

La ragione per cui il matrimonio è vietato a causa dell’allattamento

La ragione per cui il matrimonio è vietato a causa dell’allattamento è che una parte del corpo del bambino allattato si forma con il latte della donna che lo allatta. Di conseguenza, il bambino eredita il carattere e la natura della donna come un figlio nato dal suo grembo. In verità, è una grande misericordia di Allah verso l’umanità il fatto che Egli abbia ampliato la nostra cerchia di parentela elevando il rapporto di allattamento al livello del rapporto di sangue.

La ragione per cui il matrimonio è vietato in virtù del rapporto coniugale

La ragione per cui il matrimonio è vietato a causa del rapporto coniugale è che la madre della moglie e la figlia nata da un altro marito sono assolutamente proibite all’uomo. Ciò perché la moglie è come una parte dell’anima dell’uomo; anzi, è anche un elemento stabile e complementare della sua natura umana. Pertanto, è auspicabile che la madre della moglie sia trattata, quanto a onore, rispetto e dignità, allo stesso livello della madre dell’uomo. Se ella diventasse la co-moglie della moglie, sarebbe una cosa estremamente detestabile. Infatti, la parentela derivante dal rapporto coniugale è equivalente alla parentela di sangue. Quando un uomo sposa una donna di una famiglia, diventa come un membro di quella famiglia e nel suo cuore nasce per loro un nuovo sentimento di affetto. Perciò una madre e una figlia non possono mai essere mogli dello stesso uomo. Ciò contraddice la logica del rapporto coniugale e della parentela che ne deriva, oltre a essere dannoso per la pace e l’ordine familiare. Di conseguenza, ciò che è conforme alla natura e assicura il bene generale è attribuire pari dignità alla madre della moglie e alla suocera, nonché alla figlia adottiva e alla figlia naturale. Allo stesso modo, bisogna considerare la nuora come la propria figlia e trattarla con lo stesso affetto e le stesse attenzioni. E alla matrigna si deve attribuire lo stesso rispetto riservato alla propria madre.

E poiché vietare di tenere contemporaneamente due sorelle unite dal vincolo coniugale è una disposizione colma della particolare misericordia e saggezza di Allah, e poiché il suo scopo è trasformare il vincolo matrimoniale in un legame di amore e affetto puro e completo, liberandolo e purificandolo totalmente da ogni forma di odio reciproco, rancore e danno, non è in alcun modo lecito, finché la moglie è ancora sposata, sposare le persone a lei più vicine, vale a dire la suocera, la cognata, la matrigna e la nuora. Allah stesso ha dichiarato che il fine più profondo del matrimonio è concedere al marito e alla moglie, attraverso l’uno l’altra, completa serenità e appagamento interiore. D’altra parte, lo scopo del matrimonio è estendere in una cerchia più ampia i rapporti di cordialità, armonia e amore tra marito e moglie e tra i coniugi e le persone legate a loro da vincoli di parentela. Allah dice:

وَمِنْ أَيْتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورَحْمَةٌ مَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَايت لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Significato: Tra i segni di Allah vi è che Egli ha creato per voi, tra voi stessi, delle spose, affinché troviate presso di loro serenità e un rifugio appagante; e ha posto tra tutti voi amore, affetto e compassione. (Sura ar-Rum: versetto 21)

Qui è chiaro che Egli ha specificamente limitato la serenità e l’appagamento interiore personale al rapporto coniugale, ma non ha limitato a esso l’affetto e la compassione. Questi ultimi, infatti, sono presenti anche nel rapporto reciproco tra marito e moglie, si estendono ai parenti consanguinei dei coniugi e, attraverso i figli, il rapporto reciproco tra marito e moglie si intensifica e si rafforza.

Donne il cui matrimonio è temporaneamente vietato

1. Riunire contemporaneamente più donne vietate: è vietato tenere contemporaneamente come mogli due sorelle, una moglie insieme a sua zia paterna o materna, nonché riunire due donne tali che, se una di loro fosse un uomo, il matrimonio tra le due sarebbe illecito. La prova è:

Le parole dell’Altissimo Allah:

وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ

«È vietato riunire due sorelle [in matrimonio]. Fa eccezione ciò che è avvenuto in passato.» (an-Nisāʾ: 23)

Al-Bukhārī e Muslim hanno riferito da Abū Hurayra: il Messaggero di Allah ﷺ vietò di avere contemporaneamente come mogli una donna e sua zia paterna o sua zia materna.

Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Mājah e at-Tirmidhī hanno riferito da Fīrūz ad-Daylamī che, quando Fīrūz ad-Daylamī abbracciò l’Islam, aveva come mogli due sorelle consanguinee. Allora il Messaggero di Allah ﷺ gli disse: «Ripudia una qualunque delle due.»

Ibn ʿAbbās disse: il Messaggero di Allah ﷺ vietò di sposare una nipote insieme a sua zia paterna o materna e disse: «Ciò provocherebbe la rottura dei legami di sangue tra i parenti.» — al-Qurṭubī.

Abū Dāwūd ha riferito da Ḥusayn ibn Ṭalḥa: per timore della rottura dei legami familiari, il Messaggero ﷺ vietò di sposare la sorella di una donna mentre questa era ancora sua moglie. In realtà, gli ḥadīth di Ibn ʿAbbās e di Ḥusayn ibn Ṭalḥa chiariscono lo scopo effettivo e la ragione del divieto di questo tipo di matrimonio: proteggersi dalla rottura dei legami di sangue tra i parenti. Infatti, riunire due parenti consanguinee rende inevitabile il sorgere di reciproca ostilità, rancore e gelosia. È assai raro che tra due co-mogli vi sia un rapporto privo di risentimento. Non è vietato soltanto tenere contemporaneamente come mogli due maḥram, cioè due parenti consanguinee; è vietato anche sposare una di loro durante il periodo di ʿidda. Gli studiosi sono concordi nell’affermare che, se un uomo ripudia la moglie con un ṭalāq revocabile, non gli è consentito sposare sua sorella né prendere altre quattro mogli fino al termine della sua ʿidda. Ciò perché il matrimonio è ancora in vigore ed egli conserva il diritto di revocare il ripudio in qualsiasi momento. Quanto al caso in cui pronunci un ṭalāq irrevocabile, vi è divergenza di opinioni. Secondo ʿAlī, Zayd ibn Thābit, Mujāhid, Ibrāhīm an-Nakhaʿī, Sufyān ath-Thawrī, la scuola ḥanafita e l’Imām Aḥmad, anche in questo caso non è consentito sposare sua sorella o quattro altre donne prima del termine della ʿidda. Infatti, fino al termine della ʿidda il matrimonio resta giuridicamente in vigore e durante tale periodo la moglie ha diritto al mantenimento. Ibn al-Mundhir, invece, ha detto che, secondo la nostra opinione e quella dell’Imām Mālik, egli può prendere come mogli la sorella della moglie oppure altre quattro donne oltre a lei. Anche Saʿīd ibn al-Musayyab, al-Ḥasan e ash-Shāfiʿī ritengono ciò lecito, poiché secondo loro il ṭalāq irrevocabile scioglie il contratto matrimoniale. Di conseguenza, sposare ora la sorella della moglie o quattro altre donne non sarebbe considerato riunire persone il cui matrimonio è vietato.

Quando si riuniscono due donne il cui matrimonio è vietato — per esempio, prendendo contemporaneamente due sorelle come mogli — occorre verificare se siano state sposate con un unico contratto matrimoniale o con due contratti distinti. Se sono state sposate con un unico contratto, occorre verificare se esista un impedimento giuridico-religioso al matrimonio con una delle due. Se non esiste, entrambi i contratti saranno nulli e il matrimonio sarà considerato nullo. In tal caso è obbligatorio che il marito e le due mogli annullino il matrimonio e si separino. Se non si separano, sarà il tribunale a separarli. Se la separazione avviene prima del rapporto sessuale, nessuna delle due avrà diritto alla dote. Un contratto di questo tipo, dal punto di vista della Sharīʿa, non è affatto considerato un contratto matrimoniale. Se invece avviene dopo il rapporto sessuale, alla donna con cui il rapporto è stato consumato dovrà essere corrisposto il mahr equivalente, oppure il minore tra il mahr equivalente e la dote stabilita. Dal rapporto con lei deriveranno tutte le conseguenze previste per un matrimonio irregolare.

Se una delle due è una donna che, secondo la Sharīʿa, non può essere sposata — per esempio perché è moglie di un altro uomo oppure è divorziata ma non ha ancora terminato la ʿidda — mentre l’altra è una donna che può essere sposata, il matrimonio con la donna lecita sarà valido, mentre quello con l’altra sarà nullo.

Se invece le due donne sono state sposate con due contratti distinti, entrambi i contratti ne possiedono le condizioni e gli elementi essenziali necessari, e si sa quale sia stato concluso per primo, il primo sarà valido e il secondo nullo. Se solo uno dei due soddisfa le condizioni di validità, sarà valido quello, sia che sia stato concluso prima sia dopo. Se non si sa quale dei due sia stato concluso per primo, oppure lo si sapeva ma non lo si ricorda — per esempio, un uomo nominò un altro come suo rappresentante affinché lo sposasse; in seguito il rappresentante lo fece sposare con due donne, e poi si scoprì che erano sorelle consanguinee, senza però sapere quale dei due contratti fosse stato concluso prima o dopo, oppure ricordandolo — entrambi i matrimoni saranno nulli. Infatti non esiste alcuna base giuridica valida per dare la precedenza a uno sull’altro. A entrambi i matrimoni si applicheranno le norme del matrimonio nullo. (Le disposizioni familiari, ʿAbd al-Wahhāb Khallāf)

2-3. La moglie sposata di un altro o la moglie divorziata che osserva l’iddah: è proibito a ogni musulmano sposare la moglie sposata di un altro o una donna divorziata che osserva l’iddah. Ciò infatti lederebbe i diritti del marito. Allah l’Altissimo ha detto:

وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ«Anche le donne sposate sono proibite tra le donne; fanno eccezione quelle che possedete come schiave.» (Sura an-Nisāʾ: 24)

Ciò significa che, anche se le prigioniere di guerra sono sposate, diventano lecite per chi le ha catturate dopo un ciclo mestruale, che accerta che l’utero sia libero. Muslim e Ibn Abī Shaybah riferiscono da Abū Saʿīd che il Messaggero di Allah inviò una spedizione ad Awṭās. Lì essi combatterono contro un gruppo di soldati nemici. L’esercito musulmano riportò la vittoria e diverse donne furono catturate. Alcuni Compagni del Messaggero di Allah si astenevano dall’avere rapporti con loro, poiché i loro mariti erano politeisti. Per questo Allah rivelò il suddetto versetto, chiarendo che esse diventano lecite per loro dopo aver completato l’iddah, mediante un’unica mestruazione che accerti che l’utero sia libero. Al-Ḥasan disse: prima di prendere le prigioniere come mogli, i Compagni attendevano una mestruazione affinché l’utero fosse libero. Le donne che osservano l’iddah sono già state trattate in precedenza.

4. La moglie ripudiata tre volte: una moglie ripudiata tre volte non diventa lecita al suo primo marito finché non abbia contratto un matrimonio valido con un altro uomo diverso da lui (cioè senza alcun taḥlīl o altra condizione).

5. Il matrimonio di chi è in stato di iḥrām: è proibito concludere il contratto matrimoniale mentre si è in stato di iḥrām, sia che lo si concluda per sé, sia che lo si concluda per qualcun altro in qualità di tutore, sia che lo si concluda per qualcun altro in qualità di procuratore o rappresentante autorizzato. Non appena tale contratto viene concluso, esso diventa nullo e, secondo la Sharīʿah, non produce alcun effetto nei suoi confronti. Muslim e altri riferiscono da ʿUthmān ibn ʿAffān che il Messaggero di Allah disse: «Chi è in stato di iḥrām non deve sposarsi, né far sposare qualcun altro; non deve nemmeno fare una proposta di matrimonio.» — at-Tirmidhī. Tuttavia, nella raccolta di at-Tirmidhī non compare la frase «non deve nemmeno fare una proposta». Alcuni Compagni agivano in conformità a questo ḥadīth. Anche l’opinione dell’Imām ash-Shāfiʿī, di Aḥmad e di Isḥāq è la stessa. Essi non considerano valido il matrimonio di chi è in stato di iḥrām; se egli si sposa, il matrimonio diventa immediatamente nullo. La narrazione secondo cui il Messaggero aveva sposato Maymūnah mentre si trovava in stato di iḥrām è confutata da un ḥadīth riportato da Muslim. Secondo il contenuto di quest’ultimo ḥadīth, egli la sposò dopo essere uscito dallo stato di iḥrām. At-Tirmidhī ha detto: vi è divergenza riguardo al matrimonio del Messaggero di Allah con Maymūnah, poiché egli la sposò durante il viaggio verso Mecca. Per questo alcuni sostengono che l’abbia sposata mentre era fuori dallo stato di iḥrām. Tuttavia, la notizia del matrimonio fu diffusa dopo che egli aveva assunto l’iḥrām. Poi consumò il matrimonio con lei, mentre era fuori dallo stato di iḥrām, in un luogo chiamato Sarif, sulla strada per Mecca. Secondo la scuola hanafita, invece, è lecito che chi è in stato di iḥrām si sposi, poiché l’iḥrām non limita il diritto della donna al matrimonio; limita soltanto il diritto ai rapporti sessuali. L’iḥrām non ostacola in alcun modo la validità del contratto.

6. Sposare una schiava pur potendo sposare una donna libera: vi è consenso sulla validità del matrimonio di uno schiavo con una schiava, di una donna libera con uno schiavo con il consenso di lei e del suo tutore, e del matrimonio con uno schiavo di propria proprietà. Vi è inoltre consenso sul fatto che, se una donna diventa padrona del proprio marito, il matrimonio si annulla immediatamente. Vi è invece divergenza riguardo alla validità del matrimonio di un uomo libero con una schiava. Secondo la maggior parte degli eruditi, il matrimonio di un uomo libero con una schiava è lecito a due condizioni: (1) non essere in grado di sposare una donna libera; (2) temere di cadere nella fornicazione se non si sposa immediatamente. Coloro che sostengono questa opinione adducono come prova il seguente versetto coranico:

وَمَنْ لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يُنْكِعَ الْمُحْصَنَتِ الْمُؤْمِنَتِ فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِّنْ فَتَيْتِكُمُ الْمُؤْمِنتِ إِلى قوله تعالى : ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ

Significato: «Chi tra voi non possiede i mezzi economici per sposare donne libere e caste, sposi una delle giovani credenti tra le vostre schiave. … Questa disposizione riguarda colui tra voi che teme di cadere nella fornicazione. Ma essere pazienti è meglio per voi.» (Sura an-Nisāʾ)

Al-Qurtubi dice: «È meglio rimanere celibi con pazienza che sposare una schiava. Infatti, se si sposa una schiava, anche il figlio che nascerà dal suo ventre nascerà schiavo. È meglio sopportare con autocontrollo e nobiltà d’animo piuttosto che mostrare una simile generosità. ‘Umar, che Allah sia compiaciuto di lui, disse: quando un uomo libero sposa una schiava, la sua metà, cioè suo figlio, diventa uno schiavo privo di libertà. Dahhak ibn Muzahim disse: ho sentito Anas ibn Malik, che Allah sia compiaciuto di lui, riferire che il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse: chi desidera incontrare Allah in stato di purezza e purificazione, dovrebbe sposare donne libere. (Ibn Majah). Secondo Abu Hanifa, per un uomo libero è lecito sposare una schiava, anche se è in grado di sposare una donna libera. Tuttavia, chi ha già come moglie una donna libera non può sposare una schiava. Ciò è proibito per tutelare l’onore della donna libera».

7. Sposare un adultero: fino a quando non si pente, non è lecito a un uomo sposare una donna adultera, né a una donna sposare un uomo adultero.

Ecco le prove: 1. Allah l’Altissimo ha stabilito la castità di entrambi, uomini e donne, come condizione preliminare del matrimonio. Egli ha detto:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَت ط وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لمرز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ

Significato: Oggi vi sono state rese lecite tutte le cose buone. Il cibo di coloro ai quali è stato dato il Libro è lecito per voi, e il vostro cibo è lecito per loro. E vi sono rese lecite anche le donne credenti caste e le donne caste tra coloro ai quali è stato dato il Libro prima di voi, quando darete loro la dote dovuta, desiderando preservare la castità, non commettere fornicazione e non prenderle come amanti o concubine». (Sura al-Ma’ida, versetto 5)

In altre parole, come Allah ha reso leciti i cibi buoni e quelli degli ebrei e dei cristiani, così ha reso lecite le donne musulmane caste e anche le donne caste ebree e cristiane, quando anche voi, in quanto mariti, sarete virtuosi, non intenzionati alla fornicazione né a prendere amanti.

Allah ha menzionato questa questione nel contesto dell’assunzione delle schiave come mogli, qualora non si sia in grado di sposare una donna libera. Nella sura an-Nisa’, versetto 25, Allah dice:

فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ، مُحْصَنَاتِ غَيْرَ مُسَافِعَاتِ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ

«Pertanto, sposate le schiave con il permesso dei loro padroni e date loro la dote in modo equo. Prendetele in moglie come donne caste, non come adultere né come amanti.»

A sostegno di ciò, nel Corano è detto con parole inequivocabili:

الزَّانِي لَا يَنْكِحُ إِلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَا يَنْكِعُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ ، وَحُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ

Significato: L’adultero non sposerà altra donna se non un’adultera o una politeista, e l’adultera non sarà sposata se non da un adultero o da un politeista. Ciò è stato proibito ai credenti. (Sura an-Nur, versetto 3).

In altre parole, un simile contratto matrimoniale non è valido. È stato proibito ai credenti; ciò significa che ai credenti è vietato sposare una donna o un uomo riconosciuto come adultero o politeista. Soltanto un adultero o un politeista potrebbe compiere un simile atto.

Amr ibn Shuʿayb narra che Murshed al-Ghanawi conduceva a La Mecca i prigionieri che si trovavano lì. A La Mecca viveva una prostituta di nome Unaq. Durante l’epoca dell’ignoranza, ella era l’amante di Murshed. Murshed disse: Chiesi al Messaggero di Allah: «Devo sposare Unaq?». Egli non mi rispose. In seguito fu rivelato: «L’adultera non sarà sposata se non da un adultero o da un politeista». Allora il Messaggero di Allah mi chiamò e disse: «Non sposare Unaq». Narrato da Abu Dawud, at-Tirmidhi e an-Nasa’i.

Abu Hurayra riferì che il Messaggero di Allah disse: «L’adultero punito con la flagellazione non sposerà altra donna se non un’adultera come lui». Narrato da Ahmad e Abu Dawud.

Ash-Shawkani dice: La descrizione precedente si applica principalmente alla persona la cui propensione all’adulterio è diventata manifesta. Da ciò si dimostra che non è lecito per un uomo sposare una donna nota per essere coinvolta nell’adulterio. Analogamente, non è lecito per una donna sposare un uomo noto per essere coinvolto nell’adulterio. Il versetto 3 della sura an-Nur ne è la prova più evidente, poiché nella sua parte conclusiva è detto in modo inequivocabile: «Ciò è proibito ai credenti». Con queste parole è stato chiaramente dichiarato haram sposare consapevolmente donne o uomini adulteri.

Nel libro intitolato «L’Islam e la medicina moderna» si afferma: tra il matrimonio e la fornicazione esiste una grande differenza. Il matrimonio è il fondamento della società e la fonte della sua esistenza. È quella legge naturale sulla base della quale è governato l’intero universo. È quella norma naturale che determina il valore e la dignità della vita. Il matrimonio è un altro nome per l’amore autentico, l’affetto puro, la collaborazione nella vita, il contributo alla costruzione della famiglia e alla costruzione del mondo.

Il significato del divieto di sposare donne e uomini fornicatori: l’Islam non ha voluto consegnare un uomo musulmano alla tutela di una donna fornicatoria, né una donna musulmana alla tutela di un uomo fornicatore. Non ha voluto sottoporre un uomo o una donna puri e virtuosi all’influenza della mente abietta e corrotta del fornicatore e della fornicatoria e dei loro corpi afflitti da diversi germi patogeni. In tutti i suoi comandamenti e divieti, l’Islam ha voluto garantire alla specie umana felicità e pace e elevarla alla posizione della più alta dignità.

I fornicatori sono fonte di malattie terribili: come potranno essere felici nella vita terrena i fornicatori e le fornicatrici? Essi portano le malattie più gravi e incurabili. Le malattie che portano colpiscono tutti gli organi del loro corpo. L’AIDS, la gonorrea e la sifilide sono probabilmente le peggiori malattie sessualmente trasmissibili, che trasformano i fornicatori in una calamità così diffusa e dalle conseguenze così estese da rendere indispensabile eliminarla completamente dalla Terra. La società umana in cui vivono questi fornicatori non può mai essere felice, perché trasmettono alle generazioni successive, oltre alle loro malattie mentali, malattie ereditarie mortali. Persino a causa della fornicazione si sviluppa negli organi sessuali un’infiammazione così intensa da far temere deformità fisiche e morali nei figli.

La ragione della somiglianza tra i fornicatori e gli associatori: un musulmano puro e virtuoso che ha plasmato la propria vita secondo gli insegnamenti e la cultura del Nobile Corano e della Sunna del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, non può convivere con una donna fornicatoria che non condivide la sua mentalità né conduce una vita pura come la sua. Non può instaurare e mantenere una relazione coniugale con una donna la cui coscienza e sensibilità non siano al suo stesso livello, poiché è a conoscenza delle parole di Allah:

خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةٌ طَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَأَيْتَ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Significato: Egli ha creato per voi, tra voi stessi, delle spose con le quali possiate vivere in serenità, e ha posto tra voi affetto e misericordia». (Sura Ar-Rum, versetto 21)

Come potrebbero instaurarsi l’armonia e l’amore tra un musulmano virtuoso e di retta condotta e una donna fornicatoria? Come potrebbe il cuore di un credente dotato di fede pura trovare pace presso una donna fornicatoria e come potrebbe vivere serenamente con lei?

Analogamente, il musulmano che non può sposare una donna fornicatoria a causa della sua mentalità corrotta e della carenza dei suoi sentimenti e delle sue emozioni, allo stesso modo non può vivere con una donna associatrice che non condivide la sua stessa ʿaqīda e fede e non ha la sua stessa visione della vita. La religione e la fede del musulmano gli vietano ogni sorta di peccato e ingiustizia, mentre la religione dell’associatore non gli vieta tali peccati e ingiustizie e non riconosce i nobili principi umani dell’Islam. Lo shirk possiede credenze dottrinali false e proprie. La mentalità dello shirk è immensamente lontana dalla mentalità dell’Islam, e la coscienza e l’intelletto dell’associatore non hanno alcun punto di contatto con la coscienza e l’intelletto del musulmano. Per questo Allah ha detto:

وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكْتِ حَتَّى يُؤْمِنْ طَ وَلَامَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِّنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ ج وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا ط وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِج وَاللهُ يَدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ : وَيَبِينُ ايتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ

Significato: Non sposate le donne associatrici finché non avranno creduto. Una schiava credente è migliore di una donna associatrice, anche se questa vi affascina. E non date in sposa le vostre donne agli uomini associatori finché non avranno creduto. Uno schiavo credente è migliore di un associatore, anche se questo vi piace. Essi invitano al Fuoco, mentre Allah invita al Paradiso e al perdono, secondo la Sua volontà. Egli espone chiaramente i Suoi versetti agli uomini, affinché riflettano e traggano insegnamento. (Sura al-Baqara: versetto 221)

Il pentimento cancella tutti i peccati passati:
Se l’uomo e la donna adulteri si pentono sinceramente, chiedendo perdono, provando rimorso e abbandonando il peccato, e se entrambi iniziano una nuova vita pura, libera dal peccato e dalla corruzione, Allah accetterà il loro pentimento e, per Sua misericordia, li includerà tra i Suoi servi virtuosi. Allah ha detto:

وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَمَا أَخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ ، وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا يُضْعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيمَةِ وَيَخْلُن فِيْهِ مُهَانًا ، إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَنَت طَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمَانِ

Significato: I servi prediletti di Allah sono coloro che non adorano alcuna altra divinità insieme ad Allah, non uccidono la vita che Allah ha proibito, se non per una giusta causa, e non commettono adulterio. Chi compie tali azioni riceverà il castigo. Nel Giorno della Resurrezione il suo tormento sarà raddoppiato e vi rimarrà eternamente umiliato. Tuttavia, chi si pente, crede e compie opere buone, vedrà Allah trasformare le sue cattive azioni in buone. Allah è Perdonatore e Misericordioso. (Sura al-Furqan: versetti 68-70)

Un uomo informò Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui: «Avevo una relazione con una ragazza e commettevo con lei l’atto che Allah mi aveva proibito. Poi Allah mi ha concesso la possibilità di pentirmi di ciò. Ora desidero sposarla. Ma alcuni dicono: “L’adultero sposa soltanto un’adultera o una donna associatrice”.» Ibn Abbas disse: «Questa affermazione non si applica in questo caso. Sposala. E se ciò comporterà un peccato, me ne assumerò io la responsabilità». Narrato da Ibn Abi Hatim.

Fu chiesto a Ibn Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, riguardo a un uomo che aveva commesso adulterio con una donna: poteva sposarla? Egli rispose: «Se entrambi si pentono e correggono la propria condotta, allora…». Anche Jabir ibn Abd Allah diede una risposta simile. Ibn Jarir ha narrato che nello Yemen la sorella di un uomo commise adulterio. In seguito la ragazza si ferì con un colpo di coltello al collo, recidendosi una vena. La gente la curò e la guarì. Poi suo zio si trasferì a Medina con la propria famiglia. Là la ragazza imparò il Corano e adorò Allah, finché divenne la donna più devota di quella famiglia. In seguito arrivò da suo zio una proposta di matrimonio per lei. Egli non voleva nascondere il suo adulterio; perciò andò da Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, e gli raccontò tutto. Umar disse: «Se divulghi le informazioni segrete sul passato della ragazza, ti punirò. Quando verrà da te un uomo virtuoso a chiederla in matrimonio, dagliela in sposa». Secondo un’altra narrazione, Umar disse: «Vuoi divulgare il segreto della ragazza? Vuoi rendere pubblico ciò che Allah ha nascosto? Per Allah, se informi qualcuno su di lei, ti infliggerò una punizione che servirà da esempio per tutto il paese. Piuttosto, dalle in sposa come a una donna musulmana casta». Una volta Umar disse: «Vorrei impedire a ogni musulmano che abbia commesso adulterio di sposare una ragazza casta». Udendo ciò, Ubayy ibn Ka’b gli disse: «O Comandante dei Credenti, l’associazionismo è più grave dell’adulterio. Eppure, se qualcuno se ne pente, il suo pentimento viene accettato».

Secondo l’Imam Ahmad, si può sapere se il pentimento di una donna adultera è sincero proponendole di commettere adulterio. Se accetta la proposta, il suo pentimento non è sincero; se invece la rifiuta, il suo pentimento è sincero.

Un’opinione analoga è stata riferita anche da Ibn ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui. Tuttavia, i suoi discepoli hanno detto: non è lecito per un musulmano invitare una donna alla fornicazione e incitarla a commetterla. Infatti, un simile incitamento è possibile soltanto in un incontro appartato. Non è lecito incontrarsi in un luogo isolato con una donna non maḥram, neppure con lo scopo di insegnarle il Corano. Come potrebbe dunque essere lecito farlo per invitarla alla fornicazione? Inoltre, se si invita alla fornicazione per verificare se il pentimento sia sincero, vi è il rischio che ella accetti e ritorni nuovamente al peccato. Non è quindi lecito esporsi a un simile rischio. Infatti, il pentimento comporta il perdono di tutti i peccati; la possibilità di pentirsi è aperta a tutte le persone e si applica a tutti i casi di comandi e divieti. Anche l’Imam Aḥmad, Ibn Ḥazm, Ibn Taymiyya e Ibn al-Qayyim concordano sul fatto che non sia lecito dare in matrimonio un uomo o una donna fornicatori prima del pentimento. Tuttavia, l’Imam Aḥmad ha aggiunto un’altra condizione al pentimento: il completamento dell’ʿidda. Chi sposa una fornicatoria prima del pentimento e del completamento dell’ʿidda, il suo matrimonio non è valido e, in tal caso, il marito deve separarsi dalla moglie.

Per una donna di questo tipo, l’ʿidda consiste in tre mestruazioni o in una sola? Da lei sono state riferite entrambe le opinioni. Al contrario, secondo le scuole ḥanafita, shāfiʿita e mālikita, il matrimonio tra un uomo e una donna fornicatori è lecito senza condizioni. Secondo loro, la fornicazione non impedisce la validità del matrimonio. Ibn Rushd ha detto: la ragione di questa divergenza risiede nella comprensione del significato di questo versetto: «La fornicatoria non sposa altri che un fornicatore o un politeista, e ciò è proibito ai credenti». La divergenza riguarda la risposta alla domanda se con ciò si condanni il matrimonio tra il fornicatore e la fornicatoria oppure lo si vieti. Con l’espressione «ciò è proibito ai credenti» si intende il divieto della fornicazione o il divieto del matrimonio? Secondo la maggioranza degli eruditi, il versetto allude al matrimonio del fornicatore e lo condanna, ma non lo vieta. A sostegno di ciò, essi citano il seguente ḥadīth: un uomo disse al Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, riguardo a sua moglie: «Se qualcuno la tocca, ella non ritrae la mano».

Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Divorzia da lei». L’uomo disse: «La amo». Allora egli disse: «In tal caso, non divorziare da lei».

[L’Imam Aḥmad ha detto: questo ḥadīth non è accettabile. Ibn al-Jawzī lo ha definito inventato. Abū ʿUbayd ha detto: questo ḥadīth contraddice il Corano e i ḥadīth universalmente noti. Infatti, Allah ha permesso soltanto di sposare donne caste. Quando il marito accusa la moglie di fornicazione, si applica il versetto sul liʿān, cioè la separazione mediante maledizioni reciproche. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha sciolto il matrimonio di coppie di questo tipo e le ha separate. Pertanto, quei due coniugi non possono mai vivere insieme. In una simile situazione, non è credibile che egli avrebbe mantenuto con sé una moglie che non respinge colui che desidera fornicare con lei. Ibn al-Qayyim ha detto: questo ḥadīth è mutashābih, cioè oscuro e difficile da comprendere, ed è contrario ai chiari divieti riguardanti il matrimonio delle fornicatrici.]

Inoltre, coloro che hanno giudicato lecito il matrimonio con le fornicatrici divergono riguardo alla liceità di sposarle durante la loro ʿidda. Secondo l’Imam Mālik, ciò non è lecito. Egli sostiene questa opinione per rispetto del liquido seminale del marito e per impedire che si mescolino un figlio legittimo e uno illegittimo. Secondo Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī, invece, è possibile sposarla anche se è incinta, durante la gravidanza. Infatti, il figlio concepito in tal modo non è degno di essere onorato. Tuttavia, secondo una trasmissione, anche Abū Ḥanīfa ha detto, come Abū Yūsuf, che non è lecito sposarla fino a quando non abbia partorito. Non è infatti appropriato irrigare il campo di un altro con il liquido seminale del marito. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha vietato persino di avere rapporti con una prigioniera di guerra incinta prima del parto. Eppure sia quella donna sia il figlio che porta in grembo erano schiavi appartenenti al loro padrone. Pertanto, nel caso di una donna incinta a causa della fornicazione, è necessario che partorisca prima che il marito abbia rapporti con lei. Infatti, anche se il liquido seminale del fornicatore non merita rispetto, quello del marito lo merita. In una simile situazione, come si può accettare che il suo liquido seminale si mescoli a quello della fornicazione? Riguardo a una donna rimasta incinta da un altro uomo, che diventa prigioniera di guerra e poi schiava di un musulmano, il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, espresse l’intenzione di maledire colui che avesse avuto rapporti con lei, sebbene il figlio che portava in grembo fosse separato dal padre e fosse divenuto schiavo di quel musulmano. Secondo un’altra trasmissione, Abū Ḥanīfa riteneva lecito sposarla, ma non lecito avere rapporti con lei prima che partorisse. (Tahdhīb al-Sunna, volume 3)

Differenza tra la condizione iniziale e quella sopravvenuta: gli eruditi concordano sul fatto che, se una moglie o un marito legalmente sposati commettono fornicazione, il matrimonio non si annulla. Infatti, vi è una differenza tra la condizione iniziale e quella sopravvenuta. È stato riferito da al-Ḥasan e Jābir, che Allah si compiaccia di loro: se una moglie sposata commette fornicazione, è necessario che il marito si separi da lei. Secondo l’Imam Aḥmad, la separazione è mustaḥabb. Egli ha detto: non ritengo opportuno tenere con sé una moglie di questo tipo, poiché non ci si può fidare di lei. Potrebbe contaminare la discendenza del marito e renderlo padre di un figlio che non è della sua stirpe.

8. È proibito sposare la moglie con la quale è avvenuto il liʿān:
Non è lecito a un uomo risposare la moglie che egli ha accusato mediante il liʿān, cioè lo scambio di maledizioni. Infatti, dopo il liʿān, ella diventa per lui proibita per sempre. Allah dice nella sūra al-Nūr, nei versetti 6-9:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةً أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ ، إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكُذِبِينَ وَيَدْرَوُا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْمَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لَا إِنَّهُ لَمِنَ الْكَذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ

Significato: coloro che accusano le proprie mogli di adulterio e non hanno alcun testimone oltre a loro stessi (cioè oltre al marito accusatore), uno di loro (cioè il marito) giurerà quattro volte in nome di Allah, attestando che l’accusa da lui formulata è vera. E la quinta volta dirà: “Su di lui ricada la maledizione di Allah, se ha mentito nell’accusa”. La pena della moglie sarà così allontanata: ella giurerà quattro volte in nome di Allah, attestando che l’accusatore è un bugiardo, e la quinta volta dirà: “Su di me ricada l’ira di Allah, se egli è veritiero”.» (Sura an-Nūr, versetti 6-9)

9. Sposare una donna politeista: gli studiosi sono concordi sul fatto che non sia lecito a un musulmano sposare una donna idolatra, atea, apostata dall’Islam, adoratrice delle vacche o seguace di una dottrina secondo cui tutto sarebbe lecito. La prova è il seguente versetto della Sura al-Baqara: “Non sposate le donne politeiste finché non avranno creduto. Una schiava credente è migliore di una politeista, per quanto questa possa piacervi. E non date le vostre figlie in matrimonio agli uomini politeisti finché non avranno abbracciato l’Islam. Uno schiavo musulmano è migliore di un politeista, per quanto questi possa piacervi. Essi invitano al Fuoco, mentre Allah invita, con il Suo permesso, al Paradiso e al perdono”. (Sura al-Baqara, versetto 221)

Quale fu l’occasione della rivelazione di questo versetto? — A questo proposito, 1. Muqātil ha detto: il versetto fu rivelato riguardo ad Abū Murs̱ad al-Ghanawī. Alcuni dicono che fu rivelato riguardo a Murs̱ad ibn Abū Murs̱ad Qannāz. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, lo aveva inviato segretamente alla Mecca per liberare un Compagno trattenuto dai politeisti e portarlo a Medina. Alla Mecca Murs̱ad aveva un’amica dell’epoca dell’Ignoranza, che egli amava. Si chiamava “ʿAnāq”. Quando ʿAnāq seppe dell’arrivo di Murs̱ad, venne da lui e lo invitò nuovamente all’adulterio, come in passato. Murs̱ad disse: “Ora ciò non accadrà più. L’Islam ha proibito tutte le cattive azioni dell’epoca dell’Ignoranza”. ʿAnāq disse: “Allora sposami”. Egli rispose: “Aspetta finché non chiederò il permesso al Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui”. Poi andò dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, e gli chiese il permesso. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, gli proibì di sposare ʿAnāq, poiché Murs̱ad era musulmano mentre ʿAnāq era politeista. — Al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, vol. 3, p. 67.

As-Suddī ha riferito da Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, che questo versetto fu rivelato riguardo ad ʿAbd Allāh ibn Rawāḥa. Egli aveva una schiava nera. Adiratosi con lei, le diede uno schiaffo. In seguito si spaventò e andò dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, raccontandogli l’intero episodio. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, gli disse: “O ʿAbd Allāh, com’è la ragazza?”. Egli rispose: “O Messaggero di Allah, ella prega, digiuna, compie bene l’abluzione e attesta che non c’è alcuna divinità all’infuori di Allah e che tu sei il Suo Messaggero”. Allora il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: “O ʿAbd Allāh, ella è dunque credente”. ʿAbd Allāh disse: “Giuro per Allah, Colui che ti ha inviato con la vera religione: la renderò certamente libera e certamente la sposerò”. In seguito la liberò davvero e la sposò. Per questo, alcuni musulmani cominciarono a deriderlo dicendo che aveva sposato una schiava. Essi erano desiderosi di sposare le figlie dei politeisti e di dare loro in matrimonio le proprie figlie, poiché erano inclini a vantarsi della nobiltà della loro stirpe. Perciò Allah rivelò questo versetto.

Nell’Al-Mughnī si afferma: è unanimemente proibito sposare le figlie di tutti i gruppi di miscredenti diversi dalla Gente del Libro — come gli adoratori degli idoli, delle pietre, degli alberi e degli animali, e altri ancora — e mangiare la carne degli animali da loro macellati. Quanto alla donna apostata dall’Islam, è proibito ai musulmani sposarla, qualunque sia la religione alla quale si sia convertita.

10. La liceità di sposare le donne della Gente del Libro: è lecito ai musulmani sposare le donne della Gente del Libro, poiché Allah l’Altissimo ha detto:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَتُ ، وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لهمز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ ، وَمَنْ يَكْفُرُ بِالْأَيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ : وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ

Significato: oggi vi sono state rese lecite tutte le cose pure. Il cibo della Gente del Libro è lecito per voi e il vostro cibo è lecito per loro. Vi sono lecite le donne caste credenti e le donne caste della Gente del Libro. A condizione, tuttavia, che versiate loro la dote e le prendiate in matrimonio, mantenendole nella castità, senza cercare soltanto la soddisfazione del desiderio sessuale né intrattenere amori segreti”. (Sura al-Māʾida, versetto 5)

Ibn al-Mundhir ha detto: non è pervenuta alcuna narrazione attendibile secondo cui qualcuno degli antichi sapienti lo abbia dichiarato proibito. Tuttavia, riguardo a Ibn ʿUmar — che Allah si compiaccia di lui — è stato riferito che, quando gli veniva chiesto del matrimonio di un musulmano con una donna ebrea o cristiana, egli diceva: «Allah ha proibito ai credenti le donne politeiste. E se una donna dice che il suo dio è Gesù, oppure che un altro servo di Allah è il suo dio, non credo che possa esistere uno shirk più grande di questo».

L’Imam al-Qurṭubī ha detto: la precedente affermazione di Ibn ʿUmar è contraria all’opinione della parte dei Compagni la cui posizione è stata riconosciuta come autorevole. Infatti, un gruppo di Compagni, tra cui ʿUthmān, Ṭalḥa, Ibn ʿAbbās, Jābir e Ḥudhayfa, nonché un gruppo di Compagni e Tābiʿūn, ha emesso il parere che sia lecito sposare le donne della Gente del Libro. Tra i Tābiʿūn appartenevano a questo gruppo Saʿīd ibn al-Musayyab, Saʿīd ibn Jubayr, al-Ḥasan, Mujāhid, Ṭāwūs, ʿIkrima, al-Shaʿbī, al-Ḍaḥḥāk e i giuristi delle varie regioni. Non vi è alcuna contraddizione né divergenza tra il versetto che vieta di sposare le donne politeiste e il suddetto versetto della sūra al-Māʾida, il quinto versetto. Infatti, sotto il profilo apparente e letterale, il termine «shirk» non include la Gente del Libro. Come dice Allah:

لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنْفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ

«Quelli tra la Gente del Libro e i politeisti che hanno miscredenza — cioè hanno respinto Muḥammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace — non erano disposti ad abbandonare la miscredenza finché non fosse giunta loro la prova evidente». Qui i politeisti e la Gente del Libro sono indicati con due termini distinti; inoltre, collegando «la Gente del Libro e i politeisti» con la congiunzione «e», viene chiaramente indicato che non sono esattamente la stessa cosa, bensì che tra loro esiste una differenza. ʿUthmān sposò una donna cristiana di nome Nāʾila, la quale abbracciò l’Islam dopo essere entrata nella sua casa. Inoltre, Ḥudhayfa sposò una donna ebrea di Madaʾin. Quando a Jābir fu chiesto se fosse lecito sposare donne ebree e cristiane, egli rispose: «Durante l’epoca delle conquiste, quando eravamo sotto il comando di Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, le sposavamo».

Tuttavia, sposarle è makrūh: sebbene sia lecito sposare donne ebree e cristiane, ciò è makrūh. Il marito potrebbe infatti inclinare eccessivamente verso di lei. Approfittando di questa situazione, la moglie potrebbe convertirlo alla propria religione, oppure egli potrebbe prendere come amici i correligionari di lei. Non si può affermare con certezza che ciò non accadrà. Se poi la donna è abitante di una regione non musulmana, il carattere makrūh è ancora più forte, poiché ciò contribuirebbe ad accrescere la forza degli infedeli ostili all’Islam e ai musulmani. Secondo alcuni sapienti, è proibito sposare donne ebree e cristiane che vivono in territori governati dai non musulmani. Quando Ibn ʿAbbās — che Allah si compiaccia di lui — fu interrogato su questo argomento, disse: «Non è lecito». Poi recitò il seguente versetto: (sūra al-Tawba)

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِيَنُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يُعْطُوا الْعِزْيَةَ عَنْ بَلِ وَهُمْ صَغِرُونَ

«Combattete coloro, tra la Gente del Libro, che non credono in Allah e nell’Ultimo Giorno, non considerano proibito ciò che Allah e il Suo Messaggero hanno proibito e non seguono la religione della verità, finché non versino la jizya di propria mano, sottomessi.»

Al-Qurṭubī dice: Ibrāhīm al-Nakhaʿī rimase profondamente colpito quando udì ciò.

Ragione e significato della liceità di sposare donne ebree e cristiane: l’Islam ha reso lecito sposarle soltanto affinché venga colmata la distanza tra la Gente del Libro e i musulmani. Il matrimonio crea tra le due comunità l’opportunità di frequentarsi e di intrattenere rapporti sociali, e accresce la vicinanza tra le famiglie di entrambe le parti. In tal modo si crea l’opportunità di apprendere l’Islam, conoscerne e osservarne la dottrina, i principi e gli esempi pratici. Ciò costituisce uno dei principali metodi di daʿwa per creare vicinanza e prossimità tra i musulmani e la Gente del Libro e per invitare alla vera religione e alla retta guida. Pertanto, il musulmano che desideri sposare una donna ebrea o cristiana ha il dovere di sposarla con il nobile intento di trasformare questa vicinanza in un metodo di daʿwa.

Differenza tra la donna politeista e la donna della Gente del Libro: nel tafsīr «Al-Manār», volume 2, alle pagine 356 e 357, si legge: «La donna politeista non segue alcuna religione che vieti il tradimento, le imponga l’onestà e la lealtà, le ordini di compiere il bene e le proibisca il male. Dipende interamente dal carattere e dall’indole che ha ricevuto dalla nascita, dall’educazione ricevuta dalla propria famiglia e dal tipo di comportamento cui si è abituata. Il patrimonio acquisito per nascita e per eredità familiare non è altro che un insieme di assurde concezioni del paganesimo e di suggestioni sataniche. E tutto ciò la spinge a tradire il marito e a corrompere la ʿaqīda e la fede dei suoi figli. Se la bellezza per la quale egli, affascinato, ha sposato la donna politeista continua a incantarlo, ciò aiuterà quella donna a sprofondare ancora più profondamente nella sua deviazione e a sviare il marito. Se invece l’occhio del marito si stanca della bellezza del volto della moglie e nel suo cuore prevalgono l’odio e il disgusto per la sporcizia della sua ʿaqīda e della sua fede, il godimento della bellezza fisica può diventare per lui insopportabile, ed egli può sviluppare una forte avversione per questa intollerabile vita coniugale. Tra la donna della Gente del Libro e il musulmano, invece, non nasce una contrapposizione così grande. Infatti, anche la donna della Gente del Libro crede in Allah, Lo adora, crede nella ricompensa dell’Aldilà per i profeti e rispetta l’obbligo di compiere il bene e il divieto di fare il male. La differenza fondamentale tra loro riguarda soltanto il credere o non credere nella profezia di Muhammad, pace e benedizioni su di lui. L’unico motivo per cui chi crede generalmente nella profezia si astiene dal credere nell’ultimo profeta è la sua ignoranza riguardo alla sharīʿa da lui portata. Non sa che l’ultimo profeta ha portato una legislazione di vita dello stesso tipo di quelle portate dagli altri profeti. Essa contiene anche norme più adatte alle esigenze del progresso e dello sviluppo dell’epoca attuale, nonché la possibilità e lo spazio per aggiungere in futuro ulteriori norme a quelle attualmente presenti. Un altro motivo per cui ci si astiene dal credere nell’ultimo profeta è l’ostinazione esteriore e l’opposizione consapevole alla verità, nonostante la fede interiore. Tuttavia, questo motivo si applica in pochissimi casi; il primo è quello prevalente. In compagnia del marito musulmano, alla moglie può apparire che la religione del marito sia più corretta e giusta e che la sua sharīʿa sia migliore. In questo modo ella può avere l’opportunità di conoscere la vita nobile di Muhammad, pace e benedizioni su di lui, portatore di questa grande legislazione islamica, nonché i suoi miracoli e i suoi segni. Così la sua fede può perfezionarsi ed ella può abbracciare l’Islam. Se la donna è veramente virtuosa, può ottenere in questo modo una ricompensa doppia.»

11. Sposare donne sabee: i sabei sono una comunità che si colloca tra gli adoratori del fuoco, gli ebrei e i cristiani. Non possiedono una religione distinta. Mujāhid ha detto: «Sono una comunità appartenente alla Gente del Libro. Recitano il libro Zabūr rivelato a Dāwūd». Al-Ḥasan al-Baṣrī ha detto che adorano gli angeli. ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ha detto: «Seguivano una religione. Vivevano nell’isola di Mosul. Dicevano soltanto: “Non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah”. Inoltre, non avevano né un libro né un profeta. Credevano soltanto in un unico Allah e non credevano in alcun profeta». Per questo i politeisti dicevano ai Compagni dell’Inviato, pace e benedizioni su di lui: «Essi dicono, come i sabei: “Non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah”».

Al-Qurṭubī ha detto: «Da quanto riferito dai diversi sapienti si comprende che sono monoteisti, ma credono nell’influenza e nel potere degli astri». Secondo l’Imām al-Rāzī, essi adorano gli astri. Ciò può significare che Allah li abbia stabiliti come qibla per le suppliche e l’adorazione, oppure che abbia affidato loro la gestione e l’amministrazione dell’universo. Per questo i faqīh hanno divergenze riguardo alla norma sul matrimonio con le donne di questa comunità. Alcuni dicono che possiedano un libro celeste che è stato alterato e modificato, come sono stati alterati i libri degli ebrei e dei cristiani. Perciò, in base al versetto della sūra al-Māʾida: «Oggi vi sono state rese lecite tutte le cose buone», è lecito sposarle. Questa è l’opinione dell’Imām Abū Ḥanīfa e dei suoi due discepoli. Alcuni faqīh, non riuscendo a stabilire la vera identità di questa comunità, dicono: «Se nei fondamenti dell’Islam condividono la posizione degli ebrei e dei cristiani, cioè riconoscono gli inviati e credono nei libri, allora appartengono al loro gruppo. Se invece contraddicono i loro principi fondamentali, non sono considerati parte di esso, bensì politeisti». Anche l’opinione delle scuole shāfiʿita e hanbalita è analoga.

12. Sposare donne adoratrici del fuoco: Ibn al-Mundhir ha detto: «Non è vietato all’unanimità sposare gli adoratori del fuoco né mangiare la carne degli animali da loro macellati. Tuttavia, secondo la maggioranza, ciò è vietato, poiché non possiedono alcun libro celeste e non credono in alcuna profezia. Adorano il fuoco». L’Imām al-Shāfiʿī ha riferito che ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, riguardo agli adoratori del fuoco disse: «Ho sentito come dovrei comportarmi con loro, ma non capisco». ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf ha detto: «Ho sentito l’Inviato di Allah, pace e benedizioni su di lui, dire: “Trattateli come la Gente del Libro”». Ciò significa che bisogna garantire la sicurezza delle loro vite e permettere loro di vivere dietro pagamento della jizya». Questo dimostra che non appartengono alla Gente del Libro. Fu chiesto all’Imām Aḥmad: «È vero che gli adoratori del fuoco possiedono un libro celeste?». Egli rispose: «È una menzogna». Lo disse con grande fermezza. Secondo Abū Thawr, è lecito sposare una donna adoratrice del fuoco, poiché, come gli ebrei e i cristiani, è loro consentito pagare la jizya.

13. Sposare seguaci di libri diversi da ebrei e cristiani: secondo gli hanafiti, è lecito sposare le seguaci di qualunque religione proveniente da Allah e di qualunque libro celeste, come le seguaci degli scritti di Ibrāhīm, degli scritti di Shīth e del libro Zabūr di Dāwūd, e mangiare la carne degli animali da loro macellati, purché non siano politeiste. Anche un gruppo della scuola hanbalita sostiene questa opinione, poiché esse si sono aggrappate a uno dei libri di Allah e per questo assomigliano agli ebrei e ai cristiani. Secondo invece la scuola shāfiʿita e una parte della scuola hanbalita, non è lecito sposarle né mangiare gli animali da loro macellati. Infatti Allah l’Altissimo ha detto:

أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنزِلَ الْكِتَبَ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا

«Affinché non possiate dire: “Il Libro è stato rivelato soltanto a due gruppi che ci hanno preceduto…”»

Inoltre, adducono anche questo argomento: i libri dell’antichità erano colmi soltanto di esortazioni, esempi e principi; non contenevano alcuna normativa giuridica. Pertanto, tali libri non sono equivalenti ai libri contenenti normative giuridiche, come la Tawrat e l’Injil. Non sono equivalenti.

14. Il matrimonio di una donna musulmana con un uomo non musulmano: secondo il consenso unanime degli studiosi, il matrimonio di una donna musulmana con un uomo non musulmano è invalido, sia che egli sia politeista sia che appartenga alla Gente del Libro. La prova è la parola di Allah l’Altissimo:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنْتُ مُهْجِرَت فَاسْتَعِنُوهُنَّ ، اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيْمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَت فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ ، لَاهُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ

Significato: O credenti, quando le donne credenti emigrano da voi, mettetele alla prova. Allah conosce meglio la loro fede. Se accertate che sono credenti, non rimandatele dai miscredenti. Esse non sono lecite per loro, né loro sono leciti per esse. (Sura al-Mumtahana, versetto 10)

Questo versetto dichiara in modo inequivocabile che non è lecito sposare donne credenti a miscredenti. Metterle alla prova significa informarsi sulle ragioni e sugli scopi per cui hanno emigrato, accertando se siano venute spinte dall’amore per Allah e per il Messaggero e con l’intento di vivere secondo le prescrizioni dell’Islam. Se sono venute proprio con questo scopo, si deve accettare la loro dichiarazione e non le si può rimandare indietro.

La ragione di questa norma è che il marito ha autorità sulla moglie, ed ella è tenuta a obbedire a ogni suo ordine giusto. A questo riguardo, egli possiede su di lei un’autorità tutelare e governativa. Tuttavia, nessun miscredente ha autorità né potere di governo su un uomo o una donna musulmani. Allah l’Altissimo ha detto:

وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً

«Allah non concederà mai ai miscredenti alcuna autorità sui credenti.» (An-Nisāʾ: 141)

Inoltre, il marito non musulmano non riconosce la religione della moglie musulmana; al contrario, respinge il suo Libro e la profezia del suo Profeta. Con una divergenza di opinioni così ampia e un contrasto così radicale, nessuna vita coniugale può essere stabile e nessuna convivenza può durare. Al contrario, quando un uomo musulmano sposa una donna appartenente alla Gente del Libro (ebrea o cristiana), egli riconosce la sua religione. Infatti, sa che credere nel suo Libro e nel suo Profeta fa parte della sua stessa fede, senza la quale la sua fede non può essere completa.

15. È vietato sposare più di quattro donne: è vietato a un uomo prendere come mogli più di quattro donne contemporaneamente. Quattro sono infatti sufficienti. Poiché Allah ha imposto la reciproca benevolenza e giustizia necessarie a mantenere sana e serena la vita coniugale, osservare tali obblighi diventa impossibile prendendo più di quattro mogli. La prova è la seguente parola di Allah:

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُرُ مِنَ النِّسَاءِ، مَثْنَى وَثَلَاثَ وَرُبَاعَ، فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَنُكُمْ ذَلِكَ أَلَّا تَعُولُوا

Significato: E se temete di non essere equi nei confronti delle orfane, allora sposate, tra le altre donne, quelle che vi piacciono: due, tre o quattro. Ma se temete di non poter essere giusti con loro, allora sposatene una sola oppure accontentatevi delle schiave che possedete. Questo è più vicino a evitare l’ingiustizia.» (Sūra An-Nisāʾ: versetto 3)

In altre parole, se ritenete più probabile che, sposando un’orfana, non riuscirete a trattarla con giustizia, allora sposate donne diverse dalle orfane. L’espressione «se temete» qui non introduce in realtà una condizione. Infatti, secondo il consenso unanime dei musulmani, è lecito sposare fino a quattro donne sia quando si teme di non poter essere equi con le orfane, sia quando non lo si teme.

La causa della rivelazione del versetto: al-Bukhārī, Abū Dāwūd, an-Nasāʾī e at-Tirmidhī hanno tramandato da ʿUrwa ibn az-Zubayr che disse: «Se temete di non essere equi nei confronti delle orfane…». ʿUrwa chiese ad ʿĀʾisha riguardo a questo versetto. Ella rispose: «Nipote mio, si tratta dell’orfana che viene allevata presso il suo tutore. I suoi beni sono mescolati a quelli del suo tutore. A un certo punto, attratto dai suoi beni e dalla sua bellezza, il tutore desidera sposarla, ma non vuole darle la dote che la giustizia impone; vuole darle una dote come quella che darebbe a qualsiasi altra donna. Perciò ai tutori è stato proibito sposare le orfane se non sono in grado di trattarle con giustizia e di offrire loro una dote più elevata. È stato loro ordinato di sposare, in tal caso, una donna comune invece dell’orfana». ʿĀʾisha disse: «Dopo la rivelazione di questo versetto, le persone chiesero al Messaggero di Allah ﷺ informazioni su di loro. In risposta, fu rivelato il seguente versetto:

وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ ط قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ لَا وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَبِ فِي يَتَمَى النِّسَاءِ الَّتِي لَا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ وَتَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ

Significato: Ti chiedono delle donne. Di’: «Allah vi istruisce riguardo a loro e vi ricorda anche le disposizioni che già vi sono state recitate in questo Libro. Vengono enunciate le disposizioni riguardanti quelle ragazze orfane alle quali non volete dare la dote che spetta loro, mentre desiderate sposarle…». (Sura an-Nisa’: 127)

Aisha ha detto che le parole di Allah «che già vi sono state recitate in questo Libro» si riferiscono al versetto precedente, nel quale Allah ha detto: «E se temete di non essere equi nei confronti delle ragazze orfane, allora sposate le donne che vi piacciono…»

Agli uomini è stato proibito sposare soltanto quelle ragazze orfane dal cui prestigio e dalla cui bellezza sono attratti. È stato loro ordinato di essere equi in questa materia e di interessarsi anche alle ragazze orfane svantaggiate quanto a ricchezza e bellezza.

Pertanto, il significato del versetto è che Allah l’Altissimo si è rivolto ai tutori degli orfani dicendo: quando una ragazza orfana viene allevata presso di voi, è sotto la vostra tutela e voi non siete disposti a darle neppure la dote adeguata, allora, invece di queste ragazze orfane, sposate donne comuni. Esse sono numerose e, a questo proposito, Allah non ha posto alcuna restrizione; al contrario, ha permesso di prendere da una a quattro mogli. Se invece temete di non poter essere equi sposando più di una donna, dovete limitarvi a una sola moglie oppure accontentarvi delle schiave, se ne avete.

Il significato del versetto è limitarsi a quattro mogli:
L’imam ash-Shafi’i ha detto: «La Sunna del Messaggero, ricevuta dall’Onnipotente Allah, stabilisce che a nessuno, eccetto il Messaggero di Allah, è lecito prendere contemporaneamente più di quattro mogli». Gli ulema hanno raggiunto il consenso su questa posizione dell’imam ash-Shafi’i. Soltanto un gruppo sciita ritiene lecito prendere contemporaneamente più di quattro mogli. Alcuni di loro ritengono addirittura lecito sposarne quante si desidera. Altri sostengono, a questo proposito, la possibilità di prendere contemporaneamente da quattro a nove mogli, come il Messaggero di Allah.

L’imam al-Qurtubi ha risposto a questa questione dicendo: l’espressione coranica «sposate due, tre o quattro» non indica la liceità di prendere contemporaneamente nove mogli. Coloro che sostengono che la indichi non hanno compreso correttamente il Corano e la Sunna. Inoltre, hanno ignorato la prassi seguita dagli antichi eminenti capi della comunità musulmana. Essi hanno ritenuto che la particella araba waw, cioè «e», qui sia usata nel senso di addizione (ossia 2+3+4=9). Inoltre, basandosi sull’esempio del Messaggero, che prese contemporaneamente nove mogli, hanno elaborato tale interpretazione e adottato questa posizione. I sostenitori di questa opinione sono i Rafiditi e una parte dei Rafiditi. Persino alcuni esponenti dei Zahiriti hanno adottato un’opinione ancora peggiore. Essi hanno detto che masna significa due più due, thulath significa tre più tre e ruba’ significa quattro più quattro, e che la particella waw è usata nel senso di addizione. Di conseguenza, secondo loro sarebbe lecito prendere contemporaneamente diciotto mogli (2 + 2 + 3 + 3 + 4 + 4 = 18). La base di questa loro opinione errata è l’ignoranza della lingua araba e della Sunna, nonché la sua contrarietà al consenso dell’intera comunità musulmana. Infatti, non si è mai sentito dire di alcun Compagno o Seguace che abbia preso contemporaneamente più di quattro mogli.

L’imam Malik ha narrato nella Muwatta’, e an-Nasa’i e ad-Daraqutni hanno narrato: quando Ghaylan ibn Umayya ath-Thaqafi abbracciò l’Islam, aveva dieci mogli. Il Messaggero di Allah gli disse: «Scegline quattro e divorzia dalle altre».

Abu Dawud ha narrato da al-Harith ibn Qays. Egli disse: «Quando abbracciai l’Islam, avevo otto mogli. Quando informai di ciò il Messaggero, egli mi disse: “Scegline quattro”».

Muqātil ha detto: Qays ibn al-Hārith aveva otto mogli nobili. Quando fu rivelato questo versetto, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) gli ordinò: «Divorzia da quattro di loro e conserva le altre quattro». Secondo Abū Dāwūd, costui non era Qays ibn al-Hārith, bensì al-Hārith ibn Qays al-Asadī.

Va ricordato che il permesso concesso da Allah al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) di avere più di quattro mogli era una sua prerogativa esclusiva.

È obbligatorio essere equi tra le mogli: Allah ha permesso il matrimonio plurimo, ma ne ha limitato il numero a quattro. Ha reso obbligatorio mantenere l’equità tra loro per quanto riguarda il cibo, l’alloggio, l’abbigliamento, la permanenza notturna e tutte le altre questioni materiali, senza fare alcuna distinzione o discriminazione tra ricche e povere, nobili e comuni. Se qualcuno teme di non poter essere equo con tutte le mogli e di non poter garantire a ciascuna i propri diritti, per lui è proibito prendere più di una moglie. Se può garantire i diritti di tre, ma non quelli della quarta, gli è proibito prendere una quarta moglie. Analogamente, chi ritiene di correre il rischio di essere ingiusto nei confronti della seconda moglie non può prenderne una seconda. Infatti Allah ha detto: «Potete sposare due, tre o quattro donne. Ma se temete di non poter essere equi, allora sposatene una sola oppure accontentatevi di una schiava. Questo è il modo più vicino all’equità».

Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, ha riferito che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Chi ha due mogli e propende per una delle due, nel Giorno della Resurrezione si presenterà con una parte del corpo inclinata». Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī, Ibn Mājah.

Qualcuno potrebbe pensare che, da una parte, in questo versetto Allah abbia stabilito come obbligatoria l’equità tra le mogli, mentre in un altro versetto della sūra al-Nisāʾ abbia detto che l’essere umano non potrà mai essere equo. In tal modo vi sarebbe una contraddizione tra i due versetti. In realtà, questa opinione non è corretta. L’altro versetto recita:

وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَمْتُمْ فَلَا تَمِيلُوا كُلِّ الْمَيْلِ فَتَذَرُواهَا كَالْمُعَلِّقَةِ

Significato: «Non potrete mai essere completamente equi tra le mogli, anche se lo desideraste. Non inclinatevi dunque completamente verso una di loro, lasciando l’altra come sospesa». (Sūra al-Nisāʾ, versetto 129)

In realtà, l’equità che è stata prescritta è l’equità esteriore, che rientra nelle capacità dell’essere umano. Non è stata prescritta l’equità nei sentimenti e nell’amore, poiché nessuno è in grado di realizzarla. L’equità menzionata nell’ultimo versetto, dove si dice: «Non potrete mai essere equi tra le mogli», è l’equità nei sentimenti, nell’amore e nei rapporti coniugali. Muḥammad ibn Sīrīn ha detto: «Quando chiesi a ʿUbayda riguardo a questo versetto, egli rispose: “Si tratta dell’equità nell’amore e nei rapporti coniugali”». Abū Bakr ibn al-ʿArabī disse: «È corretto, poiché nessuno è in grado di essere uguale ed equo nell’amore. Infatti il cuore di ogni essere umano si trova tra due dita di Allah, ed Egli lo volge come vuole. Lo stesso vale per i rapporti coniugali. Può accadere che verso una donna si provi un desiderio sessuale maggiore di quello che si prova verso un’altra. Poiché ciò non dipende dalla volontà dell’essere umano, egli non può esserne chiamato a rispondere, dal momento che è al di là delle sue capacità. Perciò non si può incolpare nessuno a questo riguardo». ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, ha detto: «Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) distribuiva equamente ogni cosa tra le sue mogli e diceva:

اللَّهُمَّ هَذَا قَسْمِي فِيهَا أَمْلِكُ، فَلَا تَلْمْنِي فِيْمَا تَمْلِكُ وَلَا أَمْلِكُ

«O Allah, ho agito con equità nelle questioni in cui ho il potere di farlo. Non biasimarmi dunque per ciò in cui Tu hai potere, mentre io non ne ho.»

Abū Dāwūd ha detto: «Ciò in cui non si ha il potere di agire con equità» si riferisce al cuore. Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah.

Al-Khaṭṭābī ha detto: questo ḥadīth rende obbligatoria un’equa ripartizione tra le co-mogli indipendenti. Per quanto riguarda la frequentazione, invece, è riprovevole inclinarsi verso una di esse in modo tale da causare la perdita del diritto di un’altra. L’inclinazione e la preferenza del cuore non sono riprovevoli, poiché il cuore non è sotto il controllo né il dominio di nessuno. Per questo il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, distribuiva equamente ogni bene tra le sue mogli e diceva: «O Allah, in questo ho il potere di distribuire equamente; e qui ho distribuito equamente…». A questo proposito fu rivelato il versetto della sūra al-Nisāʾ: «Non potrete mai agire con equità tra le vostre mogli…»

Quando il marito è in viaggio, può portare con sé la moglie che desidera. Tuttavia, è preferibile scegliere tra loro mediante sorteggio. Una delle mogli può rinunciare al proprio diritto e fare un sacrificio; ciò rientra esclusivamente nella sua facoltà. Può cedere a un’altra ciò che le spetta. È riferito da ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei: «Quando il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, desiderava intraprendere un viaggio, effettuava un sorteggio tra le sue mogli. Portava con sé colei il cui nome usciva nel sorteggio. Stabiliva per ogni moglie i giorni che le spettavano. Solo Sawda bint Zamʿa cedette il proprio giorno ad ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei.»

Al-Khaṭṭābī ha detto: da questo ḥadīth risulta che il sorteggio è legittimo per stabilire i diritti. Risulta inoltre che sia il giorno sia la notte possono rientrare nella ripartizione. Analogamente, anche il diritto alla compagnia coniugale o quello relativo ai beni può essere ceduto a un’altra co-moglie. La maggior parte degli studiosi concorda sul fatto che, se la moglie che accompagna il marito nel viaggio è stata scelta mediante sorteggio, i giorni del viaggio non le saranno conteggiati tra quelli spettanti alle altre co-mogli; inoltre, i giorni durante i quali esse sono state private della compagnia del marito a causa della sua assenza non saranno conteggiati a loro carico. Secondo alcuni studiosi, invece, tali giorni devono essere conteggiati e il marito deve compensare le mogli rimaste a casa per i giorni in cui sono state private della sua compagnia, ristabilendo così l’equità. Tuttavia, la prima opinione è quella prevalente, poiché è condivisa dalla maggior parte degli studiosi. Un ulteriore argomento a suo favore è che la moglie viene scelta come compagna di viaggio e le vengono assegnati quei giorni aggiuntivi proprio perché deve sopportare molte difficoltà durante il viaggio. Quelle che rimangono a casa non devono affrontare tali difficoltà. Pertanto, se in questo caso fosse trattata alla pari delle altre mogli, sarebbe privata dell’equità.

La moglie ha il diritto di porre come condizione che il marito non prenda un’altra moglie:
Così come l’Islam ha concesso al marito, qualora sia capace di agire con equità, il diritto di prendere fino a quattro mogli, allo stesso modo ha concesso alla moglie o al suo tutore il diritto di porre come condizione che egli non prenda un’altra moglie. Se una simile condizione viene imposta al marito nel contratto matrimoniale, essa è valida e deve essere rispettata. Se il marito non adempie a tale condizione, la moglie avrà il diritto di sciogliere il matrimonio; tale diritto non verrà meno se non qualora sia lei stessa a rinunciarvi e ad accettare la violazione della condizione da parte del marito. Questa è anche l’opinione dell’Imām Aḥmad, e Ibn Taymiyya e Ibn al-Qayyim l’hanno ritenuta l’opinione preferibile. Nel matrimonio, le condizioni sono ancora più delicate che nelle compravendite, nelle locazioni e simili. Perciò, nel matrimonio, adempiere alle condizioni è ancora più importante e vincolante.

A sostegno della loro opinione hanno presentato le seguenti prove:
1. Al-Bukhārī e Muslim hanno riferito che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Le condizioni che avete accettato per rendere leciti i rapporti sessuali con le vostre mogli sono quelle che più meritano di essere rispettate.»

2. Al-Bukhari e Muslim hanno narrato da ʿAbdullah ibn Abi Mulayka: al-Miswar ibn Makhrama gli riferì di aver udito il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) dire dal pulpito: «I Banu Hashim mi hanno chiesto il permesso di dare la loro figlia in matrimonio ad ʿAli ibn Abi Talib. Io non concedo loro il permesso. Lo ripeto: non concedo il permesso. Lo ripeto ancora: non concedo il permesso. Potrei concederlo soltanto se ʿAli fosse disposto a divorziare da mia figlia e volesse sposare la loro figlia. Infatti, mia figlia è parte di me. Ciò che suscita in lei dubbio e turbamento suscita dubbio e turbamento anche in me; ciò che le arreca dolore arreca dolore anche a me». In un’altra narrazione si legge: «Fatima è parte di me. Temo che possa essere tentata riguardo alla sua religione». (Cioè, se la figlia dei Banu Hashim diventasse la sua co-moglie, le rivolgerebbe molti rimproveri, impedendo così a Fatima di adempiere correttamente ai propri doveri religiosi.) Poi menzionò uno dei suoi generi appartenente ai Banu ʿAbd Shams e lo elogiò grandemente per il rapporto matrimoniale con lui. Disse: «Ha mantenuto la promessa che mi aveva fatto ed è stato sincero in ciò che ha detto. Io non rendo illecito ciò che è lecito, né rendo lecito ciò che è illecito. Ma, per Allah, la figlia del Messaggero di Allah e la figlia del nemico di Allah (cioè la figlia di Abu Jahl) non possono mai riunirsi nella stessa famiglia».

Ibn al-Qayyim dice: Da questa norma si possono ricavare diverse questioni. Quando il marito sposa la moglie a condizione che, finché ella rimarrà in vita, non contrarrà un altro matrimonio, egli è obbligato a rispettare tale condizione. Se si sposa durante la sua vita, la moglie avrà il diritto di annullare il matrimonio. Il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ha infatti riferito che, se ʿAli avesse contratto un altro matrimonio mentre Fatima era in vita, ciò avrebbe gettato Fatima nel dubbio, nel turbamento e nell’afflizione; e l’afflizione di Fatima sarebbe stata causa dell’afflizione dello stesso Messaggero di Allah. È inoltre certo che Fatima fu data in matrimonio ad ʿAli alla condizione che egli non arrecasse alcun danno né a Fatima né a suo padre e non suscitasse nei loro cuori alcun tipo di dubbio. Sebbene tale condizione non fosse menzionata esplicitamente nella formula del contratto matrimoniale, era noto con certezza a tutti che essa era stata imposta.

Menzionando l’altro genero e lodandolo perché era sincero e manteneva le promesse, il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) incoraggiò indirettamente ʿAli (che Allah si compiaccia di lui) a seguirne l’esempio. Ciò fa anche comprendere che ʿAli aveva promesso a sua volta di non arrecare dolore a Fatima né suscitare in lei dubbi o turbamento. Egli lo incoraggiò a mantenere questa promessa, come aveva fatto l’altro genero. Da ciò si comprende che la condizione derivante dagli usi e dalle consuetudini vigenti ha lo stesso valore della condizione espressa verbalmente. Se tale condizione non viene rispettata, colui che l’ha imposta può sciogliere il contratto in questione. Se, per esempio, in una società fosse consuetudine non far uscire le donne dalle loro case, non permettere in alcun modo al marito di portarle fuori e tale consuetudine rimanesse in vigore, essa sarebbe considerata alla stregua di una condizione espressa o scritta. In realtà, ciò è conforme agli usi e alle consuetudini degli abitanti di Medina. Il principio di Imam Ahmad è che la condizione consuetudinaria ha lo stesso valore della condizione espressa verbalmente o per iscritto. Pertanto, se si consegna della biancheria da lavare a un lavandaio che abitualmente lavora dietro compenso, oppure si consegnano farina per fare il pane o ingredienti per cucinare un cibo a un cuoco di professione, o ancora si affida il lavaggio degli abiti in un bagno pubblico a una persona abituata a lavorare in cambio di un compenso, gli si dovrà corrispondere il compenso secondo la tariffa consueta, anche se non è stata stabilita esplicitamente una condizione relativa al compenso. Analogamente, se si prende in moglie una ragazza proveniente da una famiglia nella quale il marito non prende mai una seconda moglie insieme alla prima, non le concede neppure tale possibilità e questa è la loro consuetudine costante, ciò avrà il valore di una condizione imposta.

Pertanto, la donna che è la guida di tutte le donne del mondo e la figlia del capo dell’intera umanità è, più di ogni altra donna, la più meritevole di questo diritto. Se ʿAli (che Allah si compiaccia di lui) avesse menzionato tale condizione nella formula del contratto, non avrebbe stabilito il diritto di Fatima: lo avrebbe soltanto consolidato e rafforzato. Vi è inoltre una ragione estremamente valida per cui ʿAli fu dissuaso dal riunire nella stessa famiglia Fatima (che Allah si compiaccia di lei) e la figlia di Abu Jahl. In generale, la moglie segue il marito per quanto riguarda il prestigio. Se una moglie è di per sé nobile e anche il marito lo è, ella possiede un alto rango sia per le proprie qualità sia per la posizione del marito. Questa era la condizione di Fatima. Allah non volle che la figlia di Abu Jahl fosse posta sullo stesso piano di Fatima, fosse per le proprie qualità o per quelle del marito. La grande distanza tra loro era ben nota. Non era quindi in alcun modo gradito che ella diventasse la co-moglie della guida delle donne di tutto il mondo. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) alluse proprio a questa verità incontrovertibile dicendo: «Per Allah, la figlia del Messaggero di Allah e la figlia del nemico di Allah non possono mai vivere insieme nella stessa famiglia».

Il parere dei giuristi sul diritto delle donne di imporre condizioni di questo tipo è già stato esposto in precedenza.

La saggezza della poliginia: primo punto. Il fatto che Allah abbia permesso agli uomini di contrarre più matrimoni è una speciale misericordia e una grande benevolenza verso l’umanità. Egli ha limitato tale permesso a quattro mogli. Un uomo può avere contemporaneamente più mogli, a condizione di essere in grado di garantire tra loro l’equità per quanto riguarda il mantenimento e la ripartizione dei pernottamenti. Se teme di non poter essere equo e di non riuscire ad adempiere alle proprie responsabilità, gli è illecito prendere più di una moglie. A maggior ragione, se non è in grado di rispettare i diritti di una sola moglie, gli è illecito sposarsi finché non abbia acquisito la capacità di farlo.

Tuttavia, la poliginia non è né obbligatoria né raccomandata: è semplicemente permessa. Infatti, in considerazione delle necessità inevitabili della società e della civiltà e delle esigenze delle opere riformatrici, i legislatori non possono fare a meno di prenderla in considerazione.

Due. L’Islam ha una nobile missione o un obiettivo di carattere umano, la cui realizzazione e diffusione presso tutti i ceti della popolazione sono state affidate ai musulmani. Essi possono realizzare questo obiettivo soltanto quando dispongono di uno Stato forte e tale Stato possiede in misura sufficiente tutti i mezzi e le risorse necessari. Tra i più importanti vi sono: le forze di difesa, le scienze, l’industria, l’agricoltura, il commercio e tutto ciò da cui dipendono l’esistenza e la stabilità dello Stato; senza di essi, lo Stato non può conservare la propria indipendenza e sovranità, né possedere la forza, il vigore e la capacità di attuare la politica statale. Questi mezzi indispensabili non possono essere acquisiti senza un’abbondante forza demografica. Per garantire un numero sufficiente di lavoratori in ogni settore dell’attività umana è indispensabile un’ampia disponibilità di manodopera. Per questo si dice che, per ottenere onore e prestigio, occorrono innanzitutto abbondanza di forza umana e di ricchezza. L’unico modo per garantire tale abbondanza consiste nel sposarsi in giovane età e nel praticare la poligamia. I moderni Paesi sviluppati hanno compreso quanto sia importante l’abbondanza della popolazione e quanto siano grandi il suo contributo e i suoi benefici nella produzione, nelle guerre e nell’espansione della sfera d’influenza. Per questo hanno adottato misure volte ad accrescere la popolazione, incoraggiando il matrimonio e concedendo sussidi ai sudditi in base all’aumento del numero dei figli, così da assicurare la forza complessiva e la capacità difensiva dello Stato.

Il viaggiatore tedesco Paul Ashmid, riconoscendo l’ampiezza della capacità riproduttiva dei musulmani, l’ha definita una delle fonti della loro forza. Nel libro pubblicato nel 1936, intitolato «L’Islam, la potenza mondiale di domani», ha scritto: «Le fonti della forza nell’Oriente musulmano risiedono in tre elementi:

1. Nella forza dell’Islam in quanto religione, nella fede in esso, nel suo esempio concreto e nella sua incomparabile capacità di instaurare la fratellanza tra popoli, razze e culture diverse.»

2. Nell’abbondanza di risorse naturali della vasta regione abitata dai musulmani, che si estende dalla costa atlantica adiacente ai confini del Marocco, a occidente, fino alla costa del Pacifico adiacente ai confini indonesiani, a oriente. Se i musulmani si uniranno e coopereranno tra loro, queste svariate risorse naturali potranno costituire un’unità economica forte e perfettamente integrata, e daranno origine a una prosperità autosufficiente tale da non rendere i musulmani minimamente dipendenti dall’Europa o da altri Paesi.

3. Infine, menzionando il terzo elemento, egli dice: «L’abbondante “capacità” riproduttiva dei musulmani ha trasformato la loro forza demografica in una forza crescente». Poi aggiunge: «Quando queste tre forze si uniranno e i musulmani saranno uniti come fratelli sulla base della stessa ʿaqīda e della stessa fede, animati dallo stesso motto dell’unicità di Allah, e quando le loro risorse naturali soddisferanno i bisogni della loro popolazione in crescita, la potenza islamica assumerà una forma così terribile da minacciare di distruzione l’intera Europa e acquisirà la capacità di dominare il mondo intero da una regione che ne costituisce il centro.»

Non basandosi soltanto sulle statistiche ufficiali, ma anche sulla storia dei musulmani e sulle campagne organizzate che, epoca dopo epoca, essi hanno condotto per dare una risposta schiacciante agli attacchi e alle aggressioni dei loro nemici, e richiamandosi alla forza invincibile della ʿaqīda e della fede islamica che aveva scoperto nella loro storia, «Paul Ishmid», dopo aver illustrato dettagliatamente questi tre elementi, avanzò la seguente proposta: «Tutti i governi e i popoli dell’Occidente cristiano dovrebbero unirsi e iniziare nuovamente le crociate, in una forma diversa e con modalità adeguate ai tempi, ma in maniera estremamente efficace e definitiva». (Tradotto dal francese all’arabo dal professor dott. Muhammad al-Bahi.)

Tre. Lo Stato islamico si trova spesso ad affrontare la minaccia della guerra. Di conseguenza perde un gran numero di uomini. È responsabilità dello Stato provvedere adeguatamente al mantenimento e alla cura delle vedove di questi martiri. L’unico modo per assolvere bene tale responsabilità consiste nel darle in matrimonio. La perdita di coloro che sono venuti meno può essere compensata soltanto mediante l’aumento della popolazione. E uno dei modi per accrescere la popolazione è la poligamia.

Quattro. Talvolta, in alcune nazioni, il numero delle donne può essere superiore a quello degli uomini. Ciò accade generalmente dopo le guerre. Persino in tempo di pace, nella maggior parte delle nazioni si osserva che il numero delle donne è maggiore. La ragione è probabilmente che, poiché gli uomini sono costretti a svolgere lavori estremamente faticosi, la loro vita media scende al di sotto di quella delle donne.

Questo aumento del numero delle donne rende inevitabile la poligamia e la rende necessaria al fine di provvedere al sostentamento delle donne in più e di tutelare la loro castità. In caso contrario, esse saranno costrette a smarrirsi e a cadere nella fornicazione. Di conseguenza, la società si ammalerà e sarà corrotta moralmente. Oppure saranno costrette a trascorrere la vita tra le sofferenze della vedovanza e il dolore della privazione. Ne subiranno disturbi nervosi e andrà perduta una risorsa umana che avrebbe potuto trasformarsi in una forza per la nazione e apportarle ulteriore forza.

Alcuni Paesi nei quali il numero delle donne è diventato superiore a quello degli uomini sono stati costretti ad adottare la poligamia. Infatti, pur essendo contraria alle loro convinzioni e credenze e in contrasto con i loro costumi e le loro tradizioni consolidate, non hanno trovato una soluzione migliore.

Il dottor Muhammad Yusuf Musa ha detto: «Ricordo che, mentre io e alcuni miei fratelli egiziani ci trovavamo a Parigi nel 1948, ricevemmo un invito a partecipare alla Conferenza mondiale della gioventù che si sarebbe tenuta nella città tedesca di Monaco. Io e un mio collega egiziano avemmo l’opportunità di partecipare a un seminario che discuteva il problema dell’aumento, di diverse volte, del numero delle donne rispetto agli uomini nella Germania del dopoguerra. L’obiettivo di quel seminario era trovare una soluzione adeguata a tale problema. Dopo aver esaminato tutte le soluzioni proposte e averle tutte respinte, io e il mio collega presentammo l’unica soluzione naturale: autorizzare la poligamia e aumentare la procreazione. Inizialmente, la nostra proposta fu inserita nell’ordine del giorno con una certa sorpresa e riluttanza. Tuttavia, dopo un’attenta valutazione e analisi, i partecipanti alla discussione si resero conto che non esisteva altra soluzione al problema. Il risultato fu che essa venne inclusa tra le risoluzioni adottate dalla Conferenza mondiale della gioventù. Quando tornai in patria nel 1949, fui molto lieto di apprendere che un giornale egiziano aveva pubblicato la notizia secondo cui gli abitanti di Bonn, allora capitale della Germania Occidentale, avevano chiesto che la poligamia fosse autorizzata dalla Costituzione.»

Cinque. La capacità riproduttiva dell’uomo è maggiore di quella della donna. Dall’inizio della pubertà fino alla fase finale della vita, egli è capace di avere rapporti sessuali. La donna, invece, ogni mese non è assolutamente idonea ai rapporti durante i circa dieci giorni delle mestruazioni, per circa quaranta giorni tra il parto e il periodo successivo al parto, e in alcune circostanze durante la gravidanza e l’allattamento. Inoltre, la capacità della donna di avere figli termina tra i quarantacinque e i cinquant’anni, mentre l’uomo è ancora capace di procreare anche dopo i sessant’anni. È estremamente necessario considerare queste circostanze e trovare una soluzione pacifica. Quando la moglie è incapace di adempiere ai doveri coniugali in tali circostanze, che cosa dovrebbe fare il marito? Non sarebbe forse meglio per lui prendere un’altra moglie, che lo aiuti a preservare l’integrità dei suoi organi genitali e la purezza della sua condotta, piuttosto che prendere una concubina, con la quale il suo rapporto rimanga limitato a una relazione fisica animalesca? Occorre inoltre considerare che l’Islam ha proibito la fornicazione con le parole più severe, come dice Allah:

وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً طَ وَسَاءَ سَبِيلاه

«Non avvicinatevi alla fornicazione. È un atto osceno e una via detestabile.»

Non solo. Per chi si dedica a questo atto detestabile, Egli ha stabilito una severa pena deterrente. Allah dice:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذُ كُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِج وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

Significato: flagellate con cento colpi ciascuno l’adultero e l’adultera. Se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno, non lasciatevi prendere dalla compassione verso di loro nell’applicare la legge di Allah. E che un gruppo di credenti sia testimone della loro punizione.” (Sura An-Nur: versetto 2)

6. Una moglie può essere sterile e incapace di procreare, oppure può essere affetta da una malattia dalla quale non si spera la guarigione. Ciononostante, può desiderare di mantenere la vita coniugale. D’altra parte, il marito può desiderare di avere figli e, al tempo stesso, voler conservare la moglie abile nella gestione della casa. In una simile situazione, sarebbe forse opportuno che il marito accettasse questa dolorosa condizione, si accontentasse della compagnia della moglie malata e, invece di prendere come moglie una donna capace di procreare e di occuparsi della casa, rinunciasse ad avere figli? E dovrebbe forse sopportare da solo tutte le perdite e le difficoltà della famiglia? Oppure sarebbe opportuno divorziare dalla moglie sterile e malata, sebbene ella desideri rimanere in quella famiglia, gettandola così in dolori e sofferenze ancora maggiori? Non sarebbe piuttosto meglio, conciliando la volontà e il desiderio del marito con la volontà e il desiderio di questa moglie, sposare un’altra donna, mantenere i rapporti coniugali con la moglie esistente e garantire così il bene del marito e della moglie stessa? Ritengo che quest’ultima soluzione sia la più corretta, giusta e accettabile; è impossibile che una persona consapevole, dotata di coscienza e di buon cuore, non accetti questa soluzione e non ne sia soddisfatta.

7. A causa di particolari caratteristiche fisiche e psicologiche, alcuni uomini sono eccessivamente inclini al desiderio sessuale. Perciò uno solo matrimonio potrebbe non bastare a soddisfarli. Ciò si osserva soprattutto in alcune regioni dal clima molto caldo. In tal caso è stato loro permesso di sposare più donne, allo scopo di soddisfare il desiderio sessuale in modo halal e lecito, invece di ricorrere a concubine o amanti che distruggono la moralità.

8. Queste sono alcune delle ragioni generali e particolari riconosciute dall’Islam. L’Islam non stabilisce leggi per un’epoca specifica o per una generazione particolare; le stabilisce per tutta l’umanità e fino al Giorno della Resurrezione. Pertanto, in questo ambito è necessario tenere conto del luogo, del tempo, dei vantaggi e degli svantaggi personali. Inoltre, garantire il bene della Ummah musulmana aumentando la popolazione della nazione musulmana e predisponendo forze umane sufficienti sia per la guerra sia per la pace è uno degli obiettivi più importanti del Legislatore islamico.

9. È grazie al fatto che questa legge viene seguita nel mondo musulmano che esso è preservato e libero da numerosi difetti sociali e morali. Al contrario, poiché nelle altre società si nega la poligamia, in esse dilagano la corruzione sociale e quella morale.

Le forme di corruzione morale diffuse nelle società che dichiarano illegale la poligamia sono le seguenti:

1. L’adulterio ha assunto proporzioni così vaste che il numero delle donne adultere è diventato superiore a quello delle donne sposate.

2. Di conseguenza è aumentato anche il numero dei figli illegittimi. In alcuni luoghi, persino, la percentuale degli illegittimi supera il cinquanta per cento della popolazione complessiva.

Negli Stati Uniti nascono ogni anno più di duecentomila figli illegittimi. Nell’agosto del 1959, il giornale «ash-Shayab» (Il popolo) pubblicò il seguente rapporto:

«La crescita anomala del numero dei figli illegittimi nati negli Stati Uniti ha riacceso un acceso dibattito sulla gravità del declino morale dell’America. Si esprime inoltre indignazione per l’enorme peso fiscale che i contribuenti americani devono sostenere per coprire i costi di questa immensa schiera di figli illegittimi. Non c’è da stupirsi di questa indignazione, poiché ogni anno vi nascono duecentomila figli illegittimi. Per affrontare questo problema, in alcuni Paesi le autorità hanno cominciato a valutare se sia possibile sterilizzare le donne che si sono completamente allontanate dai principi religiosi. In altri luoghi si discute animatamente della proposta di ridurre gli aiuti statali alle madri di più figli illegittimi. I ministeri della Salute, dell’Istruzione e dell’Assistenza sociale degli Stati Uniti hanno dichiarato che quest’anno i contribuenti americani pagheranno 210 milioni di dollari per sostenere le spese dei figli illegittimi, il che equivale a 27 dollari e 29 centesimi al mese per ogni bambino. Dalle statistiche ufficiali risulta che il numero dei figli illegittimi era di 87.900 nel 1938 e aveva raggiunto 201.700 nel 1957. Secondo i calcoli del Ministero dell’Assistenza sociale, nel 1958 il numero di questi bambini era arrivato a 250.000. Gli esperti, tuttavia, ritengono che il numero reale sia molto più elevato. Le statistiche più recenti mostrano che il tasso di questi figli illegittimi è triplicato ogni mille persone nelle due generazioni più recenti. Si tratta di una crescita che suscita terrore tra le ragazze adolescenti. I sociologi hanno inoltre riferito che le famiglie altolocate generalmente occultano il fatto quando una loro figlia rimane incinta fuori dal matrimonio e mandano di nascosto il neonato a una famiglia adottiva.»

3. Da questi disgustosi rapporti carnali derivano diverse malattie, disturbi psicologici e instabilità nervosa.

4. Il corpo e la mente diventano deboli e cadono preda della spossatezza.

5. Il vincolo del rapporto tra marito e moglie si indebolisce, la vita coniugale è tormentata da conflitti e liti, e i legami familiari si spezzano. Di conseguenza, essa non conserva più alcuna dignità.

6. La vera discendenza viene talmente falsificata che nessun marito è in grado di affermare con certezza che i figli che sta allevando siano realmente nati dal suo seme.

Queste deformazioni e questi sconvolgimenti non sono altro che le naturali conseguenze del comportamento contrario alla disposizione originaria e della violazione dei comandi di Allah. Ciò dimostra nel modo più inconfutabile che lo stile di vita islamico è il più sicuro e che la sua legge è la più equilibrata per gli esseri umani che abitano sulla terra, non per gli angeli che percorrono il cielo.

Infine concludo questa nostra trattazione citando le domande e le risposte di Alphonse Étienne Dinet. Egli pone la seguente domanda:

«Si otterrà qualche beneficio morale dall’abolizione della poligamia?» Poi risponde egli stesso: «Non si può affermare con certezza. L’adulterio e la prostituzione, la cui presenza è oggi rara nella maggior parte dei Paesi musulmani, un giorno si diffonderanno ampiamente in quei Paesi e ne emergeranno le conseguenze disastrose. Inoltre, nei Paesi musulmani si diffonderà largamente la malattia chiamata verginità delle donne; così la poligamia si manifesterà in tali Paesi con i suoi effetti nocivi. Essa si è già diffusa in quei Paesi a un ritmo preoccupante, soprattutto nel dopoguerra.»

Limitare o proibire la poligamia: adducendo come pretesto la mancata corretta applicazione della legge islamica e il mancato rispetto degli insegnamenti islamici, i sostenitori del divieto della poligamia hanno cercato di limitarla e hanno voluto vietare al marito di prendere un’altra moglie finché un giudice o l’autorità competente, dopo aver esaminato la sua situazione e le sue capacità finanziarie, non gli concedesse il permesso di risposarsi. La vita familiare, infatti, è estremamente costosa. Pertanto, se il numero dei componenti della famiglia aumenta a causa della poligamia, aumentano anche le responsabilità del marito, che diventerebbe incapace di provvedere alle loro spese. Non potrebbe impartire loro il tipo di istruzione e di educazione necessarie per formarli come persone virtuose, né l’istruzione e la formazione necessarie per renderli capaci di guadagnarsi da vivere e sostenere le spese quotidiane. Di conseguenza, l’ignoranza e l’analfabetismo assumerebbero proporzioni vaste, la disoccupazione aumenterebbe, molti membri della umma musulmana sarebbero costretti ad abbandonare le proprie case per trasferirsi altrove e tra le giovani generazioni si diffonderebbero la criminalità e la corruzione.

Inoltre, oggi nessun uomo contrae più matrimoni se non per avidità di denaro o per soddisfare la propria lussuria sessuale. Perciò non si preoccupa di verificare se la poligamia abbia una qualche giustificazione o comporti qualche beneficio. Al contrario, spesso viola i diritti e gli interessi della moglie precedente, danneggia i figli avuti da lei e li priva dell’eredità. Di conseguenza, tra i figli delle co-mogli si accende il fuoco dell’ostilità e della vendetta reciproca; quel fuoco si diffonde tra le famiglie, facendo intensificare l’inimicizia. Ogni moglie si adopera per vendicarsi dell’altra e queste piccole controversie, assumendo proporzioni maggiori, talvolta arrivano persino a provocare omicidi. In questo modo, mettendo in evidenza gli aspetti nocivi della poligamia, vengono presentati argomenti e prove a favore della limitazione del numero dei matrimoni.

In risposta vogliamo dire: rendere illecito ciò che Allah ha reso lecito non è la soluzione a questo problema. La soluzione deve essere cercata attraverso l’istruzione e la formazione, e insegnando al popolo le norme dell’Islam. Allah ha reso leciti agli esseri umani anche il cibo e le bevande, ma a condizione che non oltrepassino i limiti. Se una persona si ammala a causa dello spreco e dell’eccesso nel mangiare e nel bere, la colpa non sarà del cibo e delle bevande, bensì dello spreco e dell’esagerazione nel consumarli. Problemi di questo genere non possono essere risolti proibendo il cibo e le bevande. Possono essere risolti soltanto insegnando le regole e la morale da seguire per proteggersi dal danno. Sebbene i sostenitori del divieto della poligamia senza il permesso del giudice presentino come prova la realtà dei danni causati dalla poligamia, essi o non sanno che il suo divieto comporterà inevitabilmente danni ancora maggiori, oppure fingono di non saperlo pur sapendolo. In realtà, i danni del divieto della poligamia sono di gran lunga maggiori di quelli derivanti dalla sua autorizzazione. È quindi necessario accettare il danno minore per proteggersi da quello più grave. Il principio fondamentale è infatti che, tra due danni, si deve accettare quello minore. E quando non è possibile controllare il danno, è opportuno affidare la questione al giudice, poiché non esiste un criterio perfetto per conoscere la condizione delle persone. Talvolta, inoltre, il danno derivante dall’impedire la poligamia è più vicino del suo beneficio. I musulmani sono stati abituati a praticare la poligamia dai tempi antichi fino ai giorni nostri. Non si è mai sentito dire che qualcuno di loro abbia cercato di proibirla o limitarla nel modo in cui oggi si propone di fare. Pertanto, dovremmo anche noi accettare e mantenere la consuetudine che essi hanno accettato e mantenuto. Non è degno di noi restringere l’ampia misericordia di Allah. Né dovremmo cercare di trovare difetti in una legge le cui eccellenti qualità sono state testimoniate non solo dai nostri amici, ma persino dai nostri nemici.

Il contesto storico della poligamia: in realtà, la poligamia era praticata da numerosi popoli già prima dell’avvento dell’Islam. Tra questi si annoverano in particolare gli Ebrei, gli Arabi dell’epoca dell’ignoranza preislamica, i Siciliani e i Sabei. La maggior parte degli abitanti dei Paesi indicati di seguito apparteneva a questi popoli:

Russia, Lituania, Estonia, Polonia, Cecoslovacchia (oggi divisa in due), Jugoslavia (oggi suddivisa in numerosi Stati). Analogamente, la poligamia era praticata anche in Germania, Austria, Svizzera, Belgio, Olanda, Danimarca, Svezia, Norvegia e Inghilterra. Pertanto, non è corretta l’affermazione secondo cui sarebbe stato l’Islam a introdurre la poligamia. Ancora oggi, inoltre, la poligamia è praticata in territori non musulmani come la Cina, il Giappone, l’Africa e l’India. Non è dunque vero che questa consuetudine esista soltanto tra i popoli e nei Paesi musulmani. È altresì vero che nemmeno i precetti originari del cristianesimo vietavano la poligamia, poiché nella Bibbia non si trova una sola frase che la proibisca esplicitamente. Tuttavia, la ragione per cui gli Europei convertitisi per primi al cristianesimo seguirono il principio della monogamia è che, tra i popoli europei pagani che avevano abbracciato il cristianesimo fin dagli inizi, cioè i Greci e gli Italiani, le loro tradizioni vietavano di avere più mogli. Anche dopo aver adottato il cristianesimo, i Greci e gli Italiani rimasero aggrappati a quella cultura ancestrale. Si può quindi affermare senza esitazione che la monogamia non era per loro una pratica estranea e inedita importata dal cristianesimo, allora di recente introduzione; era piuttosto un’antica consuetudine, affermatasi già nell’epoca della loro primitiva religione pagana. In seguito, le norme introdotte dalla Chiesa vietarono definitivamente la poligamia, includendo tale divieto negli insegnamenti religiosi. Eppure, nella Bibbia non si trova da nessuna parte il fondamento di questo divieto. È inoltre una verità incontestabile che la poligamia si sia diffusa in modo significativo proprio tra i popoli più avanzati sulla via della civiltà. Al contrario, tra gli antichi popoli arretrati essa era molto rara o del tutto assente. Coloro che studiano la storia delle diverse civiltà del mondo e coloro che sono esperti di scienze sociali sostengono proprio questa opinione.

Si è osservato che la pratica della monogamia è prevalente presso la maggior parte dei popoli sottosviluppati e tradizionalisti. Si tratta principalmente di popoli dediti alla caccia, alla raccolta dei frutti e all’agricoltura. Al contrario, la pratica della poligamia è diffusa soltanto presso istituzioni che hanno compiuto notevoli progressi sulla via dello sviluppo e dell’avanzamento. I sociologi e gli storici della civiltà ritengono inevitabile che, in futuro, la poligamia si diffonda ampiamente e che, con l’espansione della vita urbana e di una vita altamente civilizzata, aumenti progressivamente il numero dei popoli che seguono questa pratica. Non è dunque corretto sostenere che la poligamia sia legata all’arretratezza culturale. Al contrario, è precisamente l’opposto a essere pienamente conforme alla realtà. Anche dal punto di vista storico, questa è la vera e autentica natura della poligamia. Anche il punto di vista del cristianesimo al riguardo è questo. Questa è la sua realtà: la misura in cui tale pratica si è diffusa e il legame che ha avuto con il progresso della civiltà. Non abbiamo detto ciò allo scopo di mantenere in vita questa pratica. Abbiamo detto queste cose soltanto per svelare la distorsione della verità e della storia.

19. La tutela matrimoniale

Significato della tutela

La tutela è un diritto conferito dalla Sharia. In virtù di questo diritto, chi ne è titolare può imporre con la forza i propri ordini a un’altra persona. I diritti sono di due tipi: tutela generale e tutela speciale. La tutela speciale è a sua volta di due tipi: tutela sulla persona e tutela sui beni. Qui si tratta della tutela sulla persona, cioè dell’essere tutore di una persona idonea al matrimonio.

Condizioni per essere tutore

Le condizioni per essere tutore sono tre: essere libero, sano di mente e adulto. Non importa che la persona sottoposta alla tutela sia musulmana o non musulmana. Pertanto, una persona schiava, folle, minorenne o ancora bambino non può essere tutore di nessuno. Ciò perché tali persone non hanno neppure la capacità di essere tutori di sé stesse. Non si pone quindi nemmeno la questione che possano essere tutori di altri. Esiste una quarta condizione per la tutela: essere musulmano. Questa condizione si applica quando la persona sottoposta alla tutela è musulmana. Infatti, un non musulmano non ha il diritto di essere tutore di un musulmano. Allah ha detto: «Allah non concederà mai ai miscredenti alcuna autorità sui credenti». (An-Nisa: versetto 141)

La probità non è richiesta

Non è stata imposta la condizione della probità per essere tutore. Infatti, il fatto di essere disonesto e peccatore non fa venir meno la capacità di dare in matrimonio la persona sottoposta alla tutela. Tuttavia, se la disonestà del tutore è così grave da raggiungere il livello della dissolutezza, in tal caso non lo si può considerare affidabile neppure riguardo alla persona sottoposta alla sua tutela. Gli sarà pertanto tolto il diritto di tutela.

L’autotutela della donna nel matrimonio

Numerosi studiosi hanno espresso l’opinione che la donna non possa dare in sposa neppure se stessa, né possa dare in sposa un’altra donna. Sotto la sua autorità il contratto matrimoniale non è valido, poiché la presenza di un tutore matrimoniale è una condizione per la validità del matrimonio. In altre parole, è il tutore matrimoniale a concludere il contratto di matrimonio. A sostegno di ciò vengono presentate le seguenti prove:

1. Nel versetto 32 della Sura an-Nūr, Allah dice:

وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ

«Fate sposare i celibi e le nubili tra voi, nonché i virtuosi tra i vostri schiavi e le vostre schiave». (Sura an-Nūr: versetto 32)

2. Nel versetto 222 della Sura al-Baqara è detto: «Non date in sposa le vostre figlie agli uomini politeisti finché non credano». Da questi due versetti si è dedotto quanto segue: Allah l’Altissimo ha rivolto agli uomini, e non alle donne, l’ordine di dare in sposa. In altre parole, il significato dell’ultimo versetto è: «O tutori uomini, non date in sposa le donne sottoposte alla vostra tutela agli uomini politeisti».

3. Abū Mūsā (r.a.) ha riferito che il Messaggero di Allah (s.a.s.) ha detto: «Non c’è matrimonio senza un tutore matrimoniale». – Aḥmad, Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, Ibn Ḥibbān, al-Ḥākim.

L’espressione dell’hadith «non c’è matrimonio» significa che il matrimonio non è valido. Pertanto, il matrimonio celebrato senza un tutore matrimoniale, o walī, è considerato nullo.

4. Al-Bukhari ha riferito da al-Hasan: Ma‘qil ibn Yasār disse: «Il versetto 232 della sūra al-Baqara fu rivelato a proposito di lui». Egli disse: «Avevo dato in sposa una mia sorella a un uomo. In seguito egli divorziò da lei (cioè, con due divorzi). Poi, dopo che ella ebbe completato il periodo di ‘idda, venne a chiedere di sposarla nuovamente. Gli dissi: “Ti ho dato in sposa, ti ho preparato una casa e ti ho sistemato con onore; e nonostante ciò hai divorziato da mia sorella. Ora vieni di nuovo a chiedere di sposarla. No, per Allah, non tornerai mai più con lei”. In realtà quell’uomo non era cattivo, e anche mia sorella desiderava tornare da lui. Allora Allah rivelò questo versetto: “Non impedite alle donne divorziate di risposarsi con i loro mariti dopo aver completato il periodo di ‘idda”. Dissi: “O Messaggero di Allah, poiché Allah ha proibito di impedire questo tipo di matrimonio, ora la darò in sposa”. Poi la diedi nuovamente in sposa a lui.»

Al-Hāfiz Ibn Hajar ha detto in Fath al-Bārī: «La stessa causa della rivelazione menzionata per il suddetto versetto costituisce la prova più forte. Qui si trova la prova più decisiva e chiara dell’importanza e della necessità del tutore matrimoniale; altrimenti, l’opposizione del fratello non avrebbe avuto alcun significato. E se la sorella avesse avuto il diritto di contrarre da sé il proprio matrimonio, non avrebbe avuto bisogno di suo fratello. Non si può dire di una persona autonoma nella gestione dei propri affari che qualcuno le abbia impedito di occuparsene».

5. È stato riferito da ‘Ā’isha — che Allah sia soddisfatto di lei — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Qualunque donna sposi qualcuno senza il permesso del proprio tutore matrimoniale, il suo matrimonio è nullo, il suo matrimonio è nullo, il suo matrimonio è nullo. Se, dopo che il matrimonio è stato celebrato in questo modo, il marito ha rapporti con lei, ella ha diritto alla dote in ragione del rapporto sessuale avuto con lei. Se invece non ha un tutore matrimoniale specifico e tutti si astengono dal darla in sposa, allora il governante è il tutore di chi non ha tutore». Riportato da Ahmad, Abū Dāwūd, Ibn Māja e al-Tirmidhī. Al-Qurtubī ha detto che questo hadith è autentico. Al-Hākim ha menzionato che questo hadith è stato trasmesso anche da Umm al-Mu’minīn ‘Ā’isha, Umm Salama e Zaynab con catene di trasmissione autentiche.

Ibn al-Mundhir ha detto: «Non è stato trovato nulla in contrasto con questo hadith».

6. I giuristi hanno argomentato dicendo: «Il matrimonio ha molteplici finalità. Le donne sono spesso guidate dall’emotività e, di conseguenza, non riescono a scegliere e a prendere decisioni in modo appropriato. Pertanto non possono conseguire le finalità del matrimonio. Per questo è stato loro impedito di concludere il contratto matrimoniale, e tale compito è stato affidato al loro tutore, affinché tutte le finalità del matrimonio siano pienamente realizzate».

Al-Tirmidhī ha detto: «Secondo i Compagni sapienti, tra cui ‘Umar ibn al-Khattāb, ‘Alī ibn Abī Tālib, ‘Abd Allāh ibn ‘Abbās, Abū Hurayra, Ibn ‘Umar, Ibn Mas‘ūd e ‘Ā’isha — che Allah sia soddisfatto di loro — si deve agire in conformità all’hadith del Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — secondo cui non vi è matrimonio senza un tutore matrimoniale».

Tra i tābi‘ūn, questa era anche l’opinione di Sa‘īd ibn al-Musayyab, al-Hasan al-Basrī, Shurayh, Ibrāhīm al-Nakha‘ī e ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz. Questa opinione è stata sostenuta anche da Sufyān al-Thawrī, al-Awzā‘ī, ‘Abd Allāh ibn al-Mubārak, al-Shāfi‘ī, Ibn Shubrumah, Ahmad, Ishāq, Ibn Hazm, Ibn Abī Laylā, al-Tabarī e Abū Thawr.

Al-Tabarī ha detto: «Quando Hafsa rimase senza marito, suo padre ‘Umar — che Allah sia soddisfatto di lui — celebrò il suo matrimonio; non lo celebrò Hafsa stessa. Da ciò si comprende che è errata l’idea secondo cui una donna adulta, capace di decidere riguardo a se stessa, abbia il diritto di contrarre il proprio matrimonio senza un tutore matrimoniale. Se una donna avesse avuto tale diritto, il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — non si sarebbe astenuto dal chiedere a lei la mano di Hafsa. Infatti Hafsa — che Allah sia soddisfatto di lei — era più qualificata e più degna di suo padre a decidere riguardo a se stessa».

Secondo Abū Ḥanīfa e Abū Yūsuf, una donna adulta e sana di mente, sia vergine sia non vergine, può concludere da sola il proprio matrimonio. Tuttavia, è raccomandabile affidare tale compito al tutore, affinché ella non debba sentirsi a disagio né provare imbarazzo nel concludere il contratto matrimoniale in mezzo a un gruppo di uomini estranei.

Se il tutore della donna è anche suo erede, egli ha il diritto di opporsi alla conclusione del suo matrimonio soltanto qualora ella desideri sposare un uomo non kufū’ (non adeguato) e la dote sia inferiore al mahr al-mithl. Se invece ella conclude il proprio matrimonio con un uomo non kufū’ senza il consenso del suo walī o tutore, la posizione riferita da Abū Ḥanīfa e Abū Yūsuf è che il matrimonio non sia valido. È secondo questa posizione che viene emessa la fatwā nella scuola hanafita. Infatti, non tutti i walī presentano correttamente la propria denuncia in tribunale, né tutti i giudici amministrano la giustizia. Perciò hanno emesso la fatwā secondo cui il matrimonio non è valido, affinché non si creasse l’occasione per denunce e controdenunce in tribunale.

Secondo alcune narrazioni, il walī ha il diritto di opporsi e può chiedere al governante lo scioglimento del matrimonio, per non dover sopportare il peso del disonore. Tale diritto permane finché la donna non rimane incinta del marito o finché la gravidanza non diventa manifesta. Infatti, dopo il verificarsi della gravidanza o la sua manifestazione, il diritto di chiedere lo scioglimento viene meno, poiché non è consentito mettere a rischio il feto. Una volta che il bambino è nel grembo, è dovere di tutti gli interessati proteggerlo. Se il marito è kufū’ e la dote è inferiore al mahr al-mithl, allora, qualora il marito accetti l’‘aqd, esso diviene necessariamente vincolante; se lo rifiuta, la questione viene sottoposta al giudice affinché lo annulli. Se la donna non ha un walī che possa essere suo erede — sia perché non ha affatto un walī, sia perché ne ha uno che non sarebbe suo erede — nessuno ha il diritto di opporsi all’‘aqd da lei concluso, sia che sposi un uomo kufū’ o non kufū’, sia che lo sposi per una dote inferiore al mahr al-mithl. In tal caso, infatti, tutte le responsabilità del matrimonio ricadono esclusivamente sulla donna, poiché ha agito nell’esercizio del proprio diritto assoluto. Non ha alcun walī che possa provare disonore per il suo matrimonio con un uomo non kufū’. E poiché ha rinunciato volontariamente alla richiesta del mahr al-mithl, tale diritto è decaduto.

La maggior parte dei faqīh hanafiti presenta le seguenti prove a sostegno della propria posizione:

Il Dio Altissimo ha detto:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ

«Poi, se egli divorzia da lei — cioè con il terzo divorzio — ella non gli sarà più lecita finché non avrà sposato un altro marito». (Al-Baqara: 232).

Allah, l’Altissimo, ha detto:

وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحُنَ أَزْوَاجَهُنَّ

Significato: Quando divorziate dalle vostre mogli e queste hanno completato il loro periodo di attesa, non impedite loro di sposare i loro mariti.” (Sura al-Baqara: versetto 132)

In questi due versetti il potere di contrarre il matrimonio è stato conferito alla moglie. E il potere può essere conferito soltanto a chi detiene l’autorità effettiva.

3. Inoltre, se le donne sono indipendenti nei contratti relativi alla compravendita e ad altre questioni simili, lo sono anche nel contratto matrimoniale. Infatti, non vi è alcuna differenza tra un contratto e un altro. Sebbene nel contratto matrimoniale il suo wali disponga di alcuni diritti, il wali non può annullare tale contratto. Può farlo soltanto quando la donna abusa dei propri diritti e contrae un matrimonio non conforme. E l’abuso dei diritti getta disonore proprio sul wali.

L’argomentazione degli imam hanafiti è che la condizione del wali, o tutore, nel matrimonio si applica soltanto alla ragazza che manca di capacità e maturità, come una minorenne o una folle. Tuttavia, alcuni studiosi degli usul al-fiqh ritengono lecito, mediante l’applicazione del qiyas, applicare tale condizione in casi riguardanti determinate persone.

È indispensabile ottenere il consenso della sposa prima del matrimonio

Qualunque siano le opinioni sulla tutela della sposa, è obbligatorio per il wali avviare l’organizzazione del matrimonio dopo aver consultato il suo parere e ottenere il suo consenso prima del contratto matrimoniale. Infatti, il matrimonio è una convivenza stabile e una vita condivisa tra l’uomo e la moglie. Finché non si conosce il consenso della sposa, tra i due non possono nascere amore duraturo, armonia e concordia. Per questo la sharia ha proibito di costringere la sposa al matrimonio, sia essa vergine o non vergine. Non è lecito celebrare con la forza un matrimonio al quale la sposa non acconsente. Imporle un marito senza il suo consenso è illecito. Se un wali le impone con la forza un simile matrimonio, la sposa ha il diritto di chiedere che venga annullato. Le prove sono le seguenti:

1. È narrato da Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “La donna non vergine ha più autorità del suo wali riguardo al proprio matrimonio. Per il matrimonio della vergine si deve ottenere il suo consenso. Il silenzio della vergine è il suo consenso.” — Tutte le raccolte di hadith autentici, eccetto al-Bukhari. L’espressione “La donna non vergine ha più autorità del suo wali riguardo al proprio matrimonio” significa che, quanto al fatto che il wali non può celebrarne il matrimonio senza il suo consenso, essa ha maggiore autorità della vergine. E l’espressione “Il silenzio della vergine è il suo consenso” significa che, se non dice nulla, si deve intendere che ha acconsentito. In un’altra narrazione trasmessa da Ahmad, Muslim, Abu Dawud e al-Nasa’i si legge: “Il padre della vergine deve chiederle il suo parere.” Ciò significa che il suo consenso deve essere ottenuto prima del contratto matrimoniale.

2. Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) riferì che il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) disse: «Non si deve dare in matrimonio una vedova o una donna precedentemente sposata senza il suo esplicito consenso, né una vergine senza il suo permesso». Gli chiesero: «O Messaggero di Allah, come si ottiene il permesso della vergine?». Egli rispose: «Il suo silenzio è il suo permesso». Il consenso esplicito, espresso verbalmente o in qualsiasi altro modo, della vedova o della donna precedentemente sposata è indispensabile.

3. Ḥasnā bint Khidām (che Allah sia soddisfatto di lei) riferì: suo padre la diede in matrimonio contro la sua volontà, sebbene non fosse vergine. Allora si lamentò con il Messaggero (che Allah lo benedica e gli conceda la pace), e il Messaggero annullò il suo matrimonio. — Tutte le raccolte di hadith autentici, eccetto quella di Muslim.

4. Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) riferì: una giovane schiava vergine si recò dal Messaggero (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) e gli comunicò che suo padre l’aveva data in matrimonio nonostante il suo dissenso. Il Messaggero le lasciò la libertà di annullare il matrimonio o di mantenerlo. — Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Mājah e al-Dāruquṭnī.

5. ʿAbdullāh ibn Burayda (che Allah sia soddisfatto di lui) riferì: una giovane donna si recò dal Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) e gli comunicò che suo padre l’aveva data in matrimonio al figlio di suo fratello, affinché, per mezzo suo, il suo cattivo carattere fosse corretto. Il Messaggero le lasciò la libertà di decidere riguardo al matrimonio. Ella disse: «Accetto ciò che ha fatto mio padre. Tuttavia, desidero informare le donne che, in questa materia, il padre non ha alcuna autorità». — Ibn Mājah.

La tutela nel matrimonio di una ragazza minorenne

Finora si è discusso della ragazza maggiorenne. Ora si può affrontare la questione della ragazza minorenne.

Poiché una ragazza minorenne non ha un’opinione autonoma, viene allevata dal padre o dal nonno e rimane sotto la loro tutela, è lecito darla in matrimonio senza il suo permesso. Abū Bakr al-Ṣiddīq (che Allah sia soddisfatto di lui) diede in matrimonio la Madre dei credenti, ʿĀʾisha (che Allah sia soddisfatto di lei), al Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) quando era ancora bambina, senza il suo permesso. Ciò perché, data l’età che aveva allora, la sua opinione non era degna di considerazione. Dopo che una ragazza minorenne è stata data in matrimonio, quando raggiunge la maggiore età ha il diritto di annullare quel matrimonio. Nella scuola shafiita si considera mustaḥabb non darla in matrimonio prima che raggiunga la maggiore età e senza il suo permesso, affinché non venga gettata, contro la propria volontà, nella prigionia della vita coniugale. Tuttavia, secondo la maggioranza degli studiosi, il padre, il nonno e gli altri wali non hanno il diritto di dare in matrimonio una ragazza minorenne e, se lo fanno, il matrimonio non sarà valido. Abū Ḥanīfa, al-Awzāʿī e un gruppo degli antichi imam sostengono che ciò sia lecito per tutti i wali; tuttavia, una volta raggiunta la maggiore età, la ragazza avrà la libertà di annullare il matrimonio o di mantenerlo. Infatti, il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) aveva dato in matrimonio Umāma, figlia di Ḥamza, quando era minorenne, informandola inoltre che, una volta raggiunta la maggiore età, avrebbe avuto la libertà di scegliere. Il Messaggero di Allah l’aveva data in matrimonio in quanto sua parente e in qualità di suo tutore, non in quanto donna. Se l’avesse data in matrimonio in quanto donna, Umāma non avrebbe avuto il diritto di annullare il matrimonio anche dopo aver raggiunto la maggiore età. Infatti Allah ha detto:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ

«Quando Allah e il Suo Messaggero hanno decretato una questione, nessun credente o credente ha alcuna facoltà di scelta riguardo ai propri affari.» (Sura al-Ahzab: 36)

Tra i Compagni, ʿUmar, ʿAli, ʿAbdullah ibn Masʿud, Ibn ʿUmar e Abu Hurayra hanno adottato questa opinione.

L’autorità del wali

Il wali possiede un’autorità assoluta sulle persone sottoposte alla sua tutela che sono incapaci di distinguere il bene dal male, come i pazzi e i bambini e le bambine, nonché sui bambini e sulle bambine parzialmente incapaci di distinguere il bene dal male o sulle persone sottoposte alla sua tutela che siano semplicemente stolte. Avere tale autorità assoluta significa che il wali ha il potere di dare in matrimonio la persona sottoposta alla sua tutela anche senza il suo consenso. Il matrimonio sarà valido ed efficace anche se essa non vi acconsente. La Sharia ha conferito al wali tale potere allo scopo di garantire il bene della persona sottoposta alla sua tutela, poiché, a causa della sua incapacità o immaturità, essa non è in grado di comprendere ciò che è vantaggioso o dannoso per sé. A causa della minore età, della follia o della stupidità, le manca la capacità intellettuale necessaria per comprendere come tutelare i propri interessi nei contratti che stipula o nelle azioni che compie. Per questo, il potere relativo a tutti gli atti di tali persone incapaci o parzialmente incapaci è stato affidato ai loro wali. L’unica differenza tra le due categorie menzionate, quella degli incapaci e quella dei parzialmente incapaci, è che, se una persona incapace conclude un contratto matrimoniale, tale contratto sarà nullo, poiché essa non è in grado di distinguere il bene dal male. Eppure proprio questa capacità costituisce il fondamento e l’elemento essenziale dell’idoneità a stipulare qualsiasi contratto. Invece, quando una persona parzialmente incapace conclude un contratto matrimoniale, se lo ha concluso adempiendo a tutte le condizioni, il contratto sarà valido; tuttavia, la sua efficacia resterà subordinata all’autorizzazione del wali. Egli potrà approvarlo oppure annullarlo. Secondo gli hanafiti, una simile autorità assoluta spetta esclusivamente al wali agnatizio sui bambini e sulle bambine minorenni, sui pazzi e sugli stolti sottoposti alla sua tutela. Secondo invece i giuristi delle altre scuole, diverse da quella hanafita, vi è una distinzione tra i minorenni, da una parte, e i pazzi e gli stolti, dall’altra. Essi concordano sul fatto che il padre, il nonno paterno, la persona designata per testamento e il governante siano idonei a essere wali dei pazzi e degli stolti. Esiste invece una divergenza riguardo a chi sia idoneo a essere wali dei bambini e delle bambine minorenni. L’Imam Malik e l’Imam Ahmad hanno detto: tale idoneità spetta esclusivamente al padre e alla persona designata per testamento, e a nessun altro. Secondo l’Imam al-Shafiʿi, essa spetta al padre e al nonno paterno.

Chi sono i wali?

Secondo la maggior parte degli studiosi, tra cui l’Imam Malik, Sufyan al-Thawri, al-Layth e al-Shafiʿi, nell’ambito del matrimonio possono essere wali soltanto i parenti maschi della linea paterna. Lo zio materno, il fratellastro e qualsiasi altro parente prossimo non sono idonei a essere wali.

L’Imam al-Shafiʿi ha detto: il matrimonio di una ragazza deve essere celebrato innanzitutto dal suo wali più prossimo; in sua assenza, da un wali più lontano; e, qualora anch’egli mancasse, dal governante. Altrimenti il matrimonio non sarà valido. [In altre parole, secondo al-Shafiʿi, l’ordine dei wali è il seguente: prima il padre, poi il nonno paterno, poi il fratello germano, poi il fratellastro, poi il nipote figlio del fratello germano, poi il nipote figlio del fratellastro, poi lo zio paterno, poi il cugino paterno, e infine il governante. In altri termini, nessuno può celebrare il matrimonio se è presente un parente più prossimo di lui. Ciò perché si tratta di un diritto acquisito in virtù della parentela paterna e, sotto questo aspetto, è simile all’eredità. Pertanto, se qualcuno celebra un matrimonio violando tale ordine, il matrimonio non sarà valido.]

Di conseguenza, se una donna celebra da sola il proprio matrimonio, con o senza il permesso del wali, esso sarà nullo. Secondo Abu Hanifa, anche i parenti diversi da quelli della linea paterna hanno il diritto di essere wali nel matrimonio. L’autore dell’opera Rawdat al-Nadiyya dice invece: «L’opinione che mi sembra più affidabile è che, nel matrimonio, siano wali della sposa i suoi parenti. L’ordine deve iniziare dal parente più prossimo. Quando il matrimonio della sposa viene celebrato da qualcuno diverso dal parente più prossimo, sono idonei a essere wali coloro che subirebbero l’umiliazione derivante da un matrimonio non conforme.» Questo criterio non è limitato ai soli parenti della linea paterna, ma può applicarsi anche ad altri, come il fratellastro e il nipote attraverso la figlia. Può darsi infatti che il senso di umiliazione del fratellastro e del nipote attraverso la figlia sia ancora più intenso di quello dei cugini paterni. Non vi è dunque alcuna ragione per limitare la tutela matrimoniale ai soli parenti della linea paterna. Allo stesso modo, non vi è alcuna ragione per limitarla ai soli eredi. Chi sostiene questa opinione deve fornire un argomento o una prova secondo cui, dal punto di vista linguistico o terminologico, il significato di wali sarebbe proprio questo.

L’autore di «Rawḍat an-Nādiyya» afferma inoltre: «Non vi è dubbio che alcuni legami di parentela abbiano maggiore priorità rispetto ad altri. Il fondamento di tale priorità non è il diritto a ricevere una quota di una proprietà né la facoltà di disporne, così da renderla simile all’eredità o alla tutela di un minore. Essa si fonda piuttosto su un’altra cosa: il disonore o il senso di umiliazione che potrebbe ricadere sul parente. Tale senso di disonore non appartiene soltanto ai parenti paterni, ma anche agli altri. Non vi è dubbio che, a questo riguardo, alcuni legami di parentela siano più fortemente sentiti di altri». Così, gli ascendenti e i discendenti hanno maggiore priorità degli altri; seguono i fratelli germani, poi i fratellastri, poi i nipoti in linea maschile, poi i nipoti in linea femminile, poi i figli dei fratelli, poi i figli delle sorelle, quindi gli zii paterni, poi gli zii materni, e successivamente i loro discendenti, secondo questo ordine. Chi preferisce escludere alcuni di costoro e designarne altri deve fornire una prova a sostegno. Se vuole addurre come prova soltanto le parole di persone del passato, non siamo disposti a riporre fiducia in lui». (ar-Rawḍa, 2/14)

È lecito che il walī sposi la propria subordinata

Un uomo può sposare direttamente una donna sottoposta alla sua autorità, senza aver bisogno di un altro walī, qualora ella acconsenta ad accettarlo come marito. Infatti Umm Ḥakīm bint Qāriẓ disse ad ʿAbd ar-Raḥmān ibn ʿAwf: «Più uomini mi hanno chiesto in matrimonio. Dammi in sposa a colui che, tra loro, ritieni migliore». ʿAbd ar-Raḥmān ibn ʿAwf disse: «Mi stai conferendo questo potere?». Ella rispose: «Sì». Egli disse: «Ebbene, sono io a sposarti».

L’imām Mālik disse: «Se una donna non vergine dice al proprio walī: “Dammi in sposa a chi ritieni migliore”, e poi il walī la dà in sposa a sé stesso o a un’altra persona da lui designata, per quella donna sarà obbligatorio accettare tale matrimonio, anche se non sa con certezza chi sia suo marito». Questa è l’opinione della scuola hanafita, di al-Layth, ath-Thawrī e al-Awzāʿī. L’imām ash-Shāfiʿī e Dāwūd affermano: «Se il matrimonio deve essere celebrato con il walī stesso, deve essere celebrato dal governante, da un altro walī o da una persona più lontana nella parentela. Infatti, la presenza di un walī è una condizione del matrimonio. Colui che contrae il matrimonio non può essere al tempo stesso il walī o il rappresentante della sposa». Tuttavia Ibn Ḥazm si oppose a questa opinione di ash-Shāfiʿī e presentò a sostegno della propria posizione la prova che il Messaggero di Allah ﷺ liberò Ṣafiyya, la sposò e considerò la sua liberazione come la sua dote. Il Messaggero ﷺ sposò personalmente la donna sottoposta alla sua autorità: questa è una prova inconfutabile per tutti. Allah l’Altissimo ha detto:

وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاء يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

Significato: Fate sposare quelle tra voi che sono senza marito e quelle tra i vostri servi e le vostre serve che sono idonee al matrimonio. Se sono povere, Allah le renderà autosufficienti grazie alla Sua munificenza. Allah è immenso e onnisciente.” (Sura an-Nūr: versetto 32)

Ora, colui che sposa personalmente una donna senza marito con il suo consenso, ha agito conformemente all’ordine di Allah. Allah non ha detto che colui che fa sposare una donna senza marito non possa sposarla egli stesso. Pertanto, ciò è valido ed efficace.

L’assenza del walī

Quando è presente un walī che possiede tutte le condizioni e i requisiti per essere walī, una persona più lontana non è ritenuta idonea a ricoprire tale ruolo. Per esempio, se il padre è presente, il fratello, lo zio paterno e simili non possono essere walī. Se il fratello o lo zio paterno celebrano il matrimonio di una minorenne o di una ragazza sottoposta a tutela senza il permesso del padre, tale matrimonio rimane sospeso in attesa della sua autorizzazione. Tuttavia, se il walī più prossimo è assente e il pretendente idoneo al matrimonio e kufu non è disposto ad aspettare di conoscere la sua opinione, la tutela passerà alla persona successiva, affinché non vengano lesi gli interessi della donna. In seguito, il walī assente, una volta ritornato, non avrà il diritto di opporsi al matrimonio celebrato dal walī successivo. Infatti, a causa della sua assenza, sarà considerato come inesistente e la persona successiva sarà ritenuta il walī legittimo. Questa è l’opinione della scuola hanafita. Al-Shafiʿī, invece, afferma: se un walī più lontano celebra il matrimonio mentre il walī più prossimo è presente, il matrimonio è nullo. E quando il walī più prossimo è assente, la persona successiva non può celebrare il suo matrimonio; in tal caso, sarà il giudice a celebrarlo.

Nell’opera Bidāyat al-mujtahid si afferma: a questo proposito, l’imam Mālik espresse opinioni diverse in momenti diversi. In seguito disse che, se la persona più lontana celebra il matrimonio mentre quella più prossima è presente, il matrimonio è nullo. In un’altra occasione disse che il matrimonio è valido. Un’altra volta ancora disse che il walī più prossimo può sia approvare sia annullare tale matrimonio. Questa divergenza, tuttavia, non si applica al matrimonio della figlia vergine celebrato dal padre né a quello della figlia affidata celebrato dalla persona designata nel testamento. In questi casi resta valida la sua affermazione secondo cui il matrimonio è nullo. In altre parole, se qualcuno diverso dal padre celebra il matrimonio della figlia vergine mentre il padre è presente, oppure se qualcuno diverso dalla persona designata nel testamento celebra il matrimonio della figlia affidata mentre questa è presente, il matrimonio è nullo. L’imam Mālik sostiene l’opinione di Abū Ḥanīfa secondo cui, in assenza del walī più prossimo, la tutela passa al walī più lontano.

Quando il walī tra i parenti prossimi è assente, è considerato come il walī tra i parenti lontani

In al-Mughnī si afferma: quando il walī tra i parenti prossimi è trattenuto o imprigionato, al punto che non è possibile consultare la sua opinione, viene considerato come il walī tra i parenti lontani. Infatti, la distanza non è stata considerata semplicemente per la sua posizione personale, bensì perché è impossibile celebrare il matrimonio sotto la sua supervisione. In questo caso sussiste proprio quest’ultima ragione. Pertanto, quando non si sa se il walī sia un parente prossimo o lontano, oppure quando sia un parente prossimo ma non se ne conosca la posizione, egli sarà considerato come un parente lontano.

Celebrazione separata del matrimonio da parte di due walī

Quando due walī celebrano separatamente il contratto matrimoniale di una ragazza, occorre verificare se i due contratti siano stati conclusi nello stesso momento oppure se uno sia stato concluso prima e l’altro dopo. Se entrambi i contratti sono stati conclusi nello stesso momento, saranno entrambi nulli. Se invece uno è stato concluso prima e l’altro dopo, la sposa sarà considerata moglie dello sposo del primo contratto, anche se il secondo ha avuto rapporti con lei. Se lo sposo del secondo contratto ha avuto rapporti con lei sapendo in anticipo che il suo contratto con un altro uomo era già stato concluso, tale rapporto sarà considerato adulterio ed egli sarà ritenuto meritevole della pena hadd. Se invece non lo sapeva in anticipo, la donna sarà restituita al primo sposo. Il secondo, tuttavia, sarà esentato dalla punizione a causa della sua ignoranza. È narrato da Samura, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «La donna che viene data in matrimonio separatamente da due walī sarà moglie dello sposo del primo contratto». (Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī, Ibn Mājah). Il fatto che questo hadith consideri senza condizioni il primo contratto efficace e il secondo inefficace implica che la sposa sia moglie dello sposo del primo contratto, abbia o non abbia avuto rapporti con lei lo sposo del secondo contratto.

La donna che non ha un walī e non è in grado di ricorrere al tribunale

Al-Qurṭubī afferma: se una donna si trova in un luogo dove non ha alcun walī e dove non vi è neppure un’autorità, la sua tutela sarà affidata a un vicino degno di fiducia, che la darà in matrimonio e che, provvisoriamente, sarà il suo walī. Infatti, nella società umana deve pur esistere un sistema matrimoniale; è sufficiente che esso venga realizzato nel modo più corretto possibile. (Aḥkām al-Qurʾān, p. 86, vol. 3). Per questa ragione, l’imam Mālik disse riguardo alla donna indigente: sarà colui al quale una donna di questo tipo affida la propria tutela a darle in matrimonio. Infatti, ella si trova lontana dall’autorità; perciò è paragonabile agli abitanti di una regione priva di autorità. In linea generale, dunque, si può dire che la comunità musulmana è il suo walī. Al-Shafiʿī afferma: quando tra i vicini vi è una donna che non ha alcun walī e che nomina un uomo come proprio walī o tutore, sarà lecito per quell’uomo darle in matrimonio. Ciò è analogo alla designazione di un arbitro. Chi viene nominato arbitro subentra all’autorità e la sua decisione è vincolante.

Impedire il matrimonio della donna sotto la tutela del walī

Gli studiosi sono concordi sul fatto che non sia lecito a un walī impedire alla donna sotto la sua tutela di sposare un uomo compatibile con lei, qualora questi intenda sposarla pagando il mahr equivalente, né opprimerla ostacolando il matrimonio. In tal caso, quando il walī le impedisce di sposarsi, la donna ha il diritto di presentare ricorso al tribunale affinché esso celebri il suo matrimonio. In una situazione del genere, la tutela non viene trasferita a un altro walī; piuttosto, viene sottratta direttamente al walī ingiusto e affidata al tribunale. Infatti, impedire il matrimonio è un’ingiustizia, e il compito di rimuovere l’ingiustizia spetta al tribunale. Tuttavia, quando il matrimonio viene ostacolato per una ragione plausibile, per esempio perché il marito non è compatibile con lei, oppure perché il mahr stabilito è inferiore al mahr equivalente, o perché esiste un altro pretendente più compatibile, la tutela non viene trasferita. In tal caso, infatti, il walī non è considerato colui che impedisce ingiustamente il matrimonio. Maʿqil ibn Yasār, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Avevo una sorella. Mi giungevano richieste di matrimonio per lei. A un certo punto, uno dei miei cugini paterni venne da me per chiederla in matrimonio. La diedi quindi in sposa a lui. Poi egli le diede un divorzio revocabile e se ne andò, lasciandola. Dopo la fine del periodo di attesa, cominciarono nuovamente a giungermi richieste di matrimonio per mia sorella. Allora quel cugino paterno venne di nuovo da me chiedendola in matrimonio. Io dissi: “Per Allah, non te la darò mai più in sposa”. Allora fu rivelato riguardo a me il versetto: “Quando divorziate dalle vostre mogli ed esse abbiano compiuto il loro periodo di attesa dopo il divorzio, non impedite loro di tornare a sposare i loro mariti”» (Sūra al-Baqara, versetto 232). Maʿqil disse: «In seguito espiai il mio giuramento e diedi mia sorella in sposa a lui».

Il matrimonio della ragazza orfana

È lecito dare in matrimonio la ragazza orfana prima che raggiunga la pubertà. Il walī organizzerà il suo matrimonio. Tuttavia, una volta raggiunta la pubertà, ella avrà la facoltà di annullare il matrimonio. Questa è l’opinione di ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, di Aḥmad e di Abū Ḥanīfa. Allah l’Altissimo ha detto: «Ti chiedono una norma riguardo alle donne. Di’: “Allah vi dà una norma su di loro e su ciò che vi viene recitato nel Libro riguardo alle orfane alle quali non date ciò che è loro prescritto, mentre desiderate sposarle”» (Sūra an-Nisāʾ, versetto 127).

ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «Questo versetto riguarda l’orfana allevata presso il suo walī, il quale poi desidera sposarla, ma non le assegna un mahr equo. Perciò è stato vietato sposarle se non si concede loro un mahr equo». Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī e Ibn Māja hanno riferito dal Messaggero, pace e benedizioni su di lui: «All’orfana sarà chiesto il suo parere riguardo a se stessa. Se rimane in silenzio, ciò costituisce il suo consenso; se manifesta il suo rifiuto, il suo matrimonio non sarà valido». Ash-Shāfiʿī disse: «È lecito dare in matrimonio l’orfana soltanto dopo che abbia raggiunto la pubertà, poiché il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha ordinato di chiederle il suo parere. Prima della pubertà, invece, non vi è la possibilità di chiederle il parere, poiché chiedere il parere di una minorenne è privo di senso e di efficacia».

Celebrazione del matrimonio da parte dello stesso walī

Quando il walī dello sposo e quello della sposa sono la stessa persona, tale walī può celebrare il matrimonio tra un ragazzo e una ragazza minorenni. Per esempio, quando il nonno è il walī o il procuratore autorizzato, può dare in matrimonio un suo nipote minorenne a una sua nipote minorenne, cioè due cugini paterni.

Quando il governante o il giudice è il walī

La tutela passa al governante o al giudice in due circostanze:

1. Quando vi sono più walī ed essi entrano in disputa.

2. Quando non vi è alcun walī, sia perché non ne esiste nessuno, sia perché il walī è assente. Se in tal caso si trova un pretendente compatibile, la ragazza maggiorenne acconsente a lui e nessuno dei walī è presente, per esempio perché si trova fuori dalla città dello sposo e della sposa, il giudice può celebrare il matrimonio. Tuttavia, se lo sposo e la sposa accettano di attendere il walī assente, anche se ciò comportasse un lungo ritardo, dovranno attenderlo e la tutela non passerà al giudice. Se però la sposa non manifesta tale consenso, l’attesa non sarà obbligatoria. Infatti, al-Bayhaqī ha narrato da ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui: «Tre cose non devono essere ritardate: la preghiera, quando è giunto il suo momento; la sepoltura del defunto, quando è presente; e il matrimonio della donna senza marito, quando si trova un pretendente compatibile.»

20. Nominare un rappresentante per celebrare il matrimonio

Nominare un rappresentante è un contratto valido, poiché le persone ne hanno bisogno in molte delle loro attività. Secondo il consenso dei fuqahāʾ, una persona può nominare un’altra come rappresentante per concludere ogni contratto che essa stessa sia capace di concludere, come comprare e vendere, concedere in affitto, riscuotere un credito, rivolgersi al tribunale per riscuotere un credito, celebrare un matrimonio, pronunciare il divorzio e tutti gli altri contratti nei quali la rappresentanza è ammessa. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, svolgeva il ruolo di rappresentante nella celebrazione del matrimonio di alcuni suoi Compagni.

Abū Dāwūd ha narrato da ʿUqba ibn ʿĀmir, che Allah sia soddisfatto di lui: Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse a un uomo: «Sei d’accordo che ti faccia sposare una certa donna?». Egli rispose: «Sì». Egli disse anche alla donna: «Se ti do in sposa a un certo uomo, sei d’accordo?». Anche lei rispose: «Sì». Quindi lo fece sposare con lei. In seguito egli si appartò con sua moglie, sebbene in precedenza non avesse stabilito per lei alcuna dote né le avesse dato qualcosa. Era uno di coloro che erano presenti ad al-Hudaybiyya. Coloro che erano presenti ad al-Hudaybiyya possedevano alcuni beni a Khaybar. Quando la morte di quest’uomo si avvicinò, egli disse: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, mi ha sposato con una certa donna. Tuttavia non ho stabilito per lei alcuna dote né le ho dato qualcosa. Vi prendo tutti a testimoni del fatto che le dono i miei beni di Khaybar come dote». In seguito la donna prese possesso dei suoi beni e li vendette per centomila monete.»

Da questo ḥadīth risulta che è lecito per chi svolge il ruolo di rappresentante rappresentare entrambe le parti. È narrato da Umm Ḥabība, che Allah sia soddisfatto di lei, che faceva parte di coloro che emigrarono in Abissinia. Mentre si trovava nel paese del Negus, il Negus celebrò il suo matrimonio con il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace.» (Abū Dāwūd). Il rappresentante che celebrò questo matrimonio per conto del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, era ʿAmr ibn Umayya al-Ḍamrī. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, lo aveva nominato rappresentante per questo incarico. Il Negus diede la dote a Umm Ḥabība. Pertanto, la cerimonia nuziale fu celebrata per sua iniziativa.

Chi ha il diritto di nominare un rappresentante e chi non lo ha

Ogni persona sana di mente, maggiorenne e libera ha il diritto di nominare un rappresentante, poiché possiede piena capacità giuridica. Chi possiede la capacità giuridica ha il diritto di concludere personalmente il proprio matrimonio. E chi ha il diritto di concludere il proprio matrimonio ha anche il potere di nominare un’altra persona come propria rappresentante. [Al momento della nomina del rappresentante, occorre verificare che siano soddisfatte le condizioni sopra indicate. I giuristi hanafiti affermano: se un ragazzo minorenne è capace di distinguere il bene dal male, può nominare un rappresentante. Analogamente, anche uno schiavo può nominare un rappresentante.]

Invece, chi non possiede affatto la capacità giuridica, oppure non la possiede pienamente, non ha il diritto di nominare un rappresentante. È il caso dei bambini e dei ragazzi, dei pazzi e degli incapaci di intendere. Nessuno di loro possiede la capacità di concludere personalmente il proprio matrimonio. Pertanto, non è neppure idoneo a nominare un rappresentante.

I giuristi hanno opinioni divergenti sulla validità della nomina di un rappresentante da parte di una donna maggiorenne e sana di mente. Divergono infatti anche riguardo alla sua capacità di concludere personalmente il proprio matrimonio. Abū Ḥanīfa afferma: poiché ella ha il potere di concludere personalmente il proprio matrimonio, ha anche il potere di nominare un’altra persona come rappresentante. La maggior parte degli studiosi, invece, sostiene che il suo wali possiede tale autorità e può concludere il suo matrimonio anche senza essere stato nominato rappresentante. Tuttavia, è indispensabile ottenere il consenso della donna. Alcuni shafiiti hanno distinto il padre e il nonno dagli altri wali. Essi hanno affermato: non è necessario nominare il padre e il nonno come rappresentanti; per gli altri, invece, tale nomina è necessaria.

Nomina del rappresentante con mandato specifico e con mandato non specifico

La nomina di un procuratore o rappresentante è valida in due forme: con un mandato specifico e con un mandato non specifico. La nomina con mandato specifico significa incaricare un rappresentante di concludere il matrimonio con una determinata donna, con una donna appartenente a una determinata famiglia o per un determinato ammontare di mahr. La nomina con mandato non specifico significa incaricare un rappresentante di concludere il matrimonio con qualsiasi donna, con una donna appartenente a qualsiasi famiglia o per qualsiasi ammontare di mahr. Secondo l’Imām Abū Ḥanīfa, quando il rappresentante è nominato con un mandato non specifico, egli è libero di far concludere il matrimonio con qualsiasi donna, di qualsiasi famiglia e per qualsiasi ammontare di mahr, eccetto la propria figlia, una ragazza sotto la propria tutela o una ragazza analoga, riguardo alla quale potrebbe essere accusato. Se fa sposare una donna affetta da un difetto, una donna priva di kufu o una donna con un mahr superiore al mahr al-mithl, il matrimonio sarà valido e non potrà essere respinto. Se invece il rappresentante fa sposare la propria figlia, una ragazza sotto la propria tutela o una ragazza riguardo alla quale potrebbe essere accusato, ciò sarà valido solo previa approvazione di colui che lo ha nominato rappresentante. L’Imām Abū Yūsuf e Muḥammad affermano: per quanto ampio e non specifico sia il mandato conferito al rappresentante o procuratore, egli deve far concludere il matrimonio con una donna priva di difetti, di kufu e con il mahr al-mithl. Tuttavia, se viene stabilito un mahr leggermente superiore al mahr al-mithl, qualora si tratti di un aumento che la gente è solita accettare, non vi è alcuna obiezione. La motivazione di Abū Yūsuf e Muḥammad è che chi nomina qualcuno come rappresentante lo fa affinché scelga per lui la donna più vantaggiosa e appropriata. Il fatto di non averla specificata non significa che sia sufficiente che egli porti una donna qualsiasi. Infatti, la nomina di un rappresentante implica generalmente che egli scelga una donna con il mahr al-mithl. Questa interpretazione generale deve necessariamente essere applicata e resa operativa, poiché ciò che viene compreso secondo l’uso comune deve essere considerato una condizione implicita. Non vi è altra possibilità se non fare affidamento su questa opinione. Al contrario, quando il rappresentante è nominato con un mandato specifico, non è lecito discostarsene. Tuttavia, la deviazione è valida se ne deriva un miglioramento. Per esempio, se la donna scelta dal rappresentante è più bella di quella specificata, oppure se il suo mahr è inferiore a quello stabilito. Anche se la scelta è inferiore a quella specificata, il contratto sarà comunque valido. Tuttavia, colui che ha nominato il rappresentante non sarà obbligato ad accettarla: potrà accettarla, se lo desidera, oppure rifiutarla.

I giuristi hanafiti hanno affermato: se colei che nomina il rappresentante è una donna e gli ordina di concludere il matrimonio con un uomo determinato e per un mahr determinato, il suo ordine deve essere eseguito alla lettera. Se invece gli ordina genericamente di concludere il matrimonio con un uomo qualsiasi e il rappresentante conclude il matrimonio con sé stesso, con il proprio padre o con il proprio figlio, il contratto non sarà efficace senza l’approvazione della donna, poiché sussiste il rischio di accuse o calunnie. Se invece la fa sposare con un altro uomo dotato di kufu e con il mahr al-mithl, il contratto sarà efficace e dovrà essere accettato; la donna o il suo wali non avranno il diritto di respingerlo. Se l’uomo possiede il kufu, ma il mahr è considerevolmente inferiore al mahr al-mithl, il contratto non sarà immediatamente efficace, bensì resterà sospeso fino all’ottenimento dell’autorizzazione della donna e del suo wali, poiché sono coinvolti i diritti di entrambi. Se invece il marito non possiede il kufu, il contratto sarà nullo, indipendentemente dal fatto che il mahr sia pari, superiore o inferiore al mahr al-mithl. Anche un’autorizzazione non avrebbe alcun effetto, poiché l’autorizzazione è efficace nei confronti di un contratto sospeso, ma non nei confronti di un contratto nullo.

Il procuratore o rappresentante nominato per il matrimonio è al tempo stesso messaggero del mandante e portavoce della sua volontà

Il procuratore matrimoniale presenta molte differenze rispetto al procuratore incaricato di altri contratti. Il procuratore matrimoniale è soltanto il messaggero del mandante e il portavoce della sua volontà. Pertanto, non ha alcun rapporto con i diritti derivanti dal contratto. Non è quindi obbligato a riscuotere il mahr. [Tuttavia, se ha assunto l’incarico di riscuotere il mahr, sarà obbligato a riscuoterlo. Ma ciò non rientra nei suoi doveri in quanto procuratore o rappresentante; è un incarico distinto.] Quando è il procuratore della moglie, non gli viene imposto neppure il compito di rendere la moglie obbediente al marito. Se è il procuratore della moglie, non può nemmeno ricevere dal marito il mahr per conto della moglie. Tuttavia, se la moglie glielo autorizza, potrà riceverlo come incarico aggiuntivo. Si tratta di un compito ulteriore rispetto al suo ruolo di procuratore matrimoniale. In quanto procuratore matrimoniale, il suo incarico termina con la conclusione del contratto.

21. Il kufu nel matrimonio

Definizione del «kufu»

Il kufu significa uguaglianza e somiglianza. Nel matrimonio, per kufu si intende che marito e moglie siano pari per dignità, posizione sociale, virtù morale e condizioni economiche. Non vi è dubbio che, quando la dignità e la posizione dell’uomo sono pari a quelle della moglie, ciò contribuisca maggiormente al successo della vita coniugale e sia più efficace nel prevenirne il fallimento.

La disposizione della sharīʿa riguardo al «kufu»

Qual è la disposizione della sharīʿa riguardo a questo «kufu» e in quale misura deve essere applicata? Su questa questione i giuristi sono discordi. Ibn Hazm ha detto: il «kufu» non ha alcuna validità. Egli afferma: qualunque musulmano, purché non sia adultero, può sposare qualunque donna musulmana, purché ella non sia adultera. Tutti i musulmani sono fratelli. Non è vietato al figlio di una donna nera di ignota discendenza sposare la figlia di un califfo hascemita. Analogamente, un musulmano estremamente peccatore, purché non sia adultero, è pari a una musulmana estremamente peccatrice, purché ella non sia adultera.

La prova è il versetto 10 della sura al-Hujurāt: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ«I credenti sono tutti fratelli», e il versetto 3 della sura an-Nisā’: «Sposate le donne che vi piacciono», e, dopo aver descritto le donne proibite, Allah stesso dice nel versetto 24 della sura an-Nisā’: «E tutte le altre donne, eccetto queste, vi sono lecite».

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, fece sposare Zaynab al suo schiavo liberato Zayd. E fece sposare al-Miqdād Dubāʿa bint az-Zubayr. Ibn Hazm dice: sulla base di quanto ho affermato riguardo all’uomo peccatore e alla donna peccatrice, a un uomo fāsiq, cioè peccatore, non è consentito sposare nessuna donna all’infuori di una peccatrice. Analogamente, a una donna peccatrice non è consentito sposare nessuno all’infuori di un uomo peccatore». Eppure nessuno sostiene ciò. Allah ha detto:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ وَقَالَ سُبْحَانَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ

(I credenti sono tutti fratelli gli uni degli altri). Allah ha inoltre detto: «I credenti e le credenti sono alleati e protettori gli uni degli altri». (Sura al-Tawba: versetto 71)

La «kafā’a», ossia l’uguaglianza, sarà determinata dalla rettitudine e dal buon carattere

Secondo l’opinione di un altro gruppo di ulama, la «kafā’a», ossia l’uguaglianza, deve certamente essere presa in considerazione. Tuttavia, essa sarà determinata dall’onestà e dal buon carattere. Pertanto, la nobiltà di stirpe, la professione, la ricchezza o qualsiasi altra cosa non hanno alcun valore. Di conseguenza, è lecito per un uomo onesto privo di nobiltà di stirpe sposare una donna di famiglia nobile; per un professionista di umile condizione sposare una donna di alto rango; per un uomo illustre sposare una donna di buona reputazione e di alto rango; e per un uomo povero sposare una donna ricca, purché egli sia musulmano e virtuoso. Nessun walī ha il diritto di sollevare obiezioni al riguardo o di chiedere lo scioglimento del matrimonio. Anche se egli è di condizione incompatibile con quella del walī che ha celebrato il matrimonio e il matrimonio è stato celebrato con il consenso della donna, il walī non potrà chiederne lo scioglimento. Tuttavia, se l’uomo non soddisfa la condizione dell’onestà, non è un «kafā’a» per una donna virtuosa. In tal caso, se ella è vergine e suo padre la costringe a sposare un fāsiq, avrà il diritto di chiedere l’annullamento del matrimonio.

Nel libro «Bidāyat al-mujtahid» si afferma: nella scuola malikita non vi è alcun dissenso sul fatto che, quando il padre dà in sposa una ragazza vergine a un bevitore di vino o a qualcuno che è in generale fāsiq e peccatore, ella possa sottrarsi a quel matrimonio. In tal caso, il governante esaminerà la questione e pronuncerà la separazione tra i due. Analogamente, ella può sottrarsi al matrimonio anche quando il padre la dà in sposa a un uomo che possiede ricchezze illecite o a uno che giura di divorziare frequentemente. Le prove addotte dai giuristi di questa scuola sono le seguenti:

1. Allah l’Altissimo ha detto:

يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَكُمْ

«O uomini, in verità vi abbiamo creati da un maschio e da una femmina e vi abbiamo divisi in popoli e tribù affinché vi riconosceste gli uni gli altri. In verità, il più nobile di voi presso Allah è colui che Lo teme maggiormente». (Sura al-Hujurāt: versetto 13).

Questo versetto proclama che tutti gli esseri umani sono uguali quanto alla creazione e al valore e alla dignità umani, e che nessuno è più nobile di un altro se non dimostrando il massimo timore reverenziale di Allah attraverso l’adempimento dei diritti spettanti agli uomini e dei diritti spettanti ad Allah.

2. At-Tirmidhi ha narrato da Abu Hatim al-Mazani che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Quando viene da voi qualcuno per chiedere in matrimonio, la cui religiosità e il cui carattere vi soddisfano, datelo in matrimonio. Se non lo fate, sulla terra si diffonderanno grandi tentazioni e corruzione. Dissero: “O Messaggero di Allah, anche se possiede qualche altro difetto?”. Egli lo ripeté tre volte: “Quando viene da voi qualcuno la cui religiosità e il cui carattere vi soddisfano, datelo in matrimonio”». In questo hadith si ordina ai wali, o tutori, di dare in matrimonio le ragazze affidate alla loro tutela a pretendenti religiosi, onesti e virtuosi. Se invece non le danno in matrimonio a uomini di buon carattere e si lasciano attrarre dalla nobiltà d’origine, dal prestigio sociale, dalla posizione e dalla ricchezza, ne deriveranno tentazioni e corruzione senza fine.

3. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «O Banu Bayada, date in matrimonio le vostre figlie ad Abu Hind, datelo in matrimonio». Abu Hind era un liberto di Banu Bayada e un barbiere. Non apparteneva per discendenza a quella tribù. Nel libro Maʿalim as-Sunan è detto: per l’Imam Malik e per coloro che condividono la sua opinione, secondo cui l’uguaglianza deve essere considerata esclusivamente sotto il profilo della religiosità e non sotto altri aspetti, questo hadith costituisce una prova decisiva.

4. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) propose di dare Zaynab bint Jahsh in matrimonio a Zayd ibn Haritha. Tuttavia Zaynab e suo fratello Abdullah rifiutarono la proposta. Ella apparteneva infatti alla nobile stirpe dei Quraysh ed era inoltre cugina paterna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui). Sua madre era Umayma, figlia di Abd al-Muttalib. Zayd, invece, era uno schiavo. Allora fu rivelato questo versetto:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا

Significato: «Né un credente né una credente hanno il diritto di scegliere autonomamente quando Allah e il Suo Messaggero hanno decretato una questione. E chi disobbedisce ad Allah e al Suo Messaggero si è smarrito in modo evidente». (Sura al-Ahzab: versetto 36)

Dopo la rivelazione di questo versetto, suo fratello Abdullah disse al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui): «Ordinami ciò che vuoi». Quindi egli diede Zaynab in matrimonio a Zayd.

5. Abu Hudhayfa diede Salim in matrimonio a Hind, figlia di al-Walid ibn Utba. Salim era il liberto di una donna ansarita.

6. Bilal ibn Rabah fu dato in matrimonio alla sorella di Abd al-Rahman ibn Awf.

7. Ad ʿAlī, che Allah si compiaccia di lui, fu chiesto riguardo al matrimonio tra persone considerate kufu. Egli rispose: quando le persone credono e abbracciano l’Islam, siano arabe o non arabe, qurayshite o hascemite, sono tutte kufu l’una per l’altra. In altre parole, sono tutte uguali e pari tra loro. Questa è l’opinione della scuola malikita. Al-Shawkānī ha detto: ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, Ibn Masʿūd, Muhammad ibn Sīrīn, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz e Ibn al-Qayyim hanno detto: ciò che richiede la decisione del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, è il mantenimento di una piena ed essenziale uguaglianza nella religiosità. Pertanto, non è lecito sposare una donna musulmana con un miscredente, né una donna casta con un uomo dissoluto. Il Corano e la Sunna non hanno considerato, riguardo al kufu o all’uguaglianza, alcun altro elemento oltre a questo. È stato vietato a una donna musulmana casta di sposare un uomo osceno e adultero. In questo ambito non si è tenuto conto della nobiltà di stirpe, della professione, della ricchezza e così via. Se uno schiavo è un musulmano virtuoso, gli è pienamente lecito sposare una donna ricca e di nobile stirpe. Gli uomini non qurayshiti possono sposare liberamente donne qurayshite; gli uomini non hascemiti, donne hascemite; e gli uomini poveri, donne ricche.» — Zād al-Maʿād, 4/22.

Tutti i giuristi malikiti e non malikiti menzionati in precedenza considerano soltanto l’onestà e la religiosità elementi validi del kufu. Anche gli altri giuristi considerano l’onestà e la religiosità elementi validi del kufu e ritengono inoltre che un uomo peccatore non sia kufu, cioè pari, per una donna casta. Tuttavia, non sono favorevoli a limitare il kufu soltanto a questi due aspetti. Ritengono che vi siano anche altri elementi rispetto ai quali sia necessario mantenere il kufu, ossia l’uguaglianza.

Altri elementi del kufu

Primo: il kufu di stirpe. Per esempio, gli Arabi sono kufu gli uni per gli altri, così come i membri della stirpe qurayshita sono kufu gli uni per gli altri. Un uomo non arabo non è considerato kufu per una donna araba, né un uomo non qurayshita per una donna qurayshita. Le prove sono le seguenti:

Al-Ḥākim ha riferito da ʿUmar che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Gli Arabi sono kufu gli uni per gli altri. Una tribù è kufu per un’altra tribù, un sottogruppo è kufu per un altro sottogruppo e una persona è kufu per un’altra persona. Tuttavia, il tessitore e il barbiere non sono kufu l’uno per l’altro.»

Al-Bazzār ha riferito da Muʿādh ibn Jabal che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Gli Arabi sono kufu gli uni per gli altri. Gli schiavi affrancati sono kufu gli uni per gli altri.»

È riferito da ʿUmar, che egli disse: «Certamente non permetterò che donne nobili e di alta stirpe si sposino senza kufu.» — al-Dāraquṭnī.

Quando Ibn Abī Ḥātim chiese a suo padre riguardo al suddetto hadith riferito da Ibn ʿUmar, egli rispose: «È un hadith falso e privo di fondamento.» Al-Dāraquṭnī disse: «Non è autentico.» Ibn ʿAbd al-Barr disse: «È fabbricato e inventato.» Anche l’hadith riferito da Muʿādh è controverso. La realtà è che non si trova negli hadith alcuna prova dell’accettabilità del kufu e dell’uguaglianza di stirpe. I giuristi shafiiti e hanafiti non hanno dissentito riguardo all’accettabilità dell’uguaglianza di stirpe secondo il metodo sopra menzionato. Tuttavia, hanno dissentito riguardo alle differenze tra i Qurayshiti. Secondo i giuristi hanafiti, i Qurayshiti sono kufu, cioè pari, agli Hāshimiti. I discendenti di Kināna ibn Khuzayma sono qurayshiti; i discendenti di Hāshim ibn ʿAbd Manāf sono hascemiti; e coloro che furono riuniti da un antenato al di sopra di Naḍr sono conosciuti come Arabi. Secondo l’opinione corretta degli shafiiti, i Qurayshiti non sono kufu per gli Hāshimiti e i Muṭṭalibiti. La loro prova è l’hadith riferito da Wāthila ibn al-Asqaʿ. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Allah ha scelto Kināna tra i discendenti di Ismāʿīl, Quraysh tra i discendenti di Kināna, Banū Hāshim tra i Quraysh e me tra Banū Hāshim. Perciò sono il migliore tra i migliori dei migliori.» (Muslim)

Hāfiz Ibn Hajar ha detto in Fatḥ al-Bārī: è corretto accordare ai Banū Hāshim e ai Banū al-Muṭṭalib la precedenza sugli altri. Per il resto, tutti sono equivalenti gli uni agli altri. Ma la verità è il contrario. Infatti, il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — diede in sposa due delle sue figlie a ʿUthmān — che Allah sia soddisfatto di lui — e Zaynab ad Abū al-ʿĀṣ ibn al-Rabīʿ. Entrambi appartenevano alla tribù di ʿAbd Shams.

D’altra parte, il valore dell’ʿilm, cioè della conoscenza islamica, è superiore a quello di ogni nobiltà genealogica e di ogni altra forma di prestigio. Un sapiente è un pari adatto per qualsiasi donna, per quanto nobile sia la famiglia da cui proviene e per quanto sconosciuta possa essere l’origine genealogica di quel sapiente. Infatti, il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — ha detto: «Gli uomini sono come miniere, proprio come l’oro e l’argento. I migliori tra loro nell’epoca dell’ignoranza saranno i migliori anche nell’Islam, dopo aver acquisito la conoscenza islamica».

E Allah l’Altissimo ha detto:

يَرْفَعُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ

«Allah innalza di molti gradi coloro che tra voi hanno creduto e coloro ai quali è stata data la conoscenza». (Sura al-Mujādilah, versetto 11)

قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ

«Di’: “Sono forse uguali coloro che sanno e coloro che non sanno?”». (Sura al-Zumar, versetto 10).

Questo riguarda gli Arabi. Quanto ai non Arabi, è stato detto: «Tra loro non è riconosciuta l’equivalenza nella nobiltà genealogica».

Secondo al-Shafi‘i e la maggior parte dei suoi discepoli, anche tra loro è riconosciuta l’equivalenza genealogica, come tra gli Arabi. Infatti, se una donna tra loro sposa un uomo di discendenza inferiore alla sua, la gente la copre di vergogna. Poiché la stessa ragione è presente, la loro norma è dunque identica a quella degli Arabi.

Due: la libertà. Uno schiavo non è un kufu, cioè un equivalente, per una donna libera. Allo stesso modo, uno schiavo affrancato non è l’equivalente di una donna libera per nascita. Analogamente, un uomo tra i cui antenati vi sia stato anche un solo schiavo non è l’equivalente di una donna che non sia mai stata toccata dalla schiavitù, né lei né alcuno dei suoi antenati. Infatti, per una donna libera essere la moglie di uno schiavo o di un uomo il cui antenato fu schiavo costituisce motivo di vergogna e disonore.

Tre: l’Islam. L’equivalenza deve sussistere per quanto riguarda il fatto che gli antenati siano stati musulmani. Ciò è considerato tra i non Arabi, ma non tra gli Arabi. Gli Arabi, infatti, ritengono sufficiente vantarsi della nobiltà della propria discendenza; non si vantano del fatto che i loro antenati siano stati musulmani. I non Arabi, invece, sono fieri del fatto che i loro antenati siano stati musulmani.

Analogamente, quando una donna è musulmana e lo sono anche suo padre e suo nonno, un musulmano il cui padre o nonno non fosse musulmano non è il suo kufu. Un uomo con un antenato musulmano è il kufu di una donna con un antenato musulmano. Un uomo i cui soli padre e nonno fossero musulmani è il kufu di una donna i cui antenati fossero musulmani da molte generazioni. Infatti, l’identità delle donne si completa attraverso il padre e il nonno; ciò che va oltre non viene preso in considerazione. Secondo Abu Yusuf, un uomo con un antenato musulmano è il kufu di una donna i cui antenati fossero musulmani da molte generazioni, poiché, secondo lui, l’identità si completa attraverso il padre. Secondo Abu Hanifa e Muhammad, invece, l’identità non si completa senza il padre e il nonno.

Quattro: la professione. Per la figlia di una famiglia dedita a una professione rispettabile, un uomo appartenente a una famiglia dedita a una professione di livello inferiore non è un kufu. Se invece le professioni delle due famiglie sono entrambe rispettabili e di tipo simile, la differenza esistente non viene presa in considerazione. Il criterio per stabilire se una professione sia rispettabile o disonorevole è costituito dagli usi e dalle consuetudini sociali. Una professione può essere considerata rispettabile in un determinato periodo o luogo e disonorevole in un altro periodo o luogo. Coloro che sostengono il kufu basato sulla professione adducono come prova il hadith citato in precedenza: «Gli Arabi sono equivalenti gli uni agli altri, eccetto i sarti e i barbieri». L’imam Ahmad ibn Hanbal ha detto: è secondo questo hadith che la società si regola.

Nel libro al-Mughnī si legge: «L’imam Ahmad intendeva dire che questa è la consuetudine conforme agli usi sociali. Infatti, coloro che esercitano professioni rispettabili ritengono disonorevole per loro dare in sposa le proprie figlie a persone appartenenti a categorie professionali inferiori, come sarti, conciatori, spazzini, addetti alle pulizie e simili. Nella società è diffusa anche la consuetudine di rendere pubblica tale questione, che è stata identificata come contraria alla nobiltà genealogica. Questa è l’opinione di al-Shafi‘i, Abu Yusuf e Muhammad e, secondo una trasmissione, anche di Abu Hanifa e Ahmad. Un’altra opinione trasmessa da Abu Yusuf è che ciò non debba essere preso in considerazione, a meno che non si tratti di una professione estremamente disonorevole.»

Cinque: la ricchezza. Tra gli shafi‘iti vi è divergenza riguardo al fatto che debba essere presa in considerazione. Alcuni dicono che debba esserlo. Secondo loro, un povero non è il kufu di una donna ricca. Infatti, è stato riferito da Samura, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «La nobiltà risiede nella ricchezza e la grandezza nella devozione». Essi sostengono inoltre che le spese necessarie al sostentamento di un povero siano inferiori a quelle di una persona ricca. Altri dicono che la nobiltà della ricchezza non debba essere presa in considerazione riguardo al kufu, poiché la ricchezza non è qualcosa di stabile. Inoltre, le persone virtuose e magnanime non si vantano della ricchezza. Il poeta dice: «Pur nella privazione e nella povertà, abbiamo vissuto a nostro agio per lunghi anni. Il tempo ci ha fatto bere tutti dalla coppa della povertà e della miseria. Come la nostra ricchezza non ha accresciuto la nostra arroganza verso alcun parente, così la povertà non ha minimamente sminuito la nostra nobiltà.»

Secondo gli hanafiti, la ricchezza viene presa in considerazione nel kufu. Ciò che conta è possedere una ricchezza sufficiente a poter pagare il mahr e il mantenimento. Chi non è in grado di pagare entrambi o anche solo uno dei due non viene considerato un kufu. Per mahr si intende la somma che, secondo l’uso sociale, deve essere pagata immediatamente, poiché la parte eccedente viene generalmente pagata in seguito. Secondo Abu Yusuf, è sufficiente avere la capacità di provvedere al mantenimento per essere considerati un kufu; non è necessario avere la capacità di pagare il mahr, poiché in questo ambito è consuetudine concedere delle facilitazioni. A questo riguardo, la disponibilità e la capacità economica del padre del marito vengono considerate come la disponibilità e la capacità del marito.

Secondo una delle opinioni riferite dall’Imam Ahmad, la ricchezza è un elemento da prendere in considerazione ed è necessaria ai fini della kafa’a. Infatti, per una donna ricca la povertà del marito è dannosa, poiché ostacolerebbe il suo stesso sostentamento e quello dei suoi figli. Inoltre, la povertà è considerata socialmente un difetto. Come le persone gareggiano per la nobiltà della stirpe, così gareggiano anche per l’abbondanza dei beni.

Sesto: essere esenti da difetti fisici e mentali. I giuristi shafi‘iti e malikiti hanno indicato l’assenza di difetti come una condizione della kafa’a. Un uomo affetto da un difetto tale da rendere annullabile il matrimonio non è kafa’a per una donna esente da un difetto di questo tipo. Se invece il difetto non è tanto grave da rendere annullabile il matrimonio, ma provoca repulsione o disgusto, come la sterilità, la mutilazione o la deformità di un arto e simili, su questo punto esistono due opinioni. Secondo al-Ruyani, tuttavia, una persona affetta da tali difetti non è kafa’a per il proprio coniuge. Gli hanafiti e gli hanbaliti non hanno considerato ciò una condizione della kafa’a.

In al-Mughni si legge: l’assenza di difetti non è una condizione della kafa’a, poiché tutti concordano sul fatto che la presenza di un difetto non annulli il matrimonio. Essa conferisce alla donna la facoltà di rifiutare il matrimonio, ma non al suo wali, poiché il danno riguarda esclusivamente la donna. Tuttavia, il wali può impedire alla donna sotto la sua tutela di sposare un pazzo, un lebbroso o un menomato.

Nei confronti di chi si applica la kafa’a?

La kafa’a matrimoniale si applica al marito, non alla moglie. In altre parole, è il marito che deve essere kafa’a, ossia pari, alla moglie. Questa è una condizione del matrimonio; non è invece una condizione che la moglie debba essere kafa’a rispetto al marito. (Secondo gli hanafiti, la kafa’a dal lato della moglie si applica in due casi: (1) quando un uomo nomina qualcuno come suo rappresentante affinché lo sposi indistintamente con una donna qualsiasi. In tal caso, il matrimonio celebrato dal rappresentante ha effetto nei confronti del mandante; (2) quando il wali che celebra il matrimonio di una ragazza minorenne è diverso dal padre. In tal caso, per la validità del matrimonio è condizione che la moglie sia kafa’a rispetto al marito, affinché gli interessi del marito non siano lesi.)

La prova è, innanzitutto, ciò che disse il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui): «Chi possiede una schiava, le impartisce una buona educazione e la tratta bene, poi la libera e la sposa, riceverà una ricompensa doppia». — al-Bukhari, Muslim.

In secondo luogo, nessuno era pari al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) quanto al rango. Ciononostante, egli sposò donne appartenenti a diverse tribù arabe. Sposò persino Safiyya bint Huyayy; in quel caso, furono lei e i suoi tutori a dover generalmente sopportare gli insulti. D’altra parte, se la moglie di un marito nobile è malvagia e di rango inferiore al suo, generalmente non viene umiliata.

Il diritto della moglie e dei suoi tutori a ottenere la kafa’a

Secondo la maggior parte dei giuristi, il kufū, cioè avere un marito di pari condizione, è un diritto della donna e dei suoi wali. Pertanto, non è lecito al wali dare in matrimonio la ragazza sotto la sua tutela senza kufū, senza il suo consenso e quello di tutti gli altri wali. Infatti, dare in matrimonio senza kufū equivale a disprezzarli e umiliarli. Perciò ciò non è lecito senza il consenso di tutti loro. Se la donna e il suo wali danno il loro consenso, il matrimonio sarà valido, poiché era proprio il loro dissenso a costituire l’ostacolo. Quando hanno dato il loro consenso, l’ostacolo è venuto meno. I giuristi shafiiti affermano: il diritto al kufū spetta al wali che sostiene le spese economiche. L’imam Ahmad dice che questo è il diritto di tutti i wali, siano essi prossimi o lontani. Il wali che non dia il proprio consenso avrà il potere di annullare il matrimonio. Da Ahmad è stata riferita anche un’altra opinione, secondo la quale il kufū è un diritto di Allah. Anche se la donna e i suoi wali accettassero un matrimonio senza kufū, il loro consenso non sarebbe valido. Tuttavia, il fondamento di questa opinione è che il kufū va considerato soltanto per quanto riguarda la religione, e non sotto altri aspetti. Questa sua opinione è nota attraverso una narrazione.

Quando si considera il kufū?

Il kufū si considera soltanto al momento della conclusione del contratto matrimoniale. Se, dopo la conclusione del contratto, si scopre che il kufū non è stato rispettato sotto qualche aspetto, ciò non comporta alcun danno né incide sul contratto. Infatti, le condizioni del matrimonio devono essere prese in considerazione al momento della conclusione del contratto. Se, al momento del matrimonio, il marito esercita una professione rispettabile, oppure è in grado di provvedere al mantenimento della moglie, o è una persona retta, ma in seguito la situazione cambia, così che egli intraprende una professione di livello inferiore, oppure diviene incapace di provvedere al mantenimento, o dopo il matrimonio diviene disonesto e dissoluto, il contratto resterà valido. Infatti, i tempi cambiano e le condizioni delle persone non rimangono sempre uguali. La moglie deve accettare la realtà e attenersi alla pazienza e al timore di Dio. (Se una ragazza viene data in matrimonio senza kufū, senza il consenso suo e del suo wali, secondo alcuni il matrimonio sarà annullato. Secondo altri, invece, il matrimonio sarà valido, ma la donna avrà il diritto di annullarlo. Questa è l’opinione della scuola shafiita. L’opinione degli hanafiti è stata menzionata nella trattazione relativa alla tutela matrimoniale.)

22. I diritti coniugali

Quando il contratto matrimoniale è concluso validamente, i suoi effetti previsti si manifestano concretamente e, in conformità a quanto esso comporta, i diritti dei coniugi diventano vincolanti. Questi diritti sono di tre tipi:

1. I diritti della moglie sul marito
2. I diritti del marito sulla moglie
3. I diritti comuni a entrambi.

Il corretto adempimento, da parte del marito e della moglie, delle rispettive responsabilità e dei propri doveri assicura la felicità della vita coniugale, la serenità mentale e la soddisfazione. Di seguito vengono illustrati in dettaglio questi diritti:

I diritti comuni del marito e della moglie

1. Godimento sessuale: la liceità del godimento reciproco e soddisfacente da parte del marito e della moglie. In altre parole, così come è lecito per il marito ottenere dalla moglie piacere e soddisfazione sessuale, è altrettanto lecito per la moglie ottenere dal marito tale piacere e soddisfazione sessuale. Godere l’uno dell’altra in questo modo e provare, l’uno attraverso l’altra, il piacere dell’unione fisica è un diritto di entrambi i coniugi. Tale diritto non può essere conseguito senza la partecipazione congiunta e la reciproca collaborazione di entrambi, poiché il rapporto sessuale non può essere consumato da una sola persona.

2. Proibizione matrimoniale derivante dal rapporto coniugale: la moglie è permanentemente proibita in matrimonio al padre, al nonno, al figlio, al nipote e al nipote per parte di figlia del marito. Analogamente, il marito è permanentemente proibito in matrimonio alla madre, alla figlia, alla nipote e alla nipote per parte di figlia della moglie.

3. Non appena concluso il contratto matrimoniale, il marito e la moglie diventano entrambi eredi l’uno dell’altra. Se, dopo il matrimonio, uno dei due muore anche prima della consumazione, l’altro ne sarà l’erede.

4. Il figlio che nascerà nel letto del marito sarà riconosciuto come appartenente alla discendenza di quel marito.

5. I coniugi devono trattarsi reciprocamente con giustizia, affinché tra loro si mantengano pienamente la pace, l’armonia e l’affetto. Allah dice nel versetto 19 della sura an-Nisāʾ:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

“Trattate le vostre mogli con giustizia”

I diritti della moglie sul marito

I diritti imprescindibili che la moglie ha nei confronti del marito sono i seguenti:

1. Diritti economici: vale a dire il mahr e il mantenimento.

2. Altri diritti: vale a dire l’equità tra le mogli qualora ve ne siano più d’una e il non arrecare alcun danno alla moglie. I dettagli sono illustrati qui di seguito:

23. Il mahr

Una delle forme della benevolenza e dell’onore che l’Islam ha mostrato nei confronti della donna consiste nell’averle dato la facoltà di ottenere e prendere possesso dei suoi diritti. Nell’epoca dell’ignoranza ella non aveva alcun diritto. Anzi, persino il suo tutore disponeva a suo piacimento dei suoi beni personali, non le permetteva di prenderne possesso né di utilizzarli. L’Islam ha rimosso da lei tutte queste ingiustizie e ha stabilito per lei il mahr.

Considera il mahr come un diritto esclusivo della moglie. Non ha permesso neppure a suo padre o al suo parente più stretto di prenderne qualcosa senza il suo consenso. Allah dice:

وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا

“Date alle mogli il loro mahr di buon animo. Se poi esse vi cedono spontaneamente una parte del mahr, consumatela con piacere e soddisfazione.” (Sura an-Nisāʾ: 4)

In altre parole, date alle mogli il loro mahr, come ciò che spetta loro, senza alcuna contropartita. Dopo che esse ne hanno acquisito la proprietà senza alcuna coercizione, imbarazzo, esitazione, inganno o frode, se vi cedono spontaneamente una parte, potete goderne e accettarla senza esitazione. Non vi è alcun peccato in questo.

Ma se la moglie cede una parte dei suoi beni per imbarazzo, paura o inganno, non sarà lecito accettarla. Allah dice:

وَإِنْ أَرَدْتُّمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا

Significato: «E se volete sostituire una moglie con un’altra e a una di loro avete dato una grande quantità di denaro, non riprendetevene nulla. Lo prendereste forse mediante una falsa accusa e un peccato manifesto? E come potreste riprenderlo, dopo che avete avuto rapporti intimi l’uno con l’altra e che esse hanno stretto con voi un patto solenne?» (Sura an-Nisāʾ: versetti 20-21)

Il mahr stabilito per la moglie, da un lato, riconosce il suo diritto di proprietà economica; dall’altro, appaga il suo cuore e la induce ad accettare il diritto e l’autorità del marito su di lei. Allah dice:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ

«Gli uomini sono preposti alle donne, poiché Allah ha favorito alcuni di loro sugli altri e poiché essi spendono dei loro beni.» (an-Nisāʾ: 34)

Inoltre, attraverso di esso, il rapporto tra entrambi si rafforza e l’affetto reciproco diventa più profondo.

L’ammontare del mahr

La sharia islamica non ha stabilito alcun limite per il mahr, poiché le condizioni economiche delle persone variano: alcuni sono poveri e altri agiati, e differiscono anche i loro livelli di benessere e di bisogno. Inoltre, ciascuna delle parti possiede usi, consuetudini, abitudini e tradizioni culturali proprie. Perciò non ha fissato un limite, ma ha lasciato la questione alle possibilità e alle capacità di ciascuno. Ognuno stabilirà il mahr in base alla propria situazione e alle consuetudini della propria tribù. Tutti i testi e le indicazioni riguardanti questo argomento mostrano che qualunque cosa dotata di un valore stabile può essere offerta come mahr, sia essa di poco o di molto valore. Un anello di metallo, un cesto di datteri o persino l’insegnamento di qualcosa del Corano possono essere offerti come mahr, se entrambe le parti vi acconsentono.

È narrato da ʿĀmir ibn Rabīʿa che una donna dei Banū Fazāra sposò un uomo accettando come mahr un paio di sandali. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, le disse: «Hai accettato di concederti in cambio di un paio di sandali?». Ella rispose: «Sì». Il Messaggero di Allah le diede il permesso». — Aḥmad ibn Mājah, al-Tirmidhī.

È narrato da Sahl ibn Saʿd che una donna venne dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e disse: «O Messaggero di Allah, mi offro a te». Poi rimase a lungo in piedi. Allora un uomo si alzò e disse: «O Messaggero di Allah! Se non hai bisogno di questa donna, sposala a me». Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Hai qualcosa con cui darle il mahr?». Egli rispose: «Non possiedo altro che questo mio izār». Il Messaggero di Allah disse: «Se glielo dai, rimarrai seduto senza izār. Procurati dunque qualcos’altro». Egli disse: «Non trovo nient’altro». Il Messaggero disse: «Cerca, anche se trovi soltanto un anello di ferro». Egli cercò, ma non trovò nulla. Il Messaggero di Allah disse: «Conosci qualcosa del Corano?». Egli rispose: «Sì, questa e quella sūra». Il Messaggero disse: «Va bene, ti sposo con lei in cambio di ciò che conosci del Corano, affinché tu glielo insegni». (Al-Bukhārī, Muslim). È narrato da Abū Hurayra che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, stabilì venti versetti.

È narrato da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, che Abū Ṭalḥa chiese in matrimonio Umm Sulaym. Umm Sulaym disse: «Per Allah, non si può rifiutare un uomo come te. Tuttavia tu sei miscredente e io sono musulmana; quindi non mi è lecito sposarti. Ma se abbraccerai l’Islam, quello sarà il mio mahr. Non ti chiedo nient’altro». In seguito, proprio quella fu il suo mahr.

Da questi hadith risulta dimostrato che qualunque cosa, anche di poco valore, può essere stabilita come mahr. Persino un servizio può essere stabilito come mahr, e insegnare il Corano è un servizio. I giuristi hanafiti hanno fissato il mahr minimo a dieci dirham, mentre i malikiti lo hanno fissato a tre dirham. Tuttavia non esiste alcuna prova attendibile a sostegno della determinazione di questo mahr minimo. Al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar ha detto che sono stati tramandati diversi hadith riguardo al mahr minimo, ma nessuno di essi è stato riconosciuto autentico. Esaminando gli hadith citati, Ibn al-Qayyim ha detto: Umm Sulaym accettò come mahr il beneficio che sarebbe derivato dall’accettazione dell’Islam da parte di Abū Ṭalḥa, ed era pronta a concedersi a lui in cambio di ciò. Questo le era più caro delle ricchezze e dei beni del marito. In realtà, il mahr è stato stabilito come diritto della moglie proprio per il suo beneficio. Quando ella si accontentò della conoscenza dell’Islam e della religiosità, e accettò che il marito imparasse il Corano e abbracciasse l’Islam, quello divenne il miglior mahr. Fu il mahr più benefico. Pertanto, in questo caso non si trattò di un matrimonio senza mahr. Non è paragonabile alla fissazione di tre o dieci dirham come mahr.

La donna che si era offerta al Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non è paragonabile a lei. Inoltre, il caso di quella donna era esclusivo del Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, poiché quando si offrì a lui non tenne conto né di un tutore matrimoniale né del mahr. Nei matrimoni che celebriamo oggi, invece, vi è un tutore matrimoniale e vi è anche un mahr, sebbene quest’ultimo non consista necessariamente in una ricchezza il cui valore possa essere determinato in valuta. In realtà, in questo caso la donna accettò che il marito le insegnasse il Corano come sostituto dei beni materiali, poiché ne avrebbe tratto beneficio. Non si offrì senza mahr come quella donna, né si offrì come se fosse un bene da regalare. Questo è il succo degli hadith citati sopra. Alcuni hanno contestato questa opinione dicendo che il mahr deve necessariamente essere costituito da beni materiali e che nessun servizio o beneficio può assolvere l’obbligo del mahr. Secondo Abū Ḥanīfa e Aḥmad, la conoscenza del marito o il suo insegnamento non possono essere considerati mahr. Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, il mahr non è valido se inferiore a dieci dirham, mentre secondo Mālik non è valido se inferiore a tre dirham. Esistono anche altre opinioni su questa questione, ma non sono sostenute da alcuna dichiarazione del Corano, della Sunna, del consenso unanime, dell’analogia giuridica o di un imam o giurista. Coloro che sostengono, riguardo agli hadith sopra citati, che fossero esclusivi del Messaggero, che siano stati abrogati, o che la pratica effettiva degli abitanti di Medina fosse contraria ad essi, non hanno alcuna prova a sostegno di tali affermazioni. Inoltre, i principi del fiqh sono contrari a queste tesi. Il principale esponente degli abitanti di Medina, il celebre tābiʿī Saʿīd ibn al-Musayyab, diede sua figlia in matrimonio per soli due dirham. Nessuno si oppose; al contrario, ciò fu riconosciuto come una manifestazione della sua virtù e della sua magnanimità. ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf si sposò pagando un mahr di cinque dirham, e il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, lo confermò. In realtà, stabilire l’ammontare del mahr spetta esclusivamente ad Allah, il Legislatore, e al Suo Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace; nessun altro ne ha il diritto. Se si desidera aumentare l’ammontare del mahr, non vi è alcun limite stabilito. È stato narrato che ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, stando sul minbar, proibì di fissare un mahr superiore a quattrocento dirham. Subito dopo, una donna qurayshita si recò da lui dal minbar e protestò: «Non hai letto questo versetto del Corano: “E se avete dato a una di loro una grande quantità di beni, non riprendetevene nulla”?» (Sūra al-Nisāʾ). ʿUmar disse immediatamente: «O Allah, perdonami! Tutti comprendono il fiqh meglio di ʿUmar». Poi tornò alla moschea, salì sul minbar e disse: «Vi avevo proibito di dare un mahr superiore a quattrocento dirham. Ora dico: chiunque può dare, dei propri beni, quanto desidera». (Saʿīd ibn Manṣūr, Abū Yaʿlā). È narrato da ʿAbd Allāh ibn Muṣʿab che ʿUmar disse: «Non date un mahr superiore a quaranta uqiyya d’oro. A chiunque ne dia di più, l’eccedenza del mahr sarà depositata nel tesoro pubblico». Una donna disse: «Non hai il diritto di farlo». Egli chiese: «Perché?». Ella rispose: «Perché Allah ha detto: “E se avete dato una grande quantità di ricchezze, non riprendetevene nulla”». ʿUmar disse: «Una donna ha parlato correttamente, mentre un uomo ha sbagliato».

È makruh aumentare eccessivamente l’ammontare del mahr

In sintesi, l’Islam desidera creare quante più opportunità possibili per il matrimonio tra uomini e donne, affinché tutti possano avere rapporti con l’altro sesso in modo lecito. Ma ciò non è possibile finché non si trovano mezzi che rendano questa pratica facile e accessibile. Il matrimonio dovrebbe essere così semplice da risultare alla portata della maggior parte della popolazione povera della società, poiché per essa sostenere spese elevate è estremamente difficile. Per questo l’Islam ha disapprovato l’aumento eccessivo dell’ammontare del mahr e ha spiegato che quanto più basso è il mahr, tanto più il matrimonio sarà benefico e benedetto. Inoltre, un mahr modesto è una fortuna per la donna. È narrato da ‘Ā’isha, che Allah sia soddisfatto di lei, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quanto minore è la spesa di un matrimonio, tanto più esso è benedetto». Disse anche: «La fortuna della donna risiede nella modestia del suo mahr, nella facilità del suo matrimonio e nella dolcezza del suo carattere; la sua sfortuna risiede nell’elevatezza del suo mahr, nella difficoltà del suo matrimonio e nella bruttezza del suo carattere». Molti ignorano questi insegnamenti e molti li contraddicono, dedicandosi a pratiche dell’epoca dell’ignoranza. Proprio a causa di tali pratiche ignoranti contrattano sul mahr e non acconsentono al matrimonio finché la famiglia dello sposo non abbia elargito molte ricchezze. La famiglia della sposa chiede alla famiglia dello sposo una somma così elevata che egli fatica enormemente a pagarla, come se la donna fosse una merce commerciale sulla quale si può negoziare. Questa cattiva consuetudine ha generato problemi sociali. Persone di ogni ceto, uomini e donne, continuano a soffrire dei problemi derivanti dal matrimonio. In una parola, il mercato matrimoniale è entrato in crisi e nella società ciò che è illecito è diventato più facile di ciò che è lecito.

Mahr immediato e mahr differito

Il mahr può essere versato immediatamente al momento della conclusione del contratto matrimoniale oppure in un secondo momento. Si può anche versarne una parte immediatamente e differire il pagamento della parte restante. Ciò dipende dalle consuetudini e dalle abitudini della popolazione. Tuttavia, è mustahabb versarne immediatamente almeno una parte. Ibn ‘Abbās, che Allah sia soddisfatto di lui, ha narrato: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, proibì ad ‘Alī, che Allah sia soddisfatto di lui, di consumare il matrimonio con Fāṭima senza averle dato nulla. ‘Alī disse: “Non possiedo nulla”. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Dov’è la tua corazza Hutamiyya?”. Allora ‘Alī diede quella corazza a Fāṭima». — Abū Dāwūd, al-Nasā’ī, al-Ḥākim.

D’altra parte, Abū Dāwūd e Ibn Mājah hanno narrato da ‘Ā’isha, che Allah sia soddisfatto di lei, che ella disse: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, mi ordinò di condurre una donna nella camera nuziale presso suo marito prima che egli le avesse dato qualsiasi mahr». Questo ḥadīth dimostra che la moglie può recarsi nella camera nuziale presso il marito anche prima che egli le abbia versato una parte del mahr. Il ḥadīth di Ibn ‘Abbās dimostra invece che è mustahabb non consumare il matrimonio senza aver versato almeno una parte del mahr.

Al-Awzā‘ī disse: «Si riteneva preferibile non consumare il matrimonio senza aver versato una parte del mahr». Al-Zuhrī disse: «Dalla Sunnah abbiamo appreso che è sconveniente per un uomo consumare il matrimonio con la propria sposa appena sposata senza averle dato almeno qualcosa per il mantenimento. Questa era la consuetudine dei musulmani».

Tuttavia, se nel contratto matrimoniale era stata stipulata la condizione del pagamento immediato di una parte del mahr, anche qualora il tribunale ne ordinasse il pagamento prima del rapporto coniugale, il marito ha comunque il diritto di avere rapporti con la moglie anche se non lo ha versato immediatamente; e la moglie ha il dovere di sottomettersi al marito e di non impedirgli di avere rapporti con lei.

Ibn Ḥazm disse: «Chiunque abbia contratto matrimonio, dopo aver stabilito il mahr o senza averlo stabilito, ha il diritto di avere rapporti con la moglie, che a lei piaccia o no. Al marito sarà ordinato di versare il mahr da lui stabilito, che gli piaccia o no. Tuttavia, per questo motivo non gli si potrà impedire di avere rapporti con lei. Gli sarà consentito avere rapporti con lei subito dopo la conclusione del contratto e gli sarà imposto di versarle immediatamente il mahr. Il mahr sarà riscosso da tutto ciò che si troverà in suo possesso. Se il mahr non era stato stabilito in precedenza, gli sarà ordinato di versare il mahr mithl. Tuttavia, se entrambi i coniugi acconsentono a una somma inferiore o superiore a quella, si dovrà versare la somma concordata. Abū Ḥanīfa disse: Se un uomo contrae matrimonio con un mahr differito, ha il diritto di avere rapporti con la moglie, che a lei piaccia o no, poiché ella stessa ha acconsentito a differire il mahr. Pertanto, ciò non può annullare il diritto del marito ad avere rapporti con lei. Se invece era stata stabilita la condizione del pagamento immediato dell’intero mahr o di una sua parte, al marito non sarà lecito avere rapporti con lei finché non avrà versato la parte per la quale era stato stabilito il pagamento immediato. Finché non sarà versata la parte del mahr il cui pagamento immediato è stato concordato, anche la moglie ha il diritto di impedirgli di avere rapporti con lei».

Ibn al-Mundhir disse: «Tutti gli studiosi i cui nomi conosciamo sono concordi sul fatto che la moglie abbia il diritto di impedire al marito di avere rapporti con lei finché non le sia stato versato il mahr dovuto». L’autore dell’opera al-Muḥallā, esaminando questa opinione, disse: «Nessun musulmano diverge dal principio secondo cui, dal momento stesso in cui il contratto matrimoniale è stato concluso, entrambi sono marito e moglie. Pertanto, ciascuno dei due è lecito all’altro. Chi impedisce loro di avere rapporti finché non abbia dato alla moglie il mahr o qualcos’altro ostacola l’unione tra marito e moglie senza alcuna indicazione chiara da parte di Allah e del Messaggero».

Tuttavia, ciò che abbiamo detto è la verità effettiva. Vale a dire che non si può impedire al marito di avere rapporti con la moglie. Nessuno può privare la moglie del mahr che le spetta dal marito. Il marito può avere rapporti con lei, che lo desideri o meno, e il mahr della moglie sarà pagato con qualsiasi bene posseduto dal marito, lo desideri egli stesso oppure no. È stato autenticamente narrato dal Messaggero di Allah ﷺ: «Date a ogni avente diritto il suo diritto».

Le circostanze in cui è obbligatorio versare l’intero mahr

Al verificarsi di una qualsiasi delle circostanze descritte di seguito, è obbligatorio versare l’intero mahr:

1. Quando tra marito e moglie ha luogo un rapporto sessuale effettivo: infatti Allah ha detto: «E se desiderate sostituire una moglie con un’altra e avete dato a una di loro una grande quantità di ricchezze, non riprendetevi nulla di essa. Vorreste forse riprendervela con una calunnia e un peccato manifesto? E come potreste riprendervela, dopo che avete avuto rapporti l’uno con l’altra e che esse hanno stipulato con voi un patto solenne?» (Sura an-Nisāʾ, versetti 20-21).

2. Se uno dei due coniugi muore prima del rapporto sessuale. Questa è l’opinione unanime.

3. Secondo Abū Ḥanīfa, l’intero mahr stabilito diventa dovuto alla sposa nel momento in cui il marito si ritrova con lei in una situazione di isolamento privato idonea al rapporto sessuale. Per isolamento privato si intende che i due si trovino in un luogo nel quale siano entrambi certi che nessuno si accorgerà della loro presenza. Nessuno dei due deve trovarsi in una condizione che, secondo la Sharīʿa, impedisca il rapporto sessuale: per esempio, uno dei due sta osservando un digiuno obbligatorio, oppure la donna è mestruata, o esiste un ostacolo praticamente insormontabile. È il caso, ad esempio, di una malattia che al momento renda impossibile il rapporto sessuale. Oppure può esistere un impedimento naturale, come la presenza di una terza persona tra loro. La prova presentata dall’Imām Abū Ḥanīfa a sostegno della sua opinione è la seguente: Abū ʿUbayda ha riferito da Zayd ibn Abī Awfā che la decisione dei Califfi ben guidati era che il mahr diventasse dovuto quando la porta della stanza veniva chiusa e le parti intime venivano scoperte. Wakīʿ ha riferito da Nāfiʿ ibn Jubayr: i Compagni del Messaggero ﷺ dicevano che il mahr diventava dovuto quando le parti intime venivano scoperte e la porta veniva chiusa.

Egli adduce inoltre questo argomento: poiché la moglie si è completamente consegnata, il mahr le spetta necessariamente in cambio di ciò. L’Imām ash-Shāfiʿī, Mālik e Dāwūd dissentono da questa opinione e affermano che l’intero mahr non spetta senza il rapporto sessuale.

L’Imām Mālik ha tuttavia detto che, quando il marito si lancia sulla moglie con l’intenzione di avere un rapporto e la moglie si sdraia nella posizione adatta al rapporto sessuale, il mahr diventa dovuto anche se il rapporto non ha avuto luogo di fatto.

Un incontro appartato idoneo al rapporto sessuale non rende dovuto più della metà del mahr. Poiché Allah ha detto:

وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَمَنْ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَمْتُمْ

«Se divorziate da loro prima di averle toccate, dopo aver fissato loro un mahr, allora dovrete dare loro la metà di quello che avete fissato». (Sura al-Baqara: versetto 237)

Ciò significa che, se il divorzio avviene prima del rapporto sessuale, alla moglie spetta la metà del mahr stabilito. Per «averle toccate» si intende un rapporto sessuale reale e completo. Un semplice incontro in privato non costituisce un rapporto sessuale. Pertanto, in tal caso, non è dovuto l’intero mahr.

Shurayh disse: «Non ho mai sentito che Allah, l’Altissimo, abbia menzionato nel Corano alcuna porta o alcun velo. Se il marito sostiene di aver avuto un rapporto con la moglie, dovrà darle metà del mahr». È riportato da Ibn Abbas che egli diceva: «Quando una donna va da un uomo e poi egli divorzia da lei sostenendo di non aver avuto rapporti con lei, su di lui sarà dovuta la metà del mahr». Abd al-Razzaq ha riferito da Ibn Abbas, che Allah sia compiaciuto di lui: «L’intero mahr non diventa dovuto al marito finché non ha avuto rapporti con la moglie».

L’intero mahr è dovuto in caso di rapporto sessuale all’interno di un matrimonio invalido

Quando un uomo ha un rapporto con la moglie dopo il matrimonio e in seguito il matrimonio si dimostra invalido per qualche ragione, diventa obbligatorio darle l’intero mahr. Abu Dawud ha riferito: «Dopo aver sposato una certa ragazza vergine, Basra ibn Aqsam scoprì, mentre aveva rapporti con lei, che era incinta. Quando in seguito informò il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, della questione, egli disse: “Poiché hai avuto rapporti con lei, le spetta il mahr”». Poi separò i due.

Da questo hadith si apprende che, in un matrimonio invalido, a causa del rapporto sessuale, deve essere corrisposto per intero il mahr stabilito. Analogamente, si apprende che, se dopo il matrimonio si scopre una gravidanza derivante dall’adulterio, il matrimonio sarà annullato.

Matrimonio senza determinazione del mahr:

Numerosi studiosi ritengono valido il matrimonio senza la determinazione del mahr. Infatti, gli studiosi affermano:

لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً

«Non vi è colpa su di voi se divorziate dalle vostre mogli prima di averle toccate o di aver stabilito per loro un mahr.» (Sura al-Baqara: versetto 236)

Poiché il divorzio non può avvenire se non dopo il matrimonio, il versetto dimostra la validità del matrimonio senza la determinazione del mahr. Tuttavia, se qualcuno non determina il mahr e, inoltre, pone la condizione di non essere obbligato a pagarlo, secondo la scuola malikita tale matrimonio è invalido. Ibn Hazm afferma: «Se qualcuno pone la condizione di non essere obbligato a pagare il mahr, il matrimonio è da considerarsi nullo. Infatti, il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: “È nulla ogni condizione che non sia menzionata nel Libro di Allah”.» Questa condizione non è contenuta nel Corano. Al contrario, il Corano l’ha invalidata dicendo: «Date alle donne il loro mahr di buon grado». Pertanto, il matrimonio sopra menzionato è nullo e invalido. Secondo gli hanafiti, invece, tale matrimonio è lecito, poiché il mahr non è né una condizione né un elemento costitutivo (rukn) del matrimonio.

Il mahr equivalente diventa obbligatorio in caso di consumazione del matrimonio o di morte prima della consumazione

Quando il marito ha rapporti con la moglie o muore prima di averli avuti, la moglie ha diritto al mahr equivalente e all’eredità. Abu Dawud riferisce da Abdullah ibn Mas‘ud che, in una situazione del genere, egli disse: «Esprimo qui la mia opinione. Se è corretta, proviene da Allah; se è errata, proviene da me. In una situazione simile, la moglie riceverà un mahr uguale a quello di un’altra moglie, né inferiore né superiore. Osserverà il periodo di attesa legale e avrà anche diritto all’eredità». Allora Ma‘qal ibn Yasar si alzò e disse: «Attesto che hai emesso la stessa sentenza pronunciata dal Messaggero di Allah riguardo a Barwa bint Washiq». Questa è anche l’opinione di Abu Hanifa, Ahmad, Dawud e al-Shafi‘i.

Che cos’è il mahr equivalente?

Il mahr al-mithl è il mahr che, in base all’età, alla bellezza, alla ricchezza, all’intelligenza, alla religione, alla verginità o non verginità, al luogo di residenza e alle altre caratteristiche di una moglie che determinano l’aumento o la diminuzione dell’ammontare del mahr, le dà diritto, al momento del contratto matrimoniale, a ricevere un mahr pari a quello delle donne a lei equivalenti. Anche avere o non avere figli è una di tali caratteristiche. Infatti, generalmente, il valore del mahr della moglie varia in base alla diversità di queste caratteristiche. Tra le parenti paterne la cui equivalenza deve essere presa in considerazione vi sono le sorelle della moglie, le zie paterne e le cugine paterne. Ahmad ha detto che il mahr al-mithl deve essere valutato verificando se è pari a quello delle parenti della moglie appartenenti alla linea paterna e a quella materna. Quando non si trova tra le parenti della linea paterna una donna le cui caratteristiche siano simili a quelle della donna per la quale deve essere determinato il mahr al-mithl, si considera come mahr al-mithl il mahr pari a quello di una donna non imparentata appartenente a una famiglia equivalente a quella del padre di tale donna.

Il matrimonio di una ragazza minorenne con un mahr inferiore al mahr al-mithl

Secondo l’opinione di al-Shafi‘i, Dawud, Ibn Hazm e, tra gli hanafiti, Abu Yusuf e Muhammad, non è lecito per il padre dare in matrimonio la figlia minorenne con un mahr inferiore al mahr al-mithl, né è obbligatorio accettare la decisione del padre in questo caso. Il suo mahr deve necessariamente essere portato al livello del mahr al-mithl. Infatti, il mahr è esclusivamente un diritto e una proprietà della figlia. Su tale proprietà suo padre non ha alcun diritto di prendere decisioni. Abu Hanifa ha detto: quando il padre dà in matrimonio la figlia minorenne e stabilisce per lei un mahr inferiore, ciò sarà valido ed efficace nei confronti della figlia. Tuttavia, ciò non è lecito per nessun altro all’infuori del padre e del nonno.

Quando diventa obbligatorio metà del mahr?

Se l’ammontare del mahr è stato stabilito al momento del contratto matrimoniale e il marito divorzia dalla moglie prima di aver avuto rapporti con lei, gli diventa obbligatoria metà del mahr. Infatti, Allah ha detto:

وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

Significato: Se divorziate dalle mogli prima di aver avuto rapporti con loro, dopo aver già stabilito per loro un mahr, dovete dare loro la metà di ciò che avete stabilito. A meno che le mogli (maggiorenni) non rinuncino, oppure rinunci colui nelle cui mani è il contratto matrimoniale (il marito o il wali). E che rinunciate è più vicino alla taqwa. Non dimenticate di mostrarvi generosi gli uni verso gli altri. In verità, Allah osserva ciò che fate.” (Sura al-Baqara: versetto 237)

L’obbligatorietà del mutʿa

Quando il marito divorzia dalla moglie prima di aver avuto rapporti con lei, senza aver precedentemente stabilito alcun mahr, è obbligato a darle una somma come compensazione. Si tratta di un congedo accordato con cortesia. Allah dice: «Poi trattenetele secondo le buone consuetudini, oppure lasciatele andare con gentilezza». (Sura al-Baqara: versetto 229)

Gli studiosi sono concordi sul fatto che la donna per la quale non sia stato stabilito alcun mahr e con la quale non siano stati consumati rapporti, dopo il divorzio non riceva nulla oltre al matāʿ, cioè una somma di mantenimento. La natura e l’entità di questo matāʿ variano in base alla situazione economica del marito. Non esiste un importo determinato. Allah dice:

لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ

«Non vi sarà colpa se divorzierete dalle donne prima di averle toccate o di aver stabilito per loro un mahr. Tuttavia, date loro qualcosa secondo le consuetudini sociali. Per il benestante, secondo le sue possibilità, e per il disagiato, secondo le sue possibilità. È un obbligo per coloro che compiono il bene». (Sura al-Baqara: versetto 236)

Quando il mahr viene annullato

Se, prima della consumazione, la separazione avviene da parte della moglie, l’intero obbligo del mahr viene meno per il marito, ed egli non dovrà darle neppure un centesimo. Esempi di separazione avvenuta da parte della moglie sono: essa abbandona l’Islam, oppure scioglie il matrimonio a causa dell’indigenza del marito o di un altro suo difetto. Oppure il marito o la moglie scioglie il matrimonio a causa di un difetto della moglie, o dopo che uno dei due abbia ottenuto la libertà al raggiungimento della maturità, e così via. In casi simili non le spetta neppure alcuna somma di mantenimento, poiché è stata lei stessa a rinunciare a tale diritto. Analogamente, se prima della consumazione la moglie libera il marito dall’obbligo del mahr o glielo dona, anche in tal caso il marito sarà sollevato dall’obbligo del mahr, poiché la moglie ha rinunciato volontariamente al suo diritto assoluto.

Aumento dell’importo del mahr dopo la stipula del contratto

Abū Ḥanīfa ha detto: se il marito ha avuto rapporti con la moglie oppure muore, l’aumento del mahr stabilito dopo la stipula del contratto sarà valido. Se divorzia prima della consumazione, l’aumento del mahr non sarà valido; le spetterà soltanto la metà del mahr stabilito a suo carico. Secondo Mālik, se vi è stata consumazione, l’aumento del mahr sarà valido. Se invece divorzia prima della consumazione, dovrà versare la metà del mahr originario e, inoltre, la metà dell’aumento. Se il marito muore prima della consumazione e prima che la moglie abbia ricevuto la metà del mahr a lei spettante, l’intero mahr sarà annullato ed ella riceverà soltanto l’importo del mahr stabilito al momento della stipula del contratto. Secondo al-Shāfiʿī, l’aumento del mahr è un dono nuovo: è valido se viene ricevuto, altrimenti è nullo. Aḥmad ha detto che l’aumento del mahr va considerato secondo le norme del mahr originario.

Il mahr manifesto e il mahr segreto

Quando entrambe le parti che stipulano il contratto matrimoniale fissano segretamente un certo mahr e pubblicamente un mahr superiore, e poi, entrando in controversia tra loro, ricorrono al tribunale, come dovrà decidere il tribunale? Abu Yusuf disse: il tribunale dovrà pronunciarsi a favore del mahr che avevano concordato e fissato segretamente. Questo perché quel mahr riflette la loro reale intenzione ed era quello che le due parti contraenti si proponevano. Altri dicono che sarà valido il mahr fissato pubblicamente, poiché è quello menzionato nel contratto matrimoniale. Quanto è avvenuto segretamente, Dio lo sa. Il giudizio viene emesso soltanto sulla base della situazione manifesta. Questa è l’opinione di Abu Hanifa, Muhammad, Ahmad, Al-Awza’i, Al-Sha’bi, Al-Shafi’i, Ibn Abi Layla e Abu Ubayd.

Entrare in possesso del mahr

Quando la moglie è minorenne, il padre ha il diritto di entrare in possesso del suo mahr, poiché è il tutore dei suoi beni. Può quindi entrare in possesso dei suoi beni, così come può riscuotere il prezzo delle cose da lei vendute. Se invece non ha né padre né nonno, il tutore dei suoi beni avrà il diritto di entrare in possesso del suo mahr. Dopo che il tutore avrà preso possesso di tale mahr, dovrà depositarlo presso il tribunale in qualità di custode. Non potrà disporne senza l’autorizzazione del tribunale competente. Al contrario, se la ragazza adulta e non vergine è dotata di discernimento, non si potrà entrare in possesso del suo mahr senza il suo consenso, poiché soltanto lei ha il potere di disporre dei propri beni. Tuttavia, se il padre prende possesso del mahr in sua presenza ed ella rimane in silenzio, ciò sarà considerato un consenso da parte sua e il marito sarà liberato da ogni responsabilità. Se invece la ragazza vergine è adulta, sana di mente e dotata di discernimento, il padre non potrà entrare in possesso del suo mahr senza il suo consenso, così come non può entrare in possesso del mahr di una ragazza non vergine. Alcuni, tuttavia, hanno detto che il padre può entrare in possesso del suo mahr senza il suo consenso, poiché questa è la consuetudine riconosciuta e la ragazza vergine è considerata al pari della minorenne.

24. Il corredo nuziale

Il corredo nuziale consiste negli oggetti che la moglie e i suoi familiari preparano per lei, affinché rimangano con lei durante la convivenza con il marito. Nella società è una consuetudine diffusa e riconosciuta: la moglie e la sua famiglia preparano il corredo e arredano e abbelliscono la casa della sposa con i mobili. È un modo per creare un’atmosfera gioiosa per la moglie in occasione della prima notte di nozze. Al-Nasa’i ha narrato da Ali, che Dio si compiaccia di lui: il Messaggero di Dio, che Dio lo benedica e gli conceda la pace, diede a Fatima, come corredo nuziale, un completo di vesti preziose, un otre per l’acqua e un cuscino imbottito di izkhir, una pianta profumata. Si tratta soltanto di una consuetudine diffusa nella società. Dal punto di vista giuridico, spetta al marito arredare e abbellire la casa e procurare i mobili, i letti, gli articoli domestici e ogni altra cosa necessaria. La moglie non ha alcuna responsabilità al riguardo, qualunque sia l’ammontare del suo mahr. Anche se il mahr fosse stato aumentato proprio allo scopo di procurare gli articoli domestici, ciò non costituirebbe comunque un dovere della moglie. Infatti, il mahr spetta esclusivamente a lei in cambio della soddisfazione del desiderio sessuale del marito con lei. Il mahr non è destinato a procurare gli arredi necessari alla vita coniugale. Il mahr è un diritto esclusivo della moglie. Né suo padre, né suo marito, né chiunque altro ha su di esso alcun diritto o potestà.

Secondo la scuola malikita, tuttavia, la moglie non ha un diritto esclusivo sul mahr. Pertanto non le è lecito spendere una parte di esso per il proprio mantenimento né usarlo per saldare i propri debiti. In caso di assoluta necessità, può però spenderne una parte e, qualora l’ammontare del mahr sia elevato, può anche estinguere con esso una piccola parte dei propri debiti.

Non è consentito spendere il denaro del mahr per soddisfare le necessità personali ed esclusive della moglie, poiché, secondo la consuetudine sociale e le norme vigenti, spetta alla moglie arredare la casa per suo marito.

Deve provvedere all’arredamento della casa con il denaro del mahr ricevuto immediatamente prima della consumazione. Se non riceve alcuna parte del mahr immediatamente prima della consumazione, ciò non rientra nei suoi obblighi. Tuttavia, qualora vi sia una condizione o una consuetudine consolidata, dovrà provvedere all’arredamento della casa con il mahr ricevuto dopo la consumazione.

I legislatori in materia di diritto di famiglia hanno seguito in questo caso la scuola giuridica dell’Imam Malik. L’articolo 66 del diritto di famiglia stabilisce: «È dovere della moglie prepararsi e adornarsi in modo adeguato con il mahr ricevuto immediatamente prima della consumazione, finché non venga raggiunto un accordo su un’altra questione. Tuttavia, se non riceve immediatamente alcuna parte del mahr, nessun obbligo di preparazione o di ornamento ricadrà su di lei. Dovrà però fare quanto è necessario secondo l’accordo e la consuetudine sociale riconosciuta». — Diritto di famiglia, dott. Yusuf Musa, p. 214.

Quando la moglie acquista gli oggetti domestici con il proprio denaro, oppure suo padre li acquista per lei, essi costituiscono una sua proprietà esclusiva e assoluta. Né il marito né chiunque altro ha alcun diritto su di essi. Tuttavia, ella può, se lo desidera, permettere al marito e ai suoi ospiti di utilizzarli. Allo stesso modo, può anche negare tale permesso. Se non desidera concederlo, non può essere costretta a farlo. Secondo l’Imam Malik, per il marito è lecito utilizzare gli oggetti domestici della moglie conformemente alla consuetudine.

25. Le spese di sostentamento della moglie, ossia il mantenimento (nafaqa)

Con le spese di sostentamento si intendono qui le spese per il vitto, l’alloggio, il servizio e le cure mediche della moglie. Questi sono suoi diritti nei confronti del marito anche se ella è ricca. La loro obbligatorietà, ossia il loro carattere di dovere (wajib), è dimostrata dal Corano, dalla Sunna e dall’ijma. Il loro carattere obbligatorio è dimostrato dal Corano attraverso i seguenti versetti:

1. L’Onnipotente Allah dice:

وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا

«Il dovere del padre è provvedere alle madri al loro sostentamento secondo equità. A nessuno viene imposto un onere superiore alle proprie capacità». (Sura al-Baqara: versetto 233)

In questo versetto, con «mantenimento secondo le norme» si intendono cibo e vestiario sufficienti, conformi alle prescrizioni della Sharia e alla consuetudine riconosciuta, né inferiori né superiori al necessario.

2. Allah dice inoltre:

أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

Significato: fate abitare le vostre mogli divorziate in abitazioni simili a quelle in cui abitate, secondo le vostre possibilità. Non molestatele allo scopo di metterle in difficoltà. Se sono incinte, provvedete al loro mantenimento fino a quando avranno partorito il bambino che portano in grembo.» (Sura At-Talaq, versetto 6)

3. Allah dice inoltre:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا

Significato: chi è benestante provveda secondo le proprie possibilità. E colui al quale è stata concessa una sussistenza limitata provveda con ciò che Allah gli ha dato. Allah non impone a nessuno un onere superiore a ciò che gli ha concesso.» (At-Talaq, versetto 7)

L’obbligatorietà di ciò è dimostrata dalla Sunna, ossia dagli hadith, riportati di seguito:

1. Muslim riferisce che il Messaggero ﷺ disse durante il Pellegrinaggio d’Addio:

فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي النِّسَاءِ فَإِنَّكُمْ أَخَذْتُمُوهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَاسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَلَيْهِنَّ أَلَّا يُوطِئْنَ فُرُشَكُمْ أَحَدًا تَكْرَهُونَهُ فَإِنْ فَعَلْنَ ذَلِكَ فَاضْرِبُوهُنَّ ضَرْبًا غَيْرَ مُبَرِّحٍ وَلَهُنَّ عَلَيْكُمْ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Significato: Temete Allah riguardo alle donne. Infatti le avete prese in matrimonio mediante la parola di Allah e avete reso leciti i rapporti sessuali con loro mediante la parola di Allah. È loro dovere non permettere a nessuno che voi non gradite di entrare nei vostri letti. Se lo permettono, allora colpitele senza arrecare loro danno. In ogni circostanza, provvedere al loro mantenimento secondo quanto stabilito dalla legge è vostro dovere.”

2. Al-Bukhari e Muslim riferiscono da Aisha: Hind bint Utba disse: «O Messaggero di Allah, Abu Sufyan (mio marito) è un uomo estremamente avaro. Oltre a ciò che prendo all’insaputa sua, non mi dà nulla, né dà nulla a mio figlio». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Prendi per te e per tuo figlio quanto è sufficiente secondo la consuetudine riconosciuta e la legge».

3. Mu‘awiya al-Qushayri, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Chiesi: O Messaggero di Allah, quali diritti hanno le nostre mogli su di noi?». Egli rispose: «Quando mangi, nutrila; quando indossi un abito, vestila; non colpirla sul volto; se devi rimproverarla o interrompere temporaneamente i rapporti, fallo restando in casa».”

Il carattere obbligatorio di ciò è dimostrato dal consenso unanime in questo modo: Ibn Qudama dice che, se i mariti sono adulti, su di loro ricade l’obbligo di provvedere al mantenimento delle loro mogli. Gli studiosi sono concordi su questo punto. Tuttavia, non è dovere del marito provvedere al mantenimento della moglie disobbediente. Ibn al-Mundhir e altri affermano che da ciò si comprende che la moglie è sottoposta al marito: egli le impedisce di lavorare e di guadagnarsi da vivere. Pertanto, è dovere del marito sostenere le spese della sua vita.

La ragione per cui il mantenimento è obbligatorio

La Legge islamica ha posto a carico del marito l’obbligo di provvedere al mantenimento della moglie soltanto perché, secondo quanto implica un valido contratto matrimoniale, la moglie è sottoposta al marito e vincolata alle sue richieste e ai suoi diritti, affinché egli possa godere di lei in modo stabile e continuo e soddisfare tramite lei i propri impulsi sessuali. Ella è obbligata a obbedirgli, a rimanere sempre nella sua casa, a occuparsi e amministrare la sua famiglia e ad allevare i suoi figli. In cambio, il marito è tenuto a soddisfare tutti i suoi bisogni e a provvedere al suo mantenimento finché il loro rapporto coniugale permane e non si verifichino disobbedienza, ribellione o altra causa che impedisca il mantenimento. A questo proposito, il principio comunemente riconosciuto e generalmente accettato è: «Il mantenimento di colui che viene trattenuto per tutelare e servire i diritti altrui spetta a chi lo trattiene per il proprio interesse».”

Condizioni per avere diritto al mantenimento

Per avere diritto al mantenimento devono sussistere le seguenti condizioni:

1. Il contratto matrimoniale deve essere valido e conforme alla legge.
2. La moglie deve mettersi a disposizione del marito.
3. La moglie deve consentire al marito di avere rapporti sessuali con lei, secondo il suo desiderio.
4. La moglie non deve opporsi a seguire il marito nel luogo in cui egli desidera trasferire la propria residenza. (Tuttavia, se la moglie ritiene che il marito intenda danneggiarla, oppure teme per la sicurezza della propria persona e dei propri beni in caso di trasferimento, può rifiutarsi.)
5. Entrambi devono essere capaci di avere rapporti sessuali.

Se anche una sola di queste condizioni viene meno, il mantenimento non diventa obbligatorio. Infatti, se il contratto matrimoniale non è valido, ma è illecito o irregolare, la separazione tra marito e moglie diventa inevitabile e obbligatoria, al fine di prevenire disordine e corruzione. Analogamente, se la moglie non si mette a disposizione del marito, non gli consente di godere di lei, oppure non accetta di recarsi nel luogo in cui egli desidera andare, in tali circostanze il marito non è tenuto a mantenerla. Manca infatti l’impedimento della moglie, che è la causa dell’obbligo del mantenimento. È come quando il venditore rifiuta di consegnare al compratore la merce venduta, oppure il compratore vuole ricevere la merce in un luogo diverso da quello in cui l’ha acquistata: in tal caso egli non ha diritto al prezzo della merce. Inoltre, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, consumò il matrimonio con Aisha due anni dopo averla sposata; iniziò a mantenerla soltanto dopo la consumazione e non ritenne obbligatorio il mantenimento per il periodo precedente. Se la moglie è così giovane da non poter avere rapporti con una ragazza di quell’età, benché si sia messa a disposizione del marito, secondo le scuole malikita e shafiita il mantenimento non è obbligatorio. Infatti, la possibilità dei rapporti sessuali non è pienamente presente; pertanto ella non ha diritto al mantenimento come corrispettivo. Se invece la moglie è adulta e il marito non ha raggiunto la pubertà, il mantenimento è obbligatorio, poiché la moglie, per quanto la riguarda, non ha mancato di consentirgli di godere di lei: è stato soltanto impossibile usufruire di tale possibilità da parte del marito. Di conseguenza, il mantenimento è dovuto. Analogamente, se la moglie si mette a disposizione del marito e questi, pur essendo adulto, fugge lasciandola, anche in questo caso il mantenimento è obbligatorio. Secondo l’opinione vigente presso gli hanafiti, se il marito tiene in casa la moglie minorenne allo scopo di avvicinarla e renderla affezionata a lui, il mantenimento è obbligatorio a suo carico, anche se lo scopo di tale permanenza forzata non è stato raggiunto, poiché egli vi ha acconsentito. Se però non la tiene nella propria casa, il mantenimento non è obbligatorio.

(Questa è l’opinione dell’Imam Abu Yusuf. L’opinione di Abu Hanifa e di Muhammad è analoga a quella di al-Shafi‘i. Infatti, tenere la moglie confinata o non tenerla confinata è, in entrambi i casi, la stessa cosa. Poiché in questo caso lo scopo del matrimonio non viene realizzato, il mantenimento non è obbligatorio.)

Quando la moglie si mette a disposizione del marito, ma è affetta da una malattia tale che egli non può avere rapporti con lei, il suo mantenimento è obbligatorio per il marito. Privare la moglie del mantenimento perché è malata non è un comportamento coniugale corretto e non è conforme all’ordine di Allah di agire con benevolenza. Anche la moglie il cui orifizio vaginale è ostruito, quella così debole o affetta da una menomazione fisica o mentale da rendere il marito incapace di avere rapporti con lei, rientra nella categoria della moglie malata. Analogamente, se il marito è impotente, ha subito l’amputazione del pene, è affetto da una malattia che impedisce i rapporti con la moglie, oppure è detenuto per debiti o per un reato commesso, il mantenimento della moglie resta obbligatorio per lui. In questo caso, infatti, la moglie non ha alcuna colpa per non avergli consentito i rapporti: ogni incapacità dipende esclusivamente dal marito. Egli non può essere sollevato dal proprio obbligo con il pretesto di tale incapacità; essa lo priva soltanto del proprio diritto. Se invece la moglie, senza un motivo riconosciuto dalla Sharia, lascia la casa del marito per recarsi altrove senza il suo permesso, si mette in viaggio senza il suo permesso oppure entra nello stato di ihram per il pellegrinaggio, il marito non è tenuto a mantenerla. Se viaggia con il permesso del marito, entra nello stato di ihram con il suo permesso, oppure il marito la accompagna, egli non è esonerato dal mantenimento. In tal caso, infatti, la moglie non gli è disobbediente e non è uscita dal suo controllo. Se, invece, mentre vive con il marito nella propria casa, la moglie gli impedisce di avere rapporti con lei, non gli chiede di trasferirsi in un’altra casa e il marito non si oppone a tale situazione, il mantenimento non è obbligatorio per lui. Se però ella gli chiede di trasferirsi, egli rifiuta e la moglie rifiuta di consentirgli di avere rapporti con lei, l’obbligo del mantenimento non viene meno per il marito.

Analogamente, se la moglie è incarcerata per un reato, oppure è detenuta per debiti o ingiustamente, il marito non è tenuto a mantenerla. Se però è il marito stesso a farla detenere per un debito che gli deve, il mantenimento della moglie diventa obbligatorio per lui, poiché in tal caso è stato egli stesso a rinunciare al godimento del proprio diritto. Analogamente, se la moglie viene rapita e il rapitore si frappone tra lei e il marito, ella non ha diritto al mantenimento per tutto il tempo in cui rimane rapita. Allo stesso modo, se il marito vieta a una moglie che esercita una professione di uscire di casa per svolgere il proprio lavoro, ed ella non rispetta tale divieto, non ha diritto al mantenimento. Analogamente, quando la moglie si astiene dai rapporti sessuali con il marito dedicandosi a un digiuno volontario o a un ritiro spirituale volontario, non riceverà il mantenimento. Infatti, in tali casi ella ha privato il marito del diritto ai rapporti senza un motivo riconosciuto dalla Sharia. Se invece lo avesse privato di tale diritto per un motivo riconosciuto dalla Sharia, avrebbe avuto diritto al mantenimento, per esempio se gli disobbedisse perché l’abitazione è illecita o perché il marito non è sicuro per la sua persona e i suoi beni. Anche in tal caso la moglie conserverebbe il diritto al mantenimento.

Quando soltanto la moglie abbraccia l’Islam, senza il marito

Se entrambi i coniugi sono non musulmani e, dopo il rapporto sessuale, soltanto la moglie, senza il marito, abbraccia l’Islam, il suo diritto al mantenimento non decade. Ciò perché l’impossibilità del rapporto sessuale con la moglie è stata causata dal marito stesso. Egli avrebbe potuto rimuovere tale causa abbracciando l’Islam. Pertanto, in questo caso, egli non sarà esonerato dal mantenimento della moglie; per la stessa ragione, anche il marito musulmano che scompare lasciando la moglie non sarà esonerato dall’obbligo del mantenimento.

Se il marito diventa apostata

Se, dopo il rapporto sessuale, il marito diventa apostata (rinnega l’Islam), l’obbligo del mantenimento della moglie non viene meno. Ciò perché è stato lui stesso a creare la causa per cui ora è privato del diritto al rapporto sessuale. Avrebbe potuto rimuovere tale causa tornando all’Islam. Se invece la moglie diventa apostata, non riceverà il mantenimento dal marito, poiché ha commesso peccato di propria iniziativa e ha impedito il rapporto sessuale, come fa la moglie disobbediente al marito.

La posizione della scuola Ẓāhirita sul diritto o meno al mantenimento

La scuola Ẓāhirita ha una posizione particolare riguardo alla causa per cui il mantenimento diventa obbligatorio. Secondo essa, il rapporto coniugale è la causa del mantenimento. Finché sussiste il rapporto coniugale, la moglie riceve il mantenimento. Sulla base di questa posizione, essi stabiliscono che è obbligatorio mantenere anche la moglie minorenne e quella disobbediente al marito. I Ẓāhiriti non accettano le condizioni che gli altri giuristi pongono a questo riguardo. Ibn Ḥazm dice: dal momento stesso in cui è concluso il contratto matrimoniale, il marito è obbligato a mantenere la moglie, sia che abbiano iniziato la vita coniugale oppure no, sia che la moglie sia adulta oppure ancora nella culla, ricca oppure povera, orfana di padre oppure no, vergine oppure non vergine, libera oppure schiava. In ogni circostanza, il mantenimento deve essere corrisposto in proporzione alle possibilità del marito. (Al-Muḥallā, volume 10)

Ibn Ḥazm dice: Abū Sulaymān, i suoi discepoli e Sufyān al-Thawrī hanno affermato che è obbligatorio mantenere la moglie minorenne fin dal momento in cui viene concluso il contratto matrimoniale.

Quando fu chiesto ad al-Ḥakam ibn ʿUtayba di una donna che, per collera, aveva lasciato la casa del marito, egli rispose che doveva essere mantenuta. Non è stato riferito da alcun Compagno che la moglie disobbediente al marito non debba ricevere il mantenimento; ciò è stato riferito soltanto da al-Nakhaʿī, al-Shaʿbī, Ḥammād, al-Ḥasan e al-Zuhrī. Non si sa nemmeno quale prova abbiano presentato al-Nakhaʿī e gli altri a sostegno di questa posizione. Essi hanno soltanto detto: il mantenimento è il compenso del rapporto sessuale. Quando lei non permette il rapporto sessuale, non riceverà neppure il mantenimento.

L’entità e il fondamento del mantenimento

Quando la moglie vive insieme al marito e questi provvede al suo mantenimento, fornendole adeguatamente cibo, vestiario e simili, ella non può chiedere al marito che venga fissato l’ammontare del mantenimento, poiché il marito sta adempiendo al proprio dovere. Se però il marito è talmente avaro da non provvedere adeguatamente al mantenimento della moglie, oppure la lascia ingiustamente senza sostentamento, la moglie ha il diritto di chiedere che le venga assegnata una somma determinata per il cibo, il vestiario, l’alloggio e quant’altro. Anche il tribunale può pronunciarsi a favore del suo mantenimento e, qualora la fondatezza della richiesta della moglie sia dimostrata, può imporre al marito l’obbligo di provvedervi. Se la moglie è retta e timorata di Allah e non prende più di quanto le occorre, può prelevare personalmente dai beni del marito, in misura ragionevole, ciò che le serve per il proprio mantenimento. Può farlo all’insaputa del marito, poiché egli si astiene dall’adempiere al proprio dovere e le deve il mantenimento. Quando chi ha diritto è in grado di prendere personalmente ciò che gli è dovuto, ha il diritto di farlo. La base di questo diritto è l’hadith narrato da Aisha e riportato da Ahmad, al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud e an-Nasa’i:

«Hind, moglie di Abu Sufyan, disse: “O Messaggero di Allah, Abu Sufyan, mio marito, è un uomo avaro e non mi dà il minimo sostentamento necessario, né a me né a mio figlio. Oltre a ciò che prendo all’insaputa sua, non mi dà nient’altro”. Il Profeta, pace e benedizioni su di lui, disse: “Prendi, in modo ragionevole e conforme alla legge, quanto basta a soddisfare le necessità tue e di tuo figlio”». Da questo hadith si dimostra che l’ammontare del mantenimento deve essere determinato alla luce delle necessità minime della moglie, a condizione che sia equo e conforme alla legge: cioè secondo ciò che, nella famiglia della moglie, è comunemente noto e riconosciuto da tutti come l’opinione più autorevole. Ciò varia in base al luogo, al tempo, alle circostanze e alle persone. Secondo l’autore dell’opera Rawdat an-Nadiyya, nel caso del cibo, per necessità minima si intende tutto ciò di cui la moglie ha bisogno; vi rientra dunque anche la frutta. Vi rientrano inoltre le spese aggiuntive sostenute in occasione delle varie festività e tutte quelle cose che sono sempre considerate necessarie, la cui mancanza provoca danno, tristezza o disagio. Anche le medicine rientrano in questa categoria. A ciò allude Allah quando dice: “Spetta al padre provvedere al sostentamento delle madri in modo conveniente”. In realtà, questo versetto descrive in termini inequivocabili una forma di mantenimento: colui al quale incombe l’obbligo di provvedere al mantenimento deve fornire il sostentamento a chi è sotto la sua responsabilità economica. Quali cose siano comprese in tale sostentamento è stato menzionato sopra. In seguito egli cita l’opinione di alcuni giuristi, secondo i quali non è obbligatorio pagare il prezzo delle medicine né l’onorario del medico, poiché ciò mira alla conservazione del corpo. Tuttavia, egli propende, in base alla preponderanza dell’opinione, per includere le spese mediche nel mantenimento e ritiene che ciò sia obbligatorio. L’autore dell’opera al-Ghayth dice: “La medicina è un mezzo per salvare la vita. Perciò è assimilabile al mantenimento e ne fa parte”. Egli dice: “Questa è l’opinione corretta”, poiché il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse a Hind: “Prendi quanto basta a soddisfare le necessità tue e di tuo figlio”. Questa sua affermazione ha un significato generale. Allo stesso modo, anche le parole del versetto citato sopra — “Spetta al padre provvedere al sostentamento delle madri” — hanno un significato generale. In sintesi, chiunque abbia l’obbligo di provvedere al mantenimento di qualcuno deve fornirgli, in modo conforme alla legge, tutto ciò che è minimamente necessario. Ciò non significa autorizzare colui al quale spetta il mantenimento a prendere personalmente ciò che gli occorre, poiché in taluni casi vi sarebbe il rischio di oltrepassare i limiti. Il senso è che si deve fornire il sostentamento minimo necessario in modo da evitare il rischio di eccessi e sprechi. L’entità delle necessità minime deve essere stabilita sulla base delle informazioni degli esperti e dell’esperienza delle persone competenti. Questo è il significato delle parole del Messaggero, pace e benedizioni su di lui, “in modo conforme alla legge”: non attraverso l’arbitrio, né attraverso lo spreco o l’avarizia. Tuttavia, quando il marito non è disposto ad adempiere all’obbligo di mantenimento che gli incombe, a chi ha diritto al mantenimento viene riconosciuto il diritto di prendere personalmente il sostentamento minimo e indispensabile. Questo diritto è riconosciuto alla donna che possiede sufficiente raziocinio e capacità di giudizio, non a colei che tende allo spreco. Alla donna sprecona e prodiga non è concesso prelevare, secondo il proprio giudizio, il sostentamento dai beni di colui al quale incombe l’obbligo di mantenerla, poiché Allah ha detto: “Non affidate i vostri beni agli incapaci”. Se colui al quale incombe il mantenimento di qualcuno non è consapevole del proprio dovere e non è disposto a provvedervi, mentre la persona che ne ha diritto è anch’essa incapace di intendere, allora spetta a noi affidare la responsabilità di provvedere al suo sostentamento al tutore della persona incapace o a una persona giusta. Anche l’olio, il sapone, il pettine e gli altri strumenti indispensabili per la pulizia rientrano tra gli elementi del mantenimento indispensabile della moglie.

Secondo la scuola shafiita, se i profumi vengono usati allo scopo di eliminare i cattivi odori, rientrano nel mantenimento indispensabile, poiché sono necessari per la pulizia. Se invece lo scopo del profumo è il divertimento e il lusso, non è obbligatorio per il marito fornirlo, poiché ciò dipende dalla sua volontà. Pertanto non si può né impedirglielo né obbligarlo a farlo.

Opinione degli hanafiti sulla determinazione dell’ammontare del mantenimento

Secondo gli hanafiti, l’ammontare del mantenimento non è stato stabilito dalla sharia. Il marito è tenuto a provvedere alla moglie nella misura sufficiente e indispensabile per lei, come cibo, frutta, olio e gli altri mezzi di sostentamento essenziali secondo l’uso riconosciuto, che variano in base al luogo, al tempo e alle circostanze. Vi rientrano anche gli abiti adatti all’inverno e all’estate. Secondo gli hanafiti, è dovere del marito provvedere al mantenimento della moglie in proporzione alle proprie possibilità, indipendentemente dalla situazione economica della moglie. Se il marito è ricco, il mantenimento viene determinato in proporzione alla sua ricchezza; se è povero, in proporzione alla sua povertà. Allah infatti dice:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةِ مِنْ سَعَتِهِ، وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا أَتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتَاهَا، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِيسرًا .

«Chi dispone di agiatezza spenda secondo la propria agiatezza; e chi ha mezzi limitati spenda di ciò che Allah gli ha concesso. Allah non impone a nessuno un onere superiore a ciò che gli ha dato. Dopo la difficoltà, Allah concederà certamente sollievo». (Sura at-Talaq, versetto 7)

Allah dice inoltre: «Fate abitare anch’esse dove abitate voi, secondo i vostri mezzi e le vostre possibilità». (Sura at-Talaq, versetto 6)

Il parere degli Shafiiti sulla determinazione dell’entità del mantenimento

Gli Shafiiti non hanno lasciato che l’entità del mantenimento fosse determinata soltanto in base ai beni di prima necessità e indispensabili per la vita; hanno invece affermato che essa è stabilita esclusivamente dalla Sharia. Concordano con gli Hanafiti soltanto sul fatto che sia necessario considerare la condizione del marito, quanto alla povertà o alla ricchezza. Per marito ricco si intende colui che è in grado di provvedere al mantenimento con i propri beni e i propri guadagni. Il suo obbligo è fornire ogni giorno due mudd di alimenti. Per marito povero si intende colui che non è in grado di provvedere al mantenimento né con i propri beni né con i propri guadagni. Il suo obbligo è fornire ogni giorno un mudd di alimenti come mantenimento; quanto all’uomo di condizione intermedia, il suo obbligo è fornire ogni giorno un mudd e mezzo di alimenti. Allah dice infatti: «Colui che è agiato spenda secondo la sua agiatezza; e colui i cui mezzi sono limitati spenda di ciò che Allah gli ha dato». È evidente che Allah ha qui distinto tra il ricco e il povero e ha imposto a ciascuno il mantenimento secondo le sue possibilità, senza precisarne l’entità. È quindi diventato necessario determinarla mediante l’ijtihad. L’alimento che presenta la maggiore analogia con il mantenimento è quello previsto per la kaffara, poiché è un alimento stabilito dalla Sharia per placare la fame. Per la kaffara si deve dare ai poveri un massimo di due mudd di alimenti a titolo di fidya; il minimo è invece un mudd, da dare come kaffara per il rapporto sessuale con la moglie durante il giorno di Ramadan.

Se è di condizione agiata intermedia, gli si dovrà dare un mudd e mezzo, poiché è di condizione inferiore rispetto al ricco e superiore rispetto al povero. Per questo gli è stato imposto un mudd e mezzo. Se si lasciasse alle mogli piena libertà di soddisfare le proprie necessità, sorgerebbero controversie e non vi sarebbe alcun limite. Perciò l’entità è stata determinata secondo il ma‘ruf, cioè secondo l’uso comune e riconosciuto. Al di fuori di ciò rientrano gli elementi indispensabili dell’alimentazione, come il brodo, la carne e la frutta. I giuristi shafiiti hanno affermato: «Nel fornire gli abiti alla moglie è necessario considerare se il marito sia ricco o povero. La moglie dell’uomo ricco ha diritto agli abiti di buona qualità indossati dagli abitanti delle città. La moglie dell’uomo povero riceverà un tessuto di cotone ruvido. La moglie dell’uomo di condizione media riceverà abiti di qualità intermedia. Anche l’alloggio dovrà essere fornito in base al fatto che il marito appartenga alla classe dei ricchi, dei poveri o a quella intermedia. Anche gli arredi della casa dovranno essere adeguati alla sua condizione. Se il marito è povero, dovrà fornire alla moglie, secondo l’uso comune e riconosciuto, la quantità minima di cibo e di brodo sufficiente per lei. Dovrà inoltre fornirle, in estate e in inverno, la qualità minima di abiti sufficiente. Se il marito appartiene alla classe media, il suo mantenimento dovrà essere di qualità leggermente superiore a quello del povero e dovrà conformarsi all’uso comune riconosciuto. Dovrà fornirle, secondo l’uso comune e riconosciuto, la quantità minima di cibo e di brodo sufficiente per lei. Dovrà inoltre fornirle, in estate e in inverno, la qualità minima di abiti sufficiente. Se il marito appartiene alla classe media, il suo mantenimento dovrà essere di qualità leggermente superiore a quello del povero e dovrà conformarsi all’uso comune riconosciuto. Il mantenimento deve essere conforme all’uso comune e riconosciuto perché è obbligatorio proteggere la moglie dal danno. Ciò è possibile fornendo un mantenimento di livello medio. È questo il significato dell’espressione “secondo il ma‘ruf”, ossia secondo l’uso riconosciuto e comune.»

Il mantenimento deve essere stabilito in denaro o in beni?

Quando si assegnano alimenti e abiti come mantenimento, è lecito individuare determinati tipi di alimenti e di abiti; è altresì lecito assegnare il mantenimento in denaro, affinché la moglie possa acquistare i beni di cui ha bisogno. Esso può essere assegnato con cadenza annuale, mensile, settimanale o giornaliera, secondo la modalità più facile per il marito. Attualmente, nei tribunali, è consuetudine versare denaro mensilmente per l’alimentazione della moglie e semestralmente per i suoi abiti, poiché le occorre un completo per l’estate e uno per l’inverno. Alcuni giudici stabiliscono una somma mensile per le tre forme di mantenimento. In tal caso intendono fare in modo che tale somma sia sufficiente per il cibo, gli abiti e l’alloggio della moglie e sia proporzionata alla condizione agiata o disagiata del marito.

Il cambiamento della condizione economica del marito o dei prezzi di mercato

Se in seguito cambiano i prezzi di mercato vigenti al momento in cui è stato stabilito il mantenimento, oppure cambia la condizione economica del marito, occorre innanzitutto verificare in che modo siano cambiati i prezzi: se siano diminuiti o aumentati. Bisogna inoltre verificare se la condizione economica del marito sia peggiorata o migliorata. È necessario prendere in considerazione ciascuna di queste condizioni sopravvenute. Se i prezzi di mercato aumentano rispetto al momento dell’assegnazione, la moglie può chiedere un aumento dell’entità del proprio mantenimento. Se invece i prezzi diminuiscono, il marito può chiedere una riduzione dell’entità del mantenimento.

Se, dopo aver stabilito l’entità del mantenimento, si scopre che l’importo stabilito era errato e che, indipendentemente dal fatto che la condizione del marito fosse sfavorevole o favorevole, non era sufficiente per la moglie in proporzione a tale condizione, la moglie può chiedere che l’entità del mantenimento sia rideterminata. In tal caso, sarà dovere del giudice stabilire un mantenimento sufficiente per il cibo e gli abiti della moglie, in base alla condizione del marito.

L’obbligo di mantenimento è un debito legittimo e il marito ne è responsabile.

Poiché, alle condizioni precedentemente indicate, il mantenimento della moglie è obbligatorio per il marito, se, dopo che il mantenimento è divenuto obbligatorio per la presenza di determinate cause e condizioni, il marito non lo versa, esso sarà considerato un suo debito. Come ogni altro debito, dovrà essere saldato oppure la moglie dovrà concedergli la liberazione da tale obbligo. Altrimenti egli non sarà liberato da questo debito. Questa è l’opinione della scuola shafiita. Essa è stata seguita in Egitto dall’emanazione della legge n. 15 del 1920 fino a oggi. Tale legge stabilisce: Articolo 1: dopo che una moglie si è affidata al marito, le spese per il suo mantenimento saranno considerate un debito del marito. Questo sarà considerato un debito dal momento in cui egli smette di versarlo, nonostante l’obbligo del mantenimento sia gravante su di lui. Tale debito non dipenderà da una sentenza giudiziaria né dal consenso delle due parti. Esso resterà in essere finché non sarà saldato o finché la moglie non libererà il marito da tale obbligo.

Articolo 2: anche il mantenimento della moglie divorziata che ne ha diritto sarà considerato un debito, a partire dalla data del divorzio, esattamente come indicato nell’articolo precedente. Dall’autorità che ha emanato la legge sopra menzionata, cioè dal Ministero della Giustizia, sono state emanate contemporaneamente anche altre disposizioni. Esse sono le seguenti:

1. Non è necessaria una sentenza del tribunale né una condizione posta dalle parti interessate affinché il mantenimento della moglie o della divorziata sia considerato un debito esigibile dal marito. Al contrario, esso sarà considerato un debito dal momento stesso in cui diventa esigibile dal marito e questi si astiene dal versarlo.

2. Il debito del mantenimento è un debito pienamente valido e non si estingue se non con il suo pagamento o con la liberazione da tale obbligo.

Da queste due disposizioni derivano le seguenti norme subordinate:

1. La moglie o la divorziata può chiedere al tribunale di ottenere dal marito il proprio mantenimento, e la richiesta sarà presa in considerazione anche per il periodo precedente alla sua presentazione, per quanto lungo possa essere, persino se superiore a un mese. Se la moglie dichiara che il marito l’ha lasciata senza mantenimento, sebbene durante quel periodo fosse tenuto a provvedere al suo mantenimento, la sua richiesta riguarderà l’intero periodo, sia esso lungo o breve. Quando tale richiesta della moglie o della divorziata sarà dimostrata con qualsiasi prova ammissibile, anche mediante l’indagine prevista dall’articolo 178, sarà ordinato di corrisponderle quanto ha richiesto.

2. Il debito del mantenimento non si estingue nemmeno se muore uno dei due coniugi. Non si estingue neppure con il divorzio, anche se si tratta di un divorzio khulʿ. Qualunque sia il tipo di divorzio ottenuto, la divorziata ha diritto alla parte del mantenimento dovuto rimasta non pagata durante la permanenza del rapporto coniugale, finché tale mantenimento non sia diventato il corrispettivo del divorzio o del khulʿ.

3. La disobbedienza temporanea della moglie nei confronti del marito non annulla gli arretrati del mantenimento. Soltanto la disobbedienza permanente esonera il marito dall’obbligo del mantenimento per tutto il tempo in cui essa persiste, sia durante la normale vita coniugale sia durante il periodo di ‘idda. Dopo l’emanazione di questa legge, alcune mogli ne hanno approfittato astenendosi dal reclamare il mantenimento, così che, con il passare del tempo, si accumulasse una somma considerevole. In seguito reclamavano in una sola volta dal marito l’intero mantenimento non corrisposto. Ciò sottoponeva il marito a una forte pressione e gli imponeva un grave fardello. Per questo furono cercati mezzi per alleviare le difficoltà dei mariti. Infine, nell’articolo 99, paragrafo 6, della legge n. 78 del 1931, furono emanate le norme procedurali per i tribunali della sharia. In esse si stabiliva: «Non sarà accolta alcuna domanda relativa a un periodo anteriore di oltre tre anni rispetto alla data di presentazione della domanda». Nel memorandum contenente un’ulteriore spiegazione di questa legge, riguardo a tale disposizione si affermava: «Per quanto concerne il mantenimento arretrato dovuto per periodi passati, in base alle norme sui poteri speciali dell’autorità giudiziaria è stato deciso che non sarà esaminata alcuna domanda di mantenimento relativa a un periodo superiore a tre anni cristiani e che il termine finale sarà la data di registrazione della domanda. Poiché la possibilità incondizionata e illimitata di reclamare il mantenimento non corrisposto per un determinato periodo precedente alla presentazione della domanda rischiava di imporre un onere eccessivo al marito debitore, consentendogli di vedersi reclamare in una sola volta il mantenimento di diversi anni, si è ritenuto necessario, nell’interesse della giustizia, obbligare l’avente diritto al mantenimento a reclamarlo anno per anno, in modo che il ritardo non superi i tre anni. In caso contrario, le norme, mediante la loro pubblicazione ufficiale, obbligano il richiedente a presentare successivamente una domanda per ciascun anno, stabilendo che la domanda sarà respinta. Ciò non arreca alcun danno all’avente diritto al mantenimento, poiché egli ha la possibilità di reclamare quanto gli spetta prima che siano trascorsi tre anni. L’applicazione di questa legge continua tuttora.»

Norme sulla rinuncia al debito di mantenimento e sulla sua compensazione

Poiché il mantenimento o sostentamento spettante alla moglie è considerato un debito dovutole dal marito, e poiché dal momento stesso in cui il marito cessa di corrisponderlo tale obbligazione debitoria rimane a suo carico, la moglie può, se lo desidera, esonerare il marito da questo debito, in tutto o in parte, o liberarlo dalla relativa responsabilità. Tuttavia, se dichiara anticipatamente di rinunciare al mantenimento che le diverrà dovuto in futuro, tale dichiarazione non sarà corretta né valida, poiché esso non si è ancora trasformato in un debito. La rinuncia può infatti riguardare soltanto un debito che si sia effettivamente costituito e sia divenuto esigibile in quanto tale. Se però è stato stabilito che il mantenimento venga corrisposto mensilmente o per un altro periodo determinato analogo, sarà possibile rinunciare anticipatamente al mantenimento del mese o dell’anno successivo.

Quando il mantenimento è considerato un debito valido, che non si estingue se non mediante pagamento o rinuncia, e nello stesso tempo il marito vanta un credito nei confronti della moglie, se uno dei due chiede la compensazione dei due debiti, la richiesta sarà accolta e i due debiti saranno compensati. Gli hanbaliti hanno un’opinione diversa riguardo alla compensazione. Essi distinguono tra la solvibilità e l’insolvibilità della moglie. Se la moglie è solvibile, il marito può recuperare da lei il proprio credito in cambio del mantenimento che le deve, poiché chi vanta un diritto nei confronti di qualcuno può soddisfarlo con qualsiasi bene di quella persona. In questo caso, anche il denaro relativo al credito che egli vanta nei confronti della moglie costituisce un suo bene. Se invece la moglie è insolvente, il marito non può recuperare da lei il proprio credito in cambio del suo mantenimento, poiché il pagamento del debito è obbligatorio soltanto con beni eccedenti ciò che è indispensabile per preservare la vita. Il debito che il marito vanta nei suoi confronti non eccede i suoi beni indispensabili. Inoltre, Allah ha ordinato di concedere una dilazione all’insolvente. Allah ha detto:

وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ .

«Se è in difficoltà, gli sia concessa una dilazione fino a quando sarà in condizioni migliori». (Sura al-Baqara: versetto 280)

Il pagamento anticipato del mantenimento e la successiva perdita del diritto della moglie a riceverlo

Quando il marito ha corrisposto alla moglie in anticipo il mantenimento per un mese, un anno o un altro periodo analogo, e successivamente si verifica qualcosa a causa della quale la moglie perde il diritto al mantenimento, come la morte del marito o della moglie oppure la disobbedienza della moglie al marito, allora il marito può recuperare dalla moglie il mantenimento relativo al periodo residuo, per il quale essa non ha più diritto a riceverlo. Ciò perché la moglie ha ricevuto quel mantenimento in cambio del fatto di rimanere vincolata a lui per il suo interesse. Quando, a causa della morte o della disobbedienza, tale vincolo viene meno, ella deve restituire il mantenimento corrisposto anticipatamente per il periodo residuo. Questa è l’opinione dell’Imam al-Shafi‘i e di Muhammad ibn al-Hasan.

L’opinione dell’Imam Abu Hanifa e di Abu Yusuf è che il marito non possa recuperare alcuna parte del mantenimento versato in anticipo. Infatti, sebbene il mantenimento sia una compensazione per la condizione di vincolo, presenta tuttavia una somiglianza con una donazione benevola, di cui la moglie è entrata in possesso. E una donazione benevola scambiata tra marito e moglie non può mai essere restituita.

Il mantenimento della moglie durante il periodo di ‘idda

La donna che osserva la ‘idda dopo un divorzio revocabile e quella che osserva la ‘idda durante la gravidanza hanno diritto al mantenimento. Infatti, riguardo alle donne divorziate con divorzio revocabile, Allah dice:

اسكنوهن من حَيْثُ سَكَنتر، من وجدكُم

Significato: «Fate dimorare le vostre mogli divorziate in abitazioni simili a quelle in cui voi dimorate, secondo le vostre possibilità». (Sura al-Talaq, versetto 6)

E riguardo alle donne incinte, Allah dice:

وَإِنْ كُنْ أُوْلَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

Significato: «E se sono incinte, provvedete al loro mantenimento fino a quando abbiano partorito». (Sura al-Talaq, versetto 6)

Questo versetto dimostra che è obbligatorio provvedere al mantenimento della donna incinta, sia che osservi l’‘idda dovuta a un divorzio revocabile, sia che osservi l’‘idda dovuta a un divorzio irrevocabile, sia che osservi l’‘idda dovuta alla morte del marito. Riguardo alla donna non incinta che osserva l’‘idda dovuta a un divorzio irrevocabile, vi sono tre opinioni:

1. Deve ricevere un alloggio, ma non il mantenimento. Questa è l’opinione dell’Imam Malik e di ash-Shafi‘i. La loro prova è il suddetto versetto 6 della sura At-Talaq.

2. Deve ricevere sia un alloggio sia il mantenimento. Questa è l’opinione di ‘Umar ibn al-Khattab, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, ath-Thawri e della scuola hanafita. Infatti, nel suddetto versetto 6 della sura At-Talaq, è dichiarato obbligatorio garantire l’alloggio alle donne divorziate di ogni tipo. E là dove è obbligatorio garantire l’alloggio, è parimenti obbligatorio, per conseguenza, provvedere al mantenimento. Ciò è obbligatorio nel caso del divorzio revocabile, del divorzio della donna incinta e anche a beneficio della moglie stessa. ‘Umar e ‘A’isha, che Allah sia compiaciuto di entrambi, respinsero l’hadith narrato da Fatima bint Qays e dissero: «Non abbandoneremo il Libro di Allah e la sunna del Messaggero per la parola di una donna. Non sappiamo se questa donna abbia ricordato correttamente le parole del Messaggero o se le abbia dimenticate».

Quando Fatima venne a sapere di ciò, disse: «Il Libro di Allah giudicherà tra me e voi. Allah dice:

فَطَلِقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ ، وَاتَّقُوا اللهَ رَبِّكُمْ ، لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِمِن وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ، وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ ، وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ، لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًاه

Significato: Quando divorziate dalle vostre mogli, divorziate da loro nel rispetto della loro ‘idda e calcolate l’‘idda. Temete Allah, il vostro Signore. Non cacciatele dalle loro case ed esse non escano, a meno che non commettano una palese oscenità. Questi sono i limiti stabiliti da Allah. Chiunque oltrepassi i limiti di Allah, in verità fa torto a se stesso. Tu non sai: forse Allah, dopo ciò, farà sorgere una nuova possibilità.»

La domanda è: quale altra possibilità potrebbe sorgere dopo tre divorzi?»

3. Secondo Ahmad, Dawud, Abu Thawr, Ishaq, ‘Ali ibn ‘Abbas, Jabir, al-Hasan, ‘Ata’, ash-Sha‘bi, Ibn Abi Layla, al-Awza‘i e la scuola sciita imamita, ella non ha diritto né al mantenimento né all’alloggio. La loro prova è l’hadith narrato da al-Bukhari e Muslim: Fatima bint Qays disse: «Mio marito mi diede tre divorzi al tempo del Messaggero di Allah e non mi concesse né un alloggio né il mantenimento». In alcune narrazioni si legge che il Messaggero di Allah disse: «La moglie che il marito ha la possibilità di riprendere riceverà un alloggio e il mantenimento». Ahmad, Muslim, Abu Dawud e an-Nasa’i narrano inoltre che il Messaggero di Allah disse a Fatima bint Qays: «Non riceverai il mantenimento se non sei incinta».

Mantenimento della moglie residente lontano

L’articolo 25(5) della legge egiziana del 1920 stabilisce: «Quando il marito è assente, ma si trova in un luogo vicino, e possiede beni manifesti, il mantenimento della moglie sarà prelevato da tali beni. Se non possiede beni manifesti, il tribunale gli notificherà, secondo la procedura consueta, di fornire spiegazioni e gli concederà un termine determinato. Se tuttavia egli non provvede al mantenimento necessario della moglie entro tale termine, allo scadere di quest’ultimo il tribunale pronuncerà il divorzio nei confronti del marito. Se invece il marito assente si trova tanto lontano che è difficile raggiungerlo, per esempio perché il suo luogo di soggiorno è sconosciuto, oppure perché è irreperibile, e viene accertato che non possiede beni dai quali la moglie possa provvedere alle proprie spese, il tribunale pronuncerà il divorzio da tale marito.»

26. I diritti morali spettanti alla moglie

Come ho già detto, i diritti della moglie nei confronti del marito sono di due tipi: 1. materiali e 2. morali. I diritti materiali sono la dote e il mantenimento; i diritti morali sono quelli che esporrò di seguito:

1. Buon trattamento: il primo dovere del marito nei confronti della moglie consiste nel trattarla con cortesia e dignità, comportarsi bene con lei, trattarla secondo le consuetudini, fare per quanto possibile ciò che susciti nel suo cuore affetto verso il marito e, qualora da parte sua emerga qualcosa di sgradevole, avere pazienza con lei. Allah dice:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًاه

Significato: «Trattate bene le mogli secondo le consuetudini. Se le detestate, ricordate che può darsi che detestiate qualcosa nella quale Allah ha posto molto bene» (Sura an-Nisāʾ, versetto 19).

Un segno di elevata moralità e di progresso nella fede è avere un cuore tenero ed essere affettuosi verso la propria famiglia. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Tra i credenti, colui che possiede la fede più completa è quello dotato del carattere più nobile. E i migliori tra voi sono coloro che sono migliori con le proprie mogli». Trattare la moglie con cortesia e rispetto è un segno di personalità completa, mentre trattarla in modo umiliante è un segno di bassezza e volgarità. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Soltanto una persona nobile tratta bene le donne, e soltanto una persona spregevole le tratta male».

Trattare la moglie con benevolenza e in modo piacevole, mostrandole affetto, tenerezza e scherzando con lei, fa parte del comportamento educato e cortese nei suoi confronti. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, talvolta gareggiava con ʿAisha, che Allah si compiaccia di lei, per trattarla con benevolenza e in modo piacevole. ʿAisha racconta: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gareggiò con me e io lo vinsi. Dopo qualche tempo, quando il mio corpo più florido cominciò a rendermi le cose difficili, gareggiò di nuovo con me e questa volta mi sconfisse. Allora disse: “Questa sconfitta è la rivincita di quella dell’altro giorno”». — Aḥmad, Abū Dāwūd.

Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah hanno riferito che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Ogni gioco dei figli di Adamo è vano, eccetto tre: tirare con l’arco, addestrare il cavallo e divertirsi con la propria moglie. Tutto ciò è lecito». Elevare la moglie al proprio stesso livello, astenersi dal farle del male e non ferirla neppure con parole aspre significa onorarla. Muʿāwiya ibn Ḥayda, che Allah si compiaccia di lui, racconta: «Chiesi: “O Messaggero di Allah, quali sono i diritti delle nostre mogli su di noi?”. Egli rispose: “Quando mangi, nutrila; quando ti vesti, vestila; non colpirla mai sul volto, non insultarla e non allontanarti da lei, se non all’interno della casa”».

Bisogna ricordare che non si può immaginare la perfezione nella donna. Bisogna accettarla così com’è. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Trattate bene le donne, poiché la donna è stata creata da una costola ricurva. La parte superiore della costola è quella più curva. Se tenti di raddrizzarla, la spezzerai; se invece la lasci così com’è, rimarrà per sempre curva». — al-Bukhārī, Muslim.

Questo hadith indica che ogni donna possiede nella propria indole e nel proprio carattere una curvatura innata. Correggerla è impossibile. La sua indole è curva come una costola ricurva dalla forma di un arco; non è possibile raddrizzarla. Ciononostante, è indispensabile convivere con lei accettando i suoi pregi e difetti e trattarla nel modo migliore possibile. Ciò non significa che non si debba educarla e guidarla sulla retta via. Quando si irrigidisce su una questione, bisogna cercare di indirizzarla sulla retta via con saggezza e abilità. Talvolta il marito non presta attenzione alle buone qualità e ai difetti della moglie; al contrario, ai suoi occhi emergono soltanto le caratteristiche del suo carattere che non gli piacciono. Per questo l’Islam raccomanda di valutare comparativamente i difetti e i pregi della donna. Infatti, se in lei vede qualcosa di sgradito, certamente vedrà anche qualcosa di gradito. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Non è opportuno che un uomo credente detesti una donna credente. Se una sua caratteristica gli dispiace, un’altra sua caratteristica gli piacerà».

2. La protezione della moglie: è dovere del marito proteggere la moglie da tutto ciò che macchia la sua dignità, il suo onore e la sua reputazione. Questo è il senso dell’onore e del rispetto di sé, che Allah ama grandemente. Al-Bukhārī riferisce:

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Allah possiede un forte senso dell’onore e anche il credente lo possiede. Il senso dell’onore di Allah consiste nel fatto che il servo non compia ciò che gli è stato proibito». Ibn Masʿūd, che Allah si compiaccia di lui, riferisce che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Nessuno è più geloso di Allah. Per la sua gelosia, Egli ha proibito le oscenità e le azioni vergognose, manifeste e nascoste. Nessuno ama più di Allah essere lodato; perciò Egli ha lodato Se stesso. E nessuno ama più di Allah che gli si presentino delle scuse; per questo ha inviato i profeti e i messaggeri come annunciatori e ammonitori, affinché gli uomini non potessero addurre la scusa di non essere stati informati dell’Aldilà». Saʿd ibn ʿUbāda, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Se vedessi un uomo con mia moglie, lo colpirei immediatamente con la spada». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Vi meravigliate del senso dell’onore di Saʿd? Io possiedo un senso dell’onore ancora maggiore di lui, e Allah possiede un senso dell’onore ancora maggiore di me. A causa del Suo senso dell’onore, Allah ha proibito le oscenità manifeste e nascoste». Ibn ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, riferisce che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Tre persone non entreranno in Paradiso: il figlio disobbediente ai genitori, il dayyūth e la donna che assume l’aspetto degli uomini». — al-Nasāʾī, al-Bazzār, al-Ḥākim. È riferito da ʿAmmār ibn Yāsir che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Tre persone non entreranno mai in Paradiso: il dayyūth, la donna simile agli uomini e il bevitore di vino». Gli fu chiesto: «O Messaggero di Allah, sappiamo chi è il bevitore di vino; chi è il dayyūth?». Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rispose: «Colui che non si interessa di chi frequenta la sua famiglia e di chi va e viene da essa». Chiedemmo: «Chi è la donna simile agli uomini?». Egli rispose: «La donna che assume un abbigliamento e un aspetto simili a quelli degli uomini». — al-Ṭabarānī.

L’Imam al-Mundhirī ha detto che nella catena di trasmissione del suddetto hadith non vi è alcun narratore controverso. Tuttavia, bisogna ricordare che, così come il marito deve possedere un forte senso dell’onore nei confronti della moglie, deve anche essere moderato ed equilibrato in questo senso dell’onore. Pertanto, è scorretto eccedere nel nutrire cattivi sospetti nei suoi confronti, nel controllare e sorvegliare ogni suo comportamento e nel conteggiare tutti i suoi difetti. Ciò danneggia infatti il rapporto coniugale e recide i legami che Allah ha ordinato di mantenere uniti. Abū Dāwūd, al-Nasāʾī e Ibn Ḥibbān hanno riferito da Jābir ibn ʿAmra: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Vi è un senso dell’onore che Allah ama e un senso dell’onore che Allah detesta. Vi è una fierezza che Allah ama e una fierezza che Allah detesta. Il senso dell’onore che Allah ama è quello che si manifesta quando vi è motivo di sospetto; quello che Allah detesta è quello che si manifesta quando non vi è alcun motivo di sospetto. La fierezza che Allah ama è quella relativa a se stessi in guerra e nelle avversità; quella che Allah detesta è la fierezza nelle azioni ingiuste e illecite». ʿAlī, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Non essere eccessivamente geloso nei confronti di tua moglie, altrimenti, a causa tua, tra voi due continueranno a scambiarsi cattivi sospetti». In verità, Allah detesta i cattivi sospetti e la propensione al sospetto.

3. Il rapporto sessuale del marito con la moglie: Ibn Ḥazm ha detto che è obbligatorio per il marito capace avere almeno un rapporto sessuale durante ogni periodo di purezza (il periodo libero dalle mestruazioni). Altrimenti sarà considerato peccatore e disobbediente ad Allah. La prova è il seguente passo del versetto 222 della sura al-Baqara:

فَإِذَا تَطَهِّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ

«Quando dunque si saranno purificate, recatevi da loro secondo il comando di Allah». La maggior parte degli studiosi ha sostenuto l’opinione di Ibn Hazm secondo cui ciò è obbligatorio per il marito, qualora non abbia alcuna scusa valida. L’Imam al-Shafi‘i ha detto che non è né wajib né obbligatorio, poiché si tratta di un suo diritto; pertanto, come gli altri diritti, non è obbligatorio. L’Imam Ahmad ha detto che si deve avere un rapporto coniugale una volta ogni quattro mesi. Quanto a colui che si reca lontano lasciando la moglie, se non ha una scusa che gli impedisca di tornare in patria, l’Imam Ahmad ha fissato per lui un termine massimo di sei mesi. Ad Ahmad fu chiesto: «Per quanto tempo il marito può rimanere lontano dalla moglie?». Rispose: «Sei mesi». Dopo questo periodo gli si deve mandare un messaggio chiedendogli di tornare. Se non torna, il governante deve separarli. La prova è il racconto di Zayd ibn Aslam: mentre ‘Umar ibn al-Khattab percorreva le strade di Medina per informarsi sulle condizioni della gente, sentì una donna recitare i seguenti versi: «Ah, com’è lunga e buia questa notte! Sono passati molti giorni senza il mio compagno, con il quale potrei divertirmi. Per Allah, se non fosse per il timore dell’Unico Allah, questo letto sarebbe scosso tutt’intorno. Soltanto il mio Signore e il pudore mi trattengono. E io venero mio marito; perciò non permetto a nessuno di calpestare il suo letto». ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, si informò sull’identità della donna. Gli dissero che era una certa donna e che suo marito si trovava all’estero, impegnato nel jihad sulla via di Allah. Allora andò da sua figlia Hafsa e le disse: «Figlia mia, per quanto tempo una donna può sopportare di stare senza il marito?». Hafsa disse: «Subhanallah, mi rivolgete questa domanda?», intendendo che era vergognoso e imbarazzante porre tale domanda alla propria figlia essendo suo padre. ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Se non mi preoccupassi del bene dei musulmani, non ti avrei posto questa domanda». Hafsa rispose: «Da cinque a sei mesi». Allora ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, stabilì sei mesi come periodo massimo per gli uomini impegnati in guerra: un mese per recarsi al luogo di servizio, un mese per rientrare e quattro mesi da trascorrere sul posto. L’Imam al-Ghazali, dell’école shafi‘ita, ha detto che è più equo avere un rapporto coniugale con la moglie una volta ogni quattro giorni, poiché il numero massimo di mogli è quattro; è dunque lecito rimandare per quattro giorni. Tuttavia, è opportuno diminuire o aumentare tale intervallo in base alla necessità di preservare la castità della moglie, poiché proteggerne la castità è un dovere del marito. È vero che non vi è una prova dell’obbligo di soddisfare la richiesta di un rapporto, poiché formulare una simile richiesta e soddisfarla è molto difficile.

Muhammad ibn Ma‘n al-Ghifari racconta che una donna venne da ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, e disse: «O comandante dei credenti, mio marito digiuna di giorno e prega di notte», cioè compie preghiere e digiuni volontari. «Non mi piace lamentarmi della sua adorazione di Allah». ‘Umar disse: «Tuo marito è davvero un ottimo marito». Nonostante ciò, la donna ripeté le sue parole, e ‘Umar continuò a ripetere la medesima risposta. A un certo punto Ka‘b al-Asadi disse a ‘Umar: «O comandante dei credenti, questa donna si lamenta del marito perché la tiene lontana dal suo letto». ‘Umar disse: «Poiché hai compreso le parole della donna, risolvi tu la controversia». Ka‘b disse: «Devo convocare davanti a me il marito della donna». Il marito fu condotto davanti a lui. Ka‘b gli disse: «Tua moglie ha presentato una denuncia contro di te». Il marito rispose: «Riguarda il cibo?». Ka‘b disse: «No». Allora la donna disse: «O giudice sapiente, la moschea ha reso il mio compagno incurante di me. La sua devozione lo ha tenuto lontano dal mio letto. Dunque, o Ka‘b, pronuncia il giudizio senza esitazione né imbarazzo. La sua notte e il suo giorno non gli permettono di dormire. Soprattutto, non posso lodare il suo comportamento nei confronti delle donne».

Il marito disse: «Tutto ciò che è stato rivelato nella sura al-Nahl e nelle sette sure lunghe, insieme ai severi avvertimenti presenti in ogni parte del Libro di Allah, mi ha fatto dimenticare la donna e le questioni della sua casa».

Ka‘b disse: «O uomo, tua moglie ha un diritto su di te: una quota legittima ogni quattro giorni. Dunque concedile questa quota e abbandona i pretesti». Poi Ka‘b aggiunse: «Allah ti ha reso lecito prendere due, tre o quattro mogli. Ti restano quindi tre giorni e tre notti; durante quei giorni puoi dedicarti quanto vuoi all’adorazione volontaria». ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «O Ka‘b, non riesco a capire di quale delle tue due azioni io sia più ammirato: della comprensione del problema di questa coppia o della soluzione della loro difficoltà. In ogni caso, va’; ti nomino qadi di Basra». È dimostrato dagli hadith che il rapporto coniugale del marito con la moglie è una sadaqa per la quale Allah concede una ricompensa. Muslim riporta che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Anche nel rapporto sessuale con tua moglie vi è una ricompensa per te». Gli dissero: «O Messaggero di Allah, avremo una ricompensa persino quando soddisfiamo il nostro desiderio sessuale?». Il Messaggero disse: «Considerate: se lo faceste in modo illecito, non sarebbe forse un peccato? Allo stesso modo, sarete ricompensati per averlo fatto in modo lecito». È mustahabb indugiare in carezze, tenerezze, baci, abbracci e simili, affinché la moglie raggiunga piena soddisfazione. Abu Ya‘la narra da Anas ibn Malik, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando avete rapporti con le vostre mogli, fatelo nel modo appropriato. Quando l’uomo raggiunge il piacere prima che la moglie abbia raggiunto la piena soddisfazione, non deve alzarsi in fretta finché anche la moglie non abbia raggiunto la piena soddisfazione». In precedenza è stata citata anche questa affermazione del Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: «Perché non hai sposato una ragazza vergine, così da divertirti con lei ed ella con te?»

4. Non si deve rimanere completamente nudi durante il rapporto: l’Islam ordina di coprire le parti intime in ogni situazione, eccetto quando sia necessario scoprirle. Il nonno di Bahz ibn Hakim chiese al Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: «O Messaggero di Allah, quanto del nostro corpo intimo dobbiamo coprire e quanto possiamo scoprire?». Egli rispose: «Nascondi le parti intime alla vista di tutti, eccetto tua moglie o la tua schiava». Fu chiesto nuovamente: «O Messaggero di Allah, anche quando uno ha rapporti con l’altro?». Il Messaggero disse: «Se puoi evitare di guardare le parti intime, non guardarle». Fu chiesto ancora: «E quando uno di noi si trova completamente da solo?». Il Messaggero disse: «Si dovrebbe provare più vergogna davanti ad Allah che davanti agli uomini». (Tirmidhi)

È lecito scoprire le parti intime durante il rapporto. Tuttavia, il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto che durante il rapporto il marito e la moglie non dovrebbero rimanere completamente nudi. È narrato da ‘Utba ibn ‘Abd Sulaymi che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando avete rapporti con le vostre mogli, coprite le parti intime per quanto potete e non spogliatevi nudi come gli asini maschio e femmina». (Ibn Majah). Ibn ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, narra:

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Badate a non rimanere nudi, poiché con voi vi sono angeli che non vi abbandonano mai, eccetto quando defecate, urinate o avete rapporti con vostra moglie. Dunque provate vergogna davanti a loro e onorateli» (Tirmidhi). ‘A’isha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non ha mai visto le mie parti intime, e io non ho mai visto le sue».

5. Pronunciare la basmala durante il rapporto sessuale: durante il rapporto sessuale è sunnah recitare l’istiʿādha e la basmala. Al-Bukhari e Muslim hanno narrato da Ibn ʿAbbas:

بسم الله … اللهم جنبنا الشَّيْطَانَ، وَجَنبِ الشَّيْطَانَ مَا رَزَقْتَنَا

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Se, prima che uno di voi abbia un rapporto sessuale con sua moglie, dice: “Bismillāh ar-Raḥmān ar-Raḥīm, Allāhumma jannibnā ash-shayṭān wa jannib ash-shayṭāna mā razaqtanā” (Nel nome di Allah, il Misericordioso, il Compassionevole; o Allah, allontana da noi Satana e allontana Satana dalla prole che ci concederai), e da quel rapporto viene loro destinato un figlio, Satana non potrà arrecare danno a quel figlio».

6. Conversazioni tra marito e moglie riguardo al rapporto sessuale durante il rapporto: discutere del rapporto sessuale e riferirne ad altri è contrario alle buone maniere ed è del tutto inutile e superfluo. Se non sorge un’assoluta necessità di parlarne, è preferibile evitarlo. In un hadith autentico, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto che evitare le cose superflue fa parte della bellezza dell’Islam. Anche Allah l’Altissimo ha lodato coloro che evitano le cose vane e superflue:

وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ

«(Saranno salvi anche) coloro che si astengono dalle parole e dalle azioni vane». (Sura al-Mu’minun: 3)

Tuttavia, se diventa inevitabile dire qualcosa a qualcuno su questo argomento, non c’è colpa. Una donna si lamentò presso il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, del fatto che suo marito fosse incapace di avere rapporti con lei. Allora suo marito disse: «O Messaggero di Allah, io la scuoto come si scuote una pelle conciata». Tuttavia, quando il marito o la moglie amplia la descrizione del rapporto sessuale oltre quanto sia assolutamente necessario e divulga i dettagli delle loro azioni private, ciò diventa un atto proibito. È narrato da Abu Saʿid, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Nel Giorno della Resurrezione, agli occhi di Allah sarà considerata la persona peggiore colui che ha rapporti segreti con sua moglie, e la moglie con lui, e poi divulga pubblicamente ciò che è avvenuto in quell’intimità». (Aḥmad) È inoltre narrato da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, guidò la preghiera. Dopo aver pronunciato il saluto finale, si voltò verso i fedeli e disse: «C’è forse tra voi un uomo che, quando ha un rapporto con sua moglie, chiude la porta e si spoglia delle sue parti intime, poi esce e dice alla gente: “Ho fatto questo e quello con mia moglie”?». La gente rimase in silenzio. Poi si rivolse alle donne e disse: «C’è forse tra voi una donna che divulga queste cose?». Allora una giovane donna cominciò a sollevarsi appoggiandosi sulle ginocchia e a tenere alta la testa, affinché il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, potesse vederla e udirla. Disse: «Sì, per Allah! Anche gli uomini ne parlano e anche le donne ne parlano». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Sapete a cosa assomigliano coloro che fanno questo? Coloro che agiscono in tal modo sono come un uomo demoniaco e una donna demoniaca che si incontrano su una strada, e proprio allora l’uomo soddisfa la propria brama con la donna sotto gli occhi della gente». (Aḥmad, Abu Dawud)

7. Soddisfare il desiderio sessuale in modo anormale: avere rapporti con una donna attraverso l’ano è un atto estremamente ripugnante, contrario alla natura e proibito. Allah dice:

نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ

«Le vostre mogli sono per voi come un campo da coltivare. Entrate dunque nel vostro campo come desiderate.» (Sura al-Baqara, 223). Si chiama campo da coltivare il terreno che viene arato e seminato. Qui, con l’espressione “campo da coltivare” si intende il luogo della procreazione. E l’ordine di entrare nel campo indica chiaramente il rapporto sessuale nella vagina della donna, poiché la procreazione è possibile soltanto attraverso la via vaginale. Un poeta arabo dice:

«L’utero è per noi un campo da coltivare. Nostro compito è coltivarlo, mentre far crescere il raccolto spetta ad Allah.» Riguardo alla circostanza della rivelazione del versetto citato, al-Bukhari e Muslim hanno narrato: «Al tempo del Messaggero di Allah, gli ebrei ritenevano che, se il marito avesse avuto un rapporto con la moglie nella vagina da dietro, il figlio sarebbe nato strabico. A questo proposito gli Ansar seguivano gli ebrei. Perciò Allah rivelò: “Le vostre mogli sono per voi come un campo da coltivare. Entrate dunque nel vostro campo come desiderate.”» Ciò significa che è sufficiente avere un rapporto nella vagina con l’intento di generare un figlio, indipendentemente dal modo in cui lo si faccia.

Sono giunti numerosi hadith che vietano il rapporto anale. Ahmad, al-Tirmidhi e Ibn Majah hanno narrato che il Messaggero di Allah ha detto: «Non abbiate rapporti anali con le donne.» Il Messaggero ha inoltre detto: «Il rapporto anale è l’atto del popolo di Lot.» Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah hanno narrato da Abu Hurayra:

Il Messaggero di Allah ha detto: «Chi ha un rapporto anale con sua moglie è maledetto.»

Ibn Taymiyya ha detto: quando il marito ha un rapporto anale con la moglie e questa gli obbedisce, entrambi saranno puniti. Altrimenti, saranno separati.

8. Coito interrotto e controllo delle nascite: [eiaculazione al di fuori dell’organo sessuale] È già stato detto che l’Islam sostiene l’aumento della popolazione, poiché esso è un simbolo della forza e della sicurezza dei popoli. Soltanto una nazione numerosa merita onore e dignità. La seguente dichiarazione del Messaggero rende ciò necessario anche dal punto di vista della sharia: «Sposate donne amorevoli e fertili, poiché nel Giorno della Resurrezione mi vanterò della vostra numerosità.» Tuttavia, l’Islam non vieta di limitare il numero dei figli in circostanze particolari, sia mediante l’uso di farmaci contraccettivi sia con altri mezzi.

Se una persona ha così tanti figli da non essere in grado di allevarli adeguatamente, per lei il controllo delle nascite è lecito. Analogamente, è lecito quando la moglie gode di cattiva salute, quando vi è il timore che rimanga continuamente incinta o quando il marito è povero. In tali circostanze è lecito limitare la procreazione. Secondo alcuni studiosi, in queste situazioni il controllo delle nascite non è soltanto lecito, ma è persino raccomandabile. Secondo l’Imam al-Ghazali, il controllo delle nascite è lecito anche qualora si tema che il frequente parto danneggi la bellezza della moglie. Alcuni studiosi hanno emesso il verdetto secondo cui il controllo delle nascite è lecito senza condizioni. Le loro prove sono le seguenti:

1. Al-Bukhari e Muslim narrano da Jābir (ra.): «Durante il periodo del Messaggero (pace e benedizioni su di lui), mentre il Corano veniva rivelato, praticavamo il coito interrotto».

2. Muslim narra da Jābir: «Durante il periodo del Messaggero (pace e benedizioni su di lui), praticavamo il coito interrotto. Pur sapendolo, il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) non ce lo proibì».

L’Imam al-Shāfiʿī ha detto: «Abbiamo saputo che diversi Compagni lo permisero e non vi trovarono alcuna obiezione». Al-Bayhaqī ha detto che Saʿd ibn Abī Waqqās, Abū Ayyūb al-Anṣārī, Zayd ibn Thābit, Ibn ʿAbbās e altri ritenevano lecito il coito interrotto. Questa è l’opinione di Mālik e al-Shāfiʿī. ʿUmar e ʿAlī (ra.) erano concordi nel ritenere che la soppressione del feto non potesse essere chiamata infanticidio finché esso non avesse attraversato sette fasi. Al-Qāḍī Abū Yaʿlā ha narrato che presso ʿUmar sedevano alcuni Compagni, tra cui ʿAlī, al-Zubayr e Saʿd, e discutevano del coito interrotto. Tutti dissero che non vi era alcun impedimento. Un uomo disse: «Alcuni lo definiscono una forma minore di infanticidio». ʿAlī (ra.) espresse l’opinione che si potesse parlare di infanticidio soltanto dopo il superamento delle sette fasi: dapprima argilla, poi sperma, poi sangue coagulato, poi un grumo di carne, poi ossa, poi carne e infine una forma completa. ʿUmar (ra.) disse: «Hai detto il vero; che Allah ti conceda lunga vita». Gli studiosi della scuola Ẓāhirita dicono che la contraccezione è assolutamente illecita, poiché Juwayriya bint Wahb ha narrato: «Un uomo chiese al Messaggero (pace e benedizioni su di lui) quale fosse il giudizio sul coito interrotto. Egli rispose: “È un infanticidio occulto”».

L’Imam al-Ghazālī confuta questa prova dicendo che la liceità del coito interrotto è dimostrata da diversi ḥadīth autentici. L’espressione «infanticidio occulto» contenuta nel suddetto ḥadīth è paragonabile all’espressione «shirk occulto». Essa dimostra che il coito interrotto è makrūh, non che sia illecito. Makrūh significa infatti sgradito. Alcuni hanafiti ritengono che il coito interrotto sia lecito se la moglie lo consente, e makrūh in caso contrario.

9. La norma sull’aborto: dopo centoventi giorni dal momento in cui lo sperma si è stabilizzato nell’utero, non è lecito sopprimere il feto. Ciò perché tale atto viene allora considerato un passo verso l’uccisione di una vita e rende chi lo compie meritevole di punizione in questo mondo e nell’Aldilà. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha detto: «Ciascuno di voi rimane per quaranta giorni nel ventre di sua madre sotto forma di sperma; poi si trasforma in sangue coagulato, quindi in un grumo di carne. Dopo di ciò gli viene insufflata la vita e vengono scritte quattro cose: il suo sostentamento, la durata della sua vita, le sue opere e se sarà beato oppure infelice».

Prima che siano trascorsi centoventi giorni, l’aborto o la soppressione del feto è lecita in caso di necessità inevitabile. In assenza di una ragione concreta, è makrūh. L’autore del libro Subul al-Salām dice che il giudizio sull’uso di farmaci per sopprimere il feto prima dell’insufflazione della vita è oggetto della stessa controversia riguardante la liceità del coito interrotto. Chi considera lecito il coito interrotto considera leciti anche tali farmaci; chi lo considera illecito li considera illeciti. La stessa norma si applica alle misure adottate dalle donne per impedire il concepimento fin dall’inizio.

L’Imam al-Ghazālī dice che l’aborto è un crimine contro ciò che si trova nel grembo. Esso presenta diversi stadi. Anzitutto l’emissione dello sperma nell’utero; poi la sua mescolanza con lo sperma della donna; quando diventa idoneo a ricevere la vita, sopprimerlo costituisce un crimine. Quando poi assume la forma di sangue coagulato e di un grumo di carne, espellerlo è un crimine ancora più grave. Dopo l’insufflazione della vita e la formazione di una forma completa, espellerlo costituisce un crimine ancora maggiore.

27. L’īlāʾ

Definizione

Il significato lessicale dell’īlāʾ è giurare di non compiere un’azione. Nella terminologia della Sharīʿa, invece, significa giurare di non avere rapporti con la propria moglie. È lo stesso sia che si giuri in nome di Allah, sia che si faccia voto di digiunare, fare elemosina, compiere il pellegrinaggio o divorziare. Nell’epoca dell’ignoranza, il marito giurava di non toccare la moglie per un anno, due anni o anche più. Lo scopo era tormentarla o arrecarle danno. Così ella veniva lasciata sospesa: non era più una moglie, ma non era neppure divorziata. Allah volle stabilire un limite per questa pratica dannosa e fissò quindi un termine di quattro mesi. Durante questo periodo l’animo del marito si sarebbe placato e forse sarebbe tornato al buon senso. Se entro questo periodo, o verso la sua fine, fosse tornato al buon senso, avesse infranto il giuramento, fosse tornato ad avere rapporti con la moglie e avesse offerto l’espiazione del giuramento, sarebbe stato bene. Altrimenti avrebbe dovuto divorziare. Allah dice nel versetto 227 della Sura al-Baqara:

لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءَوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ . وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

«Per coloro che fanno īlāʾ dalle loro mogli, è prescritto un periodo di attesa di quattro mesi. Se poi rinunciano all’īlāʾ, in verità Allah è Perdonatore, Misericordioso. E se decidono di divorziare, in verità Allah è Colui che tutto ascolta, l’Onnisciente».

La durata dell’īlāʾ

Gli studiosi concordano sul fatto che si configuri l’īlāʾ quando si giura di non toccare la moglie per più di quattro mesi, e che il termine inizi dal momento in cui si presta il giuramento. Vi è divergenza riguardo a ciò che accade quando si giura di non toccarla per quattro mesi. Secondo Abū Ḥanīfa e i suoi discepoli, anche in questo caso si configura l’īlāʾ. Secondo gli altri, invece, non si configura, poiché Allah ne ha stabilito la durata in quattro mesi. Trascorso tale termine, bisogna o tornare alla moglie oppure divorziare.

La norma dell’īlāʾ

Se, dopo aver giurato di non avvicinarsi alla moglie, il marito ha rapporti con lei entro i quattro mesi, l’īlāʾ cessa ed egli deve offrire l’espiazione del giuramento. Se invece il termine trascorre senza rapporti coniugali, secondo la maggior parte degli studiosi la moglie ha il diritto di chiedere di vivere con lui oppure di chiedere il divorzio. Se egli non fa né l’una né l’altra cosa, secondo l’Imām Mālik il governante può rendere effettivo il divorzio a carico del marito e liberare la moglie dal danno. Secondo Aḥmad e al-Shāfiʿī, il tribunale, invece di rendere effettivo il divorzio a carico del marito, lo costringerà e lo terrà detenuto finché non divorzierà spontaneamente dalla moglie.

Secondo gli hanafiti, una volta trascorso il termine senza rapporti sessuali, si produrrà automaticamente nei confronti della moglie un unico ṭalāq bā’in. Dopodiché il marito non avrà la possibilità di revocare il divorzio, poiché, astenendosi dai rapporti senza giustificazione, ha abusato del proprio diritto. In tal modo ha leso i diritti della moglie e le ha fatto torto. Secondo l’imam Mālik, se il marito, astenendosi dai rapporti, intende arrecare danno alla moglie, l’īlā’ si applicherà nei suoi confronti, anche se non ha prestato giuramento. Infatti, il danno che la moglie subisce quando egli presta giuramento è lo stesso che subisce in questo caso.

Il divorzio derivante dall’īlā’

Il divorzio derivante dall’īlā’ è un divorzio bā’in. Infatti, se fosse rajʿī, il marito avrebbe la possibilità di costringere la moglie a tornare da lui, poiché ciò rientra nei suoi diritti. Tuttavia, in tal modo l’interesse della moglie non sarebbe tutelato e il danno da lei subito non verrebbe eliminato. Questa è la scuola giuridica di Abū Ḥanīfa. Mālik, al-Shāfiʿī, Saʿīd ibn al-Musayyab e Abū Bakr ibn ʿAbd al-Raḥmān, invece, sostengono che si tratti di un divorzio rajʿī, cioè revocabile, poiché non esiste alcuna prova che sia un divorzio bā’in. Inoltre, si tratta del divorzio di una moglie con la quale sono stati consumati i rapporti e che è stata divorziata senza alcuna compensazione e senza la garanzia che il marito la riprenda.

Il periodo di ʿidda della moglie soggetta all’īlā’

Secondo la maggior parte degli ulema, la moglie soggetta all’īlā’ osserverà la ʿidda come le altre mogli, poiché è stata divorziata. Jābir ibn Zayd sostiene che non sia necessario per lei osservare la ʿidda, qualora abbia avuto tre mestruazioni nei quattro mesi. Ibn Rushd ha detto che ciò si deve al fatto che la ʿidda viene osservata per purificare l’utero; nel caso dell’īlā’, invece, l’utero si purifica automaticamente.

28. I diritti del marito sulla moglie

I diritti del marito sulla moglie consistono nell’obbedirgli in ogni ordine che non comporti disobbedienza ad Allah, nel preservare i beni del marito e la propria castità. È dovere della moglie astenersi da ogni comportamento che infastidisca o metta in imbarazzo il marito. Pertanto, non dovrà mai mostrarsi davanti a lui con il volto triste e abbattuto, né presentarsi davanti a lui con un abbigliamento che egli non gradisce. Questo è uno dei più grandi diritti del marito. Al-Ḥākim riferisce da ʿĀʾisha: «Chiesi al Messaggero di Allah: “Chi ha il diritto maggiore sulla moglie?”. Egli rispose: “Suo marito”. ʿĀʾisha chiese nuovamente: “E chi ha il diritto maggiore sull’uomo?”. Egli rispose: “Sua madre”. Sottolineando ulteriormente l’importanza di questo diritto, il Messaggero di Allah disse: “Se avessi ordinato a qualcuno di prosternarsi davanti a qualcun altro, avrei ordinato alla moglie di prosternarsi davanti al marito. Il diritto del marito sulla moglie è davvero così preminente”.» — Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, Ibn Mājah.

Nel versetto 34 della Sūra al-Nisā’, Allah l’Altissimo, descrivendo le donne virtuose, ha detto:

فالصلحت قنتت حفظت لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ

«Le donne virtuose sono obbedienti e custodiscono, anche in assenza dei loro mariti, ciò che Allah ha ordinato di custodire,

e non tradiscono i loro mariti né per quanto riguarda la loro persona né i loro beni. Questa è la migliore qualità della donna. È grazie a essa che la vita coniugale diventa stabile e felice. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «La migliore delle mogli è colei che, quando la guardi, ti rallegra; quando le dai un ordine, ti obbedisce; e quando ti allontani da lei, custodisce i tuoi beni e il proprio onore». E custodire questa qualità della moglie è stato considerato equivalente al jihad sulla via di Allah. Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce: Una donna si recò dal Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e disse: «O Messaggero di Allah, sono venuta da te in rappresentanza delle donne. Allah ha reso obbligatorio il jihad per gli uomini. Se gli uomini riportano la vittoria, ricevono una ricompensa; se vengono uccisi, diventano martiri e ricevono da Allah il sostentamento. Noi donne, invece, ci occupiamo della gestione delle loro case. Che cosa otterremo da questo jihad?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Comunica a tutte le donne che incontrerai che obbedire al marito e adempiere ai suoi diritti equivale a partecipare al jihad. Tuttavia, sono pochissime le donne che adempiono debitamente a tali diritti». Questo diritto è così importante e prezioso che l’Islam ha menzionato l’obbedienza al marito accanto all’adempimento dei doveri religiosi e all’attuazione dei comandamenti di Allah. È riportato da ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando una donna compie le cinque preghiere quotidiane, digiuna durante il mese, custodisce la propria castità e il proprio pudore e obbedisce agli ordini e ai divieti del marito, le sarà detto: “Entra in Paradiso dalla porta che preferisci”». — Aḥmad, al-Ṭabarānī.

È riferito da Umm Salama, che Allah sia soddisfatto di lei, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «La moglie che muore mentre il marito è soddisfatto di lei entrerà in Paradiso». Ciò che conduce il maggior numero di donne all’Inferno è la disobbedienza al marito e il negare la sua benevolenza e generosità. È riferito da Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Visitai l’Inferno e vidi che la maggior parte dei suoi abitanti erano donne, perché sono ingrate verso coloro che fanno loro del bene. Alcune di loro sono talmente ingrate che, anche se tu facessi loro del bene per anni e anni, non appena ricevessero da te un comportamento spiacevole direbbero: “Non ho mai ricevuto nulla di buono da te”». — al-Bukhārī.

È inoltre riferito da Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando il marito invita la moglie al suo letto ed ella rifiuta, e poi egli trascorre la notte adirato con lei, gli angeli continuano a maledirla fino al mattino». — Aḥmad, al-Bukhārī, Muslim.

Tuttavia, questa obbedienza è condizionata al fatto che sia conforme alla giustizia. Non è infatti lecito obbedire a una creatura in qualcosa che comporti la disobbedienza al Creatore. Pertanto, se il marito le ordina di compiere un’azione ingiusta, per lei è obbligatorio opporsi. Fa parte dell’obbedienza al marito anche non osservare un digiuno volontario senza il suo permesso. Analogamente, fa parte dell’obbedienza al marito non compiere un pellegrinaggio volontario senza il suo permesso e non uscire dalla casa del marito. Abū Dāwūd al-Ṭayālisī riferisce da ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Il marito ha sulla moglie il diritto che, anche se egli desiderasse avere un rapporto con lei sullo stretto sedile posto sul dorso di un cammello, ella non glielo impedisse. Non digiunerà neppure per un solo giorno, salvo il digiuno obbligatorio, senza il permesso del marito. Se lo fa, commette peccato e il digiuno non le sarà accettato come atto di culto. Non donerà a nessuno nulla dalla sua casa senza il suo permesso. Se lo fa, il marito riceverà la ricompensa, mentre la moglie peccherà. … E non uscirà dalla sua casa senza il suo permesso. Se esce, Allah e gli angeli dell’ira la malediranno finché non si penta o non ritorni, anche se il marito è ingiusto».

Non permettere né lasciar entrare in casa qualcuno che il marito non gradisce

Un altro diritto del marito sulla moglie è che ella non faccia entrare in casa, né permetta di entrarvi senza il suo permesso, qualcuno che egli non gradisce. ʿAmr ibn al-Aḥwaṣ al-Jushamī, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, durante il Pellegrinaggio d’Addio, dopo aver lodato Allah e aver impartito ammonimenti, disse:

«Sappiate che dovete prendervi cura delle vostre mogli. Esse sono infatti come prigioniere presso di voi. Non vi è lecito intraprendere contro di loro alcuna misura, salvo che si rendano colpevoli di un’adulterio manifesto. Se commettono un’ingiustizia, allora tenetele separate nei loro letti e percuotetele lievemente. Se in tal modo vi obbediscono, non cercate più alcuna strada contro di loro. Sappiate che anche le vostre mogli hanno dei diritti su di voi e che anche voi avete dei diritti sulle vostre mogli. Il vostro diritto su di loro consiste nel non permettere che qualcuno che non gradite calpesti i vostri letti e nel non permettere che entri nelle vostre case qualcuno che non gradite. Sappiate inoltre che il loro diritto su di voi consiste nel provvedere loro adeguatamente cibo e vestiario. — Ibn Mājah, al-Tirmidhī.»

Il servizio della moglie al marito

Il fondamento del rapporto tra marito e moglie è l’uguaglianza tra uomo e donna per quanto riguarda diritti e doveri. La sua origine è la parola di Allah:

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْمِن بِالْمَعْرُوفِ مِن وَالرِّجَالِ عَلَيْمِنْ دَرَجَةٌ طَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيرٌه

Significato: «Esse hanno diritti equivalenti ai loro doveri, secondo ciò che è riconosciuto come equo; tuttavia gli uomini hanno su di loro un grado di preminenza.» (Sūra al-Baqara, versetto 229)

Pertanto, questo versetto ha concesso alla donna diritti dello stesso genere di quelli che il marito ha nei suoi confronti. Proprio come si possono esigere determinate cose dalla donna (moglie), allo stesso modo le si possono esigere dall’uomo (marito).

La base che l’Islam ha stabilito per i rapporti e le relazioni reciproche tra marito e moglie è una base del tutto naturale. Per esempio, nelle attività esterne alla casa, nel lavoro e nel guadagno, l’uomo possiede generalmente capacità maggiori. La donna, d’altra parte, è più capace nella gestione della famiglia, nell’educazione dei figli e nel rendere facilmente disponibili i mezzi per la tranquillità e la sicurezza domestiche. Perciò all’uomo è stato affidato il ruolo che per lui è appropriato e conveniente, mentre alla donna è stato affidato il compito che le è naturale. In questo modo la famiglia viene amministrata con ordine, dentro e fuori casa. Né il marito né la moglie hanno bisogno di dividersi ulteriormente la propria parte delle responsabilità familiari. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, distribuì le responsabilità domestiche tra ʿAlī ibn Abī Ṭālib e sua moglie Fāṭima: affidò a Fāṭima la gestione della famiglia e ad ʿAlī il compito di guadagnare e svolgere il lavoro. Al-Bukhārī e Muslim narrano che un giorno Fāṭima, che Allah sia soddisfatto di lei, si recò dal Messaggero, pace e benedizioni su di lui, lamentandosi che le si erano formati dei calli sulle mani per il continuo girare la macina, e gli chiese una domestica. Il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, rispose: «Volete che vi indichi qualcosa di migliore di ciò che avete chiesto? Quando andrete a dormire, dite trentatré volte subḥāna Allāh, trentatré volte al-ḥamdu li-Llāh e trentaquattro volte Allāhu akbar! Questo è per voi migliore di una domestica.»

Asmāʾ, figlia di Abū Bakr, disse: «Ero io a svolgere con le mie mani tutte le faccende domestiche di al-Zubayr, mio marito. Egli aveva un cavallo, e io mi occupavo di allevarlo, gli procuravo l’erba e provvedevo a tutte le sue necessità.» Asmāʾ dava da mangiare al cavallo foglie e rami, gli dava da bere, attingeva l’acqua dal pozzo con un secchio munito di corda, macinava la farina e portava sulla testa i rami di palma, usati come legna, dalla proprietà di al-Zubayr, situata a circa un farsakh di distanza. Da questi due ḥadīth si apprende che servire la famiglia e occuparsi della casa è un dovere della moglie, così come è dovere del marito provvedere a tutte le spese di lei. Quando Fāṭima, che Allah sia soddisfatto di lei, si recò dal Messaggero, pace e benedizioni su di lui, lamentandosi, esausta, delle faccende domestiche, il Messaggero non disse ad ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, che occuparsi della casa non fosse una sua responsabilità e che spettasse soltanto ad ʿAlī. Allo stesso modo, quando vide Asmāʾ servire il proprio marito, non disse che servire il marito non fosse una sua responsabilità; al contrario, la lasciò impegnata in quel servizio. Mantenne inoltre tutte le donne tra le Compagne al servizio dei rispettivi mariti, pur sapendo che alcune lo gradivano e altre no. Ibn al-Qayyim ha detto: è indiscutibilmente vero che non è lecito fare distinzione tra le donne ricche e povere, nobili e comuni. La donna più degna di rispetto e più nobile tra tutte le donne del mondo serviva il proprio marito. Quando venne dal Messaggero, pace e benedizioni su di lui, per lamentarsi delle proprie difficoltà, egli non prestò attenzione alla sua lamentela. Nella società musulmana, sia anticamente sia in epoca moderna, le attività sopra menzionate sono tradizionalmente considerate compiti della donna. Persino le mogli del Messaggero, pace e benedizioni su di lui, e le mogli dei suoi Compagni macinavano il grano, facevano il pane, cucinavano, preparavano i letti, preparavano e servivano il cibo e svolgevano ogni sorta di lavoro domestico. Non si conosce alcuna donna che abbia rifiutato o si sia astenuta dal compiere tali attività. Non vi era spazio per farlo: infatti, quando commettevano qualche mancanza in questi compiti, essi arrivavano persino a rimproverare le mogli e le obbligavano a continuare a prestare servizio. Se tali attività non fossero state compiti delle mogli, non le avrebbero richieste loro. Questa è l’opinione corretta. Tuttavia, secondo Mālik, Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī, non è obbligatorio per la moglie svolgere le faccende domestiche del marito e servirlo: è facoltativo. Essi affermano che il contratto matrimoniale è stipulato soltanto per il godimento sessuale, non per l’esecuzione di servizi. Secondo loro, ciò che si apprende dai ḥadīth citati è un atto completamente volontario e di elevata moralità.

Eccezione alla veridicità tra marito e moglie

La salvaguardia dell’intimità, dell’armonia e della serenità della vita coniugale, così come il rafforzamento dei legami familiari, sono obiettivi per i quali talvolta è lecito fare un’eccezione alla veridicità. Durante il califfato di ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, Abū ʿUdhra al-Duʾalī si allontanava senza avvisare dalle sue mogli. Di conseguenza, tra le donne si diffuse una cattiva reputazione indesiderata sul suo conto. Quando Abū ʿUdhra lo venne a sapere, tornò a casa insieme a ʿAbdullāh ibn al-Arqam. Poi disse a sua moglie: «Ti scongiuro in nome di Allah: sei adirata con me?». La moglie rispose: «Non chiedermelo in nome di Allah». Abū ʿUdhra disse: «Te lo chiedo in nome di Allah». La moglie rispose: «Sì». Abū ʿUdhra disse a Ibn al-Arqam: «Hai sentito?». Poi entrambi andarono da ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui. Abū ʿUdhra disse: «Voi dite che io faccio torto alle mie mogli e mi allontano lasciandole sole. Chiedetelo dunque a Ibn al-Arqam». ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, interrogò Ibn al-Arqam, il quale gli riferì la verità. In seguito egli mandò a chiamare la moglie di Abū ʿUdhra tramite un messaggero. Vennero la moglie e sua zia paterna. ʿUmar chiese alla moglie di Abū ʿUdhra: «Sei tu la donna che dice a suo marito: “Sono adirata con te”?». La donna rispose: «Sono la prima a pentirmi e a tornare alla legge di Allah. Mio marito mi ha interrogata giurando per Allah; perciò ho esitato a mentire. O Comandante dei credenti, dovrei forse mentire?». ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Sì, mentirai? Se una donna non gradisce suo marito, non glielo dica. Infatti, sono poche le famiglie fondate sul gradimento e sull’amore. Le persone si comportano reciprocamente sulla base dell’Islam e del senso di nobiltà della stirpe».

Al-Bukhārī e Muslim riferiscono da Umm Kulthūm, che Allah sia soddisfatto di lei, che ella udì il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, dire: «Colui che inventa buone parole per riconciliare le persone non è un bugiardo». Umm Kulthūm, che Allah sia soddisfatto di lei, aggiunge: «Il Messaggero di Allah non autorizzò a mentire nelle conversazioni tra le persone se non in tre circostanze: in guerra, nella riconciliazione tra persone in conflitto e nelle parole del marito con la moglie e della moglie con il marito». Questo ḥadīth afferma dunque chiaramente che, per ristabilire buoni rapporti e procurare il bene, è lecito dire alcune bugie.

Trattenere la moglie nella casa del marito

Trattenere la moglie nella casa del marito significa che il marito ha il diritto di non permetterle di uscire senza il suo consenso. Tuttavia, non può impedirle di andare a trovare i genitori. La moglie può andare a trovarli senza il permesso del marito una volta alla settimana oppure secondo l’uso vigente nella zona interessata. Ciò è necessario e obbligatorio per mantenere i legami di sangue. Se i genitori sono malati e non vi è nessun altro che possa assisterli, ella può recarsi da loro per assisterli anche contro il dissenso del marito, poiché ciò è obbligatorio. Il marito non ha il diritto di impedirle di compiere un dovere obbligatorio. È però condizione che quella casa sia adatta alla dimora della moglie e garantisca la stabilità e la continuità della vita coniugale. Una casa di questo tipo è definita casa conforme alla Sharīʿa. Se l’abitazione non è adatta alla moglie e non consente di conseguire il diritto coniugale, che è lo scopo del matrimonio, ella non è obbligata a viverci, poiché quella casa non è conforme alla Sharīʿa. Per esempio, se nella casa vivono altre persone con le quali per lei sarebbe impossibile condurre la vita coniugale, oppure la loro presenza le arreca danno o mette a rischio la sicurezza dei suoi beni, o se nella casa mancano le strutture e gli arredi abitativi necessari, oppure l’ambiente le appare intimidatorio e fonte di disagio, o ancora se i vicini sono persone malvagie.

Trasferire la residenza insieme alla moglie

Il marito può trasferirsi con la moglie ovunque desideri. Poiché Allah

ha detto:أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ، مِنْ وَجَدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُفَرِّقُوا عَلَيْهِنَّ

Significa: Fate abitare le vostre mogli in abitazioni dello stesso tipo di quelle in cui abitate voi, secondo le vostre possibilità. Non molestatele con l’intento di metterle in difficoltà». (Sura al-Talāq: versetto 6)

Dal divieto pronunciato in questo versetto contro il mettere le mogli in difficoltà e il molestarle e vessarle, si comprende che anche il trasferimento della moglie in un’altra abitazione non deve avere lo scopo di metterla in difficoltà o molestarla. Al contrario, il suo scopo dovrebbe essere quello di vivere insieme e realizzare l’obiettivo del matrimonio. D’altra parte, se lo scopo del marito nel volerla trasferire è quello di metterla in difficoltà e farla soffrire — per esempio, affinché ella gli restituisca in dono una parte del mahr, rinunci a una parte del mantenimento che il marito è obbligato a corrisponderle, oppure perché la nuova abitazione non è sicura per lei — la moglie ha il diritto di rifiutarsi di andare nella nuova abitazione. Il tribunale può riconoscerle il diritto di rifiutare l’ordine di trasferirvisi. Per esercitare tale diritto, i giuristi hanno inoltre stabilito che occorre assicurarsi che il trasferimento della moglie in un’altra abitazione non le arrechi danno, come nel caso in cui la strada sia pericolosa, ella sia costretta a sopportare una fatica eccessiva o vi sia il timore di aggressioni da parte di nemici nella nuova abitazione, e così via. Se la moglie teme anche solo uno di questi problemi, può astenersi dal trasferirsi. A questo proposito, riporto alcune citazioni tratte da un memorandum giudiziario:

«Poiché non esiste uno schema prestabilito per determinare quando il trasferimento della residenza dei coniugi sia vantaggioso o svantaggioso, i giuristi hanno lasciato la questione indeterminata. Senza indicare alcuno schema possibile, l’hanno rimessa alla saggezza, alla prudenza e alla giustizia del giudice. È infatti chiaro come la luce del giorno che la sola tranquillità del marito dal punto di vista della moglie non è sufficiente a garantire l’utilità di obbligarla a trasferirsi. Occorre invece considerare anche le altre circostanze riguardanti il marito e la moglie, nonché il luogo da cui e quello verso cui si trasferiscono. Per esempio: (1) l’esistenza di importanti opportunità e vantaggi che non possono essere conseguiti se non trasferendosi; (2) il fatto che, dopo aver sostenuto le spese del viaggio dei coniugi, al marito rimanga una somma tale che, investendola in un’attività commerciale, si possa ragionevolmente ritenere che egli ricaverà un profitto sufficiente a provvedere alle spese proprie e dell’intera famiglia, oppure che possa dedicarsi a un’attività artigianale utile al sostentamento suo e dell’intera famiglia; (3) la sicurezza delle vie di comunicazione tra le due località per quanto riguarda la vita, i beni e l’onore; (4) che la moglie sia abbastanza sana e forte da poter sopportare tutte le difficoltà del viaggio dal luogo in cui attualmente risiede a quello nuovo; (5) che il luogo previsto per il trasferimento non sia colpito da varie malattie o epidemie; (6) che tra le due località non vi sia una differenza di temperatura, tra freddo e caldo, intollerabile per il corpo; (7) che nella nuova località l’onore e la dignità della moglie siano protetti e al sicuro come nel luogo d’origine; (8) che il trasferimento non arrechi alla moglie un danno finanziario, fisico o morale. In situazioni simili occorre considerare molti altri fattori, che possono variare secondo il tempo, il luogo e le persone e che non sfuggono all’attenzione di un giudice competente». Su questo tema, si può considerare questa una descrizione eccellente.

La condizione di non allontanare la moglie dalla sua abitazione

Chi sposa una donna a condizione di non allontanarla dalla sua abitazione o di non trasferirla in una città diversa dalla sua è obbligato a rispettare tale condizione. Infatti al-Bukhari e Muslim hanno trasmesso da ʿUqba ibn ʿĀmir che il Messaggero di Allah disse: «La condizione che avete posto per rendere leciti a voi stessi i rapporti sessuali con le vostre mogli è quella che più merita di essere rispettata». Questa è l’opinione dell’Imam Ahmad, di al-Awzāʿī e di Ishaq ibn Rahwayh. Secondo gli altri giuristi, invece, non è necessario rispettare tale condizione. Il marito ha il diritto di trasferire la moglie dalla sua residenza originaria. Essi interpretano questo hadith dicendo: «È necessario rispettare la condizione connessa ai diritti coniugali, secondo quanto richiesto dal mahr e dal contratto matrimoniale. Non è necessario rispettare una condizione che non sia richiesta dal contratto». Le condizioni matrimoniali e le divergenze degli studiosi al riguardo sono già state trattate in precedenza.

Impedire alla moglie di lavorare

Gli studiosi hanno suddiviso il lavoro della moglie in due categorie: una è costituita dai lavori che ledono o danneggiano i diritti del marito oppure la costringono a uscire di casa.

L’altra è costituita dai lavori che non arrecano alcun danno. Hanno definito la prima illecita per la moglie e la seconda lecita. Tra i giuristi hanafiti, Ibn ʿĀbidīn ha detto: si può impedire alla moglie di svolgere un lavoro che lede o danneggia i diritti del marito oppure la costringe a uscire di casa. Non è invece possibile impedirle di svolgere un lavoro dal quale non deriva alcun danno. Tuttavia, se una donna sceglie come professione un’attività di obbligo collettivo che solo le donne possono svolgere, come l’attività di levatrice, il marito non ha il diritto di impedirle di uscire di casa per svolgerla.

L’uscita della donna per acquisire la conoscenza dell’Islam

È obbligatorio acquisire la conoscenza di tutti gli atti che Allah ha reso obbligatori per i Suoi servi. Se il marito è in grado di insegnare questo tipo di conoscenza, è suo obbligo insegnarla alla moglie. Se invece non ne è in grado o non gliela insegna, la moglie ha il diritto di recarsi dagli studiosi e nei luoghi in cui viene impartita l’educazione religiosa, anche senza il permesso del marito, per acquisire la conoscenza islamica. Se il marito possiede la conoscenza islamica e la insegna alla moglie, ella non ha il diritto di uscire di casa senza il suo permesso allo scopo di acquisire la conoscenza islamica.

Disciplinare la moglie disobbediente

Allah l’Altissimo ha detto:

وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ جِ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِ سَبِيلاً

Significato: Quanto a quelle mogli delle quali temete la disobbedienza, ammonitele, lasciatele sole nei loro letti e percuotetele. Se poi vi obbediscono, non cercate più alcun pretesto contro di loro.” (Sura an-Nisāʾ, versetto 34)

La disobbedienza della moglie: significa ignorare e disobbedire agli ordini e ai divieti del marito, rifiutarsi di recarsi nel letto del marito oppure uscire di casa senza il permesso del marito.

Ammonire bene la moglie: significa ricordarle Allah e metterla in guardia ricordandole il timore di Allah. Ricordarle e avvertirla che è suo dovere obbedire al marito e adempiere ai diritti che il marito vanta su di lei. Richiamare la sua attenzione sul peccato derivante dalla disobbedienza agli ordini del marito e informarla che, in caso di disobbedienza, sarà privata del mantenimento.

Abbandonarla nel letto: non è lecito interrompere i rapporti e smettere di parlarle per più di tre giorni. Infatti, da Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, è stato riferito: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: “Non è lecito a un musulmano interrompere i rapporti con suo fratello per più di tre giorni”».

Per quanto riguarda le percosse, bisogna ricordare che non si può percuotere la moglie per la prima disobbedienza. In realtà, nel versetto sono sottintese alcune parole.

Vale a dire: «Ammonite quelle mogli della cui disobbedienza temete. (Se, nonostante ciò, disobbediscono,) abbandonatele nei letti. (Se, nonostante ciò, persistono nella disobbedienza,) percuotetele». Vale a dire che, se dopo l’ammonimento e l’abbandono nel letto non si correggono, il marito ha il diritto di percuotere la moglie. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Avete dei diritti sulle vostre mogli: non dovete permettere a chi non gradite di calpestare il vostro letto. … Se lo permettono, percuotetele in modo lieve». Quando si percuote, bisogna evitare il viso e le parti vulnerabili, poiché lo scopo è impartire una lezione, non distruggere. Abu Dawud riferisce, tramite il padre di Hakim ibn Muʿawiya al-Qushayri: «Dissi: “O Messaggero di Allah, quali diritti abbiamo sulle nostre mogli?”»

Egli rispose: «Quando mangi, dalle da mangiare; quando indossi un abito, vestila; non colpirla al volto, non rimproverarla insultandola e, se la abbandoni, fallo soltanto dentro casa».

La cura della bellezza della moglie per compiacere il marito

È raccomandabile che la moglie si prenda cura della propria bellezza e si adornI per compiacere il marito, usando kohl, colori di vario tipo, profumi e altri prodotti cosmetici. L’Imam Ahmad ha riferito da Karima bint Hummam che ella disse ad Aisha, che Allah si compiaccia di lei: «O Madre dei credenti, qual è la tua opinione sull’henné?». Aisha, che Allah si compiaccia di lei, rispose: «Il mio amato, il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, amava il colore dell’henné, ma non ne gradiva l’odore. Non vi è proibito usarlo tra due mestruazioni o in prossimità di ciascuna mestruazione».

29. Tabarruj

Il significato di tabarruj

Chiamare tabarruj il fatto di rendere manifesto ciò che è necessario tenere nascosto. Il significato etimologico e originario del termine è uscire da una fortezza. In seguito è stato usato per indicare il fatto che una donna esca dalla modestia e dalla riservatezza, mostrando i propri ornamenti e la propria bellezza.

Il tabarruj nel Corano

Nel Sacro Corano il termine tabarruj è usato in due passi: primo, nella sura an-Nur:

وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللَّتِي لَا يَرْجُونَ نِكَامًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتبرج بِزِينَةٍ وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ

Significato: «Le donne anziane che non nutrono speranza di sposarsi non commettono alcuna colpa se depongono i loro abiti aggiuntivi, senza avere l’intenzione di mostrare la propria bellezza. Tuttavia, astenersene è meglio per loro». (Versetto 60)

Secondo, nella sura al-Ahzab il tabarruj è stato vietato e condannato:

وَلا تَبَرجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيةَ الأولى

«Non praticate il tabarruj come nell’antica epoca dell’ignoranza». (Non andate in giro mettendovi in mostra). (Sura al-Ahzab, versetto 33)

Il tabarruj è contrario sia all’Islam sia alla civiltà

Tra le caratteristiche che distinguono l’essere umano dagli animali inferiori, la più importante è l’uso dell’abbigliamento e degli ornamenti. Allah l’Altissimo dice:

يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْاتِكُمْ وَرِيْهَا. وَلِبَاسُ التَّقْوَى، ذَلِكَ خَيْرٌ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ، لَعَلَّهُمْ يَذْكُرُونَ .

Significato: «O figli di Adamo! Vi abbiamo donato un abito che copre le vostre parti intime e che serve anche come ornamento; ma l’abito della devozione è il migliore. Questo è uno dei segni di Allah, affinché riflettano e traggano ammonimento». (Sura al-A‘rāf, versetto 26)

L’abbigliamento e l’ornamento sono segni di civiltà e di pudore. La loro assenza equivale a un ritorno al livello dell’animalità. Quando la vita scorre secondo il suo corso naturale, non è possibile che retroceda finché non subisca una grave degenerazione, tale da provocare un cambiamento radicale nelle sue opinioni e nel suo modo di pensare e da costringerla a tornare indietro, dimenticando — o fingendo di dimenticare — i progressi raggiunti dalla sua civiltà e dalla sua umanità.

E poiché indossare abiti è una caratteristica indispensabile dell’essere umano evoluto, lo è ancora di più per la donna. Esso costituisce infatti quella protezione necessaria che salvaguarda la sua religione, il suo onore, la sua dignità, la sua castità, il suo pudore e il suo riserbo. Queste nobili qualità sono maggiormente legate alla donna e più necessarie per lei che per l’uomo. Per questo il pudore e il riserbo sono il suo ornamento più eccellente. In effetti, il bene più prezioso della donna è il pudore, il riserbo e la castità. Preservare queste qualità significa preservare il più alto livello della sua umanità. L’allontanamento della donna dal pudore e dal riserbo non giova ai suoi interessi né è benefico per la società, soprattutto quando l’impulso e l’attrazione sessuale costituiscono gli impulsi più forti e le attrazioni più indomabili di ogni tempo. La spudoratezza e l’indecenza stimolano ed eccitano questa attrazione, rendendola sfrenata e incontrollata. Quanto più le si impongono ostacoli, vincoli e freni, tanto più si attenueranno la sua eccitazione e la sua sfrenatezza; tanto più essa sarà sottoposta al controllo e tanto più diverrà pudica e moderata, come si addice all’essere umano e alla sua umanità. Per questo l’Islam ha attribuito particolare importanza all’abbigliamento femminile e ne ha fornito una descrizione estremamente dettagliata, nonostante in generale non sia consuetudine del Corano esporre norme minuziose. Ad esempio, nel versetto 59 della Sura al-Ahzāb Allah dice:

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلِ الْأَزْوَاجِكَ وَبَنَتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ما ذلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ ،

«O Profeta, di’ alle tue mogli, alle tue figlie e alle donne musulmane di lasciar ricadere su di sé i loro mantelli. In tal modo saranno facilmente riconosciute e non verranno molestate». Il fatto che il discorso sia rivolto alle mogli, alle figlie e alle donne musulmane del Profeta dimostra che tutte le donne sono tenute a osservare questo comando. Nessuna donna ne è esclusa, anche qualora fosse pia come le figlie del Profeta e le mogli del Profeta. Il Corano ha attribuito a questa questione un’importanza straordinaria e ne ha esposto in dettaglio ogni aspetto. Ha inoltre descritto minuziosamente quali parti del corpo della donna debbano essere coperte e quali possano essere lasciate scoperte:

وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْا أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ

Significato: O Profeta, dì alle donne credenti di abbassare lo sguardo, custodire la castità e non mostrare la propria bellezza, eccetto ciò che appare naturalmente. E che si coprano il petto con i loro veli. E che non mostrino la propria bellezza a nessuno, se non ai loro mariti, ai loro padri, ai suoceri, ai loro figli, ai figli dei loro mariti, ai loro fratelli, ai loro nipoti da parte di fratello, ai loro nipoti da parte di sorella, alle donne della loro famiglia, alle schiave di loro proprietà, agli uomini privi di desiderio sessuale e ai fanciulli che non conoscono le parti intime delle donne. E che non camminino battendo fortemente i piedi, allo scopo di rendere nota la loro bellezza nascosta. (Sura an-Nur, versetto 31)

Anche se una donna è così anziana da non avere più alcun desiderio sessuale e da non suscitare il desiderio sessuale di nessuno, ciò è comunque meglio per lei.

L’Islam ha attribuito a questa questione tanta importanza da indicare persino a quale età la donna debba iniziare a coprirsi. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «O Asma, quando una donna raggiunge la pubertà, non deve mostrare altro che i palmi delle mani e il volto». Disse inoltre: «Quando una donna avanza, c’è con lei uno shaytan, e quando si ritira, c’è con lei uno shaytan». In verità, la donna è per l’uomo la prova più dannosa e pericolosa. Pertanto, la nudità della donna e l’esibizione della sua bellezza distruggono la vergogna e il pudore, che sono gli elementi più preziosi della sua umanità, e la fanno scendere al di sotto del livello della sua umanità. Se la sua umanità viene macchiata, essa non può essere purificata da altro che dal fuoco dell’Inferno. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Non ho mai visto due categorie degli abitanti dell’Inferno: uomini con fruste nelle mani simili a code di bovino, e donne vestite ma nude, che camminano ondeggiando per attirare verso di sé la gente. Esse non entreranno in Paradiso, né ne sentiranno il profumo, benché il suo profumo si percepisca da grande distanza».

Durante l’epoca della profezia, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, notava alcuni segni del tabarruj (il muoversi senza velo) e, richiamando l’attenzione delle donne su di essi, diceva: «Questo rientra nella ribellione contro le prescrizioni di Allah». Ordinava loro di tornare alla via semplice e retta dell’Islam, riteneva i mariti e i tutori responsabili delle conseguenze di questa deviazione e di questo traviamento, e li metteva in guardia dal castigo di Allah.

1. Musa ibn Yasar, che Allah si compiaccia di lui, disse: una donna passava accanto ad Abu Hurayra dopo aver usato un cosmetico dall’odore intenso. Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, le disse: «Dove stai andando?». Ella rispose: «Alla moschea». Egli disse: «Hai usato del profumo, non è così?». Ella rispose: «Sì». Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Torna a casa, fai il bagno e poi vieni». Infatti, ho sentito il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, dire: «Allah non accetta la preghiera di una donna dalla quale proviene un odore intenso finché non torna a casa e fa il bagno»». Lo scopo dell’ordine di fare il bagno era soltanto eliminare il suo odore.

2. Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, riferì inoltre che il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse: «La donna che usa profumo non venga alla preghiera in congregazione». (Abu Dawud, an-Nasa’i)

3. È riferito da A’isha, che Allah si compiaccia di lei, che disse: il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, era seduto nella Moschea del Profeta. In quel momento, una donna della tribù di Muzayna entrò nella moschea con abiti e ornamenti sfarzosi, con aria altezzosa. Vedendola, il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse: «O gente, vietate alle vostre donne di venire alla moschea adornate e con arroganza. Le donne dei Figli d’Israele non furono maledette finché non iniziarono a recarsi nella moschea adornate e con arroganza». (Ibn Majah)

ʿUmar (r.a.) era preoccupato per questa pericolosa fitna. Perciò, secondo il principio «prevenire è meglio che curare», preferiva porvi rimedio in anticipo, prima che si verificasse. Si narra che una notte andasse in giro osservando la situazione della gente. Improvvisamente sentì una donna dire: «Ahimè, c’è forse un modo per bere un po’ di vino? Altrimenti, c’è forse un modo per andare da Nasr ibn Hujjaj?»

ʿUmar disse immediatamente tra sé: «Durante il governo di ʿUmar, nessuna delle due cose è possibile». La mattina seguente fece comparire Nasr ibn Hujjaj davanti a lui. Vide che era un uomo di straordinaria bellezza. Ordinò allora che gli venissero rasati i capelli. Ciò lo fece apparire ancora più avvenente. Di conseguenza lo esiliò dal Paese e lo mandò in Siria.

La causa della deviazione

La causa di questa deviazione dalla via semplice e retta dell’Islam fu l’ignoranza e l’imitazione cieca. Poi arrivò l’imperialismo, che incoraggiò questa deviazione e la portò al suo estremo. Di conseguenza, un uomo musulmano arrivò a vedere senza esitazione una donna musulmana come indecente, spudorata, esibitrice della propria grazia e bellezza, che usciva in pubblico agghindata e mostrava il petto, il collo, la schiena, le braccia e parte delle gambe. Le donne musulmane arrivarono persino a non provare vergogna o imbarazzo nel tagliarsi e accorciarsi i capelli.

Per loro divenne quasi indispensabile andare in giro truccandosi con vari cosmetici colorati e ciprie per il viso, usando profumi e indossando abiti sfarzosi. Ma non finì qui: le giovani musulmane cominciarono a considerare motivo d’orgoglio e segno di progresso varie forme di peccato, l’adulterio, il ballo, il canto, gli sport, il teatro e le riunioni nei salotti di alberghi e ristoranti. Questa degenerazione morale raggiunse proporzioni estreme soprattutto durante l’estate e sulle spiagge. A un certo punto tutto ciò divenne abituale. Poi cominciammo a organizzare concorsi di bellezza. La donna non si limitava più a comparire davanti agli uomini: ogni parte del suo corpo veniva sottoposta a esame e ciascun membro veniva misurato sotto gli occhi di ogni sorta di uomini e donne. I giornali e gli altri mezzi di comunicazione svolsero un ruolo di vasta portata nel promuovere questi indegni incoraggiamenti. Dopo aver portato la donna al livello più vile della bestialità, i mezzi di comunicazione raccolsero applausi e conferirono gloria alla donna. Anche i commercianti di abbigliamento approfittarono dell’occasione per avviare un’attività fiorente.

Le conseguenze della deviazione

Come conseguenza di questa deviazione, i peccati e l’adulterio si diffusero ampiamente, i legami familiari si spezzarono, i doveri religiosi furono trascurati, l’attenzione verso i bambini venne abbandonata, le crisi della vita coniugale si aggravarono e si complicarono, e nella società le azioni illecite divennero più facili di quelle lecite. In una parola, questa deviazione accelerò la degenerazione morale. Persino i valori morali ai quali erano abituati gli appartenenti a tutte le religioni furono avviati verso la distruzione. Questa degenerazione raggiunse gradualmente un livello che nessun musulmano avrebbe mai potuto immaginare. I fautori della degenerazione le diedero una forma istituzionale e culturale; furono escogitati vari modi di usare cosmetici e di adornarsi, furono inventati diversi metodi e vennero istituite strutture per insegnare tali pratiche e procedimenti.

Nel quotidiano del Cairo «Al-Ahram» furono pubblicate, sotto il titolo «Con la donna», diverse notizie: eccone alcuni titoli a titolo d’esempio: «La prima scuola per insegnare l’acconciatura alle donne ad Alessandria; tra un mese vi verrà a insegnare un esperto tedesco». Il riassunto della notizia pubblicata sotto questo titolo è il seguente: questa scuola è stata fondata grazie ai contributi dei membri dell’Associazione delle acconciatrici di Alessandria. ….. L’associazione ha anche preso in affitto un piccolo appartamento per la scuola, affinché possa costituire in futuro la base di una scuola più grande. L’associazione ha invitato tutti i suoi membri a presentarsi per tenere discorsi davanti alle studentesse della scuola. Ieri mattina, a Cleopatra, una delle associate ha inaugurato la scuola e ha pronunciato un discorso. In questa scuola verranno insegnate l’acconciatura, la tintura dei capelli, il taglio dei capelli, il taglio delle unghie, la pulizia e il massaggio del corpo e attività simili.

Il presidente dell’associazione ha dichiarato al Cairo: «Il mese prossimo l’associazione organizzerà un concorso per l’assegnazione del Premio di Stato egiziano per l’acconciatura». Soltanto al Cairo il numero dei saloni di acconciatura ha raggiunto quota mille. ….Neppure di fronte a questa impetuosa corrente di cura dell’aspetto femminile, ostentazione della bellezza e degrado morale si sono fermate le iniziative volte a far maturare pensieri e sentimenti contrari, allo scopo di preservare la purezza e l’onore delle famiglie musulmane da tale fenomeno. Il quotidiano Akhbar al-Yawm del 29/9/1962 pubblicò un articolo con il seguente titolo:

«La studentessa universitaria non considera l’università diversa da un grande magazzino di abbigliamento».

L’autrice dell’articolo con questo titolo afferma: Oggi, ogni anno, quando nelle università iniziano le iscrizioni degli studenti, i giornali e le riviste cominciano a pubblicare articoli, servizi e simili su come dovrebbero vestirsi e truccarsi le studentesse universitarie. Alcuni le invitano ad adottare tutte lo stesso stile d’abbigliamento. Altri, invece, chiedono che si astengano dal trucco. Io non approvo queste opinioni. Ritengo infatti che la scelta libera dell’abbigliamento da parte delle giovani sviluppi la loro personalità e le aiuti a formare un gusto individuale. …..La maggior parte delle studentesse universitarie non indossa un’uniforme e non viene privata del trucco. Tuttavia, rimprovero spesso coloro che sostengono queste opinioni estremiste. Secondo noi, infatti, sono proprio le giovani universitarie a indurle a formulare simili richieste. Non sanno scegliere l’abbigliamento e il trucco adatti a loro. In realtà, nella maggior parte dei casi non riescono nemmeno a distinguere tra il campus universitario e un grande magazzino di abbigliamento. Spesso si recano al campus con abiti così attillati e tacchi così alti da non riuscire neppure a muoversi con semplicità e disinvoltura. Può capitare che dimentichino di portare con sé libri e dispense delle lezioni, ma non dimenticano mai di portare con sé gli ornamenti e i prodotti cosmetici. A mio parere, la causa principale di tutto ciò è che le studentesse universitarie di oggi non attribuiscono la dovuta importanza all’abitudine allo studio e danno invece maggiore importanza al proprio aspetto. In realtà, dovrebbe essere il contrario. Viviamo infatti in un’epoca in cui l’istruzione femminile riceve una considerazione sempre maggiore. Ciò non significa che io disprezzi l’abbigliamento e l’aspetto delle giovani universitarie. Invito soltanto ad attribuire la massima importanza allo studio e, in secondo luogo, a dare un’importanza relativamente minore al trucco del viso. Bisogna farlo, se non per riguardo al campus, almeno per la cura della pelle. Un trucco eccessivo infatti danneggia la pelle, soprattutto a un’età in cui la naturale luminosità del viso appare più bella del trucco artificiale. Invito inoltre a indossare, invece di abiti attillati, abiti semplici, comodi e ampi. La prima e ultima aspirazione nella vita di una giovane di questa età non deve essere attirare l’attenzione con un trucco esasperato e un’appariscente eleganza. «Oggi la sua priorità deve essere quella di rendere se stessa acuta nell’intelletto e nelle conoscenze e di arricchirsi di un gusto civile e raffinato». Sedersi ora sulla poltrona della segretaria per rispondere al telefono del direttore non dovrebbe essere il suo massimo obiettivo. Davanti a lei è ancora aperta la poltrona ministeriale. Un’altra giornalista britannica, dopo aver visitato il Cairo, scrisse in un articolo criticando le donne cairotesi estremamente moderne:

“Sono rimasta addolorata non appena sono scesa all’aeroporto. Pensavo che avrei incontrato una vera bellezza orientale. Non mi riferisco a una donna velata che indossa burqa e niqab. Mi riferisco alla raffinata bellezza orientale, con caratteristiche orientali, che indossa abiti pratici e si muove secondo i costumi dell’Oriente. Ma non ho trovato nulla di tutto ciò. Qui ho incontrato lo stesso tipo di donne che si possono incontrare in qualunque aeroporto europeo. Lo stesso abbigliamento, lo stesso tipo di acconciatura, lo stesso trucco; persino il modo di parlare e di muoversi era identico. Perfino le lingue variavano a seconda dei casi: alcune parlavano inglese, altre francese. Mi ha rattristata l’idea che la bellezza orientale, adottando l’abbigliamento e la cultura della bellezza occidentale, finisca per imitare la donna occidentale. Hanno dimenticato che possono ottenere sviluppo e progresso anche conservando i loro incantevoli abiti e ornamenti orientali.”

Nel quotidiano «As-Sabt» di sabato 9 giugno 1962 fu pubblicato un articolo con il seguente titolo: «La richiesta di una scrittrice americana: ponete fine alla libera mescolanza tra giovani uomini e giovani donne, limitate la libertà femminile». Presentando sotto tale titolo un’importante e franca dichiarazione, il giornale ha scritto: «La giornalista americana Helsian Kansbury ha recentemente lasciato il Cairo, dopo esservi rimasta per alcune settimane. Durante il suo soggiorno ha visitato diverse scuole, università, vari campi frequentati dai giovani, diverse istituzioni sociali, centri per adolescenti, centri per donne e bambini in varie zone e diverse famiglie. Si è trattato di un viaggio d’indagine sui problemi della famiglia e dei giovani nella società araba. Helsian è una giornalista itinerante, corrispondente di circa 250 giornali americani. Ogni giorno invia un articolo, letto da milioni di persone, che tratta dei problemi di non più di venti giovani uomini e donne. Lavora da oltre vent’anni alla radio e alla televisione e ha visitato tutti i Paesi del mondo. Attualmente ha cinquantacinque anni. Dopo aver soggiornato un mese in Egitto, questa giornalista americana ha dichiarato nel suo rapporto:

«La società araba è una società completa e amante della pace. Per coloro che vi abitano, è appropriato seguire gli usi e le tradizioni di questa società. Tali tradizioni impongono un controllo ragionevole sui giovani e sulle giovani. Questa società è diversa da quelle europee e americana. In essa esistono tradizioni ereditate che impongono un controllo obbligatorio sulle donne, rendono obbligatori la devozione e il rispetto verso i genitori e, soprattutto, impongono di respingere quella sfrenata dissolutezza dell’Occidente che attualmente ha messo in pericolo l’esistenza della società e della famiglia in America e in Europa. Pertanto, le restrizioni e i divieti che la società araba impone a tutte le adolescenti e giovani donne, comprese quelle di età inferiore ai vent’anni, sono adatti e benefici per loro. Consiglio quindi agli arabi di preservare la vostra moralità e le vostre tradizioni, porre fine alla libera promiscuità, limitare la libertà delle adolescenti e delle giovani donne e tornare all’epoca del velo. Per voi, ciò è meglio della libertà sfrenata e senza freni, dell’arbitrio e della sfrontatezza americana ed europea. Impedite ai giovani e alle giovani di età inferiore ai vent’anni di frequentarsi liberamente. Noi in America abbiamo sofferto molto a causa di ciò. La società americana, colma di ogni forma di dissolutezza e arbitrio, si è trasformata in una società paralizzata. I giovani e le giovani di età inferiore ai vent’anni, vittime della dissolutezza, dell’arbitrio e della libera promiscuità, vivono nelle prigioni americane, nei bar e nelle case clandestine. La libertà che avevamo concesso ai nostri adolescenti e alle nostre adolescenti li ha trasformati in terroristi, tossicodipendenti e alcolizzati. Nelle società americana ed europee, la libera promiscuità, l’arbitrio e la libertà sfrenata hanno minacciato l’esistenza delle famiglie e messo in crisi la moralità e i valori. Nella società moderna, un’adolescente di età inferiore ai vent’anni frequenta giovani uomini, balla, beve alcolici, fuma e assume droghe. E fa tutto questo in nome della libertà individuale. In America e in Europa, è sorprendente che una giovane donna di età inferiore ai vent’anni giochi e frequenti chiunque desideri proprio davanti agli occhi della sua famiglia. Anzi, a dire il vero, fa tutto ciò sfidando i genitori, gli insegnanti e i tutori in nome della libertà individuale e del diritto alla libera promiscuità. Sposa qualcuno in pochi minuti e divorzia da lui nel giro di poche ore. Talvolta si risposa e divorzia nuovamente.»

Rimedi alla situazione insopportabile

Per uscire da questa situazione distruttiva, non c’è altra soluzione che adottare un piano fermo e risoluto, nell’ambito del quale dovrebbero essere intraprese le seguenti misure:

1. Occorre diffondere la consapevolezza religiosa e mettere in guardia la popolazione sulle terribili conseguenze del lasciarsi trasportare da questa impetuosa corrente.

2. Occorre mobilitarsi e far sentire la propria voce per chiedere l’emanazione di leggi che garantiscano la tutela della moralità e dei valori, assicurando severe pene per coloro che le violeranno.

3. Occorre vietare ai giornali e a tutti i mezzi di comunicazione di pubblicare immagini offensive e nude, e istituire un controllo sui disegnatori di abiti.

4. Occorre vietare i concorsi di bellezza e i balli e canti osceni, scoraggiando ogni forma di sfrontatezza.

5. Occorre rendere obbligatoria la diffusione di un abbigliamento decoroso.

6. Ciascuno deve innanzitutto metterle in pratica personalmente e poi invitare gli altri a seguirle.

7. Si devono lodare e incoraggiare la modestia, il pudore, il velo e una vita virtuosa.

8. Si deve provvedere a impiegare i momenti liberi in attività costruttive, affinché non si presenti l’opportunità di dedicarsi a qualche atto malvagio.

9. Il tempo deve essere inserito nel piano d’azione finalizzato al risanamento, poiché quest’opera richiede molto tempo.

Rimozione di un dubbio

Alcune persone preferiscono conformarsi agli usi, ai costumi e al sistema sociale prevalenti, sostenendo che ciò sia un’esigenza inevitabile della modernità e del progresso. Noi non siamo contrari allo sviluppo, al progresso e all’avanzamento. Tuttavia, non sosteniamo quei tipi di sviluppo e di progresso che rischiano di sradicare la religione, la morale e i valori. Infatti, la religione, la morale fondata sulla religione e i valori provengono direttamente dalla rivelazione di Allah. Essi fanno parte delle leggi eterne e perpetue di Allah, valide per ogni tempo e ogni luogo. La religione dell’Islam ha posto l’intero mondo naturale davanti alla ragione e alla coscienza dell’essere umano, affinché egli lo osservi, tragga beneficio dalle forze e dai beni che contiene e orienti la propria vita verso il progresso, per conseguire il massimo sviluppo e la prosperità che gli sono stati destinati. L’Islam non è in alcun modo contrario allo sviluppo e al progresso, né costituisce un ostacolo ad essi. È contrario soltanto allo sviluppo e al progresso che seguono le passioni e si oppongono alla morale.

30. L’abbigliamento del marito per compiacere la moglie

È mustahabb che il marito si agghindi per compiacere la moglie. Ibn ʿAbbas, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Come mia moglie si agghinda per me, così io mi agghindo per lei. Non mi piace esigere da lei tutti i suoi diritti fino all’ultimo, perché allora anche lei vorrebbe esigere da me tutti i miei diritti fino all’ultimo». Allah stesso ha detto: «Le mogli hanno diritti equivalenti ai loro doveri, secondo quanto è equo».

A proposito di questa affermazione di Ibn ʿAbbās, al-Qurṭubī dice: «Gli studiosi hanno affermato: “Non esiste una regola rigida per l’abbigliamento e l’ornamento degli uomini. Ciò dipende da come essi riescono a concretizzare ciò che è conforme alla loro saggezza e al loro ambiente. Un certo tipo di ornamento può essere ritenuto adatto all’epoca in corso, mentre un altro può apparire inappropriato. Uno può essere adatto ai giovani e inadatto agli anziani, mentre un altro può essere inadatto ai giovani e adatto agli anziani. Lo stesso vale per l’abbigliamento. In tutte queste cose devono essere privilegiati i diritti della moglie e il suo compiacimento, cercando così di ottenere la sua approvazione e di conformarsi ai suoi desideri e alle sue inclinazioni. L’obiettivo principale deve essere un ornamento che piaccia alla moglie e le dia gioia, così da proteggerla dall’attrazione verso altri uomini. Quanto all’uso del profumo, alla pulizia dei denti, alla pulizia tra di essi, alla pulizia del corpo, alla rimozione dei peli superflui, alla purezza e alla cura delle unghie, tutto ciò è evidentemente desiderabile per tutti. Per gli anziani, tingere di henné i capelli imbiancati, e per giovani e anziani portare un anello, sono forme eccellenti di ornamento. L’anello è un ornamento lecito per l’uomo. Inoltre, è dovere del marito conoscere il momento in cui la moglie prova realmente desiderio per l’uomo e mantenerla libera dall’attrazione verso altri uomini. Se talvolta il marito avverte in sé una debolezza nel soddisfare il desiderio sessuale della moglie, dovrebbe assumere medicine che aumentino la potenza sessuale, in modo da impedirle di essere attratta da altri uomini. Tuttavia, a questo scopo alcuni hanno intrapreso la via distruttiva e erronea dell’assunzione di droghe come hashish, oppio e simili; ciò equivale, da un lato, a rendere per sempre impotente la propria capacità sessuale e, dall’altro, a commettere ingiustizia e peccato contro se stessi e la propria famiglia. Gli studiosi hanno unanimemente stabilito che l’assunzione di hashish, oppio e droghe simili è completamente harām e punibile come il consumo di alcol. Chi la consideri lecita diventa apostata e kāfir, uscendo dall’Islam. E la separazione definitiva da sua moglie diventa inevitabile.”»

La similitudine del marito di Umm Zarʿ

Nella raccolta di al-Nasāʾī è riportato che ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «L’occasione di questo hadith fu la seguente: durante l’epoca dell’ignoranza ero solita vantarmi delle immense ricchezze di mio padre. Egli possedeva ricchezze pari a migliaia di uqiyya. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, mi disse: “O ʿĀʾisha, fermati. Per te io sono come Abū Zarʿ per Umm Zarʿ”. In un’altra versione è riportato che l’occasione dell’hadith fu questa: una volta nacque una discussione tra ʿĀʾisha e Fāṭima. In quel momento il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, si presentò improvvisamente. Disse: “O Ḥumayrāʾ (ʿĀʾisha), non smetterai di discutere con mia figlia? Il paragone tra te e me è quello tra Umm Zarʿ e Abū Zarʿ”. ʿĀʾisha disse: “O Messaggero di Allah, raccontaci la storia di quei due”. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “In un villaggio vivevano undici donne. I loro mariti si trovavano altrove. Le donne si dissero l’una all’altra: ‘Venite, raccontiamoci sinceramente il carattere e il comportamento dei nostri rispettivi mariti. Non diremo alcuna menzogna’”. Secondo alcuni, questo villaggio si trovava nello Yemen; altri dicono che quelle donne fossero abitanti della Mecca, mentre altri ancora affermano che appartenessero all’epoca dell’ignoranza.»

ʿĀʾisha racconta la storia che aveva udito dal Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: «Una volta undici donne erano sedute insieme a conversare. A un certo punto si accordarono per rivelare la verità sui propri mariti, senza nascondere nulla. La prima disse: “Mio marito è così magro e malridotto che è ripugnante guardarlo. È un uomo inquieto, aspro nei modi, avaro e di cattivo carattere. Perciò tutti sono delusi da lui e nessuno desidera avvicinarglisi”. La seconda donna disse: “In mio marito non vi è alcuna qualità buona. Ha così tanti difetti che ci vorrebbe molto tempo per elencarli. In breve, basti dire che è estremamente irascibile”. La terza disse: “Sebbene mio marito sia un uomo di cattiva condotta, io lo amo. Se venisse a sapere che ne sto diffamando il nome, mi ripudierebbe certamente. Perciò è meglio che io taccia”. La quarta disse: “Per gli abitanti di Tihāma la notte è fonte di riposo; mio marito è altrettanto confortevole. È buono nei modi e nel comportamento. Non ho sofferto alcun danno da parte sua e sono al sicuro. Il suo carattere non è cattivo, perciò non vi è alcun inconveniente nel vivere con lui. Presso di lui vivo in assoluta tranquillità”. La quinta disse: “Finché mio marito è in casa, o dorme oppure si agita e si muove continuamente; ma fuori casa è una spada sguainata contro i nemici. È molto generoso e avvezzo a dare con mano aperta”. La sesta disse: “Quando mio marito mangia o beve, consuma tutto fino all’ultima briciola. Quando dorme, si avvolge nella propria coperta e mi lascia sola a dormire. Non allunga neppure un poco la mano verso di me per cercare di capire che cosa desidero”. La settima disse: “Mio marito è uno stupido. Se nel paese si diffonde una malattia, certamente ne sarà colpito. È molto esperto nel picchiare la moglie. Quando picchia, o le rompe le ossa, o le spacca la testa, oppure fa entrambe le cose”. L’ottava disse: “Mio marito ha una pelle straordinariamente delicata e profuma di fragranza”. La nona disse: “Mio marito è molto alto, coraggioso, generoso e socievole”. La decima disse: “Mio marito possiede molti cammelli. Tuttavia li macella così spesso per gli ospiti che essi hanno ben poche occasioni di pascolare nei campi. Quando i cammelli sentono il suono della musica nella casa del loro padrone, capiscono con certezza che si avvicina il momento della loro macellazione”. L’undicesima donna disse: “Mio marito si chiama Abū Zarʿ. E che grande uomo è Abū Zarʿ! Mi ha riempito entrambe le orecchie di gioielli. Mi ha dato da mangiare cibi tanto vari che il mio corpo è ingrassato. Mi ha colmata di ogni gioia e mi ha onorata. Con grande fatica mi ha sposata, prendendomi da una famiglia ricca. E anche qui mi ha circondata di grandi ricchezze. Qualunque cosa gli chieda, non si rifiuta mai di darmela e non se ne infastidisce neppure. Trascorro dormendo la prima parte della giornata. Nessuno mi sveglia. Bevo diversi tipi di bevande a intervalli. E che dire di mia suocera, la madre di Abū Zarʿ? Quando va da qualche parte, la sua borsa è così piena di oggetti che non riesce a camminare rapidamente portandola. La sua casa è vasta e spaziosa. E vuoi sapere di mio figlio, il figlio di Abū Zarʿ? Dorme in un piccolo letto separato. Quando entra in casa, non mi disturba molto. Gli basta una piccola quantità di cibo. E mia figlia, la figlia di Abū Zarʿ? È devota e obbediente ai genitori. È incomparabile per bellezza e grazia delle membra; le vicine bruciano d’invidia quando la vedono. E vuoi sapere della mia serva? Non divulga nessuno dei nostri segreti e non commette furti. Tiene la casa pulita e ordinata”. Un giorno Abū Zarʿ uscì di casa di buon mattino. Incontrò una donna che, pur essendo madre di due figli, era una giovane ancora in tenera età. Immediatamente mi ripudiò e la sposò. In seguito io sposai un uomo nobile. Cavalcava cavalli veloci, mi fece vivere nell’abbondanza, mi donava molti regali e diceva: “O Umm Zarʿ, dai grandi quantità di viveri ai tuoi genitori, ai tuoi fratelli e alle tue sorelle”. Anche se riunissi tutto ciò che mi ha dato, non sarebbe neppure pari al più piccolo recipiente di Abū Zarʿ, quello in cui si cucinava sempre». Poi ʿĀʾisha disse: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “O ʿĀʾisha, per Umm Zarʿ Abū Zarʿ era come io sono per te. Tuttavia egli divorziò da lei, mentre io non divorzierò mai da te”». ʿĀʾisha disse: «O Messaggero di Allah, tu sei piuttosto per me migliore di Abū Zarʿ». (al-Bukhārī, Muslim, al-Nasāʾī)

31. Il sermone prima del matrimonio

Colui che celebra il contratto matrimoniale, o qualcun altro, pronuncerà prima del matrimonio un sermone o discorso contenente almeno la lode ad Allah e la benedizione sul Messaggero di Allah. Ciò è raccomandato.

1. È stato narrato da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Il sermone che non contiene il tashahhud è come una mano affetta dalla lebbra». (Abu Dawud, al-Tirmidhi)

2. È stato inoltre narrato da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Qualsiasi affare importante che non venga iniziato con la lode ad Allah è privo di benedizione». (Abu Dawud, Ibn Majah)

Qui non si intende soltanto la lode ad Allah, bensì, in senso generale, le Sue grandi opere e i Suoi attributi. Questa interpretazione armonizza questa narrazione con le altre narrazioni. La cosa migliore è pronunciare il sermone per le necessità:

È stato narrato da Abd Allah ibn Mas’ud, che Allah sia soddisfatto di lui, che disse: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, era il portavoce di ogni parola benefica e della parola conclusiva del bene. Secondo un’altra narrazione: era il portavoce di ogni parola iniziale di bene e della parola conclusiva del bene. Perciò ci insegnò sia il sermone della preghiera sia il sermone per le necessità. Il sermone della preghiera è il seguente: (tashahhud) Attahiyyatu lillahi was-salawatu wat-tayyibat, as-salamu ‘alayka ayyuhan-nabiyyu… Tutti i saluti, tutte le lodi e tutte le parole pure appartengono ad Allah. O Profeta, su di te siano la pace, la misericordia di Allah e le Sue benedizioni. La pace sia su di noi e sui servi virtuosi di Allah. Attesto che non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah e attesto inoltre che Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, è il servo e il Messaggero di Allah». Quanto al sermone per le necessità (recitato durante il matrimonio), è il seguente:

إِنَّ الْحَمدَ لِلَّهِ، نَحْمَدُهُ وَنَسْتَعِينُهُ وَنَسْتَغْفِرْهُ، وَنَعْنُ بِهِ مِنْ شُورُورِ أَنْفُسِنَا وَمَنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا . وَمَنْ يَهْدِ اللَّهَ فَلَا مُضِلَّ لَهُ، وَمَنْ يُضْلِ الله فَلَا هَادِي لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنْ لَّا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرَيْكَ لَهُ وَأَشْهَدَ أَنْ مُحَمَّدًا عَبْدَهُ وَرَسُولَهُ …

Significato: Tutte le lodi appartengono ad Allah; Lo lodiamo, chiediamo aiuto soltanto a Lui e chiediamo perdono soltanto a Lui. Cerchiamo rifugio presso di Lui contro il male che è in noi e contro le nostre azioni malvagie. Colui che Allah guida non può essere sviato da nessuno; e colui che Allah svia non può essere guidato da nessuno. Attesto che non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah; Egli è Uno e non ha alcun associato. Attesto che Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, è il Suo servo e il Suo Messaggero».

Poi aggiungerà al sermone i seguenti tre versetti del Corano:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقَتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ

1. O credenti, temete Allah come è doveroso temerLo e non morite se non da musulmani. (Āl ʿImrān, versetto 102)

يَأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا

2. O esseri umani, temete il vostro Signore, che vi ha creati da un’unica persona, dalla quale ha creato la sua sposa, e da entrambi ha diffuso molti uomini e donne. Temete Allah, nel cui nome vi chiedete reciprocamente aiuto. In verità, Allah veglia su di voi. (Sura an-Nisāʾ, versetto 1)

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ، وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا

3. O credenti, temete Allah e dite parole rette. Egli correggerà le vostre opere e vi perdonerà i peccati. E chiunque obbedisca ad Allah e al Suo Messaggero avrà ottenuto una grande vittoria. (Sura al-Aḥzāb, versetti 70-71)

Ibn Mājah] Il matrimonio è valido anche senza una khuṭba o un discorso. Infatti, un uomo dei Banū Sulaym riferì che, riguardo alla donna che si era presentata al Messaggero di Allah affinché la sposasse, egli la propose in matrimonio al Messaggero. Allora il Messaggero di Allah disse: «Vi ho uniti in matrimonio in cambio di ciò che conosci a memoria del Corano». Non pronunciò alcun altro discorso.

Saggezza o razionalità

Nel libro Hujjat Allah al-Baligha si afferma: nell’epoca dell’ignoranza, la gente pronunciava un sermone prima del contratto matrimoniale, illustrando le glorie della propria tribù. In questo modo cercava di raggiungere il proprio scopo. Il mantenimento di questa consuetudine era benefico, poiché lo scopo principale del sermone è rendere pubblico l’annuncio e portare la questione del matrimonio all’attenzione degli occhi e delle orecchie della gente. Lo scopo dell’annuncio del matrimonio è distinguerlo dall’adulterio. Inoltre, il sermone non viene utilizzato se non per questioni importanti, e trasformare il matrimonio in un evento importante e solenne è un nobile obiettivo. Per questo il Messaggero, pace e benedizioni di Allah su di lui, mantenne l’essenza di questa consuetudine dell’epoca dell’ignoranza, modificandone però le caratteristiche. Al fine di modificarne le caratteristiche, vi associò la menzione dell’atto in questione e introdusse, in ogni occasione, la descrizione della magnificenza e dei segni di Allah, affinché la vera religione di Allah continuasse a essere annunciata e diffusa e i suoi segni diventassero manifesti. Per questo introdusse nei sermoni varie forme di dhikr, come la lode di Allah, la richiesta dell’aiuto di Allah, la richiesta del perdono dei peccati ad Allah, la ricerca di rifugio presso di Lui contro Satana, il riporre in Lui la propria fiducia, la recitazione del tashahhud e di vari versetti del Corano. Alludendo proprio a questa efficacia del sermone, disse: «Il sermone che non contiene il tashahhud è come una mano affetta da lebbra». Disse inoltre: «La parola che non comincia con la lode di Allah è affetta da lebbra». Disse ancora: «La differenza tra il lecito e l’illecito consiste nel rendere pubblico il matrimonio e nel suonare i tamburi».

La supplica dopo il contratto matrimoniale

Dopo il completamento del contratto matrimoniale o del vincolo coniugale, è mustahabb recitare per entrambi i coniugi la supplica così come è stata tramandata dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui.

1. È stato tramandato da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che quando qualcuno si sposava, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, diceva:

بَارَكَ اللهُ لَكَ وَبَارَكَ عَلَيْكَ وَجَمَعَ بَيْنَكُمَا فِي خَيْرِ

«Che Allah benedica te e questo matrimonio, riversi su di te la Sua benedizione e unisca voi due nel bene».

2. È stato tramandato da ʿA’isha, che Allah sia soddisfatto di lei. Quando il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, mi sposò, mia madre venne da me e mi fece entrare in casa. Vidi che un gruppo di donne degli Ansar si era riunito in casa. Dissero: «Rimani nel bene, rimani nella benedizione; rimani nel bene che viene verso di te». — Bukhari, Abu Dawud.

3. È stato tramandato da al-Hasan, che Allah sia soddisfatto di lui: quando ʿAqil, figlio di Abu Talib, sposò una donna della tribù dei Banu Jusham, gli dissero: «Vivi nel bene e con una discendenza numerosa». ʿAqil, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Dite come disse il Messaggero di Allah: “Che Allah benedica la vostra vita familiare e riversi su di voi la Sua benedizione”». — al-Nasa’i.

32. Rendere pubblico il matrimonio

Secondo la Sharia, è preferibile rendere pubblico il matrimonio, affinché si distingua dal matrimonio segreto, proibito. Inoltre, ciò è necessario anche per esprimere gioia per l’atto puro reso lecito da Allah. In realtà, si tratta di un evento degno di essere reso pubblico, affinché persone di ogni ceto, familiari ed estranei, ne siano informati. Un altro scopo della pubblicizzazione del matrimonio è incoraggiare a sposarsi coloro che nella società preferiscono vivere da soli senza contrarre matrimonio. In questo modo si diffonde maggiormente il matrimonio nella società.

Il matrimonio può essere reso pubblico secondo le modalità diffuse nella società e praticate da ogni classe e tribù, purché ad esso non siano associate attività vietate dalla Sharia, come il consumo di alcolici, la libera promiscuità tra uomini e donne e simili.

1. È narrato da Aisha, che Allah si compiaccia di lei, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Rendete pubblico il matrimonio, celebrate il matrimonio nella moschea e suonate il tamburo per questo scopo». — Ahmad, al-Tirmidhi.

È indubbiamente vero che celebrare il matrimonio nella moschea è il mezzo più efficace per renderlo pubblico. Infatti, la moschea è il luogo d’incontro della gente. In particolare, per i musulmani delle prime epoche la moschea era come un club o un centro comunitario.

2. È narrato da Yahya ibn Salim, il quale disse: Dissi a Muhammad ibn Hatib: Ho sposato due donne, ma in nessuno dei due matrimoni vi fu l’uso del tamburo per annunciarli. Muhammad, che Allah si compiaccia di lui, disse: Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «La differenza tra il lecito e l’illecito — cioè tra il matrimonio e la fornicazione — consiste nel suonare il tamburo per rendere pubblico il matrimonio».

La musica nel matrimonio

Per incoraggiare un divertimento innocente e creare un’atmosfera gioiosa, l’Islam ha reso lecita la musica nelle cerimonie matrimoniali e l’ha dichiarata raccomandabile. Tuttavia, questa musica deve essere libera da buffonerie, impudicizia e oscenità.

1. ʿAmr ibn Saʿd, che Allah sia soddisfatto di lui, racconta: Durante una cerimonia nuziale mi recai da Qaraza ibn Kaʿb e Abu Masʿud al-Anṣārī e vidi alcune schiave che cantavano. Dissi: «Voi siete entrambi Compagni del Messaggero di Allah e combattenti di Badr. Come potete permettere che ciò avvenga in vostra presenza?». Entrambi risposero: «Se vuoi, siediti con noi e ascolta; altrimenti vattene. Durante una cerimonia nuziale ci è stato concesso di divertirci». —Nasāʾī, Ḥākim.

2. ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, accompagnò Farīʿa bint Asʿad nella camera nuziale e, durante la prima notte, si recò con lei fino alla casa del marito, Nābīt ibn Jābir al-Anṣārī. In seguito il Messaggero di Allah le chiese: «O ʿĀʾisha, avevate predisposto della musica? Gli Anṣār amano molto la musica». (Bukhārī, Aḥmad) In un’altra versione di questo ḥadīth si narra: «Avete mandato con quella ragazza una schiava capace di suonare il tamburello e cantare?». ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «O Messaggero di Allah, che cosa dovrebbe cantare?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rispose: «Dica: “Siamo venute da voi, siamo venute da voi; salutateci e noi saluteremo voi. Se non ci fosse l’oro rosso, questa ragazza non sarebbe venuta nella vostra terra; se non nascesse il grano bruno, le vostre fanciulle non sarebbero floride”».

Rubayyiʿ bint Muʿawwidh racconta: Quando mi sposai, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, venne da me e si sedette sul mio letto. Alcune nostre giovani schiave cominciarono allora a suonare il tamburello e a celebrare, recitandone le virtù, i miei antenati uccisi nella battaglia di Badr. (Il padre di Rubayyiʿ, Muʿawwidh, e i suoi due zii, ʿAwf e Muʿādh, erano caduti martiri nella battaglia di Badr.) Improvvisamente una schiava disse: «Tra noi vi è ora un Profeta che sa ciò che accadrà domani». A quel punto il Messaggero di Allah disse: «Lascia da parte quest’ultima frase e continua a dire tutto il resto di ciò che stavi dicendo». (Il Messaggero di Allah proibì questa frase perché nessuno, all’infuori di Allah, conosce l’invisibile. In un altro ḥadīth si narra: Il Messaggero di Allah disse: «Nessuno, all’infuori di Allah, sa ciò che accadrà domani».) —Bukhārī, Abū Dāwūd, Tirmidhī.

33. Buoni consigli alla sposa al momento del matrimonio

È raccomandabile dare buoni consigli alla moglie

Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: Quando i Compagni mandavano una donna nella casa del marito, le raccomandavano di servire il marito e di adempiere ai suoi diritti.

Consigli del padre alla figlia al momento del matrimonio

ʿAbd Allāh ibn Jaʿfar ibn Abī Ṭālib diede a sua figlia i seguenti consigli: «Evita il risentimento, l’orgoglio e i rimproveri. Essi generano odio e inimicizia. Applica il kohl sugli occhi: è il migliore ornamento. E l’acqua è il profumo migliore».

Consigli del marito alla moglie

Abū al-Dardāʾ, che Allah sia soddisfatto di lui, disse a sua moglie: «Quando mi vedrai adirato, placa la mia ira; e quando mi vedrai adirata, ti renderò felice. Altrimenti non resterò con te». Un marito disse a sua moglie: «Adotta con me un atteggiamento indulgente e otterrai il mio amore eterno. Quando sono adirato, non parlarmi nel momento culminante della mia collera. E non picchiettarmi mai come si picchietta un tamburo, poiché non sai come trascorrono le giornate di un marito lontano dalla moglie. Non lamentarti troppo, perché ciò consumerà soltanto le energie. Se talvolta il mio cuore ti rifiuta, anche il cuore è mutevole. Ho visto che, quando amore e sofferenza si uniscono nel cuore di qualcuno, l’amore non dura: si allontana».

Consigli di una madre alla figlia riguardo al matrimonio

Il re di Kandār, ʿAmr ibn Ḥijr, chiese in matrimonio una donna di nome Ummu Iyās e la sposò. Quando si avvicinò il momento della prima notte di nozze, la madre di Ummu Iyās, Umāma, ebbe un colloquio privato con lei e le diede alcuni consigli dai quali si possono comprendere le basi di una felice vita coniugale e i doveri della moglie nei confronti del marito. Umāma disse: «Figlia mia, se i consigli fossero dati come segno di ulteriore nobiltà, li avrei conservati per te. In realtà, però, sono uno strumento per rendere consapevole l’inconsapevole e aiutare l’intelligente. Se una donna potesse fare a meno del marito grazie alla ricchezza dei suoi genitori e al loro intenso bisogno di lei, allora sarei io quella che potrebbe fare più a meno del marito. Ma le donne sono state create per gli uomini, e gli uomini sono stati creati per le donne. Figlia mia, hai abbandonato l’ambiente dal quale sei emersa, hai lasciato la dimora in cui sei stata allevata e sei andata in una dimora sconosciuta, diventando la compagna di un uomo che non conosci. Ora egli è il tuo tutore e colui che detiene l’autorità su di te. Perciò, se vuoi farne il tuo servo riconoscente, diventa tu la sua serva. E ricorda, riguardo a lui, dieci consigli che diventeranno per te un prezioso tesoro».

Primo e secondo: mostrargli dedizione e sincerità accontentandoti di poco, ascoltando attentamente le sue parole e obbedendogli.

Terzo e quarto: presta attenzione ai suoi occhi e al suo naso. Fa’ in modo che i suoi occhi non vedano in te nulla di cattivo e che il suo naso non percepisca in te alcun cattivo odore.

Quinto e sesto: prenditi cura dei suoi orari di sonno e dei suoi pasti. La fame continua suscita l’ira e il disturbo del sonno provoca irritazione.

Settimo e ottavo: custodisci i suoi beni e occupati della sua famiglia e dei suoi parenti. Ricorda che, riguardo ai beni, la sorte è fondamentale, mentre nell’accudire la famiglia è fondamentale una buona amministrazione.

9° e 10°: non disobbedire a nessun ordine di tuo marito e non rivelare nessuno dei suoi segreti. Se disobbedirai ai suoi ordini, nel suo cuore arderà il fuoco del rancore. E se rivelerai i suoi segreti, non potrai metterti al sicuro dalla sua vendetta. Quando è preoccupato, non mostrarti allegra davanti a lui; e quando è felice, non mostrarti afflitta davanti a lui.

34. Il walima, o banchetto nuziale

1. Definizione: il significato lessicale della parola walima è riunirsi. È stata così chiamata perché, in questo caso, marito e moglie si riuniscono per un banchetto. Nei dizionari, viene chiamato walima anche qualsiasi banchetto legato al matrimonio o organizzato in occasione di qualunque altro invito.

Secondo la maggior parte degli ulema, il walima è una sunnah mu’akkadah.

1. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse ad Abdur Rahman ibn Awf: «Organizza il walima, anche solo con una capra».

2. Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, ha riferito: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, non organizzò per nessuna delle sue altre mogli un walima come quello che organizzò per Zaynab. Per Zaynab organizzò un walima con una sola capra. (Bukhari, Muslim)

3. Burayda, che Allah sia soddisfatto di lui, ha detto: quando Ali, che Allah sia soddisfatto di lui, chiese in sposa Fatima, che Allah sia soddisfatto di lei, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Per il matrimonio è necessario il walima». (Ahmad)

4. Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, ha detto: «Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, non organizzò per nessuna delle sue mogli un walima come quello che organizzò per Zaynab. Mi mandò a invitare la gente e li saziò con pane e carne».

5. Al-Bukhari ha narrato che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, celebrò il banchetto nuziale per una delle sue mogli con due mudd di orzo.

La ragione di questa differenza non è accordare a una moglie una superiorità sulle altre. La ragione è che in un periodo vi erano povertà e difficoltà, mentre in un altro vi era agiatezza.

3. Il momento del banchetto nuziale: il momento del banchetto nuziale è immediatamente prima o dopo la stipula del matrimonio, oppure immediatamente prima o dopo la consumazione. A questo riguardo vi è ampia flessibilità, secondo gli usi e le consuetudini vigenti. Secondo Al-Bukhari, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, invitò la gente dopo aver consumato il matrimonio con Zaynab.

4. Accettare l’invito: quando si viene invitati a un banchetto nuziale, è obbligatorio accettare l’invito. Ciò manifesta considerazione verso l’invitato, esprime gioia per lui e rallegra il suo cuore.

1. Ibn Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, ha narrato che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando uno di voi viene invitato a un banchetto nuziale, deve parteciparvi».

2. Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, ha narrato che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi rifiuta un invito disobbedisce ad Allah e al Suo Messaggero».

3. Da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, è stato inoltre narrato che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Se fossi invitato ad andare a una distanza di un miglio, ci andrei; e se fossi invitato ad andare a una distanza di un cubito, anche allora ci andrei». (Tutti questi hadith sono stati narrati da Al-Bukhari.)

Tuttavia, se l’invito viene rivolto genericamente, senza essere rivolto a una persona o a un gruppo determinato, non è né obbligatorio né raccomandato accettarlo. Per esempio, l’incaricato dice: «O gente, venite al banchetto nuziale», senza specificare nessuno. Oppure gli viene detto: «Invita chiunque incontri». È quanto fece una volta il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Il Messaggero di Allah si sposò e poi consumò il matrimonio con sua moglie. Allora mia madre, Umm Sulaym, preparò dell’hays (un alimento composto da datteri, burro chiarificato e farina d’orzo tostato), lo mise in un recipiente e disse: “Portalo al Messaggero di Allah”. Lo portai. Egli disse: “Mettilo qui”. Poi disse: “Invita Tizio, Caio e chiunque incontri”. Egli menzionò i nomi di alcune persone e io invitai tutti quelli che incontravo». — Muslim.

Secondo alcuni, accettare un invito è un obbligo comunitario; secondo altri, è raccomandato. Tuttavia, la prima opinione è più ragionevole. Questa è la norma relativa all’invito al banchetto nuziale organizzato dalla famiglia della sposa. Secondo la maggior parte degli ulema, partecipare al banchetto nuziale organizzato dalla famiglia dello sposo è obbligatorio. Alcuni esponenti della scuola shafi‘ita affermano: è obbligatorio accettare ogni invito. Secondo Ibn Hazm, quest’ultima opinione è quella della maggior parte dei Compagni e dei tabi‘in. Infatti, dagli hadith si apprende che è obbligatorio accettare ogni tipo di invito, sia che si tratti di un invito a una festa nuziale sia di qualunque altra cosa.

Condizioni che rendono obbligatoria l’accettazione di un invito

Il hafiz Ibn Hajar ha detto nel Fath al-Bari: affinché l’accettazione di un invito sia obbligatoria, devono sussistere otto condizioni:

1. Chi invita deve essere autosufficiente, maggiorenne e dotato di senno.

2. L’invito non deve essere rivolto soltanto ai ricchi, escludendo i poveri.

3. Lo scopo dell’invito non deve essere quello di manifestare affetto verso una determinata persona o di dissipare il timore nei confronti di una determinata persona.

4. Chi invita deve essere musulmano.

5. L’invito deve essere relativo al primo giorno.

6. È necessario accettare l’invito di colui il cui invito è stato ricevuto per primo.

7. Nel luogo dell’invito non deve aver luogo alcun atto riprovevole, la cui presenza renda difficile parteciparvi.

8. L’invitato non deve avere alcuna scusa valida.

Al-Baghawi ha detto: se vi è una scusa o il percorso è lungo, non vi è nulla di male nell’assenza.

È makruh invitare soltanto i ricchi, escludendo i poveri:

È makruh invitare i ricchi alla walima ed escludere i poveri. Infatti, secondo quanto narrato da Abu Hurayra, il Messaggero di Allah ha detto: «La walima peggiore è quella alla quale viene impedito di partecipare a chi desidera prendervi parte, mentre vengono invitati coloro che non desiderano parteciparvi». – Muslim.

E al-Bukhari ha narrato da Abu Hurayra: «La walima peggiore è quella alla quale vengono invitati soltanto i ricchi, escludendo i poveri».

35. Il matrimonio dei non musulmani

Principio generale riguardo ai matrimoni dei non musulmani: se abbracciano l’Islam, sarà mantenuta la parte dei loro atti che è approvata dalla legge islamica.

Il Messaggero di Allah ﷺ non si preoccupava mai di come fossero stati celebrati i matrimoni dei miscredenti, né del fatto che dovessero essere considerati invalidi perché non conformi alle condizioni dell’Islam. Considerava soltanto la situazione del marito al momento della sua conversione all’Islam. Se fosse stato lecito per lui rimanere con sua moglie, conservava il matrimonio, indipendentemente dal fatto che fosse stato celebrato in epoca preislamica e tramite tutore, testimoni e altri elementi conformi alle condizioni dell’Islam oppure no. Se invece il matrimonio fosse stato tale da non poter essere legalmente mantenuto, non lo conservava. Per esempio, se si fosse constatato che, al momento della conversione, sua moglie era una mahram per lui oppure una delle due o più sorelle consanguinee. Questo è il principio seguito dal Messaggero ﷺ: non manteneva nulla di ciò che fosse in contrasto con esso. — Allama Ibn al-Qayyim.

Se, al momento della conversione all’Islam, un uomo ha contemporaneamente come mogli due sorelle consanguinee, gli sarà permesso sceglierne una e mantenere lei, escludendo l’altra: Dahhak ibn Firuz narrò da suo padre, il quale disse: «Quando abbracciai l’Islam, avevo come mogli due donne che erano sorelle consanguinee. Il Messaggero di Allah ﷺ mi ordinò di divorziare da una delle due». — Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Majah, al-Shafi‘i, al-Daraqutni, al-Bayhaqi.

Se, al momento della conversione all’Islam, un uomo ha più di quattro mogli, deve sceglierne quattro: Ibn Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Quando Ghilan al-Thaqafi abbracciò l’Islam, aveva dieci mogli dell’epoca preislamica. Esse abbracciarono tutte l’Islam insieme a lui. Allora il Messaggero di Allah ﷺ gli ordinò di sceglierne quattro tra loro e di mantenerle». — Ahmad, al-Tirmidhi, Ibn Majah, al-Shafi‘i, Ibn Hibban e al-Hakim.

Conversione all’Islam di uno dei due coniugi: se, dopo che il matrimonio è stato celebrato quando entrambi erano non musulmani, marito e moglie abbracciano entrambi l’Islam, come è stato già detto, saranno mantenuti come marito e moglie se ciò è ammesso dall’Islam; altrimenti saranno separati. Se invece uno dei due abbraccia l’Islam e l’altro no, bisogna vedere se a convertirsi è stato il marito o la moglie. Se è stata la moglie, il matrimonio è annullato ed ella deve osservare l’iddah. Se invece il marito abbraccia l’Islam mentre la moglie è ancora nel periodo della sua iddah, egli ha maggiore diritto a mantenerla come moglie. Infatti, dagli hadith risulta che Atika, figlia di al-Walid ibn al-Mughira, abbracciò l’Islam un mese prima di suo marito Safwan; poi anche il marito abbracciò l’Islam, e il Messaggero di Allah ﷺ mantenne il loro matrimonio. Ibn Shihab disse: «Ogni volta che una donna emigrava e giungeva dal Messaggero di Allah ﷺ, mentre suo marito rimaneva miscredente e viveva in territorio miscredente, la separazione tra lei e suo marito avveniva a causa della sua emigrazione. Tuttavia, se il marito emigrava prima che terminasse la sua iddah, il matrimonio rimaneva valido. Analogamente, se il marito abbracciava l’Islam dopo la fine dell’iddah ed entrambi erano d’accordo nel mantenere il matrimonio, il loro precedente matrimonio sarebbe rimasto valido finché la moglie non avesse contratto un altro matrimonio, per quanto lungo potesse essere il periodo. Il Messaggero di Allah ﷺ rimandò sua figlia Zaynab da suo marito Abu al-As dopo due anni, mantenendo il loro primo matrimonio. Non celebrarono allora un nuovo aqd né stabilirono una nuova dote». — Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi.

Ibn al-Qayyim disse: «Il Messaggero di Allah ﷺ non separava il marito che aveva abbracciato l’Islam dalla moglie che non lo aveva fatto. Piuttosto, se l’altra parte abbracciava l’Islam, il matrimonio rimaneva valido purché la moglie non avesse contratto un altro matrimonio. Questa è la sua sunna ben nota. L’Imam al-Shafi‘i disse: Abu Sufyan ibn Harb abbracciò l’Islam a Marr al-Zahran, in territorio musulmano, prima della conquista della Mecca. Marr al-Zahran era la terra abitata dalla tribù di Khuza‘a, nella quale vivevano molti musulmani. Abu Sufyan tornò poi alla Mecca. Sua moglie Hind bint Utba era ancora non musulmana. Afferrò la barba di Abu Sufyan e disse: “Uccidete questo vecchio traviato!”. In seguito Hind abbracciò l’Islam molto tempo dopo la conversione di Abu Sufyan. Ella si trovava in territorio miscredente e non musulmano, mentre Abu Sufyan era musulmano. Dopo la fine dell’iddah, Hind abbracciò l’Islam e il loro matrimonio rimase valido. Tuttavia, l’iddah di Hind non era terminata fino a quando ella non abbracciò l’Islam. Anche la conversione di Hakim ibn Hizam avvenne allo stesso modo. La moglie di Ikrima, figlio di Abu Jahl, abbracciò l’Islam alla Mecca, e la Mecca divenne territorio islamico. Vedendo che il Messaggero ﷺ governava la Mecca, Ikrima fuggì nello Yemen, che allora era ancora dar al-harb, cioè un paese non musulmano. Safwan, pur intendendo recarsi nello Yemen, dar al-harb, tornò alla Mecca, dar al-Islam. Partecipò anche alla battaglia di Hunayn quando era ancora miscredente. Poi abbracciò l’Islam e il suo matrimonio con sua moglie rimase intatto, poiché la sua iddah non era terminata. Gli studiosi che raccolsero la storia delle guerre e delle spedizioni dell’epoca del Messaggero ﷺ riferiscono che una donna degli Ansar era moglie di un uomo della Mecca. Ella abbracciò l’Islam ed emigrò alla Mecca. Dopo qualche tempo, mentre era ancora nella sua iddah, suo marito giunse alla Mecca e il loro matrimonio rimase valido».

L’autore dell’opera Rawdat al-Nadiyya disse: «Se il marito rimane nella miscredenza, la conversione della moglie all’Islam non equivale a un divorzio. Infatti, se così fosse, dopo l’iddah la loro riunione non sarebbe possibile senza il consenso della moglie e il rinnovo dell’aqd. In sintesi, dopo aver abbracciato l’Islam, una donna musulmana adulta può sposare chiunque desideri. Se, dopo che ella si è sposata, il precedente marito abbraccia l’Islam, ella non potrà riprenderlo. Se invece non si sposa, rimane soggetta all’aqd del primo marito, sia che egli rinnovi l’aqd e dia il suo consenso, sia che non lo faccia. Questa è la disposizione fondata sulle prove, sia che concordi o meno con le opinioni degli studiosi. La stessa norma si applica quando uno dei due coniugi diventa apostata. Se l’apostata ritorna all’Islam, la sua disposizione sarà quella della persona che era miscredente e poi ha abbracciato l’Islam».

Capitolo decimo: il divorzio

Definizione

La parola ṭalāq deriva da itlāq. Itlāq significa lasciare, liberare e scagliare. Il termine itlāq viene usato con il significato di liberare e lasciare andare un prigioniero. Nella terminologia della sharīʿa, la cessazione del rapporto coniugale è chiamata ṭalāq.

Il ṭalāq è detestabile

Uno degli obiettivi che l’Islam persegue con grande cura e interesse è rendere il legame coniugale duraturo, stabile e indissolubile. Il vincolo matrimoniale viene contratto affinché duri per tutta la vita, così che marito e moglie possano trasformare la loro casa in un rifugio per entrambi, sotto la cui protezione vivere in pace e crescere adeguatamente i propri figli. Per questo motivo, il rapporto tra marito e moglie è uno dei più sacri e indissolubili tra tutti i rapporti. Il fatto che l’Onnipotente Allah abbia definito il patto tra marito e moglie un «solenne impegno» costituisce la prova più inconfutabile della sacralità di questo rapporto. Allah dice nel versetto 21 della sūra an-Nisāʾ:

وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا

«(Le vostre mogli) hanno preso da voi un solenne impegno.»

Poiché il rapporto tra marito e moglie è stato definito in questo modo forte e indissolubile, non dovrebbe subire alcuna interferenza né essere privato della sua dignità. Ciò che indebolisce questo rapporto e ne sminuisce la dignità è detestato dal punto di vista dell’Islam, poiché ne risultano compromessi il significato del matrimonio e gli interessi di marito e moglie. Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Tra le cose lecite, il ṭalāq è quella più detestata da Allah». – Abū Dāwūd, al-Ḥākim.

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse inoltre: «Chi mette una donna contro suo marito non fa parte della mia comunità». – Abū Dāwūd, an-Nasāʾī.

Da ciò risulta evidente che il vincolo tra marito e moglie è così sacro agli occhi dell’Islam che chiunque tenti di spezzarlo è talmente privo di dignità agli occhi dell’Islam da non essere nemmeno degno di affermare di appartenervi. Si vedono alcune donne cercare di instaurare un rapporto con il marito di un’altra e adoperarsi per prendere il posto di sua moglie. L’Islam lo ha severamente proibito. È narrato da Abū Hurayra, che il Messaggero di Allah ha detto: «Non è lecito a una donna chiedere il divorzio della propria sorella, affinché venga spezzato il vincolo matrimoniale che protegge la sua castità e lei stessa diventi sua moglie. Il marito che le è stato destinato è già stabilito per lei». Ciò significa che egli può sposare un’altra persona. Non le è lecito rendere vedova un’altra donna senza motivo. E per la donna che chieda il divorzio al marito senza una ragione è persino proibito percepire l’odore del Paradiso. È narrato da Thawbān, che il Messaggero di Allah ha detto: «La fragranza del Paradiso è proibita alla donna che chieda il divorzio al marito senza una ragione». — Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī, Ibn Mājah.

La normativa del divorzio nella sharīʿa

Si osservano diverse opinioni dei giuristi riguardo alla normativa del divorzio. Tuttavia, l’opinione più corretta è quella degli hanafiti e degli hanbaliti: «Esso è illecito senza una necessità». La prova da loro addotta a sostegno di questa posizione è il detto del Messaggero di Allah: «La maledizione ricade su chi divorzia ripetutamente o chiede ripetutamente il divorzio e cambia spesso inclinazione matrimoniale». Inoltre, poiché divorziare significa essere ingrati per una delle benedizioni di Allah, e il matrimonio è una benedizione di Allah, mentre essere ingrati per le benedizioni di Allah è proibito, il divorzio non è lecito se non in caso di necessità inevitabile. Tra le circostanze comprese in questa necessità inevitabile, sulla cui base il divorzio diventa lecito, vi sono il sorgere nel marito di dubbi riguardo alla condotta della moglie e la scomparsa dell’affetto e dell’attrazione del marito verso la moglie o della moglie verso il marito. Infatti, il cambiamento dei sentimenti umani è interamente nelle mani di Allah. Se non si presenta alcuna reale necessità di divorziare, ciò costituirebbe soltanto ingratitudine verso la benedizione di Allah e un comportamento immorale verso l’altro compagno di vita. Pertanto, si trasformerebbe in un atto indesiderato e proibito.

Nella scuola hanbalita esiste una splendida classificazione del divorzio. In sintesi: il divorzio può essere talvolta obbligatorio, talvolta proibito, talvolta lecito e talvolta raccomandato.

Divorzio obbligatorio:

Quando gli arbitri di entrambe le parti, non riuscendo a risolvere la controversia tra marito e moglie, dichiarano di aver deciso a favore del divorzio e ritengono che il divorzio sia l’unico mezzo per risolvere la controversia, in tal caso divorziare è obbligatorio. Analogamente, quando colui che ha pronunciato l’īlāʾ, dopo aver atteso quattro mesi, divorzia non trovando altra via d’uscita se non il divorzio. Infatti Allah ha detto:

لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْمُرِج فَإِنْ فَاءُوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

Significato: «Coloro che giurano di astenersi dalle loro mogli dovranno attendere quattro mesi. Se poi tornano (alla condizione normale), Allah è perdonatore e misericordioso. Ma se decidono di divorziare, Allah è Colui che tutto ascolta e conosce ogni cosa». (Al-Baqara: 125-126)

Divorzio haram:

Il divorzio pronunciato senza necessità è il divorzio haram. È haram perché arreca danno sia al marito sia alla moglie e, senza motivo, pregiudica gli interessi di entrambi. Perciò è haram, come è haram distruggere una proprietà. Il Messaggero di Allah ﷺ ha detto: «Non si deve arrecare danno né a se stessi né agli altri». Secondo un’altra trasmissione, questo tipo di divorzio è makruh, poiché il Messaggero di Allah ﷺ ha detto: «Tra le cose lecite, quella più detestata da Allah è il divorzio» (Abu Dawud). È detestato perché non vi è alcuna necessità, sebbene il Messaggero di Allah ﷺ lo abbia definito lecito. Inoltre, poiché con esso si pone fine al matrimonio, fonte di numerosi benefici, è makruh.

Il divorzio mubah è quello pronunciato sulla base di una reale necessità, a causa del cattivo comportamento della moglie, della sua condotta dannosa e del mancato conseguimento dello scopo desiderato.

Il divorzio mustahabb è quello pronunciato quando la moglie mostra negligenza nell’adempiere ai comandi di Allah, come la preghiera e simili, mentre non è possibile costringerla a farlo, oppure quando è dissoluta. L’Imam Ahmad ha detto: non si dovrebbe tenere con sé una moglie dissoluta, poiché ciò arreca un danno religioso al marito. Inoltre, non vi è alcuna garanzia che ella non concepisca il figlio di un altro uomo attribuendolo al marito, né che non abbia rapporti illeciti con un altro uomo, gettando disonore sulla famiglia del marito. In una simile situazione, non vi è nulla di male nel farle pressione affinché se ne vada rinunciando alla richiesta del proprio mahr. Infatti Allah ha detto:

وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضٍ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ

Significato: «Non costringetele, per riprendervi parte di ciò che avete dato loro. Tuttavia, se commettono una manifesta oscenità, allora è diverso» (al-Nisa’: versetto 19).

Ibn Qudama ha detto che in questi due casi il divorzio può essere considerato obbligatorio. Ha inoltre detto: in caso di reciproca avversione, e quando la moglie è pronta a ricorrere al khulʿ per proteggersi dal danno, il divorzio è mustahabb.

La razionalità del divorzio

Ibn Sina ha affermato nel suo «Kitab al-Shifa»: dovrebbe esistere almeno un mezzo per porre fine al rapporto tra marito e moglie, e non è opportuno sbarrarne la strada in ogni modo. Infatti, chiudere completamente tutte le vie alla dissoluzione del matrimonio può essere dannoso e pericoloso per diversi motivi. Primo: per natura, alcune persone hanno un’indole tale da non riuscire ad adattarsi all’indole degli altri, né a mostrarsi tolleranti e affettuose. Quanto più si cercherà di costringere due persone di questo tipo a restare insieme, tanto più aumenteranno il conflitto, l’amarezza e il male. Secondo: può accadere che a un uomo o a una donna capiti in sorte un coniuge che non sia al suo livello, che non sia piacevole nella convivenza, oppure che abbia un carattere talmente irritante da non poter essere accettato dall’altro. A causa di un simile vincolo coniugale incompatibile, una persona può orientarsi verso una relazione extraconiugale o verso un rapporto illecito al di fuori del matrimonio. Infatti, l’impulso e il desiderio sessuale sono fenomeni naturali, capaci di trascinare verso varie ingiustizie e crimini. Oppure, quanto meno, una simile coppia può non essere in grado di collaborare alla procreazione. Se invece avesse la possibilità di cambiare compagno o compagna di vita, potrebbe collaborare in questo ambito. Pertanto, in caso di necessità inevitabile, è indispensabile che esista la possibilità di separarsi. Tuttavia, la persona interessata deve essere molto rigorosa al riguardo.

Il divorzio nella società ebraica

Secondo la legge religiosa ebraica, il metodo di divorzio stabilito e riconosciuto come valido consiste nel considerare lecito il divorzio anche senza una giustificazione. Per esempio, un uomo può divorziare dalla moglie per sposare una donna più bella. Tuttavia, il divorzio senza giustificazione non è considerato auspicabile. Nella loro società, le giustificazioni sono di due tipi: 1. difetti fisici, come cecità, sordità, mutismo, menomazioni, sterilità e simili; 2. difetti del carattere e del comportamento, come arroganza e maleducazione, loquacità, trascuratezza, disobbedienza, impulsività, ostinazione, spreco e prodigalità, golosità, avidità, smodato amore per il cibo e superbia. Per loro, la giustificazione più grave è l’adulterio. A tal fine è sufficiente persino la diffusione di una voce di adulterio, sia che venga provata sia che non venga provata. Tuttavia, Gesù, che Dio lo saluti, non riconobbe nessuna delle giustificazioni sopra menzionate, ad eccezione dell’adulterio. Alla moglie, però, non è mai lecito chiedere il divorzio al marito, neppure qualora il suo adulterio fosse dimostrato.

Il divorzio nel cristianesimo

Il cristianesimo seguito dai popoli cristiani dell’Occidente è diviso in tre confessioni: 1. cattolica; 2. ortodossa; 3. protestante.

Tra questi, per i cattolici il divorzio è completamente proibito. Per quanto grave possa essere il motivo, in nessun caso è lecito sciogliere il vincolo matrimoniale. Persino il tradimento del rapporto coniugale non è considerato una giustificazione valida per il divorzio. Secondo la concezione cattolica, in caso di infedeltà soltanto la separazione fisica può rendere lecito il divorzio. Eppure, anche dopo tale separazione fisica, secondo loro il rapporto coniugale continua a sussistere. Pertanto, durante questo periodo di separazione, né il marito né la moglie possono sposare un’altra persona, poiché ciò sarebbe considerato poligamia, che nel cristianesimo non è ammessa in alcun caso. I cattolici si basano al riguardo su quanto è riportato nella Bibbia di Marco come parole di Gesù. Egli disse: «Il marito e la moglie diventano un’unica carne. Perciò, dopo il matrimonio, non sono più due, ma diventano un’unica carne. Dunque, ciò che Dio ha unito, nessuno può separarlo». Le altre due confessioni cristiane, ortodossa e protestante, consentono il divorzio in alcune circostanze particolari. Una di queste circostanze importanti è il tradimento del vincolo coniugale, cioè una relazione extraconiugale. Tuttavia, entrambe queste confessioni vietano sia al marito sia alla moglie di contrarre in seguito un altro matrimonio. Come prova della liceità del divorzio per infedeltà coniugale, esse citano questa frase attribuita a Gesù, riportata nella Bibbia di Matteo: «Chi divorzia dalla propria moglie, eccetto che per adulterio, la costringe a commettere adulterio». Tutte le confessioni cristiane vietano poi ai mariti e alle mogli divorziati di sposarsi nuovamente, basandosi su questa frase di Gesù riportata nella Bibbia di Marco: «Chi divorzia dalla propria moglie e ne sposa un’altra commette adulterio con lei. E se una donna divorzia dal proprio marito e sposa un altro uomo, commette adulterio con lui».

Il divorzio nell’epoca dell’ignoranza preislamica

Aisha ha riferito: prima della rivelazione delle norme sul divorzio, un marito divorziava dalla moglie tutte le volte che voleva. Poi, durante il periodo di attesa legale, revocava il divorzio e la reintegrava come moglie. Faceva così persino dopo aver divorziato da lei cento volte o più. Una volta, un marito disse alla moglie: «Per Dio, non ti ripudierò mai in modo tale che tu possa separarti da me, e dopo la separazione non ti permetterò mai di restare in casa». La moglie chiese: «Come sarebbe possibile?». Egli rispose: «Divorzierò da te e, ogni volta che il termine del periodo di attesa starà per scadere, revocherò il divorzio». Dopo aver udito ciò, la moglie si recò da Aisha e le riferì quanto aveva detto il marito. Aisha rimase in silenzio e, quando arrivò il Messaggero di Dio, glielo raccontò. Il Messaggero rimase in silenzio. Poi fu rivelato questo versetto:

الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ

Significato: il ripudio è concesso due volte; dopodiché bisogna o mantenere il rapporto in modo appropriato, oppure lasciare libera la moglie con benevolenza». (Al-Baqara: versetto 229)

Aisha, che Allah si compiaccia di lei, disse: In seguito, la gente cominciò a pronunciare nuovamente il ripudio in vista del futuro, avesse già ripudiato in precedenza oppure no. —Tirmidhi.

Il diritto esclusivo dell’uomo al ripudio

L’Islam ha posto il ripudio esclusivamente nell’ambito del diritto dell’uomo. Infatti, poiché è lui a spendere i propri beni per instaurare il rapporto coniugale, è naturale che sia maggiormente interessato a mantenerlo. Inoltre, egli sa di non aver speso denaro soltanto per questo matrimonio, ma che, se ripudiasse la moglie e si risposasse, dovrebbe spendere una somma analoga o persino maggiore. Perciò nessuno più del marito comprende che mantenere il primo matrimonio è più conveniente dal punto di vista economico. Egli sa anche di dover versare alla moglie ripudiata il mahr ancora dovuto, alcuni doni in occasione del ripudio e il mantenimento durante il periodo di idda. Un’ulteriore ragione per cui il diritto esclusivo al ripudio è stato attribuito al marito è che, grazie alla sua razionalità e al suo equilibrio, egli è più paziente, anche dopo aver ricevuto dalla moglie molti comportamenti indesiderati. Pertanto, non si precipita verso il ripudio sotto l’impulso di un momento d’ira, né diventa intollerante e impaziente per una singola cattiva condotta o ingiustizia della moglie. Al contrario, la moglie si adira e perde il controllo più rapidamente del marito ed è meno paziente di lui. Inoltre, se alla moglie fosse conferito il diritto di ripudiare, non dovrebbe sostenere le conseguenze e gli oneri economici che il marito deve affrontare a causa del ripudio. Perciò sarebbe lei a poter mostrare maggiore prontezza nel porre fine al rapporto coniugale per il motivo più insignificante o per una ragione del tutto infondata. La validità di quest’ultima argomentazione è dimostrata dal fatto che, quando gli Inglesi resero la richiesta di ripudio un diritto paritario del marito e della moglie, il numero dei ripudi nella loro società aumentò a tal punto da diventare molte volte superiore a quello tra i musulmani.

Il ripudio di chi è valido?

Gli studiosi sono concordi: se il marito è sano di mente, maggiorenne e libero nella propria volontà, gli è lecito pronunciare il ripudio e il suo ripudio è valido. Se invece è folle, minorenne o agisce sotto costrizione altrui, il ripudio da lui pronunciato non è valido. Infatti, il ripudio è un atto le cui conseguenze si riflettono sulla vita del marito e della moglie. È quindi necessario che colui che pronuncia il ripudio possieda piena capacità, affinché tutti i suoi atti siano corretti e conformi alla legge. Questa piena capacità dipende unicamente dalla sanità mentale, dalla maggiore età e dalla libertà di volontà. A questo proposito, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i e Ibn Majah hanno trasmesso da Ali, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Tre persone sono esentate dalla responsabilità e dalla rendicontazione: chi dorme, finché non si sveglia; il bambino minorenne, finché non raggiunge la maggiore età; e il folle, finché non recupera la sanità mentale». Bukhari e Tirmidhi hanno inoltre trasmesso da Abu Hurayra che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Il ripudio di tutti è valido, eccetto quello di chi non è sano di mente». Riguardo alle disposizioni successive, gli studiosi hanno opinioni diverse, che riassumo brevemente: 1. il ripudio pronunciato sotto costrizione altrui; 2. il ripudio pronunciato da un ubriaco; 3. il ripudio pronunciato per scherzo; 4. il ripudio pronunciato in uno stato di collera accecante; 5. il ripudio pronunciato da una persona distratta; 6. il ripudio pronunciato da una persona priva di sensi.

Il ripudio pronunciato sotto costrizione

Colui che viene costretto non ha la capacità di prendere decisioni autonomamente, né quella di agire liberamente. Quando entrambe queste capacità vengono meno, la persona interessata non è più responsabile di alcuna questione e colui che è stato costretto non viene ritenuto responsabile delle proprie azioni. Questo perché gli è stata sottratta la libera volontà. In realtà, egli si limita ad attuare la volontà e la decisione di chi lo costringe. Pertanto, colui che viene costretto a pronunciare una parola di kufr non diventa miscredente per aver pronunciato tale parola di kufr. Infatti, Allah dice nel versetto 106 della sura an-Nahl:

إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِالْإِيْمَانِ

«Ma colui che è costretto a pronunciare una parola di kufr, mentre il suo cuore è saldo nella fede, non diventa miscredente». Allo stesso modo, colui che viene costretto a diventare musulmano non diventa musulmano. E colui che viene costretto a divorziare non produce un divorzio valido. Ibn Mājah, Ibn Ḥibbān, ad-Dāraqutnī, at-Tabarānī e al-Ḥākim hanno narrato che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «La mia comunità è stata sollevata da ogni errore — da ciò che viene abbandonato per sbaglio e dagli atti compiuti involontariamente — e da ciò a cui viene costretta». Anche gli imam Mālik, ash-Shāfiʿī, Aḥmad e Dāwūd, nonché ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, ʿAlī ibn Abī Ṭālib e Ibn ʿAbbās, sostenevano un’opinione analoga. L’imam Abū Ḥanīfa e i suoi discepoli affermano invece che, anche se il divorzio viene pronunciato sotto costrizione, esso è valido. Non esiste alcuna prova a sostegno della loro opinione. Inoltre, la maggior parte dei Compagni è contraria a tale opinione.

Il divorzio dell’ubriaco

Secondo la maggior parte dei faqīh, il divorzio dell’ubriaco è valido, perché la causa per cui la sua ragione è venuta meno dipende da una sua scelta. Un gruppo di faqīh, invece, sostiene che il suo divorzio sia privo di effetto e non abbia alcuna validità, poiché egli si trova nella stessa condizione del folle. Entrambi sono privi di discernimento. Eppure il discernimento è la base su cui si fonda l’imposizione delle responsabilità previste dalla Sharīʿa. Inoltre, Allah l’Altissimo dice nel versetto 43 della sura an-Nisāʾ:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكْرَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

«O voi che credete, non avvicinatevi alla preghiera mentre siete ubriachi, finché non comprendiate ciò che dite».

In questo versetto Allah ha definito prive di senso le parole dell’ubriaco, poiché egli stesso non sa ciò che dice. È stato tramandato da ʿUthmān — che Allah si compiaccia di lui — che egli non considerava valido il divorzio dell’ubriaco; alcuni riferiscono inoltre che nessuno dei Compagni lo contraddisse in proposito. Anche Yaḥyā ibn Saʿīd, Ḥumayd ibn ʿAbd ar-Raḥmān, Rabīʿa, al-Layth, ʿAbd Allāh ibn al-Ḥusayn, Isḥāq ibn Rāhwayh, Abū Thawr, ash-Shāfiʿī, al-Muzanī, Aḥmad, la scuola Ẓāhirita, aṭ-Ṭaḥāwī e al-Karkhī sostenevano la stessa opinione. Ash-Shawkānī ha detto: poiché l’ubriaco è privo di comprensione, il suo divorzio non è valido, perché qui manca ed è inattiva la cosa sulla cui base una norma diventa applicabile, cioè il discernimento. Tuttavia, poiché la Sharīʿa lo ha punito, non abbiamo il diritto di esonerarlo secondo la nostra opinione. Diremo dunque che il suo divorzio è valido come punizione. In questo modo gli vengono applicate due punizioni: una per aver bevuto vino e l’altra per la validità del divorzio pronunciato in tale stato.

Il ripudio pronunciato da una persona adirata

Il ripudio pronunciato da una persona talmente sconvolta dall’ira da non riflettere su ciò che dice e da non sapere che cosa esca dalla sua bocca non è valido. Ciò perché è priva della libera volontà. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah e al-Hakim hanno tramandato da Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei, che il Messaggero di Allah disse: «Il ripudio pronunciato in uno stato di smarrimento non è valido, così come non è valida la liberazione di uno schiavo pronunciata in tale stato». Questo stato di smarrimento è stato interpretato come ira, costrizione e follia. Ibn Taymiyya, facendo eco a questa affermazione nel suo Zād al-Maʿād, ha detto che lo stato di smarrimento è quello in cui una persona non ha alcuna intenzione dietro ciò che dice e non ne è nemmeno consapevole, come se la sua intenzione, la sua comprensione e la sua volontà fossero completamente inattive. Ha inoltre detto che anche il ripudio pronunciato da una persona costretta o folle rientra in questa categoria. Allo stesso modo, quando la facoltà razionale di una persona diventa inattiva a causa dell’ubriachezza o dell’ira, la sua volontà non ha più alcun potere e non sa ciò che sta dicendo, il ripudio pronunciato in tale stato è ugualmente nullo e inefficace. L’ira è di tre tipi:

1. Quella che rende inoperante e inattiva la facoltà razionale, così che la persona diventa talmente sconvolta da non sapere nemmeno ciò che sta dicendo. Il ripudio pronunciato da una persona in tale stato è unanimemente invalido.

2. L’ira che si trova nella sua fase iniziale e non priva la persona della capacità di parlare dopo aver riflettuto: il ripudio pronunciato da una persona in tale stato è valido.

3. L’ira raggiunge uno stato di maggiore intensità, ma non rende completamente inoperante la facoltà razionale. Tuttavia, ostacola la sua intenzione e la sua risolutezza, cosicché in seguito si pente di ciò che ha fatto in tale stato. Questa situazione richiede una valutazione. Vi è una forte possibilità che il ripudio pronunciato in tale stato non sia valido.

Il ripudio pronunciato per scherzo

Secondo la maggioranza degli studiosi, il ripudio pronunciato per scherzo è valido, così come è valido anche il matrimonio celebrato in tale stato. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, al-Tirmidhi e al-Hakim hanno infatti tramandato da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah disse: «Vi sono tre cose che sono serie quando vengono dette seriamente e sono serie anche quando vengono dette per scherzo: il matrimonio, il ripudio e la revoca del ripudio».

Secondo alcuni studiosi, invece, il ripudio pronunciato per scherzo non è valido. Imam Baqir, Sadiq e Nasir appartengono a questo gruppo. Anche una delle opinioni di Ahmad e Malik è questa. Tali studiosi hanno infatti stabilito come condizione per la validità del ripudio l’espressione del consenso o dell’intenzione attraverso le parole. Pertanto, quando l’intenzione e lo scopo vengono meno, il giuramento e la risolutezza sono considerati privi di significato. Allah dice:

وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ، فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

«Se decidono di divorziare, allora Allah è Colui che ascolta ogni cosa, l’Onnisciente». (Al-Baqara: 227)

Si chiama intenzione deliberata la ferma volontà di compiere un’azione. Essa si manifesta attraverso l’irremovibile volontà di fare o non fare qualcosa. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto che le azioni dipendono dalle intenzioni. In realtà, il divorzio è un’azione che dipende dall’intenzione, dalla volontà e dalla deliberazione. Chi invece scherza e prende la cosa alla leggera non ha alcuna intenzione né deliberazione. Al-Bukhari riferisce da Ibn ‘Abbas: «Deve necessariamente esserci uno scopo dietro il divorzio». In altre parole, il divorzio produce effetto solo quando colui che lo pronuncia intende divorziare. Secondo Ibn Hajar, è sconveniente divorziare, salvo nel caso di una moglie disobbediente. Quanto a chi pronuncia il divorzio distrattamente, cioè involontariamente — non aveva intenzione di divorziare, ma gli è sfuggita di bocca la parola «divorzio» —, i giuristi hanafiti ritengono che il divorzio produca effetto giuridico. Religiosamente, tuttavia, tra lui e Allah il divorzio non produce effetto: sua moglie rimane lecita per lui.

Il divorzio pronunciato distrattamente e per errore

Le conseguenze del divorzio pronunciato distrattamente e per errore sono le stesse di quelle del divorzio pronunciato per scherzo e involontariamente. La differenza, tuttavia, è che il divorzio pronunciato per scherzo produce effetto sia giuridicamente sia religiosamente, mentre quello pronunciato per errore produce effetto soltanto giuridicamente. Il divorzio, infatti, non è una questione da trattare con scherzi né un gioco da prendere alla leggera.

Il divorzio della persona priva di sensi

Quando una persona subisce una lesione tale da privarla dell’intelletto e farle perdere la capacità di riflettere, al punto che non sa nemmeno ciò che dice, il suo divorzio non produce effetto. Lo stesso vale per il divorzio pronunciato da una persona folle, deficiente o la cui ragione sia stata compromessa da un incidente improvviso, da una malattia o dalla vecchiaia.

Su chi produce effetto il divorzio

Se la moglie non è idonea al talaq, il talaq non diventa effettivo. La moglie è idonea al talaq quando:

1. tra lei e suo marito esiste effettivamente un rapporto coniugale,

2. quando la moglie, dopo aver ricevuto un talaq revocabile, sta osservando la ’idda, oppure si trova nel periodo di ’idda dopo un talaq ba’in minore. Ciò perché, in questi due casi, il vincolo matrimoniale rimane legalmente valido fino al termine della ’idda.

3. durante l’osservanza della ’idda successiva a una separazione considerata talaq, la moglie rimane idonea al talaq. Un esempio di tale separazione è che la moglie abbracci l’Islam mentre il marito non lo faccia, oppure che giunga al termine il periodo dell’ila’. La separazione che si verifica in queste due situazioni è considerata talaq dagli hanafiti.

4. quando la moglie sta osservando la ’idda conseguente a una separazione definita scioglimento del matrimonio. Questo tipo di separazione non annulla in realtà l’‘aqd, come nel caso della separazione causata dall’apostasia della moglie, cioè dal suo divenire miscredente. In questo caso il matrimonio si scioglie per una causa sopravvenuta dopo che era stato validamente concluso.

Coloro nei cui confronti il talaq non diventa effettivo

Abbiamo detto che, se la moglie non è idonea al talaq, il talaq non diventa effettivo nei suoi confronti. Pertanto, quando non è idonea al talaq, questo non diventa effettivo nei suoi confronti. Ciò vale, per esempio, per la moglie che osserva la ’idda dello scioglimento del matrimonio perché l’‘aqd è risultato invalido a causa dell’assenza di parità tra i coniugi, della determinazione di una dote inferiore al mahr al-mithl, del ripudio del matrimonio al raggiungimento della maggiore età, oppure del mancato adempimento di una delle condizioni di validità del matrimonio. Ciò perché, in questi casi, l’‘aqd si è sciolto fin dall’origine. Perciò, durante la ’idda, esso non ha alcuna esistenza giuridica. In tale situazione, se qualcuno dicesse a sua moglie: «Ti ho ripudiata», ciò diventerebbe una frase priva di significato e non produrrebbe alcun effetto. Analogamente, non si può pronunciare nuovamente il talaq nei confronti della moglie che sia stata ripudiata senza rapporto sessuale o senza un autentico isolamento coniugale. Ciò perché il rapporto coniugale tra loro si è concluso e, non appena ha ricevuto il talaq, quella moglie è diventata completamente estranea. Di conseguenza, da quel momento non è più idonea al talaq, poiché non è né sua moglie né una donna che osserva la ’idda. Pertanto, se qualcuno pronuncia tre talaq nei confronti di una moglie con la quale non ha avuto rapporti sessuali, nei suoi confronti diventa effettivo soltanto un talaq ba’in, perché il rapporto coniugale esiste ancora. Il secondo e il terzo talaq sono privi di valore e inefficaci, poiché, nel momento in cui furono pronunciati, ella non era né sua moglie né una donna che osservava la ’idda. La donna con la quale non vi è stato rapporto sessuale non deve osservare alcuna ’idda: questa è l’opinione degli hanafiti e degli shafi‘iti. Analogamente, il talaq non diventa effettivo nei confronti di colei con la quale non è mai esistito un rapporto matrimoniale e la cui ’idda sia terminata, poiché, non appena termina la ’idda, ella diventa una donna estranea. Anche la moglie che ha ricevuto tre talaq non rimane idonea al talaq durante l’osservanza della ’idda, perché ha ricevuto un talaq ba’in maggiore. Qualunque talaq pronunciato nei suoi confronti è completamente inefficace.

Il talaq prima del matrimonio

Il divorzio non ha effetto su una donna sconosciuta con la quale non si è contratto matrimonio; anche se si pronuncia un tale divorzio, esso non ha effetto. Per esempio, se qualcuno dice: «Se sposerò una certa donna, ella sarà divorziata». Al-Tirmidhi riferisce che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Il voto di un figlio di Adamo non è valido riguardo a ciò che non possiede; non può liberare uno schiavo di cui non è padrone e non può divorziare da una donna di cui non è marito». Questa è l’opinione dell’Imam al-Shafi‘i. Riguardo al divorzio condizionato, l’Imam Abu Hanifa disse che, verificandosi la condizione, il divorzio ha effetto, sia che ci si riferisca in modo indeterminato a una donna qualsiasi, sia che ci si riferisca a una donna specifica. L’Imam Malik e i suoi discepoli dissero che, se ci si riferisce in modo indeterminato a tutte le donne, il divorzio non ha effetto, mentre ha effetto se ci si riferisce a una donna determinata. Un esempio di formulazione indeterminata è: «Ogni volta che sposerò una donna qualsiasi, ella sarà divorziata». Un esempio di formulazione determinata è: «Se sposerò una certa donna, ella sarà divorziata».

Attraverso che cosa ha effetto il divorzio

Il divorzio ha effetto mediante qualsiasi mezzo che esprima la cessazione del rapporto coniugale, sia attraverso le parole, sia scrivendo una lettera alla moglie, sia mediante un gesto di una persona muta, sia inviando un messaggero.

Il divorzio attraverso le parole: le parole possono essere esplicite oppure allusive. Si definiscono esplicite le parole il cui significato è immediatamente comprensibile non appena vengono pronunciate, come: «Ti ho divorziata» oppure «Sei divorziata». Al-Shafi‘i disse che le espressioni esplicite del divorzio sono tre: divorzio, separazione e congedo. Tutte e tre sono menzionate nel Corano. Alcuni seguaci della scuola zahirita dissero che il divorzio non ha effetto se non mediante queste tre parole, poiché nella Legge islamica sono state menzionate proprio queste tre. Il divorzio è un atto di culto e la sua condizione è l’impiego dell’espressione appropriata. È quindi necessario limitarsi alle parole stabilite dalla Legge islamica. (Bidayat al-Mujtahid, vol. 2, p. 70)

Parole ambigue o allusive: sono parole che possono indicare il divorzio, ma anche un altro tipo di separazione. Per esempio, se si dice: «Sei irrevocabilmente separata», ciò può significare separata dal matrimonio oppure separata dal male. Analogamente, se si dice: «Il tuo destino è nelle tue mani», ciò può anche significare che puoi assumerti la responsabilità di preservare la tua castità. Allo stesso modo, se qualcuno dice: «Sei illecita per me», ciò può avere due significati: primo, che per lui è illecito avere rapporti sessuali con lei; secondo, che per lui è illecito farle del male.

Affinché il divorzio abbia effetto mediante parole di questo tipo, ambigue e allusive, è necessario conoscere l’intenzione di colui che pronuncia il divorzio. Se egli dice: «Con ciò non intendevo il divorzio», il divorzio non ha effetto.

Parole esplicite: il divorzio ha effetto mediante parole esplicite anche senza dichiarare l’intenzione, poiché il loro significato non richiede interpretazione. Tuttavia, affinché il divorzio abbia effetto anche mediante parole così chiare, è necessario che vengano pronunciate riferendosi alla moglie o rivolgendosi a lei; per esempio: «Ho divorziato da mia moglie» oppure «Ti ho divorziata».

Anche dopo aver pronunciato parole esplicite di divorzio, se colui che le ha pronunciate dice: «Non intendevo il divorzio, non era mia intenzione divorziare; intendevo un altro significato», le sue parole non saranno accolte legalmente e il suo divorzio avrà effetto. Ma se colui che ha pronunciato parole ambigue e allusive dice: «Non intendevo il divorzio, bensì avevo un altro intento», la sua dichiarazione sarà accolta legalmente e il suo divorzio non avrà effetto. Ciò perché il significato delle parole da lui pronunciate può essere il divorzio oppure qualcos’altro. Sarà la sua intenzione a determinare il significato che voleva. Questa è l’opinione di Malik e al-Shafi‘i. Al-Bukhari riferisce da ‘A’isha:

Quando la figlia di Jawn fu condotta nella camera nuziale dell’Inviato di Allah (pace e benedizioni su di lui) e l’Inviato (pace e benedizioni su di lui) si avvicinò a lei, ella esclamò: «Cerco rifugio presso Allah da te (dal tuo tocco)». L’Inviato di Allah (pace e benedizioni su di lui) le disse immediatamente: «Ti sei rifugiata presso un Essere sublime. Torna a casa di tuo padre».

È stato riferito da al-Bukhari e Muslim che, quando fu detto a Kaʿb ibn Malik, che si era astenuto dal partecipare alla spedizione di Tabuk: «L’Inviato di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha ordinato che tu ti separi da tua moglie», Kaʿb disse: «Devo divorziare da lei o che cosa devo fare?». Gli fu risposto: «Stai soltanto separato da lei. Non recarti da lei». Allora Kaʿb disse a sua moglie: «Va’ a casa di tuo padre».

Da questi due hadith si comprende che il divorzio si verifica attraverso questa espressione («separarsi dalla moglie») solo quando con essa si intende il divorzio. Altrimenti il divorzio non si verifica. Anche oggi si segue questa regola. L’articolo 4 della legge egiziana n. 25 del 1929 stabilisce: «Espressioni allusive al divorzio: con esse si intendono quelle espressioni che possono indicare il divorzio o qualcos’altro. Attraverso di esse il divorzio non si verifica senza l’intenzione».

Tuttavia, secondo la scuola hanafita, il divorzio espresso mediante parole allusive può verificarsi in base all’intenzione, così come in base alle circostanze. Ma questa opinione della scuola hanafita non è stata accolta dalla legge, e agli occhi della legge il divorzio basato esclusivamente sulle circostanze è invalido. Piuttosto, quando colui che divorzia usa parole allusive e ambigue, è condizione per il divorzio che abbia l’intenzione di aver inteso con esse il divorzio.

Se si dichiara la propria moglie proibita per sé, si verifica il divorzio?

Quando il marito dichiara proibita per sé sua moglie, bisogna verificare se intende realmente dichiararla proibita, oppure se, senza intendere il significato letterale dell’espressione, intende con essa congedare la moglie, cioè divorziare. Se intende veramente dichiararla proibita, il divorzio non si verifica. Infatti al-Tirmidhi riferisce da ʿA’isha (che Allah sia soddisfatto di lei): «L’Inviato di Allah (pace e benedizioni su di lui) fece īlāʾ nei confronti delle sue mogli, dichiarò proibito ciò che era lecito e fece l’espiazione del giuramento».

È stato riferito nel Ṣaḥīḥ di Muslim da Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui): «Quando il marito dichiara proibita sua moglie, ciò si considera un giuramento e, se lo infrange, deve offrire un’espiazione». Poi egli (Ibn ʿAbbās) disse:

لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أَسْوَةٌ حَسَ

«Nel Messaggero di Allah avete un modello eccellente». Nella raccolta di an-Nasāʾī è narrato da Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) che un uomo venne da lui e disse: «Ho dichiarato mia moglie proibita per me». Ibn ʿAbbās disse: «Hai mentito. Ella non è proibita per te». Poi recitò questo versetto (il versetto 1 della sūra at-Taḥrīm):

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللهُ لَكَ ، تَبْتَغِي مَرْضَاتِ أَزْوَاجِكَ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ
رَّحِيمٌ قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ وَاللَّهُ مَوْلَكُمْ ، وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

Significato: «O Profeta, perché dichiari proibita, per compiacere le tue mogli, una cosa che Allah ti ha resa lecita? Allah è certamente il Perdonatore, il Misericordioso. Allah ha stabilito per voi il modo di sciogliere i vostri giuramenti».

(Da questo versetto risulta chiaro che dichiarare la moglie proibita è un giuramento, la cui violazione richiede un kaffāra.) Poi Ibn ʿAbbās gli disse: «Ti è stato imposto il kaffāra più oneroso: liberare uno schiavo».

Se invece intende il divorzio, il divorzio avrà effetto. Infatti, come tutte le altre espressioni allusive, anche l’espressione «dichiarare proibita» è un’espressione allusiva.

Divorziare per iscritto

Anche il divorzio pronunciato per iscritto ha effetto, sebbene colui che divorzia sia in grado di parlare. Il marito può divorziare dalla moglie anche oralmente e può inviarle per iscritto un atto di divorzio. Tuttavia, i giuristi hanno posto come condizione che lo scritto sia chiaro, indirizzato alla moglie e fatto pervenire al suo domicilio. Deve cioè scrivere: «O tu, tale dei tali, sei divorziata». Se scrive queste parole su un foglio ma non lo invia al suo indirizzo, il divorzio non avrà effetto senza l’intenzione.

Il gesto del muto

Per il muto, il gesto è il mezzo per esprimere ciò che ha in mente. Pertanto, quando il suo gesto indica la cessazione del rapporto coniugale, esso sostituisce la parola nel produrre il divorzio. I giuristi hanno posto come condizione che, affinché il divorzio sia prodotto mediante il gesto del muto, egli non sia in grado di scrivere; se è in grado di scrivere, il gesto non è sufficiente. Infatti, una dichiarazione scritta esprime più chiaramente ciò che si ha in mente. Pertanto, il gesto non è accettabile se non in caso di incapacità di scrivere.

Inviare un messaggero

È lecito inviare il divorzio tramite un messaggero per informare la moglie assente che è stata divorziata. In tale situazione, il messaggero sarà il rappresentante di colui che ha pronunciato il divorzio e lo renderà effettivo.

Avere testimoni del divorzio

Secondo la maggioranza dei giuristi antichi e contemporanei, il divorzio è valido anche senza la presenza di testimoni. Infatti, il divorzio è un diritto del marito. Per esercitare tale diritto, egli non ha bisogno di alcun testimone. In realtà, non è giunta dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, né dai Compagni alcuna prova che stabilisca la necessità dei testimoni. Che il divorzio sia un diritto esclusivo del marito e che nessun altro vi abbia parte è dimostrato dai due versetti seguenti:

يا أيها الذين امنوا إذا لكحتُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ .
إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف

«O credenti, quando sposate donne credenti e poi divorziate loro». E: «Quando divorziate le vostre mogli ed esse giungono al termine del loro periodo di attesa, allora trattenetele in modo equo oppure lasciatele andare con benevolenza». Ibn al-Qayyim ha detto: ciò dimostra che Allah ha conferito al marito il potere di divorziare, poiché anche il potere di riprendere la moglie appartiene a lui. Ibn ʿAbbās riferisce che un uomo venne dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e disse: «O Messaggero di Allah, il mio padrone mi ha fatto sposare la sua schiava; ora vuole separare me e mia moglie». Appena udì queste parole, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, salì sul pulpito e disse: «O gente, che cosa spinge alcuni di voi a dare in matrimonio la propria schiava al proprio servo e poi a volerli separare? Il divorzio appartiene esclusivamente a colui che ha contratto il matrimonio». — Ibn Mājah.

Tuttavia, gli sciiti imamiti sostengono un’opinione diversa su questa questione. Essi hanno detto che la presenza di testimoni è una condizione per la validità del divorzio. Portano come prova il seguente versetto della Sura del Divorzio:

وَأَشْهِدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ

«Prendete come testimoni due uomini giusti tra voi e rendete testimonianza per Allah.»

Coloro che ritengono necessario avere testimoni nel divorzio

Tra coloro che ritengono indispensabile o obbligatorio avere testimoni nel divorzio e lo considerano una condizione per la validità del divorzio vi sono il Comandante dei credenti ʿAlī ibn Abī Ṭālib, ʿImrān ibn Ḥusayn, l’Imam Bāqir, l’Imam Jaʿfar al-Ṣādiq e gli Imam della Famiglia del Profeta, discendenti di questi due ultimi Imam. Vi sono inoltre ʿAṭāʾ, Ibn Jurayj e Ibn Sīrīn — che Allah abbia misericordia di loro. Nel libro Jawāhir al-Kalām si riporta da ʿAlī — che Allah sia compiaciuto di lui — che, quando un uomo gli chiese del divorzio, egli gli domandò: «Hai preso due uomini giusti come testimoni?». Quello rispose: «No». Allora ʿAlī disse: «Va’ via: il tuo divorzio non è valido». Abū Dāwūd ha riferito da ʿImrān ibn Ḥusayn — che Allah sia compiaciuto di lui — che gli fu chiesto di un uomo che divorzia dalla moglie quando vuole e poi ha rapporti con lei, senza prendere nessuno come testimone né del divorzio né della revoca del divorzio. Egli disse a quell’uomo: «Hai divorziato in modo contrario alla Sunna del Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — e hai revocato il divorzio in modo contrario alla Sunna. Prendi testimoni sia del divorzio sia della sua revoca. E non ripetere ciò che hai fatto finora.»

Nella scienza dei fondamenti del fiqh è menzionato il principio secondo cui, quando un Compagno dice: «Questa è la Sunna», si deve intendere che lo ha detto dopo averlo udito direttamente e autenticamente dal Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Infatti, ogni affermazione di un Compagno è chiaramente collegata alla Sunna del Messaggero, la cui osservanza è necessariamente obbligatoria. Inoltre, lo scopo del Compagno è esporre una norma della Sharīʿa, non descrivere una lingua, un costume, una consuetudine o un’abitudine. Il ḥāfiẓ al-Suyūṭī, nel suo tafsīr Dur al-Manthūr, commentando il seguente versetto, afferma:٨٨-
فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوِي
عَدْلٍ مِّنكُمْ

«Quando esse avranno raggiunto il termine del loro periodo d’attesa, allora trattenetele in modo conveniente oppure separatevi da loro in modo conveniente, e prendete come testimoni due uomini giusti tra voi.» Ibn Sīrīn riferisce che un uomo informò ʿImrān ibn Ḥusayn che qualcuno aveva divorziato senza prendere testimoni. Egli disse: «Ha commesso una pessima azione. Il suo divorzio è un’innovazione e la sua revoca del divorzio è contraria alla Sunna. Prenda testimoni del divorzio e della sua revoca e chieda perdono ad Allah.» Pertanto, il fatto che ʿImrān ibn Ḥusayn — che Allah sia compiaciuto di lui — disapprovasse il divorzio e la revoca del divorzio compiuti senza testimoni, mettesse in guardia da tale pratica, la definisse un peccato e ordinasse di chiedere perdono per essa, ha chiaramente un’unica ragione: egli riteneva indispensabile avere testimoni. Nel libro al-Wasāʾil si legge che l’Imam Bāqir disse: «Il divorzio riguardo al quale Allah ha dato indicazioni nel Suo Libro e il cui metodo è stato insegnato dal Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — consiste in questo: quando la moglie ha le mestruazioni e poi ne è purificata, il marito si astiene dall’avere rapporti con lei. Poi, quando ella è pura e non è in stato d’impurità a causa di un rapporto, egli la divorzia prendendo come testimoni due uomini giusti. Dopo questo divorzio, il marito ha la precedenza nel revocarlo fino al compimento di tre mestruazioni e delle relative purificazioni.»

Il divorzio pronunciato senza seguire tale procedura è nullo: non è un divorzio. Jaʿfar al-Ṣādiq disse: «Il divorzio pronunciato senza testimoni non è affatto un divorzio». Sayyid Murtaḍā afferma nel libro al-Intiṣār: «La prova che gli imamiti sciiti ritengono che la presenza di due uomini giusti come testimoni sia una condizione del divorzio e che, in mancanza di tale condizione, il divorzio non abbia luogo è la parola di Allah: “E prendete come testimoni due uomini giusti tra voi”. È chiaramente un ordine di Allah a prendere testimoni. Secondo la consuetudine della Sharīʿa, un ordine esplicito indica un obbligo inderogabile. Dopo che tale obbligo è stato stabilito mediante un ordine esplicito, considerarlo soltanto raccomandabile equivale a violare, senza prova, una regola ben nota della Sharīʿa». Al-Suyūṭī ha riportato nel Dur al-Manthūr, citando ʿAṭāʾ: «Avere testimoni nel matrimonio, nel divorzio e nella revoca del divorzio è indispensabile.»

Tuttavia, Ibn Kathīr ha citato nel suo tafsīr l’affermazione di ʿAṭāʾ secondo cui, senza una valida scusa, non è lecito contrarre matrimonio, divorziare o revocare il divorzio senza testimoni. Dalle citazioni da noi riportate è ormai chiaro che l’opinione secondo cui avere testimoni è indispensabile non appartiene soltanto agli sciiti, ma anche agli imam sunniti ʿAṭāʾ, Ibn Jurayj e Ibn Sīrīn.

Le categorie del talāq

In base alle parole o alle espressioni con cui viene pronunciato il talāq, esso si divide in tre categorie: talāq immediato, talāq condizionato e talāq differito a un momento futuro. Il talāq immediato è quello che non dipende da alcuna condizione né da un momento futuro, ma con il quale colui che pronuncia il talāq intende divorziare immediatamente. Per esempio, dice alla moglie: «Sei divorziata» oppure «Ti ho divorziata». La disposizione relativa a questo talāq è che esso si perfeziona non appena viene pronunciato da colui che lo emette. Il talāq condizionato è quello con cui il marito rende il talāq dipendente da una condizione. Per esempio, dice alla moglie: «Se andrai in quel determinato luogo, il talāq avrà effetto su di te». Perché il talāq condizionato divenga efficace, è necessario che siano soddisfatte tre condizioni:

1. Il talāq deve dipendere da qualcosa che attualmente non esiste, ma che potrebbe esistere in seguito. Se invece dipende da qualcosa che esiste già al momento della pronuncia, sarà un talāq immediato, anche se è stato formulato nella forma di un talāq condizionato. Per esempio, se, mentre il sole è già sorto, si dice: «Quando sorgerà il sole, il talāq avrà effetto su di te». Se invece il talāq viene subordinato a qualcosa di impossibile, come dire: «Se un cammello entrerà attraverso il foro del sole, il talāq avrà effetto su di te», allora l’enunciato contenente il talāq sarà del tutto vano.

2. Al momento della pronuncia del talāq, la moglie deve essere idonea a riceverlo, cioè deve essere ancora vincolata dal matrimonio.

3. Anche al momento in cui si verifica la condizione del talāq condizionato, la moglie deve essere parimenti idonea a riceverlo.
Il talāq condizionato è di due tipi: 1. quello il cui scopo è spingere la moglie a compiere o ad abbandonare un’azione. Per esempio, le dice: «Se uscirai di casa, il talāq avrà effetto su di te». In questo caso le è stato vietato uscire di casa affinché il talāq abbia effetto. Ciò rientra nella categoria del giuramento riguardante il talāq.

2. quello il cui scopo è che il talāq abbia effetto una volta soddisfatta la condizione. Per esempio, il marito dice alla moglie: «Se mi esonererai dal pagamento della parte restante del mahr che ti spetta, il talāq avrà effetto su di te».

Secondo la maggioranza degli studiosi, entrambi questi tipi di talāq hanno effetto. Secondo Ibn Hazm, invece, il talāq non ha effetto. Ibn Qayyim e Ibn Taymiyya hanno detto: se il talāq condizionato ha il significato di un giuramento, esso non ha effetto. Quando si verifica ciò su cui è stato prestato il giuramento, diventa obbligatoria l’espiazione del giuramento. L’espiazione consiste nel nutrire o vestire dieci indigenti, oppure nel digiunare per tre giorni. Se il talāq è autenticamente condizionato, senza il significato di un giuramento, diventa efficace non appena la condizione viene soddisfatta.

Ibn Taymiyya ha detto che le formule esplicite che le persone usano generalmente per pronunciare il talāq sono di tre tipi: 1. immediate e prive di giuramento, come: «Ti ho divorziata». Con ciò il talāq ha effetto. Non vi è alcun giuramento e, pertanto, secondo il consenso generale, non vi è alcuna espiazione. 2. Espressioni dal significato di giuramento, come: «Sono costretto a divorziarti; lo farò senz’altro». 3. Espressioni condizionate, come: «Se mia moglie farà una certa cosa, il talāq avrà effetto su di lei». Se con ciò il marito intende un giuramento e non desidera divorziare, allora si tratta di un giuramento, come il talāq pronunciato sotto forma di giuramento. Su questo concordano tutti i faqīh. Se invece intende una condizione, il talāq avrà effetto quando la condizione sarà soddisfatta. Per esempio: «Se mi darai mille taka, il talāq avrà effetto su di te», oppure: «Quando commetterai adulterio, il talāq avrà effetto su di te». Se con queste parole egli desidera che il talāq abbia effetto non appena venga commesso l’adulterio, e non intende soltanto prestare un giuramento, allora non si tratta di un giuramento e non vi è alcuna espiazione da offrire. Tuttavia, il talāq avrà effetto non appena la condizione sarà soddisfatta. Tutte le espressioni con cui chi parla intende spingere qualcuno a compiere un’azione, impedirgli di compierla, affermare qualcosa o negarla, siano esse espressioni contenenti un giuramento oppure semplicemente espressioni condizionate, sono considerate giuramenti secondo il consenso generale. Se si tratta di un’espressione contenente un giuramento, quando tale giuramento è giuridicamente valido si deve offrire l’espiazione. Se invece non è giuridicamente valido, come nel caso di un giuramento prestato in nome di una creatura, non si deve offrire alcuna espiazione. Se il giuramento è giuridicamente valido, ma consiste soltanto in un’espressione reverenziale per la quale non è prevista espiazione, allora nel Corano o negli hadith non se ne trova alcuna disposizione, né vi è alcuna prova a suo sostegno.

La normativa attualmente in vigore in Egitto riguardo al divorzio condizionato o vincolato a un giuramento è enunciata come segue nell’articolo 2 della legge n. 25 del 1929: «Quando, mediante un divorzio condizionato o vincolato a un giuramento, si intende soltanto indurre qualcuno a compiere o ad astenersi da un’azione, il divorzio non si considera avvenuto». Nella spiegazione relativa a tale disposizione si afferma: «È stata promulgata una legge che considera nullo il divorzio vincolato a un giuramento, secondo l’opinione di alcuni sapienti hanafiti, malachiti e sciafeiti; ed è stata promulgata una legge che considera nullo il divorzio condizionato avente il significato di un giuramento, secondo l’opinione di ʿAlī, del qāḍī Shurayḥ, di Dāwūd al-Ẓāhirī e di altri».

Il divorzio mediante espressioni riferite al futuro

Si usano espressioni per rendere effettivo il divorzio in un momento futuro, come: «Il divorzio avrà effetto su di te domani o all’inizio del prossimo anno». In tal caso, se al momento al quale il divorzio è stato collegato sussiste ancora il rapporto coniugale con la moglie, il divorzio avrà effetto domani o all’inizio dell’anno. Se invece il marito dice alla moglie: «Il divorzio avrà effetto su di te entro la fine dell’anno», secondo Abū Ḥanīfa e Mālik il divorzio avrà effetto nel momento stesso in cui lo pronuncia. Secondo al-Shāfiʿī e Aḥmad, invece, il divorzio non avrà effetto prima che sia trascorso l’anno. Ibn Ḥazm ha detto: qualunque momento futuro venga fissato per il divorzio, questo non avrà effetto, né allora né quando giungerà il momento stabilito. La prova è che nel Corano e nella Sunnah non vi è alcuna menzione a sostegno dell’efficacia del divorzio in questo modo. Allah ci ha insegnato soltanto due forme di divorzio: il divorzio della moglie con la quale è avvenuto il rapporto sessuale e quello della moglie con la quale non è avvenuto. Quanto al divorzio qui discusso, per quanto ne sappiamo, non esiste alcuna indicazione al riguardo. Allah ha detto: «Chi oltrepassa i limiti di Allah, fa torto a se stesso». Inoltre, se non tutti i divorzi pronunciati immediatamente producono effetto, a maggior ragione non può produrre effetto un divorzio che non è stato pronunciato nel momento futuro stabilito.

Il divorzio conforme alla Sunnah e il divorzio innovativo

In base al fatto che si segua o meno la Sunnah, il divorzio è di due tipi: il divorzio conforme alla Sunnah e il divorzio innovativo.

Il divorzio conforme alla Sunnah

Il divorzio conforme alla Sunnah è quello pronunciato secondo il metodo prescritto dalla Sharīʿah. Divorziare dalla moglie con la quale è avvenuto il rapporto sessuale durante uno stato di purezza successivo alle mestruazioni, senza avere rapporti sessuali con lei, è definito divorzio conforme alla Sunnah.
Allah ha detto:

الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ

«Il ripudio è due volte. Dopodiché, o si mantiene la moglie secondo giustizia, oppure la si congeda con benevolenza». Ciò significa che il ripudio conforme alla sharīʿa viene pronunciato dapprima una volta, dopo la quale resta la possibilità di revocarlo. Poi viene pronunciato una seconda volta, dopo la quale resta nuovamente la possibilità di revocarlo. In seguito, colui che pronuncia il ripudio è libero: o la manterrà secondo giustizia, oppure la congederà con benevolenza. Allah l’Altissimo dice:

يَا أَيُّهَا النَّبِي إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ

«O Profeta, quando ripudiate le donne, ripudiatele in vista del loro periodo d’attesa». Ciò significa: se vuoi ripudiare una donna, fallo in un momento in cui dovrà osservare il periodo d’attesa. La moglie ripudiata dovrà osservare il periodo d’attesa soltanto quando sarà purificata dalle mestruazioni (ḥayḍ) o dalle perdite post-partum (nifās), e il ripudio sarà pronunciato prima di avere rapporti sessuali. La ragione è che, se la moglie viene ripudiata durante le mestruazioni, il periodo restante di queste mestruazioni non viene conteggiato nel suo periodo d’attesa. In tal modo le si arreca un danno. Se invece viene ripudiata in stato di purezza dopo aver avuto rapporti sessuali, non può sapere se sia incinta oppure no. Di conseguenza, non sa come calcolare il periodo d’attesa: in base allo stato di purezza o in base al parto.

Nāfiʿ racconta che ʿAbd Allāh, figlio di ʿUmar, ripudiò sua moglie durante le mestruazioni, al tempo del Messaggero di Allah. Quando ʿUmar gli chiese informazioni al riguardo, egli disse: «Ordina ad ʿAbd Allāh di revocare il ripudio. Poi la mantenga fino a quando sarà purificata; quindi le verranno le mestruazioni e poi sarà nuovamente purificata. Dopodiché, se vuole, la manterrà, altrimenti la ripudierà prima di avere rapporti sessuali. Questo è il periodo d’attesa in vista del quale Allah ha ordinato di ripudiare le mogli». In un’altra trasmissione si dice che il Messaggero di Allah abbia detto: «Ordinagli di revocare il ripudio. Poi la ripudi quando la moglie sarà purificata oppure incinta». — An-Nasāʾī, Muslim, Ibn Mājah, Abū Dāwūd.

Da questo ripudio risulta chiaramente che il ripudio pronunciato in stato di purezza dopo le mestruazioni e prima di avere rapporti sessuali è il ripudio conforme alla Sunna. Questa è la scuola giuridica di Abū Ḥanīfa e, secondo una trasmissione, anche l’opinione di Aḥmad e di ash-Shāfiʿī. Essi lo hanno dimostrato sulla base del testo esplicito dell’ḥadīth. Inoltre, poiché era stato vietato pronunciare il ripudio a causa delle mestruazioni, dopo la purificazione non sussiste più il motivo del divieto. Pertanto è lecito pronunciare il ripudio in quello stato di purezza.

Il ripudio innovativo

Il ripudio innovativo è il ripudio contrario alla sharīʿa. Per esempio, pronunciare tre ripudi in una sola volta; oppure pronunciare tre ripudi nella stessa seduta, dicendo: «Ti ripudio, ti ripudio, ti ripudio»; oppure pronunciare il ripudio durante le mestruazioni o le perdite post-partum, o dopo aver avuto rapporti sessuali in stato di purezza. Gli studiosi hanno unanimemente affermato che il ripudio innovativo è vietato e costituisce un peccato maggiore. Secondo la maggior parte degli studiosi, benché il ripudio innovativo sia vietato, esso è valido. La prova è la seguente:

1. Il ripudio innovativo rientra nell’ambito dei versetti generali riguardanti il ripudio.

2. Riguardo al divorzio che Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, pronunciò nei confronti della moglie mentre era mestruata e riguardo al quale il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli ordinò di revocarlo, Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, dichiarò esplicitamente che quel divorzio era stato considerato come un divorzio effettivo. Tuttavia, alcuni studiosi, tra cui Ibn ʿAliyya, Ibn Taymiyya, Ibn Hazm e Ibn al-Qayyim, ritengono che il divorzio bidʿī non sia valido e lo hanno indicato come un’eccezione rispetto al divorzio ordinario. Infatti, esso non rientra nel divorzio che Allah ha autorizzato, bensì in quello che ha proibito. Inoltre, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse a ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui: «Ordina­gli di revocare il divorzio». È inoltre autenticamente attestato che, quando il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, venne a conoscenza di ciò, si adirò. Ora, egli non avrebbe potuto adirarsi per un atto che Allah ha reso lecito. Sebbene Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, abbia detto che quel divorzio era stato considerato come un divorzio effettivo, non disse chi lo avesse considerato tale.

In sintesi, il divorzio contrario al divorzio conforme alla Sunna è il divorzio bidʿī, e su questo vi è consenso. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Ogni innovazione è traviamento». Vi è consenso sul fatto che questo divorzio sia contrario alla norma sul divorzio stabilita da Allah nel Suo Libro e al metodo descritto dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, nell’hadith narrato da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui. In effetti, tutto ciò che è contrario alla norma stabilita da Allah e dal Suo Messaggero è da respingere. ʿA’isha, che Allah sia soddisfatto di lei, riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi compie un atto non conforme al nostro metodo stabilito, quell’atto è respinto». Questo è un hadith narrato da al-Bukhari e Muslim. Pertanto, chi sostiene che la validità di questo divorzio bidʿī sia inevitabile e che l’atto rimanga valido nonostante non sia conforme alla norma del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non potrà rendere valida tale affermazione senza una prova.

Coloro secondo i quali il divorzio bidʿī non è valido:

Secondo ʿAbdullah ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, Saʿid ibn al-Musayyab, Tawus, Khallas ibn ʿUmar e Abu Qilaba, tra i discepoli di Ibn ʿAbbas, l’imam hanbalita Ibn ʿAqil, gli imam della Ahl al-Bayt, la scuola zahirita, una parte dei seguaci della scuola dell’imam Ahmad e Ibn Taymiyya, il divorzio bidʿī non è valido.

Il divorzio della donna incinta:

È lecito divorziare dalla donna incinta in qualsiasi momento lo si desideri. Infatti, secondo quanto narrato da Muslim, al-Nasa’i, Abu Dawud e Ibn Majah, Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, divorziò da una delle sue mogli mentre era mestruata. Quando ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, informò il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, della questione, egli disse: «Ordinagli di revocare il divorzio. Poi, quando sarà pura oppure incinta, potrà divorziare da lei». Questa è l’opinione di tutti gli studiosi, eccetto quelli hanafiti. L’imam Abu Hanifa e Abu Yusuf sostengono che tra due divorzi debba trascorrere un mese, affinché si compiano i tre divorzi. Muhammad e Zufar sostengono che non si possa pronunciare più di un divorzio nei confronti della donna incinta. Dopo aver pronunciato un divorzio, bisogna lasciarle tempo fino al parto; solo in seguito si potranno pronunciare i restanti divorzi.

Il divorzio della moglie che non spera più di avere mestruazioni, di quella divenuta menopausale e della minorenne: per tutte costoro il divorzio conforme alla Sunna si realizza soltanto pronunciando un unico divorzio. Non è richiesta alcun’altra condizione oltre a questa.

Il numero dei divorzi

Il marito acquisisce il diritto di pronunciare tre ripudi nei confronti della moglie con cui ha avuto rapporti sessuali. Gli ulema hanno dichiarato all’unanimità che è proibito per il marito pronunciare tre ripudi in un’unica frase, oppure tre ripudi consecutivi in frasi diverse durante lo stesso periodo di purezza. Essi spiegano che, se i tre ripudi vengono pronunciati in una sola volta, in seguito, qualora egli si penta, gli viene preclusa ogni possibilità di rimediare. La sharia ha stabilito la possibilità di pronunciare più ripudi gradualmente e a intervalli, affinché sia possibile rimediare in caso di pentimento e rimorso. Inoltre, ciò arreca alla moglie un danno irreparabile, poiché recide per sempre il suo rapporto con il marito.

Al-Nasa’i riferisce da Mahmud ibn Labid: «Informammo il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, che un uomo aveva pronunciato tre ripudi contro sua moglie in un’unica volta. Non appena lo seppe, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, si alzò adirato e disse: “Mentre sono ancora vivo in mezzo a voi, costui si prende gioco del Libro di Allah?”. Un uomo si alzò e disse: “O Messaggero di Allah, devo forse ucciderlo?”. Ibn al-Qayyim dice: da questo hadith si comprende che il Messaggero di Allah lo accusò di essersi preso gioco del Libro di Allah, poiché aveva violato il metodo del ripudio e si era opposto a ciò che Allah aveva voluto. Allah aveva voluto che, se avesse desiderato ripudiare la moglie, pronunciasse un ripudio dopo il quale avrebbe potuto riprenderla, qualora lo avesse voluto. Invece, pronunciando tre ripudi, manifestò proprio l’intenzione di non voler conservare nelle proprie mani la possibilità di riprenderla. Inoltre, pronunciare tre ripudi in un’unica volta è in diretta contraddizione con le parole di Allah: “Il ripudio è due volte”. Sia in arabo sia in qualunque altra lingua del mondo, quando si dice “due volte” o “molte volte”, si intende chiaramente una volta dopo l’altra; non si intende mai più volte contemporaneamente. Pertanto, quando qualcuno pronuncia due o più ripudi in un’unica volta, oltrepassa i limiti stabiliti da Allah, come è dimostrato dal Libro di Allah. Sebbene gli imam considerino all’unanimità proibito pronunciare più ripudi in un’unica volta, sono discordi circa l’efficacia dei tre ripudi. Se sono efficaci, ne varrà uno solo oppure saranno efficaci tutti e tre?»

Alcuni ulema sostengono che saranno efficaci tutti e tre i ripudi. Altri sostengono che ne varrà uno solo. Altri ancora affermano che, se vi è stato un rapporto sessuale con la donna ripudiata, saranno efficaci tutti e tre i ripudi; altrimenti ne varrà uno solo.

Le prove di coloro che sostengono l’efficacia dei tre ripudi sono:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَه

1. Allah dice: “Se egli la ripudia, ella non gli sarà più lecita finché non sposerà un altro marito”.

2. Allah dice:وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُم“E se ripudiate le vostre mogli prima di aver avuto rapporti con loro”

3. Allah dice:لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ

«Se ripudiate le vostre mogli, non vi sarà alcuna colpa». Dal significato di questi versetti risulta chiaramente che, qualunque sia il numero dei ripudi pronunciati — uno, due o tre — essi saranno efficaci. Qui, infatti, non viene fatta alcuna distinzione quanto al numero dei ripudi.

4. E Allah dice:….. الطَّلَاقُ مَرَّتَنِ مِن فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ

«Il ripudio è due volte; dopodiché bisogna o trattenere la moglie secondo giustizia, oppure lasciarla andare con benevolenza». Da questo versetto risulta chiaramente che tre o due ripudi, pronunciati insieme o separatamente, in qualunque modo vengano pronunciati, sono leciti ed efficaci.

5. L’imam Ahmad riferisce da Sahl ibn Saʿd che, quando un membro dei Banū ʿAjlān praticò il liʿān con sua moglie, disse: «O Messaggero, se la trattenessi, le farei un torto. La ripudio, la ripudio, la ripudio».

6. ʿAbdullāh ibn ʿUmar riferì di aver pronunciato un ripudio nei confronti di sua moglie mentre ella era mestruata. In seguito aveva intenzione di pronunciare altri due ripudi nei due successivi periodi di purezza. Quando ciò giunse a conoscenza del Messaggero ﷺ, egli disse: «O Ibn ʿUmar, Allah non ti ha ordinato una cosa simile. Hai sbagliato nel seguire la procedura della Sunna. La Sunna consiste nel pronunciare il ripudio in ciascun periodo di purezza, quando la moglie si trova in tale stato». In seguito, per ordine del Messaggero ﷺ, revocai il ripudio. Poi egli disse: «Quando tua moglie sarà pura, o pronuncia il ripudio oppure trattienila». Dissi: «O Messaggero di Allah ﷺ, se le avessi pronunciato tre ripudi, che cosa sarebbe successo? Mi sarebbe stato lecito revocare il ripudio?». Egli rispose: «No; si sarebbe verificata la separazione definitiva da lei, e ciò sarebbe stato un peccato».

7. ʿAbd al-Razzāq riferì da ʿUbāda ibn al-Ṣāmit: «Mio nonno pronunciò mille ripudi nei confronti di una delle sue mogli. Allora ʿUbāda si recò dal Messaggero di Allah ﷺ e gli riferì l’accaduto. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: “Tuo nonno non ha agito in modo conforme al timore di Allah. Dei mille ripudi, tre sono validi per lui; i restanti novecentonovantasette sono ingiustizia e oppressione. Se Allah vorrà perdonarlo, lo perdonerà; e se vorrà castigarlo, lo castigherà”».

Secondo un’altra narrazione: «Tuo nonno non ha temuto Allah e non ha lasciato per sé alcuna via di salvezza. Con i tre ripudi, sua moglie si è separata da lui in modo contrario alla Sunna. Quanto agli altri novecentonovantasette ripudi, essi gli pendono dal collo come peccato».

8. Nel hadith di Rukāna è riferito che il Messaggero di Allah ﷺ gli chiese di giurare che non aveva inteso pronunciare più di un ripudio. Da ciò si dimostra che, se avesse inteso pronunciare tre ripudi, essi sarebbero stati efficaci. Questa è l’opinione della maggior parte dei tābiʿūn, di un gran numero di Compagni e degli imam delle quattro scuole giuridiche.

D’altra parte, le prove di coloro che sostengono che, anche pronunciando più divorzi contemporaneamente, ne diventi effettivo soltanto uno, sono le seguenti:

Primo: il hadith narrato da Muslim. Abū Ṣuḥāba disse a Ibn ʿAbbās: «Sai che, al tempo del Messaggero di Allah ﷺ, di Abū Bakr e nella prima parte del califfato di ʿUmar, tre divorzi venivano considerati come un solo divorzio?». Ibn ʿAbbās rispose: «Sì, lo so».

È inoltre narrato da Muslim che, al tempo del Messaggero di Allah ﷺ, durante il periodo di Abū Bakr e nei due anni del califfato di ʿUmar, tre divorzi venivano considerati come un solo divorzio. ʿUmar disse: «La gente si affretta a compiere una cosa nella quale aveva la possibilità di revocare il divorzio. Se ora la rendessimo effettiva, che ne direste?». Quindi la rese effettiva. In altre parole, prima la gente pronunciava un solo divorzio, mentre oggi ne pronuncia tre contemporaneamente.

Secondo: ʿIkrima riferisce da Ibn ʿAbbās: «Rukāna divorziò sua moglie tre volte nella stessa seduta. Poi ne fu profondamente addolorato. Il Messaggero di Allah ﷺ gli chiese: “Come l’hai divorziata?”. Egli rispose: “Con tre divorzi”. Il Messaggero di Allah ﷺ domandò: “Nella stessa seduta?”. Egli rispose: “Sì”. Egli disse: “Ciò equivale soltanto a un divorzio. Se vuoi, puoi riprendere tua moglie”. Ed egli la riprese». — Aḥmad, Abū Dāwūd.

Ibn Taymiyya ha detto (Fatāwā, vol. 3, p. 22): «Nelle fonti della Sharīʿa, vale a dire nel Corano, nella Sunna, nell’ijmāʿ e nel qiyās, non vi è nulla che renda necessariamente effettivi per lui tre divorzi. Il suo matrimonio rimane certamente valido. Sua moglie è certamente proibita agli altri uomini. Se i tre divorzi fossero necessariamente effettivi, sua moglie sarebbe proibita per lui e lecita per gli altri. Inoltre, si aprirebbe la strada alla ricerca di pretesti per il matrimonio ḥilla, che Allah e il Suo Messaggero hanno proibito. Al tempo del Messaggero di Allah ﷺ e dei suoi califfi non sorse alcun matrimonio ḥilla, o taḥlīl. Non è stato narrato alcun caso in cui, durante il loro periodo, una moglie fosse stata restituita al marito mediante il taḥlīl dopo tre divorzi. Al contrario, il Messaggero di Allah ﷺ maledisse sia colui che contrae un matrimonio di taḥlīl sia colui per il quale esso viene contratto. In sintesi, il Messaggero di Allah ﷺ non lo trasformò per la sua comunità in una norma della Sharīʿa immutabile. Infatti, dopo il Messaggero di Allah ﷺ nessuna norma può essere abrogata. È autenticamente dimostrato che, al tempo del Messaggero di Allah ﷺ, durante il periodo di Abū Bakr e nella prima parte del califfato di ʿUmar, tre divorzi venivano considerati come un solo divorzio. In seguito, al massimo si può dedurre che i Compagni continuassero a seguire questa norma, senza che egli ne fosse a conoscenza. Sebbene ciò sembri impossibile, da questo risulta che, durante il suo periodo e quello di Abū Bakr, essi emettevano fatwa conformi a tale norma. Anche il Messaggero di Allah ﷺ aveva precedentemente emesso una fatwa in questo senso. Questa era la sua fatwa. I suoi Compagni la applicarono come se l’avessero ricevuta direttamente dalle sue mani, e nessuno vi si oppose».

A un certo punto, ʿUmar preferì rendere effettivi i tre divorzi come punizione per la gente, affinché non pronunciasse mai più tre divorzi contemporaneamente. Questa fu l’ijtihād di ʿUmar. Il suo intento era introdurre una misura di interesse pubblico. Tuttavia, a causa di questa ijtihād di ʿUmar, non è lecito abbandonare la fatwa del Messaggero di Allah ﷺ, poiché i suoi Compagni seguivano proprio questa fatwa durante la sua vita e quella dei suoi califfi. Quando la verità si è manifestata, ciascuno dica pure ciò che vuole.

L’Imam al-Shawkānī ha detto che anche Abū Mūsā, ʿAlī, Ibn ʿAbbās, Ṭāwūs, ʿAṭāʾ, Jābir, Ibn Zayd, al-Hādī, al-Qāsim, Bāqir, Aḥmad ibn ʿĪsā, ʿAbd Allāh ibn Mūsā, Zayd ibn ʿAlī, Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Ibn Dīnār, Ibn Masʿūd, ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf e al-Zubayr sostenevano questa opinione. Recentemente, questa opinione è stata adottata anche dai tribunali.

D’altra parte, coloro che sostengono che pronunciando tre divorzi contemporaneamente non si verifichi affatto alcun divorzio adducono come argomento il fatto che si tratta di un divorzio innovativo, del tutto nullo. Alcuni Tābiʿūn, come Ibn ʿUlayya, Hishām, Abū ʿUbayda, alcuni imam della scuola Ẓāhirita, Bāqir, Ṣādiq e Nāṣir, sostenevano questa opinione. Secondo loro, il divorzio innovativo non è effettivo. Quanto a coloro che distinguono tra il divorzio pronunciato prima e quello pronunciato dopo il rapporto coniugale, essi sono un gruppo di discepoli di Ibn ʿAbbās e Isḥāq ibn Rāhwayh.

Il talāq di separazione

L’Imam al-Tirmidhi ha detto: riguardo al talāq di separazione, vi sono divergenze tra i Compagni e gli studiosi delle generazioni successive. ʿUmar ibn al-Khattab, che Allah si compiaccia di lui, riteneva che il talāq di separazione valesse come un solo talāq, mentre ʿAli, che Allah si compiaccia di lui, lo considerava equivalente a tre talāq. Alcuni sostengono che, in questo caso, debba essere presa in considerazione l’intenzione del marito. Se egli intendeva un solo talāq, vale come un solo talāq; se ne intendeva tre, valgono tre talāq; e se ne intendeva due, vale un solo talāq. Questa è l’opinione dell’Imam al-Thawri e degli studiosi di Kufa. Malik ibn Anas afferma che, nel caso di una moglie con la quale sia stato consumato il matrimonio, la separazione equivale a tre talāq. Al-Shafiʿi dice che, se il marito intendeva un solo talāq, ne vale uno e può revocarlo; se ne intendeva due, ne valgono due, e se ne intendeva tre, ne valgono tre.

Il talāq revocabile e il talāq irrevocabile

Il talāq può essere di due tipi: rajʿi, cioè revocabile, oppure bā’in, cioè separativo o irrevocabile. Il bā’in, a sua volta, è di due tipi: bā’in minore e bā’in maggiore. Esistono norme specifiche per entrambi i tipi di talāq.

Se il marito divorzia dalla moglie con la quale ha consumato il matrimonio, senza che ciò avvenga in cambio di una somma di denaro, e in precedenza le abbia pronunciato un solo talāq oppure non gliene abbia pronunciato alcuno, tale talāq è detto rajʿi, cioè revocabile. Non fa differenza che questo talāq sia pronunciato con parole esplicite o con espressioni allusive. Se invece, dopo il matrimonio, non ha consumato il matrimonio con lei, oppure ha pronunciato il divorzio in cambio di una somma di denaro, o ancora le ha pronunciato un terzo talāq dopo avergliene già pronunciati due, allora tale talāq sarà bā’in, cioè irrevocabile. L’articolo 25, comma 5, della legge egiziana del 1929 stabilisce:

“Sono revocabili tutti i talāq, eccetto quello che completa i tre talāq, cioè il terzo, quello pronunciato prima della consumazione del matrimonio, quello pronunciato in cambio di una somma di denaro e quello qualificato come bā’in dalla presente legge e dalla legge del 1920. In queste due leggi, il talāq qualificato come bā’in è quello dovuto a una mancanza del marito: la sua scomparsa, la sua detenzione o un danno da lui causato. Il principio in materia è enunciato nelle seguenti parole di Allah:

فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ

“Il talāq è due volte. Dopo di ciò, o si trattiene la moglie in modo conforme al bene, oppure la si congeda con gentilezza.” (Al-Baqara, versetto 229)

In altre parole, il ripudio che Allah ha stabilito secondo la Sharia può essere pronunciato una volta e poi un’altra volta. Dopo il primo ripudio, per il marito mantenere la moglie in modo conforme alla giustizia significa revocare il ripudio, reintegrarla nel vincolo matrimoniale e trattarla bene. Se il ripudio non è revocabile, il marito non può fare nulla di tutto ciò. Allah dice:

وَالْمُطَلَّقَت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَثَةَ قُرُوءٍ ، وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ
فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ
إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا

Significato: «Le donne ripudiate devono attendere per se stesse tre periodi mestruali. Non è loro lecito nascondere ciò che Allah ha creato nei loro grembi, se credono in Allah e nell’Ultimo Giorno. I loro mariti hanno maggiore diritto di riprenderle durante questo periodo, se intendono riconciliarsi». (Al-Baqara: versetto 227)

La differenza tra il terzo ripudio e il ripudio revocabile è certamente dimostrata dal Sacro Corano. Di seguito viene esposta:

Il terzo ripudio separa la moglie dal marito e la rende proibita per lui. Dopo il terzo ripudio, il primo marito non può legittimamente riprenderla in casa finché ella non abbia sposato un altro uomo e non si sia separata da lui secondo il normale procedimento. Persino se il matrimonio con il secondo uomo viene contratto con l’intento di renderla lecita al primo marito, tale matrimonio non la rende lecita al primo marito. Allah l’Altissimo ha detto:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ6

«In seguito, se egli la ripudia (dopo due ripudi), ella non sarà lecita per lui finché non avrà sposato un altro marito». In altre parole, finché non contragga un matrimonio valido e privo di condizioni. Se, dopo il matrimonio, egli la ripudia prima di aver consumato il matrimonio, anche in tal caso la moglie si separa dal marito, poiché in questa situazione la donna ripudiata non deve osservare alcun periodo di attesa. La possibilità di revocare il ripudio è infatti limitata esclusivamente al periodo di attesa. Quando non vi è periodo di attesa, non vi è neppure la possibilità di revoca. Allah dice:

بِأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَعْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا
لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا جَ فَمَتِعُوهُنَّ وَسَرِّمُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلاه

«O credenti, quando sposate donne credenti e poi le ripudiate prima di averle toccate, non dovranno osservare alcun periodo di ʿiddah. Offrite dunque loro qualche bene di cui usufruire e congedatele con un congedo dignitoso». (Al-Aḥzāb: 49)

Tuttavia, la donna ripudiata prima del rapporto sessuale e la moglie ripudiata dopo l’isolamento coniugale ricevono un ripudio irrevocabile, cioè un ṭalāq bāʾin. Per cautela, però, è obbligatorio per lei osservare la ʿiddah, non ai fini della revoca del ripudio. Quando una moglie offre al marito del denaro in cambio del ripudio, riceve anch’essa un ripudio irrevocabile, poiché gli ha dato il denaro allo scopo di liberarsi da lui. Se questo ripudio non fosse stato irrevocabile, tale liberazione non sarebbe stata conseguita. Allah dice:

فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللهِ لاَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ

«E se temete che entrambi non osservino i limiti stabiliti da Allah, non vi sarà colpa per loro se lei si riscatta con qualcosa». (Al-Baqara: 229)

Norme del ripudio revocabile:

Il ripudio revocabile non impedisce il rapporto sessuale con la moglie, poiché non recide il vincolo matrimoniale, non annulla i diritti coniugali del marito sulla moglie e non ne compromette la liceità. Sebbene costituisca una causa di separazione, durante la ʿiddah della donna ripudiata non produce alcun effetto; diventa effettivo soltanto dopo il termine della ʿiddah, se il ripudio non viene revocato. Finché la ʿiddah continua, il marito resta obbligato a provvedere al mantenimento della moglie e, qualora pronunci il ripudio, esso diventa effettivo. Allo stesso modo diventano effettivi lo ẓihār e lʾīlā; inoltre, se durante questo periodo uno dei due muore, l’altro ne sarà l’erede. Quanto alla dote il cui termine è fissato fino a uno dei due eventi, la morte o il ripudio, essa non diventa esigibile per effetto del ripudio revocabile: sarà esigibile soltanto la parte residua dopo il termine della ʿiddah. Il diritto di revocare il ripudio spetta esclusivamente al marito per tutta la durata della ʿiddah. È la Sharīʿah stessa ad avergli conferito questo diritto. Egli non lo perde neppure se decide personalmente di rinunciarvi. Anche se dicesse: «Rinuncio al mio diritto di revocare il ripudio», conserverebbe comunque il diritto di revocarlo e di riprendere la moglie. Allah infatti ha detto che i loro mariti hanno il maggior diritto di riprenderle. Poiché la revoca del ripudio è un diritto del marito, il consenso e la conoscenza della moglie non costituiscono una condizione. Non è quindi necessario neppure nominare un tutore o dei testimoni; tuttavia, è raccomandabile avere dei testimoni, perché in seguito potrebbe sorgere il timore che il marito neghi di aver revocato il ripudio. Allah dice: «Prendete come testimoni due uomini giusti». La revoca del ripudio è valida anche mediante una dichiarazione, come dire: «Revoco il ripudio che ti ho pronunciato». È valida anche mediante un atto, come il rapporto sessuale o i suoi preliminari, quali il bacio e l’abbraccio accompagnato dal desiderio, e simili. Secondo l’Imam al-Shāfiʿī, la revoca del ripudio è valida soltanto mediante parole esplicite, non mediante il rapporto sessuale, i preliminari, il bacio, l’abbraccio e attività analoghe. Secondo lui, il ripudio scioglie immediatamente il matrimonio.

Ibn Ḥazm, che Allah abbia misericordia di lui, ha detto: se il marito ha un rapporto sessuale, ciò non fa di lui una persona che ha revocato il ripudio, finché non dichiari la revoca davanti a due testimoni e non ne informi la moglie prima che termini la sua ʿiddah. Se non dichiara la revoca davanti ai testimoni, non sarà considerato colui che ha revocato il ripudio. Allah infatti ha detto:

فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ

«Quando avranno raggiunto la fine del loro periodo di attesa, allora trattenetele con benevolenza oppure lasciatele andare con gentilezza, e prendete come testimoni due uomini giusti tra voi». È evidente che Allah ha distinto tra il pronunciare il talaq, il revocarlo e il prendere testimoni. Pertanto, non è lecito separare una di queste cose dalle altre. Chi pronuncia il talaq senza prendere come testimoni due uomini giusti, oppure lo revoca senza prendere come testimoni due uomini giusti, viola la legge di Allah. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Chi compie un’azione che non è conforme alla nostra norma, essa è respinta». Abu Dawud, Ibn Majah, al-Bayhaqi e al-Tabarani hanno trasmesso da ʿImran ibn Husayn:

«Gli fu chiesto riguardo a un uomo che aveva divorziato da sua moglie, poi aveva avuto rapporti con lei, senza prendere nessuno come testimone né del talaq né della sua revoca. Egli rispose: “Il talaq è stato contrario alla Sunna, e anche la revoca è stata contraria alla Sunna. Prendete testimoni per il talaq e per la revoca della moglie, e non ripetete tale azione”».

Al-Shawkani ha detto: «Ciò che hanno sostenuto i sapienti delle prime generazioni è corretto, poiché l’ʿidda è un periodo per riconsiderare la decisione. Tale riconsiderazione può avvenire sia con le parole sia con i fatti. Inoltre, le parole di Allah secondo cui “i loro mariti hanno maggior diritto di riprenderle” e il fatto che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, abbia detto a ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui: “Ordina a lui di revocare il talaq”, mostrano chiaramente che è lecito revocare il talaq anche con i fatti. Il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, non ha specificato se ciò dovesse avvenire con le parole o con i fatti. Chi sostiene che vi sia una specificazione deve fornire la prova». (Nayl al-Awtar, vol. VI, p. 214.)

Il rapporto del marito con la moglie divorziata con talaq rajʿi:

Abu Hanifa ha detto che è lecito per la moglie divorziata con talaq rajʿi adornarsi per il marito, profumarsi, mostrarsi a lui, indossare gioielli, scoprire le dita davanti a lui e applicare il kohl agli occhi, mostrandoglielo. Tuttavia, non è lecito al marito recarsi da lei senza informarla, tossendo, facendo rumore con le scarpe o mediante qualunque altra parola o comportamento. Secondo l’Imam al-Shafiʿi, la moglie divorziata con talaq rajʿi è del tutto proibita all’uomo che ha pronunciato il talaq. L’Imam Malik ha detto che non è lecito incontrarla in privato né recarsi da lei senza il suo permesso; non è lecito neppure guardarle i capelli. Se però con la moglie è presente un’altra persona, è lecito mangiare e bere insieme a lei. In seguito, tuttavia, l’Imam Malik definì il mangiare insieme illecito.

Il talaq rajʿi riduce il numero dei talaq:

Il talaq rajʿi riduce il numero di talaq che il marito ha facoltà di pronunciare nei confronti della moglie. Se si tratta del primo talaq, gli rimarranno altre due possibilità di divorzio. Se invece si tratta del secondo talaq, gliene rimarrà una. Anche se in seguito revoca il talaq pronunciato nei confronti della moglie, il suo effetto non viene annullato. Piuttosto, se la lascia in quello stato e il periodo di ʿidda trascorre senza revoca, poi ella sposa un altro marito e successivamente torna dal primo marito, egli recupererà i talaq rimanenti. Il secondo marito non può annullare alcun talaq già ricaduto su di lei. Infatti, un uomo aveva divorziato dalla moglie con due talaq. Poi trascorse la ʿidda, la donna sposò un altro marito e si separò da lui, quindi sposò nuovamente il primo marito. Quando questo fatto fu riferito a ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, egli disse: “Ella è tornata dal primo marito portando con sé i talaq rimanenti”. Questa è anche l’opinione di ʿAli, Muʿadh, ʿAbdullah ibn ʿAmr, Saʿid ibn al-Musayyab e al-Hasan al-Basri.

Il talaq ba’in

Come abbiamo già detto, il terzo e ultimo talāq, il talāq pronunciato prima del rapporto sessuale e quello concesso in cambio di un compenso sono talāq bā’in. Ibn Rushd ha scritto nell’opera intitolata Bidāyat al-mujtahid: «I giuristi concordano sul fatto che il talāq diventa bā’in in tre casi: quando viene pronunciato prima del rapporto sessuale, in base al numero dei talāq e quando viene offerto un compenso nel talāq khulʿ. Tuttavia, vi è divergenza di opinioni sul fatto che il khulʿ sia un talāq oppure l’annullamento del matrimonio. I giuristi concordano sul fatto che il numero di talāq che rende bā’in il divorzio di una donna libera è tre, se vengono pronunciati separatamente. Infatti, Allah ha detto: “Il talāq è due volte—

Secondo Ibn Hazm, il talāq bā’in è soltanto l’ultimo dei tre talāq, oppure quello pronunciato prima del rapporto sessuale. Egli dice: «Nella religione di Allah, non troviamo da parte di Allah o del Messaggero, pace e benedizioni su di lui, alcun talāq bā’in irrevocabile se non i tre talāq pronunciati insieme o separatamente, oppure quello preceduto dall’assenza di un rapporto sessuale. Per tutto il resto non esiste alcuna prova». (Al-Muhallā, vol. 10, pp. 216, 240.) Inoltre, nel diritto di famiglia, è stato definito talāq bā’in anche il talāq pronunciato a causa di un vizio del marito, della sua irreperibilità, della sua detenzione o del danno da lui arrecato.

Le categorie del talāq bā’in:

Il talāq bā’in è di due tipi: il talāq bā’in minore, cioè quello inferiore a tre talāq, e il talāq bā’in maggiore, cioè l’ultimo dei tre talāq.

Norme relative al talāq bā’in minore:

Non appena viene pronunciato, il talāq bā’in minore recide il vincolo coniugale. Poiché il vincolo coniugale è stato reciso, la moglie ripudiata è considerata dal marito una donna estranea. Pertanto, non è lecito per il marito avere rapporti sessuali con lei. Inoltre, se uno dei due muore prima o dopo il completamento della ʿidda, l’altro non erediterà i suoi beni. Non appena viene pronunciato il talāq bā’in, diventa esigibile il pagamento del mahr residuo differito, alla scadenza determinata dall’evento che si verificherà per ultimo: la morte o il talāq.

Il marito ha il diritto di riprendere in casa la moglie cui è stato pronunciato un talāq bā’in minore, stipulando un nuovo contratto matrimoniale con un nuovo mahr. In questo caso non è necessario che la moglie sposi un altro marito. Quando la riprenderà, ella tornerà da lui conservando il numero di talāq residui. Se in precedenza il marito le aveva dato un talāq, dopo averla ripresa avrà il diritto di darle altri due talāq. Se invece le aveva dato due talāq, gli resterà il diritto di darle un solo talāq, cioè qualora desideri mai ripudiarla.

Norme relative al talāq bā’in maggiore:

Come il piccolo talāq bā’in, anche il grande talāq bā’in recide il vincolo coniugale. Tutte le altre disposizioni sono le stesse. L’unica differenza è che, dopo aver pronunciato il grande talāq bā’in, il marito non può lecitamente riprendere la moglie finché ella non abbia contratto un matrimonio valido con un altro marito. Il matrimonio con l’altro marito deve essere stato contratto senza l’intenzione del taḥlīl e deve esservi stato consumato il rapporto coniugale. Infatti, Allah ha detto:

«Poi, se egli divorzia da lei, ella non sarà più lecita per lui finché non avrà sposato un altro marito». Ciò significa che, se dopo due divorzi il marito pronuncia nei suoi confronti il terzo divorzio, una volta completato il talāq bā’in triplo ella non gli sarà più lecita finché non avrà contratto un matrimonio valido con un altro marito. Il Messaggero di Allah ﷺ disse alla moglie di Rifāʿa: «Non potrai tornare dal tuo primo marito finché il secondo marito non avrà goduto pienamente di te e tu non avrai goduto pienamente di lui». Cioè, finché non avrà avuto luogo un rapporto coniugale naturale.
— al-Bukhārī, Muslim

Il secondo marito fa perdere al primo marito la possibilità di pronunciare il divorzio?

È opinione unanime che, quando una donna divorziata con un grande talāq bā’in sposa un altro uomo, poi viene divorziata e, dopo la ʿidda, torna dal primo marito, ella ritorna con un vincolo matrimoniale completamente nuovo e il primo marito acquisisce il diritto di pronunciare nei suoi confronti tre divorzi. Infatti, il secondo marito ha posto fine al primo vincolo matrimoniale. Poi, quando ella è tornata dal primo marito mediante un nuovo contratto matrimoniale, tale contratto ha creato un nuovo vincolo matrimoniale e una nuova vita coniugale.

D’altra parte, quando una donna divorziata con un piccolo talāq bā’in, dopo la ʿidda, sposa un altro uomo, viene poi divorziata da lui e torna dal primo marito, diventa come la donna divorziata con un grande talāq bā’in. Si unisce a lui in un nuovo vincolo coniugale e il marito acquisisce nuovamente il diritto di pronunciare tre divorzi nei suoi confronti. Questa è l’opinione di Abū Ḥanīfa e Abū Yūsuf. L’Imam Muḥammad, invece, ha detto che egli acquisisce il diritto al numero di divorzi rimasti. Di conseguenza, ella diventa come una moglie divorziata con talāq rajʿī, oppure come una moglie che, dopo aver ricevuto un piccolo talāq bā’in, è stata nuovamente unita in matrimonio. Tuttavia, l’opinione dell’Imam Muḥammad è quasi respinta nella scuola hanafita.

Il divorzio pronunciato dal letto di morte

Nel Corano e nella Sunna non si trova alcuna prova chiara riguardo a quali siano le conseguenze del divorzio pronunciato dal letto di morte. Tuttavia, si apprende dai Compagni che ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf divorziò sua moglie Tamāḍur dal letto di morte, durante la malattia a causa della quale morì. Quel divorzio era il terzo. ʿUthmān riconobbe a quella moglie una quota dell’eredità da lui lasciata. ʿUthmān disse: «Non accuso ʿAbd al-Raḥmān di aver voluto privare sua moglie della propria eredità. Ho voluto soltanto seguire la Sunna». Si narra che anche Ibn ʿAwf abbia detto: «Non l’ho divorziata per danneggiarla o privarla». In altre parole, egli non negò il diritto della moglie a ricevere l’eredità. Un evento simile si verificò anche nella vita dello stesso ʿUthmān: quando fu assediato nella propria casa dai ribelli, divorziò sua moglie Umm al-Banīn. In seguito, quando ʿUthmān fu martirizzato in quella situazione, Umm al-Banīn si recò da ʿAlī e gli riferì ogni cosa. ʿAlī le riconobbe la sua eredità e disse: «ʿUthmān aveva lasciato sua moglie in una condizione tale da essere ancora legata a lui. Poi, quando si avvicinò la morte, recise il rapporto con lei». Per questo i giuristi hanno espresso opinioni diverse riguardo alle conseguenze del divorzio pronunciato durante la malattia a causa della quale una persona muore. Gli hanafiti hanno detto: se un malato pronuncia un talāq bā’in nei confronti della moglie e poi muore di quella malattia, la donna eredita da lui. Se egli muore dopo la fine della ʿidda, la moglie non eredita. La stessa disposizione si applica a colui che è impegnato in una guerra contro qualcuno, oppure a colui che è stato condotto in un luogo designato per essere ucciso in esecuzione del qiṣāṣ o della lapidazione, qualora muoia o venga ucciso per tale causa. Se invece egli pronuncia tre divorzi su richiesta della moglie, oppure le dice: «Puoi fare ciò che vuoi», e poi la moglie si libera dal vincolo matrimoniale o ottiene il divorzio mediante khulʿ, quindi il marito muore mentre ella è nella ʿidda, la moglie non eredita dal marito. La differenza tra le due situazioni menzionate è che, nella prima, il divorzio è stato pronunciato dal malato stesso, il quale era consapevole che, divorziandola, l’avrebbe privata della sua eredità. Pertanto egli agisce contro la propria volontà e assicura alla moglie la sua quota ereditaria. È proprio per questo che tale divorzio viene chiamato «divorzio di privazione». Nella seconda situazione, invece, non vi è possibilità di privazione, poiché è stata la moglie stessa a richiederlo e ad accettarlo liberamente. Analogamente, la disposizione è la stessa per chi si trovi detenuto o assediato, oppure impegnato in una guerra armata, e in tale situazione pronunci un talāq bā’in nei confronti della propria moglie. Aḥmad e Ibn Abī Laylā hanno detto che ella eredita finché, dopo la ʿidda, non sposi un altro marito. Mālik e al-Layth hanno detto che ella eredita sia che si trovi nella ʿidda sia che essa sia terminata, e sia che sposi un altro marito sia che non lo sposi. Al-Shāfiʿī ha detto che non eredita.

Nell’opera «Bidāyat al-mujtahid» si afferma che la divergenza tra queste opinioni deriva dal disaccordo sul fatto che sia obbligatorio impedire la possibilità di danneggiare la moglie. Quando si accusa il malato di aver divorziato dalla moglie durante la propria malattia proprio per privarla della sua quota ereditaria, coloro che ritengono obbligatorio impedire il danno alla moglie sostengono che ella debba ereditare. Coloro invece che ritengono che non sia obbligatorio impedire il danno non considerano la moglie avente diritto all’eredità. Secondo l’opinione di questo gruppo:

Se il ripudio è effettivamente avvenuto, esso ha luogo con tutte le relative disposizioni giuridiche. Essi affermano infatti che, se la moglie muore, il marito non ne diventa erede. Se invece il ripudio non è avvenuto, il vincolo coniugale rimane intatto, con tutte le sue disposizioni e i suoi effetti giuridici.

I loro oppositori devono scegliere una delle due risposte. È infatti estremamente difficile sostenere che nella šarīʿa esista un tipo di ripudio che comprenda alcune disposizioni del ripudio e alcune disposizioni del rapporto coniugale. Ancora più difficile è affermare che vi sia una distinzione tra validità e invalidità. In tal caso, infatti, si tratterebbe di un ripudio i cui effetti giuridici non potrebbero essere conosciuti finché non fosse chiarito se esso è valido o invalido.

Nella šarīʿa non vi è alcuna possibilità di formulare una simile affermazione. Tuttavia, coloro che sostengono che, se il marito muore durante il periodo di ʿidda, la moglie ne eredita, lo affermano perché, secondo loro, la ʿidda rientra nella vita coniugale. In realtà, considerano questo caso alla stregua del ripudio revocabile; tale opinione è stata attribuita anche a ʿUmar e a ʿĀʾiša. Al contrario, coloro che, affinché la moglie possa ereditare, pongono come condizione che ella non sposi un altro marito dopo la ʿidda, lo fanno perché vi è consenso unanime dei musulmani sul fatto che non sia lecito a una donna ereditare da due mariti. Vi è inoltre un’altra ragione: coloro che hanno sostenuto il diritto all’eredità hanno indicato come causa il ripudio forzato, ma quando la moglie stessa chiede il ripudio, oppure il marito le conferisce il potere di pronunciare il ripudio contro se stessa ed ella lo esercita di conseguenza, i giuristi hanno dissentito. Abū Ḥanīfa sostiene che, in questo caso, la moglie non riceva assolutamente alcuna eredità. Al-Awzāʿī ha distinto tra la pronuncia del ripudio e il conferimento del potere di pronunciarlo. Secondo lui, nel caso del conferimento del potere la moglie non eredita, mentre nel caso della pronuncia del ripudio eredita. Secondo l’Imām Mālik, il ripudio e il conferimento del potere di pronunciarlo hanno la stessa disposizione giuridica in entrambi i casi. Egli sostiene tuttavia che, se la moglie muore, il marito non ne eredita, mentre, se muore il marito, la moglie ne eredita. Ma ciò è contrario ai principi fondamentali della šarīʿa. (Bidāyat al-mujtahid, 2/86-87)

Ibn Ḥazm afferma: «Il ripudio pronunciato da un malato è come quello pronunciato da una persona sana, sia che egli muoia o meno a causa di quella malattia. Se il ripudio pronunciato dal malato consiste in tre ripudi, oppure nell’ultimo dei tre ripudi, oppure è pronunciato prima della consumazione del matrimonio, e poi uno dei due muore dopo la fine della ʿidda o prima di essa; oppure se si tratta di un ripudio revocabile che non viene revocato e, infine, uno dei due muore dopo la ʿidda, in tutti questi casi né la moglie eredita dal marito, né il marito eredita dalla moglie. La stessa disposizione si applica al caso del marito sano che ripudia la moglie malata e al caso del marito malato che ripudia la moglie malata: tra i due non vi è alcuna differenza. Analogamente, il ripudio pronunciato da colui che è trattenuto in prigionia per essere ucciso e il ripudio pronunciato nei confronti di una donna incinta rientrano nella stessa categoria. Su questo punto, tuttavia, i giuristi hanno avuto ampi dissensi». (Al-Muḥallā, 10/223)

Conferimento alla moglie o a un’altra persona del potere di pronunciare il ripudio

Il ripudio è un diritto del marito. Egli può, se vuole, ripudiare personalmente la moglie, conferirle il potere di pronunciare il ripudio contro se stessa oppure nominare una terza persona come rappresentante per pronunciarlo. Qualunque delle due cose faccia, sia che conferisca alla moglie o a un’altra persona il potere di pronunciare il ripudio, ciò non diminuisce in alcun modo il suo potere personale né gli impedisce di esercitarlo quando vuole. La scuola Ẓāhirita è contraria a questa opinione. Secondo essa, non è lecito al marito conferire alla moglie o a un’altra persona il potere di pronunciare il ripudio. Ibn Ḥazm ha detto che, se un uomo attribuisce alla moglie il potere di pronunciare il ripudio contro se stessa, qualora la persona investita di tale potere lo eserciti, esso non diventa necessariamente efficace e il ripudio non si applica alla moglie, sia che ella pronunci il ripudio contro se stessa, sia che non lo faccia. Infatti, Allah ha conferito agli uomini, non alle donne, il potere di pronunciare il ripudio.

Formule per conferire alla moglie il potere di pronunciare il ripudio:

1. «Scegli la tua strada», oppure «Scegli il tuo futuro», oppure «Considerati libera».
2. «Il tuo potere è nelle tue mani».
3. «Se vuoi, pronuncia il ripudio contro te stessa».

I giuristi hanno espresso opinioni diverse riguardo all’uso di ciascuna di queste tre formulazioni. Riporto qui di seguito, in breve, tali opinioni:

1. «Scegli la tua strada» oppure «Scegli il tuo futuro»:

I giuristi hanno ritenuto che, usando questa frase, il divorzio diventi effettivo, poiché essa rientra tra le espressioni che la Shariah ha riconosciuto come formule di divorzio. Allah dice:

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتَى تُرِدْنَ الْحَيُوةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أَمَتِّعْكُن وَاسْرَحْكُن سَرَاحًا جَمِيله وَإِن كُنتُى تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ اعَن لِلْمُحْسِنَتِ مِنْكُنْ أَجْرًا عَظِيمَانِ

Significato: O Profeta, di’ alle tue mogli: «Se desiderate la vita terrena e i suoi ornamenti, venite: vi darò ciò che vi spetta e vi congederò con un congedo benevolo. Ma se desiderate Allah, il Suo Messaggero e la Dimora dell’Aldilà, sappiate che Allah ha preparato un’enorme ricompensa per quelle di voi che compiono il bene». (Al-Ahzab: versetti 28-29)

Dopo la rivelazione di questo versetto, il Messaggero si recò da Aisha e le disse: «Ti comunico, da parte di Allah e per bocca del Suo Messaggero, una certa questione. Non avere dunque fretta al riguardo senza prima chiedere il permesso ai tuoi genitori». Aisha disse: «O Messaggero di Allah, di quale questione si tratta?». Allora il Messaggero di Allah le recitò i due versetti. Aisha disse: «O Messaggero di Allah, dovrei chiedere il permesso ai miei genitori riguardo a te? Piuttosto, desidero Allah, il Suo Messaggero e l’Aldilà. Ti chiedo soltanto di non riferire alle altre tue mogli ciò che mi hai detto». Il Messaggero di Allah disse: «Non chiedermi questo. Lo comunicherò certamente a ciascuna di loro». In seguito, tutte le mogli del Messaggero reagirono come Aisha. Ognuna di loro preferì Allah, il Suo Messaggero e l’Aldilà.»

Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah narrano che Aisha disse: «Il Messaggero di Allah ci lasciò libera scelta, e noi scegliemmo lui. Egli non se ne risentì affatto». Secondo la versione di Muslim, il Messaggero di Allah lasciò libera scelta alle sue mogli, ma non ne risultò alcun divorzio. Da ciò si dimostra che, se esse avessero scelto per sé la libertà, ciò sarebbe sfociato nel divorzio e che questa espressione viene usata con il significato di divorzio.

Secondo l’opinione della scuola zahirita, se le mogli del Messaggero avessero scelto per sé la libertà, il Messaggero avrebbe divorziato da loro. Il semplice fatto che esse scegliessero per sé la libertà non avrebbe comportato di per sé il divorzio.

Nessun giurista, ad eccezione dei giuristi zahiriti, ha espresso dissenso su questa questione. Vi è tuttavia divergenza riguardo a ciò che accade se, dopo aver ricevuto il potere di decidere autonomamente, la moglie sceglie di considerarsi libera. Alcuni dicono che si verifichi un talāq rajʿī. Questa è anche l’opinione di ʿUmar, Ibn Masʿūd, Ibn ʿAbbās, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, Ibn Abī Laylā, Sufyān, al-Shāfiʿī, Aḥmad e Isḥāq. Secondo ʿAlī e la scuola hanafita, invece, si verifica un talāq bā’in. Secondo Mālik ibn Anas, se la moglie sceglie di considerarsi libera, si verificano tre talāq, mentre se sceglie il marito, se ne verifica uno. Gli hanafiti pongono tuttavia la condizione che, qualora le venga detto: «Considerati libera», ella debba rispondere menzionando se stessa e dicendo: «Ho scelto di considerarmi libera», oppure: «Ho scelto da sola il mio futuro», oppure: «Ho scelto da sola la mia via». Se dice soltanto: «Mi sono considerata libera» oppure: «Ho scelto», non si produrrà alcun effetto. La frase sarà completamente invalida e priva di significato.

2. Il tuo potere o la tua autorità sono nelle tue mani: vale a dire, ti concedo il potere di ripudiarti o di non ripudiarti, che io detengo. Se, dopo che il marito ha pronunciato queste parole, la moglie ripudia se stessa, secondo l’opinione di ʿUmar, di ʿAbdullāh ibn Masʿūd, di Sufyān, di al-Shāfiʿī e di Aḥmad, si verifica un talāq. Si tramanda che un uomo si recò da Ibn Masʿūd e gli disse: «Tra me e mia moglie è accaduta una cosa spiacevole, come accade a molte persone». Allora egli disse: «Se il potere che hai su di me fosse nelle mie mani, saprei come utilizzarlo». L’uomo disse: «Ti concedo il potere che ho su di te». Immediatamente ella disse: «Allora hai su di te tre talāq». Ibn Masʿūd gli disse: «A mio parere si è verificato un solo talāq. Tuttavia, finché ella si trova nel periodo della ʿidda, hai ancora il diritto di riprenderla. Presto incontrerò il Comandante dei credenti, ʿUmar». In seguito incontrò ʿUmar e gli riferì l’intera vicenda. ʿUmar disse: «Allah ha conferito agli uomini l’autorità. Essi trasferiscono alle mogli l’autorità che Allah ha posto nelle loro mani. Che cosa hai detto a questo proposito?». ʿAbdullāh ibn Masʿūd rispose: «A mio parere si è verificato un solo talāq e il marito conserva ancora il diritto sulla moglie». ʿUmar disse: «Anch’io la penso così. Se avessi detto qualcosa di diverso, avrei ritenuto che non avessi parlato correttamente». Secondo gli hanafiti, in questo caso si verifica un talāq bā’in. Infatti, il conferimento del potere alla moglie da parte del marito implica la cessazione del suo potere su di lei. Quando la moglie ha assunto tale potere in piena autonomia, è inevitabile che il potere del marito su di lei cessi. Ciò non è possibile nel caso di un talāq rajʿī.

È determinante l’intenzione del marito o quella della moglie?

Secondo l’Imam al-Shāfiʿī, è determinante l’intenzione del marito: se intende un solo talāq, se ne verifica uno; se ne intende tre, se ne verificano tre. Nell’ambito del conferimento del potere, il marito può perfino contestare alla moglie il ripudio o il numero dei talāq. Altri dicono che, se la moglie intende più di un talāq, si verifica il numero da lei inteso. Poiché ella è autorizzata a pronunciare tre talāq mediante una dichiarazione esplicita, ne sarà autorizzata a pronunciarne tre anche mediante un’allusione, proprio come il marito. Se poi la moglie pronuncia tre talāq contro se stessa e il marito dice: «Non le ho conferito il potere di pronunciare più di un talāq», la sua dichiarazione non sarà presa in considerazione. La decisione sarà emessa in base a quanto dirà la moglie. Questa è l’opinione di ʿUthmān, Ibn ʿUmar e Ibn ʿAbbās. ʿUmar e Ibn Masʿūd sostengono invece che si verifichi un solo talāq.

Il conferimento alla moglie del potere di pronunciare il talāq è efficace immediatamente?

Ibn Qudāma dice nell’opera al-Mughnī: quando alla moglie viene conferito il potere di pronunciare il talāq, tale potere rimane permanentemente nelle sue mani, e non soltanto nell’immediato. Questa è l’opinione di ʿAlī, Abū Thawr, Ibn al-Mundhir e al-Ḥakam. Mālik, al-Shāfiʿī e gli aṣḥāb al-ra’y sostengono invece che esso sia immediato e limitato alla stessa assemblea nella quale il potere è stato conferito. Dopo essersi separata dal marito, ella non potrà ripudiare se stessa. Infatti, attraverso le parole «Considerati libera», le è stato conferito il potere di accettare il talāq. Di conseguenza, l’efficacia di tale potere rimarrà limitata alla stessa assemblea nella quale esso è stato conferito.

Tuttavia, la prima opinione è quella prevalente. Infatti, quando un uomo conferì questo potere a sua moglie, ʿAlī disse che esso sarebbe rimasto nelle sue mani finché ella non vi avesse rinunciato. Non risulta che alcun Compagno abbia espresso un’opinione contraria. Si può quindi ritenere che questa sia un’opinione concorde. Inoltre, poiché si tratta di una forma di conferimento di rappresentanza, è naturale che rimanga in vigore permanentemente. Analogamente, se questo potere viene conferito a una persona sconosciuta e non identificata, esso rimane permanente e non è limitato all’immediato.

Revoca da parte del marito del conferimento del potere di pronunciare il talāq

Se il marito revoca il potere delegato alla moglie, oppure dice: «Revoco il potere che ti avevo conferito», esso sarà annullato. Questa è l’opinione di ʿAṭāʾ, Mujāhid, al-Shaʿbī, al-Nakhaʿī, al-Awzāʿī e Isḥāq. Al-Zuhrī, al-Thawrī, Mālik e gli Aṣḥāb al-raʾy, invece, sostengono che il marito non abbia il potere di revocarlo o annullarlo, poiché l’ha resa proprietaria di tale potere; pertanto non ha né la facoltà né la possibilità di revocarlo. Se il marito ha un rapporto coniugale con lei, ciò equivale a una revoca, poiché si tratta di una forma di rappresentanza. Quando il conferente interviene direttamente nella questione oggetto della rappresentanza, la rappresentanza si annulla. E se egli riprende il potere che aveva delegato, la delega viene annullata, come si annulla il contratto di rappresentanza quando viene revocato.

3. «Se vuoi, ripudia te stessa»: gli hanafiti sostengono che, se un uomo dice alla moglie, senza alcuna intenzione particolare oppure con l’intenzione di un solo ṭalāq: «Ripudia te stessa», e la moglie risponde immediatamente: «Ho ripudiato me stessa», si verifica un ṭalāq revocabile. Se invece ripudia se stessa con tre ṭalāq e il marito aveva la medesima intenzione, si verificano tutti e tre i ṭalāq. Se il marito le dice: «Ripudia te stessa», e lei risponde: «Ho pronunciato contro me stessa un ṭalāq irrevocabile», il ṭalāq diventa effettivo nei suoi confronti. Se invece dice: «Ho reso me stessa libera», il ṭalāq non diventa effettivo. Se il marito le dice: «Ripudia te stessa quando vuoi», la moglie potrà ripudiare se stessa sia immediatamente sia in qualsiasi momento successivo. Se un uomo dice a un’altra persona: «Ripudia mia moglie», quella persona potrà farlo sia immediatamente sia in seguito. Se invece le dice: «Se vuoi, ripudia mia moglie», potrà farlo soltanto immediatamente, non in seguito.

Pronunciare il ṭalāq mediante la nomina di un rappresentante:

È lecito affidare a un’altra persona il compito di pronunciare il ṭalāq nei confronti della propria moglie. Ciò equivale a pronunciare personalmente il ṭalāq. La persona incaricata potrà pronunciarlo immediatamente oppure in seguito. L’Imām al-Shāfiʿī ha giudicato valido questo ṭalāq e ha affermato che può essere pronunciato sia immediatamente sia in seguito. I discepoli dell’Imām Abū Ḥanīfa, invece, hanno affermato che potrà essere pronunciato soltanto immediatamente, non in seguito. L’autore di al-Mughnī afferma che, quando il rappresentante viene nominato con una formulazione incondizionata, è valido pronunciare il ṭalāq in qualsiasi momento. L’unica condizione è che venga pronunciato prima della revoca dell’incarico o del rapporto coniugale. Il rappresentante può pronunciare un solo ṭalāq oppure tre ṭalāq, così come, quando viene conferito il potere alla moglie, anche lei può pronunciarne uno o tre.

Per la nomina di un rappresentante è tuttavia necessario che egli sia idoneo a svolgere tale funzione, cioè dotato di sana capacità mentale. Non è lecito nominare come rappresentante un bambino o un folle. Se si nomina comunque una di queste persone e il rappresentante pronuncia il ṭalāq, il ṭalāq non diventa effettivo. Gli Aṣḥāb al-raʾy sostengono invece che sia valido nominare come rappresentanti bambini e folli.

Uso di formulazioni incondizionate e condizionate nel conferimento del potere di pronunciare il ṭalāq:

Talvolta queste formulazioni sono incondizionate: per esempio, quando alla moglie viene conferito soltanto il potere di pronunciare il ṭalāq, senza alcuna indicazione aggiuntiva, oppure quando le viene detto di considerarsi dotata del potere di rendersi libera. In una simile situazione, la moglie può ripudiare se stessa soltanto immediatamente e nella stessa assemblea in cui le è stato conferito il potere, se vi è presente. Se invece non è presente, potrà farlo soltanto nell’assemblea in cui viene a sapere che le è stato conferito il potere di pronunciare il ṭalāq. Se l’assemblea in cui è stato conferito il potere, oppure quella in cui ne viene a conoscenza, termina o cambia senza che sia stato pronunciato il ṭalāq, dopo di ciò ella non conserverà più tale diritto. Poiché la formulazione con cui è stato conferito il potere era incondizionata, esso resta quindi circoscritto all’assemblea interessata. Venuta meno l’assemblea, viene meno anche il potere. Questa norma si applica quando non vi è alcuna prova che permetta di stabilire che la formulazione del conferimento fosse incondizionata. Per esempio, ciò si verifica quando il potere viene conferito al momento della conclusione del contratto matrimoniale. Non è infatti plausibile che colui che conferisce il potere lo attribuisca alla moglie proprio nell’assemblea matrimoniale. In questo caso, dunque, non è attraverso una prova verbale, bensì attraverso le circostanze, che si comprende che la formulazione del conferimento era incondizionata.

Alcuni tribunali egiziani di primo grado hanno emesso una sentenza secondo cui, se il potere di pronunciare il ṭalāq viene conferito incondizionatamente già al momento della conclusione del contratto matrimoniale, esso non sarà limitato all’assemblea. La moglie potrà ripudiare se stessa quando vorrà; altrimenti il conferimento del potere non avrebbe alcuna utilità. Questa sentenza è stata confermata anche in appello. Talvolta questa formulazione è incondizionata, per esempio quando il marito dice alla moglie: «Puoi considerarti libera quando vuoi» oppure: «Puoi assumere nelle tue mani il potere di pronunciare il ṭalāq quando vuoi». In tal caso, la moglie potrà ripudiare se stessa quando vorrà, poiché il marito le ha conferito incondizionatamente il potere di pronunciare il ṭalāq. Potrà quindi usare tale potere in qualsiasi momento per ripudiare se stessa. Talvolta, invece, la formulazione con cui viene conferito il potere di pronunciare il ṭalāq può essere limitata a un periodo determinato: per esempio, quando alla moglie viene conferito il potere di ripudiare se stessa entro un anno. In tal caso potrà farlo soltanto entro il termine stabilito. Trascorso tale termine, la moglie non avrà più il potere di ripudiare se stessa.

Delega del potere di divorzio al momento del contratto e dopo di esso:

È possibile concedere alla moglie il potere di divorziare sia al momento della conclusione del contratto matrimoniale sia in seguito. Secondo la scuola hanafita, tuttavia, condizione per la delega al momento del contratto è che sia la moglie a proporla. Per esempio, la moglie dirà al marito: «Ti ho sposato a condizione che il potere sia nelle mie mani, così che possa divorziare quando lo desidero». Il marito risponderà: «Accetto». Con questa accettazione si perfezionerà il contratto matrimoniale, la delega del divorzio sarà valida e la moglie avrà il diritto di divorziare ogni volta che lo desideri. Infatti, il matrimonio si perfeziona con il consenso del marito e, con il perfezionamento del matrimonio, alla moglie viene conferito il potere di divorziare. Se invece, al momento della conclusione del contratto matrimoniale, sarà il marito a proporre la delega del potere di divorzio, dicendo per esempio alla moglie: «Ti sposo a condizione che il potere di controllo sia nelle tue mani e che tu possa divorziare da te stessa quando lo desideri», e la moglie risponderà: «Accetto», il matrimonio sarà perfezionato, ma la delega del potere di divorzio non sarà valida e la moglie non potrà divorziare da sé. La differenza tra le due situazioni è che, nella prima, il marito ha acconsentito a delegare il potere di divorzio dopo il perfezionamento del contratto. Ciò significa che, con il perfezionamento del contratto matrimoniale, il marito ha acquisito il diritto di divorziare e in seguito lo ha conferito alla moglie. Nella seconda situazione, invece, il marito ha delegato tale potere alla moglie prima di esserne egli stesso titolare, poiché ha conferito quel diritto prima del perfezionamento del contratto matrimoniale. Fino a quel momento, infatti, era stato concluso soltanto l’ijab, mentre il kabul non era ancora stato concluso.

Le circostanze nelle quali il tribunale può pronunciare il divorzio:

Le leggi egiziane del 1920 e del 1929 menzionano le circostanze nelle quali il tribunale può pronunciare il divorzio. Esse sono state adottate esclusivamente sulla base dell’ijtihad dei giuristi, poiché nel Corano o negli hadith non vi è alcuna disposizione esplicita al riguardo. Si è tenuto conto dell’interesse della popolazione e della necessità di liberarla dalle difficoltà, mantenendo al contempo la conformità con i principi liberali dell’Islam.

La legge n. 25 del 1920 stabilisce il divorzio per il mancato mantenimento da parte del marito e per i gravi difetti del marito. Inoltre, la legge n. 25 del 1929 stabilisce il divorzio in caso di danno, di assenza indefinita del marito senza giustificazione e della sua detenzione. Di seguito vengono menzionate alcune disposizioni importanti di questa legge:

Divorzio per mancato mantenimento:

Malik, al-Shafi‘i e Ahmad hanno ritenuto ammissibile, quando il marito non provvede al mantenimento della moglie e non possiede alcun bene noto, sciogliere il matrimonio tra loro mediante una sentenza del tribunale, qualora la moglie ne faccia richiesta. [Per mantenimento si intendono i beni essenziali e i bisogni fondamentali minimi, come cibo, vestiario e alloggio. Il mancato mantenimento si riferisce al mantenimento presente e futuro. Se il mantenimento non è stato corrisposto in passato, non si può chiedere lo scioglimento per tale motivo e la richiesta della moglie non sarà accolta. Tuttavia, il mantenimento non corrisposto in passato resterà un debito a carico del marito; se egli è indigente, gli dovrà essere concesso del tempo finché non raggiunga una situazione agiata. Se il marito possiede dei beni, invece di sciogliere il vincolo coniugale tra marito e moglie, il mantenimento sarà riscosso da tali beni.]

Le prove a sostegno dell’opinione di Malik, al-Shafi‘i e Ahmad sono le seguenti:

La Sharia ha ordinato al marito di mantenere la moglie o in modo equo, oppure di congedarla con benevolenza. Allah ha infatti detto: bisogna mantenerla in modo equo, oppure congedarla con benevolenza. Non vi è alcun dubbio che il mancato mantenimento sia contrario al mantenerla in modo equo. Allah ha detto:

وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ مِرَارًا لِتَعْتَدُوا

«Non trattenetele per nuocere loro e commettere così una trasgressione contro di loro». E il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha detto: «Non si deve nuocere a nessuno, né danneggiare se stessi». È superfluo dire che non vi è ingiustizia o danno maggiore del negare il mantenimento alla moglie. È dovere del tribunale rimuovere questo danno e questa ingiustizia. Se è riconosciuto da tutti che, qualora il marito abbia un grave difetto, spetta al tribunale sciogliere il vincolo tra marito e moglie, allora lo scioglimento dovuto al mancato mantenimento è più giustificato di quello dovuto a qualsiasi altro difetto del marito. Secondo gli hanafiti, non è lecito separare marito e moglie a causa del mancato mantenimento, sia che l’unica causa sia il rifiuto di provvedere, sia che si tratti di povertà e incapacità. La loro prova è:

لِيُنْفِقْ ذُوسَعَةٍ مِّنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا اللَّهُ اللَّهُ ، لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتْهَا ، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِ يُسْرًا .

Significato: chi è agiato provveda al mantenimento secondo la propria agiatezza. Quanto a colui le cui risorse sono limitate, provveda con ciò che Allah gli ha concesso. Allah non impone a nessuno un obbligo oltre le sue capacità. Allah farà presto seguire alla difficoltà la facilità. (Sura al-Talaq, versetto 7)

Fu chiesto all’Imam al-Zuhri riguardo a un uomo incapace di provvedere al mantenimento della moglie: si doveva sciogliere il vincolo tra loro? Egli rispose che si sarebbe adottato un atteggiamento indulgente nei confronti del marito e che il vincolo non sarebbe stato sciolto. Poi recitò il versetto sopra citato.

2. Tra i Compagni vi erano persone sia povere sia agiate. Non si sa che il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) abbia sciolto il vincolo coniugale di qualcuno di loro perché, a causa della povertà, non era in grado di provvedere al mantenimento.

3. Le mogli del Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) gli chiesero cose che egli non possedeva. Per questo egli rimase lontano da loro per un mese, punendole. Se chiedere al marito ciò che non possiede o che non è in grado di dare è punibile, allora chiedere la separazione a causa della povertà sarà certamente considerato un’ingiustizia, e non vi è alcun bisogno di prestare attenzione a tale richiesta.

Essi hanno inoltre detto: quando il rifiuto di provvedere al mantenimento, pur avendone la possibilità, costituisce un’ingiustizia, il rimedio consiste nel vendere i suoi beni per riscuotere il mantenimento, oppure nel imprigionarlo per costringerlo a provvedervi. Non è legittimo adottare lo scioglimento del matrimonio come unico rimedio, benché esistano altri mezzi. Pertanto il tribunale non scioglierà il loro vincolo matrimoniale per questa ragione. Infatti, sebbene lo scioglimento del vincolo coniugale sia lecito, nulla è più odioso ad Allah stesso del divorzio rispetto al marito. In tal caso, poiché questo non è l’unico mezzo per porre fine all’ingiustizia, come potrebbe il tribunale ricorrervi? Questa disposizione si applica quando il marito è in grado di provvedere al mantenimento. Quanto a colui che non ne ha la possibilità, da parte sua non vi è alcuna ingiustizia, poiché Allah impone a ogni persona soltanto ciò che le ha dato la capacità di sopportare. D’altra parte, l’articolo 4 della legge del 1920 stabilisce: «Quando il marito si astiene dal provvedere al mantenimento della moglie, se possiede beni conosciuti, si provvederà al mantenimento attingendo a tali beni. Se non possiede beni conosciuti e, senza dichiarare se sia abbiente o indigente, persiste semplicemente nel rifiuto di provvedere al mantenimento, il tribunale renderà immediatamente effettivo il divorzio nei confronti del marito. Se egli sostiene di essere incapace e non riesce a dimostrarlo, il tribunale renderà immediatamente effettivo il divorzio nei suoi confronti. Se invece riesce a dimostrarlo, gli concederà un termine massimo di un mese. Se, trascorso un mese, non avrà ancora provveduto al mantenimento, il divorzio sarà quindi reso effettivo».

Articolo 5: «Quando il marito si trova all’estero in un luogo non lontano, il tribunale ordinerà e farà eseguire il pagamento del mantenimento attingendo agli eventuali beni conosciuti che egli possiede. Se non possiede beni conosciuti, il tribunale esaminerà equamente le sue scuse e obiezioni e gli assegnerà un termine. Se entro tale termine non invierà alla moglie il mantenimento o non si presenterà personalmente per predisporne il pagamento, allo scadere del termine fissato il tribunale renderà effettivo il divorzio nei suoi confronti. Se invece si trova all’estero in un luogo così lontano da essere difficile raggiungerlo, oppure il luogo in cui dimora è sconosciuto, o è completamente irreperibile, e viene dimostrato che non possiede beni dai quali la moglie possa ricevere il proprio mantenimento, il tribunale renderà effettivo il divorzio nei suoi confronti. Questa disposizione si applica anche al detenuto incapace di provvedere al mantenimento.»

Articolo 6: il divorzio pronunciato dal tribunale a causa del mancato pagamento del mantenimento è un divorzio rajʿī. Se durante il periodo di ʿidda viene dimostrato che egli è diventato abbiente ed è pronto a provvedere al mantenimento, potrà revocare il divorzio. Se la sua agiatezza non viene dimostrata e non è pronto a provvedere al mantenimento, la revoca del divorzio non sarà valida.

Divorzio a causa di danno e maltrattamento:

Secondo l’Imam Mālik e Aḥmad, se la moglie denuncia che il marito la sottopone a maltrattamenti tali da rendere ormai impossibile la prosecuzione della loro vita coniugale, come percosse, insulti, qualsiasi forma di oppressione insopportabile, oppure la costrizione a compiere o pronunciare atti ingiusti e immorali, ella può chiedere lo scioglimento del matrimonio come rimedio alla denuncia. Quando tale denuncia è provata dalla testimonianza della moglie o dalla confessione del marito, i maltrattamenti sono di tale gravità da rendere impossibile la prosecuzione della vita coniugale e il tribunale non riesce a riconciliare i due coniugi, esso pronuncerà nei confronti della moglie un divorzio bāʾin. Se invece la moglie non è in grado di presentare le prove o il marito non confessa, il tribunale respingerà la sua denuncia. Tuttavia, se la moglie presenta ripetutamente denunce e chiede lo scioglimento, senza che la veridicità delle sue accuse sia provata davanti al tribunale, quest’ultimo nominerà come arbitri due uomini giusti che abbiano esperienza precedente della coppia e la capacità di riformarla. È preferibile che i due arbitri siano scelti tra i familiari della coppia; altrimenti dovranno essere scelti ovunque sia possibile trovarli. Il compito dei due arbitri è informarsi sulle cause del disaccordo tra i coniugi e riformarli per quanto possibile. Se entrambi non riescono a riformare la coppia, e la responsabilità del deterioramento del rapporto è di entrambi i coniugi o del marito, oppure non è chiaro chi sia responsabile, i due arbitri decideranno di separarli mediante un divorzio bāʾin. Se invece la responsabile è la moglie, la separazione dovrà avvenire non mediante divorzio, ma attraverso il khulʿ.

Secondo Abū Ḥanīfa, Aḥmad e al-Shāfiʿī, i due arbitri non hanno il diritto di pronunciare il divorzio se il marito non ha loro conferito tale autorità. Secondo al-Shāfiʿī e Mālik, se entrambi ritengono opportuno risolvere la controversia con o senza un compenso, possono farlo. Se ritengono opportuno ricorrere al khulʿ, possono farvi ricorso. Se l’arbitro designato dal marito ritiene opportuno il divorzio, lo pronuncerà. Non è tenuto a ottenere il consenso del marito a questo riguardo, poiché è un arbitro, non un procuratore. Se fosse un procuratore, non avrebbe tale autorità.

Se i due arbitri non raggiungono un accordo su una questione, il tribunale ordinerà loro di condurre nuovamente un’indagine e un’inchiesta. Se anche allora non riusciranno a mettersi d’accordo, il tribunale li rimuoverà e nominerà nuovamente due arbitri. È compito dei due arbitri presentare al tribunale le rispettive opinioni, ed è compito del tribunale rendere esecutiva la loro decisione. Infatti Allah ha detto:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا .

“Se temete una separazione tra i due, mandate un arbitro dalla famiglia del marito e uno dalla famiglia della moglie. Se entrambi desiderano riconciliarsi, Allah ristabilirà l’accordo tra loro.” (An-Nisāʾ, 35)

Allah ha inoltre detto:

فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ .

“O reintegrarla secondo convenienza, oppure congedarla con benevolenza.” Poiché l’opportunità di reintegrarla è ormai venuta meno, rimane aperta soltanto la via di congedarla con benevolenza. Il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, ha detto:لَا ضَرَرَ وَلَاضِرَارَ “Nessuno deve subire un danno né arrecare danno ad altri.”

La legge n. 25 del 1929 stabilisce

Articolo 6: quando la moglie denuncia che il marito la maltratta a tal punto da rendere impossibile la convivenza, può chiedere al tribunale lo scioglimento del matrimonio. Se i maltrattamenti sono provati e la riconciliazione fallisce, il tribunale pronuncerà nei confronti della moglie un talaq bâ’in. Se il tribunale respinge la richiesta della moglie, ma le denunce continuano a essere presentate ripetutamente e i maltrattamenti non vengono provati, il tribunale nominerà due arbitri e risolverà la controversia conformemente agli articoli 7, 8, 9, 10 e 11.

Articolo 7: la condizione per la nomina degli arbitri è che siano due uomini entrambi giusti; se possibile, uno sarà scelto da ciascuna delle due famiglie, altrimenti saranno scelti al di fuori delle famiglie. Devono inoltre conoscere già quella coppia ed essere capaci di riconciliarla.

Articolo 8: il compito dei due arbitri è conoscere la causa della controversia tra marito e moglie e compiere ogni sforzo per risolverla. Se possibile, dovranno risolverla mediante una via specifica.

Articolo 9: Se entrambi gli arbitri falliscono nel risolvere la controversia e il marito, oppure entrambi i coniugi, ne sono responsabili, o se la situazione reale rimane sconosciuta, procederanno alla separazione mediante un ṭalāq bā’in.

Articolo 10: Quando sorge un disaccordo tra i due arbitri, il tribunale ordinerà loro di svolgere nuovamente l’indagine. Se, nonostante ciò, il disaccordo persiste, nominerà altri due arbitri al loro posto.

Articolo 11: I due arbitri presenteranno al tribunale, parola per parola, la decisione cui sono giunti, e il tribunale emetterà la sentenza di conseguenza.

Divorzio a causa dell’assenza del marito:

Secondo l’Imam Mālik e Aḥmad, il divorzio può essere pronunciato a causa della prolungata assenza del marito, allo scopo di porre rimedio al danno subito dalla moglie. Anche se il marito possiede beni accessibili alla moglie dai quali ella può ricevere il mantenimento, questa può comunque chiedere la separazione a causa della prolungata assenza del marito, purché siano soddisfatte le condizioni seguenti. Se la separazione ha luogo, secondo Mālik sarà un ṭalāq bā’in; secondo Aḥmad sarà lo scioglimento del matrimonio.

Condizioni:
1. Che l’assenza del marito non abbia una causa giustificabile.
2. Che la moglie subisca un danno a causa della sua assenza.
3. Che il marito risieda in una città diversa da quella in cui vive la moglie.
4. Che l’assenza del marito si protragga per un anno lunare, così che il danno subito dalla moglie sia dimostrato.

Se il marito è assente per una causa giustificabile, come l’assenza allo scopo di acquisire conoscenza, per motivi commerciali o di lavoro, in tal caso non sarà lecito chiedere la separazione. Analogamente, se il marito si trova nella stessa città in cui vive la moglie, neppure in questo caso sarà lecito chiedere la separazione. D’altra parte, anche indipendentemente dalla prolungata assenza del marito, se la moglie subisce un danno perché egli rimane lontano da lei per un periodo non molto lungo, ella avrà comunque il diritto di chiedere la separazione. È necessario che il periodo di assenza si protragga per un anno lunare, affinché il danno subito dalla moglie diventi inevitabile, ella provi una solitudine e un isolamento angosciosi e tema di cadere in qualcosa di ciò che Allah ha proibito e reso illecito. L’Imam Mālik ha stabilito in un anno lunare la durata dell’assenza. Secondo altri, essa è di tre mesi. Secondo Aḥmad, il periodo minimo adeguato per chiedere la separazione è di sei mesi, poiché ciò è stato discusso in precedenza ed è stato dimostrato dall’indagine di ʿUmar e dalla fatwā di Ḥafṣa, Madre dei Credenti, che il periodo massimo durante il quale la moglie è in grado di sopportare l’assenza del marito è di sei mesi.

Chiedere il divorzio a causa della detenzione del marito:

Secondo l’Imam Mālik e Aḥmad, la moglie ha il diritto di chiedere il divorzio a causa dell’arresto e della detenzione del marito, poiché subisce un danno a causa della lontananza del marito da lei. Quando sia stata pronunciata in via definitiva una condanna alla reclusione per tre anni o più, essa sia stata eseguita nei confronti del marito e sia trascorso un anno dal giorno della sua esecuzione, la moglie avrà il diritto di presentare al tribunale una richiesta di divorzio. Ciò perché potrebbe subire un danno a causa della lontananza dal marito. Una volta accertato questo fatto, il tribunale pronuncerà nei confronti della moglie un divorzio. Secondo l’Imam Mālik, si tratta di un ṭalāq bā’in, mentre secondo Aḥmad è una separazione. Ibn Taymiyya ha detto: la norma riguardante la moglie di un detenuto o di una persona in condizioni analoghe, dalla quale non può trarre alcun beneficio dal marito, e quella riguardante la moglie di un uomo scomparso, sono unanimemente la stessa. L’articolo 12 della legge dispone: «Quando il marito è assente per un anno o più senza una ragione accettabile e la moglie subisce un danno a causa della lontananza da lui, ella avrà il diritto di chiedere al tribunale un ṭalāq bā’in, indipendentemente dal fatto che abbia o meno la possibilità di ricevere il mantenimento dai beni del marito».

Articolo 13: Se è possibile far pervenire una lettera al marito scomparso, il tribunale gli notificherà, fissandogli un termine, che, qualora entro tale termine egli non si presenti per vivere con la moglie, non la conduca presso di sé o non divorzi da lei, il tribunale stesso renderà effettivo il divorzio nei confronti della moglie. Se, anche dopo la scadenza del termine stabilito, il marito non compie nessuna di tali azioni e non fornisce una ragione accettabile, il tribunale renderà effettivo un ṭalāq bā’in e pronuncerà la separazione tra i due. Se invece non è possibile far pervenire una lettera al marito scomparso, il tribunale concederà il divorzio alla moglie senza fissare alcun termine specifico né inviare alcuna notifica.

Articolo 14: La moglie di un uomo condannato in via definitiva a tre anni o più di reclusione potrà, dopo che sia trascorso un anno dall’inizio della detenzione del marito, presentare al tribunale una richiesta di ṭalāq bā’in per porre rimedio al danno subito, indipendentemente dal fatto che abbia o meno la possibilità di ricevere il mantenimento dai beni del marito. Se il marito presenta altri difetti o colpe, le disposizioni della Sharīʿa al riguardo sono già state esaminate in precedenza.

Capitolo undicesimo: Khulʿ

Il vincolo coniugale si fonda sulla pace, sull’armonia, sull’affetto, sulla benevolenza, sul buon trattamento e sul rispetto reciproco dei diritti. Talvolta accade che il marito provi avversione per la moglie, oppure che la moglie provi avversione per il marito. In tali casi, l’Islam esorta alla pazienza e alla sopportazione e raccomanda di porre rimedio alle possibili cause dell’avversione o di curarle. Allah dice:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًا

Significato: Trattate con le vostre mogli in modo equo. Se provate avversione per loro, può darsi che proviate avversione per qualcosa mentre Allah vi abbia posto un grande bene. (Sūra al-Nisāʾ: versetto 19)

In un hadith autentico, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Non è opportuno che un uomo credente nutra avversione verso una donna credente. Se un suo comportamento gli dispiace, può darsi che un altro suo comportamento gli piaccia».

Talvolta, però, l’avversione può aumentare e il conflitto può inasprirsi. La cura e il rimedio possono diventare difficili, il vincolo della pazienza può spezzarsi e i fondamenti della vita coniugale — felicità e serenità, affetto e amore, misericordia e compassione, rispetto reciproco dei diritti e simili — possono crollare uno dopo l’altro. Di conseguenza, la vita coniugale può diventare impossibile da riformare e risanare. Solo in una situazione così estrema l’Islam autorizza quell’ultimo rimedio, oltre il quale non rimane altra soluzione.

Se questo fastidio e questa repulsione, divenuti insopportabili, sorgono da parte dell’uomo, egli possiede già il potere del ripudio. È anche uno dei suoi diritti fondamentali. Può esercitare tale diritto entro i limiti approvati da Allah. Se invece il fastidio nasce nella moglie, l’Islam le ha concesso anch’essa il permesso di liberarsi del vincolo coniugale mediante il khulʿ. Tale procedura consiste nel restituire al marito ciò che ella ha ricevuto da lui in qualità di moglie, allo scopo di porre fine al rapporto coniugale. A questo proposito Allah ha detto:

وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا أَتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَن يُغَانَا اَلَّا يُقِيْهَا حُدُودَ اللَّهِ . فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ لا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ مَا

Significato: Non vi è lecito riprendere nulla di ciò che avete dato alle vostre mogli. Tuttavia, se entrambi i coniugi temono di non poter rispettare i limiti stabiliti da Allah, la questione è diversa. Pertanto, se temete che entrambi i coniugi non possano rispettare i limiti stabiliti da Allah, non vi sarà peccato per nessuno dei due riguardo a ciò che la moglie offre come riscatto per la propria liberazione. (Sura al-Baqara, versetto 229)

L’accettazione di questo riscatto da parte del marito riflette giustizia ed equità. Egli infatti ha dato alla moglie la dote, ha sostenuto tutte le spese del matrimonio e della prima notte nuziale e ha speso ingenti somme per lei. La moglie, in cambio, ha negato tutti i suoi contributi e ha chiesto la separazione. Pertanto, quando ella restituisce al marito ciò che aveva ricevuto, non vi è alcuna violazione della giustizia.

Se entrambi, nello stesso momento, provano avversione l’uno per l’altra, allora, qualora sia il marito a chiedere per primo la separazione, egli ha il potere del ripudio e dovrà sopportarne tutte le conseguenze. Se invece è la moglie a chiedere la separazione, dispone del khulʿ e dovrà sopportarne tutte le conseguenze. È noto che il khulʿ esisteva già nell’epoca preislamica. Amer ibn Dhirab aveva dato in sposa sua figlia a suo nipote. Quando la figlia entrò nella camera nuziale del marito, Amer ibn Harith, provò una forte avversione nei suoi confronti. Il nipote allora presentò una lamentela al padre della moglie. Il padre della moglie gli disse: «Non permetterò che tu perda sia la moglie sia i beni. Restituendoti ciò che hai dato a mia figlia, la riprendo da te.»

Che cos’è il khulʿ?

Il khulʿ autorizzato dall’Islam deriva dalla parolaلَعَ «khalāya», usata per indicare il togliere un indumento dal corpo. Poiché, secondo l’espressione coranica, la donna è l’abito dell’uomo e l’uomo è l’abito della donna, come dice Allah:

هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ

«Esse (le mogli) sono un abito per voi e voi siete un abito per loro.» (al-Baqara: 187)

Per questo, lo scioglimento del vincolo matrimoniale è stato chiamato khulʿ. È chiamato anche riscatto, poiché la moglie si libera dal marito consegnandogli qualcosa. I fuqahāʾ lo hanno definito così: «Il khulʿ consiste nella separazione dell’uomo dalla propria moglie in cambio dell’ottenimento di qualcosa da parte sua». La base di ciò è il ḥadīth narrato da Ibn ʿAbbās in al-Bukhārī e Muslim: «La moglie di Thābit ibn Qays venne dal Messaggero di Allah ﷺ e disse: O Messaggero di Allah! Non disapprovo la religiosità né il carattere di mio marito. Tuttavia, nell’Islam detesto comportarmi male con i parenti.»

(In altre parole, non voleva lasciare il marito a causa della sua religiosità o dei suoi difetti caratteriali. Voleva lasciarlo perché egli non trattava bene i suoi parenti. Poiché questo comportamento del marito le era sgradito, per tale avversione avrebbe potuto non essere in grado di adempiere ai suoi diritti. È per questo timore che chiese la separazione.)

Il Messaggero ﷺ disse: «Sei disposto a restituirgli il giardino che ti ha dato?» Ella rispose: «Sì». Allora il Messaggero ﷺ disse al marito: «Prendi il giardino e divorzia da lei».

Le formule utilizzate per il khulʿ:

Secondo i fuqahāʾ, il khulʿ deve essere perfezionato necessariamente usando la parola khulʿ o una parola derivata da essa. Si possono usare anche altre espressioni sinonimiche di khulʿ, come riscatto, liberazione e simili. Se, invece di khulʿ o di un suo sinonimo, viene usata un’altra espressione, per esempio se il marito dice: «Ti divorzio in cambio di una somma di denaro» e la moglie accetta, ciò sarà un divorzio in cambio di denaro, non un khulʿ.

Tuttavia, Ibn al-Qayyim ha detto: «Considerando la realtà e lo scopo del contratto, qualunque sia la formula utilizzata, il khulʿ indica lo scioglimento del vincolo matrimoniale, anche quando viene espresso usando la parola divorzio». Questa è anche l’opinione dei discepoli dell’Imam Aḥmad, di Ibn Taymiyya e di Ibn ʿAbbās. In seguito Ibn Taymiyya disse nuovamente: «Coloro che attribuiscono importanza alle parole riguardo all’efficacia del contratto trasformano in divorzio il khulʿ espresso mediante la parola divorzio». Ibn al-Qayyim diede la preferenza a questa opinione dicendo: «Lo studio del fiqh e dei suoi principi mostra che, nei contratti, ciò che conta è la loro realtà sostanziale, non la formulazione né l’apparenza esteriore. Una prova di ciò è che il Messaggero di Allah ﷺ ordinò a Thābit ibn Qays di divorziare dalla moglie affinché ella ottenesse il khulʿ. Nonostante ciò, ordinò a lei di osservare un periodo di ʿidda pari a una sola mestruazione. Ciò dimostra in modo inequivocabile che, anche se il khulʿ viene effettuato usando la parola divorzio, esso consiste in realtà nello scioglimento del vincolo matrimoniale. Inoltre, Allah l’Altissimo ha subordinato ad esso la norma del riscatto proprio perché si tratta di un riscatto. E il riscatto non è vincolato a una formula specifica, né Allah ha stabilito per esso una formula particolare. Il divorzio ottenuto in cambio del riscatto è un divorzio condizionato, non un divorzio incondizionato. Analogamente, la revocabilità del divorzio e l’osservanza della ʿidda per tre periodi di purezza non sono comprovate da un ḥadīth autentico». (Zād al-Maʿād, 4/27)

Il corrispettivo del khulʿ:

Come già detto, il khulʿ consiste nello scioglimento del rapporto matrimoniale in cambio di denaro. Pertanto, il corrispettivo è una parte fondamentale e inscindibile dell’accordo indicato dal termine khulʿ. Di conseguenza, là dove non vi sia alcun corrispettivo, non vi è neppure khulʿ. Se il marito dice semplicemente alla moglie: «Ho fatto khulʿ con te» e poi tace senza menzionare alcun corrispettivo, ciò non costituisce khulʿ. Se invece intende il divorzio, si tratta di un divorzio revocabile. Se non vi è alcuna intenzione, non accade nulla, poiché questa è un’espressione allusiva, per la quale l’intenzione è indispensabile.

È lecito offrire come corrispettivo del khulʿ ciò che è lecito offrire come mahr:

Secondo la scuola shafiita, il khulʿ è lecito in cambio dell’intero mahr, di una sua parte o di qualsiasi altro bene, sia esso inferiore o superiore al mahr, e sia costituito da un bene materiale, da un debito o da un’utilità. La regola è: «Ciò che è lecito offrire come mahr è lecito offrirlo anche come corrispettivo del khulʿ». Questo perché Allah ha parlato in termini generali:

فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ.

«Qualunque cosa la moglie dia come riscatto, nessuna colpa ricadrà su entrambi». Poiché il khulʿ è un contratto fondato su un bene suscettibile di godimento, presenta un’analogia con il matrimonio. È quindi naturale che anche il corrispettivo del khulʿ sia analogo al mahr. È condizione che il corrispettivo del khulʿ sia qualcosa che costituisca un bene e sia conosciuto. Deve inoltre soddisfare le condizioni richieste per ogni altro corrispettivo, come la possibilità di trasferirlo e la stabilità della proprietà, e così via. Il khulʿ è infatti un contratto di scambio, e perciò è analogo alla compravendita e al mahr. Nel khulʿ valido, tali condizioni devono essere presenti in modo valido. Nel khulʿ irregolare, invece, non è condizione che il corrispettivo sia conosciuto. Pertanto, se un marito conclude il khulʿ con la moglie in cambio di qualcosa di indeterminato, come un indumento non specificato, oppure «ciò che si trova sul dorso di questo animale», o in cambio di una condizione illecita, si produce un divorzio irrevocabile e la moglie riceve il mahr equivalente. Esempi di condizioni illecite sono: non provvedere al mantenimento della moglie durante la gravidanza, non fornirle un’abitazione, oppure concludere il khulʿ in cambio del pagamento di mille taka per un determinato periodo.

La ragione per cui il khulʿ produce la separazione tra i coniugi è che il khulʿ non è altro che una terza categoria, distinta dallo scioglimento del matrimonio e dal divorzio. Se si tratta di scioglimento del matrimonio, poiché il matrimonio non diventa invalido quando il corrispettivo, cioè il mahr, è invalido, neppure lo scioglimento del matrimonio sarà invalido. Se invece si tratta di divorzio, il divorzio si produce anche senza alcun corrispettivo. Ciò che si realizza senza corrispettivo si perfeziona validamente anche quando il corrispettivo è invalido, come nel caso del matrimonio; anzi, in tal modo il matrimonio si perfeziona in modo ancora più valido. Il divorzio si produce senza corrispettivo perché è molto forte: diventa efficace di per sé e immediatamente. L’obbligo di concedere il mahr equivalente deriva dal fatto che, quando un corrispettivo viene annullato, si può recuperare l’altro corrispettivo. Dopo che la separazione si è verificata, tuttavia, la moglie non può più essere recuperata; è quindi inevitabile restituire qualcos’altro al suo posto. Perciò si può fare un’analogia tra ciò che abbiamo menzionato e qualsiasi cosa a esso analoga. Infatti, se una cosa non costituisce parte di un’altra, il fatto che essa sia indeterminata non comporta alcun danno. Il mahr è proprio una cosa di questo genere. Un esempio è il caso di chi propone alla moglie il khulʿ in cambio di ciò che ella ha nel pugno, senza però sapere di quale oggetto si tratti. In tal caso, nei confronti della moglie si produce un divorzio irrevocabile in cambio del mahr equivalente. Se invece nel suo pugno non vi è nulla, secondo alcuni si produce un divorzio revocabile, mentre altri sostengono che si produca un divorzio irrevocabile in cambio del mahr equivalente. Secondo i malikiti, il khulʿ è lecito in cambio di un bene incerto, come il vitello che si trova nel ventre di una determinata vacca. Se in seguito il vitello muore nel ventre, il marito non riceverà nulla, ma nei confronti della moglie si produrrà un divorzio irrevocabile. Analogamente, il khulʿ è lecito in cambio di qualcosa di indeterminato, come frutti o raccolti che non sembrano ancora pronti per essere raccolti, e anche in cambio della liberazione dalla responsabilità di allevare il figlio. In tal caso, il diritto all’allevamento sarà attribuito al marito. Se invece qualcuno conclude il khulʿ in cambio di una cosa illecita, come il vino o una merce rubata di cui si conosce la provenienza, il marito non riceverà nulla. In tal caso, nei confronti della moglie si produce un divorzio irrevocabile; il vino deve essere eliminato e la merce rubata deve essere restituita al suo proprietario. La moglie non sarà obbligata a offrire nient’altro in cambio. È sufficiente che il marito sappia che l’oggetto del corrispettivo è illecito; non importa se la moglie lo sappia o meno. Tuttavia, se la moglie sa che l’oggetto è illecito mentre il marito non lo sa, il marito non è obbligato ad accettare il khulʿ.

Concludere il khulʿ offrendo qualcosa in più rispetto a ciò che si è ricevuto dal marito:

Secondo la maggior parte dei faqīh, in cambio del khulʿ il marito può esigere dalla moglie qualcosa di maggiore di ciò che le aveva precedentemente dato. Infatti Allah ha detto:جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ«È lecito ai due coniugi sciogliere il matrimonio sulla base di qualunque cosa ella dia come riscatto». (al-Baqara, 229) Qui l’espressione «qualunque cosa» ha un significato generale: comprende sia una quantità minore sia una maggiore. Al-Bayhaqī riferisce da Abū Saʿīd al-Khudrī: «Mia sorella era sposata con un uomo degli Anṣār. Un giorno entrambi si recarono dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, lamentandosi l’uno dell’altra. Il Messaggero di Allah le disse: “Gli restituirai il giardino che tuo marito ti ha dato?”. Lei rispose: “Sì, e gli darò anche qualcosa in più”. Dopodiché gli diede il suo giardino e qualcosa in più». (Gli esperti di ḥadīth hanno giudicato debole questo ḥadīth.)

Secondo alcuni studiosi, non è lecito al marito esigere dalla moglie più di quanto le aveva dato. Infatti al-Dāraquṭnī ha riferito con una catena di trasmissione autentica: «Abū al-Zubayr disse: “Le avevo dato un giardino come mahr”. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse alla moglie: “Gli restituirai il giardino che ti ha dato?”. Lei rispose: “Sì, e gli darò anche qualcosa in più”. Il Messaggero di Allah disse: “Non devi dare nulla in più; restituiscigli soltanto il suo giardino”. La donna disse: “Va bene”. La ragione fondamentale della divergenza su questa norma è il disaccordo riguardo alla possibilità di rendere specifico o limitare il significato generale di un’espressione coranica mediante un ḥadīth trasmesso da un solo narratore. Chi ritiene che ciò sia possibile sostiene, alla luce di questo ḥadīth, che non si possa prendere più del dovuto. Secondo chi ritiene che ciò non sia possibile, invece, è lecito prendere una somma maggiore. Nell’opera “Bidāyat al-mujtahid” è detto:

«Chi considera il compenso del khulʿ alla stregua del compenso previsto per tutte le altre transazioni ritiene che l’ammontare del compenso debba essere stabilito di comune accordo dalle due parti. Chi invece interpreta il ḥadīth secondo il suo significato letterale ritiene che non sia lecito prendere neppure un minimo in più. A suo giudizio, ciò equivarrebbe ad appropriarsi illecitamente dei beni altrui».

Il khulʿ senza motivo:

Il khulʿ è lecito soltanto quando viene richiesto per un motivo valido, come la presenza nel marito di un difetto fisico o di un vizio morale, il fatto che egli non conceda alla moglie i suoi diritti, oppure il timore della moglie di non riuscire a rispettare i limiti stabiliti da Allah e a condurre la vita coniugale secondo le Sue prescrizioni; per esempio, di non riuscire a convivere con il marito con la buona condotta che è suo dovere osservare, come si evince dal versetto. In assenza di un motivo di questo genere, il khulʿ è vietato. Infatti Aḥmad e al-Nasāʾī hanno riferito da Abū Hurayra il seguente ḥadīth: «Le donne che ricorrono artificialmente al khulʿ sono ipocrite». Gli studiosi hanno giudicato makrūh il ricorso al khulʿ senza motivo.

Il khulʿ con il consenso del marito e della moglie:

Il khulʿ dovrebbe avvenire con il consenso di entrambi i coniugi. Tuttavia, se il marito non acconsente, il tribunale può costringerlo. Infatti, quando Thābit e sua moglie si recarono dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, per risolvere la loro controversia, il Messaggero costrinse Thābit a divorziare da lei dopo aver ricevuto il giardino.

Nel khulʿ è sufficiente il risentimento della moglie:

Shawkani ha detto: dai numerosi hadith riguardanti il khulʿ risulta complessivamente chiaro che il solo risentimento e malcontento della moglie è sufficiente per il khulʿ. Secondo Ibn al-Mundhir, il khulʿ non è lecito senza il risentimento e il malcontento di entrambi. Egli ha adottato il significato apparente e letterale del versetto. Tawus, al-Shaʿbi e un gruppo dei tabiʿin sostengono questa opinione. Un altro gruppo dei tabiʿin, tra cui al-Tabari, risponde dicendo: il significato del versetto è che, quando la moglie non concede al marito i suoi diritti, ciò diventa per lui motivo di risentimento nei suoi confronti. Per questo motivo il risentimento viene indicato come risentimento della moglie. Quando la moglie di Thabit manifestò il proprio risentimento verso il marito, il fatto che il Messaggero ﷺ non gli abbia chiesto se Thabit nutrisse o meno risentimento verso sua moglie dimostra che, in questo caso, il risentimento del marito non è un elemento rilevante.

È haram maltrattare la moglie per costringerla a ricorrere al khulʿ:

È haram per il marito negare alla moglie alcuni dei suoi diritti, farle del male e tormentarla, affinché, esasperata e disperata, sia costretta a ricorrere al khulʿ. Se compie una simile azione, il khulʿ sarà nullo e dovrà restituire il corrispettivo versato, anche qualora lo abbia ricevuto per ordine del tribunale. Ciò è stato proibito affinché la moglie non sia esposta contemporaneamente alla doppia disgrazia di perdere il marito e subire un danno economico. Allah l’Altissimo ha detto:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرَثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ

Significato: O credenti, non vi è lecito considerare le donne come un’eredità contro la loro volontà. E non trattenetele né tormentatele allo scopo di riprendere parte di ciò che avevate dato loro in precedenza.» (Sura al-Nisa: versetto 11)

وَإِنْ أَرَدْتُّ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ لا و أَتَيْتُمْ إِحْدهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا ، أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا

Significato: E se desiderate prendere un’altra moglie al posto di una moglie e a una di loro avete dato una grande quantità di ricchezze, non riprendetevene nulla. Lo prendereste forse mediante una falsa accusa e un’evidente ingiustizia?»

Secondo alcuni studiosi, sebbene trattenere e tormentare la moglie sia haram, il khulʿ in questo caso sarà valido. Secondo l’imam Malik, invece, il khulʿ sarà valido come divorzio. Il marito sarà inoltre obbligato a restituire il corrispettivo ricevuto dalla moglie.

Il khulʿ è lecito sia durante lo stato di purezza rituale sia durante le mestruazioni:

Il khulʿ è lecito sia durante lo stato di purezza rituale sia durante le mestruazioni. Non vi è per esso un tempo determinato. Infatti, Allah non ha stabilito alcun tempo per esso. Egli ha detto: «È lecito per entrambi i coniugi ricorrere al khulʿ in cambio di ciò che la moglie offre come riscatto». Inoltre, quando il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, pronunciò la sentenza di khulʿ per la moglie di Thābit, non si informò della condizione in cui ella si trovava. E non è affatto raro che le donne abbiano le mestruazioni in qualsiasi momento.

L’Imām al-Shāfiʿī ha detto: «Il fatto che, nonostante la possibilità di diverse situazioni, egli non abbia intrapreso alcuna verifica al riguardo dimostra che il khulʿ può avvenire in ogni circostanza. Il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, non chiese se la donna fosse mestruata. In realtà, ciò che è vietato durante le mestruazioni è il ṭalāq, affinché il periodo di ʿidda della moglie non si prolunghi. Il khulʿ, invece, è esattamente l’opposto: è la moglie stessa a chiedere la separazione, a domandare il khulʿ e ad acconsentire volontariamente a una separazione prolungata».

Il khulʿ tra il marito e una terza persona:

Se una terza persona si accorda con il marito affinché egli ricorra al khulʿ con sua moglie, e questa terza persona si impegna a corrispondere al marito il compenso del khulʿ, la separazione diventa effettiva e tale terza persona è obbligata a versare al marito il compenso promesso. In questo caso, il khulʿ non dipende dal consenso della moglie, poiché il marito ha il diritto di pronunciare il ṭalāq di propria iniziativa, senza il consenso della moglie. Il pagamento del compenso è obbligatorio per colui che se ne è assunto l’impegno. Secondo Abū Thawr, ciò non è lecito, poiché si tratta di un’astuzia: la terza persona versa un compenso in una situazione dalla quale non ricaverà alcun beneficio. Alcuni giuristi mālikiti hanno posto come condizione che lo scopo sia realizzare un bene o prevenire un danno. Se lo scopo è arrecare danno alla moglie, ciò non è lecito. Nell’opera «Mawāhib al-Jalīl» si legge: «Il pagamento del compenso al marito da parte della terza persona deve essere motivato dal desiderio di ottenere da parte sua un beneficio o un bene, oppure di proteggersi da un danno, senza che con ciò si intenda arrecare danno alla moglie».

Il khulʿ restituisce alla donna l’autorità su se stessa:

La maggior parte degli ʿulamāʾ, in particolare i quattro Imām, ritiene che, quando un uomo ricorre al khulʿ con sua moglie, questa acquisisca l’autorità su se stessa. Dopodiché l’uomo non può più revocarlo, poiché la moglie ha speso del denaro proprio per liberarsi dal vincolo matrimoniale. Se il marito avesse il potere di revocarlo, non vi sarebbe alcun senso nel fatto che ella spendesse il proprio denaro per liberarsi da lui pagando un riscatto. Anche se il marito restituisse il riscatto ricevuto dalla moglie e questa lo accettasse, egli non potrebbe comunque revocare il khulʿ durante la ʿidda, poiché con il khulʿ su di lei è divenuto effettivo un ṭalāq bāʾin ed ella si è separata dal marito. Tuttavia, durante la ʿidda, egli deve restituire il denaro o i beni ricevuti dalla moglie e deve far testimoniare la revoca. Se la moglie acconsente, durante la sua ʿidda è invece lecito per il marito sposarla nuovamente mediante un nuovo contratto matrimoniale.

Il khulʿ della fanciulla dotata di discernimento:

Secondo gli hanafiti, se la moglie è una ragazza minorenne, ma capace di distinguere il bene dal male, quando il marito conclude con lei un khulʿ, nei suoi confronti si produce un ṭalāq revocabile e la moglie non è tenuta a versare alcuna somma. Il motivo per cui si produce il ṭalāq è che l’efficacia del ṭalāq dipende dall’accettazione, da parte della moglie, del significato dell’enunciazione pronunciata dal marito contenente il ṭalāq. Colui che pronuncia il ṭalāq è qualificato a pronunciarlo. Pertanto, è valido subordinare il ṭalāq a una condizione. Ciò a cui esso è subordinato è l’accettazione da parte di una persona capace di accettarlo, e tale requisito è presente in questo caso. Infatti, la capacità di accettare deriva dalla capacità di distinguere il bene dal male. Poiché la moglie, sebbene minorenne, possiede tale capacità, la sua idoneità all’accettazione sussiste. E poiché essa sussiste, il ṭalāq subordinato a essa diviene effettivo. Il motivo per cui la moglie non è obbligata a versare denaro è che, essendo minorenne, non è qualificata a effettuare donazioni. Per avere tale capacità sono infatti necessarie la maggiore età, l’intelligenza e il fatto che il diritto di compiere transazioni non sia stato revocato a causa di una malattia o di incapacità mentale. Il motivo per cui il ṭalāq è revocabile è che, non essendo stata dimostrata l’obbligazione di versare denaro, esso è avvenuto senza contropartita economica. E questo tipo di ṭalāq è revocabile.

Il khulʿ della minorenne priva della capacità di discernimento:

Il khulʿ della moglie minorenne priva della capacità di discernimento non produce affatto gli effetti del ṭalāq. Infatti, non lo ha accettato una persona dotata della capacità di accettare il ṭalāq, sebbene l’efficacia di quest’ultimo dipenda da tale accettazione.

Il khulʿ della moglie privata della capacità di compiere transazioni:

I giuristi hanno affermato che, quando la capacità della moglie di compiere transazioni viene revocata a causa di incapacità mentale, se il marito conclude con lei un khulʿ in cambio di denaro e lei lo accetta, la moglie non è obbligata a versare tale somma e nei suoi confronti diviene effettivo un ṭalāq revocabile. Infatti, per quanto riguarda l’incapacità di donare denaro, è come una moglie minorenne capace di distinguere il bene dal male. Tuttavia, essa è capace di accettare.

Il khulʿ tra il tutore della moglie minorenne e suo marito:

Quando il khulʿ viene concluso tra il marito della moglie minorenne e il suo tutore, il ṭalāq diviene effettivo nei suoi confronti; tuttavia, il pagamento della somma non è obbligatorio né per lei né per il suo tutore. Un esempio è il seguente: il marito dice al padre della ragazza minorenne: «Concludo il khulʿ con tua figlia in cambio della sua dote, oppure, con il suo consenso, in cambio di cento sterline». In questo caso, il padre dice: «Accetto», senza assumersi la responsabilità di versare la contropartita.

In questo caso il ṭalāq diviene effettivo perché il ṭalāq condizionato diventa effettivo non appena la condizione viene soddisfatta. Qui la condizione era l’accettazione da parte del padre o del tutore, e tale condizione è stata soddisfatta. D’altra parte, il motivo per cui la moglie non è obbligata a versare il denaro è che non è qualificata a effettuare donazioni. Il motivo per cui il padre non è obbligato è che non ha assunto tale obbligazione. Essa non può essere imposta senza accettazione. Tuttavia, se egli la accetta e presta garanzia, sarà obbligato a versare la somma. Alcuni sostengono che in questo caso il ṭalāq non divenga effettivo, poiché la condizione richiesta è l’accettazione della contropartita, che in realtà non si è verificata. Questa opinione è apparentemente corretta. Tuttavia, è la prima opinione a essere stata seguita.

Il khulʿ della donna malata:

Non vi è alcuna divergenza sul fatto che il khulʿ della donna affetta da una malattia mortale sia valido. Ella può ricorrere al khulʿ con il marito come una donna sana. Tuttavia, vi è divergenza riguardo all’entità del corrispettivo che può versare al marito, poiché deve astenersi dal danneggiare gli eredi per compiacere il marito. L’Imam Mālik ha detto che tale corrispettivo non può superare la quota ereditaria spettante al marito dall’eredità lasciata dalla moglie. Se la supera, l’eccedenza deve essere restituita e il ṭalāq diventa effettivo. Finché il marito è in buona salute, invece, tra i due non vi sarà alcuna questione ereditaria. Il parere degli Hanbaliti è analogo a quello dei Malikiti: se il corrispettivo supera la quota ereditaria, esso è nullo. Al-Shāfiʿī ha detto che il khulʿ è lecito se il corrispettivo equivale al mahr di una donna dello stesso rango. Se supera tale importo, l’eccedenza deve provenire da un terzo dell’eredità e viene considerata una donazione volontaria. Gli Hanafiti hanno dichiarato lecito il khulʿ a condizione che il corrispettivo non superi un terzo dei beni appartenenti alla moglie. Secondo loro, esso è considerato una donazione volontaria. La donazione effettuata dal letto di morte viene considerata un lascito testamentario. Se il lascito è disposto a favore di una persona che non è erede, deve provenire da un terzo dell’eredità; altrimenti non è valido. A causa del khulʿ, il marito viene considerato una persona estranea. Essi dicono che, se la donna malata che ha fatto ricorso al khulʿ muore durante la ʿidda, al marito spetta il minore tra i seguenti importi: il prezzo o corrispettivo del khulʿ, un terzo dell’eredità lasciata dalla moglie e l’intera quota ereditaria spettante al marito dall’eredità della moglie. Infatti, durante la malattia mortale la moglie può affezionarsi particolarmente al marito ed essere disposta a offrirgli, come corrispettivo del khulʿ, una somma considerevole superiore alla quota ereditaria che gli spetta. Per tutelare quindi i diritti degli eredi della moglie e per compiacere il marito, abbiamo affermato che, se la moglie muore durante la ʿidda, al marito spetta il minore dei tre importi suddetti. Se invece guarisce da quella malattia e non muore, il marito riceverà l’intero corrispettivo stabilito, poiché sarà evidente che quell’atto non è stato compiuto durante una malattia mortale. Ma se ella muore dopo la fine della ʿidda, il marito riceverà il corrispettivo del khulʿ stabilito di comune accordo. La condizione è che esso non superi un terzo dell’eredità lasciata dalla moglie, poiché equivale a un lascito testamentario.

Attualmente, dopo l’entrata in vigore in Egitto della legge del 1946, la prassi seguita dai tribunali è che il marito riceva il minore tra il corrispettivo del khulʿ e un terzo dell’eredità lasciata dalla moglie, sia che la moglie muoia durante la ʿidda sia che muoia dopo la ʿidda. Ciò perché questa legge ha reso valido il lascito testamentario sia a favore degli eredi sia a favore dei non eredi. In base a tale legge, il lascito testamentario è valido entro il limite di un terzo e non è subordinato al consenso di nessuno. Per questo non è necessario impedire o dissuadere la moglie dal mostrare affetto al marito offrendogli una somma superiore al corrispettivo a lui spettante.

Il khulʿ è un ṭalāq o una separazione?

Secondo la maggioranza degli ʿulamāʾ, il khulʿ è un ṭalāq irrevocabile. Abbiamo già citato un ḥadīth nel quale l’Inviato di Allah ﷺ disse: «Prendi il giardino e ripudiala». Inoltre, poiché nella separazione il marito non riacquista alcun potere, mentre nel khulʿ lo riacquista, il khulʿ non è una semplice separazione.

Secondo invece Aḥmad, Dāwūd, Ibn ʿAbbās, ʿUthmān, Ibn ʿUmar e altri, si tratta di una separazione, non di un ṭalāq. Allah ha detto infatti nel Corano: «Il ṭalāq è due volte». Poi, descrivendo il khulʿ, ha detto: «Poi, se egli la ripudia nuovamente, ella non gli sarà più lecita finché non avrà sposato un altro marito» (al-Baqara, 2:230). Dunque, se il khulʿ fosse un ṭalāq, quello dopo il quale la donna non diventa lecita se non dopo aver sposato un altro marito sarebbe il quarto ṭalāq.

Questi giuristi affermano che la separazione si realizza con il consenso di entrambe le parti, così come mediante l’iqāla si può annullare una compravendita.

Ibn al-Qayyim afferma che la prova del fatto che il khulʿ non sia un ṭalāq è che Allah l’Altissimo ha stabilito tre norme per i ṭalāq inferiori a tre pronunciati dopo la consumazione del matrimonio, e ciascuna di esse è incompatibile con il khulʿ:

– Primo: il marito ha il diritto di revocarla.
– Secondo: essa viene considerata uno dei tre ṭalāq. Pertanto, dopo che i tre saranno stati completati, ella non gli sarà più lecita finché non avrà avuto rapporti con un altro marito.
– Terzo: come ʿidda vengono considerati tre cicli mestruali.

È dimostrato dal Corano, dalla Sunna e dall’ijmāʿ che non vi è possibilità di revocare il khulʿ. È inoltre dimostrato dalla Sunna e dalle dichiarazioni dei Compagni che la sua ʿidda consiste in un solo ciclo mestruale. In caso di ṭalāq, la ʿidda sarebbe stata di tre cicli mestruali. Dal Corano e dagli ḥadīth si apprende anche che il khulʿ è lecito dopo due ṭalāq e persino dopo il terzo ṭalāq. Ciò dimostra chiaramente che il khulʿ non è un ṭalāq. La conseguenza di questa divergenza d’opinioni risulta evidente dalla ʿidda del ṭalāq. Coloro che considerano il khulʿ un ṭalāq lo classificano come un ṭalāq bā’in. Coloro invece che lo considerano soltanto una separazione non lo classificano come un ṭalāq bā’in. Se un uomo dà alla propria moglie due ṭalāq, poi procede al khulʿ e in seguito desidera sposarla nuovamente, ciò gli è lecito. Non è necessario che ella sposi un altro marito, poiché in questo caso sono stati pronunciati soltanto due ṭalāq e il khulʿ non è un ṭalāq. Secondo coloro che considerano il khulʿ un ṭalāq, invece, non è lecito sposarla nuovamente finché ella non abbia vissuto con un altro marito, poiché con il khulʿ egli avrebbe completato i tre ṭalāq.

È possibile pronunciare il ṭalāq nei confronti della donna che ha ottenuto il khulʿ?

Dopo il khulʿ non si può pronunciare nei confronti della donna alcun altro ṭalāq, sia che si consideri il khulʿ un ṭalāq sia che lo si consideri una separazione. Entrambe le forme la rendono, rispetto al suo ex marito, una donna estranea; e nei confronti di una donna estranea non può essere pronunciato il ṭalāq. Abū Ḥanīfa, tuttavia, sostiene che il ṭalāq possa essere pronunciato anche nei confronti della donna che ha ottenuto il khulʿ. Per questo, secondo lui, anche dopo la separazione mediante khulʿ non è lecito sposare la sorella di quella donna.

La ʿidda della donna che ha ottenuto il khulʿ:

È dimostrato dalla Sunna che la ʿidda del khulʿ consiste in un solo ciclo mestruale. Nel caso di Thābit, il Messaggero — pace e benedizioni su di lui — gli disse: «Prendi ciò che ti spetta da tua moglie e lasciala libera». Thābit disse: «Va bene». In seguito, il Messaggero — pace e benedizioni su di lui — ordinò a sua moglie di recarsi presso la casa paterna dopo aver osservato una ʿidda di un solo ciclo mestruale. (An-Nasāʾī)

Questa è l’opinione di ʿUthmān, Ibn ʿAbbās, Aḥmad, Isḥāq ibn Rāhwayh e Ibn Taymiyya. Ibn Taymiyya disse: «Chi rifletterà su questa opinione vedrà che essa è conforme alla Sharīʿa. La ʿidda è stata stabilita in tre cicli mestruali affinché vi fosse un periodo sufficientemente lungo per la revoca. Il marito può riflettere e revocare il ṭalāq durante la ʿidda. Se non vi è revoca, lo scopo è liberare l’utero dal feto. In tal caso, un solo ciclo mestruale è sufficiente come ʿidda».

Ibn al-Qayyim disse: «Questa è l’opinione del Comandante dei Credenti ʿUthmān, di ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, di ar-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh e di suo zio, che era un illustre Compagno. Non risulta che qualcuno abbia dissentito da questi quattro Compagni. È riportato da Nāfiʿ che egli sentì ar-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh informare ʿAbd Allāh ibn ʿUmar di aver ottenuto il khulʿ dal marito durante il califfato di ʿUthmān ibn ʿAffān. In seguito suo zio si recò da ʿUthmān — che Allah si compiaccia di lui — e gli disse: “La figlia di Muʿawwidh ha ottenuto oggi il khulʿ dal marito. Deve lasciare la casa del marito?”. ʿUthmān — che Allah si compiaccia di lui — rispose: “Certamente, deve lasciarla. Inoltre, nessuno dei due sarà erede dell’altro e la donna non dovrà osservare una ʿidda completa. Tuttavia non potrà sposarsi prima che sia trascorso un ciclo mestruale, poiché potrebbe essere incinta”. Dopo ciò, ʿAbd Allāh ibn ʿUmar — che Allah si compiaccia di lui — disse: “ʿUthmān — che Allah si compiaccia di lui — è il migliore e il più sapiente di tutti noi”. Nel libro intitolato “An-Nāsikh wa-l-Mansūkh” si afferma che questa era l’opinione unanime dei Compagni. Secondo la maggior parte degli studiosi, tuttavia, se la donna che ha ottenuto il khulʿ è in età mestruale, la sua ʿidda consiste in tre cicli mestruali.»

Il comportamento rude del marito

Se una moglie teme che il marito la tratti male o la trascuri a causa della sua malattia, della vecchiaia o della bruttezza del suo aspetto, non vi è colpa se entrambi raggiungono di comune accordo un compromesso. Se, in tale compromesso, la moglie deve rinunciare ad alcuni dei propri diritti, può farlo. Infatti Allah dice:

وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِهَا بَيْنَهُمَا مُلْحَاطَ وَالصُّلْحُ خَيْرٌ

Significato: Se una donna teme che il marito la tratti male o la trascuri, non vi è peccato se entrambi raggiungono un compromesso tra loro. Anzi, il compromesso è migliore.» (Sura an-Nisāʾ, versetto 128)

È stato narrato in al-Bukhari che ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse riguardo a questo versetto: «Questa è la donna che rimane presso il marito, ma il marito non desidera più la sua compagnia; quindi vuole divorziare da lei e sposare un’altra donna mentre lei è ancora sua moglie. Allora la moglie gli dice: “Tieni me e non divorziarmi; sposa pure un’altra donna mentre io sono ancora con te. Quanto al mio mantenimento e alla parte di tempo che trascorri con me, dividili come preferisci.”» Abū Dāwūd narra da ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei: quando la Madre dei credenti Sawda bint Zamʿa divenne anziana e temette che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, potesse separarsi da lei, disse: «O Messaggero di Allah, il mio giorno è per ʿĀʾisha». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, accettò questa proposta. ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse che fu in occasione di questo episodio che Allah rivelò: «Se una donna teme che il marito la trascuri…»

In al-Mughnī si legge: È lecito che la moglie rinunci, in tutto o in parte, al proprio mantenimento o alla propria parte di tempo e raggiunga un accordo con il marito. In seguito, se ritira tale rinuncia, può farlo.

Riguardo al marito che vive lontano dalla moglie, Aḥmad disse: Se il marito le dice: “Se accetti questa mia assenza, bene; altrimenti, tu sai meglio di me cosa fare”, e la moglie risponde: “Accetto”, ciò è lecito. In seguito, se la moglie ritira il proprio consenso, può farlo.

Discordia tra marito e moglie:

Quando tra marito e moglie sorgono contrasti, l’ostilità si intensifica, compare il timore di una separazione e la vita coniugale rischia di andare in frantumi, il governante competente invierà due arbitri per esaminare la loro situazione. Se riterranno vantaggioso mantenere il loro matrimonio, agiranno di conseguenza; e se riterranno vantaggiosa la separazione, agiranno ugualmente di conseguenza. Allah dice:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ

«Se temete una discordia tra i due, mandate un arbitro della famiglia di lui e un arbitro della famiglia di lei». È condizione che i due arbitri siano sani di mente, adulti, giusti e musulmani. Non è tuttavia necessario che siano membri delle rispettive famiglie: è valido anche sceglierli al di fuori di entrambe. La formulazione imperativa usata nel versetto indica in realtà una raccomandazione, poiché i membri della famiglia conoscono meglio gli avvenimenti in corso e sono più comprensivi verso i coniugi interessati. I due arbitri possono decidere, tra il mantenimento del rapporto coniugale e la sua rottura, ciò che ritengono più vantaggioso, senza attendere il consenso o l’autorizzazione dei coniugi. Questa è l’opinione di ʿAlī, Ibn ʿAbbās, Abū Salama, al-Shaʿbī, al-Nakhaʿī, Saʿīd ibn Jubayr, Mālik, al-Awzāʿī, Isḥāq e Ibn al-Mundhir. (La condotta sconveniente della moglie è stata già discussa in precedenza.)

Dodicesimo capitolo: lo ẓihār

Definizione

La parola ẓihār deriva da «ẓahr» (schiena). Lo ẓihār consiste nel fatto che il marito dica alla moglie: «Anti ʿalayya ka-ẓahri ummī» (per me sei come la schiena di mia madre). In Fatḥ al-Bārī si afferma: il motivo per cui viene menzionata soltanto la schiena, escludendo le altre parti del corpo, è che normalmente l’uomo sale sulla schiena; e l’uomo sale sulla donna. Per questo la moglie è stata paragonata alla schiena. Nell’epoca dell’Ignoranza, chi pronunciava lo ẓihār lo considerava un divorzio. L’Islam ha abolito questa consuetudine. Tuttavia, a causa dello ẓihār, la moglie rimarrà proibita al marito finché egli non abbia compiuto l’espiazione. Se il marito pronuncia lo ẓihār con l’intenzione di divorziare, esso rimane comunque ẓihār; e se pronuncia il divorzio con l’intenzione dello ẓihār, sarà invece un divorzio. Se qualcuno dice alla moglie: «Per me sei come la schiena di mia madre» intendendo con ciò il divorzio, non sarà un divorzio: sarà ẓihār, mediante il quale la moglie non viene divorziata.

Ibn al-Qayyim ha detto: «La ragione è che, nell’epoca dell’Ignoranza, lo ẓihār era sinonimo di divorzio. Perciò è stato abrogato. Di conseguenza, ciò che è stato abolito non sarà ripristinato. Sebbene il Compagno Aws ibn Ṣāmit avesse pronunciato lo ẓihār con l’intenzione di divorziare, nei suoi confronti fu applicata la norma dello ẓihār, non quella del divorzio. Inoltre, la norma dello ẓihār è assai chiara. Non si può dunque pensare di assumere lo ẓihār come allusione alla consuetudine che Allah ha abolito mediante la Sua legge. La legge di Allah è prioritaria e il comando di Allah deve essere rispettato sopra ogni cosa».

Gli studiosi sono unanimi nel considerare illecito lo ẓihār. Pertanto, lo ẓihār non è lecito. Allah dice:

الَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْكُم مِّن نِّسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَتِهِمْ إِنْ أَمَّمْتُهُمْ إِلَّا الَّتِي وَلَدْنَهُمْ وَانَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَرًا مِّنَ الْقَوْلِ وَزُورًا ، وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُو غَفُورٌ

Significato: quelli tra voi che assimilano le proprie mogli alle loro madri sappiano che esse non sono le loro madri. Le loro madri sono soltanto quelle che li hanno partoriti. Essi pronunciano parole ingiuste e false. Allah è indulgente e generoso. (Sura al-Mujādala: versetto 2)

La causa della rivelazione è l’hadith riguardante ʿAwf ibn Ṣāmit. Egli fece ẓihār con sua moglie, Khawla bint Mālik. Questa è la donna che, a proposito di tale ẓihār, discusse con il Messaggero di Allah e implorò Allah; e Allah ascoltava la sua lamentela dall’alto dei sette cieli. Khawla disse: «O Messaggero di Allah, ʿAwf ibn Ṣāmit mi sposò quando ero giovane e attraente. Poi, quando divenni più anziana e il mio ventre si fece grosso, mi assimilò a sua madre». Il Messaggero di Allah disse: «A proposito della tua situazione non mi è ancora giunta alcuna disposizione da Allah». Khawla disse: «O Allah, presento a Te la mia lamentela». In alcune narrazioni si riferisce che Khawla disse: «Ho alcuni figli piccoli. Se ʿAws li prende con sé, andranno perduti; e se li tengo con me, saranno tormentati dalla fame». Subito dopo, a questo riguardo, furono rivelati i primi versetti della Sura al-Mujādala. ʿĀʾisha, che Allah si compiaccia di lei, disse: «Lode ad Allah, la cui capacità uditiva è così universale da udire ogni voce. Khawla venne dal Messaggero di Allah per esporre la sua lamentela, mentre io ero all’interno della casa. Non riuscivo a udire alcune parti delle sue parole. Poco dopo Allah rivelò:»

قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَعَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرَه

Significato: Allah ha ascoltato la donna che discuteva con te riguardo a suo marito e si lamentava con Allah. Allah ascoltava il dialogo tra voi due. In verità, Allah è Colui che tutto ascolta e tutto vede. (Sura al-Mujādala: versetto 1)

Il Messaggero di Allah disse a Khawla: «Che ʿAwf liberi uno schiavo». Khawla disse: «Non ne ha la possibilità». Il Messaggero di Allah disse: «Allora digiuni per due mesi consecutivi». Khawla disse: «O Messaggero di Allah, è molto anziano e non ha la forza di digiunare». Il Messaggero di Allah disse: «Allora dia da mangiare a sessanta poveri». Khawla disse: «Non possiede nulla con cui fare l’elemosina». Egli disse: «Lo aiuterò con un cesto di datteri». Khawla disse: «Lo aiuterò con un altro cesto». Il Messaggero di Allah disse: «Va bene. Tuttavia, a suo nome, sarai tu a sfamare sessanta miskin e poi torna da tuo cugino (tuo marito)».

Nei libri di hadith si narra che Salama ibn Ṣakhr al-Bayāḍī fece ẓihār con sua moglie durante il mese di Ramadan. Poi ebbe un rapporto con lei nella notte precedente alla fine del Ramadan. Il Messaggero di Allah disse a Salama: «O Salama, sei tu il responsabile di questa azione ingiusta». Salama disse: «Sono io il responsabile?» (Lo ripeté due volte.) «Bene, sono pronto a obbedire all’ordine di Allah. Ordunque ordinami ciò che Allah ti dirà».

Il Messaggero di Allah disse: «Libera uno schiavo». Salama disse: «Per Allah, oltre a quella moglie non ho sotto la mia autorità nessun altro che possa essere liberato». Il Messaggero di Allah disse: «Allora digiuna per due mesi consecutivi e senza interruzione». Salama disse: «Ma il peccato che ho commesso l’ho commesso proprio mentre digiunavo». Il Messaggero di Allah disse: «Allora dai a sessanta miskin un wasaq di datteri ciascuno». Salama disse: «Per Allah, siamo completamente privi di mezzi. Non abbiamo alcun cibo». Il Messaggero di Allah disse: «Allora vai dalla tribù dei Banū Zurayq. Essi ti daranno la loro zakat. Con essa, dai a sessanta miskin un wasaq di datteri ciascuno. Poi mangiate tu e la tua famiglia ciò che rimane». Salama racconta: «In seguito andai dalla mia tribù e dissi loro: “Da parte vostra ho trovato soltanto ristrettezza e cattivi consigli, mentre presso il Messaggero di Allah ho trovato generosità e una buona decisione. Egli mi ha ordinato di consegnarmi la vostra zakat”».

Lo zihār riguarda esclusivamente la madre?

La maggior parte degli ulema ritiene che lo zihār riguardi esclusivamente la madre. Questo è ciò che si comprende anche dal Corano e dagli hadith. Pertanto, se qualcuno dice alla propria moglie: «Per me sei come la schiena di mia madre» (cioè pura come mia madre), ciò costituisce zihār. Ma se dice: «Per me sei come la schiena di mia sorella», ciò non costituisce zihār. Secondo gli hanafiti, al-Awzāʿī, al-Thawrī, al-Shāfiʿī e Zayd ibn ʿAlī, per analogia con la madre, tutte le donne con cui è permanentemente vietato sposarsi rientrano nella disciplina dello zihār. Secondo loro, infatti, lo zihār consiste nel considerare la moglie simile o equivalente a donne con cui è permanentemente vietato contrarre matrimonio, sia per vincolo di sangue, sia per vincolo matrimoniale, sia per vincolo di allattamento. La causa fondamentale è dunque il divieto permanente. Tuttavia, se qualcuno dice alla moglie, con il semplice intento di esprimere onore o rispetto: «Ella è mia madre» oppure «è mia sorella», ciò non costituisce zihār.

Condizioni dello zihār:

È indispensabile, affinché vi sia zihār, che il marito sia musulmano, maggiorenne e sano di mente, e che la moglie abbia acquisito tale status mediante un matrimonio valido.

Zihār temporaneo:

Lo zihār pronunciato nei confronti della moglie per un periodo determinato è uno zihār temporaneo. Un esempio è dire alla moglie: «Fino a stasera, per me sei come la schiena di mia madre». Se poi si hanno rapporti con lei prima della scadenza di tale periodo, ciò costituisce zihār e si deve espiare mediante kaffāra. Secondo Mālik e Ibn Abī Laylā, la kaffāra è dovuta anche se non si hanno rapporti. Secondo la maggior parte degli ulema, invece, se non si hanno rapporti non è necessario versare la kaffāra. Una delle due opinioni riportate da al-Shāfiʿī è che lo zihār temporaneo non sia zihār.

Conseguenze dello zihār:

Quando il marito pronuncia validamente lo zihār nei confronti della moglie, ne derivano due conseguenze. Primo: è vietato avere rapporti con la moglie finché non si è espiata la kaffāra dello zihār. Infatti Allah ha detto: «Si deve versare la kaffāra prima che i due abbiano rapporti». E poiché i rapporti sono vietati, sono vietati anche gli atti che vi conducono, come i baci, gli abbracci e simili. Questa è l’opinione della maggior parte degli ulema. Secondo al-Thawrī e al-Shāfiʿī, invece, è vietato soltanto avere rapporti.

Secondo: per revocare lo zihār, il kaffāra diventa obbligatorio. Vi sono divergenze riguardo all’interpretazione di questa revoca. Qatāda, Saʿīd ibn Jubayr, Abū Ḥanīfa e i suoi discepoli affermano: il semplice desiderio di avere rapporti con la moglie resa proibita dallo zihār costituisce la revoca dello zihār. Infatti, non appena concepisce questo desiderio, egli ha rinunciato alla decisione dello zihār e ha voluto avere rapporti con lei, sia che lo faccia effettivamente o meno.

Al-Shāfiʿī afferma: mantenere la moglie, dopo lo zihār, per un periodo durante il quale sarebbe possibile divorziare, senza però divorziare: questa è la revoca. Infatti, l’implicazione del paragonare la moglie alla madre è congedarla definitivamente. Mantenerla è del tutto contrario allo zihār. Pertanto, poiché l’ha mantenuta, si può ritenere che sia tornato indietro rispetto a ciò che aveva detto. Infatti, revocare una dichiarazione significa opporvisi. L’Imām Mālik e Aḥmad affermano: il significato di questa revoca è avere l’intenzione di avere rapporti con lei, sia che lo faccia o meno.

Dāwūd, Shuʿba e gli imām della scuola Ẓāhirita hanno affermato: per il primo zihār non è necessario il kaffāra. Il kaffāra diventa obbligatorio soltanto quando si compie lo zihār una seconda volta.

Avere rapporti con la moglie prima di adempiere il kaffāra:

È proibito avere rapporti con la moglie prima di adempiere il kaffāra. Il kaffāra non viene mai annullato né aumentato; rimane piuttosto un unico kaffāra. Sābit ibn Dīnār ha detto: ho chiesto a dieci giurisperiti che cosa accade se colui che ha pronunciato lo zihār ha rapporti prima di adempiere il kaffāra. Essi hanno risposto: deve adempiere un solo kaffāra.

Il kaffāra dello zihār:

Il kaffāra dello zihār consiste nel liberare uno schiavo; altrimenti, nel digiunare per due mesi consecutivi; oppure, in mancanza di ciò, nel nutrire sessanta indigenti. Infatti, Allah ha detto:

وَالَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ ، وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَاطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ،

Significato: Coloro che fanno zihār alle loro mogli e poi desiderano ritrattarlo, liberino uno schiavo prima di avere rapporti coniugali. Questo è un ammonimento per voi. Allah è ben informato sulle vostre azioni. Chi non è in grado di farlo digiuni consecutivamente per due mesi prima di avere rapporti coniugali. E chi non può farlo, nutra sessanta poveri. (Sūra al-Mujādala, 3-4)

Per l’espiazione dello zihār è stato usato un linguaggio severo. Il suo scopo è proteggere il rapporto coniugale e impedire ogni forma di ingiustizia nei confronti della moglie. Infatti, quando il marito vedrà che per lui è difficile offrire l’espiazione, rispetterà il rapporto coniugale e non farà torto alla moglie.

Tredicesimo capitolo: norme relative all’annullamento del matrimonio

L’annullamento del contratto matrimoniale significa porvi fine e interrompere il rapporto coniugale. Il matrimonio può essere annullato qualora vi sia un grave difetto nel contratto matrimoniale o si verifichi una circostanza che renda impossibile la sua permanenza.

Ecco alcuni esempi di annullamento del matrimonio dovuto a un difetto nel contratto matrimoniale:
1. Dopo la conclusione del contratto matrimoniale, si accerta che la moglie che egli ha sposato è sua sorella di latte.
2. Un tutore diverso dal padre o dal nonno paterno dà in matrimonio un ragazzo o una ragazza minorenne, e in seguito quel ragazzo o quella ragazza raggiunge la maggiore età. In tal caso, ciascuno dei due ha la facoltà di mantenere quel matrimonio o di annullarlo. Se sceglie di annullarlo, il matrimonio sarà annullato.

Esempi di annullamento del matrimonio dovuto a circostanze sopravvenute:
1. Se uno dei due coniugi abbandona l’Islam e non vi ritorna, il matrimonio sarà annullato a causa dell’apostasia sopravvenuta.
2. Se il marito abbraccia l’Islam e la sua moglie politeista non lo abbraccia, il matrimonio sarà annullato. Se invece la moglie è ebrea o cristiana, il matrimonio resterà valido anche se ella non diventa musulmana, poiché il matrimonio di un uomo musulmano con una donna ebrea o cristiana è fondamentalmente lecito.

La separazione tra marito e moglie dovuta all’annullamento del matrimonio è diversa da quella dovuta al divorzio. Infatti, il divorzio è di due tipi: revocabile (rajʿī) e irrevocabile (bāʾin). Il divorzio revocabile non estingue né scioglie immediatamente la vita coniugale, mentre quello irrevocabile la pone immediatamente fine. L’annullamento del matrimonio, invece, pone immediatamente fine alla vita coniugale, sia che avvenga a causa di una circostanza sopravvenuta dopo il matrimonio, sia che avvenga per un difetto presente nel matrimonio. D’altra parte, la separazione dovuta al divorzio riduce il numero dei divorzi disponibili. Per esempio, se il marito divorzia dalla moglie con un divorzio revocabile e poi, durante il periodo della sua ʿidda, revoca il divorzio, ristabilendo il rapporto, oppure la sposa nuovamente mediante un nuovo contratto matrimoniale dopo la fine della ʿidda, quel divorzio resterà conteggiato come un divorzio e in seguito egli potrà divorziare da lei soltanto altre due volte. Invece, nella separazione dovuta all’annullamento del matrimonio, il numero dei divorzi non diminuisce. Se, dopo aver raggiunto la maggiore età, una persona annulla il proprio matrimonio e poi i due si sposano nuovamente, il marito avrà in seguito il diritto di pronunciare tre divorzi. Per distinguere questi due tipi di separazione, quella dovuta al divorzio e quella dovuta all’annullamento del matrimonio, i giuristi hanno formulato un principio. Hanno detto: la separazione che avviene da parte del marito e che non può avvenire da parte della moglie è un divorzio. La separazione che avviene da parte della moglie, senza che il marito vi abbia alcun ruolo, oppure che avviene da parte del marito ma può avvenire anche da parte della moglie, è una separazione dovuta all’annullamento del matrimonio.

Annullamento del matrimonio da parte del tribunale:

Vi sono casi in cui la causa dell’invalidità del matrimonio è così evidente che non è necessaria una sentenza del tribunale. Quando il marito e la moglie vengono a sapere di essere fratello e sorella di latte, diventa obbligatorio per entrambi procedere spontaneamente all’annullamento del matrimonio.

Tuttavia, in alcuni casi la causa dell’invalidità del matrimonio rimane sconosciuta o poco chiara. In tali circostanze è necessaria una sentenza del tribunale e, fino a quando essa non viene pronunciata, la questione resta sospesa. Per esempio, se il marito abbraccia l’Islam mentre la moglie politeista non lo abbraccia, l’invalidità del matrimonio resterà sospesa. Se invece è la moglie ad abbracciare l’Islam, il matrimonio non sarà annullato.

Capitolo quattordicesimo: il liʿān

Definizione:

Il liʿān deriva dalla parola laʿn o maledizione. Infatti, colui che pronuncia il liʿān giura per la quinta volta in questo modo: «Se egli (il marito) ha mentito, su di lui ricada la maledizione di Allah». Secondo alcuni, il significato della parola liʿān è allontanare o espellere. Il primo motivo per cui il marito e la moglie che si maledicono reciprocamente vengono chiamati “coloro che pronunciano il liʿān” o “coloro che si allontanano” è che, come conseguenza del liʿān, diventa inevitabile che entrambi si separino o vengano allontanati l’uno dall’altra. Il secondo motivo è che è una verità certa che uno dei due è un mentitore. E ogni mentitore è maledetto o colpito dalla maledizione. Alcuni affermano che vi sia anche un’altra ragione: entrambi vengono allontanati l’uno dall’altra e si allontanano reciprocamente, rendendosi per sempre proibiti l’uno all’altra.

La forma del liʿān:

Quando il marito accusa la moglie di adulterio, deve innanzitutto giurare quattro volte, dichiarando di dire la verità. La quinta volta dirà: “Se ho formulato una falsa accusa, su di me ricada la maledizione o il castigo di Allah”. Dopodiché, se la moglie vuole respingere la sua accusa, dirà innanzitutto quattro volte: “Per Allah, egli (suo marito) è un mentitore”. E la quinta volta dirà: “Se l’accusa da lui (il marito) formulata è vera, su di lei (la moglie) ricada l’ira di Allah”.

La disposizione della Sharīʿa riguardo al liʿān:

Se il marito accusa la moglie di adulterio, lei non lo ammette e il marito persiste nella sua accusa, Allah ha stabilito per quella coppia la procedura del liʿān. (Questa norma fu rivelata nel mese di Shaʿbān del nono anno dell’Egira; secondo un’altra opinione, nell’anno della morte del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace.)

Al-Bukhārī riferisce da Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui: Hilāl ibn Umayya, il primo a ricorrere al liʿān nell’Islam, accusò davanti al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, sua moglie di aver commesso adulterio con Shurayk ibn Sahmāʾ. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse immediatamente: «O presenti dei testimoni, oppure sulla tua schiena sarà inflitta la punizione di ottanta frustate per falsa accusa». Hilāl disse: «O Messaggero di Allah, quando uno di noi vede con i propri occhi un altro uomo sul corpo di sua moglie, dovrebbe forse mettersi ancora a cercare dei testimoni?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ripeté la stessa cosa: «O porta dei testimoni, oppure sulla tua schiena sarà inflitta la punizione».

Hilāl disse: «Giuro per Colui che ti ha inviato con la vera religione: sto dicendo la verità. Sono certo che Allah rivelerà una rivelazione e salverà la mia schiena dalla punizione». Subito dopo Jibrīl discese e rivelò al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, le parole di Allah:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَادَةً أَحَدِهِرْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَذِبِينَ وَيَدْرُوا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الْكُذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ

Significato: coloro che accusano le proprie mogli di adulterio e non hanno altri testimoni oltre a loro stessi, ciascuno di loro presterà quattro testimonianze giurando: «Per Allah, egli dice la verità». E la quinta volta dirà: «Che la maledizione di Allah ricada su di lui, se dice il falso». La moglie sarà esente dalla punizione se presterà quattro testimonianze giurando: «Per Allah, egli, il marito, è un bugiardo». E la quinta volta dirà: «Che l’ira di Allah ricada su di lei, se egli dice la verità». (Sura an-Nūr, versetti 6-9)

Poi il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, si rivolse alla donna. Hilāl venne allora e prestò testimonianza. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, continuava a dire: «Uno di voi due è certamente un bugiardo. C’è qualcuno che voglia pentirsi?». Allora la donna prestò testimonianza. Quando giunse il momento della quinta testimonianza, la gente la fermò e disse: «Ora la decisione diventerà inevitabile». Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: in quel momento la donna esitò e fece un passo indietro. Vedendola, pensammo che forse volesse rinunciare a pronunciare il giuramento. Ma subito disse: «Non coprirò di vergogna il volto della mia tribù». Poi prestò il giuramento e la testimonianza come previsto. (Vale a dire che non si può trarre alcuna decisione dalla sola esitazione.)

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Osservate questa donna. Se darà alla luce un bambino dalle ciglia nere come il kohl, con natiche robuste e caviglie carnose, allora sappiate che quel bambino è di Shurayk». Quando partorì, il bambino aveva proprio quelle caratteristiche. (Esattamente come aveva detto il Messaggero di Allah: ciò significava che la donna era incinta.)

Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Se nel Libro di Allah non fosse stata stabilita una norma, io e questa donna ci troveremmo in una situazione particolare». (Vale a dire: poiché il liʿān annulla la punizione per adulterio, se questa norma non fosse stata stabilita nel Corano, il Messaggero di Allah avrebbe applicato su di lei la punizione per adulterio.)

L’autore di “Bidāyat al-Mujtahid” afferma: in condizioni normali, è il letto coniugale a costituire il criterio per stabilire la filiazione. Tuttavia, quando si accerta un’irregolarità, diventa indispensabile trovare un modo per non considerare il letto coniugale come criterio per stabilire la filiazione. Questo modo è il liʿān. In realtà, alla luce del Corano, della Sunna, dell’ijmāʿ e del qiyās, il liʿān è una procedura consolidata e autorevole. Nel complesso, non vi è divergenza di opinioni al riguardo.

Quando si deve ricorrere al liʿān?

Il liʿān diventa necessario in due circostanze:
1. quando il marito accusa la moglie di adulterio e, a sostegno della sua accusa, non vi sono i quattro testimoni richiesti oltre a lui stesso;
2. quando il marito non riconosce come proprio, cioè generato da lui, il figlio che la moglie porta in grembo.

Nella prima circostanza, il liʿān sarà conforme alla legge religiosa soltanto quando il marito sarà certo che la moglie abbia commesso adulterio: per esempio, quando l’abbia vista commetterlo, oppure quando la moglie abbia confessato di averlo commesso e nel marito si sia formata una ferma convinzione della veridicità della confessione. In tal caso, è preferibile limitarsi a divorziare senza ricorrere al liʿān. Tuttavia, se non è certo dell’adulterio, non è lecito accusare la moglie di averlo commesso. In caso di negazione della paternità, il liʿān è lecito soltanto quando il marito affermi di non aver avuto rapporti coniugali con la moglie neppure una volta dopo il matrimonio, oppure sostenga che la moglie abbia partorito prima che fossero trascorsi sei mesi dal rapporto sessuale o dopo più di un anno da esso.

La decisione riguardante il liʿān spetta esclusivamente al giudice ufficiale o riconosciuto:

Nel liʿān è indispensabile la presenza di un rappresentante dell’autorità. Prima di procedere, è suo dovere rivolgere alla moglie alcuni ammonimenti. Il suo ammonimento dovrebbe essere simile a questo ḥadīth riportato da Abū Dāwūd, al-Nasāʾī e Ibn Mājah: «Qualunque donna introduca in una famiglia un figlio che non appartiene a quella famiglia, non avrà alcun rapporto con Allah ed Allah non la farà mai entrare in Paradiso. E qualunque uomo rinneghi il proprio figlio pur essendo certo che egli sia suo figlio, nel Giorno della Resurrezione Allah si terrà lontano da lui e lo umilierà davanti a tutti, dai primi agli ultimi».

Condizioni del liʿān:

Tra le condizioni del liʿān vi sono, oltre alla presenza dell’autorità o di un suo rappresentante, la sanità mentale e la maggiore età sia del marito sia della moglie. Questa è l’opinione concorde dei giuristi.

Il liʿān è valido dopo la comparizione dei testimoni?

Se il marito presenta testimoni dell’adulterio, secondo Abū Ḥanīfa e Dāwūd il liʿān non è valido, poiché il liʿān sostituisce la testimonianza. Allah infatti ha detto: «Coloro che accusano le loro mogli di adulterio, senza avere altri testimoni oltre a loro stessi…». Secondo l’Imām Mālik e al-Shāfiʿī, invece, il liʿān è valido, poiché i testimoni non hanno alcuna influenza sulla presunzione della filiazione del figlio derivante dal letto coniugale.

Il liʿān è una testimonianza o un giuramento?

Secondo l’Imām Mālik, al-Shāfiʿī e la maggioranza degli studiosi, il liʿān è un giuramento, sebbene venga denominato testimonianza. Infatti, nessuno testimonia a proprio favore. In alcune versioni del ḥadīth di Ibn ʿAbbās già riportato, il Messaggero ﷺ disse: «Se la donna non avesse prestato giuramento, la mia situazione e la sua sarebbero state diverse».

Secondo Abū Ḥanīfa e i suoi discepoli, invece, si tratta di una testimonianza. Essi adducono come prova le parole del Corano: «Allora la testimonianza di uno di loro consiste nel giurare quattro volte nel nome di Allah». Anche nel ḥadīth di Ibn ʿAbbās si legge: «Poi Hilāl venne e rese testimonianza, quindi anche la donna si alzò e rese testimonianza». Secondo coloro che lo considerano un giuramento, il liʿān è valido tra qualunque marito e moglie, siano essi liberi o schiavi, oppure sia libero uno dei due e schiavo l’altro, e siano entrambi virtuosi o peccatori, oppure lo sia soltanto uno dei due. Secondo coloro che lo considerano una testimonianza, invece, il liʿān non è valido se entrambi non sono idonei a testimoniare, cioè se non sono musulmani liberi. Il liʿān non è valido tra marito e moglie schiavi, né per coloro che hanno ricevuto la pena per aver falsamente accusato qualcuno di adulterio. Esso non è valido neppure quando uno dei due è idoneo a testimoniare e l’altro non lo è.

Ibn al-Qayyim ha detto: La realtà è che il liʿān è contemporaneamente una testimonianza e un giuramento. Come la testimonianza è stata rafforzata dal giuramento e dalla ripetizione, così il giuramento è stato rafforzato dalla ripetizione e dall’uso delle parole proprie della testimonianza. La situazione, infatti, richiede qui di rafforzare la questione. Per questo vi sono presenti dieci elementi di rafforzamento:

1. La menzione dell’espressione «rendere testimonianza». 2. Prestare giuramento nel nome di Allah. 3. لام انuso di صدق وكذب) Invece di usare le forme verbali «ha detto la verità» o «ha mentito» (صادق وكاذب) vengono usati gli aggettivi «veritiero e bugiardo», rafforzando così la frase che segue il giuramento. 4. La ripetizione del giuramento per quattro volte. 5. La quinta volta, il marito invoca su di sé la maledizione, dicendo che essa ricada su di lui qualora sia bugiardo. 6. La quinta volta, il marito dichiara che ciò rende inevitabile il castigo di Allah e che il castigo terreno è molto meno doloroso di quello dell’Aldilà. 7. Si informa entrambi che il liʿān del marito rende inevitabili la pena o la detenzione della moglie, mentre il liʿān della moglie fa cadere la pena su di lei. 8. Il liʿān rende inevitabile la pena per uno dei due coniugi, sia essa in questo mondo o nell’Aldilà. 9. Il liʿān provoca la separazione tra i coniugi e distrugge la loro vita familiare. 10. Questa separazione è permanente e i due diventano per sempre illeciti l’uno per l’altra.

Proprio a causa delle deplorevoli conseguenze del liʿān, il giuramento è stato unito alla testimonianza e la testimonianza al giuramento. Il marito che pronuncia il liʿān è stato considerato come un unico testimone. Se poi la moglie si sottrae al liʿān, la testimonianza del marito diventa efficace, la pena prescritta per l’adulterio viene applicata alla moglie e la testimonianza del marito produce il suo effetto. L’inevitabile conseguenza del giuramento del marito è invece che la pena viene tolta a lui e imposta alla moglie. Se la moglie pronuncia il liʿān e, da parte sua, ricambia il liʿān del marito, allora il liʿān del marito elimina la pena da lui, ma non la impone alla moglie. In questo caso, il liʿān del marito è per lui sia testimonianza sia giuramento, ma non lo è per la moglie. Infatti, se il liʿān fosse soltanto un giuramento, la moglie non potrebbe essere punita sulla base del solo giuramento del marito; e se fosse una testimonianza, non potrebbe essere punita sulla base della sola testimonianza del marito. Pertanto, quando a ciò si aggiunge il rifiuto della moglie, la testimonianza e il giuramento del marito vengono rafforzati dalla sua accusa corroborata e dal rifiuto della moglie. Ne risulta una prova evidente della veridicità del marito. Perciò la pena viene tolta a lui e resa inevitabile per la moglie. Questa è la decisione migliore. Per questo Allah ha detto:

وَمَنْ أَحْسَنَ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ

«Chi è migliore di Allah nel giudicare, per un popolo che crede con certezza?» (al-Māʾida: 50). Da ciò è divenuto altresì chiaro che il liʿān è un giuramento. Esso ha il significato di una testimonianza ed è anche una testimonianza, ma ha il significato di un giuramento.

Il liʿān del cieco e del muto:

Il liʿān del cieco è valido all’unanimità. Riguardo al liʿān del muto, invece, vi è divergenza di opinioni. Secondo gli imam Mālik e al-Shāfiʿī, il liʿān del muto è valido se egli lo comunica mediante segni comprensibili. Abū Ḥanīfa afferma: non è valido, poiché il muto non è idoneo a rendere testimonianza.

Chi deve pronunciare per primo il liʿān?

L’opinione unanime degli studiosi è che, nel liʿān, sia sunna che l’uomo renda testimonianza prima della donna. Vi è però divergenza sul fatto che ciò sia obbligatorio. Secondo al-Shāfiʿī e altri, è obbligatorio. Se la moglie pronuncia il liʿān prima del marito, esso non sarà accettato. La loro argomentazione è che il liʿān è stato istituito dalla Sharīʿa proprio per eliminare la pena a carico dell’uomo. Se fosse la moglie a iniziarlo, non vi sarebbe alcuna prova a sostegno dell’eliminazione della pena che viene così eliminata. Secondo Abū Ḥanīfa e Mālik, se è la moglie a iniziare, il liʿān sarà valido e accettato. La loro argomentazione è che Allah ha collegato nel Corano il liʿān del marito e quello della moglie mediante la congiunzione «e», la quale non implica una successione, ma indica soltanto che entrambi devono pronunciare il liʿān.

Asternersi dal liʿān o recedere da esso:

Sia il marito sia la moglie possono recedere dal liʿān. Se il marito recede, gli sarà applicata la pena di ʿidd al-qadhf, cioè la pena per la calunnia. Infatti Allah ha detto: «Coloro che accusano le proprie mogli di adulterio, senza avere altri testimoni all’infuori di loro stessi, devono testimoniare quattro volte, giurando per Allah, che dicono la verità». (Sūra al-Nūr, versetto 6). Da ciò risulta che, quando egli non rende una simile testimonianza quattro volte sotto giuramento, è come una terza persona che abbia mosso un’accusa calunniosa. È già stato citato in precedenza questo ḥadīth del Messaggero ﷺ: «Porta i testimoni, altrimenti subirai la pena sulla schiena» (vale a dire, la pena per la calunnia: ottanta frustate). Questa è la posizione delle scuole giuridiche dei tre imam.

Tuttavia, Abū Ḥanīfa afferma: il marito non sarà punito per calunnia; sarà invece trattenuto finché non pronunci il liʿān o non riconosca di essere un mentitore. Se riconosce di essere un mentitore, sarà punito per calunnia. Quanto alla moglie, quando si ritira dal liʿān, secondo Mālik e al-Shāfiʿī le sarà applicata la pena per adulterio. Abū Ḥanīfa afferma: il semplice ritiro non è sufficiente per applicarle la pena per adulterio; sarà invece incarcerata finché non compia il liʿān oppure non riconosca come veritiera l’accusa del marito. Se lo riconosce, le sarà applicata la pena per adulterio.

La prova di Abū Ḥanīfa è costituita dalle parole del Messaggero di Allah ﷺ: «Il sangue di un musulmano non è lecito, salvo che abbia commesso uno dei tre crimini seguenti: adulterio dopo il matrimonio, miscredenza dopo la fede, oppure uccisione di una persona senza averne il diritto, essendo colpevole di omicidio». Inoltre, la Legge islamica non autorizza a versare sangue per il semplice rifiuto di prestare giuramento. Poiché molti giuristi non ritengono necessario imporre una pena pecuniaria a chi rifiuta di prestare giuramento, a maggior ragione non si può parlare di spargimento di sangue per tale motivo.

Ibn Rushd afferma: in sintesi, il principio fondamentale della Legge islamica riguardo allo spargimento di sangue è che non è lecito versare il sangue di nessuno in assenza di una prova decisiva o di una confessione. Pertanto, in questa materia Abū Ḥanīfa ha espresso l’opinione corretta; e l’Imām al-Shāfiʿī ha riconosciuto, nell’opera al-Burhān, la solidità dell’opinione di Abū Ḥanīfa su questa norma.

Separazione tra il marito che pronuncia il liʿān e la moglie:

Quando entrambi i coniugi pronunciano il liʿān, tra loro si verifica una separazione permanente. In nessuna circostanza questa separazione avrà fine. È stato narrato da Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: dopo che si è verificata la separazione tra i coniugi che hanno pronunciato il liʿān, essi non potranno mai più riunirsi. ʿAlī e Ibn Masʿūd, che Allah sia soddisfatto di entrambi, dissero: è questa la sunna che si è sempre tramandata, secondo cui i coniugi che hanno pronunciato il liʿān non si riuniranno mai più. — al-Dāraquṭnī.

Inoltre, poiché tra loro è sorto un odio e un’avversione tali da rendere inevitabile la separazione permanente, distruggendo l’affetto reciproco, l’amore e la tranquillità, considerati il fondamento della vita coniugale, la Legge islamica ha imposto a entrambi la punizione della separazione definitiva. Se in seguito il marito ammette di essere stato un mentitore, su questo punto esiste una divergenza tra i giuristi. Secondo la maggioranza, essi non potranno mai più riunirsi. Anche gli ḥadīth citati in precedenza lo confermano. Abū Ḥanīfa disse: se egli ammette di aver mentito, sarà sottoposto alla pena per calunnia, cioè alla fustigazione. Tuttavia, potrà sposare nuovamente quella donna. L’argomentazione di Abū Ḥanīfa è che, quando egli ammette di essere stato un mentitore, il liʿān viene annullato. In tal caso sarà riconosciuto anche come padre del figlio e la moglie gli sarà restituita. Infatti, la ragione originaria dell’interdizione era l’insorgere di un’incertezza, dovuta al fatto che uno dei due fosse certamente veritiero e l’altro certamente mentitore. Ma quando la realtà dei fatti è divenuta nota, nessuno dei due rimane più proibito all’altro.

Quando si verifica la separazione?

Secondo l’Imām Mālik, la separazione si verifica nel momento stesso in cui i coniugi hanno completato il liʿān reciproco. Secondo al-Shāfiʿī, la separazione si verifica non appena il marito ha completato il liʿān. Secondo Abū Ḥanīfa, Aḥmad e al-Thawrī, invece, la separazione si verifica quando il governante pronuncia la sentenza di separazione, e non prima.

La separazione dovuta al liʿān è un divorzio o lo scioglimento del matrimonio?

Secondo la maggior parte degli studiosi, la separazione avvenuta mediante il liʿān non è un divorzio, bensì lo scioglimento del matrimonio. Secondo Abū Ḥanīfa, invece, è un divorzio irrevocabile, poiché ha origine da parte dell’uomo. È inconcepibile che abbia origine da parte della moglie. Ogni separazione di questo tipo è dunque un divorzio, non lo scioglimento del matrimonio. La separazione che si verifica in questo caso è simile a quella di un eunuco, quando avviene per decisione dell’autorità.

D’altra parte, la prova di coloro che hanno adottato la prima opinione è il fatto che i due diventano per sempre proibiti l’uno all’altra. Di conseguenza, la moglie viene considerata al pari delle donne che sono permanentemente proibite. Essi ritengono che lo scioglimento del matrimonio mediante il liʿān non conferisca alla moglie il diritto all’alloggio e al mantenimento da parte del marito durante il periodo della ʿidda. Questi due diritti, infatti, spettano durante la ʿidda del divorzio, non durante quella dello scioglimento del matrimonio. A sostegno di ciò vi è il ḥadīth narrato da Ibn ʿAbbās: durante un caso di liʿān, il Messaggero di Dio — che Dio lo benedica e gli conceda la pace — dichiarò che la moglie non avrebbe ricevuto né mantenimento né alloggio, poiché la separazione tra loro era avvenuta per una causa diversa dal divorzio o dalla morte. (Aḥmad, Abū Dāwūd)

Affidamento del figlio alla madre e sua attribuzione a lei:

Quando il marito nega che il figlio sia suo e il liʿān viene compiuto proprio a causa di tale negazione, la discendenza del figlio non viene attribuita al padre. Il figlio non ha neppure diritto al mantenimento da parte sua, e vengono annullati anche i diritti successori reciproci tra loro; il figlio viene invece affidato alla madre e attribuito a lei. La madre eredita dal figlio e il figlio eredita dalla madre. Infatti, ʿAmr ibn Shuʿayb riferì, tramite suo nonno, che il Messaggero di Dio — che Dio lo benedica e gli conceda la pace — stabilì, riguardo al figlio dei coniugi sottoposti al liʿān, che egli avrebbe ereditato dalla madre e che la madre avrebbe ereditato da lui. Chiunque avesse accusato di adulterio la madre a causa di quel figlio sarebbe stato punito con ottanta frustate. — Aḥmad. A sostegno di questo ḥadīth vi sono le prove secondo cui il figlio appartiene al letto coniugale. Tuttavia, in questo caso il principio del letto coniugale non opera, a causa della negazione del figlio da parte del marito. Chi accusa la moglie di adulterio viene però considerato un calunniatore e merita ottanta frustate, poiché il liʿān riguarda le donne sposate. Qui non esiste alcuna prova di adulterio contro la donna. Pertanto, chiunque la accusi di adulterio a causa del figlio sarà certamente sottoposto alla ḥadd della calunnia, o ḥadd al-qadhf. Colui che accusa la moglie e colui che accusa il figlio sono sottoposti alla medesima norma. Questa è la disposizione relativa al rapporto con il marito. Quanto alla norma generale stabilita da Dio per tutte le persone, il figlio sarà considerato, a titolo cautelativo, figlio di quel marito. Pertanto, egli non potrà versargli la zakāt; se lo uccidesse, non sarebbe soggetto al qiṣāṣ; sarà vietato sposare i suoi figli; e non sarà valida la testimonianza reciproca tra loro. Il figlio non sarà considerato privo di ascendenza e nessun altro potrà rivendicarne la paternità. Se invece il marito ammette di aver mentito, la paternità del figlio sarà stabilita a suo favore e il liʿān non avrà alcun effetto sul figlio.

Capitolo quindicesimo: la ʿidda

1. Definizione della ʿidda:

La parola ʿidda deriva da ʿadad, che significa numero e conteggio. La ʿidda è il conteggio dei giorni e dei periodi mestruali da parte della donna. È il nome dato al periodo che la moglie attende di portare a compimento e durante il quale, dopo la morte del marito o la separazione da lui, si astiene dal sposare un altro uomo. La ʿidda ha inizio dal momento del divorzio o della morte del marito. La ʿidda era praticata anche nel periodo dell’ignoranza preislamica, e quasi tutti la osservavano. L’Islam la mantenne, poiché comporta numerosi benefici e vantaggi. Gli studiosi l’hanno dichiarata obbligatoria alla luce del seguente versetto:

والمُطلقت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلثَةَ قُرُوءٍ

«Le donne divorziate attenderanno tre cicli mestruali.» (Al-Baqara, 228) Inoltre, il Messaggero di Allah disse a Fatima bint Qays, divorziata: «Trascorri la ʿidda nella casa di Umm Maktum.»

2. La saggezza della ʿidda nella Sharia:

a. Accertare che l’utero sia libero da un embrione, affinché non sorga confusione riguardo alla discendenza del figlio.

b. Offrire al marito e alla moglie l’opportunità di ripristinare il rapporto coniugale, qualora lo desiderino per il loro maggiore bene.

c. Far comprendere che il matrimonio è una questione nobile, difficile da contrarre e che richiede molto tempo per essere sciolto. Altrimenti si ridurrebbe a un gioco da ragazzi, che si ricompone in un attimo e in un attimo si spezza di nuovo.

d. Il matrimonio non ha valore se entrambi i coniugi non sono fermamente determinati a rendere stabile questo patto. Tuttavia, se accade qualcosa che rende inevitabile la separazione nella vita coniugale, diventa comunque indispensabile un periodo di attesa, allo scopo di preservare almeno in certa misura il rapporto. Durante tale periodo, la moglie deve attendere sopportando molte sofferenze. (Hujjatullah al-Baligha)

3. Classificazione della ʿidda:

La ʿidda è di diversi tipi:
1. La ʿidda della donna mestruata: dura tre mestruazioni.
2. La ʿidda della donna che ha superato l’età delle mestruazioni: dura tre mesi.
3. La ʿidda della donna il cui marito è morto: dura quattro mesi e dieci giorni, se non è incinta.
4. La ʿidda della donna incinta: dura fino al parto.

Questa è una descrizione sintetica della ʿidda. Ora ne forniamo una spiegazione dettagliata: una moglie può trovarsi in una delle due condizioni seguenti: aver avuto rapporti coniugali oppure non averli avuti.

La ʿidda della moglie con la quale non sono stati avuti rapporti coniugali:

Se una moglie con la quale non sono stati avuti rapporti coniugali viene ripudiata, non deve osservare alcuna ʿidda. Allah ha detto:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا

Significato: «O credenti, quando sposate le donne credenti e poi divorziate da loro prima di averle toccate, non avete il diritto di imporre loro alcun periodo di ʿidda da osservare». (Sura al-Aḥzāb, versetto 49)

Se invece il marito di una moglie con la quale non sono stati avuti rapporti coniugali muore, ella deve osservare la ʿidda proprio come una moglie con la quale sono stati avuti rapporti coniugali. Infatti Allah ha detto:

وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا

«Le mogli di coloro che muoiono lasciando delle mogli devono attendere quattro mesi e dieci giorni». Lo scopo per cui le è imposto osservare l’ʿidda, indipendentemente dai rapporti con il marito, è manifestare lealtà e affetto verso il marito defunto e adempiere al suo diritto. (Un’altra ragione per cui l’ʿidda è stata stabilita in quattro mesi e dieci giorni è che, durante questo periodo, la formazione del feto giunge a compimento e, dopo centoventi giorni, in esso viene insufflato lo spirito. I dieci giorni aggiuntivi sono dovuti al fatto che il mese lunare può essere anche più breve. Per precauzione, dunque, questi dieci giorni vengono aggiunti affinché la differenza sia compensata.)

L’ʿidda della moglie con cui si sono avuti rapporti: secondo gli hanafiti, gli hanbaliti e i Califfi ben guidati, anche la moglie che sia rimasta appartata con il marito in intimità viene considerata come una moglie con cui si sono avuti rapporti, ed è obbligata a osservare l’ʿidda. Secondo invece la nuova opinione di al-Shāfiʿī, ella non è obbligata a osservare l’ʿidda. La moglie con cui si sono avuti rapporti è a sua volta di due tipi: mestruata e non mestruata.

L’ʿidda della donna mestruata:

L’ʿidda della donna mestruata dura tre mestruazioni. Infatti Allah ha detto: «Le donne divorziate devono attendere tre mestruazioni». Nell’āya si trova la parolaقروء «qurūʾ». Essa è il plurale di «qarʾ», cioè mestruazione. (Sebbene vi sia divergenza sul suo significato,) secondo Ibn al-Qayyim, il significato di mestruazione è quello prevalente. In nessun punto del Corano o degli hadith essa è stata usata nel senso di purezza. Pertanto, è meglio, anzi necessario, adottare il significato più noto. Infatti il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse a una donna affetta da metrorragia: «Non pregare nei giorni della tua mestruazione». Il Messaggero di Allah usava proprio il linguaggio di Allah e il Corano fu rivelato nella lingua del suo popolo. Pertanto, quando in un punto dei suoi hadith egli usa una parola ambigua e ne intende uno dei due significati, anche negli altri suoi hadith si deve attribuire a quella parola lo stesso significato, finché non si trovi in qualche suo hadith una prova che egli ne abbia inteso un altro significato. In tal caso, quella parola diventerà una parola del linguaggio coranico, anche se in una lingua diversa dal Corano essa possiede un altro significato. Quando è stato dimostrato che, nel linguaggio della sharīʿa, la parola «qurūʾ» significa mestruazione, si è saputo che questo è il linguaggio della sharīʿa. Pertanto, ovunque nella sharīʿa ricorra questa parola, se ne adotterà tale significato. Nella frase successiva dell’āya Allah dice:

وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ

«Non è lecito alle donne nascondere ciò che Allah ha creato nei loro uteri». Secondo la maggior parte degli esegeti, ciò consiste nella mestruazione e nel feto. In realtà, il feto che si forma nell’utero è una mestruazione dotata di forma. È quanto hanno affermato i sapienti dei tempi antichi e quelli contemporanei. Nessuno ha detto che si tratti del «ṭuhr», cioè della purezza.

Inoltre, l’Altissimo Allah ha detto nella sūra al-Ṭalāq, al versetto 4:

وَالَّتِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ ، وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا

Significa: «Se avete dei dubbi riguardo a quelle tra le vostre mogli che non sperano più di avere le mestruazioni, il loro periodo di ʿidda è di tre mesi; e anche per quelle che non hanno ancora avuto le mestruazioni, il loro periodo di ʿidda è di tre mesi. Quanto alle donne incinte, il loro periodo di ʿidda termina con il parto» (al-Talāq: 4).

Pertanto risulta che Allah ha stabilito un mese per ciascuna mestruazione e ha fatto dipendere la norma dall’assenza delle mestruazioni, non dall’assenza sia delle mestruazioni sia dello stato di purezza rituale. Altrove ha detto:

فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ

«Divorziatele in vista del loro periodo di ʿidda.» Ciò significa: tenendo conto del loro periodo di ʿidda, non durante il periodo di ʿidda. In effetti, il periodo di ʿidda per il quale le mogli vengono ripudiate, quando si presenta loro dopo il divorzio, non può essere altro che la mestruazione. Una donna in stato di purezza rituale non va incontro a un altro stato di purezza rituale; rimane piuttosto nello stesso stato di purezza rituale. Subito dopo lo stato di purezza rituale in cui si trova, va incontro alle mestruazioni.

Durata minima del periodo di ʿidda calcolato mediante entrambi i quruʾ, cioè le mestruazioni e lo stato di purezza rituale: secondo la scuola shafiita, il periodo minimo di ʿidda che una donna libera può osservare comprendendo sia le mestruazioni sia gli stati di purezza rituale è di trentadue giorni e un’ora. Si svolge così: il marito divorzia dalla moglie mentre ella è in stato di purezza rituale, lasciando un’ora di tale stato dopo il divorzio. Quell’ora costituisce il primo stato di purezza rituale. Poi ella ha un giorno di mestruazioni, seguito da quindici giorni di purezza rituale: questo è il suo secondo stato di purezza rituale. Poi ha nuovamente un giorno di mestruazioni, seguito da altri quindici giorni di purezza rituale: questo è il suo terzo stato di purezza rituale. Quando quindi entra nella terza mestruazione, il suo periodo di ʿidda giunge al termine.

Abū Ḥanīfa, invece, ritiene che la durata minima sia di sessanta giorni; secondo i suoi due discepoli è di trentanove giorni. Secondo Abū Ḥanīfa, ella inizia il periodo di ʿidda con una mestruazione della durata di dieci giorni, che è la durata massima delle mestruazioni. Seguono quindici giorni di purezza rituale, poi nuovamente dieci giorni di mestruazioni e quindi altri quindici giorni di purezza rituale. Poi arriva la terza mestruazione, della durata di dieci giorni. In questo modo, il periodo complessivo di ʿidda ammonta a sessanta giorni. Quando tale periodo è terminato e la moglie dichiara che il suo periodo di ʿidda è concluso, ella sarà lecita per un altro marito.

I due discepoli di Abū Ḥanīfa, invece, calcolano tre giorni per ciascuna mestruazione, che è la sua durata minima, e quindici giorni per ciascuno dei due stati di purezza rituale tra le tre mestruazioni. In questo modo, il periodo complessivo di ʿidda ammonta a 39 giorni.

Il periodo di ʿidda della donna non mestruata (che non ha ancora avuto le mestruazioni): se la moglie non ha ancora avuto le mestruazioni, il suo periodo di ʿidda è di tre mesi. Ciò vale sia per la bambina minorenne sia per l’anziana che ha superato l’età delle mestruazioni, indipendentemente dal fatto che non abbia mai avuto le mestruazioni oppure che esse siano cessate dopo essersi manifestate. La prova è il versetto 4 della sura al-Talāq, già menzionato in precedenza.

Ibn Abi Hashim ha riferito nel suo Tafsir che Ubayy ibn Ka’b disse: «Dissi: “O Messaggero di Allah, poiché nel Corano Allah non ha detto nulla riguardo al periodo di attesa legale delle minorenni, delle anziane e delle donne incinte, alcuni abitanti di Medina discutono su questo argomento”. Allora Allah fece scendere il versetto 4 della sura At-Talaq. In quel versetto si afferma che il periodo di attesa legale della donna incinta dura fino al parto. Quando partorisce, il suo periodo di attesa legale termina».

La versione della narrazione di Jarir è la seguente: «Dissi: “O Messaggero di Allah, dopo la rivelazione del versetto della sura Al-Baqara riguardante il periodo di attesa legale delle donne, alcuni abitanti di Medina dissero: ‘Nel Corano non è stato menzionato il periodo di attesa legale di alcune donne: le minorenni, le anziane che hanno superato l’età delle mestruazioni e le donne incinte’. Allora Allah fece scendere il versetto 4 della sura At-Talaq».

Che cosa deve fare una donna mestruata quando le mestruazioni non compaiono?: quando una donna che si trova in stato di purezza viene ripudiata, ma non ha le mestruazioni secondo il ciclo consueto e non ne conosce la ragione, osserverà un periodo di attesa legale di un anno. Attenderà dapprima nove mesi, per accertarsi che il suo utero sia libero da un feto, poiché questo è generalmente il periodo della gravidanza. Quando durante questo periodo non si manifesta una gravidanza, diventa chiaro che il suo utero è libero da un feto. Successivamente osserverà per tre mesi il periodo di attesa legale delle donne anziane alle quali sono cessate le mestruazioni. Questa fu la decisione di ʿUmar. L’Imam ash-Shafiʿi ha detto: “Questa fu la decisione di ʿUmar tra i Muhajirun e gli Ansar. Non sappiamo che qualcuno l’abbia contestata”.

L’età in cui le mestruazioni cessano a causa della vecchiaia: su questo punto gli studiosi hanno opinioni divergenti. Alcuni dicono che l’età in cui le mestruazioni cessano a causa della vecchiaia è di cinquant’anni; altri dicono sessant’anni. Tuttavia, la realtà è che ciò varia da una donna all’altra. Shaykh al-Islam Ibn Taymiyya ha detto: «L’età in cui cessano le mestruazioni varia da una donna all’altra. Non esiste un limite d’età determinato al riguardo, sul quale tutte le donne concordino. Il significato del versetto 4 della sura At-Talaq è che ogni donna può rendersi conto da sé se le sue mestruazioni sono cessate. Quando una donna ritiene che le sue mestruazioni siano cessate e non torneranno più, può essere annoverata tra le donne alle quali le mestruazioni sono cessate per la vecchiaia, anche se ha quarant’anni o un’età vicina. Ma molte donne, persino a cinquant’anni, non ritengono che le loro mestruazioni siano cessate e non torneranno più».

Il periodo di attesa legale della donna incinta: il periodo di attesa legale della donna incinta termina immediatamente con il parto, sia che sia stata ripudiata sia che sia rimasta vedova. Infatti Allah dice:

وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

«Il termine delle donne incinte è il parto». (At-Talaq, versetto 4)

Nel libro Zad al-Maʿad si afferma: dalla suddetta parte del versetto 4 della sura At-Talaq risulta in modo inequivocabile che, quando una moglie porta in grembo due gemelli, il suo periodo di attesa legale non termina finché non ha partorito entrambi. Inoltre, che il bambino sia vivo o morto, incompleto o completo, dotato di anima o privo di anima, quale che sia la sua condizione, il periodo di attesa legale termina in ogni caso non appena avviene il parto.

Suraiya al-Aslamiyya, che Allah sia soddisfatto di lei, era la moglie di Saʿd ibn Khawla, partecipante alla battaglia di Badr. In seguito, mentre era incinta, Saʿd morì durante il Pellegrinaggio dell’Addio. Alcuni giorni dopo la sua morte, Subayʿa partorì. Dopo essersi purificata dal flusso post-partum, il nifās, cominciò ad adornarsi con l’intenzione di ricevere proposte di matrimonio. In quel momento si recò da lei un uomo chiamato Abū al-Sanābil dei Banū ʿAbd al-Dār. Egli disse: «Che cosa succede? Ti vedo agghindarti. Forse speri di sposarti? Per Allah, non potrai sposarti prima che siano trascorsi quattro mesi e dieci giorni». Suraiya racconta: «Dopo aver udito ciò, andai dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e gli chiesi in merito. Egli disse: “Sei divenuta lecita non appena hai partorito”, e mi autorizzò a sposarmi, se lo desideravo». Ibn Shihāb disse: «Non vedo alcun impedimento al matrimonio della donna subito dopo il parto, neppure durante il flusso post-partum. Tuttavia, il marito non potrà avere rapporti con lei finché non si sarà purificata». —Bukhārī, Muslim, Nasāʾī, Ibn Mājah.

Gli studiosi hanno spiegato che il periodo di ʿidda menzionato nel versetto 234 della sūra al-Baqara —quattro mesi e dieci giorni— riguarda la vedova non incinta, mentre la ʿidda menzionata nel versetto 4 della sūra al-Ṭalāq —la cui durata arriva fino al parto— riguarda le donne incinte. Pertanto, il secondo versetto non è in contrasto con il primo.

La ʿidda della vedova:

La donna il cui marito è morto deve osservare una ʿidda di quattro mesi e dieci giorni, se non è incinta, poiché ciò è stato chiaramente stabilito nel versetto 234 della sūra al-Baqara. Se il marito muore durante la ʿidda dopo averle dato un ṭalāq rajʿī, ella deve osservare la ʿidda della vedova, poiché al momento della morte del marito era ancora sua moglie.

La ʿidda della donna affetta da istiḥāḍa: la donna che soffre di istiḥāḍa deve osservare la ʿidda secondo il ḥayḍ. Se ha un ciclo o un’abitudine regolare, è necessario che segua il proprio andamento sia per quanto riguarda il flusso sia per quanto riguarda la purificazione. La sua ʿidda terminerà dopo il trascorrere di tre mestruazioni. Se invece il ḥayḍ è cessato a causa della vecchiaia, la sua ʿidda sarà di tre mesi.

La ʿidda è obbligatoria anche quando il matrimonio non è valido: anche la donna con la quale un uomo abbia avuto un rapporto sessuale per errore o in stato di dubbio deve osservare la ʿidda. Infatti, per quanto riguarda l’attribuzione della discendenza del figlio, il rapporto sessuale compiuto in stato di dubbio e quello derivante dal matrimonio sono considerati allo stesso livello. In entrambi i casi, osservare la ʿidda è obbligatorio. Anche qualora il rapporto sessuale avvenga nell’ambito di un matrimonio invalido, osservare la ʿidda è obbligatorio. Se invece qualcuno commette adulterio con una donna, per quest’ultima non è obbligatorio osservare la ʿidda, poiché la ʿidda è stata prescritta per preservare la discendenza, mentre l’adulterio non preserva la discendenza. Questa è l’opinione di Abū Ḥanīfa, al-Shāfiʿī e al-Thawrī, nonché di Abū Bakr e ʿUmar.

L’Imām Mālik e Aḥmad affermano che anche in questo caso ella è tenuta a osservare la ʿidda. Ma la sua ʿidda deve essere di tre mestruazioni oppure di una sola mestruazione, sufficiente a verificare che l’utero sia libero? Da Aḥmad sono state tramandate due opinioni: secondo una, si tratta di tre mestruazioni; secondo l’altra, di una sola.

Quando la ʿidda calcolata in base al ḥayḍ si trasforma in una ʿidda calcolata in mesi: se il marito muore durante la ʿidda dopo aver divorziato dalla moglie che ha ancora il ḥayḍ, bisogna verificare se il ṭalāq era rajʿī. Se lo era, ella deve osservare la ʿidda della vedova, pari a quattro mesi e dieci giorni, poiché era ancora sua moglie e il ṭalāq rajʿī non scioglie il vincolo coniugale. Per questo, se durante la ʿidda muore uno dei due, il superstite erediterà dall’altro.

Se si tratta invece di un divorzio ba’in, la moglie osserverà il periodo di ʿidda del divorzio calcolato in base alle mestruazioni. In questo caso la ʿidda non si trasformerà nella ʿidda della vedova, poiché il vincolo coniugale tra i coniugi si era sciolto già al momento del divorzio. Il divorzio ba’in pone fine al rapporto coniugale. Pertanto, quando il marito è morto, non era più suo marito. Se dunque uno dei due muore durante la ʿidda, nessuno dei due erediterà dall’altro. Se però il marito è considerato fuggitivo, la questione sarà diversa.

Il divorzio del fuggitivo: si definisce divorzio del fuggitivo quel divorzio ba’in che un uomo pronuncia nei confronti della moglie, contro la sua volontà, dal proprio letto di morte, dopodiché il marito muore mentre ella è ancora nel periodo di ʿidda. In questa situazione, tale marito viene definito fuggitivo, poiché è fuggito dalla possibilità che ella ereditasse da lui. Per questo l’imam Malik ha detto: anche se il marito muore dopo la fine della ʿidda della moglie e dopo che ella ha sposato un altro uomo, la moglie erediterà comunque da lui. Egli voleva privarla dell’eredità e, come contromisura alla sua ingiusta intenzione, l’eredità sarà dunque assegnata alla moglie.

Secondo Abu Hanifa e Muhammad, in questo caso la norma relativa alla ʿidda cambia. Ella osserverà il periodo di ʿidda più lungo tra quello del divorzio e quello della vedovanza, affinché non venga privata dell’eredità del marito dalla quale egli aveva cercato di sottrarsi divorziandola. Secondo Abu Yusuf, in questo caso la moglie osserverà la ʿidda del divorzio. Secondo al-Shafi’i, la moglie non erediterà, così come non eredita la moglie divorziata con divorzio ba’in quando il marito è in buona salute. La sua argomentazione è che il vincolo coniugale si è sciolto con il divorzio pronunciato prima della morte; di conseguenza, è venuta meno la causa dell’eredità. L’idea che egli volesse fuggire non è accettabile, poiché le norme della Shari’a sono collegate alle cause manifeste, non alle intenzioni nascoste. Tuttavia, tutti concordano sul fatto che, se il marito divorzia dalla moglie con un divorzio ba’in durante la propria malattia e poi la moglie muore, il marito non erediterà dalla moglie defunta.

Analogamente, nel caso della donna le cui mestruazioni si siano interrotte a causa della vecchiaia dopo una o due mestruazioni, la ʿidda calcolata in base alle mestruazioni si trasformerà in una ʿidda calcolata in base ai mesi. In tal caso la donna dovrà osservare una ʿidda di tre mesi, poiché è impossibile completare la ʿidda calcolandola in base alle mestruazioni, essendosi queste interrotte. In questa situazione, la ʿidda può essere completata soltanto ricalcolandola in base ai mesi; questi ultimi fungeranno allora da sostituti delle mestruazioni.

Trasformazione della ʿidda calcolata in base ai mesi in ʿidda calcolata in base alle mestruazioni

Quando una moglie inizia a calcolare la ʿidda in base ai mesi, perché è minorenne oppure perché ha raggiunto l’età in cui le mestruazioni si interrompono a causa della vecchiaia, e poi comincia ad avere le mestruazioni, è necessario per lei passare al calcolo della ʿidda in base alle mestruazioni. Ciò perché i mesi sono un sostituto delle mestruazioni: quando le mestruazioni effettive non sono cessate, non è lecito osservare la ʿidda mediante il sostituto. Se invece la ʿidda calcolata in base ai mesi termina e poi iniziano le mestruazioni, non sarà necessario ricalcolare la ʿidda combinando mestruazioni e periodi di purezza, poiché ciò è avvenuto dopo il compimento della ʿidda. Se, dopo aver iniziato a calcolare la ʿidda in base ai mesi oppure combinando mestruazioni e periodi di purezza, ella scopre di essere incinta del marito, la ʿidda si trasformerà in una ʿidda fino al parto, poiché il parto è la prova certa e inequivocabile che l’utero si è svuotato.

La fine della ʿidda

Se la moglie è incinta, la sua ʿidda terminerà con il parto. Se invece la ʿidda è calcolata in base ai mesi, sarà calcolata a partire dal momento della separazione o della morte del marito, fino al completamento di tre mesi oppure di quattro mesi e dieci giorni. Se la ʿidda è calcolata in base alle mestruazioni, terminerà con tre mestruazioni, la cui determinazione spetterà alla moglie stessa.

Secondo l’Imam Mālik e al-Shāfiʿī, se il divorzio avviene a metà del mese, il periodo restante di quel mese e i due mesi successivi devono essere computati come mesi lunari per l’ʿidda. Dopodiché si deve osservare un mese intero di trenta giorni. Secondo Abū Ḥanīfa, si deve computare la parte restante del primo mese e la parte mancante del quarto mese a partire dall’inizio, sia che il mese risulti completo sia che risulti incompleto.

L’ʿidda deve essere osservata rimanendo nella casa del marito

È obbligatorio per la donna che osserva l’ʿidda rimanere nella casa del marito fino al termine dell’ʿidda. Non le è lecito uscire da essa, né è lecito al marito farla uscire. Se, mentre si trova in un luogo diverso dalla casa del marito, le viene pronunciato il divorzio o avviene la separazione, è obbligatorio che, non appena riceve tale notizia, ritorni nella casa del marito. Infatti Allah dice:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ

Significato: O Profeta, di’ loro: «Quando intendete divorziare dalle vostre mogli, divorziate da loro tenendo conto della loro ʿidda e calcolate la ʿidda. Temete Allah, il vostro Signore. Non fatele uscire dalle loro abitazioni, né permettete che escano, a meno che non commettano una manifesta oscenità: in tal caso è diverso. Questi sono i limiti stabiliti da Allah. Chiunque trasgredisca i limiti di Allah, in realtà fa torto a sé stesso». (Sūra al-Ṭalāq, versetto 1)

Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Per manifesta oscenità si intende un’oscenità di cui venga a conoscenza la famiglia del marito. Quando la famiglia ne viene a conoscenza, è lecito farla uscire di casa».

È stato narrato da Furayʿa, sorella di Abū Saʿīd al-Khudrī, che si recò dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e gli chiese se potesse tornare dalla propria famiglia nella tribù dei Banū Khudra, cioè nella casa paterna. Suo marito, infatti, era uscito alla ricerca di alcuni suoi schiavi fuggitivi. Quando essi giunsero nei pressi di Qadūm, distante sei miglia da Medina, egli li raggiunse; ma essi lo uccisero. Furayʿa chiese al Messaggero di Allah: «Posso tornare nella casa di mio padre? Mio marito non mi ha lasciata in una casa di sua proprietà, né mi ha lasciato alcun sostentamento». Il Messaggero di Allah rispose: «Sì». Furayʿa disse: «Partii immediatamente. Ma mentre mi trovavo ancora nella ḥujra o nella moschea, egli mi fece richiamare. Mi presentai da lui e il Messaggero di Allah mi disse: “Che cosa stavi dicendo?”. Allora gli raccontai dettagliatamente ciò che era accaduto a mio marito. Egli disse: “Rimani nella casa lasciata da tuo marito finché non avrai completato la ʿidda”». Trascorsi dunque in quella casa il periodo della ʿidda, quattro mesi e dieci giorni. Quando ʿUthmān divenne califfo, mi mandò un emissario per informarsi dell’accaduto. Gli raccontai tutta la vicenda, ed egli seguì e confermò quella decisione». (Abū Dāwūd, al-Nasāʾī, Ibn Māja e al-Tirmidhī. Al-Tirmidhī disse: «ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, rimandava le vedove dalle regioni desertiche e non permetteva loro di compiere il pellegrinaggio».) Tuttavia, se i familiari di una vedova beduina sono nomadi, ella può lasciare la casa del marito insieme alla propria famiglia.

Secondo ʿĀʾisha, Ibn ʿAbbās, Jābir, al-Ḥasan, ʿAṭāʾ e ʿAlī, non è obbligatorio trascorrere la ʿidda nella casa del marito. Durante la ʿidda, ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, emetteva responsi giuridici a favore dell’uscita della vedova dalla casa del marito. Lei stessa andò alla ʿumra a Mecca con sua sorella Umm Kulthūm, dopo che il marito di quest’ultima, Ṭalḥa ibn ʿUbayd Allāh, era stato ucciso. Ibn ʿAbbās disse: «Allah ha detto che la vedova deve osservare una ʿidda di quattro mesi e dieci giorni; non ha detto che debba osservarla rimanendo nella casa del marito. Può osservare la ʿidda dove desidera». Abū Dāwūd ha narrato da Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, che questo versetto ha abrogato la disposizione secondo cui la vedova doveva rimanere con la famiglia del marito. Esso ha mantenuto il silenzio riguardo alla disposizione testamentaria della moglie. Ella può uscire dalla casa del marito, se lo desidera. Infatti Allah ha detto:

فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُم فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ

«Se esse escono, non incorreranno in alcuna colpa per ciò che fanno riguardo a se stesse» (sura al-Baqara, versetto 240).

ʿAṭāʾ disse: in seguito fu rivelata la norma sull’eredità, che abrogò l’obbligo di risiedere nella casa del marito. Ella può osservare la ʿidda dove desidera.

Divergenza di opinioni sull’uscita della donna durante la ʿidda:

I giuristi hanno espresso opinioni divergenti riguardo all’uscita delle donne dalla casa del marito durante la ʿidda. Secondo gli hanafiti, la donna divorziata, sia che il divorzio sia revocabile sia che sia irrevocabile, non può mai uscire dalla propria casa, né di notte né di giorno. La vedova, invece, può uscire durante il giorno e per una parte della notte, ma non può trascorrere la notte in un luogo diverso dalla propria casa. La differenza tra le due consiste nel fatto che il mantenimento della donna divorziata proviene dai beni del marito. Pertanto, come quando era ancora sua moglie, non può uscire di casa. La vedova, invece, non ha diritto al mantenimento; perciò può uscire durante il giorno per migliorare la propria condizione. Inoltre, deve osservare la ʿidda nella stanza in cui le fu consentito di soggiornare al momento della separazione. Se la quota spettante alla moglie nella casa del defunto non è sufficiente per permetterle di abitarvi, oppure gli eredi la fanno uscire dalla parte loro spettante, ella può trasferirsi altrove, poiché ciò costituisce una giustificazione. Risiedere nella propria casa è un atto di culto, ma in presenza di una giustificazione l’obbligo dell’atto di culto viene meno. Se abita in una casa presa in affitto e, a causa dell’elevato canone, non è in grado di continuare a soggiornarvi, può trasferirsi in una casa con un affitto più basso.

Dalle parole dei giuristi si deduce che l’obbligo di sostenere il canone dell’abitazione spetta alla moglie che osserva la ʿidda. Soltanto se non è in grado di sostenerlo ne sarà esonerata. Per questo essi hanno affermato che ella risiederà nella quota ricevuta in eredità solo se tale quota è sufficiente per il suo alloggio. Secondo loro, infatti, la vedova non ha diritto a un’abitazione, sia essa incinta o no. È suo dovere rimanere giorno e notte nella casa in cui il marito è morto mentre ella vi risiedeva. Secondo gli hanbaliti, se non è incinta non ha diritto all’abitazione; se è incinta, secondo una narrazione ne ha diritto, mentre secondo un’altra non ne ha diritto. Anche da al-Shafiʿi sono state riportate due opinioni differenti. Secondo la scuola malikita, ella ha sempre e comunque diritto all’abitazione. Se gli eredi le procurano un alloggio alternativo, tanto meglio; altrimenti, qualora debba prendere una casa in affitto, sarà lei stessa a sostenerne il canone. Secondo gli hanbaliti, la donna che osserva la ʿidda, sia divorziata sia vedova, può uscire durante il giorno.

Ibn Qudama ha detto: la donna che osserva la ʿidda, sia divorziata sia vedova, può uscire durante il giorno quando ve ne sia necessità. Jabir, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Mia zia materna aveva ricevuto tre ripudi. Uscì per raccogliere i frutti dalle sue palme. Un uomo, vedendola, le vietò di uscire. Ella riferì la questione al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Egli le disse: “Esci e raccogli i frutti dalle tue palme; forse ne farai elemosina o compirai qualche altra buona azione”». — al-Nasaʾi, Abu Dawud.

Mujahid ha narrato: nel giorno di Uhud molte persone furono martirizzate. Le loro mogli si recarono dal Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e dissero: «O Messaggero, di notte ci sentiamo sole. Possiamo trascorrere la notte insieme, l’una presso l’altra, e tornare ciascuna nella propria casa non appena sorge l’alba?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Recatevi l’una presso l’altra e continuate a parlare. Poi, quando vi verrà sonno, ciascuna torni nella propria casa».

In realtà, alla moglie non è consentito trascorrere la notte in un luogo diverso dalla propria casa. Non le è consentito neppure uscire di notte, salvo in caso di estrema necessità. La notte, infatti, è il momento in cui si verificano ogni sorta di disordini, diversamente dal giorno. Il giorno è il momento per svolgere le attività necessarie e guadagnarsi da vivere.

Il lutto della donna che osserva l’iddah

Durante l’iddah, è obbligatorio per la vedova osservare il lutto per il marito defunto. Su questo punto non vi è alcun dissenso tra i giuristi. Esiste invece un dissenso riguardo alla donna divorziata con divorzio irrevocabile. Secondo gli hanafiti, anche lei è obbligata a osservare il lutto. Gli altri sostengono che non sia tenuta a osservarlo. Il significato del lutto sarà illustrato in seguito.

Il mantenimento della donna che osserva l’iddah

I giuristi hanno unanimemente affermato che la moglie divorziata con divorzio revocabile ha diritto al mantenimento e all’alloggio. Quanto alla divorziata con divorzio irrevocabile, esiste tuttavia un dissenso tra loro. Abū Ḥanīfa ha detto che, come la divorziata con divorzio revocabile, anche lei ha diritto al mantenimento e all’alloggio, poiché è obbligata a trascorrere l’iddah nella casa del marito. Pertanto, ha diritto a far valere questo diritto; di conseguenza, il mantenimento le spetta necessariamente. Dal momento del divorzio, il mantenimento sarà considerato un debito dovutole legittimamente. Esso non dipenderà da alcun accordo reciproco, né da una sentenza del tribunale. Questo debito si estinguerà soltanto in due modi: mediante il pagamento oppure mediante la remissione da parte della creditrice. L’Imām Aḥmad ha detto che ella non riceverà alcun mantenimento né avrà diritto all’alloggio. Infatti, quando suo marito divorziò irrevocabilmente da Fāṭima bint Qays, il Messaggero di Allah disse a Fāṭima: «Non hai diritto ad alcun mantenimento da parte di tuo marito». L’Imām al-Shāfiʿī e Mālik hanno detto che la moglie ha diritto all’alloggio in ogni circostanza. Tuttavia, se non è incinta, non avrà diritto all’alloggio. Ciò perché ʿĀʾisha e Ibn al-Musayyab non accettarono il ḥadīth di Fāṭima bint Qays. L’Imām Mālik ha detto: «Ho sentito Ibn Shihāb dire che la moglie divorziata con divorzio irrevocabile non può uscire dalla propria abitazione finché la sua ʿiddah non sia terminata e, se non è incinta, non riceverà neppure il mantenimento. Le si dovrà fornire il mantenimento fino al parto». L’Imām Mālik ha detto: «Questa è la nostra opinione».

Sedicesimo capitolo: riguardo alla cura dei figli piccoli

Significato e definizione del termine:

Il termine arabo originale è «ḥiḍānah», il cui significato lessicale è prendere in grembo o stringere tra entrambe le braccia. «Ḥāḍanat al-ṭāʾiru bayḍahū» significa: l’uccello ha protetto il suo uovo sotto le ali. Analogamente, quando una donna avvolge il bambino tra le proprie braccia, ciò viene chiamato «ḥiḍānah».

I giuristi hanno definito così la custodia: prendersi cura di un minore o di una persona incapace di distinguere il bene dal male, non autosufficiente, incapace di assumersi la responsabilità di assicurare il proprio benessere, inadatta a proteggersi da ciò che è dannoso e gravoso, incapace di provvedere alla propria formazione fisica, mentale e intellettuale e di assumersi la responsabilità del miglioramento e del progresso della propria vita. È obbligatorio provvedere alla cura e al mantenimento di ogni minore, maschio o femmina che sia. Infatti, trascurarlo in questo ambito conduce necessariamente alla sua rovina.

La cura dei figli è un diritto condiviso:

Poiché il minore dipende da un tutore che si assuma la responsabilità della sua cura, del suo mantenimento e della sua istruzione, essere allevato e accudito è un suo diritto. (Il figlio adulto può vivere con uno qualsiasi dei due genitori. Se è maschio, può, se lo desidera, vivere anche da solo. Tuttavia, è raccomandabile che viva con il padre o con la madre e non da solo. Se si tratta di una ragazza, non le è consentito vivere da sola. Il padre, oppure, in sua assenza, il tutore o i parenti, possono impedirle di vivere da sola. Infatti, vivere da sola non è sicuro per il suo onore e per quello della sua famiglia.) Anche la madre ha il diritto di prendersi cura del figlio. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Tu, madre, hai la precedenza nel prenderti cura del figlio».

Poiché essere allevato e accudito è un diritto del minore, se non vi è nessuno, oltre alla madre, idoneo a occuparsene, la madre sarà obbligata ad assumersi tale responsabilità, affinché il bambino non sia privato del diritto di acquisire conoscenza e buone maniere. Se però esiste un’alternativa, per esempio una nonna che desideri tenerlo con sé mentre la madre non vuole farlo, il diritto della madre si estinguerà nei suoi confronti, poiché essa vi ha rinunciato. Infatti, il diritto alla cura spetta originariamente alla madre. Alcuni tribunali islamici hanno emesso sentenze a sostegno di questa posizione. Nella sentenza del tribunale di Jarjar del 13 luglio 1933 si legge:

«Sia colui che viene accudito sia colei che lo accudisce hanno il diritto alla cura. Tuttavia, il diritto di colui che viene accudito è più forte di quello di colei che lo accudisce. Il diritto del bambino a essere allevato e accudito non viene meno per il solo fatto che colei che lo accudisce vi rinunci unilateralmente.»

Il tribunale di Al Yater, in una sentenza del 7 ottobre 1928, ha dichiarato: «Anche se una persona diversa dalla madre si assume volontariamente la responsabilità della cura di un lattante, il diritto della madre a prendersene cura non viene meno; al contrario, rimane nelle sue mani. Finché il bambino dipenderà dal latte, nessuno potrà sottrarle questo diritto. Infatti, non è ammissibile danneggiare il bambino privandolo delle cure della madre, poiché ella è più affettuosa verso di lui di chiunque altro e più paziente nel servirlo.» — Dott. Yusuf Musa: Il diritto di famiglia musulmano.

Nei confronti del figlio, la madre ha più diritti del padre

L’educazione che il figlio riceve crescendo tra le braccia del padre e della madre è la migliore. Infatti, grazie alle cure dei genitori, la formazione fisica, lo sviluppo intellettuale e la purificazione mentale e spirituale del figlio si compiono in modo così armonioso da contribuire efficacemente alla costruzione delle fondamenta dell’intera sua vita. Per questo, quando accade qualcosa che provoca la separazione tra il padre e la madre, pur avendo essi dei figli, la madre ha più diritto del padre a prendersi cura del figlio. Si farà eccezione soltanto quando la madre incontrerà un ostacolo all’acquisizione di tale precedenza (come l’assenza delle condizioni indispensabili per la cura del figlio), oppure quando nel figlio emergerà una caratteristica che gli conceda la libertà di scegliere uno dei due genitori (come il non avere più bisogno delle cure di una donna). La ragione della precedenza della madre è che a lei è stata affidata la tutela del figlio per quanto riguarda la sua cura e il suo allattamento. Infatti, la madre è colei che possiede la maggiore competenza e capacità nell’allevamento e nell’educazione del figlio. Inoltre, la pazienza e la sopportazione necessarie per questo compito sono presenti nella madre in misura maggiore che nell’uomo. E il tempo che ella ha a disposizione per questo è maggiore di quello che ha l’uomo. Per tutte queste ragioni, nell’interesse del benessere del bambino, è stata data la precedenza alla madre. È narrato da Abd Allah ibn Umar, che Allah sia soddisfatto di lui:

Una donna disse: «O Messaggero di Allah, per questo mio figlio il mio ventre era una dimora, il mio grembo una fortezza e il mio seno un deposito di cibo e bevande. Eppure suo padre vuole strapparmelo. Il Messaggero di Allah disse: “Se non ti sposi, tu hai più diritto di tutti a tenerlo”». —Ahmad, Abu Dawud, al-Bayhaqi, al-Hakim.

L’imam Malik narra nella Muwatta’ che Umar ibn al-Khattab aveva una moglie ansarita. Da lei nacque suo figlio Asim. In seguito Umar e quella moglie divorziarono. Un giorno, in quel periodo, Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, arrivò a Quba e vide suo figlio Asim giocare nel cortile della moschea. Allora lo prese per il braccio, lo sollevò e lo fece sedere sul dorso della sua cavalcatura. Vedendo ciò, la nonna del bambino iniziò a litigare con Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, e i due si recarono da Abu Bakr per presentare la loro controversia. Umar disse: “È mio figlio”. La donna disse: “È mio figlio”. Abu Bakr, che Allah sia soddisfatto di lui, pronunciò il verdetto: “Lasciatelo andare con sua nonna”. Dopo di ciò, Umar non ripeté più la propria pretesa. Secondo alcune narrazioni, Abu Bakr disse: “La madre è la più affettuosa, tenera, compassionevole e capace di comprendere ciò che è bene e ciò che è male. Perciò, finché non si sposerà, è lei ad avere la precedenza nell’allevare quel figlio”. Dalle parole di Abu Bakr risulta chiaramente che la maggiore tenerezza e l’affetto della madre costituiscono la ragione principale della sua precedenza nell’allevamento dei figli minorenni. (Sebbene inizialmente Umar fosse contrario all’opinione di Abu Bakr, in seguito la accettò e, persino durante il suo califfato, emise fatwa e sentenze giudiziarie conformi ad essa. Anche i Compagni concordarono con questa opinione di entrambi riguardo ai bambini minorenni.)

Ordine di priorità nel diritto di allevare i figli:

Poiché il diritto di allevare i figli è stato assegnato in primo luogo alla madre, i parenti da parte materna hanno la precedenza sui parenti da parte paterna in questa materia. L’ordine di successione di coloro che riceveranno il diritto di allevare il bambino è il seguente: prima la madre; se la madre è incapace per qualche motivo (come il mancato rispetto di una delle condizioni), allora la nonna materna, poi la madre della nonna materna e così via, risalendo nella linea ascendente. Se anche ciò non fosse possibile, il diritto passerà alla nonna paterna. Poi passerà alla sorella germana, quindi alla sorella consanguinea per parte di madre, poi alla sorella consanguinea per parte di padre, poi alla figlia della sorella germana, quindi alla figlia della sorella consanguinea per parte di madre, poi alla zia materna germana, quindi alla zia materna consanguinea per parte di madre, poi alla zia materna consanguinea per parte di padre, quindi alla figlia della sorella consanguinea per parte di padre, poi alla figlia del fratello germano, quindi alla figlia del fratello consanguineo per parte di madre, poi alla figlia del fratello consanguineo per parte di padre, poi alla zia paterna germana, quindi alla zia paterna consanguinea per parte di madre, poi alla zia paterna consanguinea per parte di padre, quindi alla zia materna consanguinea per parte di madre, poi alla zia materna consanguinea per parte di padre, poi alla zia paterna della madre, e infine alla zia paterna del padre. In ogni caso, tuttavia, la zia paterna germana e la zia materna germana, e così via, avranno la precedenza.

Quando per il figlio minorenne non si trova nessuno di questi parenti mahram, oppure, anche se se ne trova qualcuno, nessuno di loro risulta idoneo ad allevarlo, il diritto di allevamento passerà ai parenti maschi mahram della linea paterna, secondo l’ordine di priorità stabilito dalla legge dell’eredità. Il diritto passerà dapprima al padre, poi al nonno paterno, per quanto lontano sia nella linea ascendente. Quindi passerà al fratello germano, poi al fratello consanguineo per parte di padre, poi al figlio del fratello germano, quindi al figlio del fratello consanguineo per parte di padre, poi allo zio paterno germano, quindi allo zio paterno consanguineo per parte di padre, poi allo zio paterno germano del padre, quindi allo zio paterno consanguineo per parte di padre del padre, poi allo zio paterno germano del padre, e infine al patrigno consanguineo per parte di padre del padre. Se tra i parenti maschi mahram della linea paterna non si trova nessuno, oppure si trova qualcuno ma non è idoneo ad allevare il bambino, il diritto passerà a un qualsiasi altro uomo mahram che non appartenga alla linea paterna. Di conseguenza, a un certo punto passerà al nonno consanguineo per parte di madre, poi al fratello consanguineo per parte di madre, quindi al figlio del fratello consanguineo per parte di madre, poi allo zio consanguineo per parte di madre, poi allo zio materno germano, e infine allo zio materno consanguineo per parte di padre. Se risulta che il bambino non ha più alcun parente, il tribunale nominerà una donna idonea ad assumere la sua custodia. La ragione per cui l’ordine dell’allevamento dei figli è stato stabilito in questo modo è che allevare un figlio è un compito estremamente importante. In questa responsabilità, i parenti del bambino hanno la precedenza; tra di essi, alcuni hanno più diritto di altri. In primo luogo saranno privilegiati i tutori, poiché la loro nomina è più conforme all’interesse del bambino. Se non sono disponibili, oppure manca in loro una delle condizioni richieste per l’allevamento, la responsabilità passerà gradualmente ai parenti più prossimi. Se non esiste affatto alcun parente, spetterà al giudice nominare una persona idonea ad allevarlo.

Condizioni per l’allevamento dei figli minorenni:

È indispensabile che la persona incaricata di allevare il bambino possieda idoneità e capacità per farlo. Tali idoneità e capacità si accertano attraverso il soddisfacimento di alcune condizioni specifiche. Se non è in grado di soddisfare queste condizioni, la responsabilità dell’allevamento verrà revocata. Le condizioni sono le seguenti:

1. Sanità mentale: per questo, una persona pazza o mentalmente incapace non potrà assumere la responsabilità di allevare un bambino. Infatti, queste due categorie di persone non sono nemmeno in grado di amministrare adeguatamente i propri affari. Non si può quindi affidare loro la responsabilità della tutela altrui. Come potrebbe dare a un altro una cosa che egli stesso non è riuscito ad acquisire?

2. Essere maggiorenne: infatti, anche se un minore avesse acquisito la capacità di distinguere il bene dal male, avrebbe comunque bisogno di un tutore, di chi si prendesse cura di lui e di un supervisore; pertanto non può essere il tutore o il responsabile di un’altra persona.

3. Idoneità e capacità di occuparsi del bambino: in base a questa condizione, non sarà affidata la custodia del bambino a una persona cieca, con vista debole, affetta da una malattia contagiosa o da una malattia che la renda incapace di svolgere i propri doveri, né a una persona talmente anziana da aver bisogno della supervisione altrui persino per sé stessa. Analogamente, tale responsabilità non può essere affidata a una donna negligente verso le proprie attività domestiche e che trascorra spesso del tempo fuori casa, qualora, a causa di tale negligenza, vi sia il timore che il bambino subisca un danno o che la sua incolumità sia messa a rischio. Non può inoltre essere incaricata di tale responsabilità una donna che viva con una persona affetta da una malattia contagiosa o con una persona che odi il bambino. Una simile persona non è idonea neppure se è parente del bambino. Infatti, in presenza di una persona di questo tipo, il bambino sarebbe necessariamente privato di un’adeguata custodia e supervisione, nonché di un ambiente sano.

4. Buona moralità e affidabilità: infatti, una donna peccatrice è pericolosa per il bambino e non ci si può fidare di lei per affidarle la cura del bambino. Potrebbe anche accadere che il bambino cresca secondo i principi della sua custode e acquisisca una cattiva condotta come la sua. Ibn al-Qayyim, spiegando questa condizione, ha detto: «Sebbene i discepoli di al-Shafi‘i e Ahmad abbiano imposto, per la custode del bambino, la condizione dell’onestà e della rettitudine, secondo l’opinione corretta essa non costituisce affatto una condizione. E, anche qualora lo fosse, potrebbe esserlo soltanto come soluzione estrema. Se questa condizione fosse imposta in generale, quasi tutti i bambini del mondo morirebbero per mancanza di persone che si prendessero cura di loro, la gente si troverebbe in gravissime difficoltà a causa loro, le loro sofferenze e disgrazie assumerebbero proporzioni terribili e, dall’inizio dell’istituzione dell’Islam fino al Giorno della Resurrezione, nessuno si farebbe avanti per occuparsi dei figli dei peccatori, benché questi siano numerosissimi. In realtà, nell’Islam è estremamente difficile e gravoso sottrarre un figlio a uno dei genitori a causa della sua immoralità, e in tutte le regioni abitate dai musulmani e in ogni epoca vige una prassi contraria a ciò. Imporre l’onestà come condizione per la custodia del bambino è come imporla per la tutela matrimoniale. Questa tutela è stata praticata ovunque, nelle città e nei villaggi, in ogni epoca, sebbene molti tutori siano disonesti e peccatori. Del resto, nella società umana esiste il peccato. Né il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, né alcun Compagno impedirono a un peccatore o a un trasgressore di occuparsi dei propri figli o di dare in matrimonio una ragazza sotto la sua tutela. Anche la consuetudine sociale dimostra che, sebbene un uomo possa essere trasgressore, egli è molto attento riguardo alla propria figlia e generalmente non le permette di smarrirsi. Al contrario, si adopera con sollecitudine affinché per lei vi sia ciò che è benefico. Anche quando accade il contrario, accade solo raramente. La Legge islamica, in questo caso, si basa sulla disposizione e sulle motivazioni naturali dell’essere umano. Se la Legge islamica avesse privato il trasgressore della custodia dei figli e della tutela matrimoniale, avrebbe attribuito la massima importanza alla menzione di tale questione e alla sua applicazione. Se la sua immoralità fosse incompatibile con la cura dei figli, separerebbe l’adultero, il bevitore di alcol e chi è dedito ai peccati maggiori dai propri figli e incaricherebbe qualcun altro di allevarli».

5. Essere musulmana: in base a questa condizione, anche se la custode di un minore fosse una sua parente stretta, la sua custodia non sarebbe lecita. Infatti, la cura dei figli è anch’essa una forma di tutela. Allah non ha concesso a un miscredente la tutela di un credente. Allah dice nel versetto 141 della sura al-Nisa’:

وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا

«Allah non concederà mai ai miscredenti autorità sui credenti».

La tutela è come la tutela dei beni e la tutela matrimoniale. Inoltre, non si può escludere il rischio che l’identità religiosa del bambino venga influenzata dalla religione della sua custode. È naturale, infatti, che ella desideri ardentemente convertirlo alla propria religione. E, una volta che lo abbia convertito alla sua religione, per il bambino diventerebbe in seguito difficile ritornare all’Islam. Non vi è nulla di più dannoso di questo per il bambino. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Ogni bambino nasce secondo l’Islam; in seguito, i suoi genitori lo rendono ebreo, cristiano oppure adoratore del fuoco».

D’altra parte, secondo l’opinione degli hanafiti, di Ibn al-Qasim tra i malikiti e di Abu Thawr, una donna miscredente può essere la custode anche di un bambino musulmano. Infatti, occuparsi del bambino non consiste in altro che allattarlo e prendersene cura. Entrambe queste attività possono essere legittimamente svolte da una donna miscredente.

È riportato in Abu Dawud e an-Nasa’i: «Quando Rafiʿ ibn Sinan abbracciò l’Islam, sua moglie rifiutò di abbracciarlo. Quindi egli si recò dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e, indicando la bambina che aveva appena compiuto lo svezzamento, disse: “Questa è mia figlia.”

Rafiʿ disse: «Questa è mia figlia». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «O Allah, guidala!». Immediatamente la bambina si volse verso suo padre. Sebbene gli hanafiti abbiano dichiarato lecita l’affidamento di un bambino a una donna miscredente, hanno posto come condizione che ella non fosse apostata, cioè che non avesse rinnegato l’Islam. Secondo loro, infatti, l’apostata deve essere immediatamente arrestata e rimanere in carcere fino a quando si pente oppure muore. Pertanto non può avere l’opportunità di occuparsi dell’educazione del bambino. Se invece si pente e ritorna all’Islam, riacquista il diritto di occuparsi della sua educazione.

6. Essere nubile:

Una donna sposata non ha il diritto di occuparsi dell’educazione del bambino. Infatti, nel hadith narrato da ʿAbdullah ibn ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui), già citato in precedenza, si racconta che una donna disse: «O Messaggero di Allah, il mio ventre è stato la dimora di mio figlio, il mio grembo il suo rifugio sicuro e il mio seno la fonte del suo nutrimento e della sua bevanda. Eppure suo padre minaccia di strapparmelo». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Tu hai più diritto a lui finché non ti sposi». — Ahmad, Abu Dawud, al-Bayhaqi, al-Hakim.

Tuttavia, questa norma si applica soltanto alla donna che sposa un uomo estraneo o lontanamente imparentato. Se la donna sposa un uomo che è mahram del bambino, come il suo stesso zio paterno, conserva il diritto di occuparsi di lui. Infatti anche lo zio paterno ha il diritto di occuparsi del bambino. Inoltre, tra lui e il bambino esistono un rapporto e una vicinanza tali da suscitare in lui affetto e premura nei suoi confronti. Si creerebbe così uno spirito di cooperazione reciproca tra i coniugi nella tutela e nella cura del bambino. Se invece ella sposasse un uomo estraneo o lontanamente imparentato, quel marito non proverebbe a sua volta affetto e compassione per il bambino e non permetterebbe alla moglie di riservargli le dovute attenzioni e cure. Di conseguenza, il bambino non troverebbe quell’ambiente sano, equilibrato e affettuoso che favorisce lo sviluppo delle sue capacità e dei suoi talenti.

Secondo al-Hasan e Ibn Hazm, la donna che possiede legalmente il diritto di occuparsi dell’educazione del bambino non perde tale diritto neppure se si sposa.

7. Essere libera:

Una persona sottoposta a schiavitù deve dedicarsi continuamente alle mansioni del proprio padrone a tal punto da non avere la possibilità né il tempo di occuparsi dell’educazione del bambino. Ibn al-Qayyim ha detto: «Non si trovano argomenti o prove particolarmente convincenti a sostegno della condizione della libertà. Ciononostante, tre imam hanno posto questa condizione. L’imam Malik ha detto: se un uomo libero ha un figlio nato da una schiava, questa ha la precedenza nell’occuparsi dell’educazione del figlio finché non venga venduta altrove e trasferita in un altro luogo. Quando però sarà trasferita e andrà altrove, tale priorità passerà al padre».

Compenso per l’accudimento dei figli

Le norme relative al compenso per l’accudimento dei figli sono le stesse di quelle relative al compenso per l’allattamento. Finché la madre rimane moglie o osserva l’iddah, non ha diritto a un compenso per questo, poiché in quel periodo riceve già il mantenimento previsto dalla vita coniugale o dal periodo dell’iddah. Allah ha detto:

وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Significato: «Le madri allatteranno i loro figli per due anni interi, per chi desidera completare l’allattamento. E il padre ha il dovere di provvedere al loro mantenimento secondo quanto è conveniente». (Sura al-Baqara, versetto 233)

Da questo versetto risulta evidente che non è dovuto alcun compenso per l’accudimento dei figli mentre la donna rimane moglie del marito e durante l’iddah. Dopo l’iddah, invece, il compenso è dovuto, così come è dovuto quello per l’allattamento. Allah ha detto:

فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ۚ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ۖ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ ۖ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَىٰ

Significato: «Provvedete al loro mantenimento finché non abbiano partorito. Se poi allattano per voi, date loro il loro compenso e consultatevi tra voi in modo conveniente. Ma se incontrate delle difficoltà, allora allatterà per lui un’altra donna». (Sura at-Talaq, versetto 6)

Qualsiasi donna diversa dalla madre ha diritto a un compenso per l’accudimento del bambino, così come la nutrice assunta per allattarlo ha diritto al proprio compenso. Se la madre non dispone di un’abitazione di sua proprietà in cui accudire il figlio, spetta al padre provvedere a un’abitazione o pagarne l’affitto, così come gli spetta il compenso per l’accudimento e quello per l’allattamento. Analogamente, se la madre ha bisogno di una domestica e il padre è abbiente, è suo dovere pagarne il compenso o metterle a disposizione una domestica. Sono una questione distinta le cose indispensabili specificamente necessarie al bambino, come cibo, vestiario, letto, medicine e simili, senza le quali non può fare a meno, poiché in ogni circostanza spetta al padre provvedervi. Il compenso per l’accudimento diventa dovuto dal padre dal momento in cui inizia l’attività di accudimento e non viene mai meno se non dopo il pagamento o la rinuncia da parte dell’avente diritto.

Custodia dei figli senza compenso:

Se tra i congiunti del bambino vi è qualcuno che ha diritto alla sua custodia ed è inoltre disposto ad allevarlo senza compenso, mentre la madre dichiara di non essere in grado di occuparsene senza compenso, bisogna verificare se il padre sia benestante o indigente. Se è benestante, sarà obbligato ad assumere la madre del bambino per occuparsi della sua custodia, corrispondendole un compenso, e a non affidare il bambino alla donna disposta ad allevarlo senza compenso; lo lascerà invece presso sua madre. Infatti, quando il padre è in grado di pagare il compenso, la custodia materna è più adatta e più vantaggiosa per il bambino. Se invece il padre è indigente, affiderà il bambino alla donna disposta ad allevarlo senza compenso, proprio a causa della sua indigenza. Questa donna, infatti, è una delle parenti prossime aventi diritto alla custodia del bambino.

Questa norma si applica quando il mantenimento del bambino è obbligatorio a carico del padre. Se invece il bambino possiede un patrimonio proprio dal quale si possono sostenere le spese necessarie per lui, sarà affidato alla donna disposta ad allevarlo senza compenso, poiché in tal modo si provvederà alla tutela del suo patrimonio. Se il padre è benestante, il bambino non possiede alcun patrimonio, la madre non è disposta ad allevarlo senza compenso e tra i suoi parenti maḥram non vi è nessuno disposto a farlo senza compenso, allora la madre sarà obbligata ad assumere la responsabilità della sua custodia. Il compenso costituirà un debito a carico del padre e non si estinguerà se non mediante pagamento o remissione.

Termine del periodo di custodia dei figli

Il periodo di custodia termina quando il bambino non dipende più dalle cure e dall’assistenza delle donne, sviluppa il senso dell’indipendenza e la capacità di distinguere il bene dal male, ed è in grado di provvedere da solo alle proprie necessità essenziali, come mangiare, vestirsi e pulirsi da solo, e così via. Non si può stabilire con precisione quando egli acquisisca la capacità di compiere tali attività. Pertanto, non si può neppure stabilire con precisione quando termini il periodo di custodia. In realtà, sono il raggiungimento da parte del bambino della capacità di distinguere il bene dal male e la cessazione della necessità delle cure e dell’assistenza femminili a determinare il limite di tale periodo. Quando il bambino sarà capace di distinguere il bene dal male, non dipenderà più dalle cure delle donne e potrà soddisfare autonomamente le proprie necessità fondamentali, il suo periodo di custodia sarà terminato. Secondo la fatwā della scuola hanafita, il periodo di custodia del maschio termina al compimento dei sette anni e quello della femmina al compimento dei nove anni. Per le bambine, essi hanno ritenuto opportuno prolungarlo di due anni, affinché abbiano l’opportunità di apprendere dalla loro custode le regole della vita propria delle donne. L’età della custodia è stata stabilita nel modo seguente dall’articolo 20 della legge n. 25 egiziana del 1929:

«Il tribunale può stabilire il periodo di custodia dei bambini maschi minorenni da parte delle donne dai sette ai nove anni e quello delle bambine dai nove agli undici anni, qualora accerti che ciò sia nell’interesse del bambino». Pertanto, la decisione su ciò che sia meglio per il bambino è stata lasciata al tribunale. Nel commento a questa disposizione della legge si afferma: «La prassi finora vigente è che il diritto alla custodia termina, per il bambino maschio, al compimento dei sette anni e, per la bambina, al compimento dei nove anni». In realtà, questa è l’età per la quale l’esperienza dimostra che, fino ad allora, sia i maschi sia le femmine dipendono in qualche misura da una custode. Fino a questa età, affidare bambini e bambine, invece che a una custode, a un custode maschio è pericoloso per entrambi, soprattutto quando il padre sposa una donna diversa dalla loro madre. Perciò, in questo periodo, non si dovrebbe consentire alle donne di lamentarsi eccessivamente per la sottrazione dei figli. Il principio fondamentale della scuola hanafita è che il bambino maschio venga affidato al padre quando non avrà più bisogno dell’assistenza della custode e la bambina quando avrà raggiunto la pubertà. Tuttavia, i giuristi hanno adottato opinioni diverse nello stabilire a quale età il bambino cessi di avere tale bisogno. Secondo alcuni, ciò avviene a sette anni; secondo altri, a nove anni. Alcuni sostengono inoltre che la pubertà si raggiunga a nove anni, altri a undici. Il ministero competente, invece, ritiene preferibile lasciare al tribunale il compito di valutare come tutelare l’interesse del bambino dopo i sette anni e quello della bambina dopo i nove anni. Se il tribunale ritiene che sia vantaggioso per loro rimanere presso la custode anche oltre tale età, può disporre che il bambino rimanga presso di lei per altri due anni, fino ai nove anni, e la bambina per altri due anni, fino agli undici anni. Se invece ritiene vantaggiosa per loro un’altra soluzione, può affidarli entrambi a un tutore maschio». L’articolo 175 della Legge sulla famiglia musulmana stabilisce che, quando la custode è una donna, anche il tribunale può disporre un analogo prolungamento di due anni. Il tribunale può inoltre autorizzare sia il maschio sia la femmina a rimanere presso la madre o la nonna fino all’età di quindici anni. A nostro avviso, tuttavia, è preferibile seguire l’articolo 20 della legge n. 25 del 1929, che è tuttora in vigore. — Dott. Muḥammad Yūsuf Mūsā.»

La legge sudanese:

Il dott. Muḥammad Yūsuf Mūsā ha riferito che, fino all’emanazione della legge n. 34 del 1932, nei tribunali islamici del Sudan era vigente la norma secondo cui il limite massimo dell’età per la custodia del bambino maschio era di sette anni e quello della bambina di nove anni. In seguito, il primo articolo della legge del 1932 stabilì: «Il tribunale può autorizzare che il bambino maschio, dai sette anni fino alla pubertà, e la bambina, dai nove anni fino al matrimonio e al trasferimento nella casa del marito, siano allevati e custoditi presso una custode, qualora risulti che ciò garantisca il loro bene. Durante il periodo in cui sono affidati alla custode, il padre e tutti gli altri adulti responsabili possono impartire loro istruzione e buone maniere». Il secondo articolo stabilì poi: «Dopo i sette anni del bambino maschio e i nove anni della bambina, non sarà dovuto alcun compenso per la custodia». Il terzo articolo dispone: «Se il padre dà in sposa la figlia allo scopo di sollevare la custode dalla responsabilità della sua custodia, tale responsabilità non cesserà nel momento in cui ella si trasferisce nella casa del marito, finché la custode rimarrà capace di occuparsene». Il breve riassunto di quanto si trova nel regolamento pubblicato a Khartoum nel 1942 è il seguente:

1. La norma giuridica n. 34 ha esteso il periodo della custodia del bambino fino alla pubertà e quello della custodia della bambina fino al matrimonio. Ciò è contrario all’opinione di Abu Hanifa e concorda invece con quella della scuola malikita.

Questa sembra essere una situazione eccezionale, per superare la quale è necessario adottare le seguenti misure:

1. Il tribunale estenderà il periodo della custodia soltanto quando la affidataria chiederà al tribunale l’autorizzazione a tenere presso di sé il bambino affidato. Insieme alla richiesta di autorizzazione, dovrà dichiarare che il bene del bambino risiede proprio in questo e descrivere inoltre il bene previsto. Oppure, per la stessa ragione, potrà rifiutarsi di consegnare il bambino di cui si prende cura ai suoi parenti paterni. Quando il parente paterno non acconsentirà a lasciare il bambino affidato presso la sua affidataria, si chiederà a quest’ultima di presentare le prove, oppure il tribunale indagherà d’ufficio su dove risiedano l’interesse e il bene di quel bambino o di quella bambina. Se l’affidataria non presenterà prove, oppure le presenterà ma esse non saranno sufficienti per prendere una decisione, e al tribunale non risulterà neppure chiaro che sia vantaggioso lasciare il bambino presso la sua affidataria, allora, su richiesta dell’affidataria, il tribunale chiederà al parente paterno di giurare che il bene del bambino non sarà garantito se questi verrà lasciato presso l’affidataria. Se egli presterà tale giuramento, il tribunale deciderà di consegnargli il bambino. Se invece rifiuterà di giurare, respingerà la sua richiesta.

2. Se l’affidataria non si opporrà alla consegna del bambino ai suoi parenti paterni, oppure non comparirà affatto davanti al tribunale, sarà dovere del tribunale seguire la norma della scuola dell’imam Abu Hanifa. In base a tale norma, il bambino che abbia superato il limite d’età della custodia sarà consegnato al parente paterno ritenuto idoneo, senza che sia necessario dimostrare che ciò debba essere fatto in quanto richiesto dall’interesse del bambino.

3. Se l’affidataria sarà assente al momento della consegna del bambino al parente paterno, potrà opporsi alla decisione del tribunale e chiedere che il bambino venga lasciato presso di lei. In tal caso, il tribunale adotterà nei suoi confronti esattamente gli stessi provvedimenti che adotta nei confronti dell’affidataria presente.

4. Se il tribunale deciderà di lasciare il bambino tra le donne per il suo bene, e in seguito, per una qualsiasi ragione, le circostanze relative al suo bene cambieranno e sorgerà nuovamente una controversia su ciò che sarà vantaggioso per lui, allora, dopo essersi accertato che non vi sia alcun bene nel lasciare il bambino presso l’affidataria, il tribunale autorizzerà a toglierglielo e a consegnarlo al parente paterno. (Dott. Muhammad Yusuf Musa, Il diritto di famiglia musulmano, p. 516)

La libertà di scelta del bambino e della bambina al termine del periodo della custodia

Quando il bambino avrà compiuto sette anni, oppure avrà raggiunto l’età in cui è capace di distinguere il bene dal male, e sarà terminato il periodo in cui può essere allevato presso altri, se suo padre e la sua affidataria concordano sul fatto che egli debba stare presso uno dei due, si agirà conformemente a tale accordo. Se invece dissentiranno e nascerà una controversia, al bambino sarà lasciata la libertà di scegliere uno dei due. Colui che sceglierà tra loro sarà per lui la parte preferibile. (Per lasciare al bambino la libertà di scelta sono necessarie due condizioni: 1. Tutte le parti in controversia devono avere il diritto alla custodia. 2. Il bambino non deve essere mentalmente malato né avere una disabilità intellettiva. Se è mentalmente malato, la madre avrà la precedenza nell’assumere la sua tutela, anche qualora il bambino sia già adulto. Infatti, in tale situazione, sebbene adulto, egli resta suo figlio; inoltre, la madre è più affettuosa verso il bambino.)

Abū Hurayra ha narrato: Una donna si recò dal Messaggero di Allah e disse: «O Messaggero di Allah, mio marito vuole portarmi via mio figlio. Eppure questo bambino mi ha portato acqua da bere dal pozzo di Abū ʿAnāba, situato a un miglio da Medina, e mi ha reso molti altri servizi». Il Messaggero di Allah disse al bambino: «Ecco tuo padre ed ecco tua madre. Prendi la mano di chi vuoi». Il bambino prese la mano della madre. Quindi la donna se ne andò portando con sé il figlio». — Abū Dāwūd.

ʿUmar, ʿAlī e Shurayḥ hanno giudicato conformemente a questa norma. Questa è anche l’opinione delle scuole shāfiʿita e hanbalita. Se il bambino sceglie entrambi i genitori, oppure non sceglie nessuno dei due, uno di loro sarà scelto mediante sorteggio. Abū Ḥanīfa ha detto: «Il diritto del padre è prioritario. Non è lecito lasciare il bambino libero di scegliere, poiché non ha una propria opinione e non comprende ciò che è bene o male per lui. Potrebbe scegliere colui presso il quale può giocare liberamente, che non gli insegna le buone maniere e gli permette di comportarsi come vuole. Di conseguenza diventerebbe un discolo. Inoltre, poiché non ha ancora raggiunto la maturità, non gli si può lasciare la libertà di scelta, così come non la si concede a un bambino di meno di sette anni». Secondo l’Imām Mālik, il diritto della madre prevale sul bambino fino a quando gli cadono i denti. Questa norma si applica al bambino maschio. Riguardo alla bambina, l’opinione dell’Imām al-Shāfiʿī è che le si debba concedere la libertà di scelta come al bambino maschio. Abū Ḥanīfa ha detto che il diritto della madre prevale sulla bambina fino a quando raggiunge la pubertà o si sposa. L’Imām Mālik ha detto che il diritto della madre prevale fino al matrimonio e fino a quando la figlia entra nella casa coniugale del marito. Secondo gli hanbaliti, il diritto del padre prevale sulla bambina fino all’età di nove anni e non le si concede alcuna libertà di scelta. Nella sharīʿa non esiste alcuna indicazione esplicita riguardo alla libertà del bambino di scegliere uno dei genitori o alla priorità dell’uno sull’altro. Gli studiosi concordano inoltre sul fatto che la sharīʿa non abbia stabilito incondizionatamente uno dei due. Al contrario, tra i due non si darà la preferenza a colui che è eccessivamente severo o negligente rispetto a quello giusto, equo ed equilibrato. In questo caso si considera la capacità di provvedere al bambino e di occuparsi della sua tutela. Ibn al-Qayyim ha espresso l’opinione che, se il padre è negligente e incurante nel prendersi cura del figlio, oppure incapace, o le sue capacità non sono soddisfacenti, mentre la madre è l’opposto, allora la madre ha la priorità nell’allevare il figlio. Egli ha detto: «Chiunque dei due preferiamo, sia attraverso la libertà concessa al bambino, sia mediante sorteggio o in qualunque altro modo, deve essere scelto in modo da garantire l’interesse e il benessere del bambino. Se la madre è una custode e tutrice migliore del padre, le sarà data la priorità su di lui. In tal caso non si presterà alcuna attenzione né al sorteggio né alla libertà di scelta del bambino. Infatti l’intelligenza del bambino è debole e incompleta, ed egli tende a preferire il gioco o l’inattività. Per natura sceglierà chi lo aiuta in questo. Pertanto non si deve prestare attenzione a chi il bambino abbia scelto o non abbia scelto. Egli deve rimanere presso il genitore che, tra la madre e il padre, è per lui più benefico e vantaggioso. La sharīʿa non può tollerare altro». Infatti il Messaggero di Allah ha detto: «Ordinare ai vostri figli di pregare quando hanno sette anni; quando ne hanno dieci, se non pregano, percuoteteli e separate i loro letti». D’altra parte, Allah ha detto:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ

Significato: «O voi che credete, proteggete voi stessi e le vostre famiglie da un Fuoco il cui combustibile saranno gli uomini e le pietre». (Sūra al-Taḥrīm, versetto 6)

L’Imām al-Ḥasan al-Baṣrī ha detto: «Insegnate ai vostri figli la conoscenza, insegnate loro le buone maniere e insegnate loro le norme islamiche».

Pertanto, la madre che manda il bambino alla scuola coranica e gli insegna il Corano ha la priorità rispetto a un padre che aiuta il bambino, per la maggior parte del tempo, a giocare e a socializzare con i suoi coetanei. In questo caso non si pone neppure la questione del sorteggio o del conferimento al bambino della facoltà di scegliere. Se, invece della madre, è il padre a comportarsi in questo modo, la stessa regola si applica anche a lui. Tra i genitori, avrà la priorità su colui che disobbedisce agli ordini di Allah e del Suo Messaggero quello che obbedisce agli ordini di Allah e del Suo Messaggero. L’Imām Ibn Taymiyya ha detto: «Una volta, entrambi i genitori presentarono al governante richieste contrapposte riguardo al loro figlio. Il governante lasciò che il bambino scegliesse, ed egli scelse il padre. Allora la madre disse al governante: “Chiedigli per quale motivo ha scelto suo padre”. Il governante glielo chiese. Il bambino rispose: “Mia madre mi manda ogni giorno alla scuola coranica, dove l’insegnante mi percuote. Mio padre, invece, mi lascia giocare con i ragazzi”. Avendo udito ciò, il governante giudicò a favore della madre e disse: “Sei tu ad avere la priorità riguardo a tuo figlio”». Ibn Taymiyya ha inoltre detto: «Tra i genitori, colui che abbandona l’educazione islamica del figlio è peccatore e non ha alcun diritto di esserne tutore. Questa regola non riguarda soltanto il padre e la madre, ma tutti coloro che hanno una responsabilità. Egli deve rinunciare alla tutela e nominare come tutore qualcuno che educhi i suoi figli secondo i principi e le norme islamiche. Infatti, l’obiettivo fondamentale di tutti dovrebbe essere obbedire ad Allah e al Suo Messaggero secondo le proprie possibilità».

Quando il bambino deve stare alternativamente presso entrambi i genitori

Gli studiosi shafiiti hanno detto: se il figlio è maschio e sceglie la madre, resterà con lei durante la notte, mentre il padre lo accompagnerà di giorno a scuola o presso un istituto di formazione professionale. Ciò perché l’obiettivo principale è migliorare il destino del figlio. Se invece sceglie il padre, resterà con lui in ogni momento, giorno e notte. Tuttavia, non si potrà impedirgli di andare a trovare o incontrare sua madre, poiché impedirglielo equivarrebbe a incitarlo a disobbedire alla madre e a spezzare i legami di sangue. Se il figlio si ammala, la madre ha maggiore diritto di occuparsi di lui, poiché la malattia lo rende completamente simile a un bambino bisognoso di un tutore. In una simile situazione, la madre ha la precedenza nella sua cura. Se invece il figlio è femmina e sceglie uno dei due, resterà giorno e notte presso colui che ha scelto. Tuttavia, non si potrà impedire all’altro di farle visita, anche se tali visite non dovranno protrarsi troppo. Infatti, quando i coniugi si separano, nessuno dei due trascorre lunghi periodi presso l’altro. Se la figlia si ammala, la madre avrà la precedenza nel portarla nella propria casa e occuparsi di lei. Se uno dei genitori si ammala e il figlio si trova presso l’altro, non gli si potrà impedire di assistere il genitore malato e di restargli accanto al momento della morte. Se il minore sceglie uno dei genitori e gli viene affidato, ma in seguito sceglie l’altro, dovrà essere trasferito presso quest’ultimo. Se, dopo essergli stato affidato, sceglie nuovamente il primo, dovrà essere ricondotto da lui, poiché la scelta deve essere libera e conforme alla sua volontà. Può anche accadere che un minore che vive presso uno dei genitori preferisca, in momenti diversi, stare ora con l’uno ora con l’altro. In tal caso, così come si segue la sua volontà nel provvedere al suo vitto e alle sue bevande, si dovrà seguire anche questa sua preferenza.

Trasferimento del minore

Quando uno dei genitori si mette in viaggio per una necessità e l’altro rimane a casa, ha la precedenza nel tenere con sé il figlio colui che è rimasto a casa. Infatti, viaggiare con un bambino è dannoso per lui, soprattutto se è ancora allattato. Questa disposizione va intesa senza eccezioni; non è stato escluso da essa il viaggio per il hajj. Se uno dei due si trasferisce da una città a un’altra per stabilirvisi, e la città o la strada per raggiungerla, oppure entrambe, sono pericolose, il genitore rimasto nella propria sede ha la precedenza nell’accudire il bambino. Se invece la città e la strada per raggiungerla sono sicure e tranquille, una delle due opinioni tramandate da Ahmad è che il diritto di accudimento spetti al padre, affinché possa impartire al bambino educazione e istruzione. Questa è anche l’opinione di Malik e degli shafiiti, e Shurayh ha giudicato in conformità a essa. L’altra opinione è che abbia la precedenza la madre. Esiste anche una terza opinione: se a trasferirsi è il padre, ha la precedenza la madre; se invece è la madre, bisogna verificare se la città in cui si trasferisce è quella in cui era stato celebrato il matrimonio originario. Se lo è, ha la precedenza la madre; altrimenti ha la precedenza il padre. Questa è l’opinione di Abu Hanifa. Di Abu Hanifa è stata tramandata anche un’altra opinione: se la madre si trasferisce dalla città alla campagna, ha la precedenza il padre; se invece si trasferisce da una città a un’altra, ha la precedenza la madre. Nessuna di queste opinioni, tuttavia, dispone di una prova davvero soddisfacente. Pertanto, è corretto e prudente adottare la soluzione che garantisca maggiormente il bene del bambino. Bisogna valutare quale sia più utile: trasferirsi o non trasferirsi. Si adotterà la soluzione più vantaggiosa e più sicura per il bambino. Queste disposizioni si applicano soltanto quando nessuno dei genitori intende danneggiare l’altro trasferendosi e sottrargli il figlio. Il bambino non sarà affidato a chi intenda agire in questo modo.

Sentenze dei tribunali

Nei casi riguardanti l’accudimento dei minori esistono numerose sentenze dei tribunali islamici, tanto numerose da essere difficili da contare. Molte di esse hanno dato origine a diverse norme e principi. Ne riporto qui alcune:

Prima sentenza: questa sentenza, pronunciata nel 1932 dal tribunale di primo grado dello Stato di Qarmuz, fu confermata nel 1933 da una sentenza del tribunale di primo grado di Alessandria. Con essa fu respinta la richiesta del padre di assumere personalmente l’accudimento della figlia minore, adducendo come motivo l’assenza della madre. La moglie aveva iniziato a vivere in una città molto lontana da quella in cui vivevano il padre e la madre della bambina e in cui era stato celebrato il loro matrimonio. Poiché la permanenza della madre in un luogo così lontano faceva venir meno il suo diritto all’accudimento della figlia, il padre chiese l’autorizzazione ad assumere personalmente tale responsabilità. Nella sentenza, il tribunale citò la norma della giurisprudenza islamica secondo cui la madre ha la precedenza nell’accudimento dei figli, sia prima sia dopo la separazione dei coniugi. Persino la disobbedienza della moglie nei confronti del marito non fa venir meno il suo diritto all’accudimento dei figli. Finché il vincolo matrimoniale resta in vigore, se il padre vuole assumere personalmente l’accudimento del figlio, deve innanzitutto notificare alla moglie disobbediente di tornare all’obbedienza. Se, dopo tale notifica, presenta unilateralmente una richiesta di assumere l’accudimento del figlio, sarà dichiarato oppressore e la sua richiesta non sarà accolta, poiché ciò priverebbe la madre del diritto di accudire e sorvegliare il figlio. Da questa sentenza si ricava il seguente principio: quando la madre del bambino si trasferisce con lui in un luogo lontano, finché il rapporto matrimoniale rimane in vigore il padre non ha il diritto di sottrarglielo. Infatti, egli conserva ancora l’autorità coniugale sulla madre e il potere di ricondurla all’obbedienza. In virtù di tale potere, può ricondurre la moglie sotto la propria autorità e tenere il figlio sotto la propria tutela. Lo stesso vale per la moglie che osserva l’iddah, poiché è responsabilità del marito predisporre che ella rimanga nella casa coniugale durante l’iddah.»

Seconda sentenza: il principio stabilito da questa sentenza, emessa inizialmente nel maggio 1931 dal tribunale di primo grado dello Stato di Beba e successivamente confermata in appello nel luglio 1931 dal tribunale superiore di Banu Suwayd, è il seguente: «Finché la madre del bambino risiede nella propria città e tra questa città e quella del padre, situata lontano da essa, non vi è una distanza così grande da impedire al padre di recarsi a vedere il figlio e rientrare nella propria città prima di notte, non sarà accolta la giustificazione del padre secondo cui egli non può recarsi nella città della madre e affidataria del bambino, vedere il figlio e tornare nella propria città prima di notte; né gli sarà consentito, sulla base di tale giustificazione, di assumere personalmente l’accudimento del figlio, indipendentemente dal fatto che la sua lontananza da quella città sia volontaria o involontaria.» In questo caso, infatti, la madre non è in alcun modo colpevole.

I fatti di questa causa sono i seguenti: l’attore sposò la convenuta nella città natale di quest’ultima, Banu Mazar; successivamente, mentre il vincolo matrimoniale era ancora in vigore, nacque loro una figlia. Nella stessa città la moglie fu ripudiata e, con il parto, si concluse il suo periodo di ‘iddah. In seguito, il 29 ottobre 1930, la convenuta ottenne dal tribunale della città di Beba una sentenza secondo cui sarebbe stata lei ad allevare e accudire la figlia. All’epoca l’attore risiedeva nella città di Banu Mazar. In seguito, poiché l’attore fu trasferito nella città di Asyut, tale sentenza cessò di avere effetto ed egli chiese al tribunale di quella città il permesso di allevare personalmente la figlia. A quel tempo la bambina non aveva più di due anni e otto mesi.

Terza sentenza: questa sentenza fu emessa dal tribunale di Daminpur il 25 ottobre 1927 e contro di essa non fu presentato alcun appello. In essa si dichiarava che, secondo le disposizioni della Sharia, per qualsiasi affidataria diversa dalla madre non è lecito trasferire il figlio dalla città del padre a un’altra città senza il suo permesso. Secondo alcuni faqih, tuttavia, ciò si riferisce al trasferimento in un luogo così lontano che al padre non sarebbe possibile, recandosi a vedere il figlio, rientrare a casa prima della notte. Per il trasferimento in un luogo più vicino non vi è differenza tra la madre e un’altra donna. In realtà, è dovere di tutti conoscere quelle sentenze giudiziarie che sono considerate applicazioni concrete delle esposizioni fiqhiche, poiché contengono la soluzione di molti problemi della vita reale. È alla luce della realtà della vita che i tribunali esaminano tali esposizioni fiqhiche.

Capitolo diciassettesimo: Hudud (codice penale islamico)

In arabo, la parola «hudud» è il plurale di «hadd». L’hadd è il limite estremo tra due cose. Alcuni dicono che si chiami hadd ciò che separa una cosa da un’altra.

Anche i confini di una casa e i confini di un terreno sono chiamati hadd o hudud. In senso lessicale, hadd significa impedire o trattenere. Le pene per i peccati o i reati sono chiamate «hudud» perché, nella maggior parte dei casi, impediscono al colpevole di tornare al reato per il quale ha subito la pena. Talvolta il termine hadd o hudud viene applicato anche al reato stesso. Come dice Allah:

تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا

«Questi sono i limiti stabiliti da Allah. Non avvicinatevi dunque ad essi.» (Al-Baqara: 187)

Nel linguaggio della Sharia, l’hadd è la pena stabilita per la violazione dei diritti di Allah. In altre parole, queste pene sono state stabilite per preservare la società, la pace sociale e l’ordine pubblico, poiché questo è lo scopo fondamentale della religione di Allah. E poiché si tratta di un diritto di Allah, nessun individuo o società può abrogarlo né esonerare qualcuno dalla relativa responsabilità. Il taʿzir (la pena lieve inflitta dal tribunale islamico) è distinto dall’hadd, poiché non è una pena stabilita da Allah, bensì una pena lasciata alla valutazione del giudice. Anche il qisās è distinto dall’hadd, perché quello è un diritto degli esseri umani, non di Allah.

Reati passibili di pena

Il Corano e la Sunna hanno stabilito alcune pene per determinati reati. Questi sono stati denominati “reati passibili di ḥadd”, ossia reati punibili. Tali reati sono: adulterio, falsa accusa di adulterio senza testimoni, furto, consumo di bevande alcoliche, sommossa e disordini, apostasia dall’Islam e tradimento dello Stato. Per chiunque commetta uno di questi reati, la Sharīʿa ha stabilito una pena.

La pena dell’adulterio consiste nella fustigazione per il non sposato e nella lapidazione fino alla morte per lo sposato. Allah dice:

وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ ۖ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا

Significato: Quanto alle donne tra voi che commettono adulterio, chiamate a testimoniare contro di loro quattro uomini tra voi. Se testimoniano, tenetele confinate nelle loro case fino alla morte o finché Allah non stabilisca per loro un’altra disposizione. (Sura al-Nisāʾ, versetto 15)

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

“La donna adultera e l’uomo adultero: fustigate ciascuno di loro con cento frustate. Non lasciatevi prendere dalla compassione verso di loro nell’applicazione della legge di Allah, se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno. E che un gruppo di credenti assista alla loro punizione.” (Sura al-Nūr, versetto 2)

E il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: “Prendete da me, prendete da me. Allah ha stabilito per loro [per le adultere] un’altra disposizione. Per il non sposato che commette adulterio con una non sposata: cento frustate e l’esilio per un anno. E per lo sposato che commette adulterio con una sposata: cento frustate e la lapidazione fino alla morte.”

Quanto alla pena per l’accusa calunniosa di adulterio, consiste in ottanta frustate. Allah dice:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

«Coloro che accusano donne caste e virtuose senza presentare quattro testimoni, siano puniti con ottanta frustate e non si accetti mai più la loro testimonianza. Essi sono davvero dei trasgressori.» (Sura an-Nur, versetto 4)

Quanto alla pena per il furto, consiste nell’amputazione della mano. A questo proposito Allah dice:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

«Quanto all’uomo o alla donna che rubano, tagliate loro le mani, in ricompensa di ciò che hanno commesso e come pena esemplare stabilita da Allah. Allah è Potente e Saggio.» (Sura al-Ma’ida, versetto 38)

Quanto alla pena per diffondere nel Paese disordini, violenze e anarchia, consiste nella pena di morte, nella crocifissione, nell’esilio oppure nell’amputazione della mano e del piede dai lati opposti. Allah dice:

إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ

«La punizione per coloro che fanno la guerra ad Allah e al Suo Messaggero e si adoperano per diffondere la corruzione sulla terra consiste nell’ucciderli, nel crocifiggerli, nel tagliare loro mani e piedi dai lati opposti oppure nell’esiliarli dal Paese. Questa sarà per loro l’umiliazione in questo mondo, mentre nell’Aldilà li attende un castigo immenso.» (Sura al-Māʾida: versetto 33)

La pena per il consumo di vino e di sostanze stupefacenti è di ottanta o quaranta frustate, come sarà spiegato più avanti. La pena per l’abbandono dell’Islam è la morte. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Chiunque abbandoni l’Islam, mettetelo a morte.»

La pena per il tradimento dello Stato è la morte. Infatti Allah dice:

وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

«Se due gruppi di credenti combattono tra loro, riconciliate entrambe le parti. Se poi uno dei due gruppi aggredisce l’altro, combattete quello aggressore finché non ritorni al comando di Allah. Se ritorna, allora giudicate tra loro con equità e siate giusti. In verità, Allah ama coloro che sono giusti.» (Sura al-Ḥujurāt: versetto 9)

Inoltre, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Dopo di me giungerà molta debolezza. Quando i musulmani sono uniti, colui che vuole dividerli: colpitelo con la spada, chiunque egli sia.»

La razionalità di queste pene

Queste pene, da un lato, tutelano l’interesse pubblico e, dall’altro, garantiscono la sicurezza pubblica. Sono pertanto pene estremamente giuste.

Cominciamo dall’adulterio. L’adulterio è uno dei crimini più osceni e abominevoli. È un’aggressione contro la moralità, la nobiltà d’animo e l’onore; distrugge l’istituzione familiare e diffonde molte ingiustizie e malefatte che danneggiano gli elementi più nobili dell’individuo e della società. Nonostante ciò, l’Islam ha adottato rigorose cautele per dimostrare la veridicità di questo crimine. A tal fine ha imposto condizioni tali da renderne quasi impossibile il soddisfacimento.

Lo scopo principale della pena per l’adulterio è incutere timore, mettere in guardia e dissuadere. L’accusa calunniosa di adulterio contro donne virtuose e uomini e donne sposati è un crimine gravissimo, che spezza i legami familiari, provoca discordia e separazione tra marito e moglie e abbatte i pilastri della famiglia. Eppure la famiglia è il fondamento della società. Se essa è sana, la società sarà sana; se viene distrutta e corrotta, anche la società è destinata a essere distrutta. La persona coinvolta in questo crimine viene punita con ottanta frustate soltanto quando non riesce a presentare quattro testimoni a sostegno dell’accusa da lei formulata. Ciò è dunque espressione del massimo grado di saggezza e discernimento, e tutela l’interesse e il benessere generale della società. Questa pena protegge l’onore e la dignità delle persone dalla contaminazione e preserva intatta la loro reputazione e buona fama.

Il furto è un’aggressione ai beni delle persone e, in definitiva, un modo di giocare con essi. Eppure i beni sono ciò che le persone amano di più. Pertanto, lo scopo dell’amputazione della mano della persona coinvolta in questo crimine è impedire agli altri di rubare. In tal modo tutti potranno sentirsi al sicuro riguardo ai propri beni. Nei Paesi in cui questa legge è stata applicata al solo scopo di preservare la pace e la sicurezza della società e di proteggere i beni da coloro che violano la sharīʿa e la legge, i suoi benefici sono emersi chiaramente. Poiché la pena detentiva non contribuiva in alcun modo a ridurre la gravità di crimini come il furto, nell’Unione Sovietica, oggi scomparsa, la pena per il furto fu inasprita. Lì la condanna a morte del ladro veniva eseguita fucilandolo. Quanto a coloro che diffondono nel Paese violenza, terrorismo, sabotaggio e anarchia, provocano disordini, distruggono la pace e l’ordine e tentano di rovesciare con la forza il governo costituito, la pena minima consiste nell’amputazione della mano e del piede dai lati opposti oppure nell’espulsione dal Paese. Il consumo di alcol e stupefacenti distrugge nel cervello del consumatore il normale equilibrio del sano raziocinio. Non appena questo viene meno, la persona comincia a compiere ogni sorta di atti osceni e insensati. Perciò la pena prevista dalla sharīʿa, ossia la fustigazione, da un lato la proteggerà dal ripetere questo crimine e, dall’altro, incoraggerà gli altri a tenersi lontani da crimini di questo genere.

È obbligatorio applicare gli ḥudūd

L’applicazione degli ḥudūd o delle pene stabilite dalla sharīʿa racchiude un immenso beneficio per l’umanità. Gli ḥudūd, infatti, prevengono i crimini, reprimono i malvagi e impediscono alle persone di dedicarsi ad attività proibite e illecite. Essi garantiscono la sicurezza della vita, dell’onore, dei beni, della reputazione, della libertà e della dignità di ogni individuo nella società. An-Nasāʾī e Ibn Mājah hanno riferito da Abū Hurayra che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «L’applicazione sulla terra di un solo ḥadd stabilito da Allah è più benefica per gli abitanti della terra di una pioggia che duri quaranta giorni». Qualsiasi attività che impedisca l’attuazione degli ḥudūd equivale a rendere inattiva la legge di Allah e significa combattere contro di essa. Infatti, ciò equivale a instaurare l’ingiustizia e a diffondere la criminalità.

Aḥmad, Abū Dāwūd e al-Ḥākim hanno riferito che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chiunque, con la propria intercessione, si frapponga all’applicazione di una pena stabilita da Allah, si oppone all’autorità di Allah». Spesso accade che le persone ignorino il crimine commesso da un malfattore e vedano soltanto la pena inflitta a quest’ultimo. Vedendola, ne rimangono addolorate e provano compassione per lui. È a questo proposito che il Corano afferma che si tratta di un comportamento contrario alla fede. Infatti, creare un ambiente libero dal crimine ed elevare l’individuo e la società a un livello superiore di civiltà e a saldi standard morali è una richiesta della fede. Allah dice:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

«Alla fornicatrice e al fornicatore infliggete ciascuno cento frustate. Nel mettere in atto la legge di Allah, non lasciatevi intenerire da loro, se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno. E che un gruppo di credenti sia testimone della loro pena». (An-Nūr: 2)

È opportuno ricordare che la misericordia verso la società è molto più importante della misericordia verso il singolo individuo.

Intercedere riguardo alle pene ḥadd

È vietato intercedere contro l’applicazione di una pena ḥadd o compiere qualsiasi atto per annullarla. Ciò infatti comporterebbe la vanificazione di un beneficio chiaramente comprovato e sperimentato, incoraggerebbe a commettere crimini e implicherebbe l’approvazione dell’esenzione del colpevole dalle conseguenze del proprio crimine. Questa proibizione dell’intercessione si applica dopo che la denuncia è giunta all’autorità competente. In tal caso, infatti, l’intercessione impedirebbe all’autorità di adempiere al proprio dovere e aprirebbe la strada all’annullamento della pena. Ibn ʿAbd al-Barr ha affermato che gli studiosi e la comunità musulmana sono unanimemente concordi (ijmāʿ) sul fatto che, una volta giunta la denuncia all’autorità, l’applicazione della pena ḥadd diventi obbligatoria per essa. Prima invece che la denuncia sia presentata all’autorità (o al tribunale), non è riprovevole nascondere il colpevole e intercedere presso l’autorità in suo favore.

Abū Dāwūd, al-Nasāʾī e al-Ḥākim hanno narrato che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Perdonatevi reciprocamente i crimini. Quanto a ciò che giungerà fino a me, la sua pena sarà inevitabile». Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī, Ibn Mājah e al-Ḥākim hanno narrato che, quando il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, decise di amputare la mano dell’uomo che aveva rubato il mantello di Ṣafwān ibn Umayya, e Ṣafwān intercedette in suo favore, il Messaggero di Allah disse: «Perché non hai interceduto prima di portarlo da me?»

Aḥmad, Muslim e al-Nasāʾī hanno narrato da ʿĀʾisha, che Allah sia compiaciuto di lei: una donna della tribù dei Banū Makhzūm prendeva in prestito vari oggetti dalla gente e poi negava di averli ricevuti. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ordinò che le fosse amputata la mano. I suoi familiari si recarono da Usāma ibn Zayd e gli parlarono. Di conseguenza, Usāma intercedette presso il Messaggero di Allah in favore di quella donna. Il Messaggero di Allah gli disse: «O Usāma, non voglio vederti intercedere riguardo a una pena stabilita da Allah». Poi il Messaggero di Allah si alzò e pronunciò un sermone, dicendo: «I vostri predecessori furono distrutti soltanto perché, quando una persona nobile tra loro commetteva un crimine, la lasciavano andare, mentre quando a commetterlo era una persona debole, la punivano. Per Allah, se anche Fāṭima, figlia di Muḥammad, rubasse, le amputerei la mano». In seguito, alla donna della tribù dei Banū Makhzūm fu amputata la mano.

Quando sorge un dubbio, la pena ḥadd viene annullata

La pena ḥadd è una punizione che danneggia il corpo e la reputazione del colpevole. Non è lecito ledere l’onore e la dignità di qualcuno o arrecargli sofferenza se non per una ragione legittima. Se il crimine non è provato da una testimonianza certa e inconfutabile, non si può dire che la punizione sia stata inflitta per una ragione legittima. Pertanto, quando sorge un dubbio, viene meno la base certa e indiscutibile necessaria per applicare la pena. Per questo le accuse e i dubbi non devono essere considerati né presi in esame, poiché sono fuorvianti. Ibn Mājah ha narrato da Abū Hurayra che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Continuate a respingere le pene finché ne avete la possibilità». Al-Tirmidhī ha inoltre narrato da ʿĀʾisha, che Allah sia compiaciuto di lei, che il Messaggero di Allah disse: «Allontanate le pene dai musulmani per quanto potete. Se trovate un modo per assolverli, assolveteli. Per l’autorità, è meglio perdonare per errore che punire per errore».

Quanti tipi di dubbio esistono e quali sono?

Gli hanafiti e gli shafiiti hanno discusso ampiamente del dubbio. Ciascuno di loro ha un’opinione propria al riguardo. In sintesi, tali opinioni sono le seguenti:

Secondo gli shafiiti, il dubbio è di tre tipi:

1. Dubbio riguardo al luogo del rapporto sessuale:
Come nel caso del rapporto del marito con la moglie mestruata o digiuna, oppure del rapporto anale con la moglie. In questo caso sussiste un dubbio riguardo al luogo vietato del rapporto sessuale. Infatti, la moglie è sotto l’autorità del marito ed egli ha il diritto di avere rapporti con lei. Sebbene non sia lecito avere rapporti con la moglie mestruata o digiuna, né avere rapporti anali con lei, il diritto e l’autorità del marito sulla moglie generano comunque una sorta di dubbio. È proprio questo dubbio a richiedere la revoca dell’hadd, indipendentemente dal fatto che colui che ha avuto il rapporto ritenesse l’atto lecito o illecito, oppure non avesse alcuna convinzione al riguardo. Infatti, tale supposizione o convinzione non costituisce la causa del dubbio. La causa del dubbio è il luogo del rapporto sessuale e l’autorità giuridica di colui che lo compie su quel luogo.

2. Dubbio fondato sulla convinzione di colui che ha avuto il rapporto sessuale:
Per esempio, un uomo ha avuto un rapporto con una donna trovata nella camera nuziale, credendo che fosse sua moglie, e in seguito è stato dimostrato che non lo era. In questo caso, il dubbio si fonda sulla convinzione e sulla credenza di colui che ha avuto il rapporto, secondo cui non stava compiendo un atto illecito. Questo dubbio annulla l’hadd. Se invece egli ha avuto il rapporto pur sapendo che la donna gli era proibita, ciò non sarà considerato un dubbio.

3. Dubbio derivante dalla divergenza di opinioni tra i giuristi:
Il dubbio riguarda il fatto che il rapporto sia lecito o illecito, e si fonda sulla divergenza di opinioni tra i giuristi. Le divergenze dei giuristi riguardo alla liceità o illiceità di determinate questioni generano, in tali questioni, un dubbio che annulla l’hadd. Per esempio, Abū Ḥanīfa considera lecito il matrimonio senza wali, mentre Mālik considera lecito il matrimonio senza testimoni; tuttavia, la maggior parte degli studiosi non considera tali matrimoni leciti. Poiché esiste una divergenza riguardo alla validità di questi matrimoni, se dopo un matrimonio di questo tipo viene avuto un rapporto sessuale, l’hadd non sarà applicato. Infatti, il dubbio generato dalla divergenza di opinioni annulla l’hadd. Anche se colui che ha avuto il rapporto lo considerasse illecito, l’hadd non sarà applicato. Finché i giuristi continueranno a divergere su tale questione, infatti, la convinzione di colui che ha avuto il rapporto non avrà alcun effetto.

Secondo gli hanafiti, il dubbio è di due tipi:

1. Dubbio riguardo al rapporto sessuale:
Il dubbio riguardo al rapporto sessuale sarà considerato tale soltanto per chi lo nutre. Per chi non ha dubbi riguardo al rapporto, invece, non sarà considerato un dubbio. Chi nutre un dubbio circa il fatto che il rapporto sia lecito o illecito, in assenza di una prova testuale che ne stabilisca la liceità, sarà considerato effettivamente nel dubbio. Per esempio, avere un rapporto con la propria moglie durante il periodo di attesa, dopo averla ripudiata tre volte o con un ripudio irrevocabile in cambio di denaro. La ragione per cui sorge un dubbio circa la liceità o l’illiceità di tale rapporto è che, sebbene il matrimonio si sia sciolto a causa del ripudio, sotto un certo aspetto esso rimane valido: se la donna ripudiata è incinta, il figlio sarà considerato figlio di quel marito. Un rapporto di questo tipo è illecito e costituisce una zina passibile di hadd. Tuttavia, se colui che ha avuto il rapporto sostiene di essere stato nel dubbio e di aver ritenuto l’atto lecito, ciò non sarà considerato zina. Egli, infatti, aveva assunto la propria convinzione come prova. Sebbene tale convinzione non meriti realmente di essere considerata una prova, dal momento che egli l’ha ritenuta tale, questo dubbio costituirà per lui un motivo di sospensione dell’hadd per un reato che viene sospeso a causa del dubbio. Affinché il dubbio riguardo al rapporto sessuale sia accettabile, è necessario che non esista alcuna prova che l’atto sia illecito e che colui che ha avuto il rapporto creda che esso sia lecito. Se esiste una prova della sua illiceità, oppure se colui che ha avuto il rapporto non lo considera lecito, non sussiste alcun dubbio. Quando sarà dimostrato che egli era consapevole dell’illiceità del rapporto, diventerà obbligatorio applicare nei suoi confronti l’hadd.

2. Dubbio riguardo alla persona con cui è stato avuto il rapporto:
Questo dubbio si fonda sull’incertezza riguardo alla norma della sharīʿa relativa alla donna con cui è stato avuto il rapporto. Pertanto, affinché tale dubbio sia accettabile, è necessario che abbia origine in una norma della sharīʿa. Quando si trova una prova che esclude il divieto relativo a quella donna, il dubbio diventa effettivo. (In altre parole, l’hadd non sarà applicato.) In questo caso, la convinzione di colui che ha avuto il rapporto non ha alcuna rilevanza. Che egli ritenga l’atto lecito o illecito non fa alcuna differenza. Infatti, il dubbio è stato confermato dalla prova della sharīʿa, non dalla sua conoscenza o ignoranza.

Chi ha il potere e la responsabilità di applicare gli hudud?

I giuristi sono unanimi nel ritenere che solo il governante o il suo rappresentante abbiano il potere e il diritto di applicare gli hudud. I cittadini non hanno né il diritto né il potere di farlo di propria iniziativa.

At-Tahawi ha riferito da Muslim ibn Yasar: un Compagno diceva: «La zakat, gli hudud, le imposte e la preghiera del venerdì sono affidati al governante». At-Tahawi disse: non ci risulta che alcun Compagno abbia contraddetto questa sua affermazione. Al-Bayhaqi riferì che gli abitanti di Medina dicevano: «Nessuno, all’infuori del governante, ha il diritto di applicare gli hudud. Tuttavia, il padrone ha il potere di applicare la pena hadd per adulterio ai propri schiavi e alle proprie schiave». Un gruppo di antichi sapienti, tra cui gli Shafi‘iti, riteneva che il padrone dovesse applicare gli hudud ai propri schiavi e alle proprie schiave. La loro prova è costituita dalle parole di ‘Ali, che disse: una domestica del Messaggero di Allah diede alla luce un figlio. Il Messaggero di Allah mi ordinò di applicarle la pena hadd. Mi recai da lei e vidi che il suo sanguinamento non si era ancora arrestato. Tornai quindi dal Messaggero di Allah e lo informai della situazione. Egli disse: «Quando il suo sanguinamento si sarà arrestato, applicale la pena hadd. Applicate gli hudud ai vostri schiavi e alle vostre schiave». (Ahmad, Abu Dawud, Muslim, al-Bayhaqi e al-Hakim)

Secondo l’Imam Abu Hanifa, invece, il padrone non deve applicarla personalmente; deve piuttosto presentare la denuncia al governante.

La liceità di coprire le colpe nel caso degli hudud

Talvolta nascondere le azioni criminali di coloro che si dedicano al crimine e alla dissolutezza si dimostra per loro una cura assai benefica. Grazie a tale riservatezza, talvolta essi, anche dopo aver commesso un crimine, si pentono sinceramente di propria iniziativa e cominciano nuovamente a condurre una vita integra. Per questo l’Islam ha ordinato di coprire i colpevoli e di non affrettarsi a divulgare i loro crimini.

Sa‘id ibn al-Musayyab disse: ho sentito dire che, prima della rivelazione del versetto 2 della sura an-Nur, relativo alla pena per l’adulterio, un uomo della tribù dei Banu Aslam, chiamato Hazal, si recò dal Messaggero di Allah e presentò un’accusa di adulterio contro un uomo. Il Messaggero di Allah gli disse: «O Hazal, sarebbe stato meglio per te se lo avessi nascosto sotto il tuo mantello». In seguito, Yazid, nipote di Hazal, testimoniò della veridicità di questa affermazione di suo nonno.

Ibn Majah ha riferito da Ibn ‘Abbas che il Messaggero di Allah disse: «Chi copre la colpa del proprio fratello musulmano, Allah coprirà la sua colpa nel Giorno della Risurrezione. E chi divulga la colpa del proprio fratello, Allah divulgherà la sua colpa e lo umilierà persino davanti alla sua famiglia». In effetti, se è raccomandabile nascondere una colpa, non dovrebbe essere auspicabile testimoniare in merito ad essa. Ciò è makruh tanzih. Tuttavia, questo occultamento si applica a chi non è abituato all’adulterio e non lo rende pubblico. Ma quando la situazione arriva al punto che egli stesso non si preoccupa di proteggere la propria riservatezza, bensì la rende pubblica e la divulga, allora è meglio testimoniare contro di lui che non farlo. Infatti, l’intento della sharia è liberare e purificare la terra dalla dissolutezza e dall’oscenità. Quando i colpevoli e i dissoluti si pentono e vengono rimproverati e puniti per questo, il processo di purificazione della terra dalla dissolutezza viene avviato e reso effettivo. Ma quando l’impudenza dell’adultero giunge al punto che, pur commettendo adulterio, non si preoccupa di nasconderlo e non prova imbarazzo neppure quando viene reso pubblico, non vi è più alcuna garanzia di liberare la terra dalla dissolutezza attraverso il pentimento. Pertanto, quando si manifesta in qualcuno una simile impudenza e sfrontatezza, non vi è alternativa all’adozione del secondo mezzo per eliminare la sua dissolutezza. Questo secondo mezzo consiste negli hudud, cioè nella punizione. Al contrario, quando una persona commette adulterio in assoluta segretezza e con grande timore, e si pente dopo ogni volta, è mustahabb che chi ne è testimone lo nasconda, anche se lo ha commesso una o più volte.

Il musulmano che nasconde il proprio peccato

Anzi, è obbligatorio per ogni musulmano nascondere il proprio peccato e astenersi dal rivelarlo confessandolo al governante, subendo così la punizione ed esponendosi all’umiliazione. L’Imam Mālik ha riportato nella Muwaṭṭaʾ che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «O gente, è giunto il momento che vi teniate lontani dalle azioni proibite da Allah. Chiunque si renda colpevole di uno di questi turpi peccati, approfitti della protezione riservata da Allah e si nasconda. Quanto a colui il cui crimine sarà reso manifesto davanti a noi, applicheremo su di lui il Libro di Allah».

L’espiazione dei peccati per i quali sono applicati gli hudud

Secondo la maggior parte degli ulema, quando l’hadd viene applicato al colpevole, esso diventa l’espiazione del peccato da lui commesso e nell’Aldilà egli non sarà più punito. Al-Bukhārī ha infatti riferito da ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit: «Eravamo riuniti in una seduta con il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Allora il Messaggero di Allah disse: “Mi giurerete fedeltà impegnandovi a non associare nulla ad Allah, a non commettere adulterio, a non rubare e a non uccidere la vita che Allah ha proibito, se non per giusta causa. Chi manterrà questo impegno riceverà la sua ricompensa presso Allah. Quanto a chi commetterà uno di questi peccati e ne subirà la punizione, essa sarà per lui un’espiazione, cioè una cancellazione del peccato. Quanto a chi commetterà uno di questi peccati e Allah lo terrà nascosto, ossia lo proteggerà dal giudizio e dalla punizione, la sua sorte è nelle mani di Allah: se vorrà, lo perdonerà; altrimenti lo punirà”».

L’applicazione dell’hadd è, da un lato, un’espiazione del peccato e, dall’altro, al tempo stesso un avvertimento per gli altri. È insieme una cancellazione del peccato e un monito contro il peccato.

L’applicazione degli hudud nel dār al-ḥarb

Secondo un gruppo di ulema, gli hudud possono essere applicati nel dār al-Islām (lo Stato islamico), così come nel dār al-ḥarb (uno Stato governato da non musulmani). Ciò perché il comando di applicare gli hudud è generale e onnicomprensivo, non limitato a un paese particolare. L’Imam Mālik e al-Layth ibn Saʿd sostenevano questa opinione. Abū Ḥanīfa e altri, invece, dissero: «Quando un comandante conduce un’offensiva in un dār al-ḥarb (un paese non musulmano), non applicherà l’hadd a nessun membro del suo esercito. Se invece è il comandante di un esercito in Egitto, Siria, Iraq o in paesi analoghi (musulmani), applicherà gli hudud nel suo esercito». La motivazione dell’Imam Abū Ḥanīfa è che, se gli hudud venissero applicati nel dār al-ḥarb, la persona punita potrebbe essere indotta ad abbracciare la miscredenza. Questa è l’opinione prevalente, poiché Allah stesso ha proibito di applicare la punizione di Allah durante la guerra, dal momento che ciò potrebbe provocare conseguenze ancora peggiori. Gli imam Aḥmad, Isḥāq, al-Awzāʿī e altri dissero che gli hudud non devono essere applicati in territorio nemico. I Compagni erano concordi su questo.

A questo proposito è degno di nota il caso di Abū Miḥjan ath-Thaqafī. Era talmente abituato a bere vino che non riusciva a rimanere a lungo senza farlo. Durante la battaglia di Qādisiyya si mise a bere vino. Perciò il comandante Saʿd ibn Abī Waqqāṣ lo fece arrestare e ordinò che gli fossero legati mani e piedi con delle corde. Quando i due schieramenti si trovarono di fronte, Abū Miḥjan cominciò a lamentarsi: «Che cosa può esserci di più doloroso del fatto che i cavalli vengano lanciati all’assalto con le lance, mentre io rimango qui disteso, legato con le corde?». Poi disse alla moglie di Saʿd: «Lasciatemi andare. Vi prometto che, se Allah mi farà tornare sano e salvo dal campo di battaglia, tornerò qui e rimetterò i piedi nei legacci. E se sarò ucciso, sarete comunque liberi dalla mia presenza». La moglie di Saʿd sciolse i suoi legami. Subito Abū Miḥjan saltò in groppa a un cavallo di Saʿd chiamato Balqāʾ, prese una lancia e si precipitò sul campo di battaglia. Là diede prova di un coraggio tale che non solo Saʿd, ma tutto l’esercito musulmano rimase sbalordito. Pensarono che fosse forse un angelo venuto ad aiutarli. Dopo aver completamente sconfitto il nemico, tornò alla tenda di Saʿd e infilò nuovamente da solo i piedi nei legacci. La moglie di Saʿd gli raccontò ciò che era accaduto ad Abū Miḥjan. Saʿd lo liberò immediatamente. Considerando il modo in cui il suo straordinario valore in battaglia aveva rafforzato l’esercito musulmano, Saʿd giurò che non avrebbe applicato ad Abū Miḥjan la punizione per aver bevuto vino. In seguito Abū Miḥjan si pentì, promettendo di non bere mai più vino. In questo caso, qualunque cosa si dica—che l’hadd per il consumo di vino sia stato sospeso o abrogato—esso fu fatto per un bene più grande, a beneficio dell’intera comunità musulmana. Eppure Saʿd aveva il potere di applicare l’hadd su di lui.

È vietato applicare la pena hadd nella moschea, affinché essa non venga sporcata:

Abū Dāwūd ha narrato da Ḥakīm ibn Ḥizām, che Allah sia soddisfatto di lui: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha vietato di applicare il qiṣāṣ nella moschea, recitare poesie e applicare le pene hadd».

Può il giudice emettere una sentenza sulla base delle informazioni che conosce personalmente?

La scuola Ẓāhirita ritiene che, nelle questioni riguardanti le pene hadd, il qiṣāṣ, lo spargimento di sangue, l’adulterio e le controversie patrimoniali, sia obbligatorio per il giudice giudicare in base alle informazioni che conosce personalmente, sia che le abbia apprese prima della sua nomina a giudice, sia che le abbia apprese dopo. Anzi, secondo loro, la sentenza che il giudice emette sulla base delle informazioni che conosce personalmente è la sentenza più forte, poiché si tratta, per lui, di una conoscenza certa della verità. Dopo di ciò, emetterà la sentenza sulla base della confessione del colpevole e poi sulla base della testimonianza dei testimoni. Infatti Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ

«O credenti, siate saldamente perseveranti nella giustizia.» (An-Nisāʾ: versetto 135)

E il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Chiunque tra voi veda un’azione ingiusta, la respinga con la mano; se non ne è capace, lo faccia con la parola…». Pertanto, il dovere del giudice è amministrare la giustizia. Non è giustizia lasciare un oppressore perseverare nella sua oppressione senza correggerlo. Se il giudice è a conoscenza di un’ingiustizia, è suo obbligo correggerla personalmente. È suo dovere restituire a ogni avente diritto ciò che gli spetta. Se non adempie a questo dovere, il giudice diventerà un ingiusto.

Tuttavia, secondo la maggior parte dei giuristi, non è lecito per il giudice giudicare sulla base delle informazioni che conosce personalmente. Abū Bakr, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Anche se vedessi con i miei stessi occhi una persona commettere un reato punibile, non applicherei la pena hadd contro di lei finché non mi fossero presentate testimonianze e prove». Anche secondo il ragionamento, ciò è corretto: il giudice è un essere umano comune, come qualsiasi altro uomo. Finché non possiede tutte le testimonianze e le prove necessarie, non ha il diritto di pronunciarsi sulla base di ciò che ha visto personalmente, qualunque cosa sia. Anzi, se il giudice vedesse qualcuno commettere adulterio e lo accusasse, ma non fosse in grado di presentare contro di lui prove complete, sarebbe riconosciuto colpevole di aver formulato una falsa accusa e sarebbe obbligato a subire la pena prevista per la falsa accusa. Se è vietato al giudice parlare sulla base delle informazioni che conosce personalmente, gli è altresì vietato agire in base ad esse. La base di questa opinione è la sublime parola di Allah:

فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَٰئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ

Significato: Poiché non hanno presentato i testimoni, davanti alla legge di Allah sono dunque dei bugiardi.” (Sura an-Nur, versetto 13)

1. Consumo di alcolici

Le fasi della proibizione degli alcolici

Prima che il Messaggero di Allah ﷺ emigrasse dalla Mecca a Medina, la gente consumava ampiamente alcolici. Dopo l’egira, aumentarono notevolmente le domande dei musulmani riguardo sia agli alcolici sia al gioco d’azzardo, poiché constatavano molti effetti nocivi di entrambe queste cose. Allora Allah l’Altissimo rivelò:

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ ۖ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا

Significato: Ti chiedono riguardo agli alcolici e al gioco d’azzardo. Di’: «In entrambi vi è un grande peccato e vi sono benefici per la gente; tuttavia, il loro peccato è maggiore del loro beneficio».” (Sura al-Baqara, 219)

In altre parole, il peccato degli alcolici e del gioco d’azzardo è enorme, poiché entrambi causano ingenti danni religiosi e materiali. Tuttavia, da entrambi derivano anche alcuni benefici per le persone. Questi benefici sono materiali: nel commercio degli alcolici vi sono grandi profitti, mentre nel gioco d’azzardo vi è la possibilità di guadagnare denaro senza fatica. Ma il peccato derivante da entrambi è maggiore dei loro benefici. In tal modo si è indicato che l’aspetto della proibizione di queste due cose è più forte. Tuttavia, esse non furono dichiarate esplicitamente haram. Poco tempo dopo fu rivelato un versetto che proibiva il consumo di alcolici durante la preghiera. Poiché la gente era fortemente dipendente dagli alcolici e li aveva trasformati in una parte della propria vita, fu necessario proibirli gradualmente, in questo modo. Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

Significato: O credenti, quando siete ubriachi, non avvicinatevi alla preghiera finché non comprendiate ciò che dite.» (An-Nisāʾ: versetto 43)

Il motivo della rivelazione di questo versetto fu che un uomo stava pregando mentre era ubriaco per aver bevuto vino e recitò la sura al-Kāfirūn in modo alterato, dicendo: «Di’: “O miscredenti, io adoro ciò che adorate”». In realtà, nella sura si trova: «Io non adoro ciò che adorate».

Questa fu la preparazione finale alla proibizione del vino. Alcuni giorni dopo, fu rivelato quanto segue, con cui il vino veniva definitivamente dichiarato illecito:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلُوةِ ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ

Significato: O credenti, il vino, il gioco d’azzardo, gli altari e le frecce divinatorie non sono altro che un’impurità, opera di Satana. Evitateli dunque, affinché possiate prosperare. Satana vuole soltanto seminare tra voi inimicizia e odio per mezzo del vino e del gioco d’azzardo e distogliervi dal ricordo di Allah e dalla preghiera. Cesserete dunque? (Al-Māʾida: 90-91)

Qui è evidente che Allah ha associato il gioco d’azzardo, gli idoli e le frecce divinatorie al vino e ha pronunciato la medesima sentenza riguardo a tutte queste cose, poiché esse sono:

1. cose immonde e impure;
2. opere di Satana, nonché sue istigazioni e macchinazioni;
3. per le ragioni sopra menzionate, è dovere imprescindibile dei credenti evitarle, affinché le persone possano conseguire il bene e il successo.
4. Lo scopo di Satana, spingendo a bere vino e a praticare il gioco d’azzardo, è suscitare inimicizia e odio tra i credenti; questo costituisce il loro danno terreno.
5. Un altro scopo di Satana è distogliere i credenti dal ricordo di Allah e renderli negligenti nei confronti della preghiera. Questo costituisce il loro danno nell’Aldilà.
6. Tutto ciò esige che queste cose vengano completamente evitate. In effetti, questo è l’ultimo versetto rivelato riguardo alla norma sul vino, e con esso il vino è stato definitivamente proibito.

ʿAbd ibn Ḥumayd ha riferito da ʿAṭāʾ: quando fu proibito il vino, fu rivelato per prima la sura al-Baqara, versetto 219: «Ti chiedono del vino e del gioco d’azzardo. Di’: in essi vi è un grande peccato e anche alcuni vantaggi per gli uomini; ma il loro peccato è maggiore del loro vantaggio». Dopo la rivelazione di questo versetto, alcuni dissero:

«Poiché nel vino vi sono alcuni vantaggi, per questo continueremo a berlo». Altri dissero: «Non vi è alcun vantaggio in esso; vi è soltanto peccato». Poi fu rivelato il versetto 43 della sura an-Nisāʾ: «O credenti! Non avvicinatevi alla preghiera mentre siete ubriachi, finché non comprendiate ciò che dite». A quel punto alcuni dissero: «Berremo vino e resteremo seduti in casa». Altri dissero: «Non vi è alcun bene in ciò che ci impedisce di pregare in congregazione insieme ai musulmani». Allora furono rivelati i versetti 90-91 della sura al-Māʾida: «O credenti! Il vino, il gioco d’azzardo, gli altari e le frecce divinatorie sono un’abominazione opera di Satana… Eviterete dunque queste cose?» Con questi versetti furono definitivamente proibite. Di conseguenza, i musulmani abbandonarono completamente il consumo di vino. Questa proibizione definitiva fu rivelata dopo la battaglia di al-Aḥzāb. Quando ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, udì la parte finale del versetto: «Eviterete dunque queste cose?», comprese che si trattava di una minaccia molto più severa del semplice comando «Evitatele». Disse quindi immediatamente: «Le abbiamo evitate». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, mandò allora un banditore ad annunciare per le strade e i vicoli di Medina: «Sappiate che il vino è diventato proibito». Immediatamente furono spezzate le giare di vino e il vino scorse in abbondanza per le strade e i vicoli di Medina.

Qatāda disse: Allah ha proibito il vino nella sura al-Māʾida dopo la battaglia di al-Aḥzāb. Questa battaglia ebbe luogo nel quarto o nel quinto anno dell’Egira. Ibn Isḥāq disse: il vino fu proibito nel quarto anno dell’Egira, durante la spedizione contro i Banū Naḍīr. ad-Dimyaṭī disse: il vino fu proibito nel sesto anno dell’Egira, l’anno di al-Ḥudaybiyya.

La severità dell’Islam nella proibizione del vino

La proibizione del vino è pienamente conforme ai principi e agli ideali dell’Islam. Infatti, l’obiettivo di tutti i principi e gli ideali dell’Islam è formare una personalità forte sotto il profilo fisico, mentale e intellettuale. Non vi è tuttavia alcun dubbio che il vino indebolisca la personalità e distrugga l’intelligenza.

Un poeta disse: «Ho bevuto vino. Di conseguenza, la mia ragione si è smarrita. È così che il vino paralizza e confonde la ragione». Quando la ragione diventa inattiva, l’uomo si trasforma in un animale vile e per mezzo suo vengono commessi innumerevoli misfatti. Omicidio, guerra, adulterio, divulgazione di informazioni riservate e tradimento della patria sono alcuni dei mali del consumo di vino. Questi mali del consumo di vino influiscono in egual misura sull’individuo stesso e sui suoi amici e vicini.

È riferito da ʿAlī, che Allah si compiaccia di lui: un giorno egli si trovava con suo zio Ḥamza. ʿAlī possedeva due cammelle anziane. Desiderava raccogliere la pianta aromatica adhkhar, trasportarla sulle cammelle e portarla, insieme a un orafo ebreo, presso gli altri orafi per venderla, così da utilizzare il ricavato per celebrare il banchetto nuziale di Fāṭima. In quel momento suo zio Ḥamza stava bevendo vino con alcuni Anṣār, mentre una cantante cantava al suo fianco (prima della rivelazione delle norme riguardanti il velo e il vino). La cantante intonò una canzone con la quale incitò Ḥamza a macellare le due cammelle e a mangiare le parti più gustose dei loro corpi. Non appena udì la canzone, Ḥamza si precipitò sulle cammelle, le macellò, tagliò loro le gobbe ed estrasse i fegati. Quando ʿAlī vide ciò, fu così addolorato da non riuscire a trattenere le lacrime e presentò al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, una denuncia contro Ḥamza. Il Messaggero di Allah si recò da Ḥamza, accompagnato da ʿAlī e Zayd ibn Ḥāritha. Si adirò con lui e cominciò a rimproverarlo. Ḥamza era allora ubriaco e i suoi occhi erano diventati rossi. Guardò il Messaggero di Allah e i suoi compagni e disse: «Voi non siete altro che schiavi di mio padre». Il Messaggero di Allah comprese che Ḥamza era ubriaco; allora si voltò e se ne andò con i suoi compagni. È così che il vino si prende gioco della mente di chi lo beve e gli sottrae la capacità di discernimento. Per questo l’Islam lo ha definito «Umm al-khabāʾith», cioè la madre di tutte le oscenità. ʿAbd Allāh ibn ʿAmr riferì che il Messaggero di Allah disse: «Il vino è la madre di tutte le azioni turpi». ʿAbd Allāh ibn ʿAmr disse: «Il vino è la madre di ogni oscenità e berlo è il peggiore dei peccati maggiori. Chi beve vino abbandona la preghiera e arriva persino a violentare la propria madre, la zia materna e la zia paterna».

Dopo aver definito il vino madre di tutte le oscenità, l’Islam ha reso ancora più severa la sua proibizione. Ha maledetto chi beve vino e chiunque abbia a che fare con esso, dichiarandolo fuori dalla fede. Anas, che Allah si compiaccia di lui, riferì: il Messaggero di Allah ha maledetto dieci persone legate al vino: colui che lo produce, colui per il quale viene prodotto, colui che lo beve, colui che lo trasporta, colui al quale viene trasportato, colui che lo serve, colui che lo vende, colui che consuma il ricavato della sua vendita, colui per il quale viene acquistato e colui che lo acquista». (Ibn Māja, at-Tirmidhī) Abū Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, riferì: il Messaggero di Allah disse: «L’adultero non commette adulterio mentre è credente, chi beve vino non lo beve mentre è credente e il ladro non ruba mentre è credente». — Aḥmad, al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasāʾī.

(La spiegazione di questo hadith è che, quando chi beve vino, l’adultero e il ladro commettono tali azioni malvagie, in loro non vi è una fede autentica. Infatti, la fede consiste nel credere che queste azioni siano proibite e illecite e che siano causa del castigo e dell’ira di Allah. Se avessero creduto che tali azioni causano il castigo e l’ira di Allah, ciò li avrebbe costretti ad astenersene. Alcuni dicono che la fede abbandona chi commette peccati gravi di questo genere e rimane lontana da lui finché persiste nel peccato; poi ritorna quando egli si pente. Altri dicono che con ciò si intende la fede completa. Tuttavia, l’Imam al-Ghazali ha espresso l’opinione che la prima interpretazione sia quella più corretta.)

Per chi beve vino in questo mondo è stata stabilita anche questa punizione: non potrà bere il vino puro dell’aldilà. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Chi beve vino in questo mondo e non si pente non potrà berlo nell’aldilà, neppure se entrerà in Paradiso».

Il divieto del vino nel cristianesimo

Come il vino è haram nell’Islam, così è haram anche nel cristianesimo. Nel 1922, i sacerdoti cristiani d’Egitto emisero all’unanimità una fatwa, il cui sunto è il seguente:

«Tutti i Libri celesti hanno ordinato all’umanità di tenersi lontana dalle sostanze intossicanti». Anche i sacerdoti cristiani della Siria, citando le Sacre Scritture, dichiararono proibite tutte le sostanze inebrianti e dissero: «In sintesi, ogni sostanza intossicante è vietata in tutti i Libri celesti, sia che venga prodotta con uva, orzo, datteri, miele, mele o con qualunque altra cosa». Paolo disse ad Afsumbali: «Non ubriacarti bevendo vino… poiché gli ubriachi non erediteranno il regno dei cieli».

I danni del vino

Nel libro intitolato «La civiltà islamica», scritto dal dottor Abd al-Wahhab Khalil, sono descritti i danni fisici, mentali e morali del vino. Egli descrive inoltre i vari effetti negativi che tali danni producono nella vita dell’individuo e della società. Vi si afferma che, se chiedessimo ai leader religiosi, agli scienziati della medicina, agli esperti di morale, ai sociologi e agli economisti quale sia la loro opinione sul consumo di sostanze inebrianti e stupefacenti, tutti darebbero la stessa risposta: il loro consumo è severamente proibito, poiché provoca danni gravissimi.

I leader religiosi dicono: «È haram, perché è la madre di ogni oscenità». Gli scienziati della medicina dicono: «È la minaccia più grave contro l’umanità». Non solo perché i suoi effetti tossici danneggiano direttamente il corpo, ma anche perché la sua conseguenza a lungo termine è la tubercolosi. Inoltre, il vino indebolisce il corpo umano e riduce la sua resistenza a numerose malattie. Danneggia tutti gli organi interni, in particolare lo stomaco, e provoca gravi danni anche al sistema nervoso. Perciò non ci sarebbe da stupirsi se risultasse essere causa della maggior parte delle malattie nervose e la principale causa di malattie come la follia e la depressione. E ciò non riguarda soltanto chi beve vino, ma anche i suoi discendenti.

In verità, l’alcol e le sostanze stupefacenti sono senza dubbio una terribile calamità per l’umanità, causa di ogni dolore, miseria e sventura, nonché germe di povertà e umiliazione. Qualunque popolo venga colpito da questa vile piaga, essa lo condurrà inevitabilmente alla rovina. Lo ridurrà in miseria sotto ogni aspetto: fisico, spirituale e intellettuale.

Gli esperti di etica affermano: poiché è responsabilità dell’essere umano preservare l’onestà, la modestia, la cortesia, la buona educazione, la nobiltà e la magnanimità, non dovrebbe assolutamente consumare alcuna cosa che distrugga queste nobili qualità. I sociologi affermano: non si dovrebbe contaminare la società con alcuna attività che ne turbi la pace e l’ordine, affinché in essa siano mantenuti il massimo livello possibile di pace e ordine. Ogni volta che la pace e l’ordine sociale vengono turbati, emerge l’anarchia. D’altra parte, è altrettanto vero che l’anarchia genera conflitti, dissidi e divisioni. E le divisioni favoriscono i nemici.

Gli economisti affermano: se una persona spende anche una sola moneta a beneficio della società, ciò accresce la forza della società e del Paese. Ma se anche una sola moneta viene spesa per qualcosa di dannoso alla società, essa porta la rovina della società e del Paese. Pertanto, i miliardi spesi inutilmente per consumare ogni sorta di alcolici e sostanze stupefacenti danneggiano enormemente il Paese. Essi fanno crollare la nostra economia e provocano il declino della nostra umanità e della nostra nobiltà.

Per questi motivi riteniamo che la nostra coscienza ci ordini di astenerci dal consumo di alcol. Se il governo desidera avvalersi del parere degli esperti in materia, abbiamo ricordato che tutti gli scienziati concordano sulla dannosità di queste sostanze, così che possa ottenerlo senza fatica né spesa. E poiché il governo è parte integrante del popolo, il popolo si aspetta naturalmente dal proprio governo che elimini tutto ciò che è nocivo e doloroso per esso. Infatti, i governanti sono responsabili dei governati.

Se si tiene il popolo lontano dal consumo di stupefacenti, esso crescerà sano, forte, risoluto e dotato di una mente matura. Ciò costituisce un elemento estremamente importante per migliorare il livello sanitario del Paese. Analogamente, rappresenta il principale sostegno per elevare il livello morale, sociale ed economico. Infatti, quanto più diminuirà il numero dei tossicodipendenti, tanto più si ridurranno le difficoltà e gli oneri dei vari ministeri, in particolare del Ministero della Giustizia. Il numero degli imputati nei tribunali e dei detenuti nelle carceri potrebbe diminuire gradualmente fino a raggiungere un giorno lo zero, e le carceri, forse prive di detenuti, potrebbero trasformarsi in centri per varie riforme sociali. Questa è la civiltà e la cultura. Questo è il segreto dello sviluppo e del progresso. E questo è il criterio per misurare il progresso delle nazioni. In tal modo possiamo aiutarci reciprocamente a superare le nostre perdite e i nostri danni. Per questa cooperazione, le opportunità di compiere opere proficue sono illimitate e il campo è ampiamente aperto. Allah dice:

وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ

Significato: Di’: «Agite! Allah vedrà le vostre opere, così come il Suo Messaggero e i credenti». (Sura at-Tawba, versetto 105)

Questi danni dell’alcol e delle sostanze stupefacenti sono stati dimostrati senza ombra di dubbio. Perciò alcuni Paesi dotati di buon senso sono stati spinti a contrastare il consumo di ogni sostanza inebriante a base di alcol. Tra i Paesi impegnati a combattere il consumo di alcol e droghe, gli Stati Uniti d’America hanno svolto il ruolo di primo piano. Nel libro intitolato “Tanqīhāt” (Il conflitto tra l’Islam e la civiltà occidentale), Sayyid Abū al-Aʿlā Mawdūdī scrive: «Il governo americano proibì l’alcol e intraprese ogni sforzo possibile per eliminarlo dal Paese. Attraverso tutti i moderni mezzi di propaganda, quali giornali, riviste, immagini, film, riunioni e assemblee, condusse un’ampia campagna per diffonderne i danni e condannarne il consumo. Gli Stati Uniti spesero più di sessanta milioni di dollari nella propaganda contro l’alcol. Inoltre, la quantità di libri, opuscoli e materiale propagandistico diffusi ammontava a dieci miliardi di pagine. Nei quattordici anni impiegarono per applicare la legge proibizionista una somma non inferiore a 250 milioni di sterline. A tale scopo condannarono a morte 300 persone, inflissero pene detentive a 532.335 persone, comminarono 16 milioni di sterline in multe e confiscarono beni per un valore di 404 milioni di sterline. Tuttavia, tutto ciò accrebbe ulteriormente la dipendenza e l’ostinazione degli americani nei confronti dell’alcol. Alla fine, nel 1933, il governo fu costretto ad abrogare questa legge e a legalizzare il consumo libero di alcol in tutto il Paese».

Nonostante gli enormi sforzi compiuti, gli Stati Uniti d’America hanno fallito completamente nel proibire l’alcol. L’Islam, invece, avendo educato il popolo sulla base della motivazione religiosa, avendo piantato nei suoi cuori il seme della fede nella verità e nella giustizia e avendo ravvivato le sue coscienze con l’insegnamento dei migliori ideali e delle opere virtuose, non ha avuto bisogno di fare altrettanto né di intraprendere sforzi così grandi. Da parte di Allah l’Altissimo fu pronunciata una sola frase e, non appena fu pronunciata, tutti i cuori l’accettarono senza obiezioni. Al-Bukhari e Muslim hanno narrato da Anas ibn Malik: «Non avevamo altro alcol se non quello che voi chiamate estratto d’uva o di datteri. Io stavo servendo proprio questo ad Abu Talha, ad Abu Ayyub e ad alcuni altri Compagni del Messaggero di Allah, nella nostra casa. All’improvviso giunse un uomo e disse: “Avete ricevuto la notizia?”. Rispondemmo: “No”. Egli disse: “L’alcol è stato dichiarato illecito”. Immediatamente uno di noi disse: “O Anas, versa via queste giare”. Anas disse: “Dopo di ciò nessuno fece più nemmeno una domanda al riguardo, né, dopo che quell’uomo ebbe portato la notizia, qualcuno si mise a verificarla».

È così che la fede forma i credenti.

Che cosa si intende per alcol?

L’alcol è una di quelle note bevande liquide preparate in modo da trasformare determinati frutti o cereali in una sostanza alcolica e da produrvi elementi tali da provocare ebbrezza o intossicazione, con conseguente perdita della ragione. Questa trasformazione avviene per mezzo di alcuni organismi viventi, la cui presenza è considerata indispensabile per creare gli elementi necessari al processo di produzione dell’intossicazione. Viene chiamato khamr, cioè alcol, perché ricopre e vela la facoltà razionale. (Il significato lessicale della parola khamr è “coprire”.) In altre parole, l’alcol distrugge la ragione e la capacità di comprensione. Questa è la definizione dell’alcol secondo la scienza medica.

Ogni sostanza che provoca intossicazione, ebbrezza o alterazione è considerata alcol. Non importa da quale materia sia stata prodotta. Qualunque cosa provochi ebbrezza è, secondo la sharia, alcol e rientra nelle norme e nelle disposizioni relative all’alcol, sia che venga ottenuta dall’uva, dai datteri, dal miele, dal frumento, dall’orzo o da qualsiasi altra sostanza. Tutte queste sono infatti bevande alcoliche proibite. I loro effetti nocivi sono universali. Inoltre, esse distolgono dal ricordo di Allah e dalla preghiera e generano inimicizia, odio e rancore tra le persone.

La sharia non fa distinzioni tra sostanze aventi le stesse caratteristiche. Così come non dichiara lecita una delle due bevande che provocano intossicazione o ebbrezza e illecita l’altra, allo stesso modo non considera lecita la piccola quantità di una di tali bevande e illecita persino la piccola quantità dell’altra. A questo riguardo, le parole del Corano e della Sunna sono chiare e decisive e non lasciano spazio ad alcun dubbio. Di seguito riportiamo alcune di queste parole:

1. Ahmad e Abu Dawud hanno narrato da Ibn Umar: il Messaggero di Allah ha detto: «Ogni sostanza inebriante è alcol e ogni alcol è illecito».

2. Al-Bukhari e Muslim hanno narrato che Umar ibn al-Khattab, stando sul pulpito del Messaggero di Allah, disse: «O gente, ascoltate: è stata rivelata la disposizione che dichiara illecito l’alcol. Questo alcol viene prodotto da cinque cose: uva, datteri, miele, frumento e orzo. E ciò che rende inefficace la ragione è alcol».

La dichiarazione del Comandante dei credenti, ʿUmar — che Allah sia soddisfatto di lui — è eterna e definitiva. Egli era infatti più esperto sia in materia di sharīʿa sia nella lingua. Non si è mai sentito dire che alcun Compagno abbia contraddetto l’opinione da lui sostenuta.

3. Muslim ha narrato da Jābir — che Allah sia soddisfatto di lui —: un uomo dello Yemen chiese al Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — riguardo a una bevanda consumata nel loro paese: era proibita o lecita? Il Messaggero di Allah gli chiese: «La bevanda inebria?». Egli rispose: «Sì». Allora il Messaggero di Allah disse: «Ogni sostanza inebriante è proibita». «… Allah si è impegnato a far bere a chi consuma sostanze inebrianti il pus degli abitanti dell’Inferno.»

4. È stato narrato da al-Nuʿmān ibn Bashīr che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Il vino si produce dall’uva, il vino si produce dai datteri, il vino si produce dal miele, il vino si produce dall’orzo e il vino si produce dal grano». (Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah)

5. È stato narrato da ʿĀʾisha — che Allah sia soddisfatto di lei —: «Ogni sostanza inebriante è proibita. Anche una quantità pari al contenuto del palmo della mano di una bevanda che, se se ne bevessero sedici ratl, inebriasse, è proibita».

6. Aḥmad, al-Bukhārī e Muslim hanno narrato da Abū Mūsā al-Ashʿarī che egli disse: «O Messaggero di Allah, nello Yemen preparavamo due bevande. Una era il bitā, una sostanza inebriante ottenuta facendo bollire e concentrare il miele; l’altra era il mizār, una sostanza inebriante ottenuta facendo bollire e concentrare insieme carne e orzo. Dacci il tuo responso su queste due bevande». Abū Mūsā al-Ashʿarī disse: «Il Messaggero di Allah possedeva una straordinaria capacità, concessagli da Allah, di pronunciare parole concise ma ricche di significato. Egli si limitò a dire brevemente: “Ogni sostanza inebriante è proibita”».

7. ʿAlī — che Allah sia soddisfatto di lui — disse che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — proibì di bere l’estratto d’orzo. — Abū Dāwūd e al-Nasāʾī.

Questa è l’opinione dei nobili Compagni, dei tābiʿūn e della maggior parte dei giuristi. Tuttavia, essa è completamente contraria alle prove e agli argomenti citati in precedenza. È inoltre contraria all’opinione dei giuristi delle varie regioni, degli Ahl al-Ḥadīth e dell’Imām Muḥammad, discepolo dell’Imām Abū Ḥanīfa. Ciononostante, la fatwā viene emessa secondo questa opinione. I giuristi dell’Iraq, Ibrāhīm al-Nakhaʿī, Sufyān al-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Shurayḥ, Ibn Shubrumah, tutti gli altri giuristi di Kufa, la maggior parte dei giuristi di Basra e Abū Ḥanīfa affermano: il vino prodotto dall’estratto d’uva è proibito, sia in piccola sia in grande quantità. Se l’estratto di qualsiasi frutto o cereale diverso dall’uva provoca ebbrezza quando se ne beve molto, è proibito berne in grande quantità. Se invece non provoca ebbrezza quando se ne beve poco, è lecito berne in piccola quantità. Ibn Rushd dice nella sua opera Bidāyat al-mujtahid:

«La maggior parte dei giuristi dell’Ḥijāz e la maggior parte dei muḥaddithūn affermano: ogni estratto che provoca ebbrezza o intossicazione è proibito, sia in piccola sia in grande quantità. Ibrāhīm al-Nakhaʿī, Sufyān al-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Shurayḥ, Ibn Shubrumah, Abū Ḥanīfa, tutti gli altri giuristi di Kufa e la maggior parte degli studiosi di Basra hanno invece affermato: tra tutti gli estratti inebrianti, è proibito soltanto il componente inebriante contenuto in essi, non l’estratto. Questa loro divergenza è contraria agli ḥadīth e alla ragione.»

I giuristi del Hijaz dimostrano la correttezza della loro opinione in due modi: citando gli hadith pertinenti e applicando il nome di khamr a tutti gli estratti. L’hadith più famoso che i giuristi del Hijaz citano è quello riferito da Malik da ‘A’isha: quando al Messaggero di Allah fu chiesto dell’estratto di miele, egli disse: «Ogni bevanda che provoca ebbrezza è proibita». (Bukhari) Yahya ibn Ma‘in disse: tra tutti gli hadith tramandati sulla proibizione delle sostanze inebrianti, questo è il più autentico. Muslim riferisce da Ibn ‘Umar che il Messaggero di Allah disse: «Ogni sostanza inebriante è khamr, e ogni khamr è proibito».

I due hadith sopra citati, riferiti da Bukhari e Muslim, sono autentici. Tutti sono concordi riguardo al primo. Quanto al secondo, solo Muslim lo ha giudicato autentico. Al-Tirmidhi, Abu Dawud e al-Nasa’i riferiscono da Jabir ibn ‘Abdullah che il Messaggero di Allah disse: «Ciò che, se consumato in grande quantità, ubriaca, è proibito anche se consumato in piccola quantità». Vi è stata discordanza riguardo al significato di questo hadith.

Il loro secondo argomento è che tutti gli estratti vengono denominati khamr. Per dimostrare la validità di questo argomento si seguono due metodi. Il primo consiste nel considerare corretto il nome alla luce della sua derivazione etimologica; l’altro nel considerarlo corretto alla luce dell’uso comune. Il metodo etimologico consiste in questo: secondo i lessicografi, l’unica ragione per cui in arabo il khamr (vino) viene chiamato “khamr” è che esso “khamr” la ragione, cioè la copre e la avvolge. Secondo questa spiegazione, può essere chiamata khamr o vino ogni sostanza che rende inattiva la ragione. Gli esperti dei princìpi della giurisprudenza islamica hanno opinioni divergenti riguardo a questo metodo di denominazione del khamr. Quanto al secondo metodo, quello fondato sull’uso comune, si è detto: sebbene, considerando il significato lessicale, l’estratto non possa essere chiamato khamr o vino, può esserlo secondo la terminologia della legge islamica. A sostegno di ciò sono stati citati il precedente hadith di Ibn ‘Umar e questo hadith riferito da Abu Hurayra. Abu Hurayra disse che il Messaggero di Allah aveva detto: «Il vino si produce da due alberi: la vite e la palma da datteri». Come prova migliore del fatto che tutti gli estratti siano proibiti, i giuristi del Hijaz citano anche questo hadith di Ibn ‘Umar: «Dall’uva si ricava il vino, dal miele si ricava il vino, dall’uva passa si ricava il vino e dal grano si ricava il vino. Vi proibisco di consumare ciò che provoca ebbrezza».

I giuristi di Kufa, invece, adducono come prova il significato letterale del versetto 67 della sura al-Nahl. Il versetto è:

وَمِنْ ثَمَرَتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ

«Dai frutti delle palme e delle viti traete bevande inebrianti e un buon sostentamento». Inoltre, adducono argomenti analoghi sulla base di altri hadith tramandati in tal senso e del qiyas. Usano il versetto come prova nel modo seguente: ciò che è proibito in sé è l’ebbrezza. Se la sostanza fosse stata proibita, Allah non l’avrebbe definita «un buon sostentamento». Tra gli hadith citati come prova al riguardo, il più famoso è quello in cui Ibn ‘Abbas disse che il Messaggero di Allah aveva detto: «Il vino è stato proibito a causa della sua sostanza originaria, mentre l’ubriachezza è stata proibita per un’altra ragione». In effetti, il significato di questo hadith è chiaro e non è possibile dargli un’interpretazione diversa. Tuttavia, gli abitanti del Hijaz lo hanno giudicato debole. È riferito da Abu Burda ibn Niyar che il Messaggero di Allah disse: «Vi avevo proibito di bere vino. Ora potete berlo, ma fate attenzione a non ubriacarvi». — Al-Tahawi.

Ibn Mas‘ud disse: «Quando per la prima volta l’estratto fu proibito, io fui testimone di ciò, proprio come voi. In seguito fui testimone anche della sua nuova liceità e lo ricordo. Ma voi avete dimenticato quest’ultimo fatto».

Abu Musa al-Ash‘ari disse: quando il Messaggero di Allah mandò me e Mu‘adh nello Yemen, dicemmo: «O Messaggero di Allah, nello Yemen vi sono due tipi di bevande: una viene preparata con il grano e l’altra con l’orzo. Quale dobbiamo bere?». Il Messaggero di Allah disse: «Bevete, ma non ubriacatevi». — Al-Tahawi.

Ma la prova addotta sulla base del ragionamento è questa: il Corano indica chiaramente che la ragione per cui il vino è stato dichiarato illecito è che distoglie dal ricordo di Allah e genera inimicizia e odio. Come dice Allah:

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلوة

Significato: «Satana vuole soltanto seminare tra voi inimicizia e odio attraverso il vino e il gioco d’azzardo e distogliervi dal ricordo di Allah». (Sura al-Māʾida: già citata)

Questa causa è presente soltanto nella quantità il cui consumo provoca ebbrezza, non in una quantità inferiore. Pertanto, è illecito consumare la quantità che rende ubriaca una persona. Fa eccezione quel vino riguardo al quale vi è consenso unanime sul fatto che sia illecito consumarlo, poco o molto che sia. In realtà, questo tipo di analogia viene considerato rientrante nell’ambito delle parole del Corano e della Sunna, poiché la causa di tale analogia è stata indicata dalla stessa Sharīʿa.

Il qāḍī ha detto: «A me sembra—ma Allah conosce meglio la verità—che, sebbene le parole del Messaggero di Allah: “Ogni sostanza inebriante è illecita” possano essere interpretate nel senso che è illecito non ogni sostanza inebriante in sé, ma la quantità il cui consumo provoca ebbrezza o intossicazione, l’interpretazione apparentemente più forte è che con esse sia stata dichiarata illecita ogni sostanza inebriante o intossicante, non soltanto la quantità che provoca ubriachezza. Infatti, non è impossibile che Allah e il Suo Messaggero abbiano proibito sia la quantità minore sia quella maggiore di una sostanza che provoca ebbrezza, allo scopo di adottare severità nel bloccare i mezzi e i modi che conducono all’ubriachezza, sebbene il danno certo risieda soprattutto nella quantità maggiore. Inoltre, dalle norme della Sharīʿa è dimostrato unanimemente che essa ha proibito completamente il vino, non soltanto la quantità maggiore. Perciò, qualunque sostanza contenga la causa del vino, cioè l’ubriachezza, l’intossicazione o l’ebbrezza, sarà considerata vino. Coloro che ritengono che vi sia una differenza tra la quantità minore e quella maggiore hanno l’onere di fornire la prova a sostegno di tale differenza. Anche se coloro che non riconoscono come autentico questo hadith—“Ciò che, consumato in grande quantità, rende ubriaca una persona, è illecito anche in piccola quantità”—continuassero a negarlo, l’affermazione precedente resterebbe invariata. Infatti, sebbene sia oggetto di controversia, esso è presentato come una parola della Rivelazione; e non è lecito considerare una parola della Rivelazione contestabile soltanto sulla base dell’analogia umana o del ragionamento. Inoltre, la Sharīʿa ha chiaramente indicato che nel vino vi sono sia danno sia beneficio. Allah ha detto: “Di’: nel vino e nel gioco d’azzardo vi è un grande peccato, ma anche benefici per gli uomini”. Secondo la ragione e l’analogia, se fosse auspicabile eliminare il danno per ottenere il beneficio, si potrebbe dichiarare lecita la piccola quantità di vino e illecita quella grande. Ma poiché la Sharīʿa ha fatto prevalere la norma relativa al danno del vino su quella relativa al suo beneficio e lo ha proibito, sia in piccola sia in grande quantità, quando la causa per cui il vino è stato dichiarato illecito si trova in una sostanza, la stessa norma si applicherà anche a quella sostanza. In altre parole, essa sarà illecita indipendentemente dalla quantità, piccola o grande. Tuttavia, quando sarà dimostrata una differenza conforme alla Sharīʿa, si farà un’eccezione a questa norma».

I giuristi hanno inoltre concordato sul fatto che sia lecito consumare il succo fermentato finché non sviluppi un’intossicazione intensa simile a quella del vino. Infatti, il Messaggero di Allah ha detto: «Bevete il succo fermentato, ma sappiate che ogni sostanza inebriante è illecita». È inoltre noto che il Messaggero di Allah beveva il succo fermentato, ma lo gettava via il secondo o il terzo giorno. Da ciò sono sorte divergenze tra i giuristi su due questioni: innanzitutto, riguardo ai recipienti nei quali è possibile conservare il succo fermentato; in secondo luogo, riguardo al succo di datteri maturi e acerbi e al succo di datteri secchi e uva passa.

Alcune note categorie famose di vino

Sul mercato si trovano vini con nomi diversi. Essi vengono suddivisi in varie categorie a seconda della maggiore o minore gradazione alcolica. Tra questi vi sono, per esempio, brandy, whisky, rum e liquori. La loro gradazione alcolica varia dal 40 al 70 per cento. D’altra parte, gin, hollandia e geneva presentano una gradazione dal 33 al 40 per cento. Porto, sherry, madeira e simili contengono dal 15 al 25 per cento di alcol. Nei vini ancora più leggeri, come claret, hock, champagne e borgogna, la gradazione varia dal 10 al 15 per cento. Nelle birre ancora più leggere, come ale, porter, stout e mead, essa varia dal 2 al 9 per cento. Tra i vini a bassa gradazione di quest’ultimo tipo sono degni di nota anche briza e cassab.

Bere il succo e l’estratto conservato

È lecito bere il succo o l’estratto della frutta finché non diventi aspro e schiumoso. Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Majah narrano da Abu Hurayra, che disse: «Venni a sapere che il Messaggero di Allah ﷺ stava digiunando. Presi quindi del succo di frutta conservato in una zucca e rimasi ad aspettarlo per il suo iftar. Poi mi recai da lui con esso e vidi che si era formata della schiuma. Vedendola, il Messaggero di Allah ﷺ disse: “Gettalo oltre questo muro, perché è la bevanda di chi non crede in Allah e nell’Aldilà”». Ahmad ha narrato che Ibn Umar disse a proposito dell’estratto: «Bevi questa bevanda finché il suo “shaytan” non la colpisca». Gli fu chiesto: «Dopo quanto tempo la colpisce il suo shaytan?». Rispose: «Dopo tre giorni». Muslim e altri narrano da Ibn Abbas che egli preparava per il Messaggero di Allah ﷺ uvetta lasciata in infusione nell’acqua. Egli beveva quell’acqua quel giorno, il giorno seguente e fino al pomeriggio del giorno successivo; poi la faceva bere al servitore oppure la gettava via. Abu Dawud disse: «Farla bere al servitore» significa che in essa apparivano segni di alterazione; ciò avveniva dopo tre giorni. Muslim narra che A’isha preparava al mattino un estratto di frutta per il Messaggero di Allah ﷺ e glielo faceva bere dopo il pasto serale. Se ne avanzava, lo versava via oppure svuotava il recipiente. Poi, durante la notte, ne preparava nuovamente e glielo faceva bere al mattino, dopo la colazione. L’otre veniva lavato mattina e sera. È inoltre noto dalla biografia del Messaggero di Allah ﷺ che egli non bevve mai vino, né prima né dopo l’inizio della profezia. Beveva soltanto estratti che non si erano ancora trasformati in vino.

Quando il vino si trasforma in aceto

Gli studiosi concordano sul fatto che, quando il vino si trasforma spontaneamente in aceto, sia lecito berlo. Quanto invece all’intenzione di trasformarlo in aceto, sono state espresse tre opinioni dai giuristi: 1. haram; 2. makruh; 3. mubah (lecita). Quest’ultima è l’opinione di Umar ibn al-Khattab, al-Shafi‘i, Ahmad, Sufyan al-Thawri, Ibn al-Mubarak, ‘Ata ibn Abi Rabah, Umar ibn Abd al-Aziz e Abu Hanifa. La causa di questa divergenza è il contrasto tra il qiyas, cioè il ragionamento analogico, e l’hadith, nonché la diversa interpretazione dell’hadith. Abu Dawud, Muslim e al-Tirmidhi narrano da Anas ibn Malik: «Abu Talha chiese al Messaggero di Allah ﷺ: “Alcuni orfani hanno ereditato del vino. Che cosa se ne deve fare?”. Il Messaggero di Allah ﷺ rispose: “Gettalo via”. Abu Talha domandò: “Posso trasformarlo in aceto?”. Il Messaggero di Allah ﷺ rispose: “No”». Chi ha compreso che in questo hadith si è inteso impedire il mezzo che conduce all’haram ha considerato makruh l’intenzione di trasformarlo in aceto. Chi invece ha rilevato che il vino è stato proibito dalla trasformazione in aceto senza che ne fosse indicata alcuna motivazione, ha considerato haram tale azione. Da questo hadith si può inoltre dedurre che coloro i quali ritengono che, quando una sostanza proibita si deteriora, il divieto non venga meno, non considerano haram il vino trasformato in aceto. Al-Khattabi ha detto: «Questo hadith chiarisce senza ambiguità che tentare di trasformare il vino in aceto è illecito. Se fosse stato lecito, trasformare il patrimonio dell’orfano in una sostanza lecita, conservarlo e accrescerlo mediante investimento sarebbe stato un’opera ancora più meritoria, poiché è obbligatorio preservare il patrimonio dell’orfano. Inoltre, il Messaggero di Allah ﷺ ha proibito di distruggere qualsiasi proprietà. È evidente che gettare via il vino equivale a distruggerlo. Si comprende dunque che non è possibile purificare il vino mediante alcun processo di trasformazione e convertirlo in una proprietà ordinaria».

Il qiyas, o argomento razionale, addotto contro la qualificazione dell’aceto come haram è il seguente: è noto principio della sharia che le diverse norme della sharia si applicano a cose diverse. Il vino e l’aceto sono due cose differenti. Il vino è unanimemente haram, mentre l’aceto è unanimemente halal. Quando il vino si è trasformato in aceto, è necessariamente diventato halal, indipendentemente dal modo in cui si è trasformato.

Le sostanze stupefacenti

Quanto è stato finora menzionato riguardava la norma di Allah concernente la bevanda chiamata khamr o vino. Ma anche tutte le sostanze che non sono bevande e che, proprio come il vino, provocano la perdita della ragione, come la bhang, la marijuana, l’oppio e simili, sono completamente haram. Infatti sono inebrianti e intossicanti. In precedenza abbiamo citato un hadith narrato da Muslim, secondo cui il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Ogni sostanza inebriante è vino e ogni vino è haram».

Al mufti d’Egitto, lo shaykh Abd al-Majid Salim (che Allah abbia misericordia di lui), fu chiesto quale fosse la norma della sharia riguardo alle sostanze stupefacenti. Le domande erano le seguenti:

1. È lecito consumare sostanze stupefacenti?
2. È lecito commerciare in sostanze stupefacenti e farne un mezzo per ottenere profitti commerciali?
3. È lecito vendere bhang e oppio, produrre da essi sostanze stupefacenti, coltivarli, consumarli e commerciarli?
4. Il profitto ottenuto dalla vendita di sostanze stupefacenti è lecito o illecito? In risposta, egli disse:

Il consumo di sostanze stupefacenti:

1. Il consumo di queste sostanze stupefacenti è indubbiamente illecito. Infatti, il loro consumo danneggia il corpo e altera la ragione. Poiché la legge islamica ha dichiarato il vino illecito, benché sia meno dannoso di queste sostanze, è assolutamente impossibile che le consideri lecite. Per questo alcuni studiosi hanafiti hanno detto: «Chi ritiene lecito il bhang e l’oppio è un miscredente e un innovatore». Ciò dimostra che, secondo loro, la loro illiceità è evidente e incontestabile. Inoltre, poiché la maggior parte di queste sostanze stupefacenti obnubila e rende inattiva la ragione, e coloro che le consumano ne traggono un piacere e un godimento tali da rimanerne intossicati e dipendenti per tutta la vita, anch’esse rientrano nella categoria del vino e delle sostanze inebrianti che Allah l’Altissimo ha dichiarato illecite nel Suo Libro e che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha dichiarato illecite nei suoi hadith. Ecco, in sintesi, ciò che lo Shaykh dell’Islam Ibn Taymiyya ha detto in proposito nella sua opera “As-Siyāsa ash-Sharʿiyya” (La politica islamica):

«L’hashish (cannabis, bhang e simili) è illecito. Al consumatore di queste sostanze deve essere applicata, come al bevitore di vino, la pena prevista dalla legge islamica. Esse sono peggiori e più abiette del vino, poiché il loro effetto corrompe e distrugge la ragione, la disposizione naturale e il carattere. Arrivano persino a trasformare l’uomo in un eunuco e in un codardo. Inoltre, impediscono all’uomo di ricordare Allah e di compiere la preghiera. Esse rientrano tra il vino e le sostanze inebrianti che Allah e il Suo Messaggero hanno dichiarato illeciti. Abū Mūsā al-Ashʿarī (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: “O Messaggero di Allah, mentre ci trovavamo nello Yemen preparavamo due tipi di bevande. Una si chiamava bittiu, ottenuta lasciando il miele in un luogo appartato finché diventava denso e coagulato. L’altra si chiamava mizar, ottenuta estraendo il succo dall’orzo e dal grano e lasciandolo in un luogo appartato finché diventava denso e coagulato”. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) possedeva una straordinaria capacità di esprimere significati vasti con poche parole. In risposta alla mia domanda, disse semplicemente: “Ogni sostanza inebriante è illecita”». — Al-Bukhari e Muslim.

Nuʿmān ibn Bashīr (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha detto: «Dal grano si produce il vino, dall’orzo si produce il vino, dall’uva passa si produce il vino, dai datteri si produce il vino e dal miele si produce il vino. Vi proibisco di bere tutto ciò che ubriaca l’uomo». — Abū Dāwūd.

Ibn ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) riferì che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Ogni sostanza inebriante è vino, e ogni vino è illecito». — Muslim.

ʿĀʾisha (che Allah sia soddisfatto di lei) disse: Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha detto: «Ogni sostanza inebriante è illecita. Ciò che, assunto in grande quantità, ubriaca, è illecito anche in piccola quantità». (At-Tirmidhī)

Jābir (che Allah sia soddisfatto di lui) riferì: Un uomo chiese al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) riguardo a una bevanda chiamata mizar, prodotta nella loro regione dal mais, e domandò se fosse lecito berla. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «È inebriante?». L’uomo rispose: «Sì». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Ogni sostanza inebriante è illecita. Chi beve una sostanza inebriante, Allah è tenuto a fargli bere “Ṭīnat al-khabāl” (la bevanda velenosa)». La gente chiese: «O Messaggero di Allah, che cos’è questa bevanda velenosa?». Egli rispose: «Il sudore degli abitanti dell’Inferno». (Muslim)

Ibn ʿAbbās riferisce che il Messaggero di Allah ha detto: «Ogni cosa che rende inattiva la ragione e ubriaca l’uomo è proibita». – Abū Dāwūd.

A questo proposito esistono numerosi ḥadīth. Il Messaggero di Allah, con le sue consuete parole concise ma dal significato ampio, ha incluso tra le cose proibite tutte le sostanze inebrianti e quelle che fanno perdere la ragione, senza fare alcuna distinzione tra esse, siano esse alimenti o bevande. Inoltre, il vino talvolta viene consumato mescolato a cibi solidi, mentre la cannabis, l’oppio e simili vengono resi liquidi e bevuti. In questo modo il vino può assumere la forma sia di alimento sia di bevanda, e l’oppio e la cannabis possono a loro volta trasformarsi in alimenti o bevande. Qualunque sia la loro forma, sono proibiti in ogni circostanza. Poiché queste sostanze sono state prodotte dopo l’epoca del Messaggero e degli Imam, non possono sottrarsi alla portata delle affermazioni generali da lui pronunciate riguardo alle sostanze inebrianti. Dopo il Messaggero di Allah sono state prodotte numerose sostanze e bevande inebrianti, e tutte rientrano nelle indicazioni del Corano e della Sunna relative alle sostanze inebrianti.»

L’Imam Ibn Taymiyya ha discusso più volte questo argomento anche nella sua raccolta di fatwā; di seguito se ne riporta una sintesi: «Coloro che consumano questo maledetto bhang e coloro che lo considerano lecito suscitano l’ira di Allah, del Suo Messaggero e dei Suoi servi, e il castigo di Allah è loro assicurato. Esso corrompe e danneggia la religione, il carattere, la ragione e la natura dell’uomo, e rende l’umore così cattivo e irritabile che molti arrivano persino a diventare completamente pazzi. I consumatori di queste sostanze stupefacenti sprofondano a un livello così basso di bassezza e bestialità che persino gli ubriaconi risultano superiori a loro. Pertanto esse sono più pericolose del vino. È quindi più logico e appropriato proibirle. Vi è consenso unanime tra i musulmani sul fatto che il consumo di tali stupefacenti sia proibito. A chiunque creda che siano leciti sarà ordinato di pentirsi. Se si pente, sarà risparmiato; altrimenti sarà dichiarato apostata. Non si reciterà la preghiera funebre per lui e non sarà sepolto nei cimiteri dei musulmani. Occorre inoltre ricordare che, secondo la normativa relativa al vino, anche una piccola quantità di tali stupefacenti è proibita».

Il suo illustre discepolo, l’Imam Ibn al-Qayyim, seguendo le sue orme, afferma nella sua opera Zād al-Maʿād: «Ogni sostanza inebriante rientra nella categoria del khamr, ossia del vino, sia essa liquida o solida, un estratto o una preparazione cotta. Vi rientrano anche l’hashish, cioè il bhang, la cannabis e simili. Infatti, alla luce delle parole chiare e inoppugnabili del Messaggero di Allah, tutte queste sostanze sono vino. Egli ha detto: “Ogni sostanza inebriante è proibita”. Anche i Compagni, che più di chiunque altro hanno compreso il significato e l’essenza delle parole del Messaggero di Allah, concordano sul fatto che vino è ciò che provoca ebbrezza e fa perdere la ragione. Inoltre, anche se dalle parole del Messaggero di Allah non si intendessero tutte le sostanze inebrianti, secondo un ragionamento limpido la norma relativa a ogni tipo e categoria di sostanza inebriante sarebbe comunque la stessa. Non vi è alcun motivo né alcuna logica per creare differenze e discriminazioni tra cose uguali e equivalenti sotto ogni aspetto».

L’autore del commento Subul al-Salām al Bulūgh al-Marām afferma: «Ciò che provoca ebbrezza e ubriachezza è proibito, anche se non è una bevanda». Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar ha detto: «Chi afferma che il bhang o l’oppio non ubriacano, ma rendono soltanto insensibili, è una persona ostinata. Infatti, producono lo stesso tipo di ebbrezza e ubriachezza provocato dal vino». Il celebre medico Ibn al-Bayṭār ha detto: il bhang reperibile in Egitto è estremamente inebriante. Una persona si ubriaca consumandone appena la quantità di uno o due dirham. I danni del bhang sono numerosi. Alcuni studiosi ne hanno enumerati centoventi, sia religiosi sia mondani. Tutti questi danni sono presenti anche nell’oppio. Tuttavia, i danni dell’oppio sono ancora maggiori.

Quanto hanno affermato Shaykh al-Islām Ibn Taymiyya e il suo eminente discepolo Ibn al-Qayyim è da un lato logico e dall’altro soddisfacente. Da questa discussione è inoltre emerso chiaramente che le indicazioni del Corano e della Sunna includono, insieme al vino, il bhang e comprendono anche l’oppio, ancora più nocivo. In una parola, rientrano in questa categoria tutte le sostanze inebrianti sorte in tempi recenti e che in precedenza nessuno conosceva. Anch’esse, in quanto fanno perdere la ragione e provocano ebbrezza, sono come il vino ottenuto dall’uva. Oltre ai danni del vino, comportano danni ancora più terribili, che vediamo con i nostri stessi occhi. È assolutamente impossibile che l’Islam renda lecite queste sostanze stupefacenti che distruggono la ragione. Coloro che ne considerano lecita anche una sola attribuiscono menzogne ad Allah oppure parlano di Allah per ignoranza. Quando queste sostanze danneggiano l’uomo individualmente e collettivamente, sul piano materiale, sanitario, culturale e morale, in una parola sotto ogni aspetto, come potrebbe la Sharīʿa islamica renderle lecite? L’Islam è venuto proprio per offrire agli uomini il bene completo o, almeno, un bene relativo, e per proteggerli e metterli al sicuro da tutto ciò che è nocivo e dannoso.

Quando Allah, l’Onnisciente e infinitamente Sapiente, ha proibito il vino ottenuto dall’uva, tanto in piccola quanto in grande quantità, perché è nocivo e perché il consumo di una piccola quantità induce a berne di più e porta a consumarne una quantità maggiore, come potrebbe rendere lecite e halal sostanze ancora più nocive, che distruggono il corpo, la ragione, la religione, il carattere e la natura? Solo chi è ignorante riguardo all’Islam, oppure un miscredente o un innovatore, può pronunciare una simile affermazione. Pertanto, qualunque sia il modo in cui vengono assunte — mangiate, bevute, inalate o iniettate — queste sostanze stupefacenti sono del tutto proibite. Su questo punto non vi è alcun margine per ambiguità, equivoci o dissimulazioni.

Commerciare in sostanze stupefacenti e adottarle come strumento per conseguire profitti commerciali:

Numerosi hadith trasmessi dal Messaggero di Allah ﷺ hanno dichiarato illecito il commercio del vino. Tra questi è degno di nota il seguente hadith, trasmesso da Jābir — che Allah sia compiaciuto di lui — e riportato da al-Bukhārī e Muslim: «Allah l’Altissimo ha proibito la vendita del vino, della carogna, del maiale e degli idoli». Sono stati inoltre trasmessi numerosi hadith secondo cui è illecito vendere le cose di cui Allah ha proibito di trarre beneficio e consumarne il prezzo. Dalla risposta alla prima domanda si è appreso che, secondo la Sharīʿa, il termine “vino” si applica anche a queste sostanze stupefacenti. Pertanto, poiché è stata proibita la compravendita del vino, anche la vendita delle sostanze stupefacenti sarà considerata illecita in virtù del medesimo divieto. Da ciò risulta chiaramente che è illecito commerciare tali sostanze e adottare questo commercio come mezzo di sostentamento o professione. Inoltre, tutte le sostanze stupefacenti inducono a peccati la cui illiceità non lascia il minimo spazio al dubbio, poiché la loro proibizione è dimostrata dal Corano:

وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى ط وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ ص

Significato: «Aiutatevi reciprocamente nella devozione e nel timor di Allah, e non aiutatevi l’un l’altro nel peccato e nella trasgressione». (Sūra al-Māʾida, versetto 2)

Perciò è pienamente corretto il parere della maggioranza dei giuristi: è illecito vendere succo d’uva a chi lo trasforma in vino, e tale vendita è invalida, poiché con essa si presta aiuto a un atto peccaminoso.

Coltivare piante da cui si ricavano sostanze stupefacenti allo scopo di venderle ed estrarre da esse sostanze stupefacenti destinate al consumo o al commercio:

Coltivare oppio e bhang per estrarne sostanze stupefacenti destinate al consumo o al commercio è indubbiamente haram. Le ragioni sono le seguenti:

1. Abū Dāwūd ha narrato da Ibn ʿAbbās che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi conserva l’uva durante la stagione della raccolta con l’intento di venderla a colui che ne farà vino, entrerà certamente nell’Inferno». Questo ḥadīth dimostra indirettamente che, se è haram conservare l’uva con l’intento di venderla a chi produce vino, è altrettanto haram coltivare bhang e oppio con il medesimo intento.

2. Ciò rientra nell’aiutare nel peccato. Il peccato consiste nel commercio di sostanze stupefacenti o nel loro consumo. Abbiamo già menzionato che aiutare nel peccato è anch’esso peccato.

3. Il contadino che pianta piante stupefacenti con il suddetto scopo manifesta con ciò il proprio consenso affinché la gente faccia uso di stupefacenti e si dedichi al loro commercio. In realtà, anche acconsentire a qualsiasi atto peccaminoso è peccato. La ragione è che disapprovare e respingere sinceramente un atto ingiusto equivale, in sostanza, a detestare l’ingiustizia e a nutrire avversione per essa, cosa che è obbligatoria per ogni musulmano in ogni circostanza. Anzi, è stato riferito nel Sahih Muslim che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi non disapprova e non respinge sinceramente un atto peccaminoso non possiede nel cuore neppure una fede grande quanto un granello di senape». Inoltre, la coltivazione della canapa indiana e dell’oppio è peccaminosa anche per un’altra ragione: il fatto che tale attività sia vietata dalla legge vigente nel Paese. Infatti, vi è consenso unanime tra i musulmani sul fatto che sia obbligatorio obbedire alle leggi e agli ordini amministrativi vigenti, purché non violino gli ordini di Allah e del Suo Messaggero. L’imam al-Nawawi, nel commento al Sahih Muslim, nel capitolo intitolato «L’obbedienza ai governanti», ha detto: quest’ultima ragione è significativa per dimostrare l’illiceità del consumo di stupefacenti e del loro commercio.

Il profitto ricavato dagli stupefacenti:

Da questa discussione si è appreso che vendere stupefacenti è illecito. E quando la vendita è illecita, anche il suo prezzo è illecito. Infatti Allah ha detto:

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

«Non consumate ingiustamente i beni gli uni degli altri». (Sura al-Nisa’: 29)

In altre parole, non prendete né consumate ingiustamente i beni altrui. Vi sono due modi di appropriarsi ingiustamente dei beni altrui:

1. Appropriarsi dei beni altrui mediante oppressione, furto, tradimento, usurpazione e altri mezzi ingiusti.
2. Guadagnare mediante mezzi vietati e illegali, come il gioco d’azzardo, oppure mediante contratti illeciti, come l’usura, e mediante la vendita di quelle cose che Allah ha vietato di usare, anche se ciò avviene volontariamente e con pieno consenso. In secondo luogo, in numerosi hadith è stato dichiarato illecito anche il prezzo di vendita delle cose il cui uso Allah ha vietato. Per esempio, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Quando Allah vieta una cosa, vieta anche il suo prezzo». Riferito da Ibn Abi Shayba da Ibn ‘Abbas.

In Zād al-Maʿād si afferma: secondo la maggioranza dei giuristi, se l’uva viene venduta a una persona che ne farà vino, è illecito usufruire del suo prezzo. Se invece l’uva viene venduta a una persona che la mangerà, ciò è lecito. Analogamente, quando un’arma viene venduta a una persona che la userà per attaccare un musulmano, è illecito usufruire del prezzo di quell’arma. Se invece viene venduta a un combattente impegnato nel jihād sulla via di Allah, il suo prezzo è lecito. Analogamente, quando un tessuto di seta viene venduto a una persona per la quale indossarlo è illecito, è illecito usufruire del suo prezzo. Se invece viene venduto a una persona per la quale indossare la seta è lecito, è lecito usufruire del prezzo della vendita. Se qualcuno intende utilizzare per la disobbedienza ad Allah beni il cui uso è lecito e tali beni gli vengono venduti, secondo la maggioranza dei giuristi è illecito usufruire del loro prezzo. Quanto al prezzo di vendita delle cose il cui uso è illecito, come gli stupefacenti, è certamente illecito usufruirne. E poiché il prezzo di vendita di questi stupefacenti è illecito, se viene speso per opere di culto, come l’elemosina e il pellegrinaggio, non sarà accettato e chi lo spende non riceverà alcuna ricompensa per questo.

Muslim ha riferito da Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: “Allah è puro e accetta soltanto ciò che è puro. E Allah ha ordinato ai Messaggeri ciò che ha ordinato ai credenti. Egli ha detto:

يَأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا

«O Messaggeri, mangiate ciò che è lecito e compite opere buone». E ha inoltre detto:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ

«O credenti, mangiate delle cose pure con cui vi abbiamo provvisto e siate riconoscenti ad Allah, se è Lui soltanto che adorate». Poi il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, menzionò il caso di un uomo che, stanco e sfinito per un lungo viaggio, alza le mani verso Allah e prega: «O mio Signore, o mio Signore!», mentre il suo cibo è illecito, la sua bevanda è illecita, il suo abito è illecito ed egli è nutrito con ciò che è illecito. In tali condizioni, come potrebbe essere esaudita la sua preghiera?»

In un hadith riportato nel Musnad di Ahmad da Ibn Masʿūd, che Allah si compiaccia di lui, si narra che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, abbia detto: «Per Allah l’Altissimo, ogni servo che guadagni ricchezze illecite e le spenda non ne riceverà alcuna benedizione; se ne fa elemosina, essa non sarà accettata; e se le lascia in eredità, esse saranno il suo viatico per l’Inferno. Allah non cancella i peccati mediante ricchezze illecite, bensì mediante ricchezze lecite. Una cosa impura non elimina un’altra cosa impura».

Secondo una narrazione trasmessa da Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Chi, dopo aver guadagnato ricchezze illecite, ne fa elemosina, non ne riceverà alcuna ricompensa; al contrario, su di lui ricadranno la responsabilità e la punizione». — Jāmiʿ al-ʿUlūm.

Qāsim ibn Mukhaimara ha riferito che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Chi guadagna denaro attraverso un atto peccaminoso e poi, con esso, mantiene i legami con i parenti di sangue, fa elemosina o dona sulla via di Allah, sarà radunato insieme a ciò e poi sarà gettato nell’Inferno». — Jāmiʿ al-ʿUlūm.

Nella spiegazione dei quaranta hadith compilati dall’Imam al-Nawawi, Mulla Ali Qari ha citato questo hadith: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Quando una persona parte per compiere il pellegrinaggio con denaro illecito, poi sale sulla cavalcatura e dice: “Labbayka” (eccomi, presente al tuo cospetto), un angelo dal cielo gli dice: “Il tuo labbayka non sarà accettato. Il tuo pellegrinaggio ti è stato restituito”». Questi hadith dimostrano nel loro insieme che Allah non accetta alcun hajj, elemosina o altra forma di culto compiuta con ricchezza illecita e impura. Per questo alcuni studiosi hanafiti affermano che è illecito spendere denaro illecito per il pellegrinaggio.

In sintesi, la nostra discussione è questa:
1. È completamente haram consumare sostanze stupefacenti come oppio, cocaina, cannabis e simili.
2. È haram commerciare tali sostanze e trasformarle in un’attività lucrativa.
3. È haram coltivare oppio, cannabis e simili, estrarne sostanze inebrianti per consumarle o commerciare con esse.
4. Il profitto ricavato dal commercio di queste sostanze è haram e impuro; spenderlo in opere virtuose non è soltanto inaccettabile, ma è anch’esso haram.

2. La pena per chi beve alcol

I giuristi concordano sul fatto che sia obbligatorio punire chi beve alcol e che la sua pena consista nella fustigazione. Divergono però sul numero di frustate: secondo gli hanafiti e i malichiti sono ottanta, secondo gli shafiiti sono quaranta; una delle opinioni dell’Imam Ahmad ne stabilisce ottanta e l’altra quaranta. L’Imam Malik, Sufyan al-Thawri, Abu Hanifa e i suoi discepoli sostengono la pena di ottanta frustate. Su questa opinione si è inoltre affermato l’ijmaʿ, cioè il consenso dei Compagni. È riferito che Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, consultò la gente, ossia i Compagni, riguardo alla pena per il consumo di alcol. Abd al-Rahman ibn Awf disse: “Stabilisci per lui la pena più lieve; essa consiste in ottanta frustate”. Allora Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, introdusse la pena di ottanta frustate e scrisse la stessa disposizione anche a Khalid e Abu Ubayda in Siria.

Durante la consultazione, Ali, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: “Quando una persona si ubriaca, vaneggia; e quando vaneggia, mente. Pertanto infliggetegli la pena del mentitore, ossia di colui che accusa falsamente di adulterio, che è la pena minima: ottanta frustate”. La seconda opinione, cioè quella delle quaranta frustate, è sostenuta da una parte degli hanbaliti e dagli shafiiti. Infatti Ali, che Allah sia soddisfatto di lui, inflisse quaranta frustate a al-Walid ibn Uqba e poi disse: “Il Messaggero di Allah ne inflisse quaranta, Abu Bakr quaranta e Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, ottanta. Tutto ciò è sunna; tuttavia io preferisco le quaranta”. — Muslim.

Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: “Un uomo aveva bevuto alcol e fu condotto dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Egli lo colpì con circa quaranta colpi di calzatura. In seguito, quando bevve nuovamente, fu condotto da Abu Bakr, che si comportò come il Messaggero di Allah. Poi, quando fu condotto da Umar, questi consultò la gente. In quel momento Abd al-Rahman ibn Awf disse: «Il minimo delle pene hadd è di ottanta frustate, e questo è il minimo» (al-Bukhari e Muslim). In seguito Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, fece frustare l’uomo che aveva bevuto. L’azione del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, è una prova definitiva della sharia; non è lecito abbandonarla a causa dell’azione di un altro. E non può esservi ijmaʿ su un’azione contraria a quella del Messaggero di Allah, di Abu Bakr e di Umar. Pertanto, le frustate aggiuntive inflitte da Umar saranno considerate una pena discrezionale dell’autorità, taʿzir. In altre parole, la pena islamica effettiva, ossia l’hadd, è di quaranta frustate; laddove aumentare la pena sembri utile, è lecito farlo. Questa opinione può essere ritenuta prevalente sulla base della narrazione secondo cui Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, infliggeva ottanta frustate alla persona robusta che beveva in modo eccessivo, e quaranta a chi beveva per debolezza o per una caduta occasionale. Tuttavia, la disposizione che prevedeva la pena di morte per chi beveva ripetutamente è stata abrogata. È riferito da Qubays ibn Dhu’ayb, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Fustigate chi beve alcol. Se beve di nuovo, fustigatelo ancora. Se beve di nuovo, fustigatelo nuovamente. Se beve ancora, per la terza o quarta volta, uccidetelo». Ma quando un uomo fu arrestato per aver bevuto alcol per tre volte consecutive, egli lo fece fustigare e abrogò la pena di morte. Questa era una questione lasciata alla discrezione.”

Come sarà provata la pena?

La pena sarà provata con uno dei due seguenti mezzi:

1. La confessione dell’ubriaco di aver bevuto vino. 2. La testimonianza di due persone giuste.

I giuristi divergono sulla dimostrazione dell’illecito mediante l’odore dell’alito. Secondo i malikiti, se due testimoni giusti testimoniano davanti al giudice sulla base dell’odore, la pena hadd diventa obbligatoria. Infatti, il consumo di vino è dimostrato dall’odore, così come un’azione può essere dimostrata da un suono o dalle impronte. Secondo Abu Hanifa e al-Shafi‘i, invece, la pena hadd non è dimostrata dall’odore, poiché vi è un dubbio. Odori diversi possono somigliarsi tra loro, perciò è naturale che sorga un dubbio. E il dubbio annulla la pena hadd. Inoltre, l’odore potrebbe provenire da vino mescolato ad altre sostanze, oppure qualcuno potrebbe essere stato costretto a bere vino. Esistono anche sostanze che non sono vino, ma il cui odore gli somiglia. Secondo il principio fondamentale dell’Islam, se esiste anche la minima possibilità di esentare dalla pena hadd, si deve concedere l’esenzione, poiché la Sharia è incline a risparmiare le pene.

Condizioni per l’applicazione della pena hadd

Per applicare la pena stabilita dalla Sharia per il consumo di vino (hadd), è necessario che siano soddisfatte le seguenti condizioni:

1. Essere sani di mente. Senza questa condizione, infatti, non si è obbligati a osservare le norme della Sharia. Pertanto, se un pazzo beve vino, la pena hadd non gli viene applicata. Nella stessa categoria rientra anche la persona con disabilità intellettiva.

2. Essere adulti. Se un ragazzo o un bambino beve vino, la pena hadd non gli viene applicata, poiché non è tenuto a osservare le norme della Sharia.

3. Agire volontariamente: se qualcuno costringe un’altra persona a bere vino, la pena hadd non viene applicata a chi ha bevuto, sia che la costrizione avvenga mediante la minaccia di ucciderlo, la minaccia di infliggergli percosse estremamente dolorose o la minaccia di distruggere tutti i suoi beni e le sue proprietà. Infatti, la costrizione libera la persona dalla responsabilità del peccato commesso.

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Il peccato degli atti involontari o di quelli abbandonati per errore è stato rimosso dalla mia comunità». Quando il peccato o la responsabilità sono stati rimossi, la pena hadd non può essere applicata, poiché è il peccato a costituirne la causa. Bere vino in una situazione di necessità rientra nella categoria del bere vino sotto costrizione. Pertanto, chi è tormentato da un’intensa sete e rischia di morire non trovando acqua, se trova del vino, può berlo: ciò gli è lecito. Analogamente, chi rischia fortemente di morire per la fame può bere vino qualora lo trovi, poiché in quel momento la sua vita dipende dal berlo. In verità, la necessità inevitabile rende lecite perfino le cose proibite. Allah dice:

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغِ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه

«Ma chi è costretto, senza desiderarlo e senza oltrepassare i limiti, non commette peccato. Allah è perdonatore e misericordioso». In Al-Mughnī si racconta che l’imperatore romano fece arrestare ʿAbd Allāh ibn Hudhāfa e lo rinchiuse in una stanza dove non c’erano cibo né bevande, se non acqua mescolata con vino e carne di maiale arrostita, per costringerlo a mangiare vino e carne di maiale. Fu tenuto in quella condizione per tre giorni. Tuttavia non toccò né quel cibo né quella bevanda. In seguito fu liberato, per timore che potesse morire. Dopo essere stato liberato, disse: «Giuro su Allah: Allah aveva reso leciti per me quel cibo e quella bevanda, perché non avevo altra possibilità. Ma non volevo permettere che voi foste contenti di vedere violate le norme dell’Islam».

4. Chi beve deve sapere che ciò che intende bere è inebriante e stupefacente. Se beve senza sapere che ciò che sta bevendo è vino, sarà scusato per la sua ignoranza e non gli sarà applicata la pena hadd. Se invece qualcuno glielo comunica e, nonostante ciò, egli beve o continua a bere, non sarà scusato, poiché la sua ignoranza è venuta meno e, pur sapendo, ha insistito nel disobbedire ad Allah. Pertanto merita la punizione e gli sarà applicata la pena hadd. Se poi beve una bevanda la cui natura di vino è oggetto di controversia tra i giuristi, la pena hadd non gli sarà applicata, perché la controversia e il dissenso generano dubbio, e il dubbio annulla sempre la pena hadd. Analogamente, chi beve succo d’uva crudo dopo che è diventato denso, rappreso e schiumoso, senza sapere — perché vive in un paese non musulmano o perché ha abbracciato l’Islam da poco — che tutti i giuristi concordano sull’illiceità del consumo di tale succo, non sarà sottoposto alla pena hadd. La sua ignoranza sarà infatti considerata una scusa che annulla la pena hadd. Al contrario, chi vive in un paese musulmano e non ha abbracciato l’Islam da poco sarà sottoposto alla pena hadd e non sarà scusato per la sua ignoranza, poiché ciò rientra nelle conoscenze indispensabili dell’Islam.

La libertà e l’appartenenza all’Islam non sono condizioni per l’applicazione della pena hadd

Per l’applicazione della pena hadd non è condizione che il colpevole sia musulmano o libero. Anche se uno schiavo beve vino, sarà punito, perché anch’egli è sottoposto agli ordini e ai divieti di Allah. Tuttavia, vi sono alcune pratiche che gli risultano difficili da compiere perché è impegnato a obbedire agli ordini del suo padrone, come la preghiera del venerdì e la preghiera comunitaria. È Allah stesso ad aver vietato il consumo di vino. Questo divieto vale sia per i liberi sia per gli schiavi, e astenersi dal vino non è un compito difficile. Inoltre, il danno del vino colpisce allo stesso modo liberi e schiavi. La sola differenza tra loro riguarda la punizione, poiché la punizione dello schiavo sarà la metà, cioè venti frustate oppure quaranta colpi di verga. Questi sono i due tipi di punizione secondo la divergenza esistente riguardo alla determinazione della pena per il consumo di vino.

Così come la libertà non è una condizione per l’applicazione della pena hadd, allo stesso modo non lo è l’appartenenza all’Islam. Se gli ebrei e i cristiani della Gente del Libro ottengono la cittadinanza di un paese musulmano e vivono insieme ai musulmani, come avviene per la Gente del Libro in Egitto, oppure se alcuni appartenenti alla Gente del Libro risiedono temporaneamente nei paesi musulmani in base a uno speciale accordo di protezione, come fanno gli stranieri, la pena hadd sarà applicata loro qualora bevano vino in un paese musulmano. Ciò perché godono degli stessi diritti dei musulmani e hanno gli stessi doveri. Inoltre, il vino è proibito anche dalla loro religione, come ho già menzionato.

Gli effetti nocivi del vino, sia nella vita privata sia in quella sociale, sono estremamente vasti, e l’Islam è fermamente determinato a mantenere la società pura, equilibrata e ben organizzata, affinché nessun cittadino, musulmano o non musulmano, possa indebolirla o corromperla. Questa è l’opinione della maggior parte dei giuristi, e tale opinione non può in alcun modo essere modificata.

Gli hanafiti, invece, ritengono che, sebbene il vino non sia considerato un bene dai musulmani, poiché l’Islam lo ha dichiarato illecito, per la Gente del Libro esso costituisca un bene. Se un musulmano rovescia il vino di un appartenente alla Gente del Libro, è obbligato a risarcirgliene il valore, poiché per lui berlo è lecito. Ci è stato ordinato di astenerci dal condannare la loro religione e le loro consuetudini. Pertanto, un appartenente alla Gente del Libro che beve vino non può essere punito, anche se il vino è stato dichiarato illecito nelle loro Scritture. Ciononostante, concederemo loro libertà, poiché non rispettano questo divieto della loro religione. Il nostro comportamento nei loro confronti sarà basato sulle loro convinzioni e credenze, non sulla verità oggettiva.

La cura con il vino

Prima dell’Islam, nell’epoca dell’Ignoranza, la gente beveva vino per curarsi. Quando venne l’Islam, vietò loro di curarsi con il vino e lo dichiarò proibito.

Ahmad, Muslim, Abu Dawud e al-Tirmidhi hanno narrato che Tariq ibn Suwayd al-Juʿfi chiese al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) riguardo al vino. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) gli proibì di berlo. Al-Juʿfi disse: «Noi lo prepariamo come medicinale». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Non è una medicina, bensì una malattia».

Abu Dawud ha narrato da Abu al-Dardaʾ (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Allah l’Altissimo ha creato sia la malattia sia la medicina. Curate dunque le malattie con le medicine e non curatevi con ciò che è proibito». Prima dell’Islam, la gente talvolta beveva vino anche per proteggersi dal freddo. L’Islam vietò anche questo. Abu Dawud narra che Daylam al-Himyari chiese al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui): «O Messaggero di Allah, viviamo in una regione dal clima freddo, dove conduciamo una vita molto dura. Prepariamo con il grano una bevanda che ci dà la forza per il lavoro e ci aiuta ad affrontare il freddo del nostro paese. C’è qualche problema in questo?». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Questa bevanda inebria?»

Al-Himyari rispose: «Sì».

Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Allora abbandonatela».

Al-Himyari disse: «La gente non vuole abbandonarla».

Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Se la gente non vuole abbandonarla, allora combattete contro di loro».

Alcuni dotti hanno permesso di curare le malattie con il vino, ma a condizione che non sia disponibile una medicina alternativa preparata con sostanze lecite. La persona sottoposta alla cura non deve avere l’intenzione di provare piacere o di ubriacarsi, e non deve assumerne una quantità superiore a quella stabilita dal medico. È permesso curarsi con il vino esattamente nelle situazioni in cui, trovandosi in una condizione senza alternativa, è permesso berlo. I giuristi ne hanno fornito questi esempi: se a una persona si blocca un boccone in gola e non trova altro, oltre al vino, per farlo scendere; oppure se qualcuno sta per morire a causa del freddo intenso e non trova altro modo per evitare la morte se non bere un bicchiere o un sorso di vino; oppure se qualcuno è colpito da una malattia cardiaca e si trova di fronte alla morte, e in tale situazione scopre, o il medico gli comunica, che non esiste altro modo per scongiurare questo pericolo se non bere una determinata quantità di vino.

3. La pena dell’adulterio

1. L’Islam ha esortato al matrimonio, ha incoraggiato a contrarlo e lo ha reso popolare, poiché è il modo più sicuro e pacifico per placare l’impulso sessuale. È il mezzo migliore per assumersi l’impegno di generare figli e allevarli insieme, marito e moglie. È il modo più nobile di coltivare l’affetto, la tenerezza, il rispetto, la dignità e i rapporti casti. Solo attraverso questo mezzo è possibile formare la nuova generazione affinché sia capace di adempiere ai propri doveri e di impegnarsi adeguatamente per migliorare la qualità della propria vita.

2. Da un lato, l’Islam ha stabilito il matrimonio come il modo migliore per placare l’impulso e l’eccitazione sessuale. Ha impedito di soddisfare tale impulso attraverso modalità contrarie alla Sharia e ha vietato di eccitarlo con qualsiasi altro mezzo, per evitare che ci si allontani dal metodo lecito prescritto. Dall’altro lato, ha vietato la promiscuità, la danza, le canzoni oscene, le immagini eccitanti, gli sguardi maliziosi e ogni attività che stimoli il desiderio sessuale o inviti all’oscenità, affinché gli strumenti che indeboliscono l’istituzione familiare non penetrino nella società.

3. L’Islam ha qualificato l’adulterio, dal punto di vista della legge, come un crimine meritevole della pena più severa, poiché le sue conseguenze sono estremamente terribili ed esso è all’origine di numerosi crimini e mali. Pertanto, le relazioni sessuali libere e illecite non sono soltanto un comportamento ingiusto e abominevole, ma anche una causa della distruzione dell’intera società. Allah dice:

وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةٌ ، وَسَاءَ سَبِيلاه

«Non avvicinatevi all’adulterio. È un comportamento osceno e spregevole.» In altre parole, tenetevi lontani da tutte le attività che conducono all’adulterio, come gli sguardi osceni, il tocco, i baci e simili. In questo modo, il versetto dichiara vietate le attività che avvicinano all’adulterio; dunque l’adulterio è vietato con ancor maggiore severità.

4. L’adulterio è una causa diretta della diffusione di malattie infettive gravemente dannose per il corpo umano. Queste malattie non sono soltanto contagiose, ma si trasmettono anche ereditariamente, di generazione in generazione, come la gonorrea, la sifilide, i foruncoli e le malattie della pelle.

5. L’adulterio è una delle cause di crimini abominevoli come l’omicidio. Infatti, il senso dell’onore è una caratteristica innata di ogni essere umano. Un uomo onorevole e una donna casta spesso non riescono a sopportare la perversione sessuale. Anzi, la realtà è che, quando un uomo vede che l’onore e la reputazione suoi e della sua famiglia sono stati macchiati e calpestati, non vede altra alternativa, per lavare via questa infamia, che versare sangue.

6. L’adulterio distrugge l’istituzione familiare, spezza il rapporto coniugale e getta l’educazione dei figli nel caos. Di conseguenza, i figli diventano traviati, inclini alla criminalità e teppisti.

7. A causa dell’adulterio, la discendenza viene compromessa e, al momento della distribuzione dell’eredità, i legittimi eredi vengono privati dei loro beni.

8. Attraverso l’adulterio, il marito viene ingannato. Infatti, da una relazione adulterina può anche nascere un figlio. Di conseguenza, il marito alleva come proprio il figlio di un altro uomo.

9. L’adulterio è una relazione temporanea. Nessuno si assume alcuna responsabilità al riguardo. Pertanto, è un atto puramente bestiale, dal quale ogni persona nobile si tiene lontana.

In sintesi, è stato dimostrato scientificamente e in modo inconfutabile che i danni dell’adulterio sono estremamente gravi. Esso provoca nella società disordine estremo, anarchia, la diffusione delle malattie più letali, il celibato permanente e le relazioni extraconiugali. Per queste ragioni l’Islam ha stabilito per l’adulterio la pena più severa. E un crimine la cui pena è così rigorosa è necessariamente destinato a produrre nella società conseguenze ancora più distruttive. L’Islam confronta il danno arrecato dal crimine al colpevole con quello arrecato alla società e giudica alla luce del danno relativamente minore. Questa è, in realtà, la vera giustizia.

Si può affermare senza dubbio che il danno derivante dalla punizione dell’adultero non può essere misurato in rapporto al danno causato alla società, vale a dire alla diffusione dell’adulterio, dell’oscenità e della depravazione nella società. Anche se l’adultero può subire un certo danno a causa della punizione dell’adulterio, l’applicazione di questa pena protegge molte vite, l’onore e la reputazione di molte persone e numerose famiglie. Queste famiglie sono le fondamenta della società. Se stanno bene, la società sta bene; se stanno male, la società sta male. Il criterio della grandezza di una nazione è la purezza del suo carattere, la nobiltà dei suoi costumi e della sua condotta, nonché la sua libertà e purificazione dal declino morale e dalla bassezza.

Va ricordato, a questo proposito, che per liberare la società dalla sozzura dell’adulterio, l’Islam da una parte ha promosso il matrimonio e dall’altra ha autorizzato anche la poliginia, affinché non vi fosse alcuna ristrettezza nel seguire la via lecita, ma ampia possibilità. E affinché il responsabile di questo crimine non potesse accampare alcuna scusa o pretesto. Inoltre, sebbene abbia incusso negli adulteri paura e terrore attraverso la severità della pena per l’adulterio, ha adottato altrettanta cautela nell’applicarla. Per esempio:

1. Se vi è anche il minimo dubbio, la pena viene annullata. L’hadd non viene applicato senza la certezza che il reato sia stato commesso.
2. È indispensabile la testimonianza di quattro uomini integri e giusti per provare questo reato. In questo caso non vengono accettate le testimonianze delle donne né delle persone disoneste.
3. È necessario che tutti i testimoni abbiano visto con i propri occhi l’atto di adulterio. Devono aver visto il pene entrare nella vagina proprio come il bastoncino del kohl entra nel contenitore del kohl. A causa della rigorosità di questa condizione della visione diretta, diventa difficile provare il reato.
4. Se tre testimoni rendono una testimonianza oculare in questo modo, ma il quarto testimonia in modo contrario, oppure uno dei quattro ritira la propria testimonianza, sugli altri tre testimoni viene applicata la pena per falsa accusa: ottanta frustate.

La cautela adottata dall’Islam nel provare questo reato assicura che esso venga dimostrato in modo inconfutabile. Di conseguenza, il potere deterrente e terrorizzante di questa pena è molto maggiore della sua effettiva applicazione e della sua efficacia. Si potrebbe chiedere: se l’applicazione dell’hadd, dopo la prova mediante testimonianze, è un evento tanto raro, perché l’Islam l’ha istituita? La risposta è che, quando l’essere umano considera la terribilità della pena, è costretto a riflettere mille volte prima di commettere il reato. In realtà, per questo reato si tratta di una forma di forte intimidazione. Poiché l’impulso sessuale è uno degli impulsi più potenti dell’essere umano, è stato predisposto, attraverso la severità della pena, un mezzo per frenare la tendenza di questo impulso.

La proibizione dell’adulterio attraverso fasi successive

Molti faqih ritengono che, nello stabilire la pena per l’adulterio, sia stato adottato un approccio graduale, come è avvenuto per l’obbligatorietà del digiuno e per la proibizione del vino. In principio, la pena per l’adulterio consisteva soltanto nel rimprovero e nella reprimenda. Allah dice:

وَالَّذِينَ يَأْتِينِهَا مِنْكُمْ فَخُذُوهُمَا ، فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَهَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا ،

Significato: «E quei due tra voi che commettono tale atto (cioè l’adulterio), ammoniteli. Se entrambi si pentono e si riformano, allora lasciateli in pace». (Sura an-Nisa, versetto 16)

In seguito, la disposizione fu elevata a quella di rinchiuderle nelle case. Allah dice:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَامْسَكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَهُنَّ الْمَوْتِ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه

Significato: Per quanto riguarda le donne tra voi che commettono adulterio, chiamate a testimoniare contro di loro quattro testimoni scelti tra voi. Se testimoniano, tenetele confinate nelle case finché non sopraggiunga loro la morte oppure Allah stabilisca per loro un’altra disposizione.” (Sura an-Nisāʾ, versetto 15)

In seguito la situazione si stabilizzò e Allah stabilì un’altra disposizione. In questa fase fu stabilito che la punizione per l’adultero non sposato fosse di cento frustate, mentre quella per l’adultero sposato fosse la lapidazione (rajm) fino alla morte. Lo scopo di questa disposizione graduale era dare alla società umana l’opportunità di migliorare e svilupparsi, guidandola verso l’onestà e la purezza attraverso la moderazione e la collaborazione, affinché questo cambiamento non risultasse difficile per le persone e non incontrassero alcuna rigidità nei confronti dell’Islam. A sostegno di ciò viene addotto il seguente hadith narrato da ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit:

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Prendetelo da me. Allah ha stabilito per loro un’altra disposizione. Se un uomo non sposato commette adulterio con una donna non sposata, la sua punizione è di cento frustate e l’esilio dal paese per un anno. Quanto all’adulterio commesso da una persona sposata con un’altra persona sposata, la punizione è di cento frustate e la lapidazione (rajm).» — Muslim, Abū Dāwūd, at-Tirmidhī.

A quanto pare, ci risulta che questi due versetti (la sura an-Nisāʾ, versetti 15 e 16) descrivano la norma riguardante l’omosessualità femminile e quella maschile. La norma relativa a queste due pratiche è distinta da quella sull’adulterio descritta nella sura an-Nūr.

1. Il significato del primo versetto è: riguardo alle donne che si abbandonano ad atti osceni, cioè praticano l’omosessualità femminile con altre donne, chiedete la testimonianza di quattro uomini. Se quattro uomini testimoniano, confinatele in casa in modo che una delle due donne omosessuali rimanga lontana dall’altra, finché non sopraggiunga la morte oppure Allah apra una via alternativa per liberarla dal confino, attraverso il pentimento o il matrimonio, liberandosi così dall’omosessualità.

2. Il significato del secondo versetto è: punite i due uomini che commettono un atto osceno, cioè praticano l’omosessualità, dopo che questa loro cattiva azione sia stata provata mediante testimonianza. Se, prima che venga applicata a entrambi la punizione hadd prevista dalla legge islamica, essi si pentono e si correggono, allora astenetevi dall’applicare loro la punizione e lasciateli liberi.

L’adulterio la cui punizione è obbligatoria

Qualsiasi rapporto sessuale contrario alla legge islamica è considerato adulterio e comporta l’applicazione della pena prescritta. Esso è infatti uno dei reati per i quali la legge islamica ha stabilito una punizione. L’adulterio punibile si considera consumato quando la punta del pene, o una parte pari alla porzione di pelle che viene recisa nella circoncisione, penetra nella vagina di una donna con la quale il rapporto sessuale è completamente illecito e con la quale non sussiste il minimo dubbio circa l’assenza di un vincolo matrimoniale, indipendentemente dal fatto che avvenga o meno l’eiaculazione. Se con una donna con la quale il rapporto sessuale è illecito si soddisfa l’eccitazione sessuale in una parte diversa dalla vagina, non si applica la pena prescritta per l’adulterio. Tuttavia, le deve essere inflitta una taʿzīr (cioè un’altra punizione). Infatti, è narrato da Ibn Masʿūd, che Allah sia soddisfatto di lui:

Un uomo venne dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e disse: «Avevo curato una donna proveniente dalla periferia di Medina. Durante il trattamento ho commesso con lei un atto illecito, ma non ho avuto un rapporto sessuale. Ora eccomi qui. Infliggetemi ciò che ritenete opportuno». ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui) disse: «Allah ti aveva nascosto; avresti potuto nascondere anche te stesso». Il Messaggero di Allah non gli rispose. L’uomo allora si allontanò. Subito dopo, il Messaggero di Allah mandò qualcuno sulle sue tracce per richiamarlo. Poi gli recitò questo versetto:

وَأَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَي النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اليْلِ ، إِنَّ الْحَسَنَتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّاتِ ، ذَلِكَ
ذِكْرَى لِلذَّرِينَ

«Compi la preghiera alle due estremità del giorno e nelle prime ore della notte. In verità, le buone azioni cancellano quelle cattive. Questo è un ammonimento per coloro che accettano l’ammonimento».

Uno dei presenti domandò: «O Messaggero di Allah, questo vale esclusivamente per quest’uomo oppure per tutti?». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) rispose: «Per tutti».» — Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidhi.

Categorie degli adulteri

Gli adulteri sono di due categorie: sposati e non sposati. Per ciascuna delle due categorie esiste una disposizione distinta:

La pena per il non sposato

I giuristi hanno affermato unanimemente che, se un uomo o una donna liberi e non sposati commettono adulterio, devono ricevere cento frustate. Infatti Allah ha detto nella sura an-Nur:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِلٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ، وَلَا تَأْخُذُكُرُ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ
إن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ

«La fornicatrice e il fornicatore: infliggete a ciascuno di loro cento frustate; e non lasciatevi prendere dalla compassione per loro nell’applicare la legge di Allah, se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno. E che un gruppo di credenti assista al loro castigo.»

In questo versetto è stata pronunciata una proibizione contro il mancato esercizio della pena stabilita dalla Sharia. Secondo alcuni, è stato vietato rendere le percosse così lievi da impedire al colpevole di provare un dolore significativo. Vi è divergenza riguardo al numero di persone che devono assistere all’esecuzione della pena. Alcuni dicono: tre o più. Altri dicono: devono essere presenti quattro persone, oltre ai testimoni. Abu Hanifa afferma: se la pena è stata provata mediante testimoni, è sufficiente che siano presenti il governante e i testimoni.

Combinazione della fustigazione e dell’esilio: sebbene i giuristi concordino sull’obbligatorietà della fustigazione, hanno divergenze riguardo all’aggiunta della pena dell’esilio:

1. Al-Shafi’i e Ahmad hanno affermato: insieme alle cento frustate deve essere inflitto anche un anno di esilio. Infatti, è riportato in al-Bukhari e Muslim:

«Un beduino si recò dal Messaggero di Allah e disse: “O Messaggero di Allah, ti scongiuro in nome di Allah: giudica il mio caso secondo il Libro di Allah”. L’altra parte avversaria, che era più esperta di lui, disse: “Sì, è proprio ciò che chiedo anch’io. Giudica tra noi secondo il Libro di Allah e permettimi di raccontare i fatti”. Il Messaggero di Allah disse: “Parla”. Egli disse: “Mio figlio lavorava come salariato presso quest’uomo. Ha commesso adulterio con sua moglie. Ho sentito dire che la pena spettante a mio figlio è la lapidazione. Per riscattarlo da quella pena ho portato cento pecore e una schiava, per liberarla. In seguito, chiedendo agli uomini sapienti, ho appreso che la pena spettante a mio figlio non è la lapidazione, bensì cento frustate e un anno di esilio; mentre la pena spettante alla moglie di quest’uomo è la lapidazione”. Il Messaggero di Allah disse: “Giudicherò certamente tra voi due secondo il Libro di Allah. Ti saranno restituiti il gregge di pecore e la schiava. Quanto a tuo figlio, subirà cento frustate e un anno di esilio”. Poi, rivolgendosi a un uomo della tribù dei Banu Aslam, disse: “O Unays, recati dalla moglie di quest’uomo; se confessa l’adulterio, lapidala”. L’uomo si recò dalla moglie ed ella confessò. Allora il Messaggero di Allah ordinò che fosse lapidata, e fu lapidata.»

Al-Bukhari riferisce da Abu Hurayra: «Il Messaggero di Allah ordinò che il fornicatore non sposato fosse esiliato per un anno e che gli fosse applicata la pena hadd (la fustigazione).»

Tutti i califfi ben guidati applicarono la pena dell’esilio. Nessuno si oppose. Abu Bakr al-Siddiq esiliava nella regione di Fadak, Umar al-Faruq in Siria, Uthman in Egitto e Ali a Basra. Quanto all’ordine di applicazione delle due pene, la fustigazione e l’esilio, gli Shafiiti non ritengono necessario attenersi a una regola fissa. Si può applicare l’una prima o dopo l’altra. Per quanto riguarda l’esilio, è stata stabilita la condizione che debba avvenire a una distanza tale da permettere di accorciare la preghiera. Lo scopo è infatti allontanare la persona dalla propria zona di residenza e dai suoi familiari. È considerata zona di residenza quella distante meno di quanto consenta l’accorciamento della preghiera. Se il governante ritiene opportuno esiliarla a una distanza maggiore, può farlo. Per esiliare una donna, bisogna mandare con lei il marito o un mahram. Se non accetta di partire senza un compenso, sarà obbligatorio darle tale compenso, che verrà prelevato dal patrimonio della donna.

2. L’Imam Mālik e al-Awzāʿī hanno detto: è obbligatorio esiliare l’uomo libero e celibe che commette adulterio, ma non la donna libera e nubile che commette adulterio. La donna non deve essere esiliata, poiché è soggetta alle norme del velo. (In una terra straniera sconosciuta, non è certa la possibilità di osservare tali norme.)

3. Abū Ḥanīfa (che Allah abbia misericordia di lui) ha detto: nel caso della donna, alla pena della fustigazione non deve essere aggiunta quella dell’esilio. Tuttavia, se il governante lo ritiene opportuno, può mandarla alla distanza che considera adeguata.

La pena ḥadd per la persona sposata

Quanto alla persona sposata, i faqīh sono unanimi nel ritenere che, se commette adulterio, sia obbligatorio ucciderla mediante rajm (lapidazione), sia essa un uomo o una donna. Come prova, citano quanto segue:

1. Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) ha riferito: il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) si trovava nella Moschea del Profeta. In quel momento un uomo venne da lui e disse: «O Messaggero di Allah, ho commesso adulterio». Il Messaggero di Allah ignorò le sue parole. Egli ripeté ciò per quattro volte. Quando ebbe testimoniato quattro volte contro se stesso, il Messaggero di Allah lo chiamò vicino e gli disse: «Sei pazzo?». Egli rispose: «No». Gli chiese nuovamente: «Sei sposato?». Egli rispose: «Sì». Allora il Messaggero di Allah disse: «Portatelo via e lapidatelo». Jābir ibn ʿAbd Allāh ha detto: «Ero tra coloro che lapidarono quell’uomo. Lo lapidavamo nel luogo della preghiera dell’Eid. A un certo punto, ormai coperto dalle ferite provocate dalle pietre, cominciò a fuggire correndo. Lo raggiungemmo ad al-Ḥarra e lo lapidammo fino a ucciderlo». (Al-Bukhārī e Muslim). Questo ḥadīth dimostra che lo stato di persona sposata viene accertato con una sola confessione e che la confessione si realizza semplicemente rispondendo «sì».

2. Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) ha riferito: ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) tenne un sermone e disse: «Allah ha inviato Muḥammad (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) con la vera religione e ha fatto scendere su di lui il Libro. Tra ciò che fu fatto scendere su di lui vi era il versetto della lapidazione. Noi lo abbiamo recitato, compreso e memorizzato. Il Messaggero di Allah ha applicato la lapidazione e anche noi l’abbiamo applicata. Temo che, con il passare del tempo, qualcuno possa dire: “Nel Libro di Allah non troviamo la lapidazione”. E così si smarriscano abbandonando un obbligo rivelato da Allah! Chiunque, uomo o donna, sia sposato e commetta adulterio, se contro di lui o lei vi è una testimonianza, una confessione o una gravidanza, deve essere sottoposto alla lapidazione. Giuro per Allah: se non temessi che la gente dicesse che ʿUmar ha aggiunto un versetto al Libro di Allah, lo avrei scritto». — Al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī.

In Nayl al-Awṭār si afferma: la lapidazione è una questione sulla quale si è raggiunta l’ijmāʿ (decisione unanime). È noto soltanto che i Khārijiti la consideravano non necessaria. Anche alcuni Muʿtaziliti la ritenevano non necessaria. Tuttavia, oltre ad affermare che «non è menzionata nel Corano», non hanno potuto fornire alcun altro argomento o prova a suo sostegno. Ma questo argomento è nullo e inaccettabile, poiché ciò è dimostrato da ḥadīth mutawātir universalmente riconosciuti. Infatti, ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) disse davanti a una grande folla: «Tra la rivelazione fatta scendere sul Messaggero di Allah vi era anche il versetto della lapidazione; noi lo abbiamo recitato e memorizzato. Il Messaggero di Allah stesso applicò la lapidazione e, dopo di lui, anche noi l’abbiamo applicata».

L’abrogazione della recitazione di un versetto non implica necessariamente l’abrogazione della sua norma. Abū Dāwūd ha riferito questa affermazione da Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui). Aḥmad e al-Ṭabarānī hanno riferito che nel Corano fatto scendere da Allah vi era questo versetto:

الشيخ وَالشَّيْعَةُ إِذَا زَلَيَا فَارْجُمُوهُهَا البَتَّةَ بِمَا قَضَيَا مِنَ اللَّةِ

«Quando un vecchio e una vecchia commettono adulterio, entrambi devono certamente essere lapidati, in proporzione al piacere che hanno provato». Ibn Hibban ha inoltre citato questa dichiarazione di Ubayy ibn Kaʿb:

«La sura al-Ahzab era in passato lunga quanto la sura al-Baqara e conteneva il versetto riguardante il vecchio e la vecchia».

Condizioni della lapidazione

Per applicare la lapidazione all’adultero coniugato, è necessario che siano soddisfatte le seguenti condizioni:

1. L’adultero deve essere maggiorenne e sano di mente. Se è pazzo o minorenne, non gli si applica l’hadd, bensì il taʿzir (una punizione relativamente più lieve, di qualsiasi tipo).

2. L’adultero deve essere libero. Se è uno schiavo o una schiava, la lapidazione non gli viene applicata. Infatti, riguardo alla punizione della schiava, Allah ha detto:

فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ

«Se esse commettono adulterio, sarà loro inflitta la metà della pena prevista per le donne libere». Poiché la lapidazione non può essere maggiore o minore, qui con «pena» si intende la fustigazione, non la lapidazione.

3. Deve essere stato precedentemente sposato secondo validità giuridica e aver avuto rapporti sessuali. Che abbia eiaculato o meno. Anche se ha avuto rapporti durante le mestruazioni o nello stato di ihrām, la condizione sarà soddisfatta. Se però il matrimonio era invalido, la condizione per la lapidazione non sarà soddisfatta. Per soddisfare la condizione di essere sposato, non è necessario che il matrimonio sia ancora in vigore. Se una persona si è sposata una volta secondo le norme e ha avuto rapporti con la moglie, poi il rapporto coniugale si è concluso e in seguito commette adulterio senza contrarre un nuovo matrimonio, sarà comunque lapidata. Lo stesso vale per una donna sposata. Se si è sposata una volta, poi è stata divorziata e commette adulterio dopo il divorzio, sarà considerata sposata e sarà lapidata.

Musulmani e non musulmani sono uguali quanto alla pena per adulterio

Quando l’adulterio è provato, il ḥadd deve essere applicato al musulmano così come al non musulmano o all’apostata. Infatti, anche il cittadino non musulmano che vive in uno Stato musulmano è tenuto a rispettare le leggi vigenti nel Paese. È riferito che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) fece lapidare due ebrei sposati colpevoli di adulterio. Le leggi dell’Islam si applicano all’apostata. Il fatto di essere diventato apostata non lo esonera dalla responsabilità verso la legge, né lo sottrae alla sua applicazione.

Al-Bukhari e Muslim hanno riferito da Ibn ʿUmar: gli ebrei vennero dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) conducendo due adulteri tra loro, un uomo e una donna. Il Messaggero di Allah disse: «Che cosa trovate nel vostro Libro?». Essi risposero: «Si devono annerire i volti di entrambi con il nerofumo e umiliarli». Il Messaggero di Allah disse: «Avete mentito. In esso vi è certamente la lapidazione. Andate a prendere la Torah e recitatela, se siete sinceri». Essi condussero anche un loro lettore. Egli iniziò a leggere e, giunto a un certo punto, vi pose sopra la mano. Gli fu detto: «Alza la mano». Quando la sollevò, apparve ciò che era scritto in quel punto. Egli disse: «O Muhammad, qui c’è la lapidazione. Tuttavia noi lo tenevamo nascosto tra noi». In seguito, per ordine del Messaggero di Allah, entrambi furono lapidati. Ibn ʿUmar disse: «Vidi l’uomo piegarsi sopra la donna e cercare di proteggerla dalle pietre».

Jabir ibn ʿAbd Allah disse: «Il Messaggero di Allah fece lapidare un uomo della tribù dei Banu Aslam e uno degli ebrei». — Ahmad e Muslim.

Al-Barāʾ ibn ʿĀzib (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «Fu condotto davanti al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) un ebreo che era stato frustato e il cui volto era stato annerito. Il Messaggero di Allah li chiamò e disse: “Trovate forse nei vostri Libri che la pena per l’adulterio sia questa?”. Essi risposero: “Sì”. Il Messaggero di Allah chiamò allora uno dei loro sapienti e gli disse: “Ti chiedo, scongiurandoti per Allah, che rivelò la Torah a Mosè: trovate forse nei vostri Libri che la pena per l’adultero sia questa?”. Egli rispose: “No. Se non mi aveste interrogato scongiurandomi per Allah, non ve ne avrei informato; ma tra i nostri nobili si era diffusa la prassi per cui, quando catturavamo un nobile, lo lasciavamo libero, mentre quando catturavamo un debole applicavamo su di lui la pena. Alla fine dicemmo: ‘Venite, concordiamo una pena che possiamo applicare tanto ai nobili quanto ai comuni cittadini’. Così adottammo l’annerimento del volto e la fustigazione come alternativa alla lapidazione”. Allora il Messaggero di Allah disse: “O Allah, sono io il primo a far rivivere il Tuo comandamento dopo che essi lo avevano reso inoperante”. Poi ordinò che quell’uomo fosse lapidato, e fu lapidato.»

Allora fu rivelato questo versetto:

يَأَيُّهَا الرَّسُولُ لَا يَحْزُنُكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ
وَلَمْ تُؤْمِنْ مِنْ قُلُوبُهُمْ

«O Messaggero, non ti rattristino coloro che si affrettano verso la miscredenza: quelli che dicono con la bocca: “Abbiamo creduto”, mentre i loro cuori non hanno creduto; e tra gli ebrei vi sono quelli che si affannano ad ascoltare la menzogna e che prestano orecchio per conto di un altro gruppo che non viene da te. Essi alterano il significato delle parole, sebbene queste siano state disposte correttamente; dicono: “Accettate questa disposizione, e respingetela se non vi viene data in questo modo”». In altre parole, dicono: «Venite da Muhammad per il giudizio sull’adultero. Se Muhammad vi ordina di annerire il volto e di applicare la fustigazione, obbeditegli; ma se vi ordina la lapidazione, respingetela».

A questo punto Allah rivelò:

وَمَنْ لَمْ يَحْكُرُ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَفِرُونَ ، وَمَن لَّمْ يَحْكُمُ بِمَا أَنْزَلَ
اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ وَمَنْ لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ

(Chiunque non giudichi secondo ciò che Allah ha rivelato è un miscredente. Chiunque non giudichi secondo ciò che Allah ha rivelato è un ingiusto. Chiunque non giudichi secondo ciò che Allah ha rivelato è un empio.) Ibn ʿUmar (ra) disse: «Ciò si applica a tutti i miscredenti». (Aḥmad, Abū Dāwūd e Muslim) L’Imam al-Nawawī disse: «I due ebrei furono lapidati sulla base della loro confessione». Alcune citazioni della Torah riguardo alla lapidazione: «Quando un uomo sarà trovato coricato con la moglie di un altro uomo, entrambi saranno messi a morte. Così sarà eliminato il male da Israele. E quando un uomo troverà in città una giovane vergine fidanzata con qualcuno e giacerà con lei, condurrete entrambi fuori dalla città e li ucciderete lapidandoli: la giovane, perché non ha gridato chiedendo aiuto agli abitanti della città; e l’uomo, perché ha disonorato la fidanzata del suo prossimo. Se li punirete, eliminerete la malvagità dalla città». Questa è una parola della Torah. Nella Bibbia non vi è nulla che contraddica questa parola. Pertanto è obbligatorio rispettarla anche per i cristiani.)

Opinioni dei giuristi:

Se un adultero non musulmano, che non è cittadino fedele di un Paese musulmano, è celibe, gli sarà applicata la fustigazione. I giuristi sono concordi su questo punto. Se invece è sposato, vi è divergenza sul fatto che debba essere lapidato. Secondo al-Shāfiʿī, Abū Yūsuf e al-Qāsimī, il miscredente sposato deve essere lapidato se è adulto, sano di mente, libero e ha contratto un matrimonio valido secondo la propria religione. Secondo Abū Ḥanīfa, Muḥammad, Zayd ibn ʿAlī, Nāṣir e l’Imam Yaḥyā, gli sarà applicata la fustigazione, non la lapidazione, poiché secondo loro essere musulmano è una condizione per la lapidazione. I due ebrei che il Messaggero di Allah (sa) fece lapidare furono lapidati secondo la loro Scrittura, la Torah. Secondo l’Imam Mālik, nessuna pena hadd gli sarà applicata. Tuttavia, riguardo al non musulmano che, pur non essendo cittadino fedele di un Paese musulmano, vi cerca protezione, al-Shāfiʿī e Abū Yūsuf sostengono che gli debba essere applicata la pena hadd. Mālik, Abū Ḥanīfa e Muḥammad, invece, sostengono che non debba essergli applicata. Ibn ʿAbd al-Barr disse che essere musulmano è certamente una condizione per la lapidazione. Al-Shāfiʿī e Aḥmad, tuttavia, non impongono questa condizione. Rabīʿa e una parte della scuola di al-Shāfiʿī impongono la condizione di essere musulmano.

Applicazione congiunta della fustigazione e della lapidazione

Secondo Ibn Hazm, Ishaq ibn Rahwayh e Hasan al-Basri, quando una persona sposata commette fornicazione, deve prima ricevere cento frustate e poi essere sottoposta alla lapidazione (lancio di pietre) fino alla morte. Essi adducono come prova il seguente hadith, narrato da Muslim, Abu Dawud e al-Tirmidhi sulla base di ‘Ubada ibn al-Samit: «Se un uomo non sposato commette fornicazione con una donna non sposata, riceverà cento frustate e sarà esiliato per un anno. Se invece un uomo sposato commette fornicazione con una donna sposata, riceverà cento frustate e sarà lapidato».

È stato narrato da ‘Ali che egli fece frustare la donna chiamata Shuraha il giovedì e la fece lapidare il venerdì. Disse: «La faccio frustare secondo il Libro di Allah e la faccio lapidare secondo la parola del Messaggero di Allah». Abu Hanifa, Malik e al-Shafi’i affermano che non devono essere applicate entrambe le pene, la fustigazione e la lapidazione. È obbligatoria soltanto la lapidazione. Da parte dell’Imam Ahmad sono state tramandate due opinioni: una a favore dell’applicazione di entrambe le pene e l’altra contraria. La loro prova è che il Messaggero di Allah fece lapidare soltanto Ma’iz, la Ghamidiyya e i due ebrei, senza farli frustare. Disse ad Anis al-Aslami: «Se la donna confessa, lapidala». Non gli disse di farla frustare. E questo fu il suo ultimo ordine, poiché il narratore di questo hadith è Abu Hurayra, che abbracciò l’Islam tardi. Pertanto, il suo hadith abroga, tra la lapidazione e la fustigazione, quella delle due pene che fu istituita per prima. In seguito, Abu Bakr e ‘Umar applicarono la lapidazione durante il loro califfato, senza applicare entrambe le pene, la lapidazione e la fustigazione. Shaykh Dehlawi ritiene che non vi sia contraddizione tra i due hadith e che nessun ordine sia stato abrogato. La questione sarà lasciata alla discrezione del governante: se vuole, può applicare entrambe le pene. Tuttavia, è raccomandabile applicare soltanto la lapidazione, poiché il Messaggero di Allah applicò soltanto la lapidazione. A mio avviso, la ragione è che la lapidazione provoca la morte del colpevole; pertanto, è attraverso di essa che viene adottata la vera misura repressiva. La fustigazione è una pena aggiuntiva, che può essere omessa. Questa è la ragione per cui, secondo me, la lapidazione è sufficiente.

Condizioni per l’applicazione della pena per fornicazione

Per applicare la pena per fornicazione è necessario soddisfare le seguenti condizioni:
1. Essere sani di mente 2. Essere maggiorenni 3. Essere liberi 4. Sapere che la fornicazione è proibita.

Pertanto, al minorenne non sarà inflitta la pena per fornicazione (gli sarà tuttavia inflitta una pena repressiva relativamente più lieve); il folle non sarà punito, né sarà punito colui che è stato costretto a commettere fornicazione. Infatti, Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah hanno narrato da ‘A’isha che il Messaggero di Allah disse: «Tre persone sono esenti da responsabilità: 1. il dormiente, finché non si sveglia; 2. il minorenne, finché non raggiunge la maggiore età; 3. il folle, finché non riacquista la sanità mentale». La condizione di sapere che la fornicazione è proibita è richiesta perché la pena stabilita dalla shari’a, o ḥadd, è prescritta soltanto per un atto proibito. Egli, invece, non ha commesso l’atto sapendo che era proibito. Il Messaggero di Allah chiese a Ma’iz: «Sai che cos’è la fornicazione?». È stato inoltre narrato che una schiava nera fu condotta da ‘Umar e accusata di aver commesso fornicazione. ‘Umar le diede alcuni colpi di frusta e disse: «Con quale uomo spregevole hai commesso zina?». Ella rispose: «Con Ghawth, in cambio di due dirham» (Ghawth è il nome di un uomo). ‘Umar chiese ad ‘Ali, ‘Uthman e ‘Abd al-Rahman ibn ‘Awf, che si trovavano accanto a lui: «Che cosa ne pensate?». ‘Ali disse: «Ritengo che debba essere lapidata». ‘Abd al-Rahman disse: «La mia opinione è quella espressa da ‘Ali». ‘Uthman disse: «Mi sembra che si debba essere indulgenti con la schiava per ciò che ha fatto, perché non lo considerava riprovevole. Allah ha stabilito la ḥadd soltanto per chi conosce la norma di Allah». ‘Umar disse: «Hai ragione».

Come viene provata la fornicazione?

La fornicazione viene provata mediante una confessione o mediante testimoni.

La prova della fornicazione mediante confessione

La confessione viene definita la «prova migliore». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) accettò le confessioni di Māʿiz e della donna della tribù dei Ghāmid. Nessun imam ha dissentito su questo punto. Vi è invece divergenza riguardo al numero di confessioni necessario affinché il ḥadd diventi obbligatorio.

Mālik, al-Shāfiʿī, Dāwūd, al-Ṭabarī e Abū Thawr sostengono che il ḥadd debba essere applicato dopo una sola confessione. Infatti, nel ḥadīth narrato da Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui), quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ordinò a Unays di ottenere la confessione della donna, non specificò alcun numero. Secondo gli hanafiti, la confessione deve essere ottenuta quattro volte, in luoghi distinti. Secondo Aḥmad e Isḥāq, deve essere ottenuta quattro volte, ma non è necessario che ciò avvenga in luoghi distinti. Tuttavia, la prima opinione è quella prevalente.

La revoca della confessione fa decadere la pena

Secondo le scuole shāfiʿita e hanafita e secondo l’imam Aḥmad, se la confessione viene ritirata, il ḥadd decade. Infatti, Aḥmad e al-Tirmidhī hanno narrato da Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) che, quando Māʿiz, ormai stremato dai colpi delle pietre, cominciò a fuggire, passò accanto a un uomo. Questi lo colpì con un osso di cammello che aveva con sé, e anche la gente intorno lo percosse, finché morì. In seguito, quando informarono il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), egli disse: «Avreste potuto lasciarlo andare». Abū Dāwūd e al-Nasāʾī hanno narrato un ḥadīth simile da Jābir (che Allah sia soddisfatto di lui). In esso si aggiunge: «Māʿiz, sconvolto dai colpi delle pietre, gridò: “Rimandatemi dal Messaggero di Allah! La mia tribù mi ha rovinato e mi ha ingannato dicendomi che il Messaggero di Allah non mi avrebbe ucciso”. Ma noi non ci allontanammo da lui finché non lo avemmo ucciso. Poi, quando tornammo dal Messaggero di Allah e gli riferimmo l’accaduto di Māʿiz, egli disse: “Perché non lo avete lasciato andare e non lo avete portato da me?”»

Un uomo confessa di aver commesso adulterio con una donna, ma la donna nega

Quando un uomo confessa di aver commesso adulterio con una determinata donna e quella donna lo nega, il ḥadd viene applicato soltanto all’uomo e non alla donna. Infatti, Aḥmad e Abū Dāwūd hanno narrato da Sahl ibn Saʿd che un uomo venne dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e dichiarò di aver commesso adulterio con una certa donna, menzionandone il nome. Immediatamente il Messaggero di Allah inviò un messaggero a convocarla. Quando giunse, le rivolse delle domande, ma ella negò. Il Messaggero di Allah la lasciò andare e applicò il ḥadd all’uomo. Questa era la pena per adulterio, applicata sulla base della sua confessione, e non la pena per calunnia, secondo l’opinione dell’imam Mālik e di al-Shāfiʿī. Al-Awzāʿī e Abū Ḥanīfa dissero: egli deve essere punito soltanto per calunnia, poiché la negazione della donna ha creato un dubbio. A questa opinione è stato obiettato che la negazione della donna non annulla la confessione dell’uomo. Secondo al-Hādawī, Muḥammad e al-Shāfiʿī, egli deve essere punito sia per adulterio sia per calunnia. Infatti, Abū Dāwūd e al-Nasāʾī hanno narrato da Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) che un uomo della tribù di Bakr venne dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e confessò per quattro volte di aver commesso adulterio con una donna. L’uomo non era sposato. Egli lo fece frustare cento volte. Poi gli ordinò di presentare dei testimoni contro la donna. Allora la donna disse: «O Messaggero di Allah, quest’uomo ha mentito». Egli applicò quindi anche a lui la pena per calunnia, ossia ottanta frustate.

La prova dell’adulterio mediante testimonianza

Che si tratti di un uomo o di una donna, l’accusa o la calunnia di adulterio getta a terra l’onore della persona, della sua famiglia e dei suoi discendenti, distrugge la sua buona reputazione e la sua fama e la marchia d’infamia. In una parola, ne provoca la rovina completa. Per questo l’Islam ha imposto una severità estrema nella prova di questo reato, così da impedire che una persona innocente venga accusata o infamata sulla base di supposizioni e senza fondamento, oppure per un lieve sentimento di collera o di odio, e venga marchiata per sempre. Per tale ragione, affinché la testimonianza di adulterio sia valida, è necessario soddisfare le seguenti condizioni:

Primo: sono indispensabili quattro testimoni. Tuttavia, per provare altre accuse non sono necessari quattro testimoni. Allah dice:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِّسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ ، فَإِنْ شَهِدُوا
فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه

«Quanto a quelle tra le vostre donne che commettono adulterio, chiamate a testimoniare contro di loro quattro uomini tra voi. Se testimoniano, tenetele confinate nelle case finché non sopraggiunga loro la morte, oppure finché Allah stabilisca per loro un’altra disposizione». (Sura an-Nisāʾ, versetto 15).

Allah dice nel versetto 4 della Sura an-Nūr:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً

«E coloro che accusano di adulterio le donne caste senza produrre quattro testimoni, fustigateli con ottanta frustate».

Se i testimoni sono meno di quattro, la loro testimonianza non sarà accettata.

Se i testimoni sono meno di quattro, subiranno la pena per diffamazione? Secondo i giuristi hanafiti, malekiti, i più autorevoli giuristi shafiiti e l’Imam Ahmad, subiranno la pena per diffamazione. Infatti, ʿUmar applicò la pena hadd ai tre testimoni che avevano testimoniato contro al-Mughīra. Altri sostengono che non debbano essere puniti per diffamazione, poiché il loro intento era rendere testimonianza, non calunniare l’accusato. Secondo le scuole shafiita, hanafita e zahirita, questa opinione è inaccettabile.

La seconda condizione è il raggiungimento della maggiore età. Infatti, Allah l’Altissimo ha detto:

وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِجَالِكُمْ ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ أَمْرَأَتِي مِمَّن
تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ

«Prendete come testimoni due uomini tra quelli di cui siete soddisfatti; se non vi sono due uomini, allora un uomo e due donne.» (al-Baqara: 282)

Se il testimone non ha raggiunto la maggiore età, la sua testimonianza non viene accettata. Infatti, non è considerato un uomo e non rientra tra coloro della cui testimonianza la gente è generalmente soddisfatta o contenta. Anche se, esteriormente, è in grado di rendere testimonianza, ciò non cambia nulla. Inoltre, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha detto: «Tre persone sono esenti da responsabilità: il bambino finché non raggiunge la maggiore età, il dormiente finché non si sveglia e il folle finché non recupera la ragione.»

Poiché il bambino non è nemmeno idoneo ad assumersi la responsabilità di custodire i propri beni, non è quindi idoneo neppure a testimoniare contro altri. Rendere testimonianza è un atto di tutela.

La terza condizione è essere sani di mente. Pertanto, la testimonianza del folle e della persona con disabilità intellettiva non viene accettata. Se la testimonianza del bambino minorenne non viene accettata a causa dell’immaturità della sua mente, è ancor più ragionevole non accettare quella del folle e della persona con disabilità intellettiva.

La quarta condizione è l’integrità morale e la veridicità del testimone: infatti, Allah ha detto:
«Prendete come testimoni due uomini giusti tra voi.» (Sura at-Talaq, 2)

Allah ha inoltre detto:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَا فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا
عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ

“O credenti, se un malvagio vi porta una notizia, verificatela, affinché, per ignoranza, non rechiate danno a una comunità e poi non dobbiate pentirvi di ciò che avete fatto.” (Sura al-Ḥujurāt: 6)

La quinta condizione è che il testimone sia musulmano, sia che la testimonianza venga resa contro un musulmano sia contro un non musulmano. Su questo punto tutti gli imam sono concordi.

La sesta condizione è che il testimone abbia visto direttamente l’atto. In altre parole, nella sua testimonianza dovrà dichiarare esplicitamente di aver visto il membro dell’uomo penetrare nell’organo sessuale della donna, proprio come il bastoncino del contenitore del kohl entra nel contenitore stesso. Infatti il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse a Māʿiz: «Forse hai soltanto baciato, toccato o guardato». Egli rispose: «O Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), no, non è così». Allora il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) gli pose la domanda in termini espliciti, senza allusioni né accenni. Egli rispose: «Sì». Di nuovo gli chiese: «Proprio come il bastoncino del contenitore del kohl scompare nel contenitore stesso?». Egli rispose: «Sì».

In casi del genere è consentito guardare le parti intime del corpo umano soltanto per necessità, allo scopo di rendere testimonianza, così come è consentito al medico e alla levatrice.

La settima condizione è che la penetrazione dell’organo sessuale dell’uomo in quello della donna debba essere menzionata con parole inequivocabili, non mediante allusioni o accenni.

L’ottava condizione è che la testimonianza venga completata nella stessa seduta. Secondo la maggioranza dei giuristi, una delle condizioni di questa testimonianza è che tutti i testimoni rendano la loro deposizione nello stesso luogo e nello stesso momento. Se si presentano separatamente, la loro testimonianza non sarà accettata.

Le scuole giuridiche shāfiʿita, ẓāhirita e zaydita non impongono questa condizione. Secondo loro, la testimonianza è accettabile sia che venga resa nella stessa seduta o in più sedute, separatamente o congiuntamente. Infatti Allah ha menzionato i testimoni, ma non ha menzionato né la seduta né il luogo. Inoltre, se tutte le testimonianze coincidono e non presentano contraddizioni, esse sono accettabili come qualsiasi altra testimonianza, anche se le sedute sono state più di una.

La nona condizione è che tutti i testimoni siano uomini. In questo caso la testimonianza delle donne non è ammissibile. Ibn Hazm afferma: al posto di ogni uomo, sarà accettata la testimonianza di due donne musulmane e giuste. Pertanto, saranno accettate le testimonianze di tre uomini e due donne, di due uomini e quattro donne, di un uomo e sei donne, oppure di otto donne senza alcun uomo.

La decima condizione è non ritardare la testimonianza, poiché ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: “Se un gruppo testimonia riguardo a un reato passibile di ḥadd e non rende testimonianza subito dopo l’accaduto, si deve ritenere che abbia testimoniato per inimicizia; pertanto, la sua testimonianza non sarà accettata.”

Se i testimoni rendono testimonianza contro qualcuno per un caso di adulterio dopo che l’accaduto è divenuto remoto nel tempo, secondo la scuola hanafita la loro testimonianza non sarà accettata. La loro argomentazione è che, dopo aver assistito a un fatto, ogni osservatore è libero di scegliere una delle due azioni: o testimoniare contro il colpevole nella speranza di ottenere una ricompensa, oppure nascondere il suo crimine. Quando tace riguardo all’accaduto e, di conseguenza, l’accaduto diventa remoto nel tempo, ciò dimostra che ha scelto di nasconderlo. Quando poi rende testimonianza, si comprende che è stata l’inimicizia a spingerlo a farlo. La testimonianza di una persona simile non viene accettata, poiché si tratta di un’accusa motivata dall’inimicizia, come disse ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui). Non si ha notizia che qualcuno abbia contraddetto questa affermazione di ʿUmar; pertanto, essa sarà considerata un ijmāʿ, cioè un consenso unanime. Tuttavia, la testimonianza tardiva non viene rifiutata se non quando il testimone non abbia alcuna valida scusa che lo abbia costretto a ritardare la testimonianza. Se esiste una scusa evidente a favore del ritardo, come la lontananza del testimone dal tribunale, la sua malattia e simili, allora la testimonianza sarà accettata e non sarà invalidata perché l’accaduto è divenuto remoto nel tempo. I giuristi hanafiti che sostengono questa condizione non hanno stabilito un termine preciso per essa; piuttosto, hanno rimesso la questione al giudice. Egli stabilirà il termine in ogni caso concreto, alla luce delle circostanze. Infatti, poiché le persone possono avere scuse diverse, non è possibile fissare un termine generale. Alcuni giuristi hanafiti hanno tuttavia fissato questo ritardo a un mese, mentre altri a sei mesi. La maggior parte dei giuristi mālikiti, shāfiʿiti, zahiriti e degli sciiti zayditi ritiene invece che non vi sia impedimento ad accettare la testimonianza, per quanto a lungo il testimone abbia tardato a renderla. Tra gli hanbaliti sono diffuse due opinioni: una corrisponde a quella degli hanafiti e l’altra a quella della maggior parte dei giuristi.

Può il giudice emettere una sentenza sulla base delle informazioni di cui è personalmente a conoscenza?

Secondo l’opinione della scuola zahirita, è obbligatorio per il giudice giudicare, nelle questioni di spargimento di sangue, qiṣāṣ, questioni economiche, adulterio e reati passibili di ḥudūd, sulla base delle informazioni di cui è personalmente a conoscenza, indipendentemente dal fatto che ne sia venuto a conoscenza prima o dopo essere stato nominato giudice. Il giudizio fondato sulla conoscenza personale è il più affidabile; viene poi quello fondato sulla confessione del colpevole e, infine, quello emesso sulla base della testimonianza. Infatti, Allah dice nel versetto 135 della sūra al-Nisāʾ:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ

“O credenti, siate saldamente affermati nella giustizia, come testimoni davanti ad Allah.”

E il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) disse: “Chiunque tra voi veda un’ingiustizia, la rimuova con la propria mano; se non ne è capace, la rimuova con la propria parola.”

Pertanto, è vero che spetta al giudice instaurare la giustizia, cioè stabilire la verità e l’equità. Lasciare consapevolmente che l’ingiusto perseveri nella sua oppressione e non impedirlo non è giustizia. È dovere del giudice impedire personalmente ogni ingiustizia di cui venga a conoscenza e restituire a ogni avente diritto il suo diritto. Altrimenti, quel giudice sarà considerato un ingiusto e un oppressore.

Tuttavia, secondo la maggior parte dei faqīh, il giudice non ha il diritto di giudicare sulla base di ciò che egli stesso sa. Abū Bakr (ra) disse: «Se vedessi una persona commettere un crimine, non le infliggerei la pena finché ciò non fosse dimostrato davanti a me mediante testimonianze e prove». Inoltre, vi è un’altra ragione: il giudice è un cittadino come gli altri cittadini del paese. Pertanto, non gli è lecito pronunciarsi sulla base della testimonianza dei testimoni finché non gli siano state presentate prove complete. Se il giudice accusasse di adulterio una persona adultera, sulla base della condizione in cui l’avesse vista, ma non disponesse di prove complete a sostegno dell’accusa, sarebbe considerato un calunniatore e sarebbe obbligatorio applicargli la pena per calunnia. Dunque, se al giudice è vietato parlare in base alle informazioni di cui è a conoscenza, è a maggior ragione ragionevole vietargli di agire in base ad esse. Il fondamento di questa opinione è il seguente passo del versetto 13 della Sura an-Nūr:

فَإِذَا لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ

«Poiché non hanno prodotto i testimoni, presso Allah sono loro i bugiardi».

La gravidanza dimostra l’adulterio?

Secondo la maggior parte degli ʿulamāʾ, non si può applicare il ḥadd soltanto perché una donna è incinta. È invece indispensabile la confessione del colpevole oppure la testimonianza. A prova di ciò citano quell’ḥadīth secondo cui il ḥadd viene annullato non appena sorge un dubbio. Inoltre, è riferito da ʿAlī (ra) che egli disse a una donna incinta: «Sei stata violentata?». Ella rispose: «No». Egli disse: «Forse qualcuno è venuto da te mentre dormivi». È inoltre riferito da ʿUmar (ra) che una donna gli raccontò di essere abituata a dormire di un sonno profondissimo. Un uomo era venuto da lei nel cuore della notte, ma ella non lo aveva riconosciuto. ʿUmar (ra) accettò questa giustificazione della donna e la esonerò dal ḥadd.

D’altra parte, l’Imām Mālik e i suoi discepoli affermano: se una donna di cui non si sa che abbia un marito rimane incinta, e non si sa neppure che sia stata violentata, le sarà inflitta una pena. Se sostiene di essere stata violentata, deve necessariamente presentare qualche indizio o testimonianza che dimostri che ha subito una violenza sessuale, per esempio che fosse vergine e che, dopo lo stupro, abbia iniziato a sanguinare, oppure che, come reazione alla violenza, si rimproveri. Analogamente, se sostiene di essersi sposata, tale affermazione non sarà accettata senza testimonianze e prove. A sostegno di questa opinione viene citata la seguente dichiarazione di ʿUmar (ra): «È obbligatorio applicare il ḥadd a ogni adultero sposato, uomo o donna, quando siano disponibili una testimonianza, una gravidanza o una confessione». ʿAlī (ra) disse inoltre: «O gente, l’adulterio è di due tipi: segreto e manifesto. L’adulterio segreto è quello che viene portato alla luce dalla testimonianza dei testimoni. L’adulterio manifesto è quello che viene portato alla luce dalla confessione o dalla gravidanza». Queste sono le dichiarazioni dei Compagni e, durante la loro epoca, nessuno si oppose ad esse. Pertanto, si tratta certamente di ijmāʿ, cioè di una decisione unanime.

Il ḥadd viene annullato quando si trova un indizio che dimostra l’innocenza dell’accusato

Quando, tra una donna o un uomo accusati di adulterio, si riscontra un segno che dimostra in modo incontrovertibile che nessuno dei due ha commesso adulterio, la pena ḥadd viene annullata. Per esempio, se la verginità della ragazza è intatta, se l’apertura vaginale è chiusa, oppure se l’uomo è impotente o ha il pene amputato. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) aveva mandato ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) a uccidere un uomo accusato che frequentava una certa donna. Quando ʿAlī arrivò, lo vide fare il bagno in uno stagno. Lo afferrò con le proprie mani e lo tirò fuori dall’acqua. Vide che aveva il pene amputato. Allora lo lasciò e tornò dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), informandolo dell’accaduto.

Quando il bambino nasce dopo sei mesi

Se una donna sposata partorisce sei mesi dopo il matrimonio, la pena ḥadd non le verrà applicata. L’Imam Mālik disse: «Ho saputo che, quando fu condotta da ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) una donna che aveva partorito sei mesi dopo il matrimonio, egli ordinò che fosse lapidata. ʿAlī si oppose e disse: “La lapidazione non deve essere applicata a questa donna, poiché Allah l’Altissimo ha detto nel Suo Libro:”

وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًاه

«Occorrono trenta mesi per portarlo nel grembo e svezzarlo». Allah dice inoltre:

وَالْوَالِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ

“Le madri allatteranno i loro figli per due anni completi, per chi desidera completare l’allattamento”. Da ciò si dimostra che è possibile che un bambino nasca dopo sei mesi. Pertanto, non si può applicare a questa donna la lapidazione». Udito ciò, ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) mandò un messaggero dalla donna. Tuttavia, il messaggero vide che la donna era già stata lapidata (uccisa mediante il lancio di pietre).

Il momento dell’applicazione della pena ḥadd:

Nel libro Bidāyat al-Mujtahid si afferma: secondo la maggior parte dei fuqahāʾ, il ḥadd non viene eseguito durante il caldo intenso, nella stagione fredda o quando l’accusato è malato. Secondo l’Imām Aḥmad e Isḥāq, invece, il ḥadd deve essere eseguito. Essi adducono come prova il fatto che ʿUmar (raḍiya Allāhu ʿanhu) applicò il ḥadd a Qudāma mentre questi era malato. La causa di questa divergenza è il disaccordo con i fuqahāʾ della scuola Ẓāhirita riguardo al significato del ḥadd. Essi affermano che il ḥadd non deve essere eseguito quando coloro che lo applicano temono fortemente che il colpevole possa morire in seguito alla punizione. Coloro che ritengono che l’ordine di applicare il ḥadd sia assoluto e senza eccezioni sostengono che esso debba essere eseguito anche durante la malattia. Coloro che invece considerano il significato e lo scopo del ḥadd affermano che il malato non deve essere punito finché non guarisce. Analogamente, non deve essere punito durante il caldo o il freddo intensi. Al-Shawkānī afferma: vi è consenso sul fatto che l’applicazione del ḥadd al colpevole celibe debba essere rinviata finché l’intensità del freddo o del caldo non diminuisca. Se ciò non è possibile, secondo la scuola shāfiʿita il colpevole malato sarà percosso con un fascio di rami di palma da dattero, qualora ciò sia sopportabile per lui. Nāṣir e al-Muʾayyid bi-Llāh affermano che, anche quando non vi sia speranza di guarigione, il ḥadd non deve essere eseguito durante la malattia. Tuttavia, la prima opinione è quella prevalente, come dimostra il ḥadīth di Abū Umāma. Queste opinioni riguardano la fustigazione. Quanto al colpevole passibile di rajm, se è malato o si trova in un’altra condizione anomala simile, secondo al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa e Mālik il rajm non deve essere rinviato a causa della malattia o di altro motivo, poiché lo scopo è condurlo alla morte.

Al-Marūzī ha detto: sia che il reato sia provato dalla confessione dell’accusato, sia che sia provato mediante testimonianza, il rajm deve essere rinviato a causa dell’intensità del freddo o del caldo oppure della malattia. Al-Isfarāyīnī ha detto: il rajm deve essere rinviato soltanto a causa della malattia. La donna incinta non deve essere sottoposta a rajm finché non abbia partorito e, qualora non si trovi una balia, finché non abbia terminato di allattare il bambino. ʿAlī (raḍiya Allāhu ʿanhu) ha detto: una schiava del Messaggero di Allāh (ṣallā Allāhu ʿalayhi wa sallam) commise adulterio. Egli mi ordinò di fustigarla. Quando mi recai da lei, vidi che aveva appena iniziato il nifās, il sanguinamento post-partum. Temetti che sarebbe morta se l’avessi fustigata. Informai il Messaggero di Allāh (ṣallā Allāhu ʿalayhi wa sallam), ed egli disse: «Hai fatto bene. Lasciala libera finché non sarà guarita». — Aḥmad, Muslim, al-Tirmidhī.

È necessario scavare una fossa per colui che sarà sottoposto a rajm?

Riguardo alla necessità o meno di scavare una fossa per colui che sarà sottoposto a rajm, sono state tramandate formulazioni diverse in vari ḥadīth. In alcuni ḥadīth si afferma esplicitamente che bisogna scavare una fossa per lui; altri non chiariscono affatto la questione. L’Imām Aḥmad ha detto: secondo la maggior parte dei ḥadīth, non è necessario scavare una fossa. A causa di questa divergenza nei ḥadīth, anche i fuqahāʾ sono discordi. Secondo l’Imām Mālik e Abū Ḥanīfa non si deve scavare una fossa. Abū al-Thawr dice che bisogna scavarla. È stato tramandato da ʿAlī (raḍiya Allāhu ʿanhu) che, quando gli fu ordinato di sottoporre a rajm una donna chiamata Shurāḥa al-Ḥamdāniyya, la condusse fuori, fu scavata per lei una fossa, ella vi fu fatta entrare e la gente cominciò a osservare la scena mentre le lanciava pietre. Secondo al-Shāfiʿī, è lecito sia scavare sia non scavare la fossa. Tuttavia, secondo l’Imām al-Shāfiʿī, per le donne in particolare è necessario scavare una fossa. È raccomandabile scavare la fossa fino all’ombelico per l’uomo e fino al petto per la donna. Gli abiti della donna devono essere raccolti e legati in modo tale che, se non la si facesse entrare nella fossa, i movimenti del corpo non ne scoprissero le parti intime. Gli studiosi concordano sul fatto che la donna debba essere sottoposta a rajm da seduta. Secondo la maggior parte degli studiosi, l’uomo deve essere sottoposto a rajm in piedi, mentre secondo Mālik deve esserlo da seduto. Secondo altri, in questa materia deve prevalere la decisione del governante.

La presenza del governante e dei testimoni durante il rajm

Secondo l’Imām Abū Ḥanīfa, quando il ḥadd è provato mediante testimonianza, il primo a lanciare una pietra contro l’adultero sposato deve essere il testimone, e per questo il governante obbligherà il testimone a farlo. Ciò genera cautela e consapevolezza contro ogni negligenza nei confronti delle norme della sharīʿa e rafforza la determinazione nell’applicazione delle pene previste dalla sharīʿa. Se invece il ḥadd è provato sulla base di una confessione, il compito di iniziare il rajm spetta al governante o al suo rappresentante.

Nel Nayl al-Awṭār si afferma: secondo l’Imām al-Shāfiʿī, la presenza del governante al rajm non è obbligatoria. Questa è l’opinione corretta, poiché non esiste alcuna prova che la renda obbligatoria. Inoltre, dai ḥadīth citati in precedenza si apprende che il Messaggero di Allāh (ṣallā Allāhu ʿalayhi wa sallam) ordinò che Māʿiz fosse sottoposto a rajm, ma non uscì personalmente nel luogo dell’esecuzione insieme alla gente, sebbene l’adulterio fosse stato provato dalla sua stessa confessione. È noto inoltre che non fu presente al rajm della donna della tribù dei Ghāmid. Nel libro al-Talkhīṣ si afferma: da nessuno dei due ḥadīth risulta che egli fosse presente; anzi, da una narrazione risulta che non fosse presente. L’Imām al-Shāfiʿī lo ha affermato con decisione. Ha detto: riguardo alla donna dei Ghāmid, nei Sunan di Abū Dāwūd e in altre opere si afferma che egli non era presente. Pertanto è dimostrato che la presenza dei testimoni o del governante non è obbligatoria. Tuttavia, i fuqahāʾ ritengono raccomandabile che, quando l’adulterio è provato mediante confessione, il rajm abbia inizio per mano del governante; quando invece è provato mediante testimonianza, è raccomandabile la presenza dei testimoni.

La presenza di un gruppo di musulmani al momento dell’applicazione del ḥadd

Allah l’Altissimo dice nel versetto 2 della sura an-Nūr:

الدُّنْيَةُ وَالزَّالِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذَكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ
كنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْمَنْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

«Alla fornicatrice e al fornicatore infliggete cento frustate ciascuno; e non lasciatevi impietosire nei loro confronti nell’applicare la legge di Allah, se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno; e che un gruppo di credenti assista al loro castigo».

Da questo versetto gli studiosi deducono che è mustahabb che un gruppo di musulmani assista all’applicazione dell’hadd. Tuttavia, hanno dissentito sul numero auspicabile dei presenti. Alcuni dicono quattro, altri tre, altri due, mentre altri ancora dicono sette o più.

Modalità delle percosse nell’applicazione della pena della fustigazione

Secondo Abū Ḥanīfa e ash-Shāfiʿī, si percuoteranno tutte le parti del corpo, eccetto il volto e le parti intime. Secondo Abū Ḥanīfa, anche la testa sarà esclusa. L’Imām Mālik dice: nell’applicazione di tutte le pene hadd, all’uomo colpevole si dovranno togliere gli abiti dalle parti del corpo sottoposte alle percosse. Secondo ash-Shāfiʿī e Abū Ḥanīfa, gli abiti saranno tolti nelle pene diverse da quella per calunnia. Nel Bidāyat al-Mujtahid si afferma che il colpevole dovrà essere percosso da seduto, non in piedi. L’Imām an-Nawawī ha detto che il bastone usato per le percosse deve essere di misura media, intermedio tra la bacchetta e il bastone. Se si usa un ramo d’albero, esso dovrà essere di consistenza intermedia tra il verde e il secco. Anche le percosse dovranno essere intermedie tra i due estremi: né troppo forti né troppo leggere. Chi percuote non solleverà la mano sopra la testa, ma neppure si limiterà ad appoggiare semplicemente la frusta sul corpo del colpevole; solleverà invece il braccio a un’altezza moderata.

Concedere una dilazione alla persona non sposata

Alla donna non sposata sarà concessa una dilazione finché non si attenueranno i rigori dell’inverno e dell’estate. Anche al colpevole malato, per il quale vi sia speranza di guarigione, sarà concessa una dilazione fino alla guarigione. Se invece non vi è speranza di guarigione, secondo il madhhab ash-Shāfiʿī lo si percuoterà con un ramo di palma, nella misura che può sopportare. Abū Dāwūd ha narrato il caso di un uomo degli Anṣār che, dopo aver sofferto a lungo di una malattia, era diventato completamente pelle e ossa. In tale stato, quando una giovane schiava appartenente a un altro uomo degli Anṣār entrò nella sua stanza, egli ne fu molto eccitato e la violentò. In seguito, quando gli uomini della sua tribù andarono a fargli visita, egli raccontò loro l’accaduto e disse: «Chiedete al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) una fatwā riguardo al mio caso, perché quando una schiava è entrata nella mia stanza, ho commesso fornicazione con lei». Essi informarono il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) dell’accaduto e dissero: «Non abbiamo mai visto un uomo così provato dalla malattia. Se lo avessimo portato da voi, le sue ossa si sarebbero frantumate. Sul suo corpo non vi sono altro che pelle e ossa». Allora il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ordinò di raccogliere cento ramoscelli sottili e flessibili da un albero e di colpirlo con essi una sola volta.

Se il colpevole muore a causa della fustigazione, si deve pagare la diyya?

Se il colpevole sottoposto alla fustigazione muore (non riuscendo a sopportare le percosse), non è necessario pagare alcuna diyya, cioè alcun prezzo del sangue, per lui. Nella spiegazione di Muslim, l’Imam an-Nawawi dice: «Gli studiosi sono concordi sul fatto che, se una persona sulla quale è divenuta obbligatoria una pena hadd muore perché il governante o il suo rappresentante incaricato ha applicato su di lui la hadd prevista dalla Legge islamica, né al governante né al suo rappresentante sarà imposto il pagamento di alcuna diyya. Né sarà necessario pagare la diyya dal Bayt al-Mal.»

Fino a questo punto sono state esposte le norme relative all’adulterio. Restano da discutere ancora alcuni altri crimini. Ora ne parleremo:

L’omosessualità maschile o il rapporto sessuale tra uomini

L’omosessualità maschile è un crimine estremamente spregevole. È un atto così osceno che non distrugge soltanto il carattere, ma anche la natura e l’indole, la religione, il mondo terreno e l’intera vita. Allah ha stabilito per esso la punizione più crudele. Egli punì il popolo di Lot (pace su di lui) per questo loro vile e disgustoso crimine, facendo crollare l’intero paese e distruggendolo con una pioggia di pietre simili a ciottoli provenienti dal cielo. Ha inoltre incluso questo episodio nel Sacro Corano, affinché continuasse a essere recitato fino al Giorno della Resurrezione e se ne traesse insegnamento. Allah dice nei versetti dall’80 all’84 della sura al-A‘raf:

ولوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِمَا مِنْ أَحَلٍ مِنَ الْعَلَمِينَ الْكُرُ لَتَأْتُونَ
الرِّجَالَ هَمْوَةٌ مِّن دُونِ النّسَاءِ مَا بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ وَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قَالُوا
أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْيَتِكُمْ ، إِنَّهُمْ أَنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ فَانْجَيْنَهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ
القبرِينَ وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَرًا مَا فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ

«Inviai Lot; egli disse al suo popolo: “Commettete forse un atto osceno che nessuno, prima di voi, ha mai commesso nel mondo? Voi, per soddisfare il desiderio, vi accostate agli uomini invece di alle donne; siete davvero un popolo trasgressore”. La risposta del suo popolo fu soltanto: “Cacciateli dalla vostra città; sono persone che vogliono purificarsi eccessivamente”. Allora salvammo lui e la sua famiglia, eccetto sua moglie, che apparteneva a quelli rimasti indietro. Facemmo piovere su di loro una pioggia torrenziale. Guarda dunque quale fu la fine dei criminali.»

Allah dice nei versetti dal 77 all’82 della sura Hūd:

وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لَوْطًا سِي بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَ قَالَ هَذَا يَوْمٌ عَصِيْبٌ وَجَاءَهُ
قَوْمَهُ يُمْرَعَوْنَ إِلَيْهِ ، وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّاتِ طَ قَالَ يُقَوْمِ هَؤُلَاءِ بَنَاتِي
هُنْ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُو اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِى أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدِهِ
. قَالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا لَنَا فِي بَنْتِكَ مِنْ حَقِّ ، وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نُرِيدُه قَالَ لَوْ أَنْ
لى بِكُم قوة أَوْ أَوِى إِلَى رَبِّي هَدِيدِهِ قَالُوا يَلُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يُصِلُّوا إِلَيْكَ
فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعَ مِنَ الَّيْلِ وَلَا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَكَ وَ إِنَّهُ مُصِيبَهَا مَا
أَصَابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ ، أَلَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا جَعَلْنَا
عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهَا حِجَارَةً مِّنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةٌ عِنْدَ رَبِّكَ طَ وَمَا
هِيَ مِنَ الظَّلِمِينَ بِبَعِيدِ

Significato: «Quando i Miei angeli inviati giunsero dal messaggero, egli si rattristò per il loro arrivo e si sentì incapace di proteggerli. Essi dissero: “Questo è un giorno terribile”. La sua gente accorse da lui in preda allo smarrimento, mentre già da tempo si abbandonava alle cattive azioni. Egli disse: “O popolo mio, queste sono le mie figlie; sposatele: ciò è più puro per voi. Temete dunque Allah e non umiliatemi maltrattando i miei ospiti. Non c’è forse tra voi un uomo retto?”. Essi dissero: “Tu sai bene che non abbiamo alcun bisogno delle tue figlie e sai bene ciò che vogliamo”. Egli disse: “Se solo avessi potere su di voi, o potessi trovare rifugio presso un sostegno potente!”. Essi dissero: “O messaggero, noi siamo gli angeli inviati dal tuo Signore. Essi non potranno mai raggiungerti. Parti dunque con la tua famiglia durante una parte della notte, e nessuno di voi si volti indietro, eccetto tua moglie: ciò che accadrà a loro accadrà anche a lei. L’alba è il termine loro fissato. Non è forse vicina l’alba?”. Quando poi giunse il Nostro ordine, capovolgemmo l’intera città e facemmo piovere su di loro incessantemente pietre d’argilla cotta, contrassegnate presso il tuo Signore. Ciò non è lontano dagli ingiusti».

Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ordinò di uccidere l’omosessuale e lo maledisse. Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah hanno narrato che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Quando troverete qualcuno che compie la turpitudine del popolo di Lot, uccidete sia colui che la commette sia colui con il quale la commette». La formulazione di an-Nasa’i è: «Chiunque commetta la turpitudine del popolo del messaggero, Allah riversa su di lui la maledizione». «Chiunque commetta la turpitudine del popolo del messaggero, Allah fa ricadere su di lui la maledizione». «Chiunque compia la turpitudine del popolo del messaggero, Allah fa ricadere su di lui la maledizione».

L’imam ash-Shawkani dice: Coloro che commettono questo crimine abominevole meritano una punizione che costituisca un esempio e un monito per tutti; dovrebbero essere condannati a una pena detentiva tale da reprimere gli impulsi dei peccatori ribelli a Dio. Secondo l’espressione coranica, si tratta di un atto osceno che nessuno sulla terra aveva mai commesso prima del popolo del messaggero. Pertanto, anche la punizione di chi commette la loro turpitudine dovrebbe essere altrettanto severa e terribile quanto quella inflitta al popolo del messaggero. Allah li fece sprofondare sotto terra e, con quella punizione, furono tutti completamente distrutti. L’Islam ha reso la punizione di questo crimine così dura e terribile soltanto perché i suoi effetti negativi e i suoi danni sull’individuo e sulla società sono estremamente gravi e ingenti. Riporto di seguito questi danni dal libro intitolato “Islam e scienza medica” (“Al-Islam wa at-tibb”):

Avversione verso le donne: l’omosessualità rende gli uomini avversi e disgustati dalle donne, arrivando in alcuni casi a rendere l’uomo incapace persino di avere rapporti con la propria moglie. In tal modo viene vanificato uno degli scopi importanti del matrimonio: la procreazione. Se un uomo di questo tipo dovesse casualmente sposarsi, sua moglie sarebbe profondamente sventurata. Sarebbe costretta a vivere priva della felicità, della serenità, dell’amore, dell’affetto e delle tenerezze, elementi indispensabili e naturali della vita coniugale. Di conseguenza, trascorrerebbe la vita soltanto in una condizione di interminabile tormento psicologico, in modo incerto e sospeso. La moglie di un uomo simile non gode neppure dello status di una moglie sposata, ma non è nemmeno come una moglie divorziata.

Pressione sui nervi: questa cattiva abitudine impone una guerra incessante alla mente del colpevole e sottopone i suoi nervi a una pressione enorme. A causa di tale pressione, egli soffre di una rara forma di disturbo mentale che radica nel suo animo la convinzione di non essere stato creato come uomo. Di conseguenza, si sente attratto dal proprio stesso sesso e non prova alcun interesse né attrazione verso le donne. L’omosessuale non è colpito soltanto da una rara forma di disturbo mentale; soffre anche di diversi disturbi nervosi che lo privano della felicità e dei piaceri naturali della vita e gli sottraggono le sue qualità umane e virili. Da queste malattie mentali e nervose nascono, col tempo, anche varie malattie fisiche incurabili.

Squilibrio cerebrale: inoltre, l’omosessualità provoca una grave alterazione dell’equilibrio cerebrale dell’essere umano. Disperde i suoi pensieri, paralizza le sue facoltà riflessive, rende inerti le sue capacità di comprensione e indebolisce e rende inattiva la sua volontà. Di conseguenza diminuisce l’attività naturale di secrezione dei prodotti di scarto delle ghiandole endocrine, delle ghiandole surrenali e delle altre ghiandole dell’organismo umano, ostacolandone il funzionamento. Il rapporto tra l’omosessuale e l’infiammazione dei nervi è molto stretto. Ne derivano stupidità, indecisione, dispersione del pensiero e mancanza di una corretta percezione.

Depressione: l’omosessualità può essere una causa diretta della depressione o un potente fattore che ne favorisce l’insorgenza. In coloro che soffrono già della malattia chiamata depressione, l’omosessualità raddoppia questo disturbo.

L’impulso sessuale dell’omosessuale rimane insoddisfatto: l’omosessualità è un metodo anormale, raro e inadeguato per appagare l’istinto sessuale. In essa l’impulso sessuale dell’uomo rimane insoddisfatto e incompleto, perché non si tratta di un rapporto naturale. Pertanto non riesce a dare soddisfazione all’intero sistema nervoso, mortifica gravemente le esigenze muscolari e, nel complesso, esercita un effetto negativo sull’intero corpo. Se consideriamo la natura fisica del normale rapporto sessuale tra uomo e donna e il ruolo naturale che gli organi genitali di entrambi svolgono durante il rapporto, e poi confrontiamo tutto ciò con quanto avviene nell’omosessualità, vediamo tra le due pratiche differenze ampie e di vasta portata. Inoltre, è superfluo dire che il luogo in cui tale atto viene compiuto non è affatto adatto a questo scopo.

Rilassamento e lacerazione dei muscoli dell’ano: osservando l’omosessualità da un’altra prospettiva, si vedrà che essa provoca la lacerazione dell’ano, rilassandone i muscoli e rendendo impossibile trattenere le feci. Per questo, basta indagare sulla condizione di questi peccatori per scoprire che sono continuamente imbrattati da rifiuti disgustosi, che fuoriescono involontariamente dal loro ano.

Moralità e omosessualità:

L’omosessualità è una grave perversione caratteriale e una malattia mentale. Ogni persona affetta da questo vizio è estremamente immorale e dotata di una natura perversa. La loro capacità di distinguere il bene dal male è quasi del tutto svanita. La loro forza di volontà è debole. Non possiedono né una coscienza morale che li rimproveri per le cattive azioni, né una coscienza che li biasimi e li distolga dall’ingiustizia. Anzi, alcuni di loro non si astengono volontariamente neppure dall’assalire bambini e adolescenti, e non esitano ad adottare metodi duri e violenti per soddisfare i loro desideri sessuali perversi e abietti.

Il rapporto tra salute e omosessualità: oltre a tutto ciò che abbiamo menzionato finora, gli omosessuali sono colpiti anche da malattie cardiache e, poiché la loro capacità di resistere alle malattie si indebolisce, soffrono spesso di vari tipi di malattie e disturbi.

I suoi effetti sugli organi genitali: l’omosessualità indebolisce i principali centri dell’eiaculazione nel corpo maschile, distrugge in tali centri il processo di produzione della forza dello sperma e compromette la formazione dello sperma e dei suoi componenti. Poco tempo dopo, la capacità di procreare viene meno e sopraggiunge la sterilità. In questo modo, gli omosessuali avanzano gradualmente verso l’estinzione e la scomparsa.

Tifo e dissenteria: oltre alle malattie infettive che, come abbiamo già menzionato, si sviluppano quale conseguenza inevitabile dell’omosessualità, attraverso i germi contenuti nei rifiuti espulsi dall’ano si diffondono anche la febbre tifoide, la dissenteria e altre malattie infettive.

Altre malattie degli omosessuali: è superfluo dire che le malattie che si diffondono attraverso la fornicazione si propagano anche come conseguenza dell’omosessualità. Queste malattie aggrediscono più gravemente proprio gli omosessuali, debilitano i loro corpi e infine arrivano persino a togliere loro la vita.

Da tutti i danni finora menzionati possiamo comprendere chiaramente la ragione e il fondamento scientifico della dichiarazione dell’omosessualità come haram nella legge islamica; possiamo comprendere la correttezza dell’ordine di applicare la pena più severa ai responsabili di questo crimine e l’utilità della disposizione di eliminarli, liberando il mondo dai loro danni e dalla loro malvagità.

Le opinioni dei giuristi sull’omosessualità

Sebbene vi sia ijma‘, cioè consenso unanime, tra gli ‘ulamā’ riguardo all’illiceità di questo crimine e alla necessità di reprimere e punire severamente coloro che lo commettono, essi divergono nel determinare la forma e l’entità della pena prescritta per esso. A questo proposito si possono individuare, in linea generale, tre opinioni:

1. Secondo una prima opinione, l’omosessuale deve essere ucciso.

2. Secondo un’altra opinione, la pena per l’omosessuale è come quella prevista per la fornicazione: il non coniugato sarà punito con la fustigazione, mentre il coniugato sarà lapidato.

3. Secondo una terza opinione, all’omosessuale sarà inflitta una pena ta‘zīr, cioè una pena più lieve di quella prevista per la fornicazione.

Prima opinione: questa è l’opinione dei Compagni, di Nāṣir, di Qāsim ibn Ibrāhīm e dell’Imām al-Shāfi‘ī. Essi affermano: la pena per entrambi coloro che sono coinvolti nell’omosessualità è la morte, siano essi coniugati o non coniugati. A sostegno di ciò citano le seguenti prove:

1. I cinque rimanenti libri autentici degli hadith, ad eccezione del Sunan di al-Nasā’ī, nonché al-Ḥākim e al-Bayhaqī, hanno narrato da Ibn ‘Abbās (che Allah sia compiaciuto di lui) che il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) disse: «Uccidete entrambi coloro che sono coinvolti nell’atto malvagio del popolo di Lot».

2. Al-Bayhaqi ha narrato che ʿAlī (che Allah si compiaccia di lui) applicò la lapidazione a lui. L’imam al-Shāfiʿī ha detto: «È proprio da ciò che ricaviamo la prova della lapidazione di entrambi coloro che si abbandonano a questo atto abominevole, siano essi sposati o celibi».

3. Al-Bayhaqi narra da Abū Bakr (che Allah si compiaccia di lui) che egli chiese ai Compagni del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) il loro parere riguardo all’omosessualità praticata da un uomo. Quel giorno ʿAlī (che Allah si compiaccia di lui) espresse l’opinione più severa, dicendo: «Nessuna comunità, eccetto quella di un profeta, si è macchiata di questo abominevole crimine. Sapete bene quale punizione Allah inflisse a quella comunità. Il mio parere è di bruciare quest’uomo nel fuoco». Abū Bakr (che Allah si compiaccia di lui) scrisse immediatamente a Khālid ibn al-Walīd, ordinandogli di bruciare quell’uomo nel fuoco. L’imam al-Shawkānī dice: «Questi hadith possono essere presentati congiuntamente come prova. Tuttavia, riguardo al modo in cui questa punizione debba essere applicata al colpevole, sono state espresse opinioni diverse. Abū Bakr e ʿAlī (che Allah si compiaccia di loro) sostengono che egli debba essere prima ucciso con la spada e poi bruciato, poiché il crimine è estremamente grave. Secondo ʿUmar e ʿUthmān (che Allah si compiaccia di loro), si dovrà far crollare su di lui un muro, schiacciandolo. Ibn ʿAbbās (che Allah si compiaccia di lui) dice che dovrà essere gettato da un edificio elevato. Secondo al-Shaʿbī, al-Zuhrī, Mālik, Aḥmad e Isḥāq, invece, dovrà essere lapidato». Al-Tirmidhī ha riportato questa opinione da Mālik, al-Shāfiʿī, Aḥmad e Isḥāq. Al-Nasāʾī ha detto: «Se fosse possibile lapidare l’adultero due volte, allora si potrebbe lapidare l’omosessuale». Al-Mundhirī ha detto: «Abū Bakr, ʿAlī, ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr e Hishām ibn ʿAbd al-Malik hanno bruciato l’omosessuale nel fuoco».

Seconda opinione: Saʿīd ibn al-Musayyab, ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ, al-Ḥasan, Qatāda, al-Nakhaʿī, Sufyān al-Thawrī, al-Awzāʿī, Abū Ṭālib, l’imam Yaḥyā e al-Shāfiʿī hanno detto che l’omosessuale deve essere punito come l’adultero: al celibe si applicano la fustigazione e l’esilio, mentre lo sposato deve essere lapidato. Le loro prove sono le seguenti:

1. Si tratta di una forma di adulterio, poiché un organo sessuale viene inserito in un altro organo sessuale. Pertanto, entrambi i responsabili dell’omosessualità rientrano nelle prove riguardanti l’adultero sposato e celibe. Ciò è sostenuto dal seguente hadith del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace): «Quando un uomo ha un rapporto sessuale con un altro uomo, entrambi sono adulteri».

2. Anche ammettendo che i versetti e gli hadith riguardanti la punizione dell’adulterio non includano i due omosessuali, per analogia giuridica essi rientrano comunque nella categoria degli adulteri.

Terza opinione: Abū Ḥanīfa, al-Muʾayyad bi-Llāh, al-Murtaḍā e al-Shāfiʿī propendono per l’applicazione all’omosessuale del taʿzīr, cioè di una punizione più lieve di quella prevista per l’adulterio. Il loro argomento è che l’omosessualità e l’adulterio non sono la stessa cosa. Pertanto, non possono avere la medesima norma giuridica.

L’imam al-Shawkānī ha dato la preferenza all’opinione di coloro che sostengono l’uccisione e ha definito debole l’ultima opinione, poiché contraria agli hadith. Esaminando la seconda opinione, ha detto: «L’hadith citato a sostegno dell’uccisione indiscriminata di entrambi gli omosessuali si applica soltanto al caso dell’omosessuale. Infatti, i versetti e gli hadith riguardanti la punizione dell’adulterio distinguono tra sposato e celibe. Pertanto, se l’omosessualità viene ricondotta all’ambito dei versetti e degli hadith sull’adulterio, anche in quel caso tale distinzione deve essere presa in considerazione. Non è possibile escludere l’omosessualità dal loro ambito mediante l’analogia giuridica, poiché, in presenza di un testo esplicito del hadith o del Corano, non vi è spazio per l’analogia giuridica».

Masturbazione

La masturbazione maschile è contraria alla castità e alle buone maniere. I giuristi hanno espresso opinioni diverse al riguardo: alcuni hanno detto che è haram; secondo altri, è haram in determinate circostanze e wajib in altre; altri ancora la considerano makruh. Coloro che la ritengono haram sono i malikiti, gli shafiiti e gli zaiditi. La loro prova al riguardo è che Allah ha vietato di soddisfare il desiderio sessuale in qualsiasi modo diverso dalla moglie legittima e dalla schiava, e ha ordinato di custodire le parti intime in ogni circostanza. Quando una persona si masturba al di fuori di queste due eccezioni, oltrepassa i limiti del lecito stabilito da Allah e commette un atto haram. Allah dice nei versetti 5, 6 e 7 della sura al-Mu’minun:

وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ
غَيْرَ مَلُومِينَ، فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعُدُونَ

«Coloro che custodiscono le proprie parti intime, eccetto con le loro mogli o con ciò che le loro destre possiedono: in tal caso non saranno biasimati. Ma chiunque desideri altro oltre a ciò, ebbene, costoro sono i trasgressori.»

Coloro che hanno detto che è haram in alcune circostanze e wajib in altre sono gli hanafiti. Essi affermano: per chi teme di cadere nella fornicazione se non si masturba, la masturbazione è wajib. Infatti, tra due azioni nocive è lecito compiere quella meno grave.» Hanno inoltre detto che è haram praticarla allo scopo di provocare l’eccitazione sessuale. Dicono anche: quando l’eccitazione sessuale diventa incontrollabile, la persona non ha né moglie né schiava e si masturba soltanto con l’intento di placare l’eccitazione, allora ciò è lecito. Secondo gli hanbaliti, quest’atto è haram, salvo nel caso in cui si tema di cadere nella fornicazione o di subire un danno alla salute, non si abbia né moglie né schiava a disposizione e non si abbia neppure la possibilità di sposarsi. Secondo Ibn Hazm, è makruh e non comporta peccato. Infatti, è unanimemente lecito toccare il pene con la mano sinistra; e se ciò è lecito, allora non è haram provocare in seguito l’emissione dello sperma. Poiché Allah ha detto:

وَقَدْ فَصْلَ اللَّهُ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ

«Allah vi ha spiegato dettagliatamente ciò che vi ha proibito.» Quest’atto non rientra tra quelli che Allah ha dichiarato haram. Pertanto è halal, poiché Allah ha detto: «Ha creato per voi tutto ciò che è sulla terra.» La ragione per cui la masturbazione è makruh è che non costituisce una nobile qualità morale. È stato riferito che alcuni degli antichi sapienti la consideravano lecita, mentre altri la ritenevano makruh. Tra coloro che la ritenevano makruh vi sono Ibn Umar e Ata. Ibn Abbas, Hasan e alcuni importanti Compagni, invece, la giudicarono lecita. Hasan disse: i Compagni lo facevano durante le guerre. Mujahid disse: gli uomini del passato ordinavano ai giovani di masturbarsi affinché si astenessero dalla fornicazione. In questo caso la stessa norma si applica sia alle donne sia agli uomini.

Il lesbismo femminile

Il lesbismo femminile è haram. Tutti gli alim sono concordi su questo punto. Ahmad, Muslim, Abu Dawud e Tirmidhi hanno riferito che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Nessun uomo deve guardare le parti intime di un altro uomo, né una donna quelle di un’altra donna. Nessun uomo deve stare con un altro uomo sotto lo stesso indumento, né una donna con un’altra donna sotto lo stesso indumento.» Il lesbismo femminile costituisce un rapporto sessuale, ma in esso il pene dell’una non penetra nel sesso dell’altra. Perciò non comporta una pena hadd, cioè la fustigazione o la lapidazione; tuttavia deve essere inflitta una pena ta’zir, ossia una punizione relativamente più lieve. Allo stesso modo, se un uomo commette fornicazione con una donna senza inserire il pene nella vagina, gli sarà inflitta una pena ta’zir.

La fornicazione con gli animali

Gli studiosi sono unanimi anche nel considerare haram il rapporto sessuale con gli animali. Tuttavia, sono discordi riguardo alla pena del colpevole. È stato trasmesso da Jābir ibn Zayd: a chiunque abbia un rapporto sessuale con un animale sarà applicato il ḥadd. ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) ha detto: se è sposato, sarà lapidato. Al-Ḥasan ha detto: questa azione rientra nella fornicazione. Secondo Abū Ḥanīfa, Mālik, al-Shāfiʿī, Muʾayyid bi-llāh, Nāṣir e l’Imām Yaḥyā, per il rapporto sessuale con un animale è sufficiente, ed è obbligatorio, il taʿzīr, poiché non si tratta di fornicazione. Secondo un’altra trasmissione, l’Imām al-Shāfiʿī ha detto: sarà ucciso. Infatti, Aḥmad, Abū Dāwūd e al-Tirmidhī hanno trasmesso da Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) ha detto: «Uccidete chiunque abbia un rapporto sessuale con un animale, e uccidete anche quell’animale».

Ibn Mājah ha trasmesso da Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) ha detto: «Uccidete chiunque commetta fornicazione con una donna muḥarram, cioè perpetuamente proibita; uccidete chiunque abbia un rapporto sessuale con un animale».

L’Imām al-Shawkānī ha detto: «Questo ḥadīth dimostra che l’animale deve essere ucciso». Quanto alla ragione di ciò, Abū Dāwūd e al-Nasāʾī hanno trasmesso che a Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) fu chiesto quale fosse la colpa dell’animale. Egli rispose: «Non credo che il Messaggero di Allah abbia detto ciò. Tuttavia, non vi è dubbio che mangiare la carne di questo animale sia makrūh, poiché gli è stata inflitta quell’azione abominevole».

Secondo ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) e l’Imām al-Shāfiʿī, è haram mangiare la carne dell’animale violentato, ed esso deve essere macellato secondo il rito. Al-Qāsimī, secondo un’altra trasmissione al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa e Abū Yūsuf hanno definito makrūh tanzīhī mangiare la carne di questo animale. L’autore di al-Baḥr ha detto: anche se l’animale fosse già proibito, deve comunque essere ucciso, affinché nel suo ventre non nasca un cucciolo deforme. Si narra infatti che, in seguito alla violenza commessa da un pastore su un animale, nel suo ventre nacque un cucciolo deforme.

Lo stupro o la violenza carnale

Quando una donna viene violentata con la forza, cioè costretta a commettere fornicazione, nessun ḥadd sarà applicato nei suoi confronti. Infatti, Allah dice nella sūra al-Baqara, versetto 173: «Chi si trova costretto, senza desiderarlo e senza trasgredire, non incorrerà in alcun peccato». Il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) ha inoltre detto: «La responsabilità di tutto ciò che la mia comunità compie per errore, involontariamente o sotto costrizione è stata rimossa». Durante l’epoca del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace), una donna fu costretta a commettere fornicazione; perciò egli le condonò il ḥadd.

Costringere alla fornicazione può avvenire in due modi: assalire fisicamente la donna e avere con lei un rapporto sessuale forzato, cioè violentarla, oppure intimidirla e indurla ad acconsentire al rapporto. Entrambi i casi sono equivalenti e rientrano nella violenza carnale. Su questo gli studiosi non hanno alcun disaccordo. Il disaccordo riguarda soltanto se alla donna costretta alla fornicazione debba essere corrisposta la dote. Secondo l’Imām Mālik e al-Shāfiʿī, la dote deve essere corrisposta. L’Imām Mālik ha narrato nella Muwaṭṭaʾ che ʿAbd al-Malik ibn Marwān, il sovrano omayyade, ordinò allo stupratore di versare la dote a una donna violentata. L’Imām Abū Ḥanīfa, invece, ha detto: quella donna non riceverà alcuna dote. Nel libro Bidāyat al-Mujtahid si afferma che la causa fondamentale del disaccordo è la seguente: la dote è soltanto il corrispettivo del rapporto sessuale oppure è un dono del marito alla moglie? Secondo coloro che sostengono che essa sia soltanto il corrispettivo del rapporto sessuale, la dote si applica sia al rapporto lecito sia a quello illecito. Secondo coloro che sostengono che sia soltanto un dono del marito alla moglie, che Allah ha stabilito esclusivamente per i coniugi, essa non è obbligatoria per il fornicatore. Tuttavia, a questo riguardo, l’opinione di Abū Ḥanīfa è quella corretta.

Rapporto sessuale per errore

Quando nella camera nuziale di un uomo viene introdotta una donna diversa da sua moglie e gli viene detto: «Ecco tua moglie», oppure egli trova una donna nel proprio letto e ha con lei un rapporto sessuale credendo che sia sua moglie, o chiama sua moglie, ma arriva un’altra donna ed egli pensa che sia proprio sua moglie e ha con lei un rapporto sessuale, nessuna pena hadd sarà applicata a quest’uomo. Allo stesso modo, per qualsiasi rapporto sessuale illecito commesso per errore credendo che fosse lecito, non sarà applicata alcuna pena hadd. Tuttavia, se si commette per errore un rapporto sessuale illecito, la pena hadd sarà applicata. Per esempio, se un uomo invita una donna sapendo che gli è proibita, ma arriva un’altra donna ed egli ha con lei un rapporto sessuale credendo che sia quella desiderata, la pena hadd sarà applicata al responsabile del rapporto. Se invece, dopo aver invitato una donna che gli è proibita, arriva sua moglie ed egli ha con lei un rapporto sessuale credendo che sia la donna proibita desiderata, la pena hadd non sarà applicata, sebbene egli peccherà a causa della sua supposizione.

La verginità ancora intatta

Quando quattro uomini testimoniano contro una donna accusandola di adulterio e un certo numero di donne affidabili testimonia che quella donna è ancora vergine, la pena hadd non sarà applicata contro di lei, poiché l’accusa è divenuta dubbia. In tal caso, neppure ai testimoni sarà applicata la pena per falsa accusa. Questa è l’opinione di Abū Ḥanīfa, al-Shāfiʿī, Aḥmad e degli sciiti zayditi.

Rapporto sessuale in un matrimonio oggetto di divergenza

Per il rapporto sessuale all’interno di un matrimonio sulla cui validità esiste divergenza, non sarà applicata alcuna pena hadd, come nel matrimonio mutʿa, nel matrimonio shighār, nel matrimonio di ḥilla, nel matrimonio senza tutore e testimoni, nel matrimonio con la sorella della moglie durante il periodo di ʿidda dopo un divorzio irrevocabile e nel quinto matrimonio contratto mentre la quarta moglie è stata irrevocabilmente divorziata e sta osservando la ʿidda. Poiché tra i giuristi esiste divergenza sulla validità di questi matrimoni, tale divergenza genera un dubbio sulla liceità del rapporto sessuale. E a causa del dubbio la pena hadd viene meno. Secondo la scuola Ẓāhirita, tuttavia, in questo caso la pena hadd sarà applicata, poiché essi ritengono che la pena hadd si applichi a ogni rapporto sessuale compiuto sulla base di un matrimonio invalido.

Rapporto sessuale in un matrimonio nullo

Per i matrimoni la cui invalidità è oggetto di consenso unanime, come il quinto matrimonio contratto mentre sono ancora presenti quattro mogli, il matrimonio con una donna sposata o che sta osservando la ʿidda, oppure il matrimonio con una donna divorziata tre volte senza che essa abbia contratto prima un altro matrimonio, il rapporto sessuale sarà considerato adulterio e la pena hadd sarà applicata. Anche se fosse uno schiavo, ciò non sarebbe accettabile.

4. Hadd al-qadhf (la pena per la calunnia)

Nel linguaggio della Sharīʿa, «qadhf» significa accusare qualcuno di adulterio.

La calunnia è harām

La tutela dell’onore e della dignità delle persone è uno dei principali obiettivi dell’Islam. Ai suoi occhi è di fondamentale importanza preservare la loro reputazione e il loro onore. Proprio per questo l’Islam sottopone la lingua dei calunniatori a un severo controllo e impedisce la ricerca dei difetti delle persone innocenti. Affinché gli individui privi di autocontrollo non possano ferire le emozioni e i sentimenti delle persone né danneggiarne l’onore e la dignità, l’Islam ha adottato rigorose misure preventive. Ha vietato nel modo più severo la diffusione, tra i credenti, dell’immoralità, dell’impudicizia e dell’adulterio, affinché la vita sociale rimanga pura e libera da questi odiosi peccati. Per questo stesso motivo l’Islam ha proibito severamente l’accusa calunniosa di adulterio. L’ha definita un grave peccato e una turpitudine abominevole. Ha reso obbligatorio infliggere al calunniatore ottanta frustate, sia egli uomo o donna. Lo ha dichiarato per sempre incapace di testimoniare, lo ha descritto come fāsiq, maledetto e allontanato dalla misericordia di Allah, e ha proclamato che per lui è stabilita una dolorosa punizione in questo mondo e nell’Aldilà. Un’accusa sarà presa in considerazione e ritenuta degna di attenzione soltanto quando la sua veridicità sarà dimostrata senza alcun dubbio da una prova incontrovertibile. Tale prova incontrovertibile consiste nella testimonianza di quattro testimoni oculari secondo cui l’accusato ha commesso adulterio. Allah l’Altissimo dice nei versetti 5 e 6 della Sura an-Nūr:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ ، إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا ، فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ ◌

«Coloro che accusano di adulterio le donne caste e non presentano quattro testimoni, siano fustigati con ottanta colpi e la loro testimonianza non sia mai accettata. Costoro sono certamente trasgressori. Tuttavia, se dopo ciò si pentono e si correggono, in verità Allah è perdonatore, misericordioso». Nei versetti 23, 24 e 25 della Sura an-Nūr Egli dice:

إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ الْغَفِلَتِ الْمُؤْمِنَتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ الْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ◌ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقِّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ ◌

«Coloro che accusano di adulterio le donne caste, innocenti e credenti saranno maledetti in questo mondo e nell’Aldilà, e per loro vi sarà una tremenda punizione. Il Giorno in cui le loro lingue, le loro mani e i loro piedi testimonieranno contro di loro per ciò che facevano, quel Giorno Allah darà loro per intero la ricompensa che meritano, ed essi sapranno che Allah è la Verità manifesta». Allah dice nel versetto 19 della stessa Sura:

إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ لَا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ، وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

“Coloro che desiderano che l’oscenità si diffonda tra i credenti avranno una dolorosa punizione in questo mondo e nell’Aldilà. Allah sa, mentre voi non sapete.

Al-Bukhari e Muslim narrano che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Guardatevi dai sette peccati rovinosi». I Compagni chiesero: «O Messaggero di Allah, quali sono?». Egli rispose: «Associare consoci ad Allah, praticare la magia, uccidere chi Allah ha proibito di uccidere, consumare l’usura, appropriarsi dei beni dell’orfano, fuggire dal campo di battaglia e accusare di adulterio le donne credenti caste e ingenue».

I versetti contenenti questo divieto furono rivelati in occasione dell’episodio dell’accusa calunniosa contro la Madre dei credenti, Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei. Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «Quando fu rivelato il versetto che dichiarava la mia innocenza dall’accusa calunniosa, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, si levò sul pulpito, lo menzionò e recitò i versetti coranici pertinenti. Appena scese dal pulpito, ordinò che due degli accusatori, Hassan e Mistah, e una donna, Himna, fossero sottoposti alla punizione per l’accusa calunniosa, e la punizione fu eseguita».
-Abu Dawud.

Condizioni per la punizione dell’accusa calunniosa

Perché un’accusa calunniosa comporti una punizione, devono sussistere alcune condizioni; senza il loro pieno adempimento, tale accusa non rende l’autore meritevole della punizione di ottanta frustate. Alcune di queste condizioni devono sussistere nell’accusatore, mentre altre devono sussistere nella persona accusata.

Condizioni richieste all’autore dell’accusa calunniosa

Le condizioni che devono sussistere nell’autore dell’accusa calunniosa sono:
1. essere sano di mente; 2. essere adulto; 3. essere libero. Queste costituiscono infatti il fondamento della responsabilità. In loro assenza, non si è soggetti a responsabilità. Se un pazzo, un minore o una persona costretta accusa qualcuno, non gli verrà applicata alcuna hadd. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Tre persone sono esenti da ogni responsabilità: il dormiente, finché non si sveglia; il minore, finché non raggiunge la pubertà; e il pazzo, finché non riacquista la sanità mentale». Disse inoltre: «La mia comunità è stata esonerata dalla responsabilità per i peccati commessi involontariamente, per l’omissione per errore di un atto dovuto e per i peccati commessi sotto costrizione». Tuttavia, quando il minore è così vicino alla pubertà che la sua accusa calunniosa risulta lesiva, gli sarà inflitta una punizione lieve (taʿzir), ritenuta adeguata.

Le condizioni che devono sussistere nella persona oggetto della calunnia

È necessario che nella persona vittima della calunnia siano soddisfatte le seguenti condizioni:
1. Essere sana di mente: infatti, la pena hadd per la calunnia è stata istituita affinché il calunniatore sia biasimato e rimproverato per aver danneggiato, afflitto e molestato la persona calunniata. Ma chi non è sano di mente non subisce alcun danno dalla calunnia. Pertanto, la pena hadd non sarà applicata al calunniatore nei suoi confronti.

2. Essere maggiorenne: analogamente, è condizione che la persona vittima della calunnia sia maggiorenne. Di conseguenza, la pena hadd non sarà applicata a chi calunnia un ragazzo o una ragazza minorenni. Tuttavia, se qualcuno accusa di fornicazione, prima che raggiunga la maggiore età, una ragazza minorenne con la quale sia possibile avere rapporti sessuali, secondo la maggioranza degli ʿulamāʾ tale calunnia non comporta la pena hadd. Questo non è fornicazione, poiché la ragazza non è soggetta alla pena hadd per fornicazione. Il calunniatore sarà tuttavia sottoposto a taʿzīr. L’Imam Mālik ha detto: questa calunnia comporta la pena hadd. Ibn al-ʿArabī ha detto: la questione è dubbia. L’Imam Mālik ha però dato la precedenza alla salvaguardia dell’onore della persona calunniata, mentre gli altri hanno dato la precedenza alla protezione della schiena del calunniatore. In realtà, è preferibile dare la precedenza all’onore della persona calunniata, poiché il calunniatore ha violato la riservatezza con la propria lingua. Per questo la sua pena hadd è divenuta inevitabile.

Ibn al-Mundhir ha detto: l’Imam Aḥmad è favorevole all’applicazione della pena hadd a chi calunnia una ragazza di nove anni e a chi calunnia un ragazzo minorenne. Isḥāq ha detto: quando viene accusato di fornicazione un adolescente con il quale un ragazzo della sua stessa età è capace di avere rapporti sessuali, oppure quando viene accusata di fornicazione una ragazza di più di nove anni, al calunniatore sarà applicata la pena hadd. Ibn al-Mundhir ha detto: chi calunnia un ragazzo o una ragazza minorenni non è soggetto alla pena hadd, poiché si tratta di una menzogna. Tuttavia, poiché ciò è doloroso, il calunniatore sarà sottoposto a taʿzīr.

3. Essere musulmano: è condizione che la persona calunniata sia musulmana. Se non è musulmana, secondo la maggioranza degli ʿulamāʾ la pena hadd non sarà applicata. Se invece il calunniatore è non musulmano e un ebreo o un cristiano calunnia musulmani liberi, gli saranno inflitte ottanta frustate, come a un musulmano.

4. Essere libero: se una persona libera calunnia uno schiavo, la pena hadd non sarà applicata a quello schiavo, sia che appartenga al calunniatore sia che appartenga a un’altra persona. Ciò perché il suo status è diverso da quello di una persona libera. Tuttavia, è vietato a un uomo libero calunniare uno schiavo, poiché al-Bukhārī e Muslim hanno narrato che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi accusa il proprio schiavo di fornicazione, se l’accusa non è vera, nel Giorno della Resurrezione sarà sottoposto alla pena hadd».

Gli ʿulamāʾ hanno detto: il motivo per cui questa punizione sarà applicata nell’Aldilà è che allora nessun essere umano possiederà un altro essere umano; piccoli e grandi, schiavi e liberi saranno tutti uguali. Lì nessuno avrà superiorità sugli altri per alcun motivo, salvo che per il timore reverenziale di Allah. Quel giorno, dunque, l’oppresso si vendicherà dell’oppressore, a meno che non lo perdoni. In questo mondo non è stata prevista la rivalsa dello schiavo sul libero, perché ciò avrebbe sconvolto il rapporto tra liberi e schiavi: i liberi non avrebbero più avuto uno status distinto e non avrebbero più avuto autorità sugli schiavi. Se una persona calunnia qualcuno credendo che sia uno schiavo, e poi si scopre che è libero, la pena hadd sarà applicata al calunniatore. Questo è il parere di Ibn al-Mundhir. Secondo al-Ḥasan al-Baṣrī, invece, la pena hadd non sarà applicata. Ibn Ḥazm, contraddicendo la maggioranza degli ʿulamāʾ, ha detto: la pena hadd sarà applicata a chi calunnia uno schiavo. Secondo lui, in questo caso non vi è alcuna distinzione tra schiavo e libero. Ha detto: non ha alcun valore l’affermazione secondo cui lo schiavo e la schiava non possiedono dignità né status. In realtà, ogni credente gode di una grande dignità. Persino uno schiavo ignorante può essere, agli occhi di Allah, migliore di un califfo qurayshita». In verità, il parere di Ibn Ḥazm è quello corretto e giusto, purché non contrasti con il suddetto ḥadīth.

5. Essere casto: ciò significa essere liberi dalla fornicazione. La persona calunniata deve essere libera dalla fornicazione, indipendentemente dal fatto che sia o meno libera da altri peccati. Anche se una persona avesse commesso fornicazione nella prima giovinezza, poi si fosse pentita e purificata, e la sua vita fosse proseguita per lungo tempo, se in seguito qualcuno la accusasse di fornicazione, la pena hadd non sarebbe applicata al calunniatore. Tuttavia, tale calunnia merita il taʿzīr, poiché egli ha reso pubblico qualcosa che è obbligatorio mantenere segreto.

Condizioni relative al reato per il quale è stata formulata l’accusa calunniosa

Per quanto riguarda il reato per il quale è stata formulata l’accusa calunniosa, le condizioni necessarie affinché venga applicata la pena hadd sono le seguenti: si deve parlare dell’adulterio con parole esplicite, oppure si deve usare un’allusione il cui significato sia chiaro. A questo proposito, è equivalente pronunciare l’accusa oralmente o comunicarla per iscritto.

Un esempio di espressione esplicita è che qualcuno dica: «O adultero!», oppure pronunci un’espressione di significato analogo, come negare il rapporto di parentela con quella persona. Un esempio di accusa formulata per allusione è dire, durante un litigio o una disputa: «Neppure io sono un adultero, e neppure mia madre era un’adultera». Tra gli ulema vi è divergenza riguardo all’accusa formulata per allusione. L’Imam Malik ha detto: se il linguaggio allusivo è comprensibile, rientra nella categoria dell’accusa esplicita. Infatti, secondo l’uso comune e la terminologia, talvolta un’allusione può sostituire una frase, anche se le parole vengono usate con un altro significato. Anche ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, adottò questa opinione. L’Imam Malik ha riferito da ʿUmāra bint ʿAbd al-Raḥmān che, durante il califfato di ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, due uomini si scambiarono insulti. Uno disse all’altro: «Per Allah, né mio padre è un adultero, né mia madre è un’adultera». ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, consultò i Compagni in merito. Uno disse: «Ha elogiato suo padre e sua madre». Gli altri dissero: «Avrebbe potuto elogiare suo padre e sua madre anche in un altro modo. Riteniamo che gli si debba applicare la pena hadd». Allora ʿUmar gli applicò la pena hadd con ottanta frustate. Ibn Masʿūd, Abū Ḥanīfa, al-Shāfiʿī, al-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Ibn Ḥazm, gli sciiti zayditi e, secondo una narrazione, l’Imam Aḥmad, invece, hanno detto: per un’allusione non si applica alcuna pena hadd, poiché essa può avere più significati. E quando vi è la possibilità di più significati, nasce un dubbio, che annulla la pena hadd. Tuttavia, Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī hanno ritenuto che chi formula un’accusa o una frecciata di questo genere debba essere sottoposto al taʿzīr. D’altra parte, nell’opera al-Rawḍa al-Nadiyya è indicato il corretto criterio in materia: in realtà, il significato dell’accusa rivolta alle donne caste menzionata nel Libro di Allah è che l’accusatore pronunci parole che, secondo il significato linguistico, terminologico o giuridico, implichino un’accusa di adulterio, e che dalle circostanze risulti inoltre che egli non intendesse altro, con le sue parole, se non formulare un’accusa di adulterio. Egli non deve neppure fornire un’interpretazione accettabile che consenta di attribuire alle sue parole un altro significato. In tal caso, senza dubbio, per chi ha pronunciato tali parole diventa obbligatoria la pena hadd per calunnia. Analogamente, se pronuncia parole che normalmente non indicano adulterio, o lo indicano solo raramente, ma ammette di aver voluto formulare proprio un’accusa di adulterio, è obbligatorio applicargli la pena hadd per calunnia. Se invece usa parole il cui significato può essere quello di adulterio, ma né le circostanze né le parole precedenti o successive dimostrano che intendesse accusare di adulterio, non gli incombe alcuna responsabilità, poiché non è lecito accusare qualcuno sulla base di una mera possibilità.

Come viene provata la ḥadd al-qadhf, ossia la pena per la calunnia?

Questa pena hadd viene provata in due modi: 1. mediante la confessione dell’autore della calunnia; 2. mediante la testimonianza di due persone giuste.

La punizione terrena dell’autore della calunnia

Se l’autore della calunnia non riesce a presentare testimoni a sostegno di ciò che ha affermato, gli diventano obbligatorie due punizioni: la prima, ottanta frustate; la seconda, il rigetto permanente della sua testimonianza e la sua qualificazione come fāsiq. Infatti, diventa ingiusto e inaffidabile agli occhi di Allah e degli uomini. Entrambe queste punizioni sono menzionate nel versetto 5 della sura al-Nūr, citato in precedenza. Non vi è alcuna divergenza tra gli ulema sul fatto che tali punizioni restino per l’autore della calunnia se non si pente e non si corregge.

Riguardo a questa pena hadd vi sono altre due questioni sulle quali gli ulema hanno divergenze nelle loro risposte. La prima è: la punizione degli schiavi e delle schiave è uguale a quella delle persone libere? La seconda è: quando l’autore della calunnia si pente, la sua affidabilità viene ripristinata e la sua testimonianza viene accettata?

La risposta alla prima domanda è che, quando uno schiavo accusa di zina una persona libera e virtuosa, la pena hadd diventa certamente obbligatoria per lui. Tuttavia, riguardo al fatto che tale pena debba essere uguale a quella prevista per una persona libera o la metà, gli hadith non hanno fornito un’indicazione chiara. Per questo le opinioni dei giuristi differiscono. Secondo la maggioranza dei giuristi, la pena dello schiavo deve essere la metà di quella prevista per una persona libera, ossia quaranta frustate. Ciò perché, come nel caso della pena per la zina, anche questa pena viene dimezzata. Allah dice nel versetto 25 della sura an-Nisa’:

فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ

“Se commettono zina, la loro pena sarà la metà di quella delle donne libere.”

L’Imam Malik ha detto: ……. «Abdullah ibn Amir ha detto: “Ho conosciuto l’epoca di Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan e degli altri califfi. Non ho mai visto nessuno di loro infliggere a uno schiavo, per calunnia, più di quaranta frustate”. Ibn Mas‘ud, Zuhri, Umar ibn Abd al-Aziz, Qubaysa, Awza‘i e Ibn Hazm, invece, hanno detto: “Gli saranno inflitte ottanta frustate”. Ciò perché questa è una pena stabilita come diritto spettante alle persone. Il crimine colpisce l’onore e la dignità della persona accusata. La natura del crimine non cambia mai a causa della condizione di libero o di schiavo.»

Ibn al-Mundhir ha detto: «La prima opinione è quella seguita in tutte le regioni del mondo musulmano, e anch’io la sostengo». Nel libro al-Musawwa’ si afferma che questa è l’opinione accettata dai giuristi. L’autore di ar-Rawdat an-Nadiyya ha dato la preferenza alla seconda opinione e ha detto: «Il versetto comprende sia la persona libera sia lo schiavo. Tuttavia, che uno schiavo calunni una persona libera è molto più grave che una persona libera calunni un’altra persona libera. Né nel Corano né negli hadith si trova alcuna indicazione secondo cui, per quanto riguarda la pena della calunnia, quella dello schiavo debba essere maggiore. La pena dimezzata stabilita nel versetto 25 della sura an-Nisa’ riguarda la pena per la zina. Collegare l’una all’altra è contrario alla logica, soprattutto perché una di esse riguarda esclusivamente il diritto di Allah, mentre il reato della calunnia riguarda il diritto del servo.»

La risposta alla seconda domanda è che i giuristi hanno unanimemente affermato che la testimonianza del calunniatore non sarà accettata finché non si sarà pentito. Infatti, ciò che ha fatto lo ha reso un fasiq. E chi è fasiq non rimane giusto e affidabile, mentre la rettitudine è una condizione per l’accettazione della testimonianza. Poiché non si è pentito, la sua condizione di fasiq permane. Sebbene la pena della fustigazione costituisca un’espiazione per il suo peccato e lo liberi dalla pena dell’Aldilà, essa non elimina la sua condizione di fasiq, che è la ragione per cui la sua testimonianza viene respinta. Se però si pente e il suo è un pentimento sincero, riguardo al fatto che recuperi o meno la sua affidabilità e che la sua testimonianza venga o meno accettata, si trovano due opinioni tra i giuristi:

1. La prima opinione è che, se compie un pentimento sincero, la testimonianza di chi ha ricevuto la pena per calunnia può essere accettata. Questa è l’opinione dell’Imam Malik, di ash-Shafi‘i, Ahmad, al-Layth, ‘Ata’, Sufyan ibn ‘Uyayna, ash-Sha‘bi, al-Qasim, Salim e az-Zuhri. Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse a una persona che era stata punita per calunnia: “Se ti pentirai, accetterò la tua testimonianza”.

2. La seconda opinione è che la sua testimonianza non sarà accettata anche se si pente. Questa è l’opinione degli hanafiti, di al-Awza‘i, ath-Thawri, al-Hasan, Sa‘id ibn al-Musayyab, Shurayh, Ibrahim an-Nakha‘i e

Di Saddad ibn Jubayr. La base di questa divergenza è il disaccordo sull’interpretazione delle parole della sura an-Nur: «Non accettate mai la loro testimonianza: essi sono peccatori. Ma coloro che si pentono…». Coloro che intendono con l’ultima eccezione — «ma coloro che si pentono…» — sia l’accettazione della testimonianza sia la cessazione della condizione di peccatori, affermano che, dopo il pentimento, la loro testimonianza deve essere accettata. Secondo coloro che con tale eccezione intendono soltanto la cessazione della condizione di peccatori, invece, la loro testimonianza non deve essere accettata, per quanto si pentano. Grazie al pentimento, essi saranno soltanto liberati dalla condizione di peccatori, cioè saranno risparmiati dal castigo dell’Aldilà.

Come deve pentirsi?

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: il pentimento di chi lancia un’accusa calunniosa sarà accettato solo quando egli riconoscerà di essere un mentitore riguardo a un’accusa non punibile. Egli disse a coloro che avevano testimoniato contro al-Mughira: «A chi tra voi riconoscerà di essere un mentitore concederò in futuro il permesso di testimoniare. E concederò il permesso di testimoniare anche a chi non lo farà». Shibl ibn Maʿbad e Nafiʿ ibn al-Harith riconobbero di essere mentitori e si pentirono. Abu Bakr, invece, non lo fece. Di conseguenza, la sua testimonianza veniva accettata. Questa è l’opinione seguita dalla scuola di ash-Shafiʿi ed è anche l’opinione degli abitanti di Medina. Un altro gruppo di studiosi ha detto: non è necessario riconoscere di essere un mentitore. È sufficiente correggere se stessi, cambiare il proprio comportamento, pentirsi e chiedere perdono per aver lanciato una falsa accusa calunniosa e non ripetere mai più quell’atto ingiusto; questo è il modo in cui deve pentirsi. Questa è anche l’opinione dell’imam Malik e di Ibn Jarir.

Accusa calunniosa dei genitori contro il figlio:
Abu Thawr e Ibn al-Mundhir hanno detto: se il padre o la madre lancia un’accusa calunniosa contro il proprio figlio, anche su di lui deve essere applicato l’ḥadd, alla luce del testo esplicito del Corano. Non vi è infatti motivo di distinguere tra coloro che lanciano accuse calunniose. Secondo gli hanafiti e gli shafiiti, invece, l’ḥadd non deve essere applicato, poiché una condizione è che colui contro il quale viene lanciata l’accusa non sia il padre o la madre dell’accusatore. Il motivo è che, se il padre o la madre uccide il proprio figlio, non viene ucciso a sua volta per questo. Pertanto, poiché la calunnia è un crimine molto meno grave dell’omicidio, è tanto più appropriato non applicare nei suoi confronti l’ḥadd per la calunnia. Essi sostengono tuttavia che a questo padre o a questa madre debba essere inflitto il taʿzir, poiché la calunnia è un atto doloroso e dannoso.

Lanciare ripetutamente un’accusa calunniosa contro la stessa persona

Quando qualcuno lancia più volte un’accusa calunniosa contro la stessa persona e l’ḥadd non gli è stato applicato neppure per una di esse, gli sarà applicato un solo ḥadd. Se, però, dopo che gli è stato applicato l’ḥadd una volta, lancia nuovamente un’accusa calunniosa, gli sarà applicato l’ḥadd una seconda volta. E se, dopo la seconda applicazione dell’ḥadd, lancia nuovamente un’accusa calunniosa, gli sarà applicato l’ḥadd una terza volta. In questo modo, chi lancia accuse calunniose sarà punito per ciascuna accusa.

Lanciare accuse calunniose contro un gruppo

Quando qualcuno accusa un gruppo di persone di adulterio, i giuristi hanno espresso tre diverse opinioni al riguardo:

1. Prima opinione: nei suoi confronti sarà applicata una sola pena ḥadd. Questa è l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa, di Mālik, Aḥmad e al-Thawrī.

2. Seconda opinione: nei suoi confronti dovrà essere applicata una pena ḥadd per ogni calunnia. Questa è l’opinione di al-Shāfiʿī.

3. Terza opinione: se calunnia tutti usando la stessa espressione, dicendo per esempio: «O gruppo di adulteri», nei suoi confronti sarà applicata una sola pena ḥadd. Se invece calunnia ciascuno separatamente dicendo: «O adultero», nei suoi confronti sarà applicata una pena ḥadd tante volte quante sono le persone a cui lo ha detto.

Ibn Rushd ha detto: la prova migliore a favore dell’applicazione di una sola pena ḥadd a chi calunnia un gruppo di persone è il ḥadīth narrato da Anas. Anas ha narrato che Hilāl ibn Umayya accusò sua moglie di adulterio con Shurayk ibn Samḥāʾ. La questione fu immediatamente portata davanti al Messaggero di Allah. Egli fece eseguire il liʿān (lo scambio reciproco di maledizioni) tra il marito e la moglie, ma non inflisse a Shurayk la pena per adulterio. Questa è la prassi concordata quando un uomo accusa la propria moglie di adulterio con un altro uomo. Quanto ai giuristi che ritengono debba essere applicata una pena ḥadd per ciascuna persona, il loro argomento più forte è che si tratta di un diritto degli esseri umani. Pertanto, se alcune delle persone calunniate perdonano e non tutte perdonano, la pena ḥadd non viene annullata. Coloro che distinguono tra la calunnia pronunciata con una sola espressione e quella pronunciata con più espressioni, nonché tra la calunnia pronunciata nella stessa seduta e quella pronunciata in più sedute, sostengono che il numero delle pene ḥadd deve corrispondere al numero delle calunnie. Infatti, quando si combinano il numero delle vittime della calunnia e la molteplicità delle calunnie, il numero delle pene ḥadd diventa superiore a uno.

La pena ḥadd è un diritto di Allah o un diritto degli esseri umani?

Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, la pena per la calunnia, ossia il ḥadd della calunnia, è un diritto di Allah. Ciò significa che, quando la questione giunge a conoscenza dell’autorità, diventa obbligatorio per essa applicarla, indipendentemente dal fatto che la persona calunniata chieda o meno l’applicazione della pena. La pena non viene annullata neppure se egli perdona. Se il calunniatore si pente, ciò gli sarà utile nell’Aldilà, ma tale beneficio rimane limitato al rapporto tra lui e Allah. Inoltre, come nel caso dell’adulterio, la pena per la calunnia sarà dimezzata per lo schiavo e la schiava. Secondo l’Imam al-Shāfiʿī, invece, si tratta di un diritto degli esseri umani. Pertanto, se la persona calunniata non chiede la pena, l’autorità non può applicarla. Se la persona calunniata perdona, la pena viene annullata; se non perdona, i suoi eredi possono reclamarla, e se l’erede perdona, essa viene annullata. Se la persona calunniata non perdona, il pentimento del calunniatore non gli sarà di alcun beneficio.

Quando viene annullata la pena per la calunnia?

La pena per la calunnia viene annullata se il calunniatore riesce a presentare quattro testimoni. Infatti, mediante la loro testimonianza, essi dimostrano che egli non ha pronunciato una falsa accusa calunniosa per la quale sarebbe passibile di pena. Al contrario, con la loro testimonianza dimostrano che l’adulterio è stato commesso. In tal caso, dunque, all’accusato sarà applicata la pena ḥadd per adulterio, poiché il suo adulterio è stato provato. Anche se l’accusato ammette la veridicità dell’accusa di adulterio, la pena per la calunnia viene annullata. Se una moglie accusa il marito di adulterio, alla moglie sarà applicata la pena ḥadd, purché siano soddisfatte le condizioni necessarie. Se invece il marito accusa la moglie di adulterio e non presenta testimoni, la pena per la calunnia non si applica al marito; piuttosto, si farà eseguire il liʿān tra marito e moglie.

5. La pena per l’apostasia

Definizione dell’apostata

La radice della parola “murtadd” è “riddah”, il cui significato letterale è ritornare. Pertanto, il significato letterale della parola “murtadd” è colui che ritorna. Qui, tuttavia, si intende in particolare il ritorno verso la miscredenza. In senso terminologico, indica il musulmano adulto e sano di mente che, volontariamente, consapevolmente e senza alcuna costrizione, ritorna dall’Islam alla miscredenza, sia egli uomo o donna. Di conseguenza, l’apostasia del folle e del bambino non viene presa in considerazione. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Tre persone sono esentate dalla responsabilità: chi dorme, finché non si sveglia; il bambino, finché non raggiunge la pubertà; e il folle, finché non riacquista la ragione». (Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Majah.) Se qualcuno viene costretto con la forza a pronunciare parole di miscredenza, ciò non lo fa uscire dall’Islam finché il suo cuore rimane saldo nella fede. ‘Ammar ibn Yasir fu costretto a pronunciare parole di miscredenza e, di conseguenza, le pronunciò. A questo proposito Allah rivelò:

مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنَّ ۚ بِالْإِيْمَانِ وَلَكِنْ مِّنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ ، وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌

Significato: «Chiunque rinneghi Allah dopo aver creduto, lasciando il cuore aperto alla miscredenza, sarà colpito dall’ira di Allah e avrà un castigo immenso. Non così colui che è costretto alla miscredenza, mentre il suo cuore rimane saldo nella fede» (Sura al-Nahl, versetto 106).

Ibn ‘Abbas riferisce: «I politeisti catturarono e torturarono ‘Ammar, suo padre, sua madre Sumayyah, Suhayb, Bilal e Khabbab. Legarono Sumayyah tra due cammelli e le conficcarono una lancia nelle parti intime, dicendole: “Hai accettato l’Islam soltanto per quell’uomo (Yasir)”. Poi uccisero lei e suo marito. Essi furono i primi due martiri dell’Islam». ‘Ammar, costretto, pronunciò con la bocca le parole di miscredenza che essi desideravano sentirgli dire e così scampò all’uccisione. In seguito, quando l’accaduto fu riferito al Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, egli disse ad ‘Ammar: “Come senti lo stato del tuo cuore?”. ‘Ammar rispose: “Saldo nella fede”. Allora il Messaggero di Allah disse: «Se ti costringono nuovamente a pronunciare parole di miscredenza, pronunciale nuovamente anche tu».

Se un miscredente abbandona la propria religione per aderire a un’altra religione miscredente, viene anch’egli considerato apostata?

La nostra risposta a questo proposito è che il musulmano diventa apostata non appena esce dall’Islam, e su di lui si applica la disposizione di Allah riguardo all’apostata. Sorge allora la domanda: l’apostasia riguarda esclusivamente i musulmani che escono dall’Islam, oppure anche un non musulmano che abbandona la propria religione per aderire a un’altra religione miscredente viene definito apostata? La risposta chiara è che, se un miscredente abbandona la propria religione per adottare un’altra religione miscredente, gli sarà consentito rimanere nella religione che ha scelto e non gli sarà imposto alcun divieto a tale riguardo. Infatti, è passato da una religione falsa a un’altra religione che, quanto alla sua falsità, è simile a quella precedente. Dal punto di vista dell’Islam, tutte le religioni della miscredenza sono un’unica religione. Al contrario, quando qualcuno passa dall’Islam a un’altra religione (Allah ce ne guardi!), passa dalla guida e dalla vera religione alla perdizione e alla religione della miscredenza. Questa è l’opinione dell’imam Malik e di Abu Hanifa. Allah dice:

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ ◌

«Chiunque desideri adottare una religione diversa dall’Islam, non gli sarà mai accettata. (Sura Āl ʿImrān: versetto 85)

Al-Ṭabarānī ha riferito da Ibn ʿAbbās che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:
«Chiunque abbandoni la propria religione per opporsi all’Islam, uccidetelo.»

A questo proposito sono state riportate due opinioni dell’Imam al-Shāfiʿī: secondo la prima, se il convertito è passato all’Islam, la sua conversione sarà accettata; altrimenti sarà ucciso. Una delle due opinioni dell’Imam Aḥmad è analoga. Secondo l’altra, se egli passa a una religione equivalente o superiore alla sua religione precedente, ciò sarà accettato; se invece abbraccia una religione inferiore, ciò non sarà accettato. Per esempio, se un ebreo si converte al cristianesimo, ciò sarà accettato, perché entrambe queste religioni sono uguali ed equivalenti in quanto religioni rivelate. Entrambe sono state alterate e l’Islam le ha entrambe abrogate e invalidate. Analogamente, se un adoratore del fuoco si converte all’ebraismo o al cristianesimo, anche ciò sarà accettato, poiché è passato a una religione superiore, cioè dallo shirk a una religione rivelata. Dal momento che è consentito convertirsi a una religione equivalente, convertirsi a una religione superiore è tanto più meritorio

e dovrebbe essere considerato un atto meritorio. Se invece un ebreo o un cristiano si converte alla religione dell’adorazione del fuoco, ciò non sarà accettato né approvato, poiché equivale a convertirsi a una religione inferiore.

Un musulmano non può essere dichiarato kāfir a causa del fatto che commette peccati

L’Islam comprende due parti: l’ʿaqīda e la sharīʿa. Tra gli elementi dell’ʿaqīda vi sono la fede in Allah, la fede nella profezia e la fede nell’Aldilà. La sharīʿa è costituita da sei ambiti:

1. Gli atti di culto, come la preghiera, il digiuno, il ḥajj, la zakāt e così via.
2. L’adab e l’akhlāq, come la sincerità, il mantenimento delle promesse, l’adempimento dei depositi affidati e così via.
3. Le muʿāmalāt, come tutte le attività relative alla compravendita, alle transazioni e ai rapporti familiari.
4. I rapporti familiari, come il matrimonio, il divorzio e così via.
5. Il diritto penale, come gli ḥudūd e il qiṣāṣ.
6. Le relazioni internazionali, come i vari tipi di trattati, patti e così via.

In questo modo possiamo vedere che l’Islam è un sistema di vita completo e corretto, che comprende tutte le norme e le disposizioni relative a ogni aspetto e ambito della vita. È questo, generalmente, ciò che si intende per Islam. È quanto si apprende anche dal Corano e dalla Sunna. Allo stesso modo, fin dall’inizio, i musulmani hanno compreso l’Islam in questo modo e lo hanno applicato nella loro vita individuale e collettiva.

Tuttavia, non tutti gli esseri umani sono uguali per intelligenza, capacità, fermezza e consapevolezza. Alcuni sono dotati di un’intelligenza acuta, altri di un’intelligenza limitata; alcuni possiedono una grande capacità operativa, altri una capacità ridotta; alcuni sono attivi, altri inattivi; alcuni sono perseveranti, altri pigri e riluttanti a lavorare. Ognuno differisce dagli altri per forza e capacità sotto il profilo fisico, mentale, intellettuale e spirituale. È proprio a causa di queste differenze che alcuni sono più vicini all’Islam completo, mentre altri ne sono più o meno lontani. L’entità di questa distanza, maggiore o minore, è determinata dalla condizione personale e ambientale di ciascuno, nonché dalle circostanze e dall’ambiente nel loro complesso. Allah dice:

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَبَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا ۚ فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ ، وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ ۚ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ۚ

Significato: «Poi abbiamo dato in eredità il Libro a coloro che abbiamo scelto tra i Nostri servi. Tra loro vi è chi è ingiusto verso se stesso, tra loro vi è chi segue una via mediana e tra loro vi è chi, con il permesso di Allah, primeggia nelle opere buone» (Sura Fatir: 32).

Tuttavia, questa distanza dall’Islam completo non espelle dalla sfera dell’Islam colui che se ne trova lontano, finché egli mantenga una sincera e incrollabile adesione a questa religione. Pertanto, quando dalla bocca di un musulmano viene pronunciata una parola che esprime un significato di kufr, ma chi la pronuncia non intendeva esprimere tale significato, oppure quando egli compie un atto che, esteriormente, lo identifica o lo fa riconoscere come kafir o non musulmano, mentre l’autore dell’atto non intendeva con esso abbandonare l’Islam e diventare kafir, non si può dichiararlo kafir. Per quanto un musulmano possa dedicarsi ad atti peccaminosi e commettere crimini, rimane musulmano e non può essere dichiarato apostata. In al-Bukhari è riportato: «Il Messaggero di Allah ha detto: “Chiunque attesti che non vi è altra divinità all’infuori di Allah, si rivolga verso la nostra qibla, compia la preghiera come noi e mangi la carne degli animali da noi macellati, è musulmano. Godrà degli stessi diritti degli altri musulmani e avrà gli stessi doveri degli altri musulmani”».

Il Messaggero di Allah ha messo in guardia i musulmani, affinché nessuno accusi un altro di essere kafir, poiché si tratta di un grave peccato. Muslim riferisce da Ibn Umar che il Messaggero di Allah ha detto: «Quando una persona definisce kafir suo fratello, il kufr ricade necessariamente su uno dei due».

Quando diventa apostata un musulmano?

Non si può dichiarare un musulmano fuori dalla sfera dell’Islam e apostata finché il suo cuore non si sia aperto al kufr, la sua mente non abbia trovato tranquillità in esso e non vi sia entrato effettivamente. Allah l’Altissimo ha detto: «Su colui il cui cuore si apre al kufr ricade la maledizione di Allah». Il Messaggero di Allah ha inoltre detto: «Le azioni si giudicano in base alle intenzioni. L’uomo ottiene ciò che ha deciso nel proprio cuore». Poiché ciò che si trova nel cuore dell’essere umano appartiene all’invisibile e nessuno lo conosce all’infuori di Allah, è indispensabile che emerga una prova inequivocabile del fatto che il suo cuore sia caduto nel kufr, una prova che non lasci spazio ad alcuna interpretazione. Persino l’Imam Malik ha detto: «Se una persona dice o compie qualcosa che secondo novantanove interpretazioni costituisce kufr, ma secondo una sola interpretazione costituisce fede, le sue parole o il suo atto saranno considerati espressione di fede».

Alcuni segni indicativi della miscredenza

1. Negare ciò che è riconosciuto come parte inseparabile dell’Islam: per esempio, l’unicità di Allah, cioè la verità che Egli è il Creatore dell’universo; l’esistenza degli angeli; la profezia di Muhammad (pace e benedizioni su di lui) e il suo riconoscimento come ultimo Profeta; il Corano in quanto rivelazione discesa da Allah; la Resurrezione e l’Aldilà; e l’obbligatorietà della preghiera, del digiuno, del pellegrinaggio e della zakat.

2. Considerare lecite quelle azioni o quelle cose proibite sulla cui proibizione l’intera comunità musulmana è concorde, come il vino, la fornicazione, l’usura, il consumo della carne suina, lo spargimento del sangue di persone innocenti e il saccheggio dei loro beni. (Tuttavia, se qualcuno dichiara lecito qualcosa di questo genere sulla base di un’interpretazione particolare, non lo si può accusare di miscredenza. Per esempio, la setta kharigita, sulla base di un’interpretazione particolare, considerava leciti l’uccisione dei Compagni e il saccheggio dei loro beni; Qudāma ibn Maẓʿūn considerava lecito bere vino. Ciononostante, la maggior parte dei giuristi stabilì che non erano miscredenti.)

3. Dichiarare proibito ciò sulla cui liceità i musulmani sono concordi, come dichiarare proibite le cose pure e lecite.

4. Insultare o deridere uno qualsiasi dei profeti di Allah.

5. Insultare l’Islam, criticare o denigrare il Corano o gli hadith; rifiutare di giudicare e decidere secondo il Corano e gli hadith; e dare la precedenza alle leggi create dagli uomini rispetto al Corano e alla Sunna.

6. Affermare di ricevere la rivelazione divina.

7. Gettare il Sacro Corano e i libri degli hadith nei luoghi di deposito dei rifiuti o nelle discariche, con disprezzo e derisione.

8. Disprezzare e deridere uno dei nomi di Allah, uno qualsiasi dei Suoi comandi e divieti o la Sua autorità. Tuttavia, se qualcuno ha abbracciato da poco l’Islam e quindi non conosce le sue norme, i suoi divieti e i suoi limiti, non si potrà emettere una fatwa dichiarandolo miscredente. Se nega una di queste cose per ignoranza, non vi sarà motivo di emettere contro di lui una fatwa di miscredenza.

Esistono alcune norme sulle quali i musulmani sono concordi, ma che nessuno, eccetto le persone esperte, conosce. Pertanto, coloro che le negano non possono essere considerati miscredenti; piuttosto, saranno scusati a causa della loro ignoranza, poiché una conoscenza sufficiente di tali norme non si è diffusa tra la gente comune. Per esempio: è proibito sposare una donna la cui zia materna o paterna sia già sposata con lui; l’assassino intenzionale è privato dell’eredità; e la nonna eredita un sesto del patrimonio, e così via. Tuttavia, i cattivi pensieri e le insinuazioni che sorgono spontaneamente nella mente delle persone non rientrano in questa categoria, perché Allah non ritiene gli uomini responsabili di tali pensieri. A questo proposito, Muslim riferisce da Abu Hurayra (ra) che il Messaggero di Allah (sa) disse: «Allah ha liberato la mia comunità dalla responsabilità per quei cattivi pensieri e quelle insinuazioni che sorgono spontaneamente nella sua mente, finché non ne parla o agisce in base ad essi». Muslim riferisce inoltre da Abu Hurayra (ra): «Alcuni Compagni del Messaggero di Allah (sa) vennero da lui e chiesero: “O Messaggero di Allah (sa), talvolta ci vengono in mente pensieri che temiamo persino di esprimere a parole”. Egli disse: “Provate davvero tali sentimenti?”. Risposero: “Sì”. Egli disse: “Questa è la vera fede”». (Vale a dire che aver paura persino di esprimere a parole quel pensiero, per non parlare del trasformarlo in una convinzione, è un segno della perfezione della fede.) Muslim riferisce inoltre da Abu Hurayra (ra) che il Messaggero di Allah (sa) disse: «A furia di porre domande, un giorno sorgerà anche questa domanda nella mente della gente: “D’accordo, comprendiamo che Allah ha creato tutte queste cose, ma chi ha creato Allah?”. Quando a qualcuno sorgerà una domanda simile, dica: “Ho creduto in Allah”».

La punizione dell’apostata

L’apostasia è un crimine che annulla tutte le opere buone compiute prima dell’apostasia e rende inevitabile una dura punizione nell’Aldilà. Allah l’Altissimo dice:

وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ۖ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

«Chiunque tra voi rinnega la propria religione e muore da miscredente, vedrà vanificate le proprie opere in questo mondo e nell’Aldilà. Costoro sono i compagni del Fuoco e vi rimarranno in eterno». (Sura al-Baqara: versetto 217)

Ciò significa che chi ritorna dall’Islam alla miscredenza, rimane in tale stato e infine muore da miscredente vedrà annullate e rese vane tutte le opere buone che ha compiuto e sarà privato dei loro benefici nella vita terrena. Di conseguenza, non godrà dei normali diritti dei musulmani. Sarà inoltre privato delle beatitudini dell’Aldilà e sarà gettato per sempre in una dolorosa punizione. Oltre a ciò, l’Islam ha stabilito per l’apostata anche la pena massima nella vita terrena, in aggiunta all’inevitabile dolorosa punizione dell’Aldilà. Questa pena consiste nell’essere messo a morte. (Se un musulmano lo uccide di propria iniziativa, non sarà ritenuto colpevole del reato di omicidio. Tuttavia, per aver oltrepassato l’autorità del governante e aver preso la legge nelle proprie mani allo scopo di mostrare il proprio eroismo, gli sarà inflitta una pena minore di taʿzir (ammonimento).)

Al-Bukhari e Muslim riferiscono da Ibn ʿAbbas (ra) che il Messaggero di Allah (sa) disse: «Chiunque cambi la propria religione, uccidetelo». Al-Bukhari riferisce da Ibn Masʿud (ra) che il Messaggero di Allah (sa) disse: «Non è lecito uccidere un musulmano se non per una di tre ragioni: diventare miscredente dopo essere stato musulmano, commettere adulterio dopo essersi sposato e uccidere qualcuno senza giusta causa». Al-Daraqutni e al-Bayhaqi riferiscono da Jabir (ra) che, quando una donna di nome Umm Marwan divenne apostata, il Messaggero di Allah (sa) ordinò che le fosse presentato l’Islam: se si fosse pentita, bene; altrimenti doveva essere uccisa. Alla fine la donna rifiutò di nuovo di accettare l’Islam e fu uccisa». È inoltre noto che Abu Bakr al-Siddiq (ra) combatté contro gli apostati d’Arabia finché non ritornarono all’Islam. Tra gli studiosi non vi è alcun dissenso sull’obbligatorietà di mettere a morte l’apostata; il dissenso riguarda soltanto la donna apostata. L’Imam Abu Hanifa ha detto che, se una donna diventa apostata, non deve essere uccisa, ma imprigionata. Ogni giorno sarà poi condotta fuori e le sarà presentato l’Islam, invitandola a pentirsi. Ciò continuerà finché non ritornerà all’Islam o morirà, poiché il Messaggero di Allah (sa) ha proibito di uccidere le donne.

Tuttavia, gli altri giuristi hanno dissentito da questa opinione. Hanno affermato che la pena per la donna apostata è la stessa prevista per l’uomo apostata. In entrambi i casi la pena è del tutto uguale, poiché, quanto alle conseguenze e ai danni derivanti dall’apostasia, non vi è alcuna differenza tra donna e uomo. Inoltre, in un hadith trasmesso da Muʿādh ibn Jabal si narra che, quando il Messaggero di Allah ﷺ lo inviò nello Yemen, gli disse: «Se un uomo abbandona l’Islam, invitalo a ritornare all’Islam. Se ritorna, bene; altrimenti uccidilo. E se una donna abbandona l’Islam, invitala a ritornare. Se ritorna, bene; altrimenti uccidila». Questa è una dichiarazione chiara che dirime la controversia. Al-Ḥāfiẓ ha detto che l’hadith è hasan.

Al-Bayhaqī e al-Dāraquṭnī hanno trasmesso che una donna chiamata Umm Qirfa abbracciò l’Islam e poi tornò a essere miscredente. Abū Bakr, che Allah sia soddisfatto di lui, la invitò a pentirsi, ma ella non si pentì. Di conseguenza, egli la uccise.

L’hadith che vieta di uccidere le donne si applica alla situazione di guerra. Esse sono infatti deboli e non partecipano ai combattimenti. Questa è la ragione per cui il Messaggero di Allah ﷺ vietò di uccidere le donne. In una narrazione si riferisce che, vedendo una donna uccisa, il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Questa non combatteva». Poi vietò di uccidere le donne.

Le donne condividono con gli uomini la medesima posizione riguardo a tutte le pene. In questo ambito non vi è alcuna eccezione. Pertanto, così come su di lei viene applicata la pena della lapidazione, allo stesso modo le verrà applicata la pena per apostasia. Non si farà alcuna distinzione.

La razionalità della pena capitale per l’apostata

L’Islam è un sistema di vita completo. Da un lato unisce le norme religiose alle norme statali e, dall’altro, comprende sia i principi dell’adorazione sia quelli della conduzione della guerra. In esso il Corano e la spada si trovano fianco a fianco, così come esiste uno stretto legame tra spiritualità e realtà, e tra la vita terrena e l’Aldilà. Questo ordinamento di vita si fonda sulla ragione e sulle prove. Nelle sue dottrine e nelle sue leggi non vi è nulla che contrasti con la disposizione naturale innata dell’uomo o che ostacoli il conseguimento della sua perfezione materiale e morale. Chi attua l’Islam nella propria vita ne conosce e ne sperimenta la vera natura. Perciò, quando, dopo averlo abbracciato e compreso, lo abbandona nuovamente, in realtà si allontana dalla verità e dalla ragione, nega gli argomenti e le prove e si pone al di fuori dell’ambito della sana coscienza e della pura disposizione naturale. Quando l’uomo giunge a questo stadio, precipita al livello più basso del degrado e della decadenza. Non vi è dunque alcuna necessità di preservare la vita di una persona simile né di assicurarne la sopravvivenza, poiché la sua vita non ha alcun alto obiettivo né alcuno scopo nobile.

D’altra parte, in quanto sistema di vita onnicomprensivo e portatore di un codice completo di comportamento umano, è indispensabile che l’Islam disponga di un apparato di sicurezza e di una barriera protettiva. Infatti, per preservare ogni norma e ogni sistema, è necessario adottare un metodo valido e incrollabile di tutela. In questo contesto, liberare tale sistema dalla ribellione sorta tra i suoi seguaci è il metodo più urgente e più efficace. La ribellione costituisce infatti una minaccia alla sua esistenza e un presagio della sua caduta. Abbandonare l’Islam dopo averlo abbracciato e seguito equivale senza dubbio a ribellarsi contro di esso. E la pena della ribellione è sempre stata la stessa, quella su cui concordano anche le leggi create dagli uomini. Che si tratti di uno Stato capitalista o comunista, quando una persona si ribella contro di esso, la pena per il più grave tradimento non è altro che la pena di morte. Pertanto, quando l’Islam stabilisce la pena di morte per gli apostati, agisce razionalmente anche nei propri confronti e mantiene la coerenza con le altre ideologie.

La necessità di cercare di indurre l’apostata al pentimento

Nella maggior parte dei casi, sono le insinuazioni malvagie originate da vari dubbi e perplessità a ostacolare la fede e, alla fine, a incitare ad abbandonare l’Islam. È necessario concedere all’apostata una certa opportunità per liberarlo da tali dubbi e perplessità, affinché la fede si ravvivi nel suo cuore, ritornino la convinzione e la certezza e i dubbi scompaiano. A tal fine, è indispensabile presentargli argomentazioni e prove. Perciò è obbligatorio cercare di indurlo al pentimento e ricondurlo alla fede. Anche se apostatasse ripetutamente, questo tentativo deve essere compiuto ogni volta. Bisogna concedergli un certo tempo, affinché possa riflettere su se stesso, eliminare le insinuazioni e i fraintendimenti sorti nel suo cuore e riesaminare il proprio modo di pensare. Se in questo modo i suoi dubbi vengono dissipati, egli si allontana dal proprio traviamento, ritorna all’Islam pronunciando la professione di fede e abbandona qualunque religione contraria all’Islam abbia adottato, il suo pentimento sarà accettato; altrimenti la pena sarà applicata nei suoi confronti. Alcuni dotti hanno stabilito un periodo di tre giorni. Altri si sono astenuti dal fissare un termine, affermando che si deve continuare ad ammonirlo e a discutere con lui. Quando si sarà raggiunta la ferma certezza che non vi è speranza che ritorni all’Islam, la pena sarà applicata nei suoi confronti. (Questa è l’opinione della maggior parte dei dotti. Secondo Hasan, Tawus e la scuola zahirita, invece, deve essere ucciso immediatamente. La prova è l’hadith narrato da Mu‘adh. Secondo Ibn ‘Abbas, se era musulmano per nascita, non gli si deve chiedere di pentirsi; altrimenti sì.) Coloro che sostengono la concessione di tre giorni adducono come prova il fatto che un uomo giunse dalla Siria da ‘Umar, che Allah si compiaccia di lui. ‘Umar gli disse: «Hai portato qualche notizia da una regione lontana?». Egli rispose: «Sì. Un musulmano è diventato miscredente». ‘Umar disse: «Come vi siete comportati con lui?». Rispose: «Siamo andati da lui e lo abbiamo ucciso». Egli disse: «Perché non lo avete trattenuto per tre giorni in una stanza, dandogli soltanto una pagnotta al giorno e cercando di indurlo al pentimento? Forse si sarebbe pentito e sarebbe ritornato alla legge di Allah. O Allah, io non ero presente, non ho dato alcun ordine e, quando l’ho saputo, non ho approvato ciò. O Allah, mi dichiaro presso di Te estraneo alla responsabilità dell’uccisione di quest’uomo». (Narrato da al-Shafi‘i.)

Quanto a coloro che sostengono la seconda opinione, adducono come prova questa narrazione di Abu Dawud: Mu‘adh si recò nello Yemen dopo Abu Musa al-Ash‘ari. Là trovò presso Abu Musa un uomo tenuto prigioniero. Disse: «Che cosa è successo?». Abu Musa rispose: «All’inizio era ebreo. Poi divenne musulmano. In seguito ritornò alla sua religione e tornò a essere ebreo». Mu‘adh disse: «Non mi siederò finché non sarà ucciso. Questa è la decisione del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace». Lo ripeté tre volte. Quindi l’uomo fu ucciso. Abu Musa aveva cercato di indurlo al pentimento per venti giorni prima dell’arrivo di Mu‘adh. Secondo una narrazione trasmessa da ‘Abd al-Razzaq, si era cercato di indurlo ad accettare l’Islam per due mesi. L’imam al-Shawkani afferma che coloro che sostengono la necessità di indurlo al pentimento sono in disaccordo sul numero dei tentativi da compiere. Secondo alcuni, ne basta uno; secondo altri, devono essere tre; secondo altri ancora, si deve continuare per tre giorni. Ibn Battal ha riferito da ‘Ali, che Allah si compiaccia di lui, che si deve cercare di indurlo al pentimento per un mese. Secondo Ibrahim al-Nakha‘i, il tentativo di indurlo al pentimento deve proseguire per tutta la vita.

Norme giuridiche relative all’apostata

Quando un musulmano diventa apostata e abbandona l’Islam, la sua condizione cambia e cambia anche il trattamento che gli veniva riservato in quanto musulmano. La sharia ha stabilito diverse norme che lo riguardano; di seguito ne presento una sintesi:

Rapporto coniugale: se il marito o la moglie diventa apostata, il rapporto con l’altro coniuge si interrompe. Infatti, quando uno dei due coniugi diventa apostata, il rapporto coniugale si conclude inevitabilmente. Questa separazione equivale all’annullamento del matrimonio. Se in seguito l’apostata si pente e ritorna all’Islam, per ristabilire la vita coniugale sarà necessario stabilire una nuova dote nuziale e celebrare un nuovo contratto matrimoniale. (Secondo la scuola hanafita, l’apostasia del marito equivale a un primo divorzio ba’in.) Non gli è lecito prendere un’altra moglie mentre è presente una moglie appartenente alla religione che egli ha adottato convertendosi, poiché è un criminale passibile della pena di morte.

Eredità: se muore uno dei parenti musulmani dell’apostata, egli non ne diventa erede. Infatti l’apostata è non musulmano; pertanto non erediterà dai suoi parenti musulmani. Se muore o viene ucciso senza essere ritornato all’Islam, i suoi beni saranno trasferiti ai suoi eredi musulmani, poiché dal momento in cui è diventato apostata viene considerato morto.

Una volta fu condotto da ‘Ali, che Allah si compiaccia di lui, un vecchio. Era cristiano, poi aveva abbracciato l’Islam e in seguito lo aveva abbandonato. ‘Ali gli disse: «Forse sei diventato apostata nella speranza di ricevere un’eredità. Dopo averla ricevuta, ritornerai all’Islam?». Il vecchio rispose: «No».

‘Ali, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Allora forse volevi sposare una donna, ma i suoi tutori non erano d’accordo. Ora vuoi sposarla e poi abbraccerai l’Islam?». Il vecchio rispose: «No».

ʿAlī disse allora: «Ti invito dunque a tornare all’Islam». Egli rispose: «No, finché non incontrerò Gesù il Messia».

Allora ʿAlī ordinò di ucciderlo. Fu ucciso e i suoi figli musulmani ricevettero i beni da lui lasciati.

Ibn Ḥazm ha detto che un’opinione analoga è stata riferita anche da Ibn Masʿūd. La stessa opinione è attribuita a Layth ibn Saʿd, Isḥāq ibn Rāhawayh, Abū Yūsuf, Muḥammad e Aḥmad.

L’apostata non può essere tutore di nessuno: non è riconosciuto come tutore di alcuno. Non può essere tutore neppure nel matrimonio dei propri figli minorenni. Se celebra per loro il contratto matrimoniale, esso sarà considerato nullo, poiché, apostatando, ha perso la sua tutela.

I beni dell’apostata: l’apostasia non annulla la sua proprietà sui propri beni. Egli continuerà a possederli come un miscredente originario e potrà utilizzare, godere e disporre delle proprie ricchezze come desidera; i suoi atti di disposizione su di esse saranno validi. Il fatto di essere passibile di morte non lo priva del diritto di godere e disporre dei propri beni, poiché la Sharīʿa non ha stabilito per l’apostata altra pena o ḥadd oltre alla morte. Anche la lapidazione e il qiṣāṣ non privano nessuno della proprietà e del diritto di godere e disporre dei propri beni.

Se l’apostata si rifugia in uno Stato nemico non musulmano: anche se l’apostata si reca in uno Stato nemico non musulmano e vi cerca rifugio, conserverà la proprietà dei suoi beni, che saranno affidati alla custodia di una persona fidata.

La punizione dello zindiq:

Abū Ḥātim al-Mijistānī ha detto: «“Zindiq” è una parola ibrida arabizzata, derivata dall’originario termine persiano “zinda karo”. Significa l’eternità del tempo». Al-Thaʿlab dice che nella lingua araba originaria non esiste la parola zindiq. “Zindāqī” significa “estremamente astuto”. I sinonimi di ateo sono “mulḥid” e “dahrī”. Dahrī significa sostenitore del “dahr”, cioè dell’eternità del tempo. Al-Jawharī dice che zindiq è una parola straniera arabizzata. Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar dice che nel libro “Al-Milal wa al-Niḥal” è stato affermato che il principio fondamentale della dottrina zindiq consiste nel seguire dapprima Dīsān e poi Māni e Muzduq. (Il punto centrale della loro dottrina è che la luce e l’oscurità sono due realtà originarie. Quando si unirono, da esse ebbe origine l’intero universo. Coloro che hanno una natura malvagia sono stati creati dall’oscurità, mentre coloro che hanno una natura virtuosa sono stati creati dalla luce. Per liberare la luce dalla mescolanza con l’oscurità è necessario sottomettere le passioni. Bahrām, fondatore della dinastia persiana, ricorse all’inganno e fece venire Māni al suo cospetto, dichiarandogli di aver accettato la sua dottrina. Poi lo uccise insieme ai suoi discepoli. I pochi di loro che sopravvissero divennero seguaci del suddetto Muzduq. In seguito sorse l’Islam. I sostenitori della suddetta dottrina della luce e dell’oscurità sono chiamati zindiq. Un gruppo di questi zindiq, temendo di essere ucciso dai musulmani, si dichiarò musulmano. Questa è la dottrina fondamentale degli zindiq. Un gruppo di shāfiʿiti definisce zindiq o ateo chiunque professi pubblicamente l’Islam ma nasconda una dottrina di miscredenza.)

L’Imam al-Nawawi ha detto: chi si presenta come seguace di un’altra religione è chiamato zindiq. Nel libro “Al-Musāwā” si afferma: chi si oppone alla vera religione, non la riconosce e non vi crede né segretamente né pubblicamente, è un kāfir. Chi riconosce l’Islam con la lingua, ma lo nega nel proprio cuore, è un munāfiq. Chi invece riconosce l’Islam pubblicamente e interiormente, ma interpreta alcuni elementi inseparabili dell’Islam in modo contrario all’interpretazione dei Compagni, dei Tābiʿūn e dell’intera comunità, è uno zindiq o un ateo. Per esempio, riconosce che il Corano è vero e che sono vere anche le descrizioni del Paradiso e dell’Inferno contenute nel Corano, ma sostiene che il Paradiso significhi il piacere e la soddisfazione ottenuti grazie alle qualità lodevoli, mentre l’Inferno significhi il biasimo e il rimprovero ottenuti a causa delle disposizioni riprovevoli. Inoltre, al di fuori di ciò, non esisterebbero né Paradiso né Inferno. Costoro sono gli zindiq o gli atei. Quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: “Allah mi ha proibito di avere a che fare con loro”, si riferiva ai munāfiqūn, non agli zindiq o agli atei. Come la Sharīʿa ha stabilito la pena di morte per l’apostata, affinché ciò costituisca un monito per l’apostata e preservi il modello da essa approvato, allo stesso modo ha stabilito la pena di morte per lo zindiqismo, affinché serva da avvertimento contro l’ateismo e impedisca le interpretazioni scorrette e arbitrarie dell’Islam. L’interpretazione dell’Islam può essere di due tipi: 1) un’interpretazione che non contraddice le affermazioni esplicite del Corano e della Sunna né il consenso unanime dei musulmani; 2) un’interpretazione contraria alle affermazioni esplicite del Corano e degli hadith e al consenso unanime dei musulmani. Quest’ultima è la dottrina di coloro che assumono la posizione degli zindiq. Chi nega la shafāʿa del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), l’incontro con Allah nel Giorno della Resurrezione, il tormento della tomba, le domande di Munkar e Nakīr, il rendiconto e il passaggio sul ponte sopra l’Inferno, è senza dubbio uno zindiq e un ateo; sia che dica: “Non credo ai narratori di questi hadith”, sia che affermi di credervi ma sostenga che gli hadith abbiano un’interpretazione particolare, presentando poi un’interpretazione arbitraria che nessuno aveva mai sentito prima. Analogamente, chi dice di Abū Bakr e ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di loro) che non sono abitanti del Paradiso, sebbene gli hadith contenenti la buona novella del loro ingresso in Paradiso siano stati trasmessi da un numero così elevato di narratori affidabili da rendere impossibile che siano falsi. Oppure chi dice che è vero che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) è l’ultimo profeta, ma interpreta ciò nel senso che dopo di lui nessuno può essere chiamato profeta. Tuttavia, secondo il significato fondamentale della profezia — essere inviati da parte di Allah all’umanità, avere l’obbligo di obbedire a tale inviato ed essere questi innocente e protetto dagli errori e dalle mancanze — vi sarebbero molti imam. Anche coloro che sostengono simili opinioni e credenze sono zindiq, atei e kāfir. La maggioranza degli hanafiti, degli shafiiti e degli studiosi posteriori concorda sulla loro uccisione.

Il mago è passibile della pena di morte?

Riguardo alla magia, gli studiosi concordano sul fatto che essa abbia un effetto reale. La magia è proibita e chi ritiene che la magia sia lecita è un kāfir. Tuttavia, vi è divergenza sul fatto che la magia sia qualcosa di reale o soltanto immaginario, e sul fatto che praticarla costituisca kufr. Da questa divergenza deriva anche il disaccordo sul fatto che il mago sia un kāfir.

Abū Ḥanīfa e Mālik hanno detto che il mago diventa passibile della pena di morte già per il solo fatto di apprendere la magia. A maggior ragione, sarà passibile della pena di morte se la pratica. Non è necessario invitarlo al pentimento. Secondo le scuole shafiita e zahirita, se le parole e le azioni con cui pratica la magia costituiscono parole e azioni di kufr, il mago è un apostata e, se non si pente, nei suoi confronti si applicano tutte le norme relative all’apostata. Se invece le sue parole e le sue azioni non indicano kufr, non deve essere ucciso, poiché non è un kāfir: è soltanto un peccatore.

È noto che la magia è un peccato grave. Il mago non deve essere ucciso per la sua magia. Deve essere ucciso soltanto quando ritiene lecita la magia. In tal caso è passibile della pena di morte in quanto apostata, perché considera lecito ciò che è proibito, non a causa della magia. La magia è uno dei sette peccati distruttivi che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha definito peccati capitali rovinosi.

Nota: bisogna ricordare che la magia è ciò che viene praticato mediante particolari formule e incantesimi allo scopo di danneggiare le persone o esercitare un’influenza su qualcuno. La magia e la prestidigitazione non sono la stessa cosa. La prestidigitazione è una tecnica. La magia è proibita, la prestidigitazione no. — L’editore

Dopo aver esaminato gli argomenti e le prove di coloro che considerano il mago un kāfir e lo ritengono passibile della pena di morte, Ibn Ḥazm ha detto: l’opinione corretta è che la magia non costituisca kufr. E, poiché non costituisce kufr, non può essere lecito uccidere il mago. Infatti, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha dichiarato illecito uccidere qualcuno, salvo chi diventa kāfir dopo essere stato musulmano, commette adulterio dopo essersi sposato o uccide una persona innocente. Alla luce della discussione precedente, dunque, il mago non è un kāfir, non è un assassino e non è accusato di adulterio dopo il matrimonio; inoltre, né nel Corano né negli hadith è stato ordinato di ucciderlo, così da aggiungere questo caso ai tre motivi suddetti, come si aggiunge il ribelle allo Stato. È quindi dimostrato senza dubbio che uccidere il mago è illecito. Gli sciiti, tuttavia, considerano il mago un apostata e lo ritengono passibile della pena di morte.

La pena per l’astrologo e il divinatore:
Chi mantiene una spia tra i jinn, la quale gli comunica varie informazioni sconosciute alla gente comune, è chiamato astrologo o kāhin. Chi invece comunica varie informazioni basandosi su supposizioni e afferma di conoscere le informazioni dell’invisibile o del mondo occulto è chiamato divinatore. Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, sia il divinatore sia l’astrologo sono passibili della pena di morte, poiché ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) ha detto: “Uccidete ogni mago e ogni astrologo”. Secondo un’altra narrazione, ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) avrebbe detto: “Se questi due si pentono, non uccideteli”. Secondo gli antichi giuristi hanafiti, se il divinatore e l’astrologo credono che i diavoli possano fare per loro tutto ciò che desiderano, allora sono kāfir. Se invece credono che si tratti soltanto di fantasie, prive di qualsiasi esistenza reale, allora non sono kāfir.

6. La pena per rapina, brigantaggio, terrorismo e ribellione

Definizione

Con ribellione, terrorismo, rapina e brigantaggio si intendono le attività di un gruppo armato che commette nella società crimini quali anarchia, spargimento di sangue, saccheggio di beni, scippi, oltraggio all’onore, distruzione dei raccolti e del bestiame, e altri delitti simili.

Con tali attività essi sfidano la religione, la moralità, l’amministrazione e l’ordine pubblico. Che questi gruppi criminali siano composti da musulmani, cittadini non musulmani, comunità legate da un patto o non musulmani belligeranti, finché rimangono all’interno di un paese governato dai musulmani e finché le loro azioni aggressive colpiscono cittadini innocenti di ogni classe, non vi è alcuna differenza tra loro: agli occhi della legge sono tutti uguali. Sia che tali attività illecite e sovversive contro lo Stato siano compiute da un gruppo o da un singolo individuo, sfidando l’ordine pubblico, l’amministrazione e le leggi del paese, esse saranno ugualmente considerate attività ribelli e criminali. Se una determinata persona possiede una forza e un potere tali da ottenere il controllo della vita, dei beni e dell’onore della società, sarà definita al tempo stesso brigante e traditore della patria. Rientrano nella categoria del brigantaggio e della ribellione anche vari gruppi terroristici e di guerriglia, come le bande di assassini, le bande che rapiscono bambini, le bande di ladri e rapinatori che attaccano le zone residenziali, le bande di rapinatori di banche, le bande che rapiscono ragazze vergini e minorenni allo scopo di avviarle alla prostituzione, le bande che assassinano segretamente governanti e politici allo scopo di provocare disordini nel paese, turbare la pace e l’ordine e creare anarchia, nonché le bande che distruggono i raccolti e uccidono il bestiame, e simili.

Gruppi terroristici di questo genere, che distruggono la pace e l’ordine, sono considerati da un lato traditori dello Stato e, dall’altro, nemici dell’Islam e ribelli contro gli insegnamenti islamici. Infatti, l’Islam è venuto proprio per garantire la pace e la sicurezza della società, cosa che realizza tutelando i diritti di ogni suo membro.

Pertanto, la ribellione di un simile gruppo contro lo Stato e la società equivale in realtà a una guerra contro lo Stato. Inoltre, essa viene chiamata anche brigantaggio, poiché, a causa delle attività criminali di tali gruppi terroristici e antisociali, la popolazione è costretta persino a smettere di uscire per le strade. Si teme infatti che essi possano in qualsiasi momento versare il sangue di persone pacifiche e innocenti, derubare e saccheggiare i loro beni, oltraggiarne l’onore o commettere molti altri crimini, contro i quali un viandante inerme e innocente non è in grado di difendersi. Alcuni giuristi chiamano tutto ciò rapina, brigantaggio, banditismo, sabotaggio — nella terminologia moderna, terrorismo, scippo e simili. (La differenza tra furto e rapina è che nel furto generalmente non si usano armi e il danno economico viene arrecato alla persona interessata o alla sua casa, mentre la rapina danneggia contemporaneamente più persone o abitazioni, comporta l’uso di armi e può arrivare fino allo spargimento di sangue.)

Rapina, brigantaggio, terrorismo e ribellione: crimini più gravi

In realtà, rapina, brigantaggio, terrorismo e ribellione sono considerati crimini gravissimi. Per questo, nel Nobile Corano, coloro che commettono tali crimini sono definiti “impegnati in una guerra contro Allah e il Suo Messaggero” e “dediti a diffondere la corruzione sulla terra”. Inoltre, per essi, oltre al severo castigo nell’Aldilà, è stata stabilita anche in questo mondo una pena così terribile quale non è stata stabilita per nessun altro crimine. Allah dice:

إِنَّمَا مَزَوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ مَا ذَلِكَ لَهُمْ خرى في الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيره

Significato: «La punizione per coloro che fanno guerra ad Allah e al Suo Messaggero e si adoperano sulla terra per diffondere corruzione e distruzione consiste nell’essere uccisi, oppure crocifissi, oppure nell’essere amputati mani e piedi da lati opposti, oppure nell’essere esiliati dal paese. Questa è la loro umiliazione in questo mondo, e nell’Aldilà avranno un castigo immenso». (Sura al-Mā’ida, versetto 33)

E il Messaggero di Allah ﷺ ha dichiarato indegno di essere considerato musulmano chi si rende colpevole di questo tipo di crimine, dicendo: «Chi impugna le armi contro di noi non fa parte di noi». In altre parole, chi intraprende ingiustamente una guerra armata contro i musulmani non segue la nostra via. Infatti, il principio dell’Islam è combattere contro il nemico, quando necessario, per aiutare e proteggere i musulmani, non danneggiarli e terrorizzarli usando le armi.

Abū Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, riferisce che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chi rinuncia all’obbedienza e si separa dalla comunità dei musulmani morirà della morte dell’epoca dell’ignoranza». In altre parole, rinunciare all’obbedienza al governante al quale gli abitanti di un paese si sono riuniti per prestare obbedienza rientra nell’atteggiamento dell’epoca dell’ignoranza.

Condizioni della punizione per brigantaggio, terrorismo e ribellione:
Per applicare la punizione relativa a questi crimini è necessario che siano soddisfatte le seguenti condizioni:

1. Essere adulti e sani di mente.
2. Avere armi a disposizione.
3. Che il luogo del crimine sia lontano dalla comunità.
4. Che gli attacchi dei criminali siano compiuti pubblicamente.
Tuttavia, non tutti gli esperti concordano su queste condizioni. Di seguito ne viene fornita una spiegazione dettagliata:

1. Essere adulti e sani di mente: il possesso di queste due condizioni è indispensabile per essere obbligati a osservare le leggi islamiche e qualunque altra legge. Pertanto, anche per applicare la punizione prescritta dalla Sharīʿa, o ḥadd, per questo crimine, è necessario che siano presenti entrambe.

In realtà, un minorenne e un folle non possono essere considerati coinvolti nella guerra, indipendentemente dal numero di persone che abbiano partecipato a crimini di questo tipo. Infatti, secondo le disposizioni della Sharīʿa, la responsabilità e l’obbligo di osservare le leggi islamiche non sono ancora stati loro imposti. Su questo punto non vi è divergenza tra i giuristi. La divergenza riguarda invece la questione se, quando minorenni e folli partecipano a questi crimini, anche gli altri adulti e sani di mente coinvolti nello stesso crimine debbano essere esentati dalla punizione della Sharīʿa insieme a loro.

Secondo gli hanafiti, anche costoro saranno esentati. Infatti, se alcune persone coinvolte nello stesso reato vengono esentate dalla pena, tutte hanno diritto a esserne esentate, poiché sono tutte complessivamente responsabili. Tuttavia, sarà annullata soltanto la pena per i reati di brigantaggio, banditismo, terrorismo e anarchia. Le pene per gli altri reati commessi contestualmente dovranno essere applicate secondo le disposizioni di legge. Se è stato commesso un omicidio, la questione passerà alla competenza del tutore della vittima. Egli può perdonare oppure reclamare l’uccisione dell’assassino in cambio dell’uccisione della vittima. Allo stesso modo si procederà per gli altri reati. Secondo le scuole malikita e zahirita, anche se la pena viene annullata per il minore e il folle, non viene annullata per gli altri. Infatti, questa pena è un diritto di Allah, dal quale nessuno può essere esonerato. Per l’applicazione della pena relativa a questo reato, non è condizione essere libero né essere uomo. Il fatto che il colpevole sia una donna o uno schiavo non incide sul reato di brigantaggio. Infatti, la donna e lo schiavo possono partecipare allo stesso modo al porto di armi e alle attività insurrezionali. Pertanto, saranno puniti anch’essi allo stesso modo. (Secondo una trasmissione, Abū Ḥanīfa ritiene che sia condizione che il colpevole sia uomo; secondo un’altra trasmissione, non è una condizione.)

Condizione del porto di armi: affinché i terroristi e i ribelli siano passibili di pena, è necessario che siano in possesso di armi. Infatti, essi conducono le loro attività terroristiche e sovversive facendo affidamento sulla forza delle armi. Se non possiedono armi, non saranno considerati terroristi, poiché senza armi non possono costringere né impedire a nessuno di fare qualcosa. I giuristi sono discordi sul fatto che coloro che usano bastoni e pietre debbano essere considerati terroristi. Secondo al-Shāfiʿī, i malikiti, gli hanbaliti, Abū Thawr, Abū Yūsuf e Ibn Ḥazm, anch’essi saranno considerati terroristi e ribelli. Infatti, non sono rilevanti il tipo e la quantità delle armi; ciò che conta è se commettano brigantaggio, saccheggio, rapina o banditismo. Secondo Abū Ḥanīfa, invece, non sono terroristi.

Condizione che il reato sia commesso fuori dagli abitati: secondo alcuni giuristi, è condizione che tali attività terroristiche e violente siano commesse nel deserto. Se commettono questo tipo di reato negli abitati, non saranno considerati terroristi e briganti. Poiché per reati di questo tipo è stata stabilita la pena del brigantaggio, mentre il brigantaggio viene commesso in zone disabitate, e poiché quando un simile reato viene commesso in zone popolate la gente accorre spesso in aiuto delle vittime, ostacolando così l’arroganza e la prepotenza dei criminali, costoro saranno considerati appropriatori. Per l’appropriazione, la Sharīʿa non ha stabilito alcun ḥadd. Questa è l’opinione di Abū Ḥanīfa, al-Thawrī, Isḥāq e della maggior parte dei giuristi sciiti. Anche al-Khiraqī, tra gli hanbaliti, sostiene questa opinione. Secondo un altro gruppo di giuristi, la norma della Sharīʿa riguardo a costoro è la stessa negli abitati e fuori dagli abitati. Infatti, nel versetto sono menzionati soltanto il terrorismo e il brigantaggio, senza indicare il luogo in cui vengono commessi. Pertanto, tutti i briganti e i terroristi rientrano in questa categoria. Inoltre, quando brigantaggio e terrorismo vengono commessi negli abitati, causano danni maggiori. Perciò, gli abitati sono ancora più meritevoli della punizione dei terroristi. Sono inclusi in questa categoria anche i gruppi criminali organizzati per commettere omicidi, saccheggi e rapine. Questa è l’opinione degli shafiiti, degli hanbaliti, di Abū Thawr, al-Awzāʿī, al-Layth, dei malikiti e degli zahiriti.

In realtà, questa divergenza di opinioni è dovuta alla diversità delle condizioni degli abitati. Chi ha posto come condizione che il reato fosse commesso negli abitati ha preso in considerazione la situazione prevalente nella maggior parte del tempo in quei luoghi, oppure ha formulato la propria opinione sulla base della situazione della sua epoca, non avendo visto verificarsi simili eventi nella propria città o nel proprio territorio. Chi invece non ha posto tale condizione aveva osservato, nella propria epoca e nei propri abitati, una situazione opposta. Per questo l’Imām al-Shāfiʿī ha detto: quando il governante è debole e nella città o negli abitati si verificano episodi di violenza, ciò sarà considerato terrorismo e brigantaggio; altrimenti, egli lo considera una semplice appropriazione.

Condizione della commissione in pubblico: perché il brigantaggio e il terrorismo siano passibili di pena, è necessario che la sottrazione dei beni avvenga pubblicamente. Se qualcuno prende qualcosa di nascosto, sarà riconosciuto colpevole di furto (la pena del ladro è diversa da quella del brigante). Se invece saccheggia e fugge portando via la refurtiva, è un saccheggiatore o predone. Nessun suo arto sarà amputato. Analogamente, quando una o due persone si trovano in coda a una carovana e i predoni sottraggono loro qualcosa, a questi rapinatori non sarà amputato alcun arto, poiché non hanno incontrato una resistenza significativa. Se invece assalgono un piccolo numero di persone e le sopraffanno, gli aggressori saranno considerati briganti e predoni. Questa è l’opinione degli Ḥanafiti, degli Shāfiʿiti e degli Ḥanbaliti. I Mālikiti e gli Ẓāhiriti dissentono da questa opinione. L’Imām Ibn al-ʿArabī, della scuola mālikita, ha detto: «La nostra opinione è che il brigantaggio e il terrorismo si verifichino ovunque, sia negli abitati sia fuori dagli abitati, sebbene uno dei due casi possa essere più orribile dell’altro. Qualunque sia la forma in cui si manifestano, vengono chiamati brigantaggio o terrorismo e in essi sussiste la natura del brigantaggio e del terrorismo. Se qualcuno esce in un abitato con un bastone, sarà ucciso con una spada e sarà catturato con un metodo più severo, non con uno più lieve, poiché si tratta di un saccheggio segreto. Il crimine segreto è peggiore di quello pubblico. Per questo l’omicidio pubblico rientra nel qiṣāṣ ed è anche passibile di perdono; l’assassinio occulto, invece, non è perdonabile. Questo tipo di brigante merita di essere ucciso.»

Egli aggiunse: «Quando svolgevo l’incarico di giudice, fu presentata davanti a me una denuncia contro un gruppo dedito organizzatamente al brigantaggio e al terrorismo. Avevano rapito una donna e l’avevano violentata con la forza. Quando poi la banda di briganti fu catturata, chiesi ai miei collaboratori, mufti e giudici, se costoro fossero colpevoli di brigantaggio. Essi risposero: “Non sono briganti, poiché il brigantaggio si verifica nel saccheggio dei beni, non nella violazione dell’onore delle donne.” Io dissi: “Quale disgrazia! Non sapete forse che la violazione dell’onore di una donna è una cosa più abominevole del saccheggio dei beni? Una persona può sopportare che i suoi beni vadano perduti e siano saccheggiati davanti ai suoi occhi, ma non può mai sopportare che venga violato l’onore di sua moglie. Se esistesse una pena più grave di quella che Allah ha stabilito per il brigantaggio, sarebbe certamente destinata a coloro che violano l’onore delle donne.” In verità, bisogna evitare la compagnia di qāḍī e mufti ignoranti.»

Al-Qurṭubī ha detto che uccidere qualcuno segretamente o con l’inganno allo scopo di saccheggiarne i beni è un crimine equivalente al brigantaggio, sia che egli mostri o meno la propria arma. Per esempio, una persona diventa ospite nella casa di un’altra o sua compagna di viaggio, poi la uccide facendole abilmente ingerire del veleno. Una persona del genere sarà condannata a morte come pena per il brigantaggio, non in applicazione del qiṣāṣ.

Ibn Ādam ha detto: «I briganti e i terroristi sono criminali feroci. Instaurano il regno del terrore tra la gente e diffondono l’anarchia, sia che agiscano con le armi sia senza armi; di notte o di giorno; negli abitati o in luoghi deserti; nei palazzi reali o nei templi; da soli o con i propri seguaci; in deserti isolati o nei villaggi; nelle case o in fortezze protette; nelle grandi città o nelle piccole città. Pertanto, chiunque assalga un detentore e diffonda il terrore mediante omicidio, ferimento, saccheggio dei beni, violazione dell’onore e simili, si ribella contro la società, lo Stato e gli abitati, sia egli un brigante o meno.»

Ciò dimostra che l’opinione di Ibn Ādam riguardo al brigantaggio, al terrorismo e alla ribellione è del tutto da respingere e generalizzabile. Anche la scuola malikita respinge tale opinione. Sia fuori dagli abitati sia nei centri abitati, la pena appropriata per chiunque commetta aggressioni, provochi disordini, pratichi il brigantaggio, il terrorismo o la ribellione è la pena prevista per tali crimini.

La pena per il brigantaggio, il terrorismo e l’anarchia

Riguardo alla pena per il brigantaggio, il terrorismo e l’anarchia, Allah ha rivelato:

إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقْطَعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

Significato: La punizione per coloro che fanno guerra ad Allah e al Suo Messaggero e si adoperano per diffondere la corruzione sulla terra consiste nell’ucciderli, crocifiggerli, amputare loro mani e piedi dai lati opposti oppure esiliarli dal Paese. Questa sarà per loro una vergogna in questo mondo; nell’Aldilà avranno un castigo enorme». (Per «dai lati opposti» si intende la mano destra e il piede sinistro, oppure la mano sinistra e il piede destro.) Tuttavia, non riguarda coloro che si pentono prima che voi li catturiate. Sappiate dunque che Allah è Perdonatore, Misericordioso». (Al-Māʾida, versetti 33-34)

Questo versetto non fu rivelato riguardo ai miscredenti, bensì riguardo a coloro che, tra i musulmani, si dedicano al brigantaggio, alla diffusione dell’anarchia e del terrorismo. Quando i miscredenti vengono catturati dai musulmani e abbracciano l’Islam, le loro vite e i loro beni diventano inviolabili grazie alla loro conversione all’Islam. Persino se prima di convertirsi all’Islam avessero commesso un crimine punibile in questo mondo, saranno esentati anche da quella pena. Nel versetto 38 della sūra al-Anfāl Allah dice:

قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرُ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ

«Di’: a coloro che sono miscredenti: “Se desistono, sarà perdonato loro ciò che è avvenuto in passato”». Ciò dimostra che i versetti 33 e 34 della sūra al-Māʾida furono rivelati riguardo ai musulmani». Fare guerra ad Allah e al Suo Messaggero significa combattere e compiere atti terroristici contro i musulmani diffondendo disordini, anarchia, terrorismo e paura, nonché innalzare il vessillo della ribellione contro l’Islam violandone e disobbedendo ai principi e alle disposizioni. Pertanto, definendo la guerra contro i musulmani una guerra contro Allah e il Suo Messaggero, si intende chiarire che combattere contro i musulmani equivale a combattere contro Allah e il Suo Messaggero. Come ha detto Allah:يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا«Ingannano Allah e i credenti». (Al-Baqara, versetto 9)

Qui, dunque, ingannare Allah e i credenti non va inteso in senso reale, bensì metaforico; allo stesso modo, l’espressione della sura al-Mā’ida secondo cui essi combattono contro Allah e il Messaggero va intesa in senso metaforico, non reale. Al-Qurṭubī ha detto: «L’espressione secondo cui essi combattono contro Allah e il Suo Messaggero è metaforica, poiché non si può combattere contro Allah né sconfiggerLo. È obbligatorio credere che Egli possiede tutte le perfezioni al massimo grado e che non ha né pari né avversario». Il suo significato è che essi combattono contro coloro che sono cari ad Allah e al Suo Messaggero. Con ciò Egli ha mostrato quanto sia grande il peccato di arrecare danno ai musulmani. Allo stesso modo, nell’āya 245 della sura al-Baqara:مَنْ الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنَا«Coloro che daranno ad Allah un prestito buono» ha inteso il prestare ai servi di Allah, esprimendosi in questo modo per suscitare compassione nei loro confronti. In un autentico ḥadīth qudsī, anche le parole di Allah: «Avevo posto del cibo presso di te, ma tu non Mi hai dato da mangiare» indicano l’importanza di nutrire i servi di Allah.

Riguardo alla causa della rivelazione di queste due āyāt della sura al-Mā’ida, la maggior parte degli studiosi afferma: un gruppo giunse a Medina e abbracciò l’Islam. In seguito, poiché il clima di Medina non era adatto ai loro corpi, furono colpiti da una grave malattia della pelle. In tale circostanza, il Messaggero di Allah (s.a.w.) ordinò loro di recarsi dove era custodita la mandria di cammelli della zakāt e di bere il latte delle cammelle da latte. Essi eseguirono l’ordine. Poi, una volta guariti, uccisero il pastore dei cammelli, gli cavarono gli occhi, abbandonarono l’Islam e portarono via i cammelli.

Subito dopo questo episodio, il Messaggero di Allah (s.a.w.) inviò alcuni uomini a seguirne le tracce e a ricondurli indietro. Quando furono catturati, per ordine del Messaggero di Allah (s.a.w.) furono amputati loro mani e piedi, furono cavati loro gli occhi e furono abbandonati fuori Medina, in un luogo pieno di pietre nere chiamato Ḥarra. Morirono in quelle condizioni, contorcendosi per la fame e la sete. Erano colpevoli di brigantaggio, omicidio, apostasia dopo aver abbracciato l’Islam e guerra contro Allah e il Messaggero. Fu riguardo a loro che Allah rivelò queste due āyāt della sura al-Mā’ida.

La punizione stabilita nell’āya

In questa āya viene ordinata, per il crimine di combattere contro Allah e il Suo Messaggero e di creare disordine, l’applicazione di una delle quattro punizioni seguenti: (1) la pena di morte; (2) la crocifissione; (3) l’amputazione delle mani e dei piedi dai lati opposti; (4) l’esilio dal paese. Queste punizioni sono state menzionate mediante la congiunzione «oppure», il che significa che il governante ha facoltà di applicarne una qualsiasi. Egli applicherà quella che riterrà più utile, indipendentemente dal grado del crimine. Tuttavia, secondo la maggior parte degli studiosi, qui «oppure» non indica la libertà di scelta, bensì la varietà. In altre parole, la punizione varierà in proporzione alla gravità del crimine; non sarà possibile applicare arbitrariamente quella che si desidera.

Le argomentazioni dei sostenitori dell’opinione secondo cui «oppure» indica la libertà di scelta

Il primo gruppo afferma che questo è ciò che indica il significato letterale dell’āya e che anche la sua struttura linguistica lo sostiene. D’altra parte, non si conosce alcun ḥadīth contrario a ciò. Il significato dell’āya è che chiunque combatta contro Allah e il Suo Messaggero e provochi disordine nel paese sarà punito con l’uccisione, oppure con la crocifissione, oppure con l’amputazione delle mani e dei piedi dai lati opposti, oppure con l’esilio. Spetterà al governante stabilire quale di queste pene applicare a ciascuno, e una di esse sarà eseguita, sia che il colpevole abbia commesso tutti i crimini menzionati, sia che ne abbia commesso soltanto uno. L’āya non concede al governante il potere di applicare più di una punizione al colpevole, né di non applicarne alcuna. Al-Qurṭubī dice: «Dall’āya si comprende chiaramente che il governante è libero di applicare una qualsiasi delle quattro punizioni menzionate». Questa è l’opinione di Abū Thawr, Mālik, Ibn ʿAbbās, Saʿīd ibn al-Musayyab, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, Mujāhid, al-Ḍaḥḥāk e al-Naḫaʿī. Ibn ʿAbbās ha detto che ovunque nel Corano compaia «oppure», la persona interessata ha libertà di scelta. Ciò risulta chiaramente dall’āya.

Ibn Kathīr afferma che «oppure» esprime chiaramente la libertà di scegliere una qualsiasi tra più possibilità. Ad esempio, riguardo all’espiazione dovuta quando una persona in stato di iḥrām uccide una preda, Allah dice nell’āya 15 della sura al-Mā’ida:

فَجَزَاءُ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُم هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا

…. «Se uno tra coloro che sono in stato di ihram uccide della selvaggina, dovrà offrire un equivalente dell’animale ucciso; la valutazione sarà stabilita da due uomini giusti tra voi, e l’animale dovrà essere condotto alla Kaʿba come offerta. Oppure dovrà espiare offrendo cibo ad alcuni poveri, oppure osservando un digiuno equivalente in misura.»

Riguardo al riscatto, Allah dice inoltre:

فَمَنْ كَانَ مِنْكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ

«Se qualcuno tra voi si ammala o soffre di un disturbo alla testa, dovrà pagare il riscatto mediante il digiuno, l’elemosina oppure un sacrificio.»

Riguardo all’espiazione per un giuramento, Allah dice analogamente:

فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ

«Nutrire dieci poveri con un cibo di qualità media, dello stesso tipo di quello con cui nutrite abitualmente le vostre famiglie, oppure fornire loro degli abiti, oppure liberare uno schiavo o una schiava.»

In tutti questi casi è stata concessa la libertà di scelta. Pertanto, una libertà analoga è presente anche in questo versetto.

L’argomentazione di coloro che sostengono che il termine «oppure» non indichi libertà di scelta, bensì varietà:

Il secondo gruppo cita, a sostegno della propria posizione, una dichiarazione riferita da Ibn ʿAbbas, il più grande linguista e conoscitore del Corano tra i Compagni, riportata dall’Imam al-Shafiʿi nel suo Musnad. Essa recita: «Quando i criminali commettono sia un omicidio sia una rapina, devono essere crocifissi. Quando commettono soltanto un omicidio e non rapinano, devono essere uccisi, ma non crocifissi. Quando commettono soltanto una rapina e non uccidono, devono essere amputate loro la mano e la gamba dai lati opposti. Quando si limitano a minacciare i viandanti e a diffondere il terrore, senza rapinare né uccidere, devono essere esiliati». Ibn Kathir ha detto: se il hadith riportato nel Tafsir di Ibn Jarir è autentico, esso conferma la correttezza della dichiarazione attribuita a Ibn ʿAbbas.

Il hadith è il seguente: «È stato riferito da Yazid ibn Habib che Malik ibn Marwan scrisse una lettera ad Anas ibn Malik per chiedergli informazioni riguardo a questo versetto. Anas gli rispose per iscritto che il versetto era stato rivelato riguardo al gruppo della tribù di Bajila che aveva rinnegato l’Islam ed era diventato apostata, aveva ucciso il pastore e portato via una mandria di cammelli, diffuso paura e terrore e violentato delle donne. Quando il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, chiese a Jibril, pace su di lui, riguardo a loro e ai ribelli, Jibril disse: “Chi ruba dei beni e diffonde il terrore deve subire l’amputazione della mano per il furto e del piede per aver diffuso il terrore. Chi uccide deve essere ucciso. E chi commette omicidio, diffonde il terrore e stupra o rapisce donne deve essere crocifisso”».

Questo gruppo ha affermato che l’opinione prevalente è che nel versetto siano state stabilite categorie graduatorie di pene, non una libertà di scelta. Allah ha stabilito diversi gradi di punizione per il crimine di provocare corruzione e disordine, poiché anche tale disordine presenta diversi livelli, quali l’omicidio, la rapina, la violazione dell’onore e la distruzione dei raccolti e della prole degli animali. Alcuni briganti commettono uno o più di questi crimini. Non è ragionevole che il governante possa infliggere a ciascuno di questi criminali la pena che preferisce. Al contrario, è suo dovere infliggere a ciascuno una pena adeguata al grado del suo disordine e del suo crimine. Questa è la giustizia appropriata. Allah ha detto nel versetto 40 della sura al-Shura: «La ricompensa di un male è un male equivalente». Questa è l’opinione della scuola shafiita. Secondo la narrazione più autentica, è anche l’opinione dell’Imam Ahmad. Anche l’Imam Abu Hanifa sostiene questa opinione, sebbene secondo lui vi siano alcuni dettagli. Nel suo libro Bada’i, al-Fasani analizza teoricamente l’opinione di coloro che interpretano «oppure» nel senso di concedere libertà di scelta e dice: «Nei diversi precetti, la libertà apparentemente indicata dalla particella “oppure” sarà accettata nel suo senso letterale soltanto quando la causa che rende obbligatori tutti i precetti è la stessa, come nel caso dell’espiazione per un giuramento e dell’espiazione per l’uccisione di una preda. Ma quando la causa è diversa, in ciascun precetto essa esprimerà separatamente il significato secondo la spiegazione propria di quel precetto. Come è detto nel versetto 86 della sura al-Kahf:

قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيْهِمْ حُسْنًا

«Dicemmo: “O Dhu al-Qarnayn, o li punirai oppure li tratterai bene”».

Qui «o» e «oppure» (che hanno il significato di «oppure») non indicano la libertà di scegliere una qualsiasi delle due cose menzionate; indicano piuttosto una spiegazione distinta per ciascuna. La ragione è che la causa dei due precetti è diversa. In altre parole: «O punirai colui che commette un’ingiustizia, oppure tratterai bene colui che crede e compie opere buone».

Poiché nel versetto successivo è riportata la risposta di Dhū al-Qarnayn:

قَالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُكْرًا وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءُ الْحُسْنَى

«Egli disse: “Punirò chi commette ingiustizia; poi egli ritornerà al suo Signore, che lo punirà con un castigo terribile. Quanto a chi crede e compie opere buone, avrà come ricompensa il premio migliore”».

Il brigantaggio presenta diverse forme. Può consistere soltanto nel saccheggio dei beni, soltanto nell’omicidio, oppure nella combinazione di entrambi. Talvolta può anche limitarsi alla sola intimidazione.

Pertanto, poiché le cause della norma sono diverse, non è possibile interpretarla nel senso di una libera scelta; piuttosto, ciascuna pena va intesa come riferita a una descrizione distinta. Oppure la si interpreterà nel senso di una delle due. Tuttavia, poiché non è specificata, non può essere addotta come prova. E quando il versetto in questione non può essere interpretato, nei confronti del comune brigante o terrorista, nel senso di una libertà di scelta esplicita, si dovrà ritenere che in ciascuna pena sia implicitamente contenuta la descrizione delle diverse forme di brigantaggio. In altre parole, si intenderanno le parole di Allah nel versetto in questo modo: «La sola punizione di coloro che combattono Allah e il Suo Messaggero e si adoperano per diffondere la corruzione sulla terra è che, se hanno ucciso qualcuno, siano uccisi; oppure, se hanno commesso sia il saccheggio sia l’omicidio, siano crocifissi; oppure, se hanno commesso soltanto il saccheggio, siano amputati loro la mano e il piede dai lati opposti; oppure, se hanno diffuso soltanto paura e terrore, siano espulsi dal paese». Quando un gruppo di persone giunse a Medina per abbracciare l’Islam e Abū Burda al-Aslamī commise un’aggressione contro di loro, Jibrīl ordinò al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) di agire proprio in questo modo. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Chi uccide sarà ucciso; a chi saccheggia ma non uccide saranno amputati la mano e il piede dai lati opposti; chi uccide e saccheggia sarà crocifisso. E a chi diventa musulmano sarà perdonato il peccato del suo precedente politeismo».

Spiegazione delle diverse pene in base alle forme del crimine

Abbiamo detto che, secondo l’opinione della maggior parte dei giuristi, la pena varierà in base alla forma del crimine. Questa differenza nelle pene sarà la seguente:

1. Il crimine di diffusione della corruzione si limiterà a incutere paura ai passanti e a sottrarre i loro beni, senza che accada null’altro. Costoro saranno esiliati. Oppure saranno esiliati dalla città in cui hanno diffuso la corruzione verso un’altra città del territorio musulmano. Se però sono miscredenti, potranno essere trasferiti anche in un paese non musulmano. La ragione di ciò è che così anch’essi subiranno le conseguenze delle loro azioni e assaporeranno l’esilio; inoltre, la zona in cui hanno diffuso la corruzione sarà protetta dai loro crimini e dai loro danni, e gli abitanti saranno liberati dagli effetti nocivi delle loro attività malvagie. È riportato da Imām Mālik che il significato dell’esilio è espellerli dalla loro città verso un’altra città e tenerli in prigione finché non si manifesti il loro pentimento. Questa è anche l’opinione di Ibn Jarīr. Gli hanafiti, invece, ritengono che l’esilio significhi essere mandati in prigione e che vi rimangano finché non risulti evidente che si sono ravveduti. La prigione, infatti, è un luogo estremamente angusto. Pertanto, il prigioniero è come l’esiliato: è come se fosse stato esiliato dalla propria zona in prigione.

2. Se la creazione di anarchia e terrore si limita alla sottrazione di beni, senza omicidio, la sua pena consiste nel taglio della mano destra e del piede sinistro. Ciò perché a questo crimine si aggiunge qualcosa di ulteriore rispetto al furto: l’intimidazione o l’aggressione armata. Dopo il taglio di una parte della mano e del piede, si deve arrestare immediatamente l’emorragia nella parte restante, affinché il colpevole non muoia dissanguato. Il motivo per cui si tagliano gli arti da lati opposti è che, conservando una mano e un piede, egli potrà continuare a lavorare. Se, dopo aver subito il taglio di una mano e di un piede, commette nuovamente banditismo, gli saranno tagliati la mano sinistra e il piede destro rimasti. Secondo la maggior parte dei fuqaha, è condizione che i beni sottratti raggiungano il nisab e che siano stati presi da un luogo protetto. Infatti, furto e banditismo sono crimini ai quali è stata assegnata una pena determinata. Quando il crimine viene commesso, la sua conseguenza deve essere applicata, sia che sia stato commesso da una singola persona sia da un gruppo. Se i beni o gli oggetti sottratti non raggiungono il nisab e non sono stati presi da un luogo protetto, non si procederà al taglio della mano e del piede. Se i colpevoli sono più di uno, vi è divergenza sul fatto che sia condizione che la quota di ciascuno raggiunga il nisab. Se il valore complessivo dei beni sottratti dai banditi raggiunge il nisab, saranno tagliati la mano e il piede di tutti, anche se la quota individuale di ciascuno non raggiunge il nisab, come avviene nel caso del furto. Secondo gli Shafi‘iti e i razionalisti, invece, non si procederà al taglio della mano e del piede se la quota di ciascuno non raggiunge il nisab. È inoltre condizione che non vi sia alcun dubbio o sospetto riguardo a loro. Le scuole malikita e zahirita non sostengono questa opinione. Esse non ritengono necessario stabilire una determinata quantità per i beni sottratti, né considerano condizione che essi si trovino in un luogo protetto. Infatti, il banditismo è di per sé un crimine punibile, sia che raggiunga il nisab sia che non lo raggiunga, e sia che i beni siano stati presi da un luogo protetto sia che non lo siano stati. Il banditismo è un crimine diverso dal furto, e le pene dei due sono differenti. Allah ha stabilito una quantità di beni per il furto, ma non per il banditismo. Ha menzionato soltanto la pena del bandito; ciò significa che chiunque commetta banditismo sarà punito.

Se tra i colpevoli vi è un parente consanguineo del proprietario dei beni sottratti, a lui non saranno tagliati la mano e il piede, mentre saranno tagliati agli altri. Questa è l’opinione hanbalita e shafi‘ita. Secondo gli hanafiti, non saranno tagliati la mano e il piede di nessuno, perché la parentela ha fatto sorgere un dubbio. Inoltre, i colpevoli sono garanti gli uni degli altri per quanto riguarda profitti e perdite. Pertanto, quando la pena viene revocata nei confronti del parente, viene revocata anche nei confronti degli altri. Ibn Qudama ha dato prevalenza all’opinione degli Shafi‘iti e degli Hanbaliti. Egli afferma che il dubbio riguarda una sola persona; di conseguenza, la pena non deve essere revocata per gli altri. In altre parole, la causa della revoca è limitata a una sola persona, e quindi la pena sarà revocata soltanto per quella persona, poiché il dubbio non si trasmette da lei agli altri.

3. Se il crimine di banditismo si limita all’omicidio e non comprende anche la sottrazione di beni, il colpevole è certamente passibile della pena di morte. Il governante lo ucciderà non appena riuscirà a catturarlo. Saranno uccisi tutti i banditi, anche se l’assassino è uno solo di loro. Saranno uccisi anche coloro che li hanno aiutati, poiché anch’essi partecipano ad attività distruttive e all’anarchia. Anche se il tutore della vittima acconsente al perdono o alla diya, ciò non sarà accettato, perché il perdono del tutore dell’ucciso o il suo consenso alla diya sono validi nei casi di qisas, cioè nelle cause di omicidio, ma non nel banditismo.

4. Se, durante il banditismo, i colpevoli commettono sia omicidio sia saccheggio, saranno sottoposti a entrambe le pene: l’uccisione e la crocifissione. In altre parole, saranno impalati da vivi, affinché muoiano. Il colpevole sarà posto in piedi contro un palo, una colonna o qualcosa di simile, con entrambe le mani lasciate pendere e legate; poi sarà ucciso. Secondo alcuni fuqaha, prima sarà ucciso e poi sarà impalato, come monito per gli altri. Alcuni affermano che il colpevole non debba rimanere sul palo della crocifissione per più di tre giorni.

Tutto ciò che è stato detto finora rappresenta l’ijtihad degli imam, elaborato a proposito dell’interpretazione del versetto. In realtà, ciascun imam dispone di un’argomentazione valida. Chi ritiene che al governante debba essere attribuito il potere di scegliere una qualsiasi delle pene stabilite fonda la propria argomentazione proprio sulla particella disgiuntiva «oppure». La questione è stata lasciata interamente alla discrezione del governante. Egli ha il potere di applicare la pena che ritenga capace di reprimere il criminale e di garantire il bene della popolazione.

Chi ritiene che nel versetto sia stata stabilita una pena distinta per ciascun crimine basa la propria argomentazione sulla necessità di garantire la giustizia, oltre a reprimere i malvagi e proteggere i virtuosi. Tutti concordano, dunque, sul fatto che lo scopo fondamentale della sharia sia reprimere il crimine e garantire il bene pubblico — in altre parole, reprimere i malvagi e proteggere i virtuosi — e che sia necessario realizzarlo. Questo ijtihad facilita per i responsabili a ogni livello la comprensione delle affermazioni del Corano e degli hadith e il seguire la retta via dell’ijtihad. È inoltre un aiuto per gli studenti nel raggiungimento della verità. Tuttavia, non vi è alcun dubbio che gli autori di anarchia e i banditi compiano molte altre attività distruttive oltre a quelle menzionate dai fuqaha. Alla luce delle norme dettagliate della sharia elaborate dai fuqaha a partire dal versetto citato, è possibile formulare disposizioni adeguate anche per tutte le nuove forme di attività distruttiva.

Risposta a un’obiezione:

Nel Tafsir al-Manar si afferma che Ibn Jarir ha citato l’opinione di Mujahid secondo cui, in questo versetto, con «fasad», cioè attività distruttiva, si intendono la fornicazione, il furto, l’omicidio e la distruzione dei raccolti e della discendenza degli animali. Queste quattro azioni sono indubbiamente attività distruttive. Tuttavia, alcuni fuqaha hanno sollevato un’obiezione riguardo a questa opinione di Mujahid. L’obiezione è la seguente: per tutti questi peccati e attività distruttive, la pena menzionata nel versetto è diversa da quella stabilita dalla sharia. Per la fornicazione e il furto sono stabilite le pene hadd, mentre per l’omicidio sono stabiliti il qisas, la diya e così via. Per la distruzione dei raccolti e l’uccisione degli animali, si determinerà l’entità del danno e si obbligherà il responsabile a versare il risarcimento; inoltre, il governante potrà infliggergli, secondo la propria valutazione e discrezione, una pena ta‘zir o un’altra pena specifica. In tal caso, qual è il motivo per cui questo versetto stabilisce una pena distinta per il medesimo crimine? La risposta è che il tipo particolare di pena menzionato in questo versetto è riservato esclusivamente a quei criminali che non obbediscono neppure ai governanti e non hanno fiducia nella sharia. Le suddette pene hadd sono invece pene individuali per quei fornicatori e ladri che, nei fatti, obbediscono alle norme della sharia. Nel Sacro Corano queste due categorie di criminali sono indicate con parole al singolare nella forma attiva, come Allah afferma nel versetto 38 della sura al-Ma’ida:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

«Al ladro e alla ladra tagliate entrambe le mani.»

E Allah dice nel versetto 2 della sura an-Nūr:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ

«Flagellate ciascuno dei due, la fornicatrice e il fornicatore, con cento colpi.»

Questi criminali non riconoscono le proprie azioni come atti abominevoli, né commettono pubblicamente crimini e atti di anarchia tali da far diffondere anche tra gli altri l’imitazione delle loro malefatte. Inoltre, non costituiscono proprie forze armate né ricorrono alla forza e alla violenza per proteggersi dalle pene della sharīʿa. Pertanto non è appropriato definirli impegnati in una guerra contro Allah e il Suo Messaggero. Eppure la pena descritta in questo versetto riguarda coloro che possiedono le due caratteristiche menzionate: disobbedire alla legge e alla sharīʿa e commettere pubblicamente crimini mediante l’uso della forza, diffondendoli. Quando i giuristi menzionano l’espressione «impegnati in una guerra», con essa intendono i criminali che compiono pubblicamente atti distruttivi e violenti.

Cosa devono fare il governante e la società riguardo al brigantaggio e alle attività terroristiche

Il governante e la società sono entrambi responsabili del mantenimento della pace e dell’ordine, della garanzia dei diritti degli individui e della tutela della vita, dei beni e dell’onore della popolazione. Quando un gruppo disobbedisce alla società e allo Stato, diffonde il terrore e pratica il brigantaggio, creando nella vita delle persone un’anarchia terrificante e instabilità, è dovere del governante combatterlo, proprio come il Messaggero di Allah ﷺ fece contro i ribelli della tribù di Bujayla, gli ʿUrani, e come fecero i califfi dopo di lui. È inoltre dovere dei musulmani di ogni livello collaborare con il governante per ridurne il potere e sradicarli, finché tra la popolazione non ritornino pace, sicurezza e stabilità e ogni persona non sia in grado di dedicarsi al massimo impegno per il bene proprio, della propria famiglia e della società. Se questi terroristi, prima di commettere uccisioni e saccheggi, si ritirano, si disperdono qua e là e il loro potere viene spezzato, non è più necessario inseguirli. Ma se le loro attività criminali raggiungono il livello dell’omicidio e del brigantaggio, bisogna condurre una campagna totale per catturarli finché non siano completamente sconfitti, applicando loro la pena prevista per il brigantaggio.

Se i terroristi e i banditi si pentono prima di essere catturati

Se coloro che sono coinvolti nel terrorismo, nell’anarchia, nel brigantaggio e nelle rapine si pentono prima di essere catturati e il governante riesce ad arrestarli, allora Allah perdonerà tutti i loro peccati passati e revocherà anche la loro punizione terrena. Allah dice:

ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

“Questa sarà per loro l’umiliazione in questo mondo; inoltre, nell’Aldilà, avranno un castigo immenso. Tuttavia, per coloro che si pentiranno prima che voi li abbiate sotto il vostro controllo, Allah è Perdonatore, Misericordioso.”

La ragione è che il pentimento espresso prima di essere catturati e sottoposti al controllo del governo dimostra che la loro coscienza si è risvegliata e che, abbandonando l’intenzione di diffondere l’anarchia e di muovere guerra ad Allah e al Suo Messaggero, sono fermamente decisi a condurre nuovamente una vita pura e pacifica. Pertanto, se in precedenza hanno commesso un reato passibile di punizione riguardante i diritti di Allah, otterranno il perdono di Allah. Se invece hanno violato i diritti degli uomini, ciò non sarà perdonato. In tal caso, la punizione per i reati di spargimento di sangue non sarà applicata secondo la procedura prevista per i casi di brigantaggio e terrorismo, bensì secondo la procedura del qiṣāṣ. La questione sarà allora rimessa alla volontà della parte lesa, non alla discrezione del governante. Se hanno commesso un omicidio, non vi sarà l’obbligo di uccidere in cambio dell’uccisione; il tutore e gli eredi della vittima avranno il diritto di chiedere l’uccisione in cambio dell’uccisione, oppure il diritto di perdonare in cambio del pagamento del prezzo del sangue, cioè della diyya. Se hanno commesso sia omicidio sia saccheggio, verrà meno l’obbligo della crocifissione e dell’uccisione, e resteranno il qiṣāṣ e il risarcimento economico. Se invece si sono limitati a depredare beni, verrà meno la pena dell’amputazione di mani e piedi; tuttavia, se i beni depredati sono ancora in loro possesso, saranno recuperati, mentre se li hanno spesi interamente o in parte, dovranno corrisponderne il valore a titolo di risarcimento. Ciò rientra infatti nell’appropriazione indebita e nell’usurpazione. Non è dunque lecito per loro diventare proprietari dei beni ottenuti in tal modo. Tali beni saranno restituiti ai loro proprietari. Fino a quando non sarà individuato il legittimo proprietario, resteranno presso il governante. Il loro pentimento non sarà valido finché i beni depredati non saranno restituiti al proprietario. Se, nell’interesse nazionale generale, il governante ritiene opportuno condonare agli anarchici una pretesa economica, il proprietario dovrà essere risarcito mediante il tesoro pubblico.

Ibn Rushd ha riportato, nell’opera Bidāyat al-mujtahid, una sintesi delle opinioni degli studiosi al riguardo. Egli dice: riguardo agli obblighi dai quali si può essere sollevati mediante il pentimento, si riscontrano quattro opinioni:

1. Una di esse sostiene che si sarà sollevati soltanto dalla pena prevista per il brigantaggio e le rapine. Per tutti gli altri diritti di Allah e degli uomini, invece, si sarà ritenuti responsabili. Questa è l’opinione dell’Imam Mālik.

2. La seconda opinione è che si sarà sollevati dalla pena dell’amputazione della mano prevista per brigantaggio e rapine, fornicazione, consumo di alcol e furto. Tuttavia, se si sono violati diritti umani di natura economica o connessi allo spargimento di sangue, non si sarà sollevati dalla responsabilità per tali violazioni. Si sarà sollevati soltanto se i tutori degli uccisi concederanno il perdono. (A nostro avviso, questa è l’opinione più giusta. Abbiamo già menzionato in precedenza questa opinione.)

3. La terza opinione è che, mediante il pentimento, vengono perdonati tutti i reati concernenti i diritti di Allah. Egli rimane tuttavia responsabile dello spargimento di sangue, del saccheggio e del rapimento. Della proprietà saccheggiata gli sarà richiesto di restituire ciò che è rimasto intatto e inalterato.

4. La quarta opinione è che, mediante il pentimento, si viene sollevati da ogni responsabilità per i danni patrimoniali e fisici. Si dovrà soltanto restituire la parte della proprietà saccheggiata che è rimasta intatta.

Condizioni del pentimento:

Il pentimento ha due forme: manifesta e segreta. La giurisprudenza islamica considera soltanto la forma manifesta, non quella segreta, poiché quest’ultima è conosciuta da nessuno se non da Allah. Se un ribelle o un terrorista si pente prima di essere arrestato, il suo pentimento sarà accettato e tutti i benefici del pentimento diverranno effettivi. Alcuni giuristi hanno posto come condizione per il penitente che egli chieda protezione al governante e la ottenga da lui. Altri affermano che ciò non sia una condizione. Piuttosto, è dovere del governante riconoscere il pentimento di ogni penitente. Alcuni sostengono che, se qualcuno depone le armi, abbandona le attività criminali e rassicura la popolazione senza recarsi dal governante, ciò sia sufficiente.

Ibn Jarir racconta che Musa al-Madani riferì che Ali al-Asadi si dedicò ad attività ribelli, diffuse il terrore e commise omicidi e saccheggi. Di conseguenza, il governante e la popolazione cominciarono a cercarlo. Egli però riuscì a proteggersi e nessuno poté arrestarlo. Infine, un giorno, sentì un uomo recitare il versetto 54 della sura az-Zumar:

قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَّحْمَةِ اللَّهِ ، إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا ، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ

«Di’: “O Miei servi che avete trasgredito contro voi stessi, non disperate della misericordia di Allah! In verità, Allah perdona tutti i peccati; Egli è davvero il Perdonatore, il Misericordioso”». Dopo averlo udito, si fermò davanti a quell’uomo e gli disse: «O servo di Allah, recita di nuovo il versetto». Egli lo recitò nuovamente. Subito Ali al-Asadi rinfoderò la spada e, dopo essersi pentito, giunse a Medina nell’ultima parte della notte. Una volta arrivato a Medina, fece il bagno rituale, si recò alla Moschea del Profeta e pregò la preghiera dell’alba. Poi si sedette presso Abu Hurayra insieme a numerosi Compagni. Si fece giorno e la popolazione lo riconobbe. Allora tutti si mossero verso di lui per catturarlo. Egli disse alla folla: «Non avete alcun diritto di arrestarmi. Mi sono pentito e sono venuto da voi prima che poteste raggiungermi». Abu Hurayra disse: «Ha detto la verità». Poi lo prese per mano e lo condusse da Marwan ibn al-Hakam, governatore di Medina sotto il comando dell’emiro Muawiya. Gli disse: «Questo è Ali, che è venuto dopo essersi pentito. Non avete il diritto di arrestarlo né di ucciderlo». Marwan lo prosciolse da tutti i suoi reati. In seguito Ali partì via mare per combattere sulla via di Allah. Lungo il cammino incontrò le forze romane. La sua nave si scontrò con una nave dei Romani. A un certo punto, quando salì sulla nave romana, i soldati romani, per la paura di lui, si spostarono verso l’altra estremità della nave. La nave si inclinò e affondò portando con sé lui e i Romani.

Il pentimento del colpevole prima di essere condotto dal governante annulla la pena

È stato già menzionato che, se il ribelle o il brigante si pente prima di essere catturato, sarà esentato dalla pena per il reato di brigantaggio o di ribellione. Infatti, nel versetto 34 della sura al-Māʾida è detto:

إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

«Ad eccezione di coloro che si pentono prima che voi abbiate potere su di loro: sappiate allora che Allah è perdonatore, misericordioso.»

Questa esenzione non è riservata soltanto ai briganti o ai ribelli, ma si applica a tutte le pene. Chi commette un reato punibile con un ḥadd e si pente prima di essere catturato e condotto davanti al governante vedrà decadere il proprio ḥadd. Infatti, se il ḥadd del brigante, del terrorista e del ribelle decade, a maggior ragione deve decadere quello degli altri, poiché essi sono responsabili di reati molto meno gravi. Anche Ibn Taymiyya espresse un’opinione analoga, dicendo: «A chi si pente dall’adulterio, dal furto o dal consumo di vino prima di essere catturato, il ḥadd viene revocato. Allo stesso modo, se il ribelle o il brigante si pente prima di essere catturato, il loro ḥadd decade secondo il consenso unanime.» Al-Qurṭubī afferma: quando l’ubriacone, l’adultero o il ladro si pente, si corregge e il suo pentimento diviene noto, e poi viene catturato e condotto davanti al governante, non è opportuno applicargli il ḥadd. Ma se, dopo essere comparso davanti al governante, dice: «Mi sono pentito», non sarà lasciato andare. In questa situazione è come il ribelle che è stato sconfitto.

Ibn Qudāma ha chiarito questa divergenza affermando che, se un brigante o un ribelle passibile di pena si pente e si corregge, riguardo a lui vi sono due trasmissioni: la prima sostiene che la sua pena decade. Infatti, Allah dice nel versetto 16 della sura al-Nisāʾ:

وَالَّذِينَ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا

«Quanto a quei due tra voi che commettono tale atto, punite entrambi; ma se si pentono e si correggono, lasciateli in pace.»

Dopo aver menzionato la pena per il furto, Allah dice nella sura al-Māʾida:

فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

«Chi, dopo aver commesso un’ingiustizia contro se stesso, si pente e si riforma, troverà Allah indulgente e misericordioso.»

Il Messaggero di Allah ha detto: «Chi si pente del peccato è come colui che non ha peccato». E chi non ha peccato non è soggetto ad alcuna pena ḥadd.

Quando seppe che Māʿiz, esasperato dal dolore della lapidazione, aveva cercato di fuggire, il Messaggero di Allah disse: «Perché non lo avete lasciato andare? Avrebbe potuto pentirsi e Allah lo avrebbe perdonato». Inoltre, poiché questo è interamente un diritto di Allah, la sua pena viene annullata dal pentimento, così come la pena viene annullata dal pentimento nel caso dei reati di brigantaggio e terrorismo.

Due. La sua pena non viene annullata. Questa è l’opinione di Mālik e di Abū Ḥanīfa, e una delle due opinioni di al-Shāfiʿī. Il comando di Allah: «Flagellate di cento colpi la fornicatrice e il fornicatore» riguarda tanto chi si pente quanto chi non si pente. Analogamente, il versetto che ordina di amputare la mano al ladro e alla ladra non subordina tale pena al mancato pentimento. Inoltre, il Messaggero di Allah punì Māʿiz, la donna della tribù di Ghāmid e un’altra persona, nonostante avessero confessato il furto. Eppure tutti erano venuti pentiti e desiderosi di purificarsi facendo applicare su se stessi la pena ḥadd. Il Messaggero di Allah definì il loro atto pentimento. Riguardo alla donna ghāmidita, disse: «Ha compiuto un pentimento tale che, se fosse distribuito tra settanta abitanti di Medina, sarebbe sufficiente per tutti loro». ʿAmr ibn Samura, che Allah sia compiaciuto di lui, venne dal Messaggero di Allah e disse: «O Messaggero di Allah, ho rubato i cammelli di una certa tribù; purificami». Allora il Messaggero di Allah gli applicò la pena ḥadd. Inoltre, poiché la pena ḥadd è un’espiazione, l’espiazione non viene annullata. Per di più, egli era già stato catturato; pertanto la sua pena ḥadd non viene annullata, così come la pena ḥadd del brigante e del terrorista non viene annullata dopo la cattura. Se adottiamo l’opinione secondo cui la pena ḥadd viene annullata in caso di pentimento, sorge allora la questione se sia sufficiente il solo pentimento o se, oltre al pentimento, sia necessaria anche la riforma personale. Su questo esistono due opinioni. Secondo la prima, la pena ḥadd viene annullata con il solo pentimento. Questa è l’opinione della maggioranza dei nostri imam, poiché si tratta di un pentimento che annulla la pena ḥadd. Esso è quindi analogo al pentimento del brigante, del terrorista e del ribelle prima della cattura. La seconda opinione è che sia necessaria anche una riforma del carattere del penitente. Allah infatti ha detto: se si pentono e non si riformano, lasciateli andare. Secondo questa opinione, è necessario attendere per qualche tempo, al fine di verificare se il pentimento del colpevole sia sincero e se la sua intenzione sia autentica. Tuttavia, non è stato stabilito alcun termine preciso. Alcuni sapienti della scuola shāfiʿita hanno fissato il termine a un anno. La fissazione di tale termine, però, è un’ingerenza indebita e un atto illecito.

La lotta per difendere se stessi e proteggere la vita e i beni altrui

Quando un aggressore assale qualcuno con l’intenzione di ucciderlo, oppure tenta di impadronirsi dei suoi beni o di violare l’onore delle donne della sua famiglia, l’aggredito ha il diritto di combatterlo per proteggere la propria vita, i propri beni e il proprio onore. Deve iniziare a resistere con il mezzo più semplice e passare gradualmente a mezzi più severi: prima con le parole, poi gridando e quindi chiedendo aiuto alla gente. Se nessuno di questi mezzi riesce a fermarlo, bisogna colpirlo per vedere se ciò sia sufficiente; se neppure questo serve e non può essere fermato se non uccidendolo, allora lo si deve uccidere. In tal caso, sull’uccisore non sarà imposto alcun qiṣāṣ, né alcuna espiazione. I superstiti dell’ucciso non avranno diritto ad alcun diya, poiché egli era un uccisore e un aggressore. Il sangue dell’aggressore ingiusto è lecito e non è dovuto alcun risarcimento. Se, durante questa lotta di autodifesa, l’aggredito viene ucciso, sarà un martire.

Allah dice:

وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ

«Chi, dopo essere stato vittima di un’ingiustizia, si vendica, non sarà oggetto di alcuna accusa contro di lui.» (Sura ash-Shūrā, versetto 41)

Si narra da Abū Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, che un uomo venne dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, e disse: «O Messaggero di Allah, cosa devo fare se qualcuno viene per prendere con la forza i miei beni?» Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, rispose: «Non permettergli di prendere i tuoi beni». Egli domandò: «E se quell’uomo tentasse di combattere contro di me?» Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, rispose: «Allora combatti contro di lui». Egli domandò: «E se mi uccidesse?» Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, rispose: «Allora sarai un martire». Egli domandò: «E se fossi io a ucciderlo?» Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, rispose: «Allora egli sarà tra gli abitanti dell’Inferno».

Al-Bukhārī riferisce: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, ha detto: «Chi viene ucciso mentre difende i propri beni è un martire. E chi viene ucciso mentre difende il proprio onore è un martire».

Si narra che, mentre una donna si era recata a raccogliere legna, un uomo le si avvicinò con cattive intenzioni. Allora la donna lo uccise lanciandogli contro una pietra. Quando in seguito il fatto fu riferito a ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, egli disse: «È stato ucciso per volere di Allah. Allah non gli concederà mai il diyah», cioè non riceverà alcun risarcimento di sangue. Quando la propria vita, i propri beni o il proprio onore sono aggrediti, è doveroso cercare di proteggerli. A condizione, tuttavia, di farlo garantendo la propria sicurezza. Infatti, anche il tentativo di proteggere la vita, i beni e l’onore altrui, di impedire l’ingiustizia e di tutelare i diritti altrui rientra tra le responsabilità. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, ha detto: «Chiunque tra voi veda un’ingiustizia, la faccia cessare con la propria mano; se non ne è capace, con la propria lingua; e se non ne è capace, la detesti nel proprio cuore. Detestarla nel cuore è il livello più debole della fede». In realtà, ciò rientra nel contrasto all’ingiustizia.

7. La pena per il furto

L’Islam mostra rispetto per i beni, poiché essi sono un mezzo per vivere. L’Islam rispetta anche la proprietà individuale dei beni. La rispetta per tre ragioni: primo, è naturale; secondo, costituisce uno stimolo alla motivazione; terzo, è conforme alla giustizia. L’Islam considera sacro il diritto dell’essere umano alla proprietà e al possesso dei propri beni. Pertanto, a nessuno è lecito compiere qualsiasi forma di attacco o aggressione contro tale diritto. Per questa ragione l’Islam ha dichiarato proibiti il furto, l’appropriazione indebita, l’appropriazione illecita, il tradimento, l’usura, l’inganno o la frode, la manipolazione delle misure e dei pesi e la corruzione. Ha dichiarato nulli e illeciti tutti i beni e le proprietà acquisiti con modalità non conformi alla legge.

L’Islam è estremamente severo nei confronti del furto. Per questo ha prescritto la pena dell’amputazione della mano del ladro, poiché è proprio questa mano a essere impiegata nel furto. La sua logica è evidente: la mano infida che usurpa i beni altrui è come un organo malato del corpo. Per mantenere il corpo sano e libero dalle malattie, è necessario amputarla e separarla. Proprio come è necessario sacrificare un interesse minore per un interesse maggiore, così, nell’interesse dell’intera nazione, sottoporre alcune persone alla pena estrema è unanimemente ritenuto auspicabile dal punto di vista di tutte le leggi, della Sharīʿa e della ragione. Inoltre, se l’occupazione di una persona la spinge ad appropriarsi dei beni altrui, la pena dell’amputazione della mano del ladro ha per essa un grande valore educativo. La dissuaderà dall’audacia di tendere la mano verso i beni altrui. In questo modo i beni delle persone vengono protetti e rimangono al sicuro. Allah dice:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

«Se un uomo o una donna ruba, tagliate loro le mani. Questa è la ricompensa per ciò che hanno commesso e la pena esemplare prescritta da Allah. Allah è l’Onnipotente, il Sapiente.» (Sura al-Māʾida, versetto 38).

La logica alla base della severità della pena per il furto

Esistono molti altri crimini di aggressione ingiusta ai danni dei beni delle persone. Tuttavia, per nessun altro crimine al di fuori del furto è stata stabilita una pena così severa. Nella sua spiegazione di questa questione, contenuta nel commento a Ṣaḥīḥ Muslim, l’Imam al-Nawawī ha scritto quanto segue: il qāḍī ʿIyāḍ, che Allah abbia misericordia di lui, ha detto che, rendendo obbligatorio il taglio della mano del ladro, Allah ha garantito la protezione dei beni. Non ha fatto lo stesso per altri crimini, come il saccheggio, l’appropriazione indebita e l’usurpazione, poiché tali crimini sono meno frequenti del furto. Inoltre, è possibile porvi rimedio presentando una denuncia alle autorità; è anche relativamente più facile produrre testimoni contro di essi. Il furto è diverso. È molto raro e difficile presentare testimoni del furto. Perciò è un crimine gravissimo e la sua pena è anch’essa severa, affinché si possa istituire contro di esso una deterrenza più efficace.

Le tipologie di furto

Il furto è innanzitutto di due tipi: 1. quello per il quale è necessaria la taʿzīr; 2. quello per il quale è necessaria la pena prevista dalla legge sacra.

Per il furto in cui non sono soddisfatte le condizioni per applicare la pena ḥadd, è necessaria la taʿzīr. Nei casi di furto per i quali non è prescritta la pena del taglio della mano, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, impose al ladro una multa doppia. Lo fece nel caso di chi rubava frutti pendenti dagli alberi e capre che pascolavano nei campi. Nel primo caso, il ladro di datteri e di altri frutti è stato esentato dalla pena del taglio della mano: se qualcuno ne mangia e ne ha bisogno, non riceverà per questo né una pena né una multa. Se invece qualcuno ne porta via una parte, gli saranno inflitte una multa e una pena pari al doppio del valore. Se poi qualcuno ruba una parte di quei frutti e la porta via nella propria bisaccia, gli sarà tagliata la mano. La condizione, tuttavia, è che la refurtiva raggiunga il niṣāb richiesto per il taglio della mano. Nel secondo caso, se una capra viene rubata dal pascolo, al ladro sarà inflitta una multa pari al doppio del valore della capra e sarà anche percosso. Quanto all’animale prelevato dalla sua stalla, se il suo valore equivale al niṣāb richiesto per il taglio della mano, la mano del ladro sarà tagliata. — Aḥmad, al-Nasāʾī e al-Ḥākim.

Il furto al quale si applica la pena ḥadd stabilita dalla Sharīʿa è di due tipi: primo, il piccolo furto. Per questo furto è obbligatorio il taglio della mano. Secondo, il grande furto: sottrarre beni con la forza e in armi, ciò che viene chiamato brigantaggio. Di questo argomento si è già parlato dettagliatamente in precedenza. Qui la trattazione sarà limitata esclusivamente al piccolo furto.

Definizione del furto

Il furto consiste nell’appropriarsi segretamente dei beni altrui. Ascoltare di nascosto una conversazione viene definito «ascoltare furtivamente». Guardare di nascosto qualcosa significa osservarla furtivamente. Nel sacro Corano, nella sura al-Hijr, versetto 18, è detto:

إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِينٌ

«Se qualcuno cerca di ascoltare furtivamente una notizia, una fiamma ardente lo insegue». Qui, ascoltare qualcosa di nascosto viene definito «ascoltare furtivamente». Nel Qāmūs è detto: «Il furto consiste nell’avvicinarsi furtivamente a un luogo custodito per prendere i beni altrui». Ibn ʿArafa dice: «Presso gli Arabi, sāriq, ossia ladro, è colui che entra segretamente in un luogo custodito per prendere beni che non gli appartengono». Dalle definizioni del Qāmūs e di Ibn ʿArafa si ricava che gli elementi costitutivi del furto sono tre: (1) prendere i beni altrui; (2) prenderli segretamente e di nascosto; (3) prenderli da un luogo custodito.

Pertanto, se il bene non appartiene a un’altra persona, oppure viene preso apertamente, oppure al momento della sottrazione non era custodito, per questo furto non verrà applicata la pena dell’amputazione della mano.

L’appropriatore, il predone e il fiduciario infedele non sono ladri

Per le ragioni sopra menzionate, il fiduciario infedele, il predone e l’appropriatore non sono considerati ladri e a nessuno di loro verrà inflitta la pena dell’amputazione della mano. Tuttavia, deve essere applicata una pena taʿzīr. Infatti, Jābir (che Allah sia soddisfatto di lui) ha riferito che il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) disse: «La mano del fiduciario infedele, del predone e dell’appropriatore non deve essere amputata». — Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī, Ibn Mājah, al-Ḥākim e al-Bayhaqī.

Il fiduciario infedele è colui che si appropria dei beni altrui fingendosi benevolo nei confronti del proprietario. Il predone è colui che si appropria apertamente e con la forza dei beni altrui. L’appropriatore è colui che si impossessa apertamente dei beni altrui e fugge. Muḥammad ibn Shihāb al-Zuhrī ha detto: una volta fu condotto da Marwān ibn al-Ḥakam un uomo che si era appropriato di un oggetto. Marwān decise di amputargli la mano. Allora fu inviato un messaggero da Zayd ibn Thābit (che Allah sia soddisfatto di lui) per sapere se tale decisione fosse corretta. Zayd disse: «La mano non viene amputata per appropriazione indebita». — Muwaṭṭaʾ dell’Imām Mālik.

Ibn al-Qayyim ha detto: la decisione della sharīʿa di amputare la mano del ladro per un furto di almeno tre dirham, e di non amputare la mano dell’appropriatore e del predone, è estremamente razionale. Infatti, è impossibile proteggersi completamente dal ladro. Egli scava aperture nelle case, penetra in luoghi custoditi e rompe le serrature. Il proprietario dei beni non è in grado di salvaguardare dalle mani del ladro una quantità di beni maggiore di quella che già protegge. Se, in tali circostanze, la sua mano non venisse amputata, la gente ruberebbe all’ingrosso i beni altrui, si verificherebbero danni enormi e, a causa dei ladri, nella società si produrrebbe una grave rovina. La situazione del predone e dell’appropriatore è opposta. Il predone saccheggia i beni apertamente e sotto gli occhi della gente. Perciò il popolo può catturarlo e impedirgli di saccheggiare, restituire il diritto all’oppresso oppure testimoniare contro di lui in tribunale. Quanto all’appropriatore, egli prende i beni nel momento di negligenza del loro proprietario. In questo caso, dunque, il proprietario mostra una certa negligenza, che agevola l’appropriazione. Altrimenti, se fossero mantenute piena vigilanza e una sorveglianza impenetrabile, l’appropriazione non sarebbe possibile. Perciò l’appropriatore non è come il ladro; la sua somiglianza con il traditore è maggiore. Inoltre, nella maggior parte dei casi l’appropriatore sottrae i beni mentre il proprietario è distratto. In realtà, è lo stesso appropriatore a rendere il proprietario disattento, e sottrae i suoi beni proprio nel momento in cui questi non presta attenzione ai propri beni e li lascia fuori dalla vista. È quindi possibile, in larga misura, proteggersi da ciò. Pertanto, l’appropriatore e il predone si trovano sullo stesso piano. Tuttavia, il crimine dell’usurpatore è evidente e manifesto. Egli ha ancor più diritto del predone a essere esentato dalla pena dell’amputazione della mano. È però possibile contrastare le molestie provocate da tutti questi criminali mediante percosse, umiliazione, lunga reclusione e multe.

Negare di aver ricevuto un prestito

Negare di aver ricevuto un prestito è indubbiamente un crimine. Tuttavia, tra i faqīh esiste una divergenza riguardo al fatto che ciò costituisca un furto punibile con l’amputazione della mano. Secondo la maggior parte dei faqīh, la mano di chi nega di aver ricevuto un prestito non deve essere amputata, poiché il Corano e la Sunna hanno ordinato di amputare la mano del ladro, mentre colui che nega di aver ricevuto un prestito non è un ladro. Al contrario, secondo Ahmad, Ishaq, Zufar, i kharigiti e la scuola zahirita, la mano deve essere amputata. Infatti, Ahmad, Muslim e al-Nasa’i hanno riferito da ʿA’isha, che Allah si compiaccia di lei: «Una donna della tribù dei Banu Makhzum prendeva in prestito vari oggetti e poi negava di averli ricevuti. Perciò il Messaggero di Allah ordinò che le fosse amputata la mano. Allora la sua famiglia si recò da Usama ibn Zayd e gli chiese di intercedere presso il Messaggero di Allah a suo favore. Usama intercedette presso il Messaggero di Allah affinché la donna fosse risparmiata. Il Messaggero di Allah disse: “O Usama, vuoi intercedere riguardo a una pena stabilita da Allah? Non voglio vederti fare questo”. Poi il Messaggero di Allah si alzò per pronunciare un sermone e disse: “La gente che vi ha preceduto è perita solo perché, quando una persona appartenente alla classe nobile commetteva un furto, la lasciavano andare, mentre, quando rubava una persona appartenente alla classe debole, le amputavano la mano. Giuro su Allah: anche se questa donna fosse stata Fatima, la figlia di Muhammad, le avrei amputato la mano”». In seguito, egli amputò la mano della donna della tribù dei Banu Makhzum». Ibn al-Qayyim ha sostenuto questa opinione. Egli ha considerato, secondo quanto richiesto dalla sharīʿa, un ladro colui che nega di aver ricevuto un prestito dopo averlo ottenuto. Nel libro Zād al-Maʿād dice: «Come il Messaggero di Allah ha considerato ogni tipo di sostanza inebriante come vino, allo stesso modo ha considerato ladro colui che nega di aver ricevuto un prestito. In realtà, è proprio in questo modo che egli ha

spiegato alla comunità il significato delle parole di Allah». Nota dell’opera al-Rawdat al-Nadiyya: «Anche se colui che nega di aver ricevuto un prestito non è un ladro nel significato lessicale del termine, è certamente un ladro secondo la terminologia della sharīʿa. E la sharīʿa ha sempre la precedenza sul dizionario. Ibn al-Qayyim ha detto nell’opera Iʿlām al-Muwaqqiʿīn che la ragione e la validità del considerare furto la negazione di aver ricevuto un prestito sono del tutto evidenti. Infatti, le transazioni di prestito sono, per tutte le persone, da un lato utili e dall’altro indispensabili. Esse diventano inevitabili quando chi riceve il prestito ne ha bisogno e si trova in difficoltà, sia che avvengano in cambio di un compenso, sia senza alcun compenso. D’altra parte, non è sempre possibile per gli altri fungere da testimoni dei prestiti, così come non è possibile, né secondo la sharīʿa né secondo gli usi e le consuetudini, interrompere le transazioni di prestito per cautela. In pratica, non vi è alcuna differenza tra le due persone: una sottrae la cosa altrui mediante il furto, mentre l’altra si appropria dei beni altrui negando di averli ricevuti in prestito. Tuttavia, secondo il linguaggio della sharīʿa, non si può definire furto il fatto di negare di aver ricevuto un bene o del denaro come deposito fiduciario. Infatti, il proprietario del bene lo ha volontariamente tolto dalla propria disponibilità, permettendo a un’altra persona di prenderne possesso.»

Il ladro di sudari

La divergenza riguardo al considerare furto l’appropriazione ottenuta negando di aver ricevuto un bene in prestito si applica anche al ladro di sudari. Secondo la maggior parte dei faqīh, la pena del ladro di sudari è proprio l’amputazione della mano, poiché egli è veramente un ladro. Infatti, la tomba è un luogo protetto e rimuovere di nascosto il sudario da essa costituisce realmente un furto. Secondo Abu Hanifa, Muhammad, al-Awzaʿi e al-Thawri, invece, la sua pena non è l’amputazione della mano, bensì una pena più lieve, cioè il taʿzīr. Questo perché egli ha preso una cosa che non ha proprietario: il defunto non è proprietario di alcunché. Inoltre, secondo loro, la tomba non è un luogo protetto, ma un luogo non custodito.

Condizioni da osservare per la pena del furto

Dalla definizione del furto fornita in precedenza è ormai chiaro che i beni rubati dal ladro e il luogo del furto presentano alcune caratteristiche specifiche, la cui presenza è indispensabile affinché il reato di furto sia considerato meritevole della pena stabilita dalla sharīʿa. Queste caratteristiche possono essere chiamate anche condizioni per l’applicazione della pena. Di seguito vengono indicate tali condizioni:

Le condizioni richieste per rendere il ladro passibile della pena per furto

1. È necessario che il ladro sia sano di mente e maggiorenne. Pertanto, il pazzo e il bambino o la bambina minorenni non sono passibili della pena (l’amputazione della mano), poiché le norme della sharia non si applicano loro. Tuttavia, se un minorenne commette un furto, deve ricevere una pena lieve. Per l’applicazione dell’hadd non è condizione che il ladro sia musulmano. Pertanto, quando un non musulmano o un apostata (colui che ha abbandonato l’Islam) commette un furto, gli sarà amputata la mano. Analogamente, se un musulmano ruba i beni di un non musulmano, anche a lui sarà amputata la mano.

2. Deve essere dotato di libera capacità di agire. In altre parole, il furto deve essere stato commesso per libera volontà del ladro. Se qualcuno viene costretto a rubare, non sarà considerato un ladro, poiché nel momento stesso in cui viene costretto perde la propria libertà. E chi non possiede libertà non è soggetto alle norme della sharia.

3. Il ladro non deve avere alcun dubbio riguardo alla proprietà del bene rubato. Se sussiste un dubbio, la sua mano non sarà amputata. Per esempio, al padre o alla madre non sarà amputata la mano per aver rubato i beni del figlio, poiché il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — ha detto: «Tu e tutti i tuoi beni appartenete a tuo padre». Analogamente, al figlio non sarà amputata la mano per aver rubato i beni dei genitori o di uno di loro, poiché normalmente il figlio ritiene di avere il diritto di spendere i beni dei propri genitori. Allo stesso modo, non saranno amputate le mani del nonno, del bisnonno, del nipote e del pronipote. Vengono poi i parenti mahram legati da consanguineità, come la zia materna, la zia paterna, la sorella, lo zio paterno, lo zio materno e il fratello. Secondo Abu Hanifa e al-Thawri, a nessuno appartenente a questa categoria sarà amputata la mano, poiché ciò comporterebbe la rottura del legame di parentela consanguinea, che Allah ha ordinato di mantenere. Inoltre, poiché hanno il diritto di entrare nella casa, sono come amici del proprietario. Per questo i beni della casa non sono completamente al sicuro da loro. In questo caso, il loro rapporto di parentela è simile a quello dell’ospite che è stato autorizzato a entrare nella casa. Per questa ragione, se un ospite ruba, non gli viene amputata la mano. Malik, al-Shafi‘i, Ahmad e Ishaq affermano invece che, se uno di loro ruba, gli sarà amputata la mano, poiché non vi è alcun dubbio sulla proprietà del bene rubato. Se marito e moglie rubano l’uno gli oggetti dell’altro, non sarà amputata loro la mano. Infatti, a causa della loro reciproca frequentazione e della convivenza, i loro beni non sono completamente custoditi e si crea necessariamente un dubbio sulla proprietà degli oggetti. Pertanto, l’amputazione della mano viene esclusa. Questa è la posizione di Abu Hanifa. Secondo una trasmissione, è anche la posizione di al-Shafi‘i e di Ahmad. Secondo Malik e al-Thawri, nonché secondo una delle due opinioni attribuite ad Ahmad e al-Shafi‘i, se marito e moglie hanno case separate e i beni di entrambi sono custoditi nelle rispettive abitazioni, allora, se uno dei due ruba i beni dell’altro, gli sarà amputata la mano, poiché in questo caso i beni sono completamente custoditi e la posizione di ciascun coniuge è distinta. Se un servitore che presta servizio personalmente al proprio padrone ruba, non gli sarà amputata la mano. È infatti riferito da Abd Allah ibn Umar — che Allah sia soddisfatto di lui — che un uomo si recò da Umar — che Allah sia soddisfatto di lui — conducendo con sé uno dei suoi servi, e disse: «Amputagli la mano: ha rubato lo specchio di mia moglie». Umar rispose: «No, la sua mano non sarà amputata. Ha preso i vostri beni in quanto vostro servitore». Questa era l’opinione di Umar e di Ibn Mas‘ud, e nessuno dei Compagni si oppose alla loro opinione. Se un musulmano ruba dal tesoro pubblico dello Stato, la sua mano non sarà amputata, poiché è riferito che un funzionario sottoposto a Umar gli scrisse per chiedergli cosa si dovesse fare a chi rubava dal bayt al-mal (tesoro pubblico). Egli rispose: «Non amputargli la mano, poiché ogni musulmano ha una quota nel bayt al-mal». Al-Sha‘bi ha riferito: «Un uomo…»

Quando Ali — che Allah sia soddisfatto di lui — venne a sapere che un uomo aveva rubato dal bayt al-mal, osservò: «Anch’egli ha una quota nel bayt al-mal». E non gli amputò la mano. Nelle parole di Ali e di Umar viene qui indicata la ragione per cui non si amputa la mano a chi ruba dal bayt al-mal. La ragione è che, poiché tutti vi hanno una quota, si crea un certo dubbio, e tale dubbio esclude la pena. Ibn Qudama afferma che, se qualcuno che possiede una quota in una proprietà ruba da essa, oppure se un socio del bottino ruba dal bottino, la sua mano non sarà amputata. Questa è l’opinione della maggioranza degli ulema. Secondo l’imam Malik, invece, la mano sarà amputata, poiché il versetto in questione ordina di amputare la mano a ogni tipo di ladro.

Ibn Majah ha riferito da Ibn Abbas — che Allah sia soddisfatto di lui — che, quando uno degli schiavi catturati come bottino fu sorpreso a rubare una parte del bottino, il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — non gli amputò la mano. Disse: «Il ladro e il bene rubato appartengono entrambi ad Allah. Essi si sono rubati a vicenda».

Se il creditore ruba dai beni di un debitore che tergiversa nel rimborsare il prestito o lo nega, la mano del creditore non sarà amputata, poiché in tal modo egli ha recuperato il proprio credito. Se invece il debitore riconosce il debito ed è in grado di restituirlo, e il creditore ruba dai suoi beni, la mano del creditore sarà amputata, poiché in questo caso non vi è alcun dubbio sulla natura del suo furto. Se un bene dato in prestito viene rubato dalla persona che lo aveva ricevuto in prestito, al ladro non sarà amputata la mano, poiché chi ha ricevuto il prestito non è proprietario del bene, ma ne è depositario. Se qualcuno si impossessa con la forza di un bene o lo ruba e lo conserva presso di sé, e in seguito un ladro glielo ruba, secondo al-Shafi‘i e Ahmad a quest’ultimo non sarà amputata la mano, poiché il bene rubato era custodito in un luogo che il proprietario non aveva approvato. Secondo l’imam Malik, invece, la mano sarà amputata, poiché egli ha rubato un bene sulla cui proprietà non vi è alcun dubbio e lo ha sottratto da un luogo custodito. Quando la popolazione è colpita da una calamità e qualcuno ruba del cibo, se quel cibo è ancora disponibile, la mano del ladro sarà amputata, poiché non era necessario per lui rubarlo. Se invece non è più disponibile, la mano non sarà amputata, poiché, avendone bisogno, egli aveva il diritto di prenderlo. Umar — che Allah sia soddisfatto di lui — disse: «Nell’anno della carestia non si amputa alcuna mano». Nell’al-Muwatta’, l’imam Malik ha riferito che alcuni schiavi di Hatib rubarono una cammella appartenente a un uomo della tribù di Muzayna e la macellarono. Quando la questione fu sottoposta a Umar, egli ordinò a Qusayyir ibn al-Salh di amputare loro le mani. Poi Umar disse: «Vedo che li hai fatti lavorare lasciandoli soffrire per la fame. Per Allah, ti imporrò una multa che farai fatica a pagare». Poi chiese all’uomo della tribù di Muzayna: «Quanto valeva la tua cammella?». Quello rispose: «Per Allah, non l’avrei ceduta nemmeno per quattrocento dirham». Umar disse: «Dagliene ottocento». Ibn Wahb riferisce che, dopo aver ordinato a Qusayyir ibn al-Salh di amputare le mani dei ladri, Umar ibn al-Khattab — che Allah sia soddisfatto di lui — mandò un messaggero affinché conducesse gli schiavi al suo cospetto. Il messaggero li portò al momento stabilito. Allora Umar disse ad Abd al-Rahman, figlio di Hatib: «Se non ritenessi che li fate lavorare senza dar loro da mangiare, al punto che, trovando cibo illecito, lo mangerebbero, farei amputare loro le mani. Ma, per Allah, ora che li ho lasciati liberi, ti imporrò una multa che ti sarà gravosa».

Le condizioni richieste riguardo al bene rubato affinché il furto sia passibile di pena

Le caratteristiche o condizioni necessarie nei beni rubati sono le seguenti: in primo luogo, il bene deve essere considerato una proprietà, deve poter essere oggetto di proprietà, e deve essere lecito venderlo e ricevere in cambio qualcos’altro. Pertanto, se qualcuno ruba vino o carne suina, non gli sarà tagliata la mano, neppure se il proprietario di tali beni è un non musulmano. Infatti, Allah ha proibito sia ai musulmani sia ai non musulmani di possedere questi due beni e di trarne beneficio. (Sebbene l’Imam Abū Ḥanīfa abbia stabilito che per un non musulmano sia lecito possedere vino e carne suina e che, qualora qualcuno li distrugga, sia obbligatorio risarcirne il valore, egli ha tuttavia sostenuto che a chi li ruba non deve essere tagliata la mano. Ciò perché non sono beni completi, mentre per l’applicazione della pena è condizione che si tratti di beni completi.) Analogamente, non sarà tagliata la mano a chi rubi strumenti e attrezzature per la musica, il canto, la danza e simili. Infatti, secondo molti sapienti, l’uso di tali strumenti e attrezzature non è lecito, poiché non vengono utilizzati come beni, non possono essere oggetto di proprietà e non è lecito venderli. Tuttavia, anche coloro che ne dichiarano lecito l’uso concordano sul fatto che al loro ladro non debba essere tagliata la mano, poiché in questi beni sussiste un dubbio che fa decadere la pena.

Tra i sapienti vi è divergenza riguardo al furto di un bambino libero e minorenne, che non abbia ancora acquisito la capacità di distinguere il bene dal male e di discernere. Secondo Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī, poiché non è una proprietà, al ladro non sarà tagliata la mano, ma gli sarà certamente inflitta una taʿzīr. Anche se tale bambino indossa abiti o gioielli d’oro e d’argento, al suo ladro non sarà tagliata la mano (poiché i gioielli che porta sono accessori della sua persona e non si intende rubarli separatamente. Abū Yūsuf dice che, se i gioielli raggiungono il niṣāb, la mano sarà tagliata). L’Imam Mālik ha detto che al ladro sarà tagliata la mano per aver rubato il bambino, poiché egli è una delle proprietà più nobili. In questo caso la mano non viene tagliata per il furto di una proprietà determinata, bensì per il fatto che essa è collegata a un essere umano vivente. Inoltre, il legame con una persona libera è più forte di quello con schiavi e schiave. Al ladro di uno schiavo minorenne che non abbia ancora acquisito la capacità di distinguere il bene dal male sarà tagliata la mano, poiché tale schiavo è considerato una proprietà. Al contrario, se si ruba uno schiavo che abbia già acquisito tale capacità, la mano non sarà tagliata, poiché, sebbene sia una proprietà suscettibile di compravendita, egli ha autorità su se stesso; pertanto non è considerato custodito nella proprietà riservata del padrone. Quanto alle cose di cui è lecito essere proprietari, ma non è lecito vendere, come i cani allevati per la guardia, la caccia e i lavori agricoli, e la carne del sacrificio, Ashhab, della scuola mālikita, afferma che al ladro di un cane di questo tipo sarà tagliata la mano. Invece, al ladro di un cane allevato per uno scopo diverso dalla guardia, dalla caccia e dall’agricoltura non sarà tagliata la mano. Quanto al ladro della carne del sacrificio, Asbagh, della scuola mālikita, afferma che, se la ruba prima della macellazione dell’animale destinato al sacrificio, gli sarà tagliata la mano, mentre se la ruba dopo la macellazione, non gli sarà tagliata.

Vi è divergenza riguardo al ladro di acqua, ghiaccio, erba, sale e terra. L’autore di al-Mughnī afferma che al ladro d’acqua non sarà tagliata la mano, poiché essa non è considerata una proprietà secondo la Sharīʿa. Su questo non vi è divergenza. Vi è invece divergenza riguardo all’erba e al sale. Abū Bakr ha detto che al loro ladro non sarà tagliata la mano, poiché rientrano tra le cose che la Sharīʿa ha dichiarato essere di proprietà comune di tutti. Abū Isḥāq sostiene che la mano sarà tagliata, poiché entrambi sono considerati proprietà. Quanto al ghiaccio, il qāḍī ha detto che è come l’acqua, poiché non è altro che acqua congelata. Se la terra è tale da suscitare generalmente l’interesse di pochissime persone, come la terra utilizzata per intonacare o costruire (oppure quella impiegata nella ceramica o nella fabbricazione dei mattoni), la mano non sarà tagliata, poiché una terra di questo genere non è considerata una proprietà. Se invece si tratta di terra di grande valore, come quella usata per preparare medicinali o per colorare sapone, vi sono due opinioni: (1) la mano non sarà tagliata, poiché, come l’acqua, non è qualificabile come proprietà; (2) la mano sarà tagliata, poiché è considerata una proprietà comune ed è esportata commercialmente all’estero.

Quanto alle cose che sono fondamentalmente lecite e accessibili a tutti, come i pesci e gli uccelli (compresi galli, galline, anatre e colombi), se vengono rubate non sarà tagliata la mano, a meno che il furto non avvenga mentre si trovano custodite sotto la proprietà di una persona determinata. Se vengono rubate mentre sono custodite, i giuristi divergono al riguardo. Secondo le scuole mālikita e shāfiʿita, la mano sarà tagliata, poiché il ladro ha rubato qualcosa che era custodito e aveva un valore. Secondo le scuole ḥanbalita e ḥanafita, la mano non sarà tagliata, poiché il Messaggero di Allah ﷺ ha detto: «Chi cattura una preda, quella preda appartiene a lui». Questo ḥadīth suscita un dubbio tale da far decadere la pena.

ʿAbd Allāh ibn Yasār racconta che un uomo fu sorpreso a rubare una gallina e fu condotto al cospetto di ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz. Egli decise di fargli tagliare la mano. Allora Sālim ibn ʿAbd al-Raḥmān gli disse: «ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) ha detto che per il furto di un uccello non si taglia la mano». Secondo un’altra versione, quando ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz chiese personalmente un responso a Sāʾib ibn Yazīd, questi disse: «Non ho mai visto tagliare la mano a qualcuno per il furto di un uccello, né è necessario tagliarla per questo motivo». Allora ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz rinunciò a far tagliare la mano al ladro della gallina. Alcuni giuristi hanno detto che gli uccelli leciti per tutti sono quelli che vengono cacciati; galli, galline e anatre non rientrano in questa categoria. Per il furto di anatre e galline è obbligatorio tagliare la mano, poiché sono considerati animali domestici. L’Imam Abū Ḥanīfa ha detto che per il furto di alimenti freschi, come latte, carne e frutta fresca, per il furto di erba e legna da ardere, e per il furto di cose che si deteriorano rapidamente, non si taglia la mano, anche se la refurtiva raggiunge il niṣāb minimo. Ciò perché la gente comune non nutre particolare interesse per queste cose e il loro proprietario di solito non è avaro al punto da dover essere punito. Inoltre, in questo caso la custodia è incompleta. Il Messaggero di Allah ﷺ ha detto: «Tre cose appartengono in egual misura a tutti: l’acqua, il fuoco e l’erba». Un’altra questione sulla quale i giuristi divergono è il furto del Corano. Abū Ḥanīfa sostiene che a chi ruba il Corano non sarà tagliata la mano, poiché esso non è una proprietà e tutti hanno diritto a esso. L’Imam Mālik, al-Shāfiʿī, Abū Thawr, Abū Yūsuf e Ibn al-Mundhir, invece, sostengono che sarà tagliata la mano a chi lo ruba se il valore del Corano raggiunge il niṣāb minimo previsto per il taglio della mano.

La seconda condizione che deve essere soddisfatta riguardo al bene rubato è che esso raggiunga il nisab minimo per l’amputazione della mano. Infatti, per applicare l’hadd è necessario un parametro con cui misurarlo. Inoltre, il bene deve avere un valore tale che, qualora venga perduto, ne risulti danneggiato l’interesse della collettività. Quando si perde un bene di scarso valore, la gente è solita sopportarlo. Per questo, gli antichi sapienti non amputavano la mano del ladro per il furto di oggetti insignificanti. I giuristi sono discordi sull’entità del nisab. Secondo la maggioranza degli studiosi, esso deve equivalere a un quarto di un dinar d’oro oppure a tre dirham d’argento. La logica di questa determinazione è evidente: corrisponde alla spesa di un giorno per una persona di condizione media e per la sua famiglia. La spesa di un giorno per una persona e la sua famiglia costituisce il nisab. È narrato da ʿAisha, che il Messaggero di Allah amputava la mano del ladro per il furto di un bene del valore di un quarto di dinar o più. — Ahmad, Muslim, Ibn Majah.

In un’altra narrazione di al-Nasa’i si legge: «La mano non viene amputata per un bene di valore inferiore a quello di uno scudo». Fu chiesto ad ʿAisha: «Qual era il valore dello scudo?». Ella rispose: «Un quarto di dinar». La narrazione di Ibn ʿUmar riportata da al-Bukhari e Muslim sostiene il suddetto hadith: il Messaggero di Allah amputò la mano di un ladro per il furto di uno scudo del valore di tre dirham.

La dottrina degli hanafiti è che la mano venga amputata per un furto di dieci dirham o più, ma non per un valore inferiore. Essi adducono a sostegno della loro posizione gli hadith di al-Bayhaqi, al-Tahawi e al-Nasa’i. Al contrario, Hasan al-Basri e Dawud al-Zahiri ritengono che, poiché il versetto non menziona alcuna quantità specifica, la mano debba essere amputata per qualsiasi furto, piccolo o grande che sia. Inoltre, secondo una narrazione di Abu Hurayra riportata da al-Bukhari e Muslim, il Messaggero di Allah disse: «Allah maledica il ladro! Se ruba anche un uovo, gli viene amputata la mano; se ruba anche un cammello, gli viene amputata la mano». Gli altri giuristi, confutando la posizione di Hasan al-Basri e Dawud al-Zahiri, spiegano così questo hadith: «Il narratore di questo hadith, al-Aʿmash, lo ha interpretato dicendo che per “uovo” si intende un uovo di ferro, usato come parte dell’armatura da guerra, e che è simile a uno scudo. Il suo valore può essere persino superiore a quello di uno scudo. Quanto al cammello, si riteneva che il suo valore fosse di pochi dirham. Un quarto di dinar veniva cambiato con tre dirham, poiché l’Imam al-Shafi‘i ha detto nell’opera al-Rawdat al-Nadiyya che ciò è conforme alla narrazione del quarto di dinar equivalente a tre dirham. Al tempo del Messaggero di Allah, un dinar veniva cambiato con dodici dirham. Ciò è conforme alle narrazioni relative alla determinazione della diya: se la diya veniva pagata in oro, ammontava a mille dinar, mentre se veniva pagata in argento, ammontava a dodicimila dirham». Abu Hanifa e i suoi discepoli ritengono obbligatoria l’amputazione della mano per il furto di almeno dieci dirham o di un dinar. Se viene rubato un bene diverso dalla moneta contante, la mano viene amputata qualora il suo valore sia di dieci dirham o di un dinar; al di sotto di tale valore, non viene amputata. Secondo la narrazione di ʿAmr ibn Shuʿayb, infatti, al tempo del Messaggero di Allah uno scudo valeva dieci dirham. Questa valutazione è stata narrata anche da Ibn ʿAbbas e da altri. Secondo loro, determinare il valore dello scudo sulla base di questa valutazione è la misura più prudente. Tuttavia, la realtà è che fissare a dieci dirham il valore dello scudo contraddirebbe gli hadith più autentici. Malik e Ahmad affermano: la quantità minima per cui si applica la pena del furto è un quarto di dinar, oppure tre dirham, oppure un bene del valore di tre dirham. La valutazione dovrebbe essere effettuata specificamente in dirham.

Alcuni hanno obiettato: come può essere giusto amputare la mano per appena un quarto di dinar, quando la diya, cioè il risarcimento per l’amputazione della mano, ammonta a cinquecento dinar? La risposta è che l’Islam ha prescritto l’amputazione della mano per il furto di una quantità così esigua di beni al solo scopo di proteggerli, mentre ha fissato la diya della mano a cinquecento dinar per garantirne la protezione. Quando la mano era affidabile e onesta, aveva un grande valore; quando invece è diventata infida e ladra, il suo valore è diminuito.

Quando si deve determinare il valore del bene rubato?

Secondo le scuole malikita, shafiita e hanbalita, il valore del bene rubato deve essere determinato in base al prezzo di mercato del giorno in cui è avvenuto il furto.

Furto commesso da un gruppo

Quando un gruppo di ladri ruba una quantità di beni tale che, dividendola tra tutti i membri del gruppo, la quota spettante a ciascuno rende inevitabile l’amputazione della mano, secondo il consenso dei giuristi verranno amputate le mani di tutti. Se invece la quantità dei beni rubati raggiunge complessivamente il nisab per l’amputazione della mano, ma, dopo la divisione, la quota di ciascuno non raggiunge il nisab, i giuristi sono discordi. Secondo la maggioranza dei giuristi, saranno amputate le mani di tutti. Abu Hanifa afferma: la mano non viene amputata se la quota di ciascuno non raggiunge il nisab. Ibn Rushd dice: secondo coloro che ritengono che debbano essere amputate le mani di tutti, la pena è collegata alla quantità dei beni rubati. In altre parole, nell’interesse della tutela dei beni delle persone, è proprio il furto di tale quantità di beni a rendere obbligatoria l’amputazione della mano. Quanto a coloro che ritengono che l’amputazione dipenda esclusivamente dal raggiungimento di questa quantità e che, al di sotto di essa, non si debba amputare la mano per rispetto della sua dignità, essi affermano: per la quantità di beni il cui furto la sharia ha reso soggetto all’amputazione della mano, non si devono amputare più mani.

Condizioni necessarie per il luogo dal quale è stato commesso il furto

La condizione indispensabile per il luogo dal quale viene commesso il furto è che sia protetto, come una casa, un negozio, una stalla, un recinto o una stalla per il bestiame, un’aia per la trebbiatura e l’essiccazione del grano e simili. Né la Sharia né il vocabolario hanno stabilito criteri precisi al riguardo. In questo caso ci si basa esclusivamente sull’uso comune. La Sharia considera protetto quel luogo che dimostra come il proprietario della cosa si sia adoperato con ogni cura e diligenza per proteggerla dal deterioramento e dalla perdita. Ne è prova il hadith narrato dal nonno di ʿAmr ibn Shuʿayb. Egli disse: un uomo chiese al Messaggero di Allah quale fosse la pena per il furto di animali che pascolavano nel suo terreno; egli rispose: «Chi ruba un animale di questo tipo dovrà pagarne il doppio del valore e riceverà una punizione umiliante. Quanto a ciò che viene preso dalla stalla, se ha il valore di uno scudo, la mano sarà amputata». (In altre parole, se si ruba una capra o una pecora dalla stalla, la mano del ladro sarà amputata, perché la stalla è il luogo in cui vengono custodite. Se invece il furto avviene dal pascolo, la mano non sarà amputata.) L’uomo disse: «O Messaggero di Allah, e quanto a colui che porta via qualcosa nell’orlo della veste?». Egli rispose: «Chi porta via qualcosa con la bocca senza legarla nell’orlo della veste non subirà alcuna pena. Quanto a chi porta via qualcosa, gli sarà richiesto il doppio del suo valore e sarà percosso in modo umiliante. E ciò che viene preso dal luogo in cui si conservano i raccolti, se ha il valore di uno scudo, comporterà l’amputazione della mano». —Aḥmad, al-Nasāʾī, al-Ḥākim, al-Tirmidhī.

In un altro hadith, il Messaggero di Allah disse: «Per il furto di datteri appesi agli alberi e di animali che vagano sulle montagne, la mano non sarà amputata. Se però essi si trovano in un recinto o su un’aia protetta, la mano sarà amputata qualora il loro valore sia pari a quello di uno scudo». Da questi due hadith risulta che, affinché venga amputata la mano, il furto deve essere commesso in un luogo protetto. Ibn al-Qayyim disse: «Il Messaggero di Allah ha escluso l’amputazione della mano per il furto dei frutti dagli alberi e l’ha stabilita per il furto commesso in un luogo protetto».

Secondo Abū Ḥanīfa, per il furto dei frutti degli alberi la mano non viene amputata, poiché il loro valore diminuisce in quanto sono deperibili. In realtà, questo principio si applica a ogni cosa deperibile. Tuttavia, l’opinione della maggioranza dei faqih è quella corretta, poiché il Messaggero di Allah ha indicato tre situazioni riguardo ai frutti degli alberi. Primo: se qualcuno raccoglie i frutti e li mangia, non vi è alcuna punizione. Secondo: se li raccoglie o li strappa dall’albero e li porta via, dovrà pagare una multa pari al doppio del loro valore e sarà percosso, ma la mano non gli sarà amputata. Terzo: se ruba i frutti dal luogo in cui vengono essiccati e conservati, la mano sarà amputata, siano essi completamente essiccati oppure no. Pertanto, ciò che conta è la conservazione e il luogo di conservazione; non importa se il frutto sia secco o fresco. Ne è prova il fatto che il Messaggero di Allah ha escluso l’amputazione della mano per il furto di capre dal pascolo, mentre essa viene applicata per il furto dalla stalla o dal recinto, poiché questo è un luogo protetto. Secondo la maggioranza dei faqih, per l’amputazione della mano è rilevante che il furto sia commesso da un luogo protetto, ma ciò non costituisce una condizione. Tra questi faqih vi sono Aḥmad, Isḥāq, Zufar e gli zahiriti. Infatti, nel versetto «Tagliate la mano del ladro e della ladra», l’amputazione della mano non è subordinata ad alcuna condizione. Inoltre, poiché gli hadith di ʿAmr ibn Shuʿayb sono controversi, non possono servire a imporre una condizione.

La diversità delle modalità di custodia in base al tipo di bene

A causa della diversità dei beni, anche le modalità di custodia variano. Il criterio definitivo è costituito dagli usi e dalle consuetudini prevalenti. In realtà, la stessa cosa talvolta è considerata custodita e talvolta no. Per esempio, la casa è un luogo protetto per i mobili e gli altri oggetti che contiene; una stanza protetta è un luogo protetto per la frutta; la stalla è un luogo protetto per gli animali; e il recinto è un luogo protetto per capre e pecore.

L’uomo è egli stesso il luogo protetto per i propri beni

L’uomo è egli stesso il custode dei propri abiti, del letto su cui dorme e della stanza e del giaciglio, sia che si trovi all’interno di una moschea oppure altrove. Se qualcuno si ferma a riposare lungo la strada e ha con sé tutti i propri beni, è egli stesso il custode di tali beni, sia che dorma sia che rimanga sveglio. Pertanto, chi ruba a una persona il denaro contante o i beni che possiede vedrà amputata la mano non appena se ne sarà impossessato, poiché tali cose sono sfuggite alla custodia del loro proprietario. I faqih hanno posto, nel caso di una persona addormentata, la condizione che l’oggetto rubato si trovasse sotto il suo corpo o sotto la sua testa. A sostegno di questa condizione citano il seguente hadith narrato da Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Mājah, al-Nasāʾī e al-Ḥākim: «Ṣafwān ibn Umayya disse: stavo dormendo nella moschea, dopo avervi steso una coperta. Quella coperta fu rubata. Catturammo il ladro e lo portammo dal Messaggero di Allah. Egli ordinò che gli fosse amputata la mano. Io dissi: “O Messaggero di Allah, per una coperta del valore di appena trenta dirham?”. Gliela donai. Il Messaggero di Allah disse: “Perché non hai fatto questo prima di portarlo da me?”, cioè: perché non lo hai perdonato e non gli hai donato la coperta prima di portarlo da me?»

Da questo hadith risulta che reclamare il bene rubato e presentare una denuncia sono condizioni preliminari per l’amputazione della mano. Se il proprietario consegna il bene al ladro o glielo vende prima di presentare una denuncia contro di lui, la pena dell’amputazione della mano del ladro viene meno. Ciò si comprende dalle stesse parole del Messaggero di Allah ﷺ: «Perché non glielo hai donato prima di portarmelo?»

Borseggiatore

I giuristi divergono riguardo al borseggiatore. Alcuni sostengono che la mano del borseggiatore debba essere amputata, sia che introduca la mano nella tasca e ne estragga ciò che contiene, sia che tagli la tasca e raccolga ciò che ne è caduto. Questa è l’opinione dell’Imam Malik, di al-Awza‘i, Abu Thawr, Ya‘qub, al-Hasan e Ibn al-Mundhir. Secondo Abu Hanifa, Muhammad e Ishaq, invece, se il denaro contenuto nella tasca è visibile dall’esterno e il ladro lo ruba tagliando la tasca, la mano non viene amputata. Se invece il denaro è nascosto all’interno della tasca e il ladro vi introduce la mano per estrarlo, allora la mano viene amputata.

La moschea è un luogo protetto

I tappeti, le lampade, le stuoie e simili della moschea vengono normalmente conservati nella moschea stessa. Per tali oggetti, la moschea è considerata un luogo protetto. Il Messaggero di Allah ﷺ fece amputare la mano a un ladro che aveva rubato una corazza del valore di tre dirham, custodita nella zona della moschea destinata alla preghiera delle donne. (Ahmad, Abu Dawud, al-Nasa’i.) Analogamente, anche la mano di chi ruba la porta della moschea o un oggetto prezioso destinato ad abbellirla verrà amputata, poiché non vi è dubbio che tali beni siano protetti. Gli studiosi shafi‘iti sono contrari all’amputazione della mano per il furto delle lampade e delle stuoie della moschea, poiché esse sono predisposte per il beneficio dei musulmani e anche il ladro ha il diritto di usufruire di tale beneficio. Se però il ladro è non musulmano, la situazione è diversa: in tal caso la sua mano verrà amputata, perché non ha alcun diritto su di esso.

Furto da una casa

È opinione unanime di tutti i giuristi che, se la porta della casa non è chiusa, la casa non è considerata un luogo protetto. Analogamente, i giuristi concordano sul fatto che, se un ladro ruba da una casa di proprietà esclusiva, la sua mano non verrà amputata finché non sarà uscito da quella casa. Se invece due persone praticano insieme un’apertura o un foro nella casa, poi una entra, prende qualcosa dall’interno e la consegna all’altra, che rimane fuori, oppure una persona lancia il bene dall’interno e l’altra lo raccoglie dall’esterno, su questo punto i giuristi divergono. Secondo l’Imam Malik, al-Shafi‘i e Ahmad, la mano del ladro che si trovava all’interno verrà amputata, mentre quella del ladro all’esterno no. Secondo Abu Hanifa, non verrà amputata la mano di nessuno dei due. Se invece un gruppo pratica un’apertura o un foro per entrare nella casa e tutti entrano, poi alcuni si impossessano di beni pari al nisab mentre altri non si impossessano di nulla e non prestano alcun aiuto a coloro che hanno preso i beni, secondo Abu Hanifa e Muhammad verranno amputate le mani dell’intero gruppo. Secondo Malik e al-Shafi‘i, invece, verranno amputate soltanto le mani di coloro che sono riusciti a impossessarsi dei beni. Se colui che è entrato porta il bene vicino al foro e lo lascia lì, mentre quello all’esterno introduce la mano e lo porta fuori dalla casa, secondo Abu Hanifa non verrà amputata la mano di nessuno dei due. Secondo l’Imam Malik, verrà amputata la mano di colui che ha portato il bene all’esterno. Quanto a colui che, dall’interno, lo ha portato vicino al foro e lì lo ha lasciato, tra i discepoli dell’Imam Malik vi è divergenza: alcuni affermano che la sua mano verrà amputata, altri che non verrà amputata. Secondo al-Shafi‘i, verrà amputata soltanto la mano di colui che ha portato il bene all’esterno. Secondo Ahmad, verranno amputate le mani di entrambi.

Lo shaykh Abu Ishaq dice: se due persone entrano in una casa dopo aver praticato un’apertura, poi una di loro prende il bene, lo porta vicino al foro e l’altra lo prende e lo porta fuori, su questo vi sono due opinioni. Una sostiene che debbano essere amputate le mani di entrambi, perché, se non venissero amputate le mani di questi due, ciò diventerebbe un espediente permanente per eludere l’amputazione della mano. L’altra opinione sostiene che non debba essere amputata la mano di nessuno dei due. Quest’ultima è l’opinione di Abu Hanifa, ed è quella corretta, poiché nessuno dei due ha portato il bene fuori da un luogo protetto. Se invece uno pratica l’apertura e l’altro entra e porta fuori il bene, anche riguardo a questo vi sono due opinioni. Una è analoga a quella già menzionata: alcuni sostengono che debbano essere amputate le mani di entrambi, mentre Abu Hanifa sostiene che entrambi debbano essere esentati dall’amputazione della mano. L’altra opinione è che non debba essere amputata la mano di nessuno dei due, poiché uno ha praticato l’apertura ma non ha portato il bene all’esterno, mentre l’altro lo ha effettivamente portato fuori, ma non da un luogo protetto.

È indispensabile la denuncia del proprietario per applicare la pena del furto?

Finché il proprietario della refurtiva non chieda l’applicazione della pena ḥadd contro il ladro, la pena non potrà essere applicata, secondo l’opinione di Aḥmad, al-Shāfiʿī e Abū Ḥanīfa. Secondo l’Imām Mālik, invece, essa deve essere applicata anche se il proprietario non ne fa richiesta. Secondo Abū Ḥanīfa, al-Shāfiʿī e Aḥmad, la rivendicazione della refurtiva e la denuncia contro il ladro sono condizioni preliminari per l’applicazione della pena. La pena sarà stabilita mediante la testimonianza di due uomini integri oppure mediante la confessione dell’accusato. Secondo Mālik, al-Shāfiʿī e i ḥanafiti, è sufficiente una sola testimonianza o una sola confessione. Infatti, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) fece tagliare le mani al ladro dello scudo e al ladro del mantello di Ṣafwān senza ordinare loro di confessare più volte. Nei casi in cui si riscontra una ripetizione, essa serve soltanto a confermare la certezza della questione. Tuttavia, secondo l’Imām Aḥmad, Isḥāq e Ibn Abī Laylā, è necessario ripetere la confessione almeno due volte.

Quando il ladro rivendica la refurtiva come propria

Dopo che è stato dimostrato in modo inconfutabile, mediante testimonianze e prove, che il ladro ha rubato da un luogo protetto una quantità di beni pari al niṣāb, se egli sostiene che la refurtiva è di sua proprietà, secondo l’Imām Mālik la sua rivendicazione non sarà accettata e gli sarà tagliata la mano. Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī hanno detto: la mano non sarà tagliata. Al-Shāfiʿī ha definito questo tipo di ladro «ladro spiritoso».

Insegnare al ladro il modo per far decadere la pena

È mustaḥabb che il giudice insegni al ladro uno stratagemma grazie al quale possa essere esentato dalla pena. Aḥmad, Abū Dāwūd e al-Nasāʾī hanno riferito: quando fu condotto davanti al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) un ladro, questi confessò, ma presso di lui non fu trovata la refurtiva. Allora il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Non mi sembra che tu abbia rubato». Quell’uomo disse allora due o tre volte: «Sì, ho certamente rubato».

ʿAṭāʾ ha detto: quando un ladro veniva condotto davanti ai giudici, il giudice diceva: «Hai rubato? Di’ di no». ʿAṭāʾ, menzionando Abū Bakr e ʿUmar, ha detto che entrambi si comportavano così quando erano giudici. Una schiava che aveva rubato fu condotta da Abū al-Dardāʾ. Egli le chiese: «Hai rubato? Di’: “No”». La schiava disse: «No». Allora egli la liberò. Un uomo che aveva rubato fu condotto da ʿUmar (ra). Egli gli chiese: «Hai rubato?» e subito gli insegnò: «Di’: “Non ho rubato”». L’uomo disse: «Non ho rubato», e immediatamente fu lasciato libero.

La pena del furto

Quando il reato di furto sarà stato provato, l’applicazione della pena al ladro diventerà obbligatoria. Gli sarà amputata la mano destra dal polso. Allah ha detto:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

«Che sia uomo o donna, tagliategli la mano se ha rubato». Anche nell’epoca dell’ignoranza era in uso amputare la mano al ladro. L’Islam ha mantenuto questa consuetudine aggiungendovi alcune condizioni. Si narra che, nell’epoca dell’ignoranza, i Quraysh furono i primi ad amputare la mano di Duraik, schiavo affrancato di un uomo della tribù dei Banu Khuza’a chiamato Mulayh. Egli aveva rubato preziosi tesori dall’interno della Ka’ba. Alcuni dicono che un altro gruppo avesse rubato quei beni, li avesse lasciati presso di lui e lo avesse così incastrato. Al-Qurtubi ha affermato con certezza che nell’epoca dell’ignoranza la mano del ladro veniva amputata. Il primo ad avere la mano amputata in quell’epoca fu al-Walid ibn al-Mughira. In seguito, dopo l’avvento dell’Islam, Allah ordinò nuovamente che gli fosse amputata la mano. Dopo l’avvento dell’Islam, il Messaggero di Allah amputò per primo, tra gli uomini, la mano di Khiyar ibn Adi e, tra le donne, quella di Murra bint Sufyan. Abu Bakr fece amputare la mano destra di un cittadino yemenita per aver rubato una collana. Anche Umar, che Allah sia compiaciuto di lui, fece amputare la mano di Ibn Samura. Né il proprietario dei beni rubati né il governante possono perdonare la pena del ladro. Non è neppure lecito sostituirla con una pena più lieve, sospenderla o rimandarla. Secondo gli sciiti, invece, se colui al quale è stata rubata la proprietà perdona, la pena viene annullata. Secondo loro, il governante può inoltre revocare o differire la pena di alcune persone per una ragione plausibile. Ahl al-Sunna è però fermamente contrario a questa opinione. Infatti, il Messaggero di Allah ha detto: «Evitate di applicare le pene tra voi. Ma quando il caso giungerà al governante, anche se il governante perdonerà, Allah non perdonerà». Se ruba una seconda volta, gli verrà amputato il piede. Se ruba una terza volta, secondo Abu Hanifa la pena discrezionale consisterà nel tenerlo in prigione. Secondo al-Shafi’i e altri, gli verrà amputata la mano sinistra. Se ruba di nuovo, sarà incarcerato con una pena discrezionale.

Dopo l’amputazione della mano del ladro, bisogna fermare l’emorragia e curare la ferita

Dopo l’amputazione della mano del ladro, bisogna adottare misure affinché l’emorragia si arresti e il ladro non muoia. Al-Daraqutni, al-Hakim, al-Bayhaqi e Ibn Hibban hanno narrato da Abu Hurayra, che Allah sia compiaciuto di lui: un uomo fu condotto dal Messaggero di Allah con l’accusa di aver rubato un mantello. Egli disse: «Non credo che abbia rubato» (affinché non confessasse e ritirasse la confessione). Il ladro disse: «O Messaggero di Allah, ho davvero rubato». Allora egli disse: «Portatelo via, amputategli la mano e provvedete a fermare l’emorragia». Ciò dimostra che sostenere le spese per fermare l’emorragia non è compito del ladro, bensì responsabilità dello Stato. «Poi riportatemelo». Gli fu amputata la mano e fu condotto dal Messaggero di Allah. Egli disse: «Pentiti davanti ad Allah». Quello rispose: «Mi sono pentito». Egli disse: «Che Allah ti perdoni».

La mano amputata del ladro appesa al suo collo

Per punire il ladro e mettere in guardia gli altri, la Sharia ha ordinato di appendere al suo collo la mano amputata del ladro. Abu Dawud, al-Nasa’i e al-Tirmidhi hanno narrato che Abd Allah ibn Muhayrib disse: «Chiesi a Fudala: “È Sunna amputare la mano del ladro e appenderla al suo collo?”. Egli rispose: “Sì. Un ladro fu condotto dal Messaggero di Allah. Gli fu amputata la mano, dopodiché fu ordinato di appendergliela al collo”». (Probabilmente si trattava di un ladro incallito).

La necessità di entrambe: il risarcimento e la pena hadd

Quando la refurtiva è ancora integra, deve essere restituita al suo proprietario. Infatti il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Il ladro deve restituire ciò che ha rubato». Questa è l’opinione di al-Shafi‘i e Ishaq. Se la refurtiva si deteriora o va perduta mentre è in possesso del ladro, egli deve risarcirne il valore e gli deve essere amputata anche la mano. A questo proposito, l’uno non può impedire l’altra cosa, poiché il risarcimento riguarda un diritto degli uomini, mentre l’amputazione della mano riguarda un diritto di Allah. Pertanto nessuno può impedire all’altro di applicare tale pena, così come non può impedirgli di pagare il diya e l’espiazione. Secondo Abu Hanifa, se la refurtiva va perduta, il ladro non può essere obbligato a risarcirne il valore: gli sarà amputata soltanto la mano. Secondo l’Imam Malik, se il ladro è benestante dovrà risarcire il valore; altrimenti gli sarà amputata soltanto la mano.

Diciottesimo capitolo: reati penali (omicidio e lesioni)

Qualsiasi atto che la Sharia proibisce perché dannoso per la religione, la vita, l’intelletto, l’onore o i beni è un reato penale. I giuristi hanno diviso questi reati in due categorie: i reati punibili con una pena hadd e i reati passibili di qisas. I reati punibili con una pena hadd sono già stati esaminati dettagliatamente in precedenza. Resta da esaminare soltanto la materia dei reati passibili di qisas. Sono reati passibili di qisas quelli che causano la morte di una persona oppure una lesione o la perdita di un arto di entità inferiore. Si tratta di norme fondamentali di supremo interesse pubblico, la cui salvaguardia e osservanza sono indispensabili per la tutela della popolazione e per garantire la sicurezza della sua vita collettiva.

A questo proposito, innanzitutto diremo alcune parole introduttive sulla prospettiva dell’Islam riguardo alla tutela della vita umana. Confronteremo inoltre il qisas nell’Islam e nella Jahiliyya, per poi trattare il qisas per omicidio e quello per lesioni relativamente meno gravi. Nel diritto vigente, i reati qualificati come penali sono i più gravi. Nel codice penale, la loro punizione consiste nella pena di morte oppure nella reclusione con lavori forzati.

La tutela della vita

La dignità dell’essere umano

Allah l’Altissimo ha creato l’essere umano come creatura onorata. Lo ha creato con le Sue mani, ha infuso la vita nel suo corpo, ha fatto sì che gli angeli si prosternassero davanti a lui, ha sottomesso al suo servizio tutte le creature dei cieli e della terra, lo ha nominato Suo vicario e gli ha concesso varie forze e qualità, affinché potesse affermare sulla terra la propria autorità e il proprio potere, e affinché potesse elevarsi al più alto grado di eccellenza materiale e di progresso spirituale che gli è stato destinato. L’essere umano non può realizzare tutti gli scopi della sua creazione e raggiungere la meta finale finché non dispone di tutti i mezzi del progresso e non consegue tutti i suoi diritti. L’Islam ha garantito la tutela di tali diritti. Tra questi diritti vi sono il diritto alla vita, il diritto di proprietà, il diritto alla tutela dell’onore e della dignità e il diritto a vivere liberamente. In quanto esseri umani, tali diritti spettano necessariamente a ogni persona, quale che sia la sua religione, razza, nazionalità, paese o appartenenza collettiva. Allah dice:

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً

Significa: «Abbiamo conferito dignità ai figli di Adamo, abbiamo fornito loro mezzi di trasporto sulla terra e sul mare, abbiamo concesso loro una buona sussistenza e li abbiamo elevati al di sopra di molti di coloro che abbiamo creato». (Sura Bani Isra’il, versetto 70)

Durante il Pellegrinaggio d’Addio, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «O gente, le vostre vite e i vostri beni sono sacri per tutti voi, come sono sacri questa vostra città, questo vostro giorno e i vostri beni… Per ogni musulmano, la vita, i beni e l’onore di un altro musulmano sono sacri».

Il diritto alla vita

Il diritto alla vita, o il diritto di vivere, è il primo fra questi diritti. È il diritto più importante e un diritto talmente puro e sacro che a nessuno è lecito violarne la sacralità. Allah dice:

وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ

«Non uccidete la persona di cui Allah ha proibito l’uccisione, se non per giusta causa». (Sura Al-Isra’, versetto 33)

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha spiegato nel modo seguente, in un hadith narrato da Ibn Mas‘ud, quali siano le giuste o legittime cause per cui è lecito togliere una vita: «Non è lecito uccidere un musulmano che riconosca che non c’è altra divinità all’infuori di Allah e che io sono il Suo Messaggero, se non per tre motivi: commettere adulterio essendo sposato, uccidere una persona che non ha ucciso nessuno e abbandonare l’Islam, cioè diventare apostata». — Al-Bukhari e Muslim.

Allah l’Altissimo ha detto:

وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادُكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ مَا نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ ط إِنْ قَتْلَهُمْ كَانَ خَطَا كَبِيرًا

«Non uccidete i vostri figli per timore della povertà. Siamo Noi a provvedere a loro e a voi. Ucciderli è un peccato enorme.» (Sura al-Isrāʾ, versetto 31)

L’Onnipotente Allah dice inoltre:

وَإِذَا الْمَوْعِدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ

«E quando alla neonata sepolta viva sarà chiesto per quale colpa sia stata uccisa.» (Sura at-Takwīr, versetti 8-9)

L’Onnipotente Allah ha stabilito per colui che diede inizio all’esempio del primo omicidio una punizione così severa quale non ha stabilito per nessun’altra delle Sue creature. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Ogni volta che un essere umano viene ucciso ingiustamente, al figlio di Adamo (Caino) sarà fatta scontare una parte della punizione per quel crimine, poiché fu il primo a uccidere (Abele) e a dare il cattivo esempio.» – Bukhari e Muslim.

Una prova dell’estrema premura e cura con cui l’Islam protegge la vita umana è che ha minacciato della punizione più severa chi considera lecita la soppressione della vita umana. Allah dice:

وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا

Significato: Chiunque uccida intenzionalmente un credente avrà come ricompensa l’Inferno eterno; su di lui si abbatterà il fuoco dell’ira di Allah, cadrà la maledizione e Allah ha preparato per lui un terribile castigo.” (Sura an-Nisāʾ: versetto 93)

Da questo versetto risulta che, nell’Aldilà, la punizione dell’assassino consiste in un tormento doloroso, nella permanenza eterna nell’Inferno, nell’ira e nella maledizione di Allah e in un severo castigo. Per questo Ibn ʿAbbās, che Allah si compiaccia di lui, disse che chi uccide intenzionalmente un credente non ha possibilità di pentirsi. Infatti, questo versetto è uno degli ultimi versetti rivelati. In seguito, nessun altro versetto lo ha abrogato o modificato. Tuttavia, la maggior parte degli ʿulamāʾ non sostiene l’opinione di Ibn ʿAbbās.

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Per Allah, la distruzione dell’intero mondo è cosa da poco rispetto all’uccisione ingiusta di un credente». — Ibn Mājah.

At-Tirmidhī riferisce da Abū Saʿīd, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Se tutte le creature dei cieli e della terra partecipassero all’uccisione di un solo credente, Allah le getterebbe tutte nell’Inferno».

Al-Bayhaqī riferisce da Ibn ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Chiunque aiuti nell’uccisione di un musulmano, anche pronunciando soltanto metà di una parola, nel Giorno della Risurrezione avrà scritto tra i due occhi: “Disperato, privato della misericordia di Allah”». L’uccisione, infatti, equivale a distruggere ciò che Allah vuole edificare: è un atto volto a togliere la vita alla vittima e costituisce un’aggressione contro i suoi parenti, che di lei sono orgogliosi e ne traggono beneficio, nonché contro coloro che, perdendola, rimangono indifesi. Il divieto comprende ogni tipo di uccisione, come l’uccisione di un musulmano, quella di un non musulmano e il suicidio. Riguardo all’uccisione di un non musulmano, esistono diversi ḥadīth espliciti nei quali è dichiarato certo l’Inferno per l’assassino. Al-Bukhārī riferisce da ʿAbd Allāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Chiunque uccida un cittadino non musulmano vincolato da un patto non sentirà nemmeno il profumo del Paradiso, sebbene il suo profumo possa essere percepito alla distanza di quarant’anni». (Per “non musulmano vincolato da un patto” si intende il non musulmano al quale un cittadino musulmano abbia concesso sicurezza e protezione, oppure colui che vive in un paese musulmano in base a un trattato di pace con il governante musulmano, o che abbia ottenuto la cittadinanza in base a un accordo per il pagamento della jizya. L’espressione “non sentirà il profumo del Paradiso” significa che non potrà entrarvi.)

Riguardo al suicidio, Allah stesso ha pronunciato il seguente monito:

وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّمْلَكَةِ

«Non gettatevi con le vostre mani nella distruzione». (Sura al-Baqara: 195)

Allah dice inoltre:

وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

«Non uccidete voi stessi. In verità, Allah è misericordioso con voi.» (An-Nisāʾ: 29)

Al-Bukhari e Muslim narrano da Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi si getta giù da una montagna e si uccide, rimarrà per sempre nel Fuoco dell’Inferno, continuando a precipitare dall’alto verso il basso. Chi beve del veleno e si uccide, rimarrà eternamente nel Fuoco dell’Inferno, continuando a berlo tenendolo in mano. E chi si uccide con un’arma di ferro, rimarrà eternamente nel Fuoco dell’Inferno, colpendo continuamente se stesso con quell’arma di ferro in mano.»

Al-Bukhari narra inoltre da Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi si strangola, continuerà a strangolarsi nell’Inferno; chi si accoltella, continuerà ad accoltellarsi nell’Inferno; e chi si getta, continuerà a gettarsi nell’Inferno.»

Al-Bukhari narra da Jundub ibn ʿAbdullah che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Tra coloro che vi hanno preceduto vi era un uomo che aveva una ferita sul corpo. Non riuscendo a sopportare il dolore, prese un coltello e si tagliò la mano. Il sanguinamento non si arrestò più e alla fine morì. Allah disse: “Il Mio servo ha voluto oltrepassare i Miei limiti riguardo a se stesso; perciò gli ho proibito il Paradiso.”»

Nel hadith è stato anche detto: «Chiunque si uccida con un oggetto, nel Giorno della Resurrezione sarà ucciso ripetutamente con quello stesso oggetto.» Oltre a tutto ciò che è stato già detto nella condanna degli assassini, la più severa espressione di biasimo è che l’Islam considera chi uccide una sola persona come colui che ha ucciso l’intera umanità. Non si può immaginare una condanna più grande di questa per un crimine tanto esecrabile. Allah dice:

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ط

Significa: se qualcuno uccide una persona senza che questa abbia commesso un omicidio o compiuto atti di devastazione sulla terra, è come se avesse ucciso tutta l’umanità; e se qualcuno salva la vita di una persona, è come se avesse salvato la vita di tutta l’umanità.” (Al-Māʾida: versetto 32)

E proprio per l’importanza della vita umana e per la gravità dello spargimento di sangue, l’omicidio è il crimine il cui giudizio sarà celebrato per primo nel Giorno della Resurrezione.” (Muslim) Considerando tale importanza, Allah ha stabilito la legge del qiṣāṣ e la pena di morte per l’assassino, allo scopo di farlo pagare, di ammonire coloro che non si sono ancora macchiati di questo crimine e di purificare la società dai crimini che sconvolgono l’ordine sociale e compromettono la sicurezza pubblica; e ha detto:

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَأْولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Significa: O voi dotati di intelletto! Nel qiṣāṣ c’è vita per voi, affinché possiate essere prudenti.” (Al-Baqara: versetto 179)

Questa pena era stata prescritta in tutte le Leggi rivelate in precedenza da Allah. La disposizione al riguardo nella Legge di Mosè, nella Torah, è descritta così nel ventunesimo capitolo: «Chi colpisce una persona e questa muore per le percosse deve essere messo a morte. E quando qualcuno aggredisce un’altra persona e la uccide, deve essere messo a morte. E chi uccide suo padre e sua madre deve essere messo a morte. Ma se qualcuno la ferisce soltanto, allora — qualora muoia in seguito alla ferita — punite con vita per vita, occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, ferita per ferita e frattura per frattura».

Alcuni ritengono che, nella Legge di Gesù, mettere a morte l’assassino non facesse parte dei principi fondamentali di tale Legge. Portano come prova le seguenti parole di Gesù, riportate nel Vangelo di Matteo:

«Non opponetevi all’ingiustizia. Piuttosto, a chi ti ha schiaffeggiato sulla guancia destra, porgi anche la sinistra. E a chi vuole intentare una lite contro di te e ti prende il vestito, lascia anche il mantello. E a chi ti costringe ad accompagnarlo per un miglio, va’ con lui per due miglia».

Altri ritengono invece che nella Legge di Gesù fosse prevista la pena di morte. A questo proposito portano come prova le sue seguenti parole: «Non sono venuto ad abrogare la rivelazione della Rivelazione. Sono venuto soltanto a darle compimento». Questa opinione è sostenuta dalle parole del Corano: (Gesù disse: sono venuto) «a conferma della Torah che ho davanti a me».

In effetti, il versetto 45 della sura al-Māʾida allude proprio a questo:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ لا وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّن بِالسِّنِ لا وَالْجُرُوحَ قِصَاصِ6

Significato: «In essa (la Torāh) stabilimmo: una vita per una vita, un occhio per un occhio, un naso per un naso, un orecchio per un orecchio, un dente per un dente e per ogni ferita una ritorsione equivalente».

La Sharīʿa non ha fatto alcuna distinzione tra gli esseri umani. Togliere una vita in cambio di una vita è un diritto, sia che la vittima appartenga alla classe nobile o a quella più umile, sia che sia un uomo o una donna. Infatti, ogni persona ha il diritto di vivere. Non è lecito interferire nella vita di qualcuno in modo da distruggerla, qualunque sia la forma di tale interferenza. Persino nel caso dell’omicidio involontario, Allah non ha esonerato l’omicida dalla responsabilità; al contrario, gli ha imposto di liberare uno schiavo e di versare la diyya. Allah dice:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُواط

Significato: «Non spetta a un credente uccidere un credente, se non per errore. E chiunque uccida un credente per errore dovrà liberare uno schiavo credente e versare il prezzo del sangue (diyya) alla famiglia della vittima, a meno che essa non rinunci» (sura al-Māʾida, versetto 45).

L’Islam ha previsto questa pena pecuniaria proprio per gli omicidi commessi involontariamente, in segno di rispetto per la vita umana, affinché nessuno consideri questo crimine di poco conto, affinché le persone adottino la massima cautela riguardo alla soppressione della vita e allo spargimento di sangue, affinché si chiuda la via ai disordini e affinché nessuno possa uccidere un altro e farla franca dicendo: «L’ho ucciso per errore». A dimostrazione di quanto l’Islam sia rigorosamente attento alla salvaguardia della vita umana, è sufficiente ricordare che ha proibito l’aborto dopo che la vita è stata infusa nel corpo del feto. Tuttavia, qualora esista una reale ragione che renda inevitabile l’aborto, come il timore che la madre muoia durante il parto, esso sarà consentito esclusivamente in tal caso.

Il qiṣāṣ nell’Islam e nell’epoca dell’ignoranza

Nell’Arabia dell’epoca preislamica era certamente in vigore la pratica del qiṣāṣ (uccidere l’assassino). Tuttavia, essa si fondava sul principio che, quando un membro di una tribù commetteva un omicidio, l’intera tribù veniva ritenuta responsabile di quel crimine. L’unica eccezione si verificava quando la tribù dichiarava quell’individuo rinnegato e rendeva pubblica tale decisione in tutte le assemblee e riunioni sociali. Per questo, i tutori della vittima reclamavano il qiṣāṣ all’assassino e agli altri membri della sua tribù. Talvolta questa richiesta assumeva proporzioni così ampie da accendere il fuoco della guerra tra le due tribù, quella dell’assassino e quella della vittima.

Se la vittima era un nobile o il capo della tribù, allora la questione era ancora più grave. La richiesta di qiṣāṣ assumeva proporzioni ancora maggiori. D’altra parte, alcune tribù respingevano e ignoravano tale richiesta di qiṣāṣ, sostenendo e proteggendo l’assassino. Non prestavano alcuna attenzione alle richieste degli eredi della vittima. Di conseguenza scoppiavano guerre e conflitti, nei quali morivano molti innocenti. L’Islam pose fine a questo sistema ingiusto e proclamò che soltanto il colpevole stesso è responsabile del crimine da lui commesso. È lui che deve essere chiamato a risponderne davanti alla giustizia. Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى ، اَلْعُرْ بِالْحَرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالْأُنثى، فَمَنْ عُفِى لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٍ فَإِتِّبَاعَ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ، ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ ، فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ اليره وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيوة يأولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Significato: O credenti, vi è stato prescritto il qiṣāṣ riguardo agli uccisi: l’uomo libero per l’uomo libero, lo schiavo per lo schiavo e la donna per la donna. Tuttavia, se da parte del fratello viene concessa una certa remissione, si deve seguire la procedura appropriata e corrispondergli con sincerità ciò che gli spetta. Questo è un alleggerimento e una misericordia da parte del vostro Signore. Dopo ciò, chi oltrepassa i limiti avrà un castigo doloroso. O voi dotati d’intelletto! Nel qiṣāṣ vi è vita per voi, affinché possiate essere prudenti.» (Sura al-Baqara: versetto 178)

Quando il qiṣāṣ diventa l’unica richiesta, al posto del perdono:

Nel commento al versetto sopra citato, al-Bayhaqī ha detto: «Nell’epoca preislamica, tra due tribù arabe persistevano continuamente gli omicidi e la tendenza a vendicarli. Quando una delle due tribù era più forte dell’altra, giurava: in risposta all’uccisione di uno schiavo, uccideremo un uomo libero tra i vostri, e in cambio dell’uccisione di una donna uccideremo un uomo. Dopo l’avvento dell’Islam, quando si rivolsero al Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, chiedendogli giustizia in questa materia, fu rivelato il suddetto versetto ed egli ordinò loro di sciogliersi reciprocamente dai loro giuramenti.»

Il contenuto di questo versetto è il seguente:

1. Allah l’Altissimo ha abolito i costumi e le pratiche dell’epoca preislamica e ha reso obbligatoria l’uguaglianza nella punizione per l’omicidio. Pertanto, quando le persone preferiscono la vendetta, ossia il qiṣāṣ, al perdono e ne chiedono l’applicazione, se un uomo libero ha ucciso un altro uomo libero, sarà ucciso proprio l’uomo libero assassino; analogamente, in risposta all’uccisione di uno schiavo, sarà ucciso proprio lo schiavo assassino, e in risposta all’uccisione di una donna, sarà uccisa proprio la donna assassina.

2. Quando l’erede dell’ucciso perdona il colpevole, conserva il diritto di chiedere la diyat (prezzo del sangue). Tuttavia, la richiesta deve essere giusta e si deve assolutamente garantire che non vi si mescolino violenza o crudeltà. Anche l’assassino deve versare immediatamente la diyat a colui che lo ha perdonato, senza tergiversare né modificarne l’importo, in più o in meno.

3. È lecito applicare questa norma istituita da Allah, cioè il qisas, così come è lecito rinunciarvi in cambio del pagamento della diyat. Questo è un grande sollievo e una misericordia da parte di Allah, poiché Egli ha lasciato la possibilità di scegliere una delle due opzioni e non ne ha resa obbligatoria alcuna.

4. Per chi, oltrepassando i limiti, uccide il colpevole dopo averlo perdonato, vi è una pena dolorosa. Questa pena dolorosa potrà essere subita in questo mondo sotto forma di condanna a morte, oppure nell’Aldilà sotto forma del castigo dell’Inferno.

Al-Bukhari ha trasmesso da Ibn Abbas: «Tra i Figli d’Israele era in vigore il qisas, ma non esisteva la diyat. Perciò Allah concesse a questa comunità la possibilità della diyat. Disse: “Abbiamo prescritto per voi il qisas riguardo agli uccisi; quanto a colui al quale, da parte di suo fratello, sia stata concessa qualche remissione, egli segua la norma appropriata e paghi il dovuto con sincerità”». In verità, il perdono consiste nell’accettare la diyat nei casi di omicidio intenzionale.

«Questo è un alleggerimento e una grazia da parte del vostro Signore». Vale a dire: è un alleggerimento e una grazia rispetto alle nazioni del passato.

5. Allah ha istituito il qisas perché in esso risiedono la garanzia della vita e della stabilità degli esseri umani. Quando l’assassino saprà che, se uccide, sarà anch’egli ucciso, avrà paura e si tratterrà. Grazie a tale autocontrollo, da una parte salverà la propria vita e, dall’altra, salverà anche la vita di colui che intendeva uccidere.

6. L’Islam ha mantenuto il diritto che, prima dell’avvento dell’Islam, spettava al tutore dell’ucciso di chiedere il qisas, ossia la punizione per l’omicidio. Allah dice:

وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيّه سُلْطنًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ طَ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا

«Quando qualcuno viene ucciso ingiustamente, abbiamo concesso al suo erede il diritto di esigere riparazione per lui. Ma egli non deve eccedere nella questione dell’uccisione. Gli è già stato dato aiuto.» Nell’āya, con «erede» si intende l’erede della persona uccisa, colui che ha il diritto di esigere la vendetta per il suo assassinio. In realtà, il diritto di esigere la vendetta o la punizione per l’assassinio spetta esclusivamente a lui, non al governante o allo Stato. Se egli non esige il qisās, non sarà possibile applicarlo al colpevole. Il diritto alla riparazione indica l’autorità sul colpevole dell’omicidio. Tale autorità gli è stata conferita affinché nessuno possa perdonare l’assassino contro la sua volontà. Infatti, è lui ad aver subito il danno del crimine. È quindi naturale che il suo animo sia turbato, che desideri vendicarsi e che si verifichino nuovamente uccisioni e crimini.

7. A proposito dell’interpretazione di questo versetto, l’autore del Tafsīr al-Manār ha detto: «Da questo versetto si comprende che lo scopo principale è garantire e proteggere la vita. Il qisās è uno dei diversi strumenti a tal fine. Infatti, chi saprà che, se ucciderà qualcuno, sarà inevitabilmente ucciso a sua volta, si asterrà dall’uccidere. In questo modo salverà sia la propria vita sia quella della persona che intendeva uccidere. La sola diya (prezzo del sangue o risarcimento) non può dissuadere tutti dal versare il sangue dei propri nemici. Se esistesse la possibilità di pagare il prezzo del sangue, una persona potrebbe uccidere il proprio nemico nei limiti delle proprie possibilità. Nella società non mancano infatti persone disposte a spendere ingenti somme pur di eliminare il proprio nemico. Inoltre, lo stile espressivo del versetto è così straordinario e avvincente da eliminare l’idea che la soppressione della vita del colpevole, come punizione, sia un atto malvagio e barbaro, e da incoraggiare gli uomini ad accettare la legge dell’uguaglianza. Qui, infatti, il qisās non è chiamato uccisione o pena di morte, bensì uguaglianza tra gli uomini: un principio che rende la loro vita sicura e felice.»

Il qisās nei casi di perdita della vita

Non ogni aggressione letale sottopone automaticamente il suo autore al qisās. L’aggressione può essere intenzionale, involontaria, cioè dovuta a errore, oppure intermedia tra queste due forme; può anche appartenere a un’altra categoria. È pertanto necessario descrivere quanti e quali siano i tipi di omicidio e analizzare in quali casi il qisās diventi obbligatorio.

Le categorie di omicidio

Gli omicidi sono di tre tipi:
1. omicidio intenzionale;
2. omicidio semi-intenzionale;
3. omicidio involontario.

Omicidio intenzionale: quando una persona adulta e sana di mente uccide volontariamente un essere umano innocente con un mezzo che, secondo una forte presunzione, è efficace per uccidere, tale atto viene definito omicidio intenzionale. Da questa definizione si comprende che il reato di omicidio intenzionale non si considera commesso finché non sono presenti in esso i seguenti elementi:

1. Che l’assassino sia sano di mente, adulto e intenzionato a uccidere. Che essere sani di mente e adulti sia indispensabile è dimostrato dal seguente hadith narrato da ʿAlī: il Messaggero di Allah ha detto: «Tre persone sono esonerate da ogni responsabilità: il folle, finché non recupera la sanità mentale; chi dorme, finché non si sveglia; e il bambino minorenne, finché non raggiunge la maggiore età.» — Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī.

La questione dell’omicidio intenzionale è inoltre dimostrata dal seguente hadith. Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì: «Al tempo del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, un uomo uccise un altro uomo. La cosa fu riferita al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Egli consegnò l’assassino all’erede della vittima. L’assassino disse: “O Messaggero di Allah, non avevo intenzione di ucciderlo”. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse all’erede: “Se ciò che dice l’assassino è vero e, nonostante ciò, lo uccidi, sarai tra gli abitanti dell’Inferno”. Udite queste parole, l’erede lo lasciò libero». — Abu Dawud, al-Nasa’i, Ibn Majah e al-Tirmidhi.

Abu Dawud riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Se l’erede della vittima non perdona, la pena per l’assassino intenzionale è la morte». Ibn Majah riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi uccide volontariamente qualcuno sarà condannato a morte. E su chi si frappone tra l’assassino e la vittima — cioè ostacola il giudizio — ricadrà la maledizione di Allah, degli angeli e di tutti gli uomini. Nel Giorno della Resurrezione, Allah non accetterà da lui né alcun risarcimento né alcun riscatto».

2. La vittima deve essere un essere umano innocente, vale a dire che la sua uccisione deve essere illecita.

3. L’arma con cui è stata commessa l’uccisione deve essere di un tipo normalmente utilizzato per uccidere.

Se questi tre elementi non sono presenti, l’uccisione non sarà considerata intenzionale.

Lo strumento o l’arma dell’omicidio: è sufficiente che l’oggetto con cui viene commessa l’uccisione sia normalmente usato per uccidere, sia esso affilato o contundente. Infatti, entrambi hanno la stessa efficacia nel togliere la vita. Al-Bukhari e Muslim riferirono che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, schiacciò la testa di un ebreo tra due pietre». Questo hadith confuta l’opinione di Abu Hanifa, al-Sha‘bi e al-Nakha‘i, secondo cui non vi è qisas quando l’uccisione è commessa con un oggetto pesante. Anche bruciare con il fuoco, immergere o affogare nell’acqua, gettare dall’alto verso il basso, schiacciare sotto un muro, strangolare, trattenere una persona e lasciarla morire di fame e di sete privandola di cibo e bevande, gettarla davanti a una bestia feroce e simili rientrano nella stessa categoria. In tutti questi casi si applicherà il qisas. Allo stesso modo, far uccidere una persona innocente mediante una falsa testimonianza, poi ritirare la testimonianza dopo averne provocato l’uccisione e dichiarare: “Volevamo ucciderla”, sono tutti strumenti con cui normalmente si può uccidere. E se qualcuno dà a una persona del cibo avvelenato — sapendo che contiene veleno, mentre chi lo mangia non lo sa — e quella persona muore dopo averlo consumato, al servitore del cibo sarà applicato il qisas.

Al-Bukhari e Muslim riferirono che una donna ebrea mescolò del veleno nella carne di una pecora e la offrì da mangiare al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Egli ne mangiò un boccone e subito lo rigettò. Bishr ibn al-Bara’, che Allah sia soddisfatto di lui, invece ne mangiò insieme a lui. In un primo momento il Messaggero di Allah perdonò la donna senza infliggerle alcuna pena, cioè la perdonò finché nessuno di coloro che avevano mangiato fosse morto. Ma non appena Bishr ibn al-Bara’ morì, la donna ebrea fu uccisa per ritorsione. Secondo la versione di Abu Dawud, il Messaggero di Allah ordinò di ucciderla.

Omicidio semintenzionale: quando una persona adulta e sana di mente uccide una persona innocente con un mezzo che normalmente non viene usato per uccidere — per esempio colpendola una o due volte con un bastone leggero o una piccola pietra, e quella muore proprio a causa di ciò — tale uccisione è definita omicidio semintenzionale. (Questa è l’opinione di Abu Hanifa, al-Shafi‘i e della maggioranza dei giuristi. L’opinione dell’imam Malik e di al-Layth è opposta. Secondo questi ultimi giuristi, se l’uccisione è commessa con un mezzo o un’arma che normalmente non viene usata per uccidere, come un bastone, una frusta, schiaffi e percosse, essa sarà comunque considerata intenzionale e vi si applicherà il qisas. Essi infatti, in linea di principio, non attribuiscono importanza al mezzo o all’arma con cui viene tolta la vita, ma all’atto di togliere la vita. Secondo loro, qualunque sia il mezzo o l’arma usata per togliere la vita, l’uccisione rende applicabile il qisas.) Se una persona viene condotta in un luogo determinato e percossa allo scopo di ucciderla, oppure la vittima è così giovane o malata che normalmente morirebbe per percosse di questo tipo, oppure una persona sana e robusta viene uccisa colpendola ripetutamente, allora si tratta di omicidio intenzionale. Tuttavia, il motivo per cui viene chiamato semintenzionale è che sussistono esitazione e dubbio quanto al fatto che l’uccisione sia intenzionale o accidentale. Qui infatti l’intento era percuotere, non uccidere. Per questo è stato definito semintenzionale. Esso non è infatti né completamente intenzionale né completamente accidentale. E poiché non è completamente intenzionale, il qisas è escluso, dal momento che il principio fondamentale è la salvaguardia della vita. Pertanto non è lecito applicare il qisas a qualcuno senza una causa evidente.

D’altra parte, poiché non si tratta di un atto del tutto involontario, dal momento che l’intento principale era colpire e non uccidere, è dovuta una diyah aggravata. Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce da ad-Dāruquṭnī che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Per l’omicidio intenzionale è obbligatorio il qiṣāṣ. L’omicidio involontario è invece un reato per il quale non vi è qiṣāṣ. Quanto a colui che muore per il colpo di una pietra, di un bastone o di una frusta, è obbligatoria, in tal caso, una diyah aggravata, composta da cammelli adulti». Aḥmad e Abū Dāwūd riferiscono che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Per l’omicidio semi-intenzionale è dovuta una diyah aggravata; l’omicida non deve essere ucciso, poiché Satana incita gli esseri umani, e in tal modo si verifica uno spargimento di sangue senza odio, inimicizia o uso di armi». Aḥmad, Abū Dāwūd e an-Nasāʾī riferiscono che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse il giorno della conquista della Mecca: «Sappiate che chi muore per il colpo di una frusta, di un bastone o di una pietra è stato ucciso in modo semi-involontario».

Uccisione involontaria: l’omicidio involontario si verifica quando una persona adulta e sana di mente compie un’azione lecita per lei, come andare a caccia o svolgere un’attività lecita analoga, ma nel farlo ferisce una persona innocente, che in seguito muore; oppure quando scava un pozzo e qualcuno vi cade dentro e muore; o ancora quando pone una trappola in un luogo vietato e una persona vi rimane intrappolata e muore. L’omicidio commesso intenzionalmente da un minore o da un folle è considerato omicidio involontario.

Conseguenze dell’omicidio

Abbiamo detto che l’omicidio è di tre tipi: intenzionale, involontario e semi-intenzionale. Ciascuno di questi tre tipi di omicidio ha conseguenze e risultati distinti. Di seguito vengono esposte le conseguenze di ciascuno di essi:

Conseguenze dell’omicidio involontario: l’omicidio involontario comporta inevitabilmente due conseguenze:

(1) Una diyah relativamente lieve, che può essere pagata nell’arco di tre anni. Questo argomento sarà esaminato in dettaglio nella trattazione dedicata alla diyah.

(2) La kaffārah, cioè liberare uno schiavo credente, privo di difetti che ne ostacolino la capacità lavorativa e di guadagno. Se non si ha la possibilità di farlo, si devono osservare due mesi consecutivi di digiuno.

L’Onnipotente Allah dice:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُوا مَا فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٌّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِها وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ رَتَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ، وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

Significato: Non è lecito a un credente uccidere un credente, salvo che per errore. E chi uccide un credente per errore deve liberare uno schiavo credente e versare il prezzo del sangue alla sua famiglia, a meno che essa non rinunci. Se il defunto apparteneva a un popolo nemico vostro, pur essendo credente, è prescritta la liberazione di uno schiavo credente. Se invece apparteneva a un popolo con il quale avete un patto, si deve versare il prezzo del sangue alla sua famiglia e liberare uno schiavo credente. Chi non ne ha la possibilità digiunerà consecutivamente per due mesi. Questo è il modo stabilito da Allah per il pentimento; Allah è onnisciente e saggio. (Sura an-Nisāʾ, versetto 92)

(Secondo la scuola giuridica di ash-Shāfiʿī, se colui che deve espiare l’uccisione è incapace di digiunare a causa della vecchiaia, della malattia o di un lavoro gravoso, gli è lecito nutrire sessanta poveri. È sufficiente offrire a ciascuno il cibo di un pasto. Gli altri giuristi si sono opposti alla scuola di ash-Shāfiʿī su questo punto, poiché non esiste alcuna prova a sostegno della loro opinione.) Quando un gruppo uccide per errore una persona, secondo la maggioranza degli ʿulamāʾ ciascuno deve compiere individualmente un’espiazione completa. Un altro gruppo di giuristi sostiene invece che sia sufficiente una sola espiazione compiuta collettivamente.

Lo scopo dell’espiazione: al-Qurṭubī ha detto: alcuni hanno sostenuto che questa espiazione sia stata resa obbligatoria allo scopo di cancellare il peccato dell’uccisore. Il suo peccato consiste nel non aver adottato le dovute precauzioni, causando così la morte di una persona innocente per sua mano. Altri hanno affermato che l’espiazione sia stata resa obbligatoria come compensazione per aver vanificato i diritti che il defunto aveva nei confronti di Allah. Tra i diritti che il defunto aveva nei confronti di Allah vi era quello di restare in vita e godere di ciò che Allah gli aveva reso lecito. Anche l’uccisore aveva un diritto di Allah nei suoi confronti: egli era un servo di Allah. Fosse giovane o anziano, libero o schiavo, musulmano o non musulmano, in quanto servo avrebbe dovuto possedere qualità che lo distinguessero dagli animali; inoltre, si sperava che tra i suoi discendenti nascessero persone obbedienti ad Allah e osservanti dei Suoi ordini. Ma l’uccisore ha vanificato entrambi questi diritti. Per questo gli è stata imposta l’espiazione. Qualunque dei due diritti si prenda in considerazione, risulta chiaramente che, sebbene il versetto si applichi all’uccisore per errore, anche l’uccisore intenzionale rientra nella stessa norma. Anzi, è ancora più logico che l’espiazione sia obbligatoria per l’uccisore intenzionale. I dettagli saranno esposti in seguito.

Conseguenze dell’uccisione semi-intenzionale: l’uccisione semi-intenzionale comporta inevitabilmente due conseguenze:
1. Il peccato, poiché si tratta della soppressione di una vita che Allah ha vietato di uccidere senza una giusta causa.
2. Il pieno prezzo del sangue, o diyya, imposto all’uccisore, i cui dettagli saranno esposti più avanti.

Conseguenze dell’uccisione intenzionale: l’uccisione intenzionale comporta inevitabilmente quattro conseguenze:
1. Il peccato.
2. La privazione dell’uccisore dal testamento e dall’eredità del defunto.
3. L’espiazione.
4. Il perdono oppure il qiṣāṣ.

Pertanto, se l’uccisore fosse un erede del defunto, non riceverà nulla dei beni da lui lasciati: né dalla sua proprietà personale né dalla diyya, sia che l’uccisione sia stata intenzionale o semi-intenzionale. Il principio seguito dai giuristi in materia è il seguente:

«Chi si affretta a ottenere qualcosa prima del tempo stabilito viene punito privandolo proprio di quella cosa». Al-Bayhaqī riferisce che un uomo lanciò una pietra, la quale colpì sua madre e ne causò la morte. Quando egli reclamò la propria parte dei beni lasciati da sua madre, i suoi fratelli gli dissero: «Non hai diritto a nulla». Poi si recarono da ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, affinché giudicasse la questione. ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Dei beni lasciati da tua madre hai diritto soltanto a quella pietra». Quindi gli impose la diyya come risarcimento e non gli assegnò nulla dell’eredità. ʿAmr ibn Shuʿayb riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «L’uccisore non ha alcun diritto sui beni lasciati dal defunto».

Abū Dāwūd, al-Nasāʾī e Ibn Mājah hanno narrato che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «L’assassino non riceverà nulla. Se il defunto non ha altri eredi, allora il suo parente più prossimo sarà il suo erede. L’assassino non riceverà nulla». (Cioè, l’assassino sarà escluso dall’eredità, mentre erediteranno colui o coloro che non sono coinvolti nel crimine. Anche se, oltre all’assassino, non vi sono altri eredi, l’eredità sarà distribuita tra i suoi parenti più prossimi, escludendo l’assassino. Per esempio, un figlio uccide suo padre e, oltre al figlio assassino, il defunto non ha altri eredi, ma l’assassino ha un figlio. In tal caso, il figlio dell’assassino riceverà l’eredità del defunto, mentre l’assassino resterà escluso. – Maʿālim al-Sunan, al-Khaṭṭābī.) Questa è l’opinione della maggior parte degli studiosi, compresi i madhhab hanafita e shafiita. Tuttavia, secondo l’Imam Mālik e il madhhab hadawita, l’assassino riceverà una parte dei beni lasciati in eredità, esclusa la diyah. Al-Zuhrī, Saʿīd ibn Jubayr e altri hanno affermato che l’assassino non sarà escluso dall’eredità.

Analogamente, se colui a favore del quale il testatore ha disposto il testamento uccide il testatore, il testamento sarà considerato nullo. Nel trattato al-Badāʾiʿ si afferma: «Uccidere senza motivo è un crimine terribile, che merita la più severa condanna. La privazione del testamento, come la privazione dell’eredità, è una condanna appropriata. Che l’omicidio sia intenzionale, commesso per errore o involontario, la condanna e il biasimo nei suoi confronti sono indispensabili. Infatti, anche l’uccisione involontaria o accidentale è pur sempre un’uccisione, e presentare un’accusa contro di essa e chiedere giustizia è legittimo a buon diritto, sia che il defunto abbia fatto testamento a favore dell’assassino prima dell’omicidio, sia che lo abbia fatto dopo».

Espiazione quando gli eredi del defunto perdonano o accettano la diyah: quando il qiṣāṣ viene applicato all’assassino, egli non sarà più tenuto all’espiazione.

L’Imam Aḥmad narra da Wāthila ibn al-Asqaʿ: un gruppo di persone della tribù dei Banū Sulaym venne dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e disse: «Un uomo della nostra tribù ha ucciso qualcuno e si è reso meritevole dell’Inferno». Il Messaggero di Allah disse: «Allora liberi uno schiavo». In tal modo Allah libererà dal Fuoco ogni suo organo in cambio di ciascun organo dello schiavo liberato». Questo ḥadīth è stato narrato anche da Abū Dāwūd e al-Nasāʾī, con lievi variazioni nella formulazione.

Al-Shawkānī ha affermato nel trattato Nayl al-awṭār: «Nel ḥadīth di Wāthila è stabilita la norma relativa all’espiazione per l’omicidio intenzionale. Ciò vale però soltanto quando gli eredi del defunto perdonano l’assassino o accettano la diyah. Se invece viene applicato il qiṣāṣ, egli non deve offrire alcuna espiazione. Piuttosto, il qiṣāṣ stesso costituisce la sua espiazione. Il Messaggero di Allah ha detto: “L’uccisione stessa, cioè il qiṣāṣ, è l’espiazione”».

Qiṣāṣ o perdono: sono tutti leciti: il qiṣāṣ, il perdono in cambio della diyah oppure una conciliazione senza diyah. È lecito persino corrispondere, in cambio della conciliazione, qualcosa di superiore alla diyah. Gli eredi del defunto hanno il diritto di perdonare completamente senza ricevere nulla, e questa è la via migliore. Allah dice:

وَإِنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلَا تَنْسَوا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ

Significato: «Se perdonate, ciò è più vicino al taqwā. Non dimenticate la benevolenza tra voi». (Al-Baqara: versetto 230)

E quando l’erede della vittima perdona l’assassino, il governante non ha più il diritto di infliggergli alcun taʿzīr. Tuttavia, l’Imam Mālik e al-Layth affermano che, come taʿzīr, gli debbano essere inflitti un anno di reclusione e cento frustate. (I giuristi affermano che, se l’assassino è un criminale recidivo o un noto malfattore, oppure se al governante appare che punirlo sia richiesto dall’interesse pubblico, egli può essere punito nel modo che appaia necessario per tutelare tale interesse, sia con la reclusione sia con la morte.)

La fonte delle norme relative al qiṣāṣ e al perdono è il versetto 187 della Sura al-Baqara:

«O credenti, vi è stato prescritto il qiṣāṣ riguardo agli uccisi: l’uomo libero per l’uomo libero, lo schiavo per lo schiavo e la donna per la donna. Ma se da parte del fratello dell’ucciso viene concesso qualcosa, si deve seguire la procedura appropriata e pagare con correttezza il risarcimento. Questa è una facilitazione e una misericordia da parte del vostro Signore. Dopo ciò, chi trasgredisce avrà un castigo doloroso.»

Al-Bukhārī e Muslim narrano da Abū Hurayra — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — disse: «Colui il cui congiunto è stato ucciso può o riscuotere il prezzo del sangue oppure uccidere l’assassino». Questo ḥadīth dimostra che l’erede della vittima ha la facoltà di scegliere: può applicare il qiṣāṣ oppure riscuotere la diya, sia che l’assassino acconsenta sia che non acconsenta. Alcuni sostengono che non abbia il diritto di riscuotere altro oltre al qiṣāṣ e che non possa riscuotere la diya se non dai beni dell’assassino. Tuttavia, l’opinione precedente è quella corretta. Pertanto, spetta esclusivamente agli eredi della vittima decidere se scegliere il perdono o il qiṣāṣ. Se lo desiderano, chiederanno il qiṣāṣ; se lo desiderano, perdoneranno. Anche se uno solo degli eredi perdona, il qiṣāṣ viene annullato, poiché il qiṣāṣ non è divisibile. Muḥammad ibn al-Ḥasan, discepolo dell’Imam Abū Ḥanīfa, narrò che fu condotto davanti a ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb — che Allah sia soddisfatto di lui — un uomo che aveva ucciso intenzionalmente un’altra persona. ʿUmar ordinò che fosse ucciso. Nel frattempo, alcuni degli eredi lo perdonarono. Ciononostante, ʿUmar ordinò che fosse ucciso. Allora ʿAbd Allāh ibn Masʿūd — che Allah sia soddisfatto di lui — disse: «Tutti loro avevano il diritto di togliere la vita all’assassino in cambio di quella della vittima. Ma quando uno di loro lo ha perdonato, lo ha salvato; egli però non può privare del loro diritto coloro che non lo hanno perdonato». ʿUmar disse: «Che cosa ritieni si debba fare?». Egli rispose: «Ritengo che la diya debba essere pagata con i beni dell’assassino e che colui che ha perdonato l’assassino sia esonerato dalla sua quota della diya». ʿUmar disse: «Anch’io sono di questo parere». Muḥammad disse: «Anch’io lo ritengo corretto; questa è anche l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa».

Se tra gli eredi vi è un minorenne, si attenderà fino al raggiungimento della maggiore età, affinché possa esercitare liberamente il proprio diritto. Infatti, il qiṣāṣ è un diritto di tutti gli eredi. Il minorenne non ha alcun potere prima di raggiungere la maggiore età. Quando tutti gli eredi, o alcuni di essi, concedono il perdono in cambio della diya, l’assassino sarà tenuto a pagare per intero la diya con i propri beni.

Condizioni che rendono obbligatorio il qiṣāṣ

Il qiṣāṣ non diventa obbligatorio finché non siano soddisfatte le seguenti condizioni:

1. Che la vittima non sia colpevole di un reato per il quale sia stata giudicata meritevole di morte. Se era un kāfir combattente, un adultero sposato oppure un apostata, l’assassino non sarà tenuto a versare alcun tipo di compensazione: né qiṣāṣ né diya. Infatti, è lecito uccidere tutti costoro.
Al-Bukhārī e Muslim narrano da Ibn Masʿūd — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — disse: «Non è lecito uccidere un musulmano che testimonia che non vi è altra divinità all’infuori di Allah e che io sono il Messaggero di Allah, se non per una delle tre cause:»

1. Commettere adulterio pur essendo sposato, uccidere qualcuno e abbandonare l’Islam, separandosi dalla comunità dei musulmani.
2. Che l’assassino abbia raggiunto la maggiore età.
3. Che l’assassino sia sano di mente.

Pertanto, il qiṣāṣ non viene applicato al minore, al folle né a chi è privo di senno. Ciò perché non è stato loro affidata la responsabilità di osservare le norme della Sharīʿa; essi non hanno la capacità di prendere decisioni corrette né possiedono una volontà libera. Tuttavia, se un folle è tale da recuperare talvolta la salute mentale e la normalità, e uccide qualcuno mentre si trova in quello stato, il qiṣāṣ viene applicato a lui. Analogamente, se una persona perde la ragione e la capacità di discernimento perché si è ubriacata a causa del consumo eccessivo di alcol e uccide qualcuno, anche a essa viene applicato il qiṣāṣ. È stato riferito da Mālik che Marwān ibn al-Ḥakam scrisse a Muʿāwiya informandolo che gli era stato condotto un ubriaco il quale aveva ucciso una persona. Muʿāwiya gli rispose per iscritto: «Uccidilo in cambio di quella uccisione». Se invece qualcuno beve una bevanda ritenendo che non lo avrebbe ubriacato, ma essa gli fa perdere la ragione ed egli commette un omicidio in quello stato, il qiṣāṣ non viene applicato a lui. Ciò perché in un precedente ḥadīth sono state esentate dalla responsabilità penale tre persone, una delle quali è il folle, fino a quando non recupera la ragione.

Mālik dice: «Presso di noi vi è consenso sul fatto che il qiṣāṣ non venga applicato ai bambini e che, fino al raggiungimento della maggiore età, l’uccisione commessa da un bambino sia assimilata a un’uccisione involontaria o accidentale».

4. Che l’assassino abbia commesso l’omicidio in piena volontà e libertà. La coercizione elimina la capacità di giudizio libero; e chi non possiede una capacità di giudizio libera non ha alcuna responsabilità. Pertanto, quando una persona potente costringe qualcuno a uccidere un’altra persona e questi uccide ingiustamente qualcuno, sarà ucciso colui che ha impartito l’ordine, non colui che lo ha eseguito. Tuttavia, anche a colui che ha eseguito l’ordine sarà inflitta una pena. Questa è l’opinione di Abū Ḥanīfa, Dāwūd e al-Shāfiʿī. Gli hanafiti dicono che, se qualcuno è costretto, per ordine di una persona la cui disobbedienza potrebbe comportare la morte o la mutilazione, a distruggere i beni di un musulmano, gli è lecito compiere tale atto. Tuttavia, il proprietario dei beni può obbligare il coercitore a risarcire il danno. Se invece qualcuno costringe un’altra persona a uccidere minacciandola di morte, non gli è lecito commettere l’omicidio: deve avere pazienza fino a essere ucciso lui stesso. Se commette l’omicidio, sarà peccatore. Se l’omicidio è intenzionale, il qiṣāṣ sarà applicato al coercitore. Alcuni dicono che sarà uccisa la persona costretta, non colui che ha impartito l’ordine. Questa è anche un’altra opinione dell’Imām al-Shāfiʿī. L’Imām Mālik e un gruppo di imām hanbaliti affermano che entrambi saranno uccisi, a meno che l’erede non conceda il perdono; se egli perdona, sarà obbligatorio il pagamento della diya. Ciò perché l’assassino voleva uccidere l’altra persona per salvarsi, mentre il coercitore è divenuto causa dell’uccisione attraverso un mezzo che nella maggior parte dei casi conduce all’omicidio. Quando una persona sana di mente e adulta ordina a un folle o a un bambino di uccidere un’altra persona, il qiṣāṣ sarà applicato a colui che ha impartito l’ordine, perché l’assassino non è altro che uno strumento nelle sue mani. Pertanto, il qiṣāṣ non sarà applicato a lui, ma a colui che ha ordinato di commettere l’omicidio. Quando un governante ordina un’uccisione ingiusta, bisogna verificare se la persona incaricata sappia che l’ordine è ingiusto e oppressivo. Se lo esegue pur sapendo che l’ordine è oppressivo, il qiṣāṣ sarà applicato a essa. Se però l’erede della vittima la perdona, la questione è diversa: in tal caso sarà obbligatorio per essa il pagamento della diya. Infatti, ha commesso l’omicidio pur sapendo che era ingiusto e oppressivo; non può quindi essere esonerata dalla responsabilità. Non si può obiettare che essa aveva ricevuto l’ordine dal governante, poiché il principio fondamentale dell’Islam è: «Non si può obbedire agli ordini della creatura disobbedendo all’ordine del Creatore». Lo stesso Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) lo dichiarò. Se invece l’assassino non sa che la vittima non poteva essere uccisa e la uccide seguendo l’ordine ricevuto, allora, se l’erede non perdona, il qiṣāṣ sarà applicato a colui che ha impartito l’ordine; se perdona, a colui che ha impartito l’ordine sarà applicata la diya, non all’assassino. Ciò perché egli è esente da responsabilità per aver obbedito all’ordine del governante in una questione che comporta disobbedienza ad Allah. Se qualcuno consegna un’arma per uccidere a un minore o a una persona priva di senno, senza ordinargli di uccidere, e questi tuttavia uccide, colui che ha consegnato l’arma non avrà alcuna responsabilità.

5. Che l’assassino non sia il padre o il nonno paterno della vittima. Pertanto, il padre non sarà ucciso per aver ucciso il figlio, né il nonno per aver ucciso il nipote o la nipote, qualunque sia la forma di omicidio intenzionale. Al contrario, se un figlio uccide la madre o il padre, sarà ucciso secondo il consenso unanime. Al-Tirmidhī riferisce da Ibn ʿUmar che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Il padre non sarà ucciso per aver ucciso il figlio». Yaḥyā ibn Saʿīd riferisce che un uomo di nome Qatāda, appartenente ai Banū Mudlij, ferì suo figlio colpendolo con una spada, e in seguito questi morì a causa dell’emorragia provocata dalla ferita. Quando Surāqa ibn Jushām si recò da ʿUmar e gli riferì l’accaduto, questi gli disse: «Prepara centoventi cammelli. Sto arrivando». Poi venne, prese cento di quei centoventi cammelli e disse: «Dov’è il fratello della vittima?». Quello rispose: «Eccomi». Egli disse: «Prendili, perché il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha detto: “L’assassino non ha diritto a nulla”». L’Imām Mālik si oppose a questa opinione e disse: «Quando un padre fa distendere il figlio e lo sgozza, il qiṣāṣ deve certamente essere applicato a lui, poiché si tratta di un vero omicidio intenzionale e non vi è possibilità che sia altrimenti». L’intenzionalità dell’omicidio è una questione nascosta. Nulla può essere dimostrato con certezza se non ciò che appare dalle circostanze e dalla situazione. Se però l’omicidio è commesso in un modo dal quale risulta possibile che non vi fosse l’intenzione di togliere la vita, bensì che si presumesse soltanto l’intenzione di punire, nel caso di una persona diversa dal figlio esso sarà comunque considerato un omicidio intenzionale. Il motivo per cui si distingue il padre dagli altri è che è naturale che egli provi affetto e compassione verso il figlio. Pertanto, quando il figlio compie un’azione che suscita l’ira del padre, questi può volerlo disciplinare. Di conseguenza, tale atto non sarà considerato un omicidio intenzionale, poiché il legame di affetto tra padre e figlio è estremamente forte.

6. Che, al momento della commissione dell’omicidio, l’ucciso fosse pari all’omicida per religione e libertà personale. Pertanto, se un musulmano uccide un miscredente, al musulmano in questione non sarà applicato il qiṣāṣ. Analogamente, se un uomo libero uccide uno schiavo, al libero non sarà applicato il qiṣāṣ, poiché in questo caso non vi è parità tra l’omicida e l’ucciso. Al contrario, se un miscredente uccide un musulmano o uno schiavo uccide un uomo libero, all’omicida sarà applicato il qiṣāṣ. In questo ambito l’Islam non ha fatto alcuna distinzione tra i musulmani. Tra i musulmani non sono state riconosciute differenze tra nobili e umili, belli e brutti, ricchi e poveri, alti e bassi, forti e deboli, sani e malati, integri e menomati, piccoli e grandi, uomini e donne. Sono state invece riconosciute differenze tra musulmani e miscredenti, nonché tra schiavi e liberi. Queste due categorie non sono state considerate pari riguardo alla pena per l’omicidio. Pertanto, se un musulmano uccide un miscredente o un uomo libero uccide uno schiavo, all’omicida non sarà applicato il qiṣāṣ. La fonte di questa norma è il ḥadīth riferito da ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Sappiate che nessun credente sarà ucciso in cambio di un miscredente». — Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Nasāʾī, al-Ḥākim.

Al-Bukhārī ha inoltre riferito da ʿAlī che Abū Juḥayfa gli chiese: «Avete presso di voi una rivelazione che non si trova nel Corano?». Egli rispose: «No, per Allah, il Magnifico Creatore: non abbiamo altro oltre alla conoscenza del Corano che Allah ha concesso a una persona e a ciò che si trova in questo libro». Abū Juḥayfa chiese: «Che cosa contiene quel piccolo scritto?». Egli rispose: «La parità riguardo alle vite dei credenti (nel qiṣāṣ e nella diya), la liberazione del prigioniero e il divieto di uccidere un musulmano in cambio di un miscredente».

Tuttavia, il miscredente qui menzionato è colui che è ostile ai musulmani. Se un musulmano lo uccide, non sarà ucciso come punizione per ciò. Questa è una posizione unanimemente concordata, o ijmāʿ. Quanto ai cittadini non musulmani vincolati da un patto e fedeli allo Stato musulmano, tra i giuristi vi è divergenza. Secondo la maggior parte dei giuristi, in questo caso un musulmano non sarà ucciso in cambio di persone appartenenti a queste due categorie di non musulmani, poiché vi sono numerosi ḥadīth autentici a sostegno di ciò e nessuna prova contraria.

I giuristi hanafiti e Ibn Abī Laylā, invece, hanno detto: «Quando un musulmano uccide un miscredente belligerante, non sarà ucciso. Quanto al miscredente vincolato da un patto e fedele, essi hanno un’opinione diversa. Dicono che, se egli uccide senza una valida ragione un miscredente vincolato da un patto e fedele (un dhimmī), sarà ucciso, poiché Allah ha detto:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ

«Abbiamo prescritto loro in essa: vita per vita…». Questa parola di Allah si applica a tutti, musulmani e miscredenti senza distinzione. Al-Bayhaqī ha riferito che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, fece uccidere un musulmano in cambio di un non musulmano vincolato da un patto e disse: «Onoro chi rispetta il proprio patto».

I giuristi hanno inoltre detto che i musulmani sono concordi sul fatto che, se un musulmano ruba i beni di un cittadino non musulmano vincolato da un patto, gli sarà amputata la mano. Pertanto, così come i beni del cittadino non musulmano sono sacri e degni di rispetto al pari dei beni del cittadino musulmano, anche la sua vita è sacra e degna di rispetto al pari di quella del cittadino musulmano.

Una volta fu condotto davanti al giudice, l’Imam Abū Yūsuf, un musulmano che aveva ucciso un cittadino non musulmano (un dhimmī). Egli emise immediatamente contro di lui una sentenza di qiṣāṣ. Poco dopo, un uomo si recò da lui e gli consegnò un foglio sul quale era scritto: «O tu che hai ucciso un musulmano in cambio di un miscredente, hai commesso un’ingiustizia; sappi che l’ingiusto e il giusto non sono mai uguali. O sapienti e poeti che vivete a Baghdad e nei suoi dintorni, recitate “In verità apparteniamo ad Allah” (innā li-llāh), piangete per la vostra religione e siate pazienti, poiché per chi è paziente vi è una ricompensa. Abū Yūsuf ha commesso un’ingiustizia contro l’Islam uccidendo un musulmano in cambio di un miscredente». Dopo averlo letto, Abū Yūsuf si recò alla corte di Hārūn al-Rashīd e glielo lesse. Allora Hārūn al-Rashīd disse: «Risolvi questa controversia, affinché non sorgano disordini, tumulti e violenze».

Abū Yūsuf uscì e disse agli eredi dell’ucciso: «Dimostrate la veridicità della vostra accusa». La gente non riuscì a produrre alcuna prova. Pertanto, Abū Yūsuf annullò il qiṣāṣ.

Mālik e al-Layth dissero: «Un musulmano non può essere ucciso in cambio di un dhimmī (un cittadino non musulmano). Se però lo si è fatto sdraiare e lo si è sgozzato, soprattutto per brama dei suoi beni, allora si tratta di un caso distinto».

Questo riguarda dunque il cittadino non musulmano. Per contro, un uomo libero non sarà ucciso in cambio di uno schiavo. D’altra parte, se uno schiavo uccide un uomo libero, quello schiavo omicida sarà ucciso in sua sostituzione.

È narrato nel Dār Quṭnī che un uomo tenne prigioniero il proprio schiavo e lo uccise deliberatamente. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, inflisse all’omicida cento colpi di frusta, lo esiliò per un anno e gli revocò la sua quota dei beni destinati ai musulmani. Tuttavia non applicò nei suoi confronti il qiṣāṣ; gli ordinò invece di liberare uno schiavo, in conformità al versetto coranico. Inoltre, il significato della parola di Allah «uomo libero per uomo libero» è che un uomo libero può essere ucciso soltanto in cambio di un uomo libero, non in cambio di una persona non libera, cioè di uno schiavo. Tuttavia, poiché non può essere ucciso in cambio dello schiavo, l’uomo libero omicida è certamente obbligato a pagare il valore dello schiavo ucciso, anche se tale valore dovesse essere superiore alla diya dovuta per l’uccisione di un uomo libero. Va ricordato che la norma qui menzionata si applica all’uccisione dello schiavo di un’altra persona, non a quella dello schiavo dell’omicida stesso. Se un padrone uccide il proprio schiavo, la sua norma è stata riportata negli hadith: «Il padrone non sarà ucciso in cambio di lui». Questa è l’opinione della maggioranza dei giuristi, compresi gli imam Mālik, al-Shāfiʿī, Aḥmad e della scuola Ḥādidiyya. Al contrario, l’imam Abū Ḥanīfa sostiene che, se una persona libera diversa dal padrone uccide uno schiavo, l’uomo libero omicida sarà ucciso in cambio di lui. Infatti, Allah ha detto nel Corano: «Ho prescritto: vita per vita». Ciò si applica a tutti i casi, finché un hadith non ne dichiari uno come eccezione. Poiché la parola del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, riportata da al-Bayhaqī — «Non sarà applicato il qiṣāṣ al padrone per l’uccisione dello schiavo, né al padre per l’uccisione del figlio» — ha escluso i casi del padre e del padrone da quella disposizione generale, secondo l’opinione di Abū Ḥanīfa questi due non saranno uccisi per qiṣāṣ (il padre in cambio dell’uccisione del figlio e il padrone in cambio dell’uccisione del proprio schiavo). D’altra parte, Ibrāhīm al-Nakhaʿī disse che, in base al significato del versetto, ogni omicida sarà ucciso in cambio di qualunque persona abbia ucciso, senza eccezioni.

7. L’omicida non deve avere come complice qualcuno nei cui confronti il qiṣāṣ non sia applicabile. Se una persona di questo tipo è sua complice — per esempio, se uno dei due è un omicida intenzionale e l’altro involontario, oppure uno è adulto e l’altro è un bambino o un minore — il qiṣāṣ non sarà applicato a nessuno dei due; entrambi saranno invece soggetti alla diya. Infatti sussiste il dubbio su chi sia il vero omicida. E il dubbio fa decadere sia l’ḥadd sia il qiṣāṣ. Poiché l’omicidio è un crimine indivisibile, che può essere stato commesso tanto da chi non è soggetto al qiṣāṣ quanto da chi vi è soggetto, questo dubbio fa decadere il qiṣāṣ e l’ḥadd. Quando il qiṣāṣ viene meno, si applica il suo sostituto, cioè la diya. Gli imam Mālik e al-Shāfiʿī si opposero a questa opinione, sostenendo che al maggiorenne debba essere applicato il qiṣāṣ e al minorenne la diya. Mālik era favorevole a distribuire questa diya tra tutti i membri della tribù, mentre al-Shāfiʿī era favorevole a riscuoterla dai beni dell’omicida sospettato.

Omicidio mediante inganno, omicidio occulto e omicidio mediante rapimento

L’imam Mālik disse: «Quando qualcuno entra con l’inganno nella casa di un’altra persona e poi la uccide, secondo noi tale criminale deve essere condannato a morte. Gli eredi dell’ucciso non hanno il diritto di perdonarlo; il potere di concedere il perdono spetta esclusivamente al governante». Gli altri giuristi dissero che tutti gli omicidi sono uguali, siano essi commessi mediante inganno, di nascosto o in qualsiasi altro modo. Il diritto al qiṣāṣ o al perdono è ovunque lo stesso. Il potere di concedere il perdono o di chiedere il qiṣāṣ spetta agli eredi dell’ucciso. Quando un gruppo uccide qualcuno, gli eredi dell’ucciso possono uccidere chiunque tra loro desiderino, oppure riscuotere la diya da chiunque scelgano. Questa è l’opinione di Ibn ʿAbbās, Saʿīd ibn al-Musayyab, al-Shaʿbī, Ibn Sīrīn, ʿAṭāʾ, Qatāda, al-Shāfiʿī, Aḥmad e Isḥāq.

Durante il califfato di ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, una donna e il suo amante adultero uccisero il figliastro della donna. Yaʿlā ibn Umayya, governatore regionale nominato da ʿUmar, lo informò dell’accaduto e gli chiese il suo parere. ʿUmar tardò a esprimere la propria opinione sul caso. Nel frattempo, ʿAlī disse: «O comandante dei credenti, se un gruppo composto da cinque o sette persone rubasse un cammello o una capra e poi ciascuno di loro si dividesse una parte dell’animale, taglieresti le mani a tutti?». ʿUmar rispose: «Sì». ʿAlī disse: «Allora anche qui dovrà essere così». In seguito, il comandante dei credenti scrisse a Yaʿlā: «Uccidi sia la suddetta donna sia il suo amante adultero. Se tutti gli abitanti di Ṣanʿāʾ fossero stati coinvolti in questo omicidio, li avrei uccisi tutti».

Secondo l’Imam al-Shafi‘i, gli eredi del defunto possono mettere a morte, in cambio della sua uccisione, tutti i membri del gruppo degli assassini; possono anche mettere a morte chiunque desiderino tra loro e riscuotere dagli altri la diyya in proporzione. Se il gruppo degli assassini è composto da due persone e il qisas è stato applicato a una di esse, dall’altra si potrà riscuotere metà della diyya. Se invece i membri del gruppo sono tre e il qisas è stato applicato a due di loro, dal terzo si potrà riscuotere un terzo della diyya.

Condanna a morte dell’intero gruppo in cambio di una sola persona

Quando un gruppo si riunisce per uccidere una persona, tutti i suoi membri saranno messi a morte in cambio di essa, indipendentemente dal fatto che il gruppo sia numeroso o ristretto e che tutti siano stati direttamente coinvolti nell’uccisione oppure no. Infatti, l’Imam Malik narra nella Muwatta’ che un gruppo aveva ucciso proditoriamente una persona. ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, condannò a morte tutti i membri del gruppo in cambio del defunto. Disse inoltre: «Se tutti gli abitanti di Sana si fossero coalizzati per l’uccisione di questa sola persona, avrei messo a morte tutti gli abitanti di Sana».

Gli Shafi‘iti e gli Hanbaliti hanno posto la condizione che l’azione di ciascuno dei partecipanti all’uccisione fosse tale che, anche da solo, avrebbe causato la morte. Se l’azione di ciascuno, presa singolarmente, non fosse sufficiente a provocare l’uccisione, il qisas non sarà applicato a nessuno di loro. L’Imam Malik dice che, nei casi di omicidio intenzionale, in cambio di una persona libera uccisa saranno messi a morte più uomini liberi coinvolti nell’uccisione. Lo stesso vale per le donne e gli schiavi.

Nel libro al-Müsawwā si afferma che, secondo la maggior parte degli ulema, quando un gruppo si coalizza per uccidere una persona, tutti i suoi membri saranno condannati a morte come qisas. Questi giuristi ritengono che ciò sia necessario nell’interesse pubblico, poiché il qisas è una salvaguardia per la vita degli esseri umani. Se un gruppo potesse sfuggire al qisas dopo aver ucciso collettivamente una persona, chiunque volesse uccidere qualcuno potrebbe procurarsi un gruppo di complici e, con il loro aiuto, commettere l’omicidio per sottrarsi al qisas. In tal modo, l’obbligatorietà giuridica del qisas non avrebbe più alcun fondamento. Secondo Ibn al-Zubayr, al-Zuhri, Dawud e i giuristi della scuola zahirita, un gruppo non sarà messo a morte per l’uccisione di una sola persona, poiché Allah ha detto: «vita per vita» (non ha detto: «vite per vita»).

Quando uno afferra una persona e un altro la uccide

Quando una persona afferra un’altra persona e una terza la uccide, se risulta che l’assassino non avrebbe potuto ucciderla senza che l’altra persona la trattenesse e che, dopo essere stata afferrata, la vittima non avrebbe potuto fuggire, allora entrambi, colui che l’ha afferrata e colui che l’ha uccisa, saranno condannati a morte, poiché entrambi hanno partecipato all’omicidio. Questa è l’opinione di al-Layth, Malik e Ibrahim al-Nakha‘i. Gli Shafi‘iti e gli Hanafiti sono contrari a tale opinione. Essi dicono che l’assassino sarà messo a morte, mentre colui che aveva trattenuto la vittima sarà imprigionato fino alla morte, come punizione per averla trattenuta. Infatti, è narrato da Ibn ‘Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, nel Dar al-Qutni, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando una persona trattiene un’altra e una terza la uccide, colui che ha ucciso sarà messo a morte, mentre colui che l’ha trattenuta sarà imprigionato».

L’Imam al-Shafi‘i ha narrato che una persona ne aveva trattenuta un’altra e una terza l’aveva uccisa. In merito a questo omicidio, ‘Ali, che Allah sia soddisfatto di lui, pronunciò il seguente verdetto: «L’assassino sarà messo a morte, mentre l’altro sarà tenuto in prigione fino alla sua morte».

Come si stabilisce il qiṣāṣ

Il qiṣāṣ si stabilisce attraverso uno qualsiasi dei seguenti mezzi:

1. Mediante una confessione, poiché la confessione è considerata la prova più autorevole. È stato narrato da Wā’il ibn Ḥujr, che disse: «Ero seduto presso il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Improvvisamente giunse un uomo trascinando un altro uomo legato con una corda. Disse: “O Messaggero di Allah, quest’uomo ha ucciso mio fratello”. Aggiunse: “Se non confesserà, presenterò contro di lui prove e testimonianze”. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Sei tu ad averlo ucciso?”. Egli rispose: “Sì, sono stato io a ucciderlo”». … — Muslim, al-Nasā’ī.

2. Il qiṣāṣ si stabilisce mediante la testimonianza di due uomini veritieri. Rāfiʿ ibn Khadīj, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò: «A Khaybar fu ucciso un uomo degli Anṣār. Allora i suoi eredi si recarono dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e gli riferirono l’accaduto. Egli disse: “Potete trovare due testimoni che rendano testimonianza riguardo all’uccisione del vostro compagno?”» … — Abū Dāwūd.

Ibn Qudāma ha detto in al-Mughnī: nel caso di omicidio non sono accettate la testimonianza di un uomo e due donne, né la testimonianza di un solo testimone accompagnata dal giuramento dell’accusatore. Non siamo a conoscenza di alcun dissenso tra gli studiosi su questo punto. Infatti, il qiṣāṣ consiste nel condannare a morte una persona come punizione per un crimine. Pertanto, come nel caso delle pene ḥadd, anche qui è necessario agire con cautela, soddisfacendo la condizione della testimonianza di due uomini integri, indipendentemente dal fatto che il qiṣāṣ venga applicato a un musulmano, a un miscredente, a uno schiavo o a un uomo libero. La cautela è necessaria affinché la pena non venga annullata o dichiarata nulla.

Condizioni per applicare il qiṣāṣ al criminale

Per applicare il qiṣāṣ sono necessarie tre condizioni:

1. Che l’accusatore, il titolare della richiesta di qiṣāṣ, sia sano di mente e abbia raggiunto la maggiore età.

2. Se il richiedente è minorenne o pazzo e suo padre, il tutore o il governante non è il suo rappresentante, il colpevole sarà detenuto finché il richiedente minorenne non raggiungerà la maggiore età e il richiedente pazzo non riacquisterà la sanità mentale. Muʿāwiya, che Allah sia soddisfatto di lui, tenne Ibn Khasram in detenzione finché il figlio della vittima non raggiunse la maggiore età. Questo avvenne durante la vita dei Compagni e nessuno sollevò obiezioni.

3. È necessario che tutti gli eredi della vittima concordino sull’esecuzione del qiṣāṣ. Se qualcuno di loro esprime un’opinione diversa, ciò non sarà possibile. Se qualcuno di loro è assente, minorenne o pazzo, si dovrà attendere il ritorno dell’assente, il raggiungimento della maggiore età del minorenne e il recupero della sanità mentale del pazzo, affinché possa decidere liberamente. Infatti, chi gode della libertà di decidere su una questione, nessun altro ha il diritto di decidere senza tener conto del suo parere, poiché ciò lederebbe la sua libertà.

Abū Ḥanīfa afferma che gli eredi maggiorenni hanno il diritto di esigere il qiṣāṣ e non devono attendere che i minorenni raggiungano la maggiore età. Se anche uno solo degli eredi perdona, il qiṣāṣ viene annullato, poiché il qiṣāṣ è indivisibile.

4. Il qiṣāṣ deve essere eseguito in modo da colpire il colpevole senza coinvolgere o danneggiare alcun’altra persona innocente. Pertanto, se il qiṣāṣ si applica a una donna incinta, non la si potrà uccidere prima che abbia partorito e terminato di allattare il bambino. Infatti, se venisse uccisa prima del parto, morirebbe anche il bambino che porta in grembo; e se venisse uccisa prima di averlo allattato, il bambino ne sarebbe danneggiato. Dopo l’allattamento, se si trova una balia, il bambino sarà affidato a lei e il qiṣāṣ sarà eseguito sulla donna, poiché in questo caso esiste un sostituto che può assumersi la responsabilità di allevare il bambino. Se invece non si trova alcun sostituto per l’allattamento e l’allevamento, le si dovrà concedere il tempo necessario per allattarlo per due anni interi.

Ibn Mājah narra che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Quando una donna uccide intenzionalmente qualcuno, se è incinta non sarà uccisa finché non avrà partorito e allevato il bambino. E quando una donna commette adulterio, se è incinta non sarà lapidata a morte finché non avrà partorito e allevato il bambino». Allo stesso modo, se una donna causa la mutilazione di un membro di qualcuno, il qiṣāṣ per tale mutilazione non sarà eseguito su di lei finché non avrà partorito. In questo caso, tuttavia, l’allattamento non è una condizione necessaria.

Il momento dell’esecuzione del qiṣāṣ

Quando il qiṣāṣ sia stato stabilito secondo uno qualsiasi dei modi sopra menzionati e gli eredi della vittima abbiano raggiunto la maggiore età e siano legittimati a richiederlo, il qiṣāṣ sarà eseguito non appena gli eredi della vittima si presenteranno. Tuttavia, come ho già detto, il qiṣāṣ nei confronti di una donna incinta sarà rinviato fino al parto.

Con che cosa sarà eseguito il qiṣāṣ

Il principio fondamentale del qisās è che l’assassino deve essere ucciso esattamente nel modo in cui ha commesso l’omicidio, poiché questa è la giusta pretesa dell’equità. Tuttavia, se con questo metodo la sofferenza si protraesse a lungo, la spada — cioè l’uccisione con un solo colpo di spada — sarebbe per lui relativamente meno dolorosa. Allah dice:

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ

Significato: «Se dunque vi vendicate, vendicatevi nella stessa misura dell’ingiustizia che vi è stata inflitta». (Sura al-Baqara, versetto 194)

Al-Bayhaqi ha narrato che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi scaglierà frecce contro di noi, noi scaglieremo frecce contro di loro. Chi ci brucerà con il fuoco, noi li bruceremo con il fuoco. E chi ci annegherà nell’acqua, noi li annegheremo nell’acqua». Un ebreo aveva fracassato con una pietra la testa di una donna musulmana; il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, fracassò con una pietra anche la testa di quell’ebreo.

Tuttavia, gli studiosi hanno posto come condizione in questo caso che il metodo con cui è stato commesso l’omicidio sia lecito secondo la legge islamica. Se non è lecito adottare quel metodo, non si potrà uccidere usando il medesimo metodo. Per esempio, non è lecito uccidere mediante una freccia magica, poiché ciò è proibito. Alcuni studiosi della scuola shafiita hanno detto che, se qualcuno viene ucciso con il vino, sarà ucciso con il vino. Altri sostengono che non sia necessario seguire il principio di infliggere la punizione con lo stesso metodo. Secondo gli hanafiti e gli hanbaliti, il qisās non può essere eseguito se non con la spada. Infatti, al-Bazzar ha narrato da Abu Bakra che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Nessun qisās sarà eseguito se non con la spada». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, vietò di mutilare i cadaveri. Disse: «Quando uccidete, uccidete nel modo migliore; e quando sacrificate, sacrificate nel modo migliore». In risposta all’hadith narrato da Abu Bakra, gli hanafiti affermano che tutte le catene di trasmissione di quell’hadith sono deboli. Quanto all’hadith contenente il divieto di mutilare i cadaveri, esso è collegato al versetto della sura an-Nahl: «Se vi vendicate, vendicatevi nella stessa misura dell’ingiustizia che vi è stata inflitta», e al versetto della sura al-Baqara: «Aggredite chi vi ha aggredito nella stessa misura in cui egli vi ha aggredito». È collegato a questi due versetti.

Si può uccidere l’assassino nel Sacro Santuario?

Gli studiosi sono concordi sul fatto che chi ha commesso un omicidio nel Sacro Santuario possa essere ucciso nel Sacro Santuario. Se invece commette l’omicidio fuori dal Sacro Santuario e poi vi si rifugia, oppure diventa obbligatorio ucciderlo per un’altra ragione, come nel caso in cui diventi apostata e poi si rifugi nel Sacro Santuario, l’Imam Malik sostiene che debba essere ucciso all’interno del Sacro Santuario. Secondo l’Imam Ahmad e Abu Hanifa, invece, non è lecito ucciderlo all’interno del Sacro Santuario. Bisogna però sottoporlo a pressione: non gli si deve vendere nulla e non si deve acquistare nulla da lui. Di conseguenza, a un certo punto sarà costretto a uscire. Non appena sarà uscito, verrà ucciso fuori dal Sacro Santuario.

L’annullamento del qisās

Anche dopo che il qiṣāṣ è diventato obbligatorio, esso viene annullato qualora si verifichi una qualsiasi delle seguenti circostanze:

1. Quando tutti gli eredi della vittima, oppure anche uno solo di essi, concedono il perdono. La condizione è tuttavia che colui che perdona sia sano di mente e capace di distinguere il bene dal male. Si tratta infatti di un potere esclusivo che non appartiene a un minorenne o a un folle. (Se gli eredi della vittima concedono il perdono, il governante non può intervenire impedendolo. Analogamente, se gli eredi chiedono il qiṣāṣ, il governante non può impedirlo da solo.)

2. Quando il colpevole muore o viene meno la possibilità di agire contro di lui. Se colui sul quale deve essere eseguito il qiṣāṣ è già morto, oppure ha perso l’organo al quale si applicava il qiṣāṣ, quest’ultimo viene annullato perché la sua esecuzione è diventata impossibile. Quando il qiṣāṣ viene annullato, gli eredi della vittima hanno diritto alla diya sui beni lasciati dal colpevole. Questa è l’opinione degli Ḥanbaliti e degli Shāfiʿiti. Mālik e gli Hanafiti, invece, sostengono che non sia necessario versare la diya, poiché ciò che spettava loro era una vita in cambio di una vita, e tale possibilità è venuta meno. Pertanto, dopo che la proprietà dei beni lasciati dal colpevole è passata ai suoi eredi, gli eredi della vittima non hanno alcun diritto su quei beni. L’argomento a favore dell’opinione degli Ḥanbaliti e degli Shāfiʿiti è che il diritto degli eredi della vittima rimane sospeso, potendo essere esercitato sulla sua vita oppure sui suoi beni. Essi sono liberi di scegliere una delle due possibilità. Quando una di esse viene meno, l’altra diventa necessariamente dovuta.

3. Quando si raggiunge un accordo transattivo tra il colpevole e la vittima del reato o i suoi eredi.

Il diritto del tribunale nell’esecuzione del qiṣāṣ

Come è stato già detto, chiedere il qiṣāṣ è un diritto degli eredi della vittima. Tuttavia, spetta al tribunale garantire che l’erede possa ottenere tale diritto o permettergli di esercitarlo.

Al-Qurṭubī ha detto che non vi è alcun disaccordo sul fatto che, in caso di omicidio, nessuno tranne il governante possa eseguire il qiṣāṣ. A lui sono stati affidati il compito di eseguire il qiṣāṣ e quello di applicare gli ḥudūd. Dio ha infatti richiesto il qiṣāṣ a tutti i credenti. Inoltre, non è possibile che tutti i credenti si preparino a concordare sull’esecuzione del qiṣāṣ. Perciò essi hanno delegato al governante il proprio ruolo nell’esecuzione del qiṣāṣ e degli ḥudūd. ʿAllāma al-Thawrī ne ha scritto la motivazione nelle note al Tafsīr al-Jalālayn. Essa è la seguente: «Dopo che è stato dimostrato che l’omicidio intenzionale costituisce un’aggressione, è dovere del governante conforme alla sharīʿa attribuire all’erede della vittima l’autorità sul colpevole, affinché il governante faccia ciò che l’erede desidera tra queste tre possibilità: uccidere il colpevole, perdonarlo o riscuotere la diya. Tuttavia, non è lecito all’erede della vittima esercitare piena autorità sul colpevole senza il permesso del governante, poiché ciò provocherebbe disordine e corruzione nella società».

Se il governante uccide il colpevole prima di emettere la sentenza, sarà sottoposto a taʿzīr. È dovere del governante esaminare l’arma con cui sarà eseguito il qiṣāṣ, affinché al colpevole non venga inflitta una sofferenza eccessiva. È inoltre suo dovere nominare qualcuno capace di eseguire correttamente il qiṣāṣ. Il compenso dovuto a tale persona sarà pagato dal Bayt al-māl (il tesoro pubblico). (Se la vittima non ha eredi, la questione del qiṣāṣ sarà affidata al governante. Egli la risolverà in modo da garantire il bene generale dei musulmani. Potrà scegliere di applicare il qiṣāṣ oppure di concedere il perdono in cambio di denaro. Non ha il diritto di perdonare senza ricevere denaro, poiché tale diritto non appartiene a lui, bensì ai musulmani.)

Quando l’erede della vittima risulta irreperibile

Ibn Qudāma afferma: se qualcuno diverso dall’erede della vittima uccide l’assassino, sarà applicato il qiṣāṣ all’uccisore dell’assassino e gli eredi del primo assassino riceveranno la diyah. Questa è l’opinione dell’Imam al-Shāfiʿī. Al-Ḥasan e Mālik, invece, affermano che sarà ucciso l’uccisore dell’assassino e che la diyah dovuta per la prima vittima sarà annullata, poiché non vi è più possibilità di vendetta. È stato riferito da Qatāda che il qiṣāṣ non sarà applicato al secondo uccisore, poiché era lecito uccidere colui che egli ha ucciso; pertanto, per averlo ucciso, non sarà soggetto al qiṣāṣ. Tuttavia, secondo la maggioranza degli ʿulamāʾ, il qiṣāṣ sarà applicato all’uccisore, poiché non è certo che il suo atto di uccisione fosse legittimo. «E non è lecito a nessuno, eccetto l’erede della vittima, ucciderlo. Pertanto, per averlo ucciso, sarà soggetto al qiṣāṣ.»

Il dibattito sul qiṣāṣ

Negli ultimi tempi è iniziato un dibattito sulla pena di morte. Molti scrittori, filosofi e giuristi sono stati coinvolti in questa discussione. Tra loro vi sono anche Rousseau, Bentham e Beccaria, oltre ad altri. Alcuni l’hanno sostenuta, mentre altri vi si sono opposti e ne hanno chiesto l’abolizione. Le argomentazioni di coloro che ne chiedono l’abolizione sono le seguenti:

1. La pena è un diritto che lo Stato riserva nell’interesse della società da esso tutelata e per provvedere alla sua salvaguardia. La società, però, non ha dato la vita all’individuo, così da poter ordinare di confiscarla.

2. Talvolta, sfortunatamente e a causa delle circostanze, anche una persona innocente viene condannata per errore alla pena di morte. In tal caso non vi è alcun modo di correggere l’errore. Non vi è alcuna possibilità di restituire gli anni di vita a colui che è stato condannato a morte.

3. È una pena crudele e ingiusta.

4. Non è necessaria né indispensabile. Infatti, non vi è alcuna prova che i reati per i quali viene inflitta questa pena diminuiscano sotto il suo effetto.

D’altra parte, coloro che sono favorevoli al mantenimento della pena di morte hanno risposto a queste argomentazioni:

1. Prima argomentazione: «La società non ha dato la vita all’individuo, pertanto non ha il diritto di togliergliela». Essi rispondono che la società non ha creato la libertà dell’essere umano; tuttavia, con le altre pene, essa decide di privarlo di tale libertà. Inoltre, la pena di morte non costituisce soltanto l’espiazione del reato commesso dal criminale, ma garantisce e tutela anche il diritto della società a sopravvivere. Eliminando e rimuovendo ogni membro che minaccia l’esistenza, la pace e l’ordine della società, essa assicura la pace, l’ordine e l’esistenza della società stessa. Pertanto, si può affermare senza esitazione che la pena di morte è indispensabile per proteggere la vita umana e preservare l’esistenza della società.

2. Seconda argomentazione: «Quando la pena di morte viene inflitta ingiustamente e iniquamente, provoca un danno gravissimo, mentre non esiste alcuna possibilità di porvi rimedio o di correggerlo». Essi rispondono che anche nelle altre pene esiste il rischio di errori; quando una pena viene eseguita per errore, non vi è alcun modo di porvi rimedio. Tuttavia, è anche vero che i casi di applicazione errata della pena di morte sono estremamente rari, poiché i giudici sono solitamente estremamente cauti nell’applicarla. In assenza di prove e testimonianze inconfutabili a sostegno dell’accusa, essi si astengono dall’infliggere questa pena estrema.

3. Terza argomentazione: in risposta all’affermazione secondo cui «la pena di morte è ingiusta», essi affermano che l’idea secondo cui l’atto e la sua conseguenza debbano essere della stessa natura, così come l’argomento secondo cui la pena di morte sarebbe superflua, non regge affatto. Infatti, dal punto di vista della criminologia, la pena è uno strumento efficace per reprimere il crimine. In altre parole, lo scopo della pena è proteggere la società dai danni causati dal crimine. Per conseguire tale scopo, è auspicabile che la pena sia proporzionata alla gravità del crimine. Il crimine, infatti, soddisfa un desiderio spregevole nella mente del criminale. Solo il timore della pena lo trattiene dal soddisfare tale desiderio. Quando la pena è proporzionata al crimine, essa può dissuadere il criminale dal commetterlo. Ciò perché pone davanti a lui, fianco a fianco, due possibilità: fare il passo verso la commissione del crimine desiderato e sottoporsi alla pena stabilita per esso. Solo quando la pena è idonea a dissuadere dal crimine il timore della pena può impedirgli di muovere quel passo verso il crimine. È alla luce di queste due opinioni che la maggior parte delle legislazioni del mondo ha mantenuto la pena di morte.

Il qisās per le lesioni meno gravi dell’uccisione

Come il qisās è previsto per l’uccisione, così è previsto anche per le lesioni meno gravi dell’uccisione. Esso è di due tipi:

1. Lesioni agli arti;
2. Ferite o lesioni.

Il Corano ha riportato integralmente l’ampia normativa del qisās prescritta nella Torah. Allah dice nel versetto 45 della sura al-Māʾida:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيمَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَنْ لَّمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ

«Avevamo prescritto loro nella Toràh: vita per vita, occhio per occhio, naso per naso, orecchio per orecchio, dente per dente e, allo stesso modo, ferita per ferita. Ma chi vi rinuncia in remissione, ciò sarà per lui un’espiazione dei peccati. E coloro che non giudicano secondo ciò che Allah ha fatto scendere, sono ingiusti.»

In altre parole, Allah aveva prescritto agli ebrei nella Toràh che, quando qualcuno uccide un’altra persona, deve essere ucciso: vita per vita. E se qualcuno ha distrutto l’occhio di un’altra persona, il suo occhio deve essere distrutto. In questo caso non si fa alcuna distinzione tra l’occhio piccolo e quello grande, né tra l’occhio di un bambino e quello di un anziano. Naso per naso e orecchio per orecchio devono essere recisi. Come punizione per aver spezzato o estratto un dente, al colpevole deve essere spezzato o estratto il dente. Non importa se il dente del colpevole è più piccolo o più grande di quello della vittima. Anche per tutte le altre ferite deve essere applicato il qiṣāṣ nel modo più equo possibile.

In effetti, sebbene questa norma della Toràh fosse stata stabilita per i nostri predecessori, essa rimane valida anche per noi. Infatti, oltre a essere citata nel Corano, anche il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ne ha dichiarato la validità. Al-Bukhari e Muslim hanno narrato da Anas ibn Malik, che Allah sia soddisfatto di lui: «Al-Rubayyiʿ bint al-Naḍr aveva rotto il dente di una serva. Fu allora stabilito per loro un risarcimento. Ma la famiglia della serva rifiutò il risarcimento e dichiarò che non avrebbe rinunciato al qiṣāṣ. Anas, fratello di al-Rubayyiʿ, si recò dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e disse: “O Messaggero di Allah, sarà rotto il dente di al-Rubayyiʿ? Per Allah, non romperle il dente.” Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: “O Anas, il qiṣāṣ è la norma di Allah.” A questo punto la famiglia della serva dichiarò di perdonare. Allora il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: “Tra i servi di Allah ve ne sono alcuni che, quando giurano per Allah, Allah stesso fa sì che il loro giuramento si compia.”»

L’intera norma del qiṣāṣ si applica esclusivamente ai reati intenzionali. Per le ferite provocate per errore o involontariamente è stabilita soltanto la diya.

Condizioni del qiṣāṣ per i reati meno gravi dell’omicidio

Per i reati meno gravi dell’omicidio, nei confronti del colpevole si applicano le seguenti condizioni:

1. Essere sano di mente.
2. Essere adulto. (Avere almeno quindici o diciotto anni, oppure aver avuto una polluzione notturna, è sufficiente per essere considerato adulto. Esiste una divergenza di opinioni sulla comparsa dei baffi, della barba e dei peli sul pube.)
3. Aver commesso il reato intenzionalmente.
4. Essere pari alla vittima per nobiltà e posizione sociale. Tale parità viene determinata in base alla condizione di schiavitù o libertà e all’appartenenza all’Islam o all’incredulità. Pertanto, se un uomo libero ferisce o mutila uno schiavo, oppure se un musulmano ferisce o mutila un non musulmano, non viene applicato il qiṣāṣ, poiché tra i due non sussiste parità. Ciò perché il sangue dello schiavo è considerato di rango inferiore a quello dell’uomo libero, e il sangue del non musulmano di rango inferiore a quello del musulmano. In questi casi, poiché il qiṣāṣ non è obbligatorio, è obbligatoria la diya come alternativa. Ma quando uno schiavo ferisce o mutila un uomo libero, oppure un non musulmano ferisce o mutila un musulmano, al colpevole viene applicato il qiṣāṣ. Secondo gli hanafiti, nel caso della mutilazione non vi è alcuna distinzione tra musulmano e miscredente quanto all’obbligatorietà del qiṣāṣ. Essi affermano inoltre che, nei reati meno gravi dell’omicidio commessi tra una donna e un uomo, non vi è qiṣāṣ.

Il qiṣāṣ per gli arti

Il principio fondamentale riguardo al qiṣāṣ per gli arti è che vi è qiṣāṣ per l’arto dotato di un’articolazione o di una giuntura, come il gomito e il polso della mano; mentre non vi è qiṣāṣ per l’arto privo di articolazione o giuntura. Ciò perché, nell’arto dotato di una giuntura, è possibile mantenere l’uguaglianza, mentre in quello privo di giuntura non è possibile. Pertanto, se un criminale recide il dito o il polso di qualcuno alla radice, oppure la mano dal gomito, o il piede dalla caviglia, o strappa un occhio, recide un orecchio o il naso, estrae un dente, recide il pene o entrambi i testicoli, gli sarà applicato un qiṣāṣ esattamente equivalente.

Condizioni del qiṣāṣ per gli arti

Per il qiṣāṣ per gli arti devono essere soddisfatte tre condizioni:

1. Essere al riparo dal rischio di commettere un’ingiustizia. Ciò si verifica quando l’amputazione avviene in corrispondenza di una giuntura o di un’articolazione, oppure su un arto che abbia un limite preciso; in precedenza sono stati forniti diversi esempi al riguardo. Pertanto, se viene fratturato un osso diverso da un dente, oppure viene squarciato l’addome o viene ferita una parte dell’avambraccio, non si applica il qiṣāṣ. Infatti, in questi casi, applicarlo non permette di essere al riparo dall’ingiustizia e dalla disparità.

2. Corrispondenza nel nome e nella posizione: per questo motivo non si amputerà la mano destra al posto della sinistra, né la sinistra al posto della destra; né si amputerà il pollice al posto dell’indice, né l’indice al posto del pollice. Ciò perché in tal modo non si manterrebbe l’uguaglianza quanto alla denominazione. Anche se entrambe le parti fossero d’accordo, non si potrà prendere la parte principale in luogo della parte eccedente, poiché non vi sarebbe uguaglianza quanto alla posizione e alla funzione dell’arto. Tuttavia, se vi è uguaglianza quanto alla posizione e alla natura, la sostituzione sarà ammissibile.

3. Corrispondenza tra l’arto dell’aggressore e quello della vittima quanto a integrità e salute. Pertanto, non si potrà amputare un arto funzionante in luogo di uno paralizzato, né una mano completa in luogo di una mano priva di alcune dita. Sarà invece possibile procedere al contrario: si potrà amputare una mano paralizzata in luogo di una mano sana.

Il qiṣāṣ per le ferite intenzionali

Per una ferita inflitta intenzionalmente non è obbligatorio il qiṣāṣ. Tuttavia, lo diventa se è possibile applicare un qiṣāṣ esattamente proporzionato. Il qiṣāṣ deve essere eseguito infliggendo sul corpo dell’aggressore una ferita uguale a quella della vittima: né minore né maggiore. Se non è possibile applicare un qiṣāṣ perfettamente equivalente senza eccedere anche solo leggermente rispetto alla misura stabilita, senza correre il rischio di eccedere o senza causare un danno all’altra parte, il qiṣāṣ non sarà obbligatorio; sarà invece obbligatoria la diya. Infatti il Messaggero di Allah ﷺ ha escluso il qiṣāṣ per le ferite della parte centrale delle ossa del cranio e per le ferite dell’addome. Anche le ferite con elevato rischio di essere letali, come la frattura delle ossa del collo, della schiena o della coscia, e ferite analoghe, rientrano nella stessa norma delle ferite del cranio e dell’addome. Non vi è qiṣāṣ per alcuna ferita della testa e del volto, salvo quella intenzionale che esponga l’osso del cranio. Le disposizioni relative alle altre ferite della testa e del volto saranno trattate nella sezione riguardante la diya.

Per una ferita alla lingua e per la frattura di qualunque osso, eccetto i denti, il qiṣāṣ non è obbligatorio. Infatti, in questi casi è impossibile applicare il qiṣāṣ senza commettere un’ingiustizia.

Se qualcuno ferisce un’altra persona all’addome e poi la vittima guarisce, oppure le recide il braccio nel suo punto intermedio, non sarà applicato il qiṣāṣ. Alla vittima non sarà lecito recidere il braccio dell’aggressore nello stesso punto; potrà però reciderlo dal polso. Quanto alla recisione di metà dell’avambraccio, la questione potrà essere definita mediante arbitrato. In caso di frattura di un osso diverso da un dente, di recisione di una mano paralizzata, di recisione di un piede privo di dita, di recisione della lingua di un muto, di enucleazione di un occhio o di recisione di un dito supplementare della mano, la questione dovrà essere risolta mediante l’arbitrato di una persona retta.

Partecipazione collettiva a una recisione o a una ferita

Se un gruppo di persone partecipa alla recisione di un organo o all’inflizione di una ferita per la quale è previsto il qiṣāṣ, secondo gli hanbaliti il qiṣāṣ sarà obbligatorio per tutti qualora non sia possibile determinare con precisione chi abbia inflitto quale parte della ferita o della recisione. Infatti, due testimoni si presentarono davanti a ʿAlī (ra) e testimoniarono che una persona aveva commesso un furto; subito le fu recisa la mano. In seguito giunse un’altra persona e, vedendola, i due testimoni dissero: «Questo è il ladro. Ci siamo sbagliati riguardo alla persona contro la quale abbiamo testimoniato in precedenza». ʿAlī (ra) respinse la loro testimonianza riguardo alla seconda persona e impose a entrambi la diya per aver causato la recisione della mano del primo uomo. ʿAlī (ra) aggiunse: «Se avessi saputo che avevate reso intenzionalmente una testimonianza di questo genere, avrei reciso la mano a entrambi». Se invece le ferite inflitte dai membri del gruppo sono di tipo diverso, oppure ciascuno di loro recide un organo diverso, non sarà applicato loro alcun qiṣāṣ. L’Imam Mālik e al-Shāfiʿī, tuttavia, affermano che, quando ciò sia possibile, il qiṣāṣ sarà applicato nei loro confronti: saranno recisi i loro organi e per ogni ferita sarà applicato loro il qiṣāṣ, così come, quando un gruppo partecipa collettivamente all’uccisione di una persona, tutti saranno uccisi per essa. Secondo le scuole hanafita e zahirita, non si recidono due mani in sostituzione di una sola. Pertanto, quando due persone recidono la mano di una persona, nessuna delle due sarà soggetta al qiṣāṣ; su entrambe ricadrà invece metà della diya.

Qiṣāṣ per percosse, schiaffi, calci e insulti

Se qualcuno schiaffeggia, prende a calci o dà un pugno a un’altra persona, oppure la percuote o la insulta, sarà lecito per la vittima esigere il qiṣāṣ dall’aggressore. :

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ

«Aggredite chi vi aggredisce nello stesso modo in cui egli vi ha aggrediti e temete Allah» (Sura al-Baqara: 194), e: «La ricompensa del male è un male equivalente» (Sura ash-Shura: 40). È così che viene applicata la norma del qisās.

È condizione che lo schiaffo, il pugno, la percossa o l’insulto che la vittima infligge come qisās siano equivalenti allo schiaffo, al pugno, alla percossa o all’insulto inflitti dall’aggressore. Questo è infatti ciò che richiede la giustizia, per instaurare la quale è stato prescritto il qisās. È inoltre condizione che lo schiaffo non colpisca l’occhio né una parte del corpo tale da far temere la perdita di un organo.

Nel qisās per gli insulti è stabilita in particolare la condizione che l’insulto non sia di tipo proibito. Per esempio, se l’ingiuriatore lo ha insultato chiamandolo miscredente, non gli è permesso rispondere chiamandolo miscredente. Se lo ha insultato chiamandolo bugiardo, non gli è permesso chiamarlo bugiardo. Se ha maledetto suo padre o sua madre, non è permesso maledire il padre o la madre dell’ingiuriatore. Ciò perché, fin dall’inizio, nell’Islam è proibito chiamare un musulmano miscredente o bugiardo. Inoltre, poiché la madre e il padre dell’ingiuriatore non lo hanno maledetto né rimproverato, non è lecito maledirli o insultarli al suo posto. Si può maledire colui che maledice, come forma di qisās; lo si può rimproverare, e a chi usa un linguaggio rude si può rispondere con un linguaggio altrettanto rude.

Al-Qurtubi ha detto: «Accetta il diritto di restituire a chi ti ha fatto un torto un torto equivalente a quello che ti ha inflitto. Rimprovera chi ti rimprovera con un rimprovero equivalente alle sue parole. Chi ti umilia, umilialo a tua volta. Nell’insultarlo, non oltrepassare i limiti coinvolgendo anche i suoi genitori, i suoi figli o i suoi parenti. Tuttavia, se egli ti accusa falsamente, non accusarlo falsamente a tua volta. Non si può infatti commettere un peccato in risposta a un altro peccato. Per esempio, se ti dice: “O miscredente!”, puoi rispondergli: “Tu sei un miscredente”. Se invece ti dice: “O fornicatore!”, puoi replicare con il qisās o la ritorsione dicendogli: “O bugiardo!”, “O falso testimone!”. Se gli dici: “O fornicatore!”, diventerai tu stesso un bugiardo e peccherai per averlo detto. Se poi, pur essendo ricco, ritarda senza valida giustificazione il pagamento del tuo debito, puoi dirgli: “O ingiusto!”, “O divoratore dei beni della gente!”.» Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Il ritardo nel pagamento da parte del ricco rende leciti il disonore e la punizione inflittigli». Ho già spiegato il significato del suo disonore. Quanto alla sua punizione, consiste nella detenzione in carcere. (Al-Qurtubi, vol. 2, p. 360)

Il qisās per omicidio, pugni, schiaffi, percosse e insulti era applicato ai tempi dei califfi ben guidati e dei nobili Compagni. Al-Bukhari ha riportato, citando Abu Bakr, Ali, Ibn az-Zubayr e Suwayd ibn Muqarrin, che essi applicarono il qisās persino per forti schiaffi e simili. Ibn al-Mundhir ha detto: se un colpo di frusta, di bastone o di pietra è intenzionale, comporta il qisās. In al-Bukhari si legge che Umar applicò il qisās per un colpo di frusta. Anche Ali applicò il qisās per tre colpi di frusta. Shurayh applicò il qisās persino per un colpo di frusta e per un pizzicotto. Tuttavia, i giuristi delle diverse regioni non considerano conforme alla sharia applicare il qisās in nessuno di questi casi, poiché spesso è quasi impossibile mantenere l’equivalenza. Quando il qisās non è applicabile, diventa obbligatorio il taʿzīr. L’Imam Ibn Taymiyya, tuttavia, ha ritenuto preferibile la prima opinione. Egli dice: “A coloro che sostengono che in questi casi sia impossibile mantenere l’equivalenza si risponde che, poiché anche questi sono crimini, devono avere una qualche punizione: o il qisās o il taʿzīr. Poiché né la natura né l’entità del taʿzīr sono determinate, il qisās, che è più vicino a una misura definita, è preferibile. Ed è proprio nel qisās che si realizza la giustizia nella misura possibile. È noto che, quando chi ha percosso viene percosso allo stesso modo o quasi allo stesso modo in cui ha percosso, ciò è più vicino alla giustizia del taʿzīr consistente nel colpirlo con la frusta. Pertanto, chi vieta il qisās in queste questioni per timore dell’ingiustizia considera lecita un’ingiustizia ancora maggiore. Dunque, il qisās prescritto dalla sharia è quello più conforme alla giustizia e più esemplare”.

Il qisās per la distruzione dei beni

Quando una persona distrugge i beni di un’altra, per esempio tagliando alberi, danneggiando i raccolti, demolendo case o bruciando vestiti, la vittima danneggiata può forse applicare il qisās contro l’aggressore compiendo esattamente gli stessi atti?

Su questa questione gli studiosi hanno due opinioni:

1. In questo caso non vi è alcun margine per il qiṣāṣ, poiché si tratta di un atto distruttivo e devastatore, intrinsecamente vietato dalla sharīʿa. Non vi è alcuna equivalenza tra la terra e gli abiti.

2. La seconda opinione è che il qiṣāṣ sia lecito e conforme alla sharīʿa. Infatti, la perdita della vita e la mutilazione degli arti sono questioni molto più gravi della distruzione dei beni. Se il qiṣāṣ è applicato in quei casi, allora, a maggior ragione, deve essere applicabile alla distruzione dei beni, che è una questione assai meno importante. Pertanto, quando una forza aggressiva distrugge i nostri beni, come alberi da frutto, raccolti e simili, per noi è lecito distruggere i suoi beni. Alcuni, tuttavia, hanno espresso l’opinione che sia sconveniente farlo senza necessità.

Ibn al-Qayyim dà la preferenza a quest’ultima opinione e afferma: nel caso della distruzione dei beni, se si constata che l’avversario ha distrutto un bene la cui danneggiamento è vietato, come il bestiame o gli schiavi, non è lecito ottenere il qiṣāṣ distruggendo un bene appartenente all’avversario. Se invece non si tratta di un bene la cui distruzione è vietata, come gli abiti, che possono essere strappati o tagliati, oppure le stoviglie, che possono essere rotte, non è lecito distruggerlo; piuttosto, dall’avversario si dovrà ottenere un bene di valore equivalente a quello distrutto oppure il suo prezzo. Tuttavia, ciò che il qiṣāṣ e la ragione esigono è che chi ha subito un danno abbia il diritto di infliggere un danno dello stesso tipo di quello causato dall’atto distruttivo dell’avversario. Come egli ha strappato i suoi abiti, così la persona aggredita può strappare i suoi. Come egli ha spezzato il suo bastone, così la persona aggredita può spezzare il suo. Naturalmente, l’equivalenza deve essere mantenuta in ogni caso. Questa è la giustizia. Non vi è alcun testo esplicito del Corano o della Sunna, né alcun qiyās o consenso unanime, che imponga di astenersi da ciò. Né ciò è vietato in relazione al diritto di Dio. I beni non sono più nobili della vita e degli arti. Pertanto, se la sharīʿa ha concesso il diritto di distruggere una vita o un arto in cambio di una vita o di un arto, il diritto di distruggere dei beni in cambio della distruzione di beni è a maggior ragione prioritario. La ragione del qiṣāṣ risiede inoltre nel sollievo dall’ira e nella serenità che tornano nel cuore della persona aggredita quando ottiene una ritorsione equivalente. Nessun mezzo alternativo consente di raggiungere questo scopo. Inoltre, l’aggressore potrebbe avere come obiettivo specifico quello di far soffrire la persona aggredita e di distruggerne i beni. Se egli pagasse il loro valore a titolo di risarcimento, forse non proverebbe alcuna sofferenza, poiché possiede immense ricchezze. In tal modo potrebbe consolarsi. La persona aggredita, invece, continuerebbe a vivere con il risentimento nel cuore e con l’amarezza per la perdita dei propri beni. Come potrebbero dunque il pagamento del valore e il risarcimento alleviare la sua amarezza e il suo risentimento? Come potrebbe recuperare la serenità interiore vendicandosi della sofferenza subita dall’aggressore?

Pertanto, la saggezza e la ponderatezza della sharīʿa islamica si oppongono a questo risarcimento. Nella Sura al-Baqara: «Aggredite l’aggressore nello stesso modo in cui egli vi ha aggrediti». Nella Sura al-Shūrā: «La ricompensa di un male è un male uguale». E nella Sura al-Naḥl:

وَإِنْ عَاقَبتُم فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ

«Se infliggete una punizione, infliggetela nella stessa misura dell’ingiustizia che vi è stata inflitta». Tutte queste affermazioni stabiliscono chiaramente la liceità del qiṣāṣ.

I giuristi hanno dichiarato pienamente lecito bruciare i raccolti nei campi e abbattere gli alberi dei miscredenti aggressori quando questi adottano lo stesso comportamento contro i musulmani. Questa è la norma corretta.

Dio aveva approvato e autorizzato la distruzione, da parte dei Compagni, delle palme degli ebrei, poiché in tal modo essi venivano umiliati e avviliti. Ciò dimostra che Dio gradisce l’umiliazione e l’avvilimento dell’aggressore ingiusto. Quando era lecito bruciare i beni di un traditore che aveva aggredito i musulmani e sottratto loro il bottino, allora, se qualcuno brucia i beni di un musulmano innocente, è lecito bruciare a sua volta i suoi beni. Sebbene sia più indulgente nell’adempimento del diritto di Dio, se Egli ha prescritto una sanzione pecuniaria in tale ambito, è ancora più ragionevole aspettarsi che prescriva una sanzione pecuniaria in materia di diritto delle persone. Dio ha istituito il qiṣāṣ per impedire agli uomini di aggredire la vita e i beni altrui e per metterli in guardia da ciò. Invece, per risarcire l’ingiustizia, si sarebbe potuta istituire la diya per ogni aggressione e attacco. Ma il qiṣāṣ che Egli ha stabilito per l’aggressione intenzionale è più benefico per le persone, più efficace nel correggerle, più efficace nell’eliminare il risentimento e l’amarezza dal cuore della persona aggredita e offre una garanzia maggiore per la sicurezza della vita e degli arti. Altrimenti, ogni volta che qualcuno avesse rancore contro un’altra persona, potrebbe ucciderla o ferirla e cavarsela pagando la diya. Ma ciò è contrario alla naturale compassione degli uomini verso i loro simili, alla tutela dei loro interessi e del loro benessere, nonché alla saggezza e alla lungimiranza. La stessa argomentazione si applica, senza alcuna differenza, all’aggressione contro i beni.

Se si chiedesse se questo scopo possa essere raggiunto anche risarcendo il bene distrutto, la risposta sarebbe che, se la persona aggredita e danneggiata ne è soddisfatta, ciò equivale ad accettare un risarcimento dopo aver subito un danno fisico. Tuttavia, questa è soltanto un’analogia. Questa è l’opinione di Ahmad ibn Hanbal e di Ahmad ibn Taymiyya. Essi dicono: la persona danneggiata è libera di scegliere. Se vuole, può danneggiare, per ritorsione, una quantità equivalente dello stesso bene dell’avversario; altrimenti può accettare un bene di valore equivalente o il suo prezzo.

Risarcimento con un bene equivalente

Gli studiosi concordano sul fatto che, se qualcuno distrugge un alimento, una bevanda o un bene misurabile a peso, debba risarcirlo con una quantità equivalente dello stesso bene. Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse:

Non ho mai visto nessuno preparare il cibo come Safiyya. Ella preparò e inviò un piatto al Messaggero di Allah. Mi sentii così offesa nel mio onore che cominciai a tremare e il recipiente mi cadde di mano e si ruppe. Allora dissi: «O Messaggero di Allah, qual è l’espiazione per ciò che ho fatto?». Egli rispose: «Un recipiente in sostituzione del recipiente e del cibo in sostituzione del cibo». — Abu Dawud.

Vi è tuttavia divergenza riguardo a cosa si debba fare quando si distrugge o si consuma usando un bene la cui quantità non può essere determinata mediante peso o misura. Secondo le scuole hanafita e shafiita, il risarcimento deve avvenire con una quantità equivalente dello stesso bene. Si può corrispondere il prezzo soltanto quando non sia possibile reperire una quantità equivalente di quel bene. Questa regola si applica a tutti i beni. Secondo la scuola malikita, invece, si deve corrispondere il prezzo, non una quantità equivalente dello stesso bene.

Ferire o depredare i beni

Quando una persona aggredisce un’altra, ferendola o depredandone i beni, la persona aggredita può, qualora ne abbia la possibilità, recuperare da sé ciò che le spetta? Su questo tema gli studiosi hanno opinioni diverse. Secondo al-Qurtubi, è preferibile ritenere ciò lecito. Egli dice: «L’opinione corretta è proprio questa: è lecito. Si può recuperare il proprio diritto in qualunque modo sia possibile, purché si faccia attenzione che l’atto non venga considerato un furto». Questa è l’opinione di al-Shafi‘i, Malik, Ibn al-Mundhir e Ibn al-‘Arabi. Non si tratta di tradimento, bensì del recupero del proprio diritto. Il Messaggero di Allah ha detto: «Aiuta tuo fratello, sia egli oppressore o oppresso, in ogni caso». In effetti, recuperare il proprio diritto dall’oppressore equivale ad aiutarlo.

Una volta Hind bint ‘Utba, moglie di Abu Sufyan, disse al Messaggero di Allah: «Abu Sufyan è estremamente avaro. Non mi dà quanto è necessario per il sostentamento mio e dei miei figli. Tuttavia, prendo dai suoi beni, a sua insaputa, ciò di cui ho bisogno. Incorrerò forse in peccato per questo?». Il Messaggero di Allah rispose: «Puoi prendere, secondo l’uso consuetudinario, quanto è sufficiente per te e per i tuoi figli».

In altre parole, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli permise di prendere soltanto quanto gli era necessario. Tuttavia, quando la persona danneggiata, non trovando esattamente il bene saccheggiato dall’aggressore, si imbatte in un bene di altro tipo, gli studiosi divergono su ciò che debba fare. Alcuni dicono: non può prenderlo senza una decisione dell’autorità. Secondo una delle opinioni di al-Shafi‘i, così come può prendere lo stesso bene, può prendere anche un bene di tipo diverso. Secondo la sua altra opinione, se il bene è di tipo diverso non può prenderlo.

Alcuni dicono: bisogna conoscere il valore del bene saccheggiato e si può prendere un bene di valore equivalente.

Applicazione del qiṣāṣ nei confronti dell’autorità

Il governante di una comunità è uno dei suoi membri. Le leggi che si applicano all’intera comunità si applicano anche a lui. La sua distinzione rispetto agli altri membri della comunità consiste soltanto in ciò che distingue un rappresentante o un responsabile. Pertanto, quando il governante commette un’ingiustizia nei confronti di un membro della comunità, nei suoi confronti sarà applicato il qiṣāṣ. Infatti, per quanto riguarda la legge di Allah, non vi è alcuna differenza tra lui e gli altri. La legge di Allah è universale e tutti i musulmani sono sottoposti ad essa. È stato narrato da Abū Naḍra: un giorno ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, che Allah sia soddisfatto di lui, ci tenne un discorso: «O gente, i governanti che vi invio non li mando per picchiarvi o per impadronirsi dei vostri beni. Li mando soltanto per insegnarvi la vostra religione e la Sunna del vostro Profeta. Se a qualcuno viene fatto qualcosa di diverso da ciò, che presenti a me il suo reclamo. Giuro su Allah, nella cui mano è la vita di ʿUmar, che certamente applicherò nei suoi confronti il qiṣāṣ». A questo punto ʿAmr ibn al-ʿĀṣ disse: «Anche se qualcuno impartisce una lezione a un suddito, applicherai nei suoi confronti il qiṣāṣ?». ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Sì, per Allah, applicherò il qiṣāṣ anche in quel caso. Come potrei non applicare il qiṣāṣ? Ho visto persino il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, applicare il qiṣāṣ». — Abū Dāwūd e al-Nasāʾī. Al-Nasāʾī e Abū Dāwūd hanno inoltre narrato che Abū Saʿīd ibn Jubayr disse: un giorno il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, stava distribuendo qualcosa tra noi. Improvvisamente un uomo gli si gettò addosso. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, lo colpì con l’estremità di un ramo di datteri che aveva in mano. L’uomo gridò immediatamente. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Vieni e applica nei miei confronti il qiṣāṣ». L’uomo rispose subito: «O Messaggero di Allah, io ti ho piuttosto perdonato». Un altro uomo presentò ad Abū Bakr al-Ṣiddīq, che Allah sia soddisfatto di lui, la denuncia secondo cui un certo funzionario gli aveva tagliato la mano. Abū Bakr disse: «Se hai detto la verità, certamente applicherò nei suoi confronti il qiṣāṣ».

In un’altra narrazione, ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Ho visto il Messaggero di Allah applicare il qiṣāṣ nei propri confronti, ho visto Abū Bakr applicare il qiṣāṣ nei propri confronti e anch’io ho applicato il qiṣāṣ nei miei stessi confronti».

Se il marito colpisce la moglie, il qiṣāṣ sarà applicato nei suoi confronti?

Ibn Shihāb al-Zuhrī disse: «La Sunna consuetudinaria stabilisce che, se il marito ferisce la moglie, deve pagare per lei un risarcimento pecuniario, non si applica il qiṣāṣ».

Riguardo alla spiegazione dell’Imām Mālik, egli disse: «Se il marito colpisce intenzionalmente la moglie, le fa perdere un occhio, le spezza una mano, le taglia un dito o le infligge un danno analogo, nei suoi confronti sarà applicato il qiṣāṣ. Se invece il marito colpisce la moglie con una corda o con un bastone e, anche senza intenzione, ne deriva una ferita, il marito dovrà pagarne il risarcimento o la multa, ma non si applicherà il qiṣāṣ».

Nell’al-Musāwāt è stato detto: gli studiosi concordano con questa interpretazione dell’Imam Mālik.

Nessun qiṣāṣ prima della guarigione della ferita

Non si applicherà il qiṣāṣ all’aggressore finché non sarà certo che la ferita della vittima sia guarita e che non si propaghi ad altre parti del corpo. Se la ferita si propaga ad altre parti del corpo, l’aggressore dovrà risarcire anche tale danno. Il qiṣāṣ non sarà applicato durante il caldo intenso né durante il freddo rigido; sarà invece rinviato, affinché colui che lo applica non muoia a causa di ciò. Se si verifica un esito fatale perché il qiṣāṣ è stato applicato durante il caldo intenso o il freddo rigido, oppure con un’arma smussata o avvelenata, egli sarà tenuto a versare la diyya residua. Aḥmad e al-Dāraquṭnī hanno trasmesso da ʿAmr ibn Shuʿayb:

Un uomo fu colpito al collo con un corno. Si recò immediatamente dal Messaggero di Allah e disse: «Fammi applicare il qiṣāṣ». Il Messaggero di Allah disse: «Aspetta che la tua ferita guarisca». Allora l’uomo se ne andò. Dopo alcuni giorni tornò e disse: «Fammi applicare il qiṣāṣ». Il Messaggero di Allah gli applicò allora il qiṣāṣ. Dopo alcuni giorni l’uomo tornò di nuovo e disse: «O Messaggero di Allah, sono diventato zoppo». Il Messaggero di Allah disse: «Ti avevo proibito di farlo, ma tu non hai obbedito al mio divieto. Che Allah ti allontani! Non ho alcun rimedio per la tua zoppia».

In seguito, il Messaggero di Allah proibì di applicare il qiṣāṣ prima che la ferita della vittima fosse guarita. Da questo ḥadīth l’Imam al-Shāfiʿī concluse che è raccomandabile attendere la guarigione della ferita, poiché il Messaggero di Allah era disposto ad applicare il qiṣāṣ anche prima della guarigione e lo applicò effettivamente. Secondo gli altri studiosi, invece, attendere è obbligatorio. Egli applicò il qiṣāṣ prima della guarigione perché non era ancora a conoscenza del possibile danno. Se l’aggressore taglia intenzionalmente il dito di qualcuno e poi la vittima lo perdona, ma dopo il perdono la ferita si estende all’intero palmo della mano o diventa mortale, non sarà dovuto alcun risarcimento né alcuna riparazione se il perdono è stato concesso senza contropartita. Se invece il perdono è stato concesso in cambio di denaro, la vittima riceverà la diyya per l’estensione della ferita. Dal risarcimento della ferita estesa sarà detratto quello relativo alla parte perdonata, e sarà versata la diyya residua.

Se si verifica la morte a causa dell’applicazione del qiṣāṣ

Gli studiosi hanno opinioni divergenti nel caso in cui colui che applica il qiṣāṣ muoia per la ferita causata dall’applicazione del qiṣāṣ. Secondo la maggioranza, colui che ha richiesto il qiṣāṣ non sarà ritenuto responsabile, poiché non ha trasgredito alcun limite. Inoltre, poiché se un ladro muore a causa dell’amputazione della mano nessuno è unanimemente ritenuto responsabile, lo stesso vale per questo caso. Abū Ḥanīfa, al-Thawrī e Ibn Abī Laylā, invece, sostengono che, se colui che applica il qiṣāṣ muore, la diyya sarà obbligatoria per i parenti agnatizi di colui che ha richiesto il qiṣāṣ, poiché si tratta di un omicidio involontario.

La diyya, ovvero il prezzo del sangue

Definizione

La diyah è il patrimonio che, a causa di un crimine, è obbligatorio consegnare alla persona danneggiata dal crimine o ai suoi eredi. La diyah si applica sia ai crimini per i quali è previsto il qisās, sia a quelli per i quali il qisās non è previsto. La consuetudine della diyah era già in vigore in Arabia. L’Islam l’ha confermata. La sua fonte fondamentale si trova nel seguente versetto:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا ۚ فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ۖ وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

Significato: Non è cosa propria di un credente uccidere un altro credente, salvo che ciò avvenga per errore: questa è un’altra questione. Chiunque uccida per errore un credente dovrà liberare uno schiavo credente e versare il prezzo del sangue alla famiglia dell’ucciso, a meno che essa non rinunci. Se l’ucciso apparteneva a un popolo nemico vostro, ma era credente, si dovrà liberare uno schiavo credente. Se invece apparteneva a un popolo con il quale avete un patto, si dovrà versare il prezzo del sangue alla sua famiglia e liberare uno schiavo credente. Chi non ne abbia i mezzi digiunerà per due mesi consecutivi. Questa è una disposizione di Allah per il pentimento. Allah è onnisciente e saggio. (Sura an-Nisāʾ, versetto 92)

Abū Dāwūd narrò da ʿAmr ibn Shuʿayb: al tempo del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), il valore della diyah ammontava a ottocento dinar o ottomila dirham. A quel tempo, la diyah dovuta per un appartenente alla Gente del Libro era la metà di quella dovuta per un musulmano. Le cose continuarono così fino al califfato di ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui). Divenuto califfo, ʿUmar pronunciò un discorso e disse: «Sappiate che ora il prezzo dei cammelli è aumentato». Quindi stabilì, per i paesi che usavano monete d’oro, come la Siria e l’Egitto, mille dinar; per i paesi che usavano monete d’argento, come l’Iraq, dodicimila dirham; per gli allevatori di bovini, duecento bovini; per gli allevatori di caprini, duemila capre; e per coloro ai quali era più agevole pagare la diyah in vestiario, duecento paia di pantaloni e tuniche oppure di mantelli e izār.»

L’Imam ash-Shāfiʿī dichiarò in Egitto: dai possessori di monete d’argento o d’oro sarà riscosso soltanto il valore di un numero determinato di cammelli, quale che sia il loro prezzo. Tuttavia, l’opinione prevalente è che non sia stato dimostrato in modo incontrovertibile che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) abbia stabilito la diyah in qualcosa diverso dai cammelli. È possibile che ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) abbia introdotto altre categorie di diyah a causa di qualche necessità inevitabile sorta in seguito.

Lo scopo della diyah

Lo scopo principale della diyah è mettere in guardia, scoraggiare la propensione al crimine e garantire la sicurezza della vita. Per questo è necessario che la diyah sia tale da risultare estremamente gravosa e dolorosa da pagare per le persone responsabili interessate. Solo quando l’ammontare della diyah sarà ingente e considerevole, così che il suo pagamento comporti una perdita significativa del proprio patrimonio e provochi quindi grande sofferenza nel consegnarla alle persone danneggiate, essa si dimostrerà realmente una pena gravosa e dolorosa. In realtà, la diyah è una conseguenza dell’atto nella quale si uniscono insieme sia la punizione sia il risarcimento. — Tārīkh al-Fiqh, p. 82.

L’ammontare della diyah

Il Messaggero di Allah ﷺ stabilì personalmente la diyah e ne determinò l’ammontare. Per la diyah di un uomo musulmano libero stabilì cento cammelli per chi possiede cammelli, duecento bovini per chi possiede bovini, duemila capre per chi possiede capre, mille dinar per i possessori di monete d’oro, dodicimila dirham per i possessori di monete d’argento e, per coloro ai quali è più conveniente pagare la diyah in abiti, duecento paia di lungi e scialli oppure di pigiami e panjabi. Chi è obbligato a pagare la diyah deve consegnare una delle categorie sopra menzionate; l’erede della vittima è tenuto ad accettarla, sia che appartenga o meno a quella categoria. Infatti gli è stata presentata la diyah originaria stabilita dalla legge.

L’Imam Abu Hanifa e l’Imam Ahmad dissero: la diyah per l’omicidio intenzionale consiste in venticinque cammelle di un anno, venticinque cammelle di due anni, venticinque cammelle di quattro anni e venticinque cammelle di cinque anni. Secondo entrambi, la diyah per l’omicidio semintenzionale è analoga. Secondo una diversa narrazione, per l’Imam al-Shafi‘i consiste in trenta cammelle di quattro anni, trenta cammelle di cinque anni e quaranta cammelle gravide. La diyah per l’omicidio accidentale consiste invece in venti cammelle di cinque anni, venti cammelle di quattro anni, venti cammelle di due anni, venti cammelli di un anno e venti cammelle di un anno. L’Imam Malik e al-Shafi‘i stabilirono, al posto dei cammelli di un anno, cammelli di due anni.

Gli omicidi per i quali la diyah è obbligatoria

Gli studiosi sono concordi sul fatto che la pena per l’omicidio accidentale, l’omicidio semintenzionale e l’omicidio intenzionale commesso da un minore o da un folle sia la diyah. (Secondo l’Imam Abu Hanifa e Malik, nel caso di un omicidio commesso da un folle o da un minore, la diyah è obbligatoria per i parenti paterni dell’omicida. Secondo l’Imam al-Shafi‘i, invece, la diyah è obbligatoria sul patrimonio del minore.) Analogamente, la diyah è obbligatoria per un omicidio intenzionale quando la vittima appartiene a una classe meno nobile dell’omicida, come nel caso di un uomo libero che uccida uno schiavo. Se una persona addormentata, voltandosi mentre giace su un fianco, cade su un’altra persona e la uccide; se una persona sveglia cade dall’alto su un’altra persona, che muore schiacciata; o se qualcuno scava una fossa e una persona vi cade dentro e muore, in tutti questi casi la diyah è obbligatoria per colui che ha causato la morte.

Si narra da ‘Ali, che disse: «Il Messaggero di Allah ﷺ mi inviò nello Yemen. Giungemmo presso una tribù che aveva scavato una profonda fossa per trattenervi un leone. La gente si spingeva l’un l’altra accanto alla fossa. All’improvviso, mentre un uomo vi cadeva, afferrò un altro e rimase appeso a lui. Poi, mentre anche quello stava cadendo, afferrò un altro ancora e rimase appeso a lui. Alla fine, quattro uomini caddero nella fossa. Il leone li dilaniò. Allora un uomo uccise il leone con una lancia, ma anche i quattro feriti morirono. Gli eredi dei defunti cominciarono a litigare tra loro; estrassero le armi e si prepararono a combattersi. ‘Ali venne a placare la loro agitazione e disse: “State per combattere mentre il Messaggero di Allah ﷺ è ancora in vita? Vi propongo una soluzione per la vostra controversia. Se l’accettate, questa sarà la decisione definitiva; altrimenti trattenetevi reciprocamente e andate dal Messaggero di Allah ﷺ: sarà lui a pronunciare la decisione definitiva sulla vostra controversia. Chi non accetterà quella decisione non riceverà nulla”. La decisione che pronuncio ora è questa: raccogliete dalle tribù che hanno scavato questa fossa un quarto di diyah, un terzo di diyah, metà di diyah e una diyah intera. Poi, per il primo, si pagherà un quarto di diyah, poiché è morto a causa di tre persone; per il secondo, un terzo di diyah; per il terzo, metà di diyah; e per il quarto, una diyah intera».

Dopo aver ascoltato la decisione di ‘Ali, essi decisero fermamente di recarsi dal Messaggero di Allah ﷺ. Quando il Messaggero di Allah ﷺ si trovava presso il Maqam Ibrahim, si presentarono davanti a lui. Dopo aver ascoltato l’intera vicenda, il Messaggero di Allah ﷺ dichiarò corretta la decisione di ‘Ali». (Ahmad. Secondo un’altra versione trasmessa da Ahmad, il Messaggero di Allah ﷺ impose la diyah alle tribù che si erano radunate presso la fossa.)

Da una narrazione di ‘Ali ibn Rabah al-Lakhmi si apprende che, durante il califfato di ‘Umar, un uomo vedente accompagnava e guidava un cieco. Un giorno entrambi caddero in un pozzo. Il cieco cadde sopra l’uomo vedente, che morì. ‘Umar impose al cieco la diyah dell’uomo vedente (poiché la sua caduta ne aveva causato la morte). Per questo, durante la stagione del hajj, il cieco raccontava davanti alla gente la propria dolorosa vicenda e recitava questi versi: “O gente, sono vittima di un’ingiustizia. Può forse un cieco essere ritenuto responsabile dell’uccisione di un uomo sano e vedente e obbligato a pagare la diyah? Entrambi sono caduti mentre camminavano insieme”. (Al-Daraqutni.) In un hadith è narrato che un uomo si recò presso alcuni abitanti di una casa e chiese dell’acqua per placare la propria sete. Poiché essi non gliela diedero, l’uomo morì. ‘Umar impose la diyah a quegli abitanti. Se qualcuno si avvicina improvvisamente a un’altra persona e lancia un grido terribile, provocandone la morte, la diyah diventa obbligatoria per lui. Se invece, alterando la voce, urla per spaventare un bambino o un ragazzo, facendolo impazzire o svenire, chi ha urlato è tenuto a pagare un risarcimento.

Diya leggera e diya pesante

La diya è di due tipi: leggera e pesante. La diya leggera deve essere pagata in caso di omicidio commesso involontariamente, mentre la diya pesante deve essere pagata in caso di omicidio semintenzionale. Quanto all’omicidio intenzionale, se gli eredi della vittima rinunciano al qisas, secondo al-Shafi‘i e gli hanbaliti si deve pagare la diya pesante. Secondo l’imam Abu Hanifa, invece, per l’omicidio intenzionale non si deve pagare alcuna diya. A suo avviso, si deve versare quanto le due parti stabiliscono mediante un accordo transattivo, e ciò deve essere pagato immediatamente, senza possibilità di dilazione. La diya pesante consiste in cento cammelle, quaranta delle quali gravide. Ahmad, Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Majah riferiscono che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Sappiate che, quando si uccide intenzionalmente con una frusta, un bastone o una pietra, si deve pagare la diya pesante: cioè cento cammelle, quaranta delle quali tra il sesto e il nono anno di età, tutte gravide». La diya pesante non può essere costituita da altro che da cammelle, poiché la norma della Sharia è stata stabilita in questo modo. Qui non vi è spazio per il ragionamento personale: si deve osservare così come è stata trasmessa. Questa rientra tra le norme definitive e incontrovertibili.

La diya pesante per un’aggressione commessa in una città sacra, in un mese sacro o contro un consanguineo

Secondo l’imam al-Shafi‘i e altri, la diya pesante si applica tanto all’omicidio quanto alle lesioni, se il reato è commesso in una città sacra, in un mese sacro o contro un consanguineo. Ciò perché la Sharia ha dichiarato questi atti proibiti ancora più severamente proibiti. Pertanto, essendo più grave il reato, sarà più grave anche la diya.

È stato riferito da ‘Umar, Qasim ibn Muhammad e Ibn Shihab che, in questi casi, la diya viene aumentata di un terzo. Abu Hanifa e Malik, tuttavia, sostengono che per tali motivi la diya non diventa una diya pesante, poiché non vi è alcuna prova a sostegno di tale aggravamento. La diya dipende dalla determinazione del Legislatore della Sharia. Trasformare una diya in diya pesante quando il reato è stato commesso per errore è contrario ai principi fondamentali della Sharia.

Su chi ricade l’obbligo della diya

La diya che viene imposta obbligatoriamente all’omicida è di due tipi:

1. La diya imposta sul patrimonio del colpevole. Ibn ‘Abbas disse: «I parenti paterni dell’omicida non hanno alcuna responsabilità né per l’omicidio intenzionale, né per l’omicidio riconosciuto dall’autore, né per la transazione riguardante un omicidio intenzionale». Nessun Compagno si oppose a questa opinione di Ibn ‘Abbas.

Mālik riferisce da Ibn Shihāb: «Nell’omicidio intenzionale, quando gli eredi della vittima rinunciano al qiṣāṣ, la diya viene imposta esclusivamente sui beni dell’omicida. Questa è la consuetudine. Tuttavia, se i parenti agnatici lo aiutano spontaneamente, è un’altra questione».

I parenti agnatici non sono tenuti a pagare la diya in nessuna delle tre situazioni seguenti: nell’omicidio intenzionale, nell’omicidio confessato e quando, dopo l’omicidio, si giunge a una conciliazione. Infatti, nell’omicidio intenzionale la punizione è inevitabile. Pertanto, non si pone affatto la questione di esonerare l’omicida facendo gravare sui suoi parenti agnatici una parte della diya. Analogamente, nel caso di un omicidio confessato, la diya diventa obbligatoria per una ragione legata alla confessione, non per il semplice fatto dell’omicidio. La confessione è una prova che impone la diya soltanto a chi confessa, e non a chiunque altro. I parenti agnatici non sono tenuti a pagare la diya neppure quando, in seguito alla confessione, si giunge a una conciliazione. Ciò perché la controprestazione dovuta nella conciliazione non diventa obbligatoria a causa dell’omicidio, bensì in virtù dell’accordo di conciliazione. Inoltre, attraverso la confessione, il colpevole riconosce personalmente la responsabilità del proprio crimine. Pertanto, il risarcimento per la vita della vittima ricade esclusivamente sull’omicida.»

2. Un altro tipo di diya è quella che diventa obbligatoria per l’omicida e che i parenti agnatici pagano in sua vece, come forma di assistenza. Si tratta della diya per l’omicidio semi-intenzionale e per l’omicidio non intenzionale o commesso per errore (anche la diya per l’omicidio intenzionale commesso da un minorenne o da un folle diventa obbligatoria per i loro parenti agnatici. Tuttavia, Qatāda, Abū Thawr, Ibn Abī Laylā e Ibn Shubrumah hanno affermato che la diya per l’omicidio semi-intenzionale deve essere pagata con i beni del colpevole. Quest’ultima opinione, però, è debole). In questo caso, l’omicida rientra tra i parenti agnatici, poiché è pur sempre l’omicida. Non avrebbe quindi senso escluderlo da questo gruppo. L’imām al-Shāfiʿī afferma: nessuna parte della diya diventa obbligatoria per chi ha commesso un omicidio per errore, poiché egli merita il perdono.»

Tra i parenti agnatici ai quali è dovuta la diya per l’omicidio semi-intenzionale e per quello commesso per errore rientrano soltanto i parenti maschi adulti, sani di mente e benestanti. Vi rientrano anche i ciechi, gli invalidi e gli anziani facoltosi. Non vi rientrano le donne, i poveri, i minorenni, gli incapaci di intendere e coloro che professano una religione diversa da quella del colpevole. Ciò perché il fondamento di tale obbligo è l’assistenza, mentre tutte queste persone non sono in grado di prestarla.»

Al-Bukhārī e Muslim riportano da Abū Hurayrah il seguente episodio riguardo all’origine dell’imposizione della diya ai parenti agnatici. Al tempo del Messaggero, due donne della tribù di Hudhayl vennero alle mani. Durante la lite, una di loro lanciò una pietra contro l’altra e la uccise. La donna morì insieme al feto che portava in grembo. Allora il Messaggero impose la diya della donna ai suoi parenti agnatici. Al tempo del Messaggero, con l’espressione «parenti agnatici» si intendeva l’intera tribù dell’omicida. Questa prassi continuò fino all’epoca di ʿUmar. Infine, quando l’esercito e l’amministrazione civile furono pienamente organizzati, l’obbligo della diya fu posto a carico dell’amministrazione civile. Al tempo del Messaggero, invece, vigeva una disposizione opposta. A sostegno della disposizione introdotta da ʿUmar, al-Sarakhsī afferma: se si chiedesse come mai i Compagni abbiano raggiunto un consenso su una disposizione contraria alla decisione del Messaggero, risponderei che si tratta del consenso dei Compagni sull’armonizzazione con la decisione del Messaggero. Essi sapevano infatti che il Messaggero aveva posto la diya a carico della tribù soltanto perché in tal modo si potesse ricevere un certo aiuto. A quell’epoca, infatti, le persone ottenevano forza e sostegno attraverso la propria tribù. In seguito, quando ʿUmar organizzò il sistema dell’amministrazione statale, l’amministrazione statale divenne la fonte di ogni forza. La situazione giunse infine al punto che gli uomini combattevano contro la propria tribù schierandosi dalla parte della propria amministrazione. Questa è l’opinione degli hanafiti. I mālikiti e gli shāfiʿiti, invece, hanno respinto tale opinione, poiché dopo il Messaggero non è possibile abrogare alcuna norma stabilita dalla Sharīʿah. Nessuno ha il diritto di modificare le disposizioni che erano in vigore al tempo del Messaggero.»

Secondo il consenso unanime degli studiosi, la diya dovuta dai parenti agnatici può essere pagata nell’arco di tre anni. Quanto alla diya che deve essere pagata con i beni dell’omicida, secondo l’imām al-Shāfiʿī essa deve essere versata immediatamente. Secondo gli hanafiti, anche questa può essere pagata nell’arco di tre anni, come la diya per l’omicidio commesso per errore. Rendere obbligatoria per i parenti agnatici la diya per l’omicidio semi-intenzionale e per quello commesso per errore costituisce un’eccezione ai principi generali dell’Islam. Il principio generale è che ogni persona è responsabile soltanto delle proprie azioni e deve rendere conto ed essere chiamata a rispondere soltanto della propria condotta. Allah dice:

وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ

«Nessuno porterà il peso di un altro». E il Messaggero di Allah ha detto: «Nessuno sarà ritenuto responsabile del peccato di suo padre o di suo fratello». — al-Nasāʾī.

L’Islam ha stabilito che, in questo caso, i parenti paterni partecipino al pagamento della diya soltanto allo scopo di mostrare compassione verso il colpevole e di porgergli una mano d’aiuto. Egli infatti è coinvolto in un crimine che non ha commesso intenzionalmente. Ciò è stato disposto anche per mantenere in vigore il tradizionale sistema sociale arabo. In quella società, alla luce dell’aiuto reciproco, della cooperazione e della solidarietà che prevalevano all’interno di ogni tribù, tale disposizione costituiva una concreta esigenza di quel sistema sociale. La sua logica è evidente. Quando la tribù comprenderà che, se uno dei suoi membri commette questo crimine, l’intera tribù dovrà condividere il peso della sua diya, essa si adopererà sempre per impedire a ogni persona sottoposta alla sua autorità di commettere crimini e per incoraggiarla a condurre una vita pura, che la protegga dagli errori.

La maggioranza dei giuristi ritiene che i parenti paterni debbano assumersi la quota della diya per il crimine commesso involontariamente che eccede un terzo; se invece essa è inferiore a un terzo, dovrà essere pagata con i beni del colpevole. (L’imam al-Shafiʿi ha detto: per il crimine involontario, la diya deve essere interamente sostenuta dai parenti paterni, sia che il crimine sia lieve sia che sia grave. Analogamente, la diya per il crimine intenzionale dovrà essere pagata interamente con i beni del colpevole, sia che l’importo sia piccolo sia che sia grande.)

Secondo Malik e Ahmad, nessuna somma determinata della diya è obbligatoria per alcuno dei parenti paterni. Il governante cercherà di imporre a ciascuno di loro una quota proporzionata a ciò che gli è facile pagare. Inizierà dal parente più prossimo e poi distribuirà la quota gradualmente tra gli altri, partendo da quello più vicino e procedendo in ordine di prossimità.

L’imam al-Shafiʿi dice: tra i parenti paterni, al ricco spetta un dinaro e al povero mezzo dinaro. Secondo lui, la diya sarà imposta ai parenti in proporzione alla loro prossimità. I più prossimi sono i figli del padre, poi i figli del nonno, quindi i figli dei figli del padre. Se l’uccisore non ha parenti paterni né all’interno della propria stirpe né tra gli alleati, il peso della diya ricadrà sul tesoro pubblico. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Di chi non ha alcun tutore, sono io il tutore». Analogamente, se il colpevole è povero, la sua famiglia è anch’essa povera e non è in grado di sostenere la diya, sarà il Bayt al-mal, cioè il tesoro pubblico, ad assumersi la responsabilità della diya.

Se durante una guerra i musulmani uccidono qualcuno ritenendolo miscredente e poi si scopre che era musulmano, la sua diya sarà pagata dal Bayt al-mal. Infatti l’imam al-Shafiʿi e altri hanno riferito che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, pagò la diya di al-Yaman, padre di Hudhayfa. I musulmani lo avevano ucciso nella battaglia di Uhud senza riconoscerlo. Anche se qualcuno muore a causa della calca, la sua diya sarà pagata dal Bayt al-mal. Musaddad riferisce che un uomo morì schiacciato dalla calca il venerdì. ʿAli pagò la sua diya attingendo al Bayt al-mal. Secondo gli hanafiti, tuttavia, ai giorni nostri la diya dovrà essere pagata con i beni del colpevole. Nel libro al-Durr al-mukhtar si afferma: «La base di tutto ciò è l’aiuto e la cooperazione reciproci. Dove essi esistono, i parenti paterni devono pagare la diya; dove non esistono, non sono tenuti a farlo». Dove non vi siano né una tribù né un aiuto reciproco, la diya sarà pagata dal Bayt al-mal. Se il Bayt al-mal non esiste, la diya sarà pagata con i beni del colpevole. Secondo Ibn Taymiyya, se è impossibile per i parenti paterni pagare la diya, essa dovrà essere pagata con i beni di colui che ha commesso involontariamente il crimine.

La diya per gli organi del corpo

Gli organi del corpo umano sono di tre tipi: organi singoli, organi doppi e organi presenti in numero superiore a due. Esempi di organi singoli sono il naso, la lingua e il pene. Esempi di organi doppi sono gli occhi, le orecchie, le labbra, le guance, le mani, i piedi, i testicoli, i seni, le natiche e le sopracciglia, e così via.

Quando qualcuno ferisce completamente e distrugge un organo singolo o una coppia di organi di un’altra persona, diventa obbligatoria la diya completa. Quando distrugge uno dei due organi di una coppia, diventa obbligatoria metà della diya. Pertanto, se il naso viene ferito e distrutto, diventa obbligatoria la diya completa. Il naso infatti serve a raccogliere gli odori nelle narici e poi a trasmetterli al cervello. Questa funzione cessa completamente quando viene recisa la parte molle superiore del naso. Analogamente, se qualcuno recide la lingua, diventa obbligatoria la diya completa. Viene infatti perduta la facoltà della parola, mediante la quale l’essere umano si distingue dall’animale privo della parola. La facoltà della parola è un beneficio estremamente desiderabile, senza il quale l’uomo viene privato di tutti i propri interessi e vantaggi. Grazie ad essa può comunicare agli altri i propri scopi ed esprimere i propri sentimenti. Analogamente, se, recidendo una parte della lingua, la persona non è più assolutamente in grado di parlare, anche in questo caso diventa obbligatoria la diya completa. Come la recisione dell’intera lingua elimina la sua utilità, così la recisione di una parte di essa ha prodotto lo stesso danno. Se colui al quale è stata recisa la lingua è in grado di pronunciare alcune lettere ma non altre, la diya sarà determinata in proporzione al numero delle lettere. È stato riferito da ʿAli che egli determinò la diya in proporzione alle lettere: ridusse l’importo della diya in base al numero di lettere che la persona era capace di pronunciare e impose la diya per quelle che non era capace di pronunciare.

Anche se viene recisa soltanto la parte terminale del pene, si deve versare la diya completa, poiché il rapporto sessuale e la ritenzione dell’urina dipendono proprio da questa parte. Se qualcuno viene colpito alla schiena e, di conseguenza, diventa incapace di camminare, anche in tal caso è dovuta la diya completa. La perdita di entrambi gli occhi comporta la diya completa, mentre la perdita di un solo occhio comporta metà diya. La lesione di entrambe le palpebre comporta la diya completa; la lesione delle due palpebre di un occhio comporta metà diya; la lesione di una sola palpebra di un occhio comporta un quarto della diya. Per entrambe le orecchie spetta la diya completa, per un solo orecchio metà diya. Per entrambe le labbra spetta la diya completa e per una sola labbra metà diya, sia essa quella inferiore o quella superiore. Per entrambe le mani spetta la diya completa, per una sola mano metà diya. Per entrambi i piedi spetta la diya completa. Per un solo piede spetta metà diya; per le dita di entrambi i piedi spetta la diya completa; per le dita di entrambe le mani spetta la diya completa e per ogni dito sono dovuti dieci cammelli, cioè un decimo della diya. Non vi è alcuna differenza tra le dita: il pollice, il mignolo e tutte le altre dita sono uguali. Per la punta di ciascun dito delle mani e dei piedi è dovuto un terzo di un decimo della diya. Ogni dito ha tre articolazioni, mentre il pollice ne ha due. Per ciascuna articolazione è dovuta la metà di un decimo della diya. Per entrambi i testicoli spetta la diya completa, mentre per uno solo di essi spetta metà diya. Per entrambe le natiche e per entrambi i seni dell’uomo o della donna spetta la diya completa; per uno solo di essi spetta metà diya. Per tutti i denti spetta la diya completa e per ogni dente sono dovuti cinque cammelli. Tutti i denti sono uguali.

La diya per le funzioni degli organi

Se, a causa di un colpo, il cervello di qualcuno subisce un’alterazione, è dovuta la diya completa, poiché è il cervello a distinguere l’essere umano dall’animale. Analogamente, se una facoltà sensoriale, come l’udito, la vista, l’olfatto, il gusto o la parola, viene completamente perduta, è dovuta la diya completa. Ciò perché ciascuno di questi sensi possiede una propria utilità specifica e costituisce uno degli elementi della bellezza e della pienezza della vita della persona interessata. Quando un uomo, colpendo un altro, gli fece perdere l’udito, la vista, la capacità di comprendere e l’olfatto, ʿUmar impose all’aggressore quattro diyya complete, sebbene il ferito fosse ancora vivo.

Quando si perde la vista di uno dei due occhi o l’udito di uno delle due orecchie, è dovuta metà diya, indipendentemente dal fatto che l’altro occhio o l’altra orecchia siano sani oppure no.

Se vengono lesionati entrambi i seni di una donna, è dovuta la diya completa, mentre per la lesione di uno solo è dovuta metà diya. Se viene distrutto l’occhio sano di una persona monocola, si deve versare la diya completa. ʿUmar, ʿUthmān, ʿAlī e Ibn ʿUmar emisero questa sentenza e nessun Compagno si oppose loro. Infatti, chi è cieco da un occhio svolge con l’occhio sano la funzione di entrambi gli occhi. Pertanto, la perdita di quell’occhio sano equivale alla perdita di entrambi gli occhi. Se vengono recisi tutti i capelli della testa, tutta la barba, entrambe le sopracciglia e tutti i peli delle palpebre di entrambi gli occhi, si deve versare la diya completa. Per la recisione dei peli di un solo sopracciglio è dovuta metà diya. Per i peli della palpebra di un solo occhio è dovuto un quarto della diya. Quanto ai baffi, la questione è lasciata alla valutazione del giudice.

La diya per le ferite alla testa e al viso

Le lesioni alla testa e al viso sono di dieci tipi. Nove di esse non comportano il qiṣāṣ. Soltanto la muḍiḥa, cioè la ferita che lascia scoperto l’osso, comporta il qiṣāṣ se è stata inflitta intenzionalmente. Queste ferite sono le seguenti:

1. Khāriṣa: una lieve lacerazione della pelle.
2. Bāḍiʿa: una ferita in cui la pelle viene lacerata e viene recisa anche una piccola quantità di carne.
3. Dāmia o Dāmiġa: la ferita da cui fuoriesce sangue.
4. Mutalāḥima: una ferita profonda nella carne.
5. Samḥāq: la ferita in cui rimane intatto un sottile strato sopra l’osso.
6. Muḍiḥa: la ferita in cui non rimane alcuno strato sull’osso, che viene così esposto.
7. Hāshima: la ferita in cui l’osso si frantuma.
8. Munqila: la ferita in cui l’osso viene frantumato e reso visibile al punto da essere spostato.
9. Maʾmūma o ʿĀmma: la ferita che si forma nella pelle della testa.
10. Jāʾifa: la ferita che si forma nell’addome.

Per le ferite diverse dalla muḍiḥa si seguirà la decisione di un giudice onesto e giusto. Secondo alcuni, si dovrà pagare il compenso del medico. Se la muḍiḥa è stata inflitta intenzionalmente, si applicherà il qiṣāṣ; se invece è stata inflitta involontariamente, si dovrà pagare la metà di un decimo della diya, sia che la ferita sia piccola sia che sia grande. La metà di un decimo della diya equivale a cinque cammelli. Ciò è dimostrato dalla lettera che il Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace, inviò ad ʿAmr ibn Ḥazm. Se le muḍiḥa sono più di una, per ciascuna di esse si dovranno pagare cinque cammelli. Se la muḍiḥa si trova in una parte diversa dalla testa e dal volto, la questione sarà risolta mediante l’arbitrato di una persona giusta. Per la hāshima si dovrà pagare un decimo della diya, cioè dieci cammelli. Questo è tramandato da Zayd ibn Thābit e nessun Compagno lo ha contraddetto. Per la munqila si dovranno pagare un decimo e la metà di un decimo, cioè quindici cammelli. Per l-āmma, o maʾmūma, secondo il consenso unanime, si dovrà pagare un terzo della diya. Anche per la jāʾifa, secondo il consenso unanime, si dovrà pagare un terzo della diya. Se la ferita penetra in profondità nell’addome, sarà considerata come due jāʾifa e si dovranno pagare i due terzi della diya.

La diya della donna

Quando una donna viene uccisa involontariamente, è dovuta la metà della diya dovuta per un uomo. Se vengono ferite le membra della donna o essa subisce ferite in altre parti del corpo, si dovrà pagare la metà della diya prevista per le ferite di un uomo. Questa è l’opinione della maggioranza degli eruditi. ʿUmar, ʿAlī, Ibn Masʿūd e Zayd ibn Thābit, che Allah sia soddisfatto di loro, hanno detto: la diya della donna è la metà di quella dell’uomo. Nessuno ha contraddetto l’opinione di questi quattro Compagni su tale questione. Pertanto, ciò costituisce un consenso unanime. Inoltre, poiché nella testimonianza e nell’eredità la donna è considerata equivalente alla metà dell’uomo, lo stesso vale anche in questo caso. Altri invece affermano: nella diya, la donna e l’uomo sono uguali fino a un terzo; oltre tale misura, la diya della donna è la metà di quella dell’uomo. Al-Nasāʾī e al-Dāraquṭnī tramandano che il Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace, disse: “La diya della donna e quella dell’uomo sono uguali fino a raggiungere un terzo della diya”. Nella Muwaṭṭaʾ dell’Imām Mālik e nel Bayhaqī è tramandato che Rabīʿa ibn ʿAbd al-Raḥmān disse:

Chiesi a Saʿīd ibn al-Musayyab: “Qual è la diya per un dito della donna?”. Egli rispose: “Dieci cammelli”. Chiesi: “E per due dita?”. Rispose: “Venti cammelli”. Chiesi: “E per tre?”. Rispose: “Trenta cammelli”. Chiesi: “E per quattro?”. Rispose: “Venti cammelli”. Dissi: “Quando la sua ferita è diventata più grande e la sua disgrazia più grave, è forse diminuita la sua intelligenza?”. Saʿīd disse: “Sei forse un abitante dell’Iraq?”. (Gli iracheni erano noti per le loro domande cavillose.) Risposi: “Piuttosto, sono un erudito, oppure un ignorante desideroso di conoscenza”.

Saʿīd disse: “O figlio di mio fratello, questa è la Sunna”.

L’Imām al-Shāfiʿī, esaminando questa opinione, disse: con il termine Sunna, Saʿīd ibn al-Musayyab intendeva qui la Sunna, ossia la prassi consueta, di Zayd ibn Thābit, non la Sunna del Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace. L’Imām al-Shāfiʿī disse: “In generale, con il termine Sunna si intende proprio la Sunna del Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace. Tuttavia, è noto che i Compagni più eminenti hanno emesso fatwā contrarie a questa opinione. Se fosse stata la Sunna del Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace, non si sarebbero opposti ad essa. Inoltre, poiché questa opinione stabilisce qualcosa di irragionevole, cioè che, quando la ferita diventa più dolorosa e più grave, la diya diminuisce, essa non può essere la Sunna del Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace. Infatti, dalla Sunna del Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace, emerge la razionalità della Legge islamica. Non è quindi lecito presentare questa opinione come la Sunna del Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace. È impossibile che la Legge islamica lasci un criminale senza punizione”.

La diya della Gente della Scrittura

Se una persona appartenente alla Gente della Scrittura viene uccisa involontariamente, la diya dovuta sarà la metà di quella dovuta quando viene ucciso un musulmano. Se si tratta di un uomo, sarà la metà della diya dovuta per un uomo musulmano; se si tratta di una donna, sarà la metà della diya dovuta per una donna musulmana. L’Imām Aḥmad tramanda che il Messaggero di Allah, che Allah conceda a lui benedizioni e pace, stabilì che la diya della Gente della Scrittura è la metà di quella del musulmano, e lo stesso vale per la diya delle ferite. Questa è l’opinione dell’Imām Mālik e di ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz. Secondo Abū Ḥanīfa, al-Thawrī, ʿUmar, ʿUthmān e Ibn Masʿūd, che Allah sia soddisfatto di loro, la diya della Gente della Scrittura è uguale a quella dei musulmani, poiché Allah dice:

وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ مِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ

«E se egli (la persona uccisa) appartiene a un popolo con il quale avete un patto, è obbligatorio versare il prezzo del sangue ai suoi familiari e liberare uno schiavo credente.»

L’imam Ibn Shihab al-Zuhri disse: «La diya dovuta per un ebreo, un cristiano o qualsiasi altro cittadino non musulmano fedele è uguale alla diya di un musulmano. Così era anche al tempo del Messaggero di Allah, di Abu Bakr, di Umar, di Uthman e di Ali, che Allah sia soddisfatto di loro. Quando giunse l’epoca di Muawiya, egli cominciò a depositare nel tesoro pubblico metà della diya dovuta per i non musulmani e a consegnare l’altra metà ai familiari della vittima. In seguito, Umar ibn Abd al-Aziz stabilì di riscuotere soltanto la metà della diya e abolì la parte che Muawiya tratteneva per il tesoro pubblico. Tuttavia, non mi fu concesso di ricordare a Umar ibn Abd al-Aziz che la diya dei cittadini non musulmani fedeli (dhimmi) era una diya completa.»

Secondo l’imam al-Shafi‘i, la diya degli Ahl al-Kitab e dei dhimmi equivale a un terzo della diya di un musulmano, mentre quella dei politeisti e degli zoroastriani legati da un patto o che chiedono protezione equivale ai due terzi di un decimo della diya di un musulmano. In altre parole, se la diya originaria è di dodicimila dirham, se ne devono versare ottocento. Umar, Uthman e Ibn Masud, che Allah sia soddisfatto di loro, dissero: «La diya delle donne dhimmi e delle donne degli Ahl al-Kitab è la metà [di quella degli uomini].» Secondo Ibn Abbas, al-Shabi, al-Nakhai, al-Shafi‘i e al-Tabari, per l’uccisione di un dhimmi o di un non musulmano legato da un patto, oltre alla diya si deve offrire anche l’espiazione.

La diya per il feto

Se, a causa di un’aggressione intenzionale o accidentale contro una donna incinta, il feto muore mentre la madre non muore, è obbligatorio versare la «garra», ossia una diya di valore medio, sia che il feto nasca morto, sia che muoia nel grembo, e sia che si tratti di un maschio o di una femmina. Se nasce vivo e poi muore, si deve versare la diya completa: cento cammelli se è maschio e cinquanta cammelli se è femmina. Starnuti, respirazione, pianto, grida, movimenti e simili permettono di riconoscere che era vivo.

Se il feto muore nel grembo della madre, secondo l’imam al-Shafi‘i è condizione necessaria sapere che il corpo del feto si era formato e che vi era stata insufflata la vita. Egli spiegò che dovevano essere apparse le sembianze umane, come mani, dita e simili. Secondo l’imam Malik, questa condizione non è necessaria. Egli disse: «Qualunque cosa la donna partorisca, sia un pezzo di carne sia un grumo di sangue, se ciò permette di comprendere che si trattava di un feto, per esso si deve versare la “garra”.» Tuttavia, l’opinione di al-Shafi‘i è quella prevalente. Pertanto, quando non si sa che il corpo era completamente formato, non si deve versare nulla.
[Nota: * Gli studiosi concordano sul fatto che, se la madre muore mentre il feto è ancora nel suo grembo, non è dovuta alcuna diya. Tuttavia, se la madre muore a causa di un colpo all’addome e poi il feto nasce morto, i giuristi hanno opinioni divergenti. Secondo la maggioranza dei giuristi, non è dovuta alcuna diya. Secondo al-Layth e Dawud, deve essere versata la garra, poiché ciò che conta è che la madre fosse viva al momento del colpo.]

Entità della «garra»: la garra consiste in cinquecento dirham. Questa è l’opinione di al-Shabi e degli hanafiti. Secondo una trasmissione di Abu Dawud e al-Nasai, consiste invece in cento capre. Secondo alcuni, consiste in cinque cammelli. Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che il Messaggero di Allah stabilì: «La diya per il feto è una garra, sia che esso sia schiavo sia che sia libero.»

È narrato da Saʿīd ibn al-Musayyab che, riguardo al bambino ucciso nel ventre della madre, la decisione del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) fu che si dovesse versare la ghurra. Colui al quale egli impose questa decisione disse: «Come posso pagare un risarcimento per un bambino che non ha giocato, non ha bevuto, non ha parlato e non ha recitato la professione di fede? Un’aggressione di questo genere non dovrebbe comportare alcuna pena». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Vedo che costui è un fratello degli indovini». Questa è la norma riguardante il feto di una madre musulmana. Quanto al figlio di una madre dhimmi, nel Bidayat al-Mujtahid è detto: «L’Imam Mālik, al-Shāfiʿī e Abū Ḥanīfa hanno detto: per questo è dovuta una diya pari a un decimo della diya della madre. Abū Ḥanīfa, tuttavia, rimane fedele al suo principio secondo cui la diya del dhimmi e quella del musulmano sono uguali. Anche l’Imam al-Shāfiʿī rimane fedele al suo principio secondo cui la diya del dhimmi è un terzo di quella del musulmano. L’Imam Mālik, invece, rimane fedele al suo principio secondo cui la diya del dhimmi è la metà di quella del musulmano».

Su chi incombe la ghurra

L’Imam Mālik, i suoi discepoli, al-Ḥasan al-Baṣrī e i giuristi di Baṣra hanno detto: essa sarà dovuta a carico del patrimonio del colpevole. Secondo gli hanafiti, gli shafiiti e i giuristi di Kufa, invece, sarà imposta alla ʿāqila, cioè ai parenti consanguinei per linea paterna. Poiché si tratta di un reato commesso per errore, sarà dunque imposta ai parenti consanguinei per linea paterna. È narrato da Jābir (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) impose la ghurra alla ʿāqila dell’aggressore per l’uccisione di un feto e iniziò dal marito e dai figli della gestante. Al contrario, l’Imam Mālik e al-Ḥasan hanno detto: se il colpo è stato inferto intenzionalmente, questa diya è come la diya per l’uccisione intenzionale. Tuttavia, la prima opinione è quella corretta.

Chi ha diritto alla ghurra

Gli malikiti, gli shafiiti e altri hanno detto: la diya del feto spetta ai suoi eredi e deve essere riscossa secondo le loro quote ereditarie legali. Come la diya ordinaria è trasmissibile per eredità, così anche questa diya è trasmissibile per eredità. Secondo alcuni, essa spetta alla madre del bambino, poiché il feto è come una sua parte del corpo. Di conseguenza, la sua diya spetta esclusivamente a lei.

È dovuta anche l’espiazione?

Gli studiosi concordano sul fatto che, se il bambino muore dopo essere venuto alla luce, si devono versare sia la diya sia l’espiazione. Quanto alla questione se, nel caso in cui il bambino nasca morto, insieme alla ghurra sia dovuta anche l’espiazione, l’Imam al-Shāfiʿī e altri hanno detto: essa è dovuta. Secondo lui, infatti, l’espiazione è dovuta sia per l’uccisione sia per la ferita, quando siano intenzionali o accidentali. Secondo Abū Ḥanīfa, l’espiazione non è dovuta, poiché questo caso è più simile a un reato intenzionale e, secondo lui, per il reato intenzionale non vi è espiazione. Secondo l’Imam Mālik, l’espiazione è raccomandata.

La diya non deve essere versata prima della guarigione

L’imam Mālik dice: secondo il consenso vigente presso di noi, per una diya non sorge alcun obbligo prima che la persona ferita a causa di un reato colposo o involontario sia completamente guarita e la sua ferita sia risanata. Se il colpevole rompe per errore l’osso della mano, del piede o di un’altra parte del corpo di una persona e poi il ferito guarisce e ritorna alla normalità, non sarà dovuta alcuna diya. Se invece rimane qualche conseguenza della ferita, oppure essa rientra tra quelle per le quali la diya viene ridotta, allora sarà dovuta una diya proporzionata alla misura della riduzione. Se l’osso è uno di quelli per i quali il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha stabilito una diya determinata, si dovrà pagare la diya nella misura fissata dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Se invece non rientra tra quelli per i quali il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha stabilito una diya, e a tale riguardo non esiste una sunna riconosciuta né una diya determinata, la questione dovrà essere valutata mediante ijtihād e ricerca giuridica. (La posizione della scuola di Abū Ḥanīfa è che, se il ferito guarisce e ritorna alla normalità, non è dovuta alcuna diya, poiché non si è verificato alcun danno permanente oltre al dolore provato dal ferito. Il semplice dolore non può essere oggetto di risarcimento. Ciò è paragonabile al rimproverare o insultare qualcuno ferendone i sentimenti, poiché non è previsto alcun risarcimento per l’insulto o il rimprovero. Tuttavia, chi insulta o rimprovera non è esente dalla punizione: gli sarà applicato il taʿzīr oppure il qiṣāṣ. Secondo l’imam Abū Yūsuf, il colpevole dovrà pagare una certa diya o un risarcimento per il turbamento arrecato, la cui misura sarà stabilita da un arbitro giusto. Secondo l’imam Muḥammad, il colpevole dovrà pagare le spese del medico e il costo delle medicine.)

Quando tra gruppi in conflitto si trova un cadavere

Quando un gruppo è coinvolto in dispute e conflitti reciproci e poi viene trovato tra loro un cadavere, senza che l’autore dell’omicidio possa essere identificato, per tale fatto deve essere pagata una diya. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: quando tra un gruppo di persone avvengono lanci di pietre, colpi di frusta o percosse con bastoni e qualcuno muore, ciò rientra nell’omicidio colposo. La diya per questo omicidio è come quella dell’omicidio involontario. Quanto a colui che viene ucciso intenzionalmente, si applica il qiṣāṣ. Su chiunque impedisca il qiṣāṣ per un omicidio intenzionale ricadano la maledizione e l’ira di Allah. Anche se compisse ogni sorta di atti di culto facoltativi e obbligatori, nulla gli sarebbe accettato.

Ora gli studiosi hanno divergenze riguardo a chi debba essere obbligato a pagare la diya.

Abū Ḥanīfa dice: se il cadavere è stato trovato presso una tribù e gli eredi della vittima non accusano nessuno al di fuori di quella tribù, la diya sarà dovuta proprio da quella tribù. L’imam Mālik dice: la diya sarà dovuta da coloro che erano in conflitto con quella tribù.

Secondo l’imam al-Shāfiʿī, se gli eredi accusano una persona o un gruppo determinato, la diya sarà ripartita tra tutti loro secondo la procedura della qasāma. Altrimenti non vi sarà né qiṣāṣ né diya.

L’imam Aḥmad dice: se gli eredi della vittima accusano una persona determinata, si procederà alla qasāma. Altrimenti la diya sarà imposta ai parenti agnatici degli altri.

Ibn Abī Laylā e Abū Yūsuf hanno detto: la diya sarà imposta contemporaneamente a entrambi i gruppi in conflitto. Al-Awzāʿī dice: se si trovano prove contro qualcuno diverso dai due gruppi in conflitto, a costui saranno applicati il qiṣāṣ e la diya. Altrimenti la diya sarà imposta a entrambi i gruppi.

L’uccisione dopo il pagamento della diyya

Dopo che gli eredi della vittima hanno accettato la diyya, non è più lecito per loro uccidere l’assassino. Abū Dāwūd riferisce da Jābir ibn ʿAbd Allāh che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chi uccide dopo aver accettato la diyya, non accresca Allah i suoi beni e non lo renda autosufficiente». Al-Dāraquṭnī riferisce che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chi è stato ucciso o ferito ha la libertà di scegliere tra tre forme di riparazione. Se vuole ricorrere a una quarta, impediteglielo. Le tre possibilità sono: chiedere il qiṣāṣ, perdonare oppure accettare la diyya. Dopo averne scelta una, se oltrepassa i limiti, avrà l’Inferno eterno».

Quanto a colui che, in seguito, uccide l’assassino, alcuni dotti affermano che egli è come il primo assassino. L’erede può scegliere di ucciderlo oppure di perdonarlo, ma nonostante ciò egli subirà una punizione nell’Aldilà. Altri affermano che debba essere necessariamente ucciso. Il governante non può concedere all’erede il diritto di perdonarlo. Altri ancora affermano che la questione debba essere affidata al governante, il quale agirà come riterrà opportuno.

Quando due combattenti muoiono in uno scontro reciproco

L’Imām Abū Ḥanīfa e Mālik affermano: se due combattenti entrano in conflitto e muoiono entrambi, per ciascuno di loro deve essere pagata la diyya; la diyya di uno sarà dovuta dai parenti agnatici dell’altro. L’Imām al-Shāfiʿī afferma: ciascuno dei due sarà tenuto a pagare la metà della diyya dell’altro, poiché entrambi sono morti a causa del proprio atto e di quello dell’avversario.

Riparazione per i danni causati dagli animali domestici

Se un animale causa danno a qualcuno con la zampa, il piede o la bocca, secondo l’Imām al-Shāfiʿī, Ibn Abī Laylā e Ibn Shubrumah, il proprietario dell’animale è tenuto a risarcire il danno. Secondo gli Imām Mālik, al-Layth e al-Awzāʿī, invece, se da parte del cavaliere o del conducente dell’animale non vi è stato alcun colpo o altro motivo di provocazione, egli non è tenuto a risarcire il danno. Se però vi è stata una causa da parte sua, per esempio se uno di loro ha provocato in qualche modo l’animale e, di conseguenza, questo ha distrutto qualcosa, egli sarà tenuto a risarcire ciò che è stato distrutto. Se si tratta di un reato per il quale è dovuto il qiṣāṣ e la provocazione è stata intenzionale, sarà dovuto il qiṣāṣ, poiché in tal caso l’animale è stato usato come arma. Se invece la provocazione è stata involontaria, la diyya sarà dovuta dai parenti agnatici. Se ciò che è stato distrutto è un bene, il risarcimento sarà prelevato dal patrimonio del responsabile. L’Imām Abū Ḥanīfa afferma: se, mentre una persona è in groppa al proprio animale, l’animale colpisce un’altra persona con le zampe posteriori, non è dovuto alcun risarcimento. Se invece la colpisce con le zampe anteriori, il cavaliere ne sarà responsabile, poiché può allontanarla da davanti, ma non può controllarla da dietro. Se, mentre si conduce un animale, la sella, le redini o il supporto su cui viene trasportato il carico cadono dalla sua schiena e causano danno a una persona, il conducente è tenuto a risarcirlo. Se una persona cavalca un animale e poi un’altra persona lo colpisce o lo pungola provocandolo, cosicché esso calcia qualcuno o, fuggendo, colpisce e uccide qualcuno, sarà tenuta al risarcimento la persona che ha pungolato e provocato l’animale, non il cavaliere. Se l’animale calcia e uccide colui che lo ha provocato, nessuno sarà responsabile di tale uccisione, poiché la causa è stata lui stesso. Se invece l’animale disarciona e uccide il cavaliere, la diyya sarà dovuta da colui che lo ha provocato. Se un animale, mentre percorre la strada, urina o defeca e una persona vi scivola, cade e muore, nessuno sarà responsabile di tale danno. La stessa regola vale se l’animale è stato legato per urinare o defecare e si verifica un incidente simile.

Riparazione dei danni causati dall’animale dal conducente o dal cavaliere

Quando l’animale ha un cavaliere o un conducente e, in tali circostanze, arreca danno a qualcuno, il suddetto cavaliere o conducente deve farsene carico e risarcire il danno. Quando un uomo morì calpestato a causa di un cavallo fatto correre da un’altra persona, ʿUmar impose a quest’ultima il pagamento della diya. Secondo i giuristi della scuola zahirita, in questo caso il conducente o il cavaliere non è tenuto a risarcire il danno, poiché il Messaggero di Allah ha detto: «Il danno causato da un animale privo di sorveglianza non comporta responsabilità; il pozzo non comporta responsabilità e la miniera non comporta responsabilità». Tuttavia, i giuristi zahiriti possono usare questo hadith come prova solo quando l’animale non ha alcun conducente o cavaliere. In tal caso, qualunque danno arrechi l’animale, nessuno ne è responsabile, secondo il consenso generale.

Danni causati da animali legati

Secondo Abu Hanifa, quando un animale legato o trattenuto arreca un danno, è necessario risarcirlo. Il fatto che sia stato legato in un luogo autorizzato non esonera dal risarcimento. È narrato da Nuʿman ibn Bashir che il Messaggero di Allah disse: «Chi lega un animale su una strada destinata al passaggio della gente o in un mercato pubblico, e l’animale calpesta o schiaccia qualcuno con il piede o con la zampa, è tenuto a risarcire il danno». — al-Daraqutni.

L’Imam al-Shafiʿi disse: «Se si custodisce l’animale nel modo appropriato, non si è tenuti a risarcire il danno. Ma se non lo si custodisce nel modo appropriato, si deve risarcire il danno».

Risarcimento dei danni alle colture causati dal bestiame

Secondo la maggioranza degli studiosi, inclusi i malikiti, gli shafiiti e la maggior parte dei giuristi dell’Hegiaz, quando il bestiame, durante il giorno, danneggia la vita o i beni di qualcuno diverso dal suo proprietario, il proprietario non è tenuto a risarcire alcun danno. Ciò perché la consuetudine generalmente riconosciuta è che, durante il giorno, i proprietari dei muri di cinta e dei giardini provvedano alla loro sorveglianza, mentre i proprietari del bestiame lascino i propri animali vagare liberamente di giorno e li conducano nelle stalle durante la notte. Chi viola questa consuetudine viene meno alle regole della sorveglianza e si rende responsabile di un’attività dannosa.

La suddetta norma si applica esclusivamente al bestiame il cui proprietario non si trova con esso. Per contro, quando gli animali sono accompagnati dal proprietario, dal conducente o dal cavaliere, il proprietario, il conducente, il cavaliere o colui presso il quale si trovano gli animali deve risarcire i danni che essi causano, sia che l’animale arrechi il danno con il piede, con la zampa o con la bocca. A sostegno di questa opinione viene citato l’hadith narrato da Malik: quando la cammella di al-Baraʾ ibn ʿAzib entrò nel giardino di un uomo e vi causò dei danni, il Messaggero di Allah stabilì che spettava ai proprietari dei giardini sorvegliarli durante il giorno, mentre i proprietari degli animali dovevano risarcire i danni arrecati dai loro animali alle colture durante la notte. Secondo il giurista malikita Sahnun, questo hadith si applica alle zone con giardini cinti da mura, come Medina. Nei paesi in cui esistono giardini e campi aperti, invece, i proprietari degli animali sono tenuti a risarcire i danni da essi causati, sia di notte sia di giorno. Secondo i giuristi hanafiti, quando il proprietario non si trova con l’animale, nessuno è responsabile dei danni da esso causati, sia di giorno sia di notte. Infatti, il Messaggero di Allah disse: «Il danno causato da un animale privo di sorveglianza non comporta responsabilità». Gli hanafiti applicano per analogia a tutte le azioni dell’animale la norma relativa al danno da esso causato e considerano tutte tali azioni esenti da responsabilità.

Per contro, se il proprietario si trova con l’animale, bisogna verificare se lo conduce da dietro, incitandolo, oppure se lo tira da davanti o lo guida standogli in groppa. Se lo conduce da dietro, incitandolo, è sempre tenuto a risarcire il danno. Se invece lo tira o lo guida standogli in groppa, non è tenuto a risarcire i danni causati dalla bocca e dalle zampe anteriori.

La maggior parte dei giuristi sostiene a favore della propria opinione: l’hadith con cui i giuristi hanafiti adducono la prova è un hadith generale, il cui campo di applicazione è stato reso indeterminato. Va notato che questa norma si applica ai raccolti e ai cereali agricoli. Riguardo alle altre cose, Ibn Qudama afferma:

Se un animale distrugge qualcosa che non sia il raccolto di un campo, il suo proprietario non è tenuto a risponderne, sia che ciò avvenga di notte sia di giorno, finché egli non abbia avuto alcun ruolo in tale danno. Se invece ne è stato responsabile, la questione è diversa.

Si riferisce che, quando una capra entrò di notte nel giardino di un uomo e vi causò dei danni, Shurayh emise una sentenza a favore del risarcimento. Come prova, Shurayh citò il versetto 87 della sura degli Anbiya, nel quale si menziona che, quando il gregge di pecore di una tribù entrò di notte nel campo di un agricoltore e lo danneggiò, Davide e Salomone (pace su entrambi) obbligarono il proprietario del gregge a risarcire il danno.

Al-Thawri afferma: è obbligato a risarcire il danno anche se ciò avviene di giorno, poiché ha ecceduto lasciando libero l’animale.

La nostra opinione, tuttavia, è che il danno causato da un animale privo di ragione non comporti responsabilità: è stato lo stesso Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ad affermarlo. Pertanto, in questo caso, nessuno è tenuto a risarcire il danno. Il versetto si riferisce al vagare degli animali durante la notte. Quell’episodio riguardava il raccolto di un campo, che gli animali naturalmente distruggono e che sono inclini a mangiare. Non sono invece inclini a mangiare le altre cose. Non è dunque corretto sottoporre il raccolto e ciò che non è raccolto alla medesima norma.

Risarcimento per i danni causati dagli uccelli

Secondo alcuni giuristi, api, colombi, galli e galline, uccelli e anatre sono come gli animali quadrupedi. Se qualcuno li addomestica e li lascia liberi durante il giorno, e in tale occasione essi beccano e mangiano dei chicchi di grano, nessuno è responsabile del danno, poiché è consuetudine lasciarli liberi. Secondo altri giuristi, chi li lascia liberi è responsabile del danno e deve risarcirlo. Analogamente, quando qualcuno addestra un uccello a catturare la selvaggina, come un falco, e questo uccello uccide il bestiame o gli animali da cortile della gente, si deve pagare un risarcimento. Questa è l’opinione corretta.

Rimedio ai danni causati da gatti e cani

Nel libro «al-Mughnī» si afferma: chi alleva e addestra un cane mordace, poi lo lascia libero e, approfittando di ciò, il cane morde una persona o un animale, oppure lacera mordendo i vestiti di qualcuno, è tenuto a risarcire i danni causati dal cane. Infatti ha oltrepassato i limiti nell’allevare quel cane. Se invece qualcuno entra nella sua casa senza il suo permesso e il cane lo morde, egli non è tenuto a pagare alcun risarcimento, poiché quella persona ha violato le regole d’ingresso nella casa altrui, provocando l’aggressione e il morso del cane. Se invece è entrata con il permesso del proprietario del cane, questi è tenuto a risarcirla, poiché il proprietario ha causato il danno. Se però il cane provoca un danno diverso dal mordere, per esempio lecca con la lingua il recipiente da cui qualcuno mangia o beve, oppure urina o defeca, il suo allevatore non ne è responsabile. Il qāḍī dice: se qualcuno alleva una gatta che mangia i pulcini delle galline allevate dalla gente e simili, egli sarà responsabile dei danni causati dalla gatta, proprio come il proprietario è responsabile dei danni causati da un cane mordace. Non fa differenza che il danno sia causato di giorno o di notte. Se però causare quel tipo di danno non è un’abitudine della gatta, il suo proprietario non ne sarà responsabile; analogamente, se un cane che non è incline per natura a mordere morde accidentalmente qualcuno, il proprietario non ne sarà responsabile. Se invece un cane incline a mordere o una gatta incline a causare danni si trovano presso qualcuno senza che questi li abbia voluti né abbia cercato di addomesticarli, e uno dei due arreca danno a qualcuno, tale persona non ne sarà responsabile. Infatti in questo caso la causa del danno è il cane o la gatta stessa, non il suo proprietario.

Quali animali è permesso uccidere e quali non è permesso uccidere

Non è permesso uccidere alcun animale oltre a quelli che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha ordinato di uccidere. Gli animali per i quali è stato impartito quest’ordine sono: il corvo, il nibbio, il geco, il topo, il serpente, lo scorpione e il cane mordace. Inoltre, possono essere uccisi anche quegli animali che presentano caratteristiche analoghe a queste specie sotto il profilo della nocività, persino se non attaccano: la tigre, il leone, il calabrone e la vespa. ʿĀʾisha, che Allah si compiaccia di lei, ha detto: «Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha ordinato di uccidere cinque animali nocivi, sia che si trovino all’interno del Sacro Territorio sia all’esterno: il corvo, il nibbio, lo scorpione, il topo e il cane mordace». (Al-Bukhārī, Muslim.) In al-Bukhārī e Muslim è narrato da Umm Shurayk che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ordinò di uccidere il geco e lo definì «un piccolo animale nocivo». Chi uccide questi animali non ne sarà responsabile. Analogamente, secondo il consenso unanime, non è riprovevole uccidere altri animali predatori e insetti nocivi, per quanto possano essere domestici. Se però una gatta non ha un comportamento aggressivo o predatorio, chi la uccide dovrà pagarne il valore. Non è permesso uccidere il picchio, la formica, l’ape e la rana, poiché normalmente non arrecano alcun danno. Al-Nasāʾī ha narrato da Ibn ʿAmr che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi uccide un passero o un uccello più grande senza una valida ragione, nel Giorno della Resurrezione Allah gli chiederà conto di ciò». Gli fu domandato: «O Messaggero di Allah, qual è la valida ragione?». Egli rispose: «Sgozzarlo e mangiarlo, non tagliargli la testa e gettarla via». Se qualcuno uccide ingiustamente questi animali, si penta dunque davanti ad Allah. Tuttavia non sarà tenuto a pagare alcun risarcimento. Ibn ʿAbbās, che Allah si compiaccia di lui, ha detto: «Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha vietato di uccidere quattro animali: la formica, l’ape, il picchio e il ṣurad (un particolare uccello)».

I danni esenti da responsabilità

Se, nel respingere l’ingiustizia dell’ingiusto, questi subisce un danno, tale danno è completamente esente da responsabilità. Non comporta né qiṣāṣ né diya. Eccone alcuni esempi:

1. Quando cadono i denti di chi morde: se una persona morde un’altra e, mentre quella che è stata morsa cerca di difendersi, i denti del morsicatore cadono o la sua mandibola si frattura e si stacca, colui che si è difeso non sarà responsabile, poiché non è stato lui l’aggressore. Al-Bukhārī e Muslim hanno narrato da ʿImrān ibn Ḥusayn: un uomo afferrò con i denti la mano di un altro; allora l’uomo ritirò la propria mano dalla bocca dell’aggressore e, di conseguenza, gli caddero i due incisivi. Entrambe le parti si presentarono allora davanti al Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, per il giudizio. Il Messaggero di Allah disse: «È mai possibile che uno di voi morda l’altro come un toro? Per questo non riceverai alcuna diya». L’Imam Mālik disse: «Si deve pagare la diya». Tuttavia, il suddetto ḥadīth confuta la sua opinione.

2. Guardare nella casa altrui senza permesso: se si guarda involontariamente all’interno della casa di qualcuno attraverso una fessura della porta, un foro o qualsiasi altra apertura, ciò non è biasimevole. Muslim narra: Fu chiesto al Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui: «Cosa si deve fare quando lo sguardo cade improvvisamente su qualcosa?». Egli rispose: «Distogli lo sguardo». Abū Dāwūd e al-Tirmidhī narrano che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse ad ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui: «Non guardare di nuovo dopo il primo sguardo. Il primo sguardo ti è lecito, il secondo no». Se qualcuno guarda intenzionalmente nelle stanze interne della casa senza il permesso del padrone di casa, quest’ultimo ha il diritto di accecarlo perforandogli gli occhi. In tal caso non sarà tenuto a pagare alcun risarcimento. Aḥmad e al-Nasāʾī hanno narrato da Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi guarda all’interno della casa di qualcuno senza il suo permesso, e il padrone di casa gli cava un occhio, non avrà diritto né alla diya né al qiṣāṣ». Al-Bukhārī e Muslim narrano inoltre: «Se qualcuno guarda all’interno della tua casa senza il tuo permesso, tu gli lanci una pietra e con ciò gli danneggi l’occhio, non avrai alcuna colpa». Sahl ibn Saʿd disse: Un uomo guardava attraverso una fessura della porta del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, aveva in mano un pettine con cui si stava pettinando. Disse all’uomo: «Se avessi saputo che stavi guardando, ti avrei colpito l’occhio con questo. È proprio per impedire alle persone di guardare che è stato prescritto chiedere il permesso». Su questo hadith gli Shāfiʿiti e gli Hanbaliti hanno fondato la loro norma. Gli Hanafiti e i Malikiti, invece, dissentono e affermano: chi guarda all’interno della casa senza il permesso del padrone di casa, e questi gli lancia contro una pietra o un pezzo di legno ferendolo, sarà tenuto a pagare un risarcimento. Infatti, anche se qualcuno entrasse in casa, guardasse all’interno e compisse persino un atto osceno diverso dall’adulterio con la moglie del padrone di casa, non sarebbe lecito danneggiargli l’occhio o causargli un altro danno. Una simile punizione non è prescritta per questo tipo di cattiva condotta. Ciò è contrario a tutti gli hadith autentici citati in precedenza. Ibn al-Qayyim ha giudicato preferibile la prima opinione e ha detto: Queste sunnah sono state respinte con il pretesto che contraddicono i principi del fiqh. Si è detto che Allah ha reso lecita l’estirpazione di un occhio in cambio di un occhio, non in cambio di uno sguardo. Pertanto, se qualcuno danneggia o tormenta un’altra persona con la lingua, non gli si potrà tagliare la lingua per questo; e se ascolta di nascosto i segreti altrui, non sarà lecito tagliargli l’orecchio per questo. Si può dunque affermare che sono proprio queste sunnah il principio supremo: ciò che le contraddice è contrario al principio. L’affermazione «Allah ha prescritto l’estirpazione di un occhio in cambio di un occhio» è corretta nel caso del qiṣāṣ; tuttavia, il caso dell’organo incline alla trasgressione e al crimine, il cui danno e attacco non possono essere impediti se non eliminandolo, non è contemplato dal versetto né in senso positivo né in senso negativo. Quando il Corano ha mantenuto il completo silenzio su questo argomento, la Sunnah ne ha stabilito la norma. Non si tratta di una norma contraria al Corano. È una questione completamente diversa dal danneggiare o estirpare un occhio come qiṣāṣ. Allo stesso modo, è diversa dal respingere un aggressore, cosa che può essere fatta nel modo più semplice possibile. Lo scopo, infatti, è impedire il danno causato dal suo stratagemma. Se ciò può essere ottenuto con un bastone, non si dovrà ricorrere a una spada. Quanto a colui che ha ecceduto guardando qualcosa di illecito e non è possibile impedirgli di farlo, egli ha compiuto tale atto di nascosto e spiando. Dunque, ciò è diverso dall’azione dell’aggressore e del criminale il cui attacco non si è ancora concretizzato. Probabilmente questo atto non avviene se non di nascosto. In tal caso, se si imponesse a colui verso il quale è stato rivolto lo sguardo l’onere di provare il reato di chi guardava, ciò gli sarebbe certamente impossibile. E se gli si ordinasse di impedirlo nel modo più semplice possibile, allora il colpevole non riceverebbe alcuna punizione per aver guardato lui e le stanze interne della sua casa.

La sharīʿah islamica è un sistema completo, che respinge entrambe le modalità sopra menzionate. Dal suo punto di vista, la misura migliore, più sicura e più vantaggiosa sia per noi sia per il colpevole è quella riportata negli hadith, contro la quale non è stata sollevata alcuna opposizione e contro la cui autenticità non esiste alcuna prova. In realtà, tale misura consiste nel lanciargli contro una pietra o qualunque oggetto si trovi a portata di mano. Se non stava guardando in modo trasgressivo, il lancio di una pietra o di qualcosa di simile non gli causerà alcun danno. Ma se stava guardando, dovrà rimproverare soltanto se stesso per il danno subito, poiché è stato lui stesso a provocarlo. Chi ha lanciato l’oggetto non gli ha fatto alcun torto. Al contrario, è colui che guarda di nascosto nelle stanze interne altrui a essere ingiusto e traditore. La sharīʿah islamica, completa e maestosa, non può privare del diritto alla ritorsione colui al cui onore è stato arrecato un simile oltraggio, dopo che è stata provata l’ingiustizia perpetrata contro di lui. In verità, Allah ha stabilito il giudizio secondo la sharīʿah che ha rivelato al Suo Messaggero. E per i credenti non vi è giudizio migliore di quello di Allah.

3. Uccidere per proteggere la vita, i beni e l’onore: chi uccide una persona o un animale per proteggere la propria vita, i propri beni o il proprio onore, oppure quelli altrui, non sarà soggetto né a una pena né all’obbligo di risarcimento. Infatti, è obbligatorio impedire il danno alla vita e ai beni. Se non è possibile impedirlo senza uccidere, gli sarà lecito uccidere l’aggressore. Uccidendolo, l’uccisore non avrà commesso alcun peccato.

Muslim narra da Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui: Un uomo venne dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e disse: «O Messaggero di Allah, cosa devo fare se qualcuno viene a prendere i miei beni?». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, rispose: «Non dargli i tuoi beni». Egli chiese: «E se viene contro di me per uccidermi?»

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, rispose: «Aggredisci anche tu lui, per ucciderlo». Egli chiese: «E se mi uccide?». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, rispose: «Allora sarai un martire». Egli chiese: «E se sono io a ucciderlo?». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, rispose: «Egli sarà nell’Inferno».

Ibn Ḥazm ha detto: Chiunque voglia appropriarsi ingiustamente dei beni di qualcuno, sia egli un rapinatore o chiunque altro, se può essere fermato e respinto, non sarà lecito ucciderlo. Se allora lo si uccide, sarà applicato nei confronti dell’uccisore il qiṣāṣ. Ma se esiste anche il minimo timore che il rapinatore lo uccida senza lasciargli alcuna possibilità, allora sarà opportuno ucciderlo. In tal caso non ricadrà su di lui alcuna responsabilità, poiché si è limitato a difendersi.

4. Dichiarare di aver ucciso per autodifesa: quando l’uccisore sostiene di aver ucciso la vittima per proteggere la propria vita, i propri beni o il proprio onore, se riesce a presentare prove o testimoni a sostegno della sua affermazione, questa sarà accettata e da lui saranno esclusi sia il qiṣāṣ sia la diya. Se invece non riesce a fornire prove o testimonianze a sostegno della sua affermazione, essa non sarà accettata e il suo destino sarà affidato agli eredi della vittima. Se vorranno perdonarlo, lo perdoneranno; altrimenti applicheranno il qiṣāṣ. Infatti, se non riesce a dimostrare la propria innocenza, sarà inevitabilmente ritenuto colpevole.

Ad ʿAlī fu chiesto riguardo a un uomo che, avendo trovato un estraneo insieme a sua moglie, aveva ucciso entrambi. Egli rispose: «Se non riesce a presentare quattro testimoni (secondo un’altra opinione, due testimoni), sarà consegnato agli eredi dell’ucciso, affinché possano ucciderlo. Se l’uccisore non presenta testimoni e gli eredi ammettono che egli ha ucciso per legittima difesa, sarà esonerato da ogni responsabilità e non dovrà pagare né il qiṣāṣ né la diya».

Saʿīd ibn Manṣūr riferisce: un giorno ʿUmar stava consumando il pasto di mezzogiorno. Improvvisamente un uomo accorse da lui, con una spada ancora insanguinata in mano, mentre un gruppo di persone lo inseguiva. L’uomo venne e si sedette presso ʿUmar; subito dopo arrivarono anche gli altri. Dissero: «O comandante dei credenti, quest’uomo ha ucciso uno dei nostri». ʿUmar gli disse: «Che cosa stanno dicendo?». Egli rispose: «O comandante dei credenti, ho colpito con la spada sulle due cosce di mia moglie. Se tra le due cosce ci fosse stato qualcuno, l’ho ucciso». ʿUmar disse loro: «Che cosa sta dicendo?». Essi risposero: «O comandante dei credenti, ha colpito con la spada, e il colpo è caduto tra il corpo dell’uomo e sulle due cosce della donna». Subito ʿUmar prese personalmente la spada dalle mani dell’uomo, la brandì e gliela restituì dicendo: «Se faranno di nuovo una cosa simile, anche tu uccidili di nuovo».

È stato riferito che un giorno Ibn al-Zubayr rimase indietro rispetto all’esercito e aveva con sé una sua schiava. Allora due uomini vennero da lui e dissero: «Dacci qualcosa». Egli diede loro del cibo. I due dissero: «Dacci la schiava». Egli li uccise immediatamente entrambi con un solo colpo di spada.

Ibn Taymiyya dice: se l’uccisore sostiene che l’ucciso lo aveva aggredito e gli eredi dell’ucciso lo negano, se l’ucciso era noto come una persona retta e l’uccisore lo ha ucciso senza alcun dubbio, la dichiarazione dell’uccisore non sarà accettata. Se invece l’ucciso era noto come peccatore e l’uccisore come persona retta, sarà accettato ciò che l’uccisore affermerà sotto giuramento, soprattutto se era già noto come tale prima di questo fatto.

5. Responsabilità per i danni causati dal fuoco: se qualcuno accende un fuoco in casa secondo la consuetudine, ma il vento trasporta il fuoco da un luogo all’altro causando ingenti danni alle persone e ai beni, non ne sarà responsabile.

È stato riferito che un uomo accese un fuoco per una propria necessità. In seguito una parte del fuoco volò fino alla casa di un vicino e danneggiò alcuni dei suoi beni. La persona danneggiata scrisse ad ʿAbd al-ʿAzīz ibn Ḥusayn informandolo dell’accaduto. ʿAbd al-ʿAzīz rispose per iscritto: «Il Messaggero di Allah ha detto: “L’animale privo di facoltà di parola è esente da responsabilità”. Ritengo che anche il fuoco sia esente da responsabilità».

6. Responsabilità per la distruzione del raccolto nel campo altrui: se qualcuno, irrigando il proprio terreno, utilizza più acqua del necessario secondo il normale fabbisogno e ciò distrugge il raccolto del terreno adiacente, ne sarà responsabile. Se invece arriva una piena d’acqua da una fonte sconosciuta, non ne sarà responsabile, poiché da parte sua non vi è stata alcuna eccessiva condotta.

7. Responsabilità per l’affondamento di una barca: se una barca affonda mentre trasporta persone e animali e il proprietario non ha avuto alcun intervento diretto nell’accaduto, non sarà responsabile delle perdite e dei danni. Se invece egli ha causato l’affondamento della barca, ne sarà responsabile.

8. Responsabilità del medico: gli ulema sono unanimi nel ritenere che, se una persona priva di qualunque conoscenza della medicina cura un malato e gli causa un danno, sarà responsabile del danno arrecato e sarà tenuta a risarcirlo. Ciò perché, con tale atto, è considerata trasgressore, e il risarcimento sarà prelevato dai suoi beni. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Chi esercita la professione medica senza essere stato precedentemente conosciuto come medico sarà responsabile». — Abu Dawud, an-Nasa’i.

Abd al-Aziz, figlio di Umar ibn Abd al-Aziz, racconta: un membro della delegazione giunta da mio padre mi riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi, pur non essendo noto per aver praticato in precedenza la medicina, comincia a curare una comunità e causa un danno al malato, è tenuto a risarcirlo». (Abu Dawud.) Se invece il medico, pur essendo competente nella medicina, commette un errore, i giuristi ritengono che debba pagare la diya. Secondo la maggior parte dei giuristi, la diya sarà pagata dai suoi parenti agnatizi. (Se il paziente muore, non si applica il qisās, ma si deve pagare la diya, poiché il trattamento è stato effettuato con il consenso del paziente.) Alcuni sostengono invece che la diya debba essere prelevata dai beni del medico stesso. L’obbligo di risarcimento indica la necessità di garantire la sicurezza della vita delle persone, di rendere i medici consapevoli delle loro responsabilità e di indurli ad adottare la necessaria cautela nelle loro attività riguardanti la salute pubblica. Al contrario, l’imam Malik sostiene che egli non debba pagare alcun risarcimento.

9. Se, durante il rapporto coniugale, la vagina della moglie si lacera e si dilata: se un uomo, durante il rapporto con la propria moglie, le lacera e dilata la vagina, e la moglie è abbastanza adulta da essere una donna con la quale normalmente si può avere un rapporto sessuale, egli non dovrà pagare alcun risarcimento. Questa è l’opinione dell’imam Abu Hanifa e di Ahmad; secondo ash-Shafi‘i e Malik, invece, si deve pagare la diya. Tuttavia, secondo l’opinione più nota di Malik, la questione sarà risolta mediante arbitrato. Se invece si tratta di una minorenne con la quale normalmente non si hanno rapporti sessuali, la diya sarà obbligatoria. Va precisato che questa norma si applica soltanto quando la vagina si lacera fino a fondersi con l’ano, senza che rimanga alcuna separazione tra i due organi.

10. Se il crollo di un muro causa la morte di una persona: quando il muro di qualcuno crolla verso la strada e una persona muore sepolta sotto di esso, occorre verificare se il muro fosse già inclinato e se al proprietario fosse stato ordinato di abbatterlo. Se gli era stato ordinato di farlo e, pur avendone la possibilità, non lo aveva abbattuto, sarà responsabile dei danni causati dal crollo; altrimenti non sarà responsabile. Questa è l’opinione della scuola hanafita. Secondo l’imam Malik, se il muro era talmente inclinato che non sembrava sicuro abbatterlo, il proprietario sarà responsabile dei danni, sia che avesse già intrapreso le misure necessarie per abbatterlo sia che non lo avesse fatto, e sia che avesse posto dei testimoni a propria tutela sia che non lo avesse fatto. Secondo Ahmad e ash-Shafi‘i, invece, non sarà responsabile.

11. La responsabilità di chi scava un pozzo e altre questioni: quando una persona scava un pozzo e qualcuno vi cade dentro e muore, essa non sarà responsabile del danno se ha scavato il pozzo su un terreno di sua proprietà oppure sul terreno altrui con il permesso del proprietario. Se invece lo ha scavato sul terreno altrui senza il permesso del proprietario, sarà responsabile. Se lo scava su terreno incolto, non sarà responsabile. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Il pozzo è esente da responsabilità». Ciò significa che, in tale situazione, se qualcuno cade nel pozzo e muore, la morte non comporta responsabilità né diya. L’imam Malik ha detto: se il pozzo viene scavato in un luogo in cui è consuetudine scavarne, non vi sarà responsabilità. Se però, scavandolo, si violano le consuetudini e le pratiche comunemente osservate, vi sarà responsabilità. Se qualcuno ordina a una persona adulta e sana di mente di calarsi in un pozzo o di arrampicarsi su un albero, e quella persona, dopo aver obbedito all’ordine, annega nel pozzo o muore cadendo dall’albero, colui che ha impartito l’ordine non sarà responsabile della sua morte, poiché non ha esercitato costrizione su di lei. Analogamente, se un funzionario pubblico o una persona responsabile assume qualcuno per svolgere un lavoro dietro compenso e questi muore mentre lo esegue, il committente non sarà responsabile, poiché non ha commesso alcun reato né violato la legge. Se poi qualcuno affida sé stesso o il proprio figlio a un istruttore di nuoto per imparare a nuotare e in seguito annega e muore, l’istruttore di nuoto non sarà responsabile.

Permesso di prendere alimenti

Secondo la maggior parte degli ulema, è illecito mungere il latte dell’animale di qualcun altro senza il permesso del proprietario. Tuttavia, in caso di fame estrema, quando non vi sia altra possibilità e il proprietario sia assente, sarà lecito mungerlo. Si potrà bere il latte munto, ma si sarà tenuti a pagarne il valore al proprietario. Lo stesso vale per gli altri alimenti e per i frutti appesi agli alberi, poiché lo stato di necessità non annulla i diritti altrui.

Ibn Umar riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Nessuno di voi munga mai il latte dell’animale di un altro senza il suo permesso. Chi di voi gradirebbe che qualcuno entrasse in casa sua, rompesse il suo deposito di provviste e ne portasse via il cibo? Le mammelle del loro bestiame sono i loro depositi di cibo. Pertanto, nessuno deve in alcun modo mungere il latte dell’animale di un altro senza il suo permesso». — Muwatta’ dell’imam Malik.

L’imām al-Shāfiʿī dice: non sarà obbligato a pagare un risarcimento, poiché la necessità esonera dalla responsabilità. Infatti, in questo caso la Sharīʿa ha concesso un’autorizzazione. Non è possibile che una cosa sia autorizzata e che, al contempo, sussista l’obbligo di pagarne un risarcimento.

La qasāma, ossia il giuramento collettivo

Quando in un villaggio viene trovato un cadavere e non è possibile identificare l’assassino, si sottopone alla qasāma, ossia al giuramento collettivo, il gruppo tra gli abitanti del villaggio al cui interno si presume che si trovi l’assassino e fuori dal quale non sembra possibile che si trovi, qualora vi siano anche alcuni indizi del suo coinvolgimento nell’uccisione. Per esempio, quando il morto viene trovato circondato dal gruppo dei suoi nemici, senza che vi sia qualcun altro mescolato a loro; oppure quando un gruppo di persone si trova in una casa o in una zona aperta, ma distante dal morto; oppure quando il cadavere viene trovato in un punto e, accanto, si vede una persona imbrattata del suo sangue. Se il morto si trova in una città, su una sua strada o alla periferia della città, la qasāma sarà prestata dagli abitanti di quella città. Se invece il cadavere viene trovato tra due città o villaggi, la qasāma sarà prestata dagli abitanti dell’insediamento più vicino al cadavere.

La procedura della qasāma consiste nel fatto che gli eredi del morto scelgano cinquanta uomini da quella città o da quel villaggio e li facciano giurare nei seguenti termini: «Per Allah, non lo abbiamo ucciso e non sappiamo chi lo abbia ucciso». Se prestano giuramento, l’obbligo della diyyah viene loro revocato. Se rifiutano di giurare, la diyyah diventa obbligatoria per tutti gli abitanti della città. Se la questione rimane misteriosa e irrisolta, la sua diyyah sarà versata dal tesoro pubblico.

La qasāma: una consuetudine araba mantenuta dall’Islam

La qasāma era una consuetudine diffusa in Arabia durante l’epoca dell’ignoranza preislamica. L’Islam l’ha mantenuta nella sua forma appropriata. La ragione per cui l’Islam l’ha mantenuta è che essa costituisce un segno di vigilanza nella salvaguardia della vita umana, affinché l’uccisione di una persona non rimanga né senza processo né senza punizione.

Al-Bukhārī e al-Nasāʾī hanno trasmesso da Ibn ʿAbbās: il primo episodio di qasāma nell’epoca dell’ignoranza preislamica fu il seguente. Un uomo di Banū Hāshim fu assunto come lavoratore da un uomo appartenente a una tribù Qurayshita relativamente più piccola. Quindi partì con lui insieme al suo branco di cammelli. In quel momento passava di lì un altro uomo di Banū Hāshim. Il manico della bisaccia di lana di quell’uomo si era staccato. Egli disse: «Aiutami con un pezzo di corda; legherò il manico della mia bisaccia di lana. Se venisse a mancare un solo pezzo di corda, il tuo branco di cammelli potrebbe scappare». In seguito, quando si fermarono per la sosta, videro che tutti i cammelli erano legati con corde, tranne uno. Il suo datore di lavoro gli disse: «Che cosa è successo a questo cammello, che non è stato legato come gli altri?». Egli rispose: «Non ha una corda». Il padrone disse: «Dov’è la sua corda?». … Poi lo colpì con un bastone e, a causa di quel colpo, egli fu prossimo alla morte. In quel momento passava di lì un uomo dello Yemen. Questi gli disse: «Parteciperai alla prossima stagione del ḥajj?». Egli rispose: «Questa volta non vi parteciperò; forse lo farò in seguito». L’uomo disse: «Puoi trasmettere un messaggio da parte mia, in qualunque momento?». Egli rispose: «Sì, posso farlo». L’uomo disse: «Quando parteciperai al ḥajj, rivolgerai innanzitutto questo appello: “O Quraysh!”. Quando i Quraysh risponderanno, chiamerai: “O Banū Hāshim!”. Quando Banū Hāshim risponderanno, cerca Abū Ṭālib e digli: “Un tale mi ha ucciso per una corda”». In seguito, il lavoratore hāshimita morì.

Quando giunse il datore di lavoro del lavoratore, Abū Ṭālib gli chiese: «Che notizie hai di quel tale della nostra tribù?». Egli rispose: «Si era ammalato. Mi sono preso adeguatamente cura di lui e, quando è morto, ho provveduto alla sua sepoltura». Abū Ṭālib disse: «Ciò che hai fatto era certamente quanto gli spettava». Poi aspettò per qualche tempo. In seguito, l’uomo dello Yemen al quale il lavoratore aveva affidato il compito di trasmettere il suo messaggio giunse durante la stagione del ḥajj. Disse: «O Quraysh!». Quelli risposero: «Eccoci, siamo i Quraysh». Allora egli disse: «O Banū Hāshim!». Banū Hāshim rispose: «Eccoci, siamo Banū Hāshim». Egli disse: «Dov’è Abū Ṭālib?». Gli indicarono Abū Ṭālib e dissero: «Eccolo, è Abū Ṭālib». Egli disse: «Un tale mi ha incaricato di rivolgerle questa denuncia: un proprietario di cammelli lo ha ucciso per una sola corda». Immediatamente Abū Ṭālib si recò da quell’uomo e gli disse: «Scegli una delle tre possibilità che ti proponiamo. Se vuoi, puoi dare cento cammelli, poiché hai ucciso un nostro uomo. Oppure, se vuoi, faremo giurare cinquanta uomini della tua tribù che non lo hai ucciso. Se non accetti nessuna delle due, la terza possibilità è che ti uccideremo». Allora Abū Ṭālib si recò presso quella tribù. La tribù disse: «Presteremo giuramento». In seguito, una donna di Banū Hāshim si recò da Abū Ṭālib. Era la moglie di un uomo di quella tribù e aveva avuto da lui anche un figlio. Disse: «O Abū Ṭālib, desidero che questo mio figlio sostituisca uno dei cinquanta uomini della tribù, cioè che versi la quota di diyyah spettante a una persona, senza attendere il giuramento». Il ragazzo fece quindi ciò che era stato richiesto. Poi uno degli uomini della tribù si recò da Abū Ṭālib e disse: «O Abū Ṭālib, desidero cinquanta uomini che prestino giuramento in cambio di cento cammelli, cosicché a ciascuno spettino due cammelli. Ecco due cammelli: prendili da parte mia e non attendere il mio giuramento». Egli accettò i due cammelli. Poi giunsero altri quarantotto uomini e tutti prestarono giuramento. Ibn ʿAbbās, che Allah lo approvi, disse: «Per Allah, non trascorse nemmeno un anno che tutti quei quarantotto uomini erano morti».

Lo status giuridico islamico delle sentenze basate sulla qasāma

Su questo argomento vi è stata divergenza tra i faqīh. Secondo la maggioranza dei faqīh, è obbligatorio emettere sentenze sulla base della qasāma. Un altro gruppo sostiene che non sia lecito emettere sentenze sulla sua base. Tra coloro che la ritengono obbligatoria vi sono Mālik, al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa, Aḥmad, Sufyān, Dāwūd e i loro discepoli. Tra coloro che la ritengono illecita vi sono Sālim ibn ʿAbd Allāh, Abū Qilāba, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz e Ibn ʿUlayya. Coloro che ritengono obbligatorio giudicare sulla base della qasāma si fondano, come prova, sul ḥadīth narrato da Ḥuwayṣa e Muḥayṣa, che è autentico. La prova dell’altra parte, che la considera illecita, è che la qasāma contraddice i principi della Sharīʿa sui quali vi è consenso. Tra questi, un principio fondamentale stabilisce che non è lecito giurare su qualcosa senza averne una conoscenza certa o senza averla percepita con i sensi. In tal caso, come possono giurare coloro che non hanno visto la persona uccisa? Potrebbe perfino accadere che la vittima si trovi in una città e coloro che prestano giuramento in un’altra.

Per questo al-Bukhārī narra da Abū Qilāba che un giorno ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz autorizzò persone di ogni ceto a presentarsi alla sua corte. Tutti vennero. Poi egli disse: «Qual è la vostra opinione sulla qasāma?». Tutti rimasero in silenzio per un momento, quindi dissero: «È lecito applicare il qiṣāṣ sulla base della qasāma. I califfi hanno applicato il qiṣāṣ ricorrendo a essa».

ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz disse: «O Abū Qilāba, qual è la tua opinione?». Risposi: «O Amīr al-Muʾminīn, presso di te vi sono i notabili degli Arabi e i comandanti degli eserciti. Ebbene, se cinquanta uomini testimoniassero contro qualcuno che egli ha commesso adulterio a Damasco, pur non avendolo visto, lo lapideresti?». Egli rispose: «No». Dissi: «Se cinquanta uomini venissero da te a testimoniare che egli ha rubato a Homs, pur non avendolo visto rubare, gli taglieresti la mano?». Egli rispose: «No». Allora ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz emanò un decreto sulla qasāma: «Se portano due testimoni integri che attestino che il tale lo ha ucciso, applicate il qiṣāṣ; altrimenti non si applicherà il qiṣāṣ sulla base della testimonianza di cinquanta persone che prestano giuramento».

Un altro principio stabilisce che il giuramento non ha efficacia in materia di spargimento di sangue. Un ulteriore principio stabilisce che spetta all’attore presentare le prove, mentre l’imputato, quando nega, deve giurare. Essi adducono inoltre il fatto di non aver trovato in quei ḥadīth che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, abbia ordinato la qasāma. Questa era una consuetudine dell’epoca dell’ignoranza. In seguito il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, adottò un atteggiamento conciliante con la gente, per mostrare loro che l’aggiunta della qasāma ai principi fondamentali dell’Islam non era necessaria. Per questo disse ai reclamanti del prezzo del sangue, cioè agli Anṣār: «Farete giurare cinquanta persone?». Essi dissero: «Come potremmo giurare? Noi non abbiamo visto nulla». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Allora che siano gli Ebrei a giurare per voi?». Essi dissero: «Come potremmo accettare il giuramento di un gruppo di miscredenti?»

Pertanto, se il giuramento fosse stato una sunnah e loro si fossero rifiutati di giurare, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, avrebbe detto loro: «Questa è una sunnah». Dunque, poiché questi ḥadīth non sono considerati prove decisive per emettere una sentenza sulla base della qasāma, e vengono considerati prove della qasāma soltanto attraverso l’interpretazione e l’analisi, è più ragionevole e prioritario interpretarli e analizzarli a sostegno dei principi stabiliti della Sharīʿa. Al contrario, coloro che sostengono la qasāma, tra i quali va menzionato in particolare l’Imām Mālik, ritengono che la qasāma sia di per sé una sunnah indipendente, capace, come tutte le altre sunnah, di limitare e sottoporre a condizioni i principi fondamentali. Ritengono inoltre che il suo scopo principale sia creare una consapevolezza volta a tutelare la sicurezza della vita umana. Infatti, quando gli omicidi aumentano e l’assassino cerca spesso luoghi e momenti appartati per commettere il delitto, diventa evidente la scarsità di testimoni; allora questa sunnah viene istituita per tutelare la sicurezza della vita. Tuttavia, questo argomento si applica soprattutto ai casi di furto e rapina, poiché è difficile trovare testimoni dei crimini di ladri e rapinatori. Per questo l’Imām Mālik, nonostante ciò contraddicesse il principio fondamentale, ha ritenuto ammissibile la testimonianza di coloro ai quali erano stati sottratti i beni contro il rapinatore. Poiché coloro ai quali sono stati sottratti i beni sono gli attori nella causa di rapina, secondo il principio fondamentale non possono essere testimoni: è infatti illecito che la stessa persona sia contemporaneamente attore e testimone. — Bidāyat al-Mujtahid.

Capitolo diciannovesimo: il taʿzīr

1. Definizione del taʿzīr

Nel linguaggio della sharīʿa, si chiama taʿzīr la punizione e l’umiliazione inflitte a qualcuno allo scopo di correggerlo e ammonirlo per un reato da lui commesso.

Nella sharīʿa, lo scopo del taʿzīr è punire una persona per un peccato per il quale non è prevista né espiazione né una pena hadd. In altre parole, è una pena correttiva che un governante — il quale segue i principi islamici, applica le sue leggi e disposizioni e attua le pene da essa stabilite — infligge per un reato penale (la cui pena è generalmente la pena di morte, la reclusione o la reclusione con lavori forzati) o per una condotta peccaminosa per la quale la sharīʿa non ha stabilito alcuna pena, oppure per la quale ha stabilito una pena, ma non sono state soddisfatte le condizioni per applicarla; per esempio, avere un rapporto sessuale in un luogo diverso dagli organi sessuali, rubare un bene per il quale non è prevista l’amputazione della mano, commettere un reato penale per il quale non è previsto il qiṣāṣ, avere un rapporto sessuale tra donne e accusare qualcuno di un reato diverso dall’adulterio. Va osservato che i reati sono di tre tipi:
1. Il reato per il quale è prevista una pena determinata, ma non un’espiazione, come le pene già esaminate.
2. Il reato per il quale è prevista un’espiazione, ma non una pena; per esempio, avere un rapporto sessuale con la propria moglie durante il giorno di Ramaḍān o durante lo stato di iḥrām.
3. Il reato per il quale non è prevista né espiazione né pena, come le condotte peccaminose sopra menzionate.

Per questi reati, il taʿzīr è obbligatorio.

2. La base giuridica del taʿzīr

La sua base giuridica è costituita da un hadith riportato da Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e al-Bayhaqī: il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — imprigionò il calunniatore in un caso di calunnia. Questa detenzione aveva scopo ammonitorio o cautelare, e il suo obiettivo era giungere alla verità. Al-Bukhārī, Muslim e Abū Dāwūd hanno inoltre riportato che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Non infliggete più di dieci frustate per una questione diversa dalle pene hadd stabilite da Allah».

È attestato che ʿUmar applicava il taʿzīr rasando i capelli, esiliando e percuotendo. Inoltre, faceva bruciare i negozi e i ritrovi dei bevitori di vino, nonché gli insediamenti in cui si vendeva vino. A Kūfa fece bruciare il palazzo di Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, poiché questi si teneva lontano dalla gente. Camminava con una frusta in mano e percuoteva chiunque ritenesse meritevole di essere colpito. Utilizzava una casa come prigione. Una volta percosse così tanto una donna che di professione faceva la lamentatrice funebre, che le si sciolsero i capelli. — Ighāthat al-Lahfān, Ibn al-Jawzī.

Secondo gli imam Abū Ḥanīfa, Mālik e Aḥmad, per i reati che nella sharīʿa meritano il taʿzīr, il taʿzīr è obbligatorio. Secondo l’imam al-Shāfiʿī, invece, non è obbligatorio.

3. La ragione dell’introduzione del taʿzīr nella sharīʿa e la differenza tra taʿzīr e pene hadd

L’Islam ha introdotto il taʿzīr allo scopo di insegnare la buona condotta ai peccatori e a coloro che violano la disciplina. Pertanto, la sua giustificazione e il suo scopo sono esattamente gli stessi di quelli dell’ḥadd. Tuttavia, vi sono tre differenze tra il taʿzīr e l’ḥadd.

1. L’ḥadd si applica allo stesso modo a tutte le persone. Il taʿzīr varia invece in base alla classe sociale e al rango delle persone. Se una persona rispettabile commette un’infrazione, è lecito perdonarla. Se invece viene punita, la pena deve essere più lieve di quella inflitta per un’infrazione analoga commessa da persone di classe e rango inferiori.

Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Nasāʾī e al-Bayhaqī narrano che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Perdonate le persone rispettabili per le loro infrazioni, tranne nei casi che comportano un ḥadd». Ciò significa che, quando commette un’infrazione una persona che non è nota per la sua malvagità, oppure commette un peccato lieve, o lo commette intenzionalmente ma per la prima volta, non bisogna punirla per questo. Se tuttavia la punizione è inevitabile, è preferibile infliggerle una pena lieve.

2. Nei casi di ḥadd non è lecito intercedere dopo che il caso è stato portato in tribunale. Nel taʿzīr, invece, l’intercessione è lecita.

3. Se il colpevole muore a causa del taʿzīr, è obbligatorio versare un risarcimento. ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, che Allah sia soddisfatto di lui, spaventò gravemente una donna; per lo spavento, il suo ventre si contrasse ed ella partorì un bambino morto. Per questo egli si fece carico della sua diyya. (In un caso simile, secondo alcuni la diyya deve essere pagata dal Bayt al-Māl, mentre secondo altri dai parenti paterni della persona responsabile.) Secondo Abū Ḥanīfa e Mālik, non è necessario versare alcun risarcimento, poiché in questo caso il taʿzīr e l’ḥadd sono equivalenti.

4. Modalità del taʿzīr

Il taʿzīr può essere applicato anche soltanto con le parole, come attraverso minacce, rimproveri e ammonimenti. Può essere applicato anche mediante azioni, secondo quanto richiedono le circostanze, come percosse, detenzione, arresto, esilio e destituzione dall’incarico.

Abū Dāwūd narra che fu condotto dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, un effeminato, le cui mani e i cui piedi erano tinti con l’henné. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Che cosa gli è successo?». La gente rispose: «Ha assunto l’aspetto delle donne». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, lo esiliò immediatamente nella zona di al-Baqīʿ. La gente disse: «O Messaggero di Allah! Lo uccidiamo?». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Mi è stato proibito uccidere coloro che pregano». Tuttavia, non è lecito applicare il taʿzīr radendo la barba, demolendo le case o distruggendo gli alberi dei giardini, i raccolti dei campi e simili; né mutilando il naso, le orecchie, le labbra, le dita e così via. Infatti, non è stata trasmessa alcuna tradizione di questo genere da nessun Compagno.

5. Infliggere più di dieci frustate

In precedenza è stato menzionato un hadith secondo cui non si possono infliggere più di dieci frustate. Ahmad, al-Layth, Ishaq e un gruppo di giuristi shafiiti seguono questo hadith. Malik, al-Shafi‘i, Zayd ibn ‘Ali e altri, invece, hanno ritenuto lecite più di dieci frustate, purché non raggiungano in alcun modo il livello minimo della pena hadd. Secondo un altro gruppo, nel ta‘zir per un peccato non si può infliggere una pena pari alla hadd stabilita per quel peccato; nel caso del furto da un luogo non custodito, non si può infliggere una pena pari all’amputazione della mano; né si può infliggere, per un insulto che non equivalga a un’accusa di adulterio, una pena pari alla hadd prevista per la calunnia. Alcuni sostengono che il governante debba esercitare l’ijtihad nel determinare l’entità del ta‘zir e stabilire la pena in proporzione al maggior bene e alla gravità dell’offesa.

6. Ta‘zir mediante l’uccisione

Secondo alcuni studiosi, il ta‘zir mediante l’uccisione è lecito; secondo altri, è illecito. Citando Ibn Taymiyya, Ibn ‘Abidin afferma: «Secondo il principio fondamentale degli hanafiti, quando vengono ripetuti reati la cui pena non è l’uccisione, come l’omicidio commesso con un’arma contundente e pesante e l’omosessualità tra uomini, il governante può uccidere il colpevole oppure, qualora lo ritenga vantaggioso, infliggergli una pena superiore a quella stabilita.

7. Ta‘zir mediante la confisca dei beni

Secondo Abu Yusuf e Malik, è lecito applicare il ta‘zir mediante la confisca dei beni. Nell’opera Mu‘in al-Hukkam si afferma: «Coloro che sostengono che le sanzioni pecuniarie siano state abrogate sbagliano secondo le scuole degli imam. Sbagliano sia alla luce della ragione sia alla luce delle tradizioni. A sostegno di coloro che sostengono l’abrogazione non vi è né una sunna né un consenso unanime che dimostri la correttezza della loro tesi. Possono soltanto dire: secondo i nostri imam, ciò non è lecito. Ibn al-Qayyim ha detto: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, applicò il ta‘zir al predone privandolo della sua quota spettante e applicò il ta‘zir confiscando metà dei beni di chi rifiutava di pagare la zakat. Secondo la narrazione di Ahmad, Abu Dawud e al-Nasa’i, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Chi paga la zakat sperando nella ricompensa riceverà la ricompensa; quanto a chi rifiuta di pagarla, noi gli riscuoteremo la zakat e, in aggiunta, prenderemo metà dei suoi beni. Questa è la decisione rigorosa e irrevocabile di Allah.”»

8. Il ta‘zir è prerogativa del governante

Il ta‘zir rientra nelle responsabilità del governante, poiché egli detiene un’autorità assoluta sul popolo. Nell’opera Subul al-Salam si afferma: «Nessuno, salvo il governante, ha il potere di applicare il ta‘zir, ad eccezione di tre persone:

1. Il padre: può infliggere il taʿzīr, cioè una punizione, al figlio minorenne a scopo educativo e può rimproverarlo severamente per distoglierlo dalle cattive azioni. Anche la madre ha questo diritto durante l’educazione del bambino e del fanciullo. Può picchiarlo per ordinargli di pregare. Quando il figlio raggiunge la maturità, il padre non può infliggergli il taʿzīr, anche se è sciocco.

2. Il padrone: può applicare il taʿzīr al suo sottoposto per tutelare i propri diritti e i diritti di Allah.

3. Il marito: il marito ha il diritto di infliggere il taʿzīr alla moglie disobbediente. A questo riguardo, il Corano ha impartito un ordine inequivocabile. Se il rimprovero per aver trascurato la preghiera non è sufficiente, il marito può picchiarla, poiché ciò rientra nella responsabilità di respingere e contrastare il male. Il marito è tra coloro ai quali è affidata la responsabilità di contrastare il male con la mano, con la lingua e con il cuore. L’insegnante ha il diritto di punire gli studenti, maschi e femmine.

9. Il risarcimento per il taʿzīr

Quando il padre punisce il figlio, non è tenuto a pagare alcun risarcimento. Analogamente, quando il marito punisce la moglie, non è tenuto a pagare alcun risarcimento. Allo stesso modo, quando il governante punisce i sudditi senza oltrepassare i limiti e senza infliggere una punizione superiore a quella necessaria per raggiungere lo scopo, non è tenuto a pagare alcun risarcimento. Se uno di loro oltrepassa i limiti o eccede, dovrà risarcire il danno causato dall’eccesso.

Sayyid Sabiq
Fiqh as-Sunna
2° volume