Considerazioni preliminari

L’ideale che il Profeta dell’umanità, Hazrat Muhammad (pace e benedizioni su di lui), ha presentato agli uomini del mondo è, in una parola, la Sunna; tutto ciò che è contrario ad essa è considerato bidʿa. La comunità che il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) aveva edificato attraverso ventitré anni di instancabili sforzi e lotte, egli la liberò dai tentacoli di ogni genere di bidʿa e ignoranza dell’epoca preislamica, e la fondò sul grande ideale illuminato dalla Sunna. Per l’intera umanità ciò fu una straordinaria fortuna.

In epoche successive, per varie ragioni, la società musulmana si allontanò dall’ideale della Sunna e numerose bidʿa penetrarono nella sua ʿaqīda e nelle sue pratiche. Si giunse persino a vedere il giorno in cui i musulmani cominciarono a considerare e seguire come ideale islamico un insieme confuso di norme, risultato della mescolanza di Sunna e bidʿa. Di conseguenza, nella loro vita sopraggiunsero disgregazione e calamità generali. Ai nostri giorni, quell’ambiente e quella situazione sconvolti hanno inghiottito l’intero mondo musulmano.

Ma questa situazione non è auspicabile per i musulmani. Nessuno può desiderare l’allontanamento da questo ideale. Perciò oggi è indispensabile offrire nuovamente alla gente un’ampia spiegazione e analisi dell’ideologia islamica, affinché nei musulmani si risvegli la consapevolezza e si accenda un ardente desiderio di cambiare la propria condizione, di rinascere e di tornare a essere idealisti. In questa fase, tra ciò che la mia modesta capacità di scrittura è riuscita a realizzare, il presente libro costituisce un avvenimento significativo. Il mio unico scopo fondamentale nello scrivere quest’opera è stato esporre chiaramente la spiegazione e l’analisi essenziali della Sunna e della bidʿa, nonché i punti in cui, nella ʿaqīda e nella fede, nella vita e nella società, si sono verificati l’allontanamento dalla Sunna e l’ingresso della bidʿa. Saranno i lettori stessi a valutare fino a che punto questo scopo sia stato raggiunto e se io possa davvero rivendicarne il successo. Desidero soltanto affermare che tutto ciò che ho scritto l’ho scritto dopo aver riflettuto profondamente e averlo compreso con cura; l’ho scritto per presentare con chiarezza ciò che è corretto, basandomi sul Corano e sugli hadith, sul fiqh e sulle opinioni di studiosi universalmente riconosciuti. Delle opinioni esposte in questo libro sono personalmente responsabile io solo; e, se si deve attribuire la responsabilità a qualcuno, si può attribuirla soltanto a me, non ad altri. Se in questa trattazione ho commesso qualche errore, lo si potrà segnalare sulla base del Corano e degli hadith, non appellandosi a qualcuno. Sono completamente disposto a correggere qualsiasi errore di questo genere.

Nonostante ciò, se questo mio sforzo riuscirà anche solo in minima parte a rendere luminoso l’ideale e a dissipare l’oscurità della bidʿa, considererò ricompensata la mia fatica e, ritenendolo nell’aldilà un mezzo per ottenere la salvezza presso Allah, Gli renderò grazie.

Muhammad Abd al-Rahim

Prefazione alla seconda edizione

Il mio libro «Sunna e bidʿa» fu pubblicato per la prima volta nel settembre del 1967. In seguito, nel giro di pochi giorni, tutte le sue copie andarono esaurite. Già allora si poteva comprendere chiaramente che il libro era stato accolto con favore dagli ambienti colti e che aveva suscitato un notevole fermento nel mondo del pensiero. In realtà, quest’opera aveva inferto un colpo tremendo alla bidʿa, irrigata e accumulata nella nostra società nel corso di generazioni, e i devoti della bidʿa e i gruppi che ad essa si appoggiavano erano rimasti sbigottiti e feriti da quel colpo. Da ogni parte risuonava il grido: «È finita! È finita!». Questa fu la mia sfida alla bidʿa allora dilagante. Naturalmente mi aspettavo che forse sarebbe giunta una protesta da parte dei sostenitori della bidʿa.

Ma in pratica si è visto che, di fronte al colpo incrollabile, penetrante e ineludibile di quest’opera, i sostenitori della bidʿa non hanno nulla da dire. Sebbene non abbiano mancato di diffondere calunnie contro di me, gli ambienti interessati non hanno poi trovato altra via se non quella di mantenere il silenzio. Ho tirato un sospiro di sollievo constatando che nessun ambiente è in grado di respingere, con una prova inconfutabile, ciò che ho detto contro la bidʿa grande come una montagna. Rendo grazie all’Onnipotente Allah per avermi concesso di adempiere, contro la bidʿa accumulatasi nella nostra epoca, alla sunna del profeta Ibrāhīm (pace su di lui) e di seguire l’esempio dell’imam Ibn Taymiyya e del Mujaddid Alfesani (che Allah abbia misericordia di lui), per quanto ciò sia stato modesto e di scarsa portata.

A questo proposito desidero ricordare che ho dimostrato che il sistema pīr-murīd è contrario alla «sunna» e costituisce una bidʿa; tuttavia, ho certamente riconosciuto l’immenso servizio reso all’Islam, nel corso dei secoli, dagli ʿulamāʾ e dai signori pīr di questo Paese, nonché il loro contributo inestimabile al fatto che ancora oggi vi rimangano tracce della religione islamica.

Per quasi dieci anni non è stato possibile ristampare integralmente l’opera, poiché non si è trovato alcun editore abbastanza audace. Attualmente è stata pubblicata nuovamente dal signor Mohammad Ataur Rahman. Sono stati aggiunti diversi nuovi argomenti e molte parti della prima edizione sono state riscritte in modo più incisivo e con argomentazioni più solide. Rispetto alla precedente, questa edizione è notevolmente più ricca sotto il profilo teorico e documentario.

Pertanto posso facilmente sperare che, rispetto alla prima edizione, questa edizione sarà accolta molto più favorevolmente dai lettori eruditi. Rendo infinite grazie all’Onnipotente Allah per aver potuto presentare nuovamente quest’opera ai lettori.

Muhammad Abd al-Rahim

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ

«Sunna» e «bidʿa» sono entrambe parole arabe. Ciononostante, queste due parole sono ampiamente conosciute nella società musulmana e largamente utilizzate nella storia culturale dell’Islam. Tuttavia, per quanto si può comprendere, molti non sono in grado di cogliere il significato corretto di questi due termini. Eppure, tra tutti i termini fondamentali della cultura islamica, dai quali dipende la piena comprensione dell’ordinamento della vita islamica, queste due parole occupano un posto centrale. È dunque assolutamente necessario analizzare il significato corretto di queste due parole e, alla loro luce, esaminare e valutare la ʿaqīda, le pratiche e l’akhlāq dell’attuale comunità musulmana mondiale, benché l’argomento richieda una trattazione dettagliata.

La necessità di discutere questo argomento appare ancora più urgente quando constatiamo che, nella società musulmana odierna, di fatto non viene fatta alcuna distinzione tra sunna e bidʿa. Non solo: molti atti sostenuti dalla sunna e considerati, secondo la sunna, indispensabili e obbligatori sono oggi generalmente abbandonati proprio nella società musulmana, mentre numerose forme di bidʿa hanno acquisito un’importanza pari a quella della sunna, hanno messo salde radici e sono ormai insediate, ricche di rami, foglie, fiori e frutti. La situazione è ormai tale che, osservando l’aspetto dell’attuale società musulmana, le sue attività complessive personali e sociali e il suo ruolo concreto nei diversi ambiti della vita, non vi è modo di capire quale sia la sunna e quale la bidʿa. Nella vita musulmana odierna il limpido splendore, che dalla sunna si diffonde ovunque, si è affievolito; al suo posto le tenebre nere della bidʿa hanno ricoperto ogni cosa e hanno inghiottito l’intera vita musulmana. Finché non ci si libererà da questa presa divoratrice della bidʿa, sarà assolutamente impossibile, e non potrà esserlo, illuminare la vita musulmana con il limpido flusso di luce della sunna. Proprio animati da questo obiettivo ci siamo accinti a questa trattazione.

Spiegazione e significato della Sunnah e della bidʿah

Anzitutto desideriamo presentare una spiegazione dettagliata e fondamentale di questi due termini; vogliamo comprendere che cosa significhi «Sunnah» nella terminologia islamica e chi siano gli Ahl al-Sunnah. E che cos’è la bidʿah, e in quanti modi essa ha finito per inghiottire, consapevolmente o inconsapevolmente, la società musulmana.

‘Spiegazione’ del termine «Sunnah»

Il significato lessicale del termine «Sunnah» è «via».

Nel Sacro Corano il termine «Sunnah» è stato usato in numerosi casi.

Un versetto recita:

 سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ ۖ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا [٤٨:٢٣]

La Sunnah di Allah, che è già stata stabilita fin dall’antichità. E in questa Sunnah di Allah non vedrai mai alcun cambiamento. (Al-Fath: 48)

In un altro versetto si dice: فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ۖ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا

— Non troverai alcun cambiamento nella Sunnat di Allah, né alcuna alterazione. (Al-Fatir: 42)

Anche nella sura Bani Isra’il la parola «Sunnat» è stata utilizzata due volte nello stesso versetto.

Il versetto recita: سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَا ۖ وَلَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلًا [١٧:٧٧]

— Questa è la Sunnat riguardo agli inviati che abbiamo mandato prima di te, e non troverai alcun cambiamento nella Nostra Sunnat.

Il significato letterale e lessicale della parola «Sunnat» utilizzata in questi versetti è via, percorso e metodo. Ma qual è il significato di «Sunnatullah», la Sunnat di Allah?

L’Imam Raghib al-Isfahani ha scritto: Si chiama Sunnat di Allah il metodo concreto della Sua attività e la regola e il modo di obbedirGli.

Si vede dunque che la parola «Sunnat» riguarda un tema fondamentale: è stata applicata tanto ad Allah quanto ai profeti e agli inviati. Nel Nobile Corano si trova inoltre l’uso di questa parola per comprendere la condizione concreta degli esseri umani comuni.

Questo è l’uso lessicale e il significato dizionariale della parola «Sunnah». L’analisi della parola «Sunnah» che abbiamo iniziato qui procede proprio da questa prospettiva. Davanti a noi vi è il suo significato originario e puro.

Secondo le parole dell’Imam Raghib, la Sunnah del Profeta è quella regola, via e metodo che egli seguiva nella pratica e nelle sue azioni.

Secondo le parole dell’Allamah Muhammad Bashir Sahsawani, la «Sunnah» è quella particolare via, strada e metodo che, fin dai tempi del Profeta nobile (pace e benedizioni su di lui), viene concretamente seguito nell’Islam, sia nel compiere sia nel non compiere determinate azioni, e sul quale si procede. Nel capitolo «Kitab al-Qadi» del «Kitab al-Maqsud», la parola «Sunnah» viene spiegata così: la «Sunnah» è una pratica seguita della religione islamica, la cui osservanza è obbligatoria in ogni circostanza.

L’Allamah Abd al-Aziz al-Hanafi ha scritto: la parola «Sunnah» indica le parole e le azioni del Messaggero (pace e benedizioni su di lui). Essa viene inoltre usata per indicare la prassi concreta del Messaggero nobile (pace e benedizioni su di lui) e dei nobili Compagni.

L’Allamah Safiuddin al-Hanbali ha scritto: la Sunnah è tutto ciò che, al di fuori del Corano, ci è pervenuto attraverso una catena di trasmissione riguardo alle parole, alle azioni o alle approvazioni del Messaggero.

Occorre ricordare che qui non si tratta del significato di Sunnah usato dagli studiosi della scienza degli hadith come termine tecnico, né di quello adottato nella giurisprudenza islamica. Nella terminologia degli studiosi degli hadith, la «Sunnah» è la narrazione delle parole pronunciate, delle azioni e delle approvazioni del nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui), comunemente chiamata «hadith». Nella giurisprudenza islamica, invece, si chiama «Sunnah» un’azione che non è né fard né wajib, ma che il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) compiva frequentemente. Nessuna di queste due accezioni della Sunnah è oggetto di trattazione in quest’opera. Qui si tratta della «Sunnah» nel suo significato originario, cioè quello di principio ideale fondamentale, di regola, via, strada e metodo. In realtà, in questo senso, la «Sunnah» è quell’ideale fondamentale che Allah l’Altissimo ha fatto discendere per tutta l’umanità e che il nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ha seguito personalmente nella sua vita concreta, nell’ampio ambito dell’adempimento dei doveri religiosi, presentandolo agli uomini del mondo affinché lo seguissero. «Sunnah» è un termine alternativo per indicare l’Islam originario, del quale abbiamo trattato qui. Infatti, la fonte di ciò che il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha seguito concretamente è la rivelazione, che egli ha ricevuto da Allah. Questa «rivelazione» è divisa in due parti. Una consiste nelle norme e nelle direttive comunicate da Allah. La vita concreta del nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) è la combinazione di entrambe, nella quale tutto ciò si è riflesso pienamente. Analizzando la vita concreta del Messaggero, si potranno individuare chiaramente tutte queste componenti. E questo è la «Sunnah», questo è l’Islam completo. Nel Nobile Corano, per rendere evidente la vera forma della vita concreta del Messaggero, viene dichiarato attraverso le sue parole: «Non seguo alcun modello; faccio soltanto ciò che mi viene rivelato attraverso la rivelazione».

L’ideale fatto discendere attraverso la rivelazione, che il nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ha seguito nella pratica e nelle sue azioni, è proprio la «Sunnah» di cui ci occupiamo. Un altro nome di questa Sunnah è Islam.

Nel Nobile Corano, questa Sunnah è stata chiamata «Sirat al-Mustaqim». Nel Nobile Corano è stato dichiarato attraverso le parole del Messaggero:

Questa è certamente la Mia retta e salda via. Seguite dunque proprio questa via e non seguite altre vie; altrimenti esse vi separeranno da questa via e vi porteranno lontano. Allah vi ha ordinato proprio questo, affinché procediate nel timore di Lui.

In questo versetto, con «retta via» si intende ciò a cui allude il termine «Sunna». L’Imam al-Shatibi ha scritto riguardo alla «retta via»: «È la via di Allah alla quale Egli ha invitato affinché fosse seguita. Essa è la Sunna; mentre con le altre vie si intendono le vie di coloro che seguono la discordia e la divisione, che allontanano le persone dalla “retta via”. Essi sono proprio i seguaci della bid’a». Occorre inoltre ricordare che la Sunna è ciò che viene usato in contrapposizione alla bid’a, poiché è proprio la bid’a l’opposto della Sunna.

‘Spiegazione’ del termine «bid’a»

L’Imam al-Raghib ha scritto riguardo al significato del termine «bid’a»:

creare qualcosa di nuovo senza averne visto alcun precedente modello e senza imitare o seguire alcunché d’altro.

Quanto alla bid’a in materia di religione, ne ha dato la seguente definizione:

In materia di religione, la bid’a consiste nel presentare un’affermazione alla quale chi crede e chi la segue non si conforma al modello di alcun legislatore o predicatore della Sharia, e che non ha alcuna corrispondenza neppure con i principi fondamentali della Sharia né con il suo modello puro e corretto.

In altre parole, affermare ciò che il legislatore della Sharia non ha affermato e adottare come modello un’azione che egli non ha compiuto: questa è la bid’a.

L’Imam al-Nawawi ha scritto il significato della parola bidʿa: in arabo (*********)

-Compiere atti per i quali non esiste alcun precedente è bidʿa.

Anche l’Allama Mulla ʿAli al-Qari ha scritto: in arabo (*********)

-Introdurre in modo completamente nuovo una pratica o una via che non esisteva ai tempi del Messaggero.

L’Imam al-Shatibi ha scritto: in arabo (*********)

-In arabo si dice che una certa persona abbia introdotto una bidʿa. Con ciò si intende che tale persona ha inventato una nuova pratica, che in precedenza non era stata seguita da nessuno.

Ha inoltre scritto: in arabo (*********)

-Si parla di bidʿa soltanto quando qualcuno considera un atto innovativo conforme alla shariʿa, mentre in realtà esso non è conforme alla shariʿa. Non vi è alcun altro significato.

In altre parole, credere per convinzione che un’azione non conforme alla Sharīʿa sia conforme alla Sharīʿa è, in realtà, bidʿa. Altrove ha scritto in arabo:

È per questo che è stato dato il nome di “bidʿa” anche a un’azione per la quale non esiste alcuna prova nella Sharīʿa a sostegno.

In sintesi, si definisce bidʿa l’introduzione, nella religione islamica, di una pratica o di un metodo d’azione contrario alla Sharīʿa, il cui scopo sia eccedere e oltrepassare i limiti nell’adorazione di Allah.

In merito alla distinzione tra bidʿa autentica e bidʿa relativa, l’Imam al-Shatibi ha scritto in arabo:

La bidʿa autentica e reale è quella a sostegno e in favore della quale non esiste alcuna prova nella Sharīʿa: né dal Libro di Allah, né dagli hadith del Messaggero, né da alcuna prova dell’ijmāʿ, né da alcuna prova che possa essere accettata dagli esperti. Né in termini generali, né in modo dettagliato e minuzioso. Per questo è stata chiamata bidʿa, poiché è inventata e concepita autonomamente, senza alcun precedente nella Sharīʿa.

Il celebre esperto di hadith, l’Imam al-Khattabi, ha definito la bidʿa nel modo seguente:

Qualunque opinione o principio che venga introdotto e non sia fondato sui principi fondamentali della religione, né sostenuto da alcun precedente o dal qiyās, è bidʿa. Invece, ciò che è conforme ai principi fondamentali della religione e da essi deriva non è né bidʿa né traviamento.

Anche il ḥāfiẓ Ibn Rajab ha scritto la stessa cosa:

La parola «bidʿa» indica ciò che è stato introdotto ex novo e per il quale nella sharīʿa non esiste alcun argomento o prova comprensibile.

Corano e negli hadith ‘bidʿa’ della menzione

Nel Nobile Corano, la parola «bidʿa» è menzionata in tre casi, in tre modi diversi.

Primo: questa parola è stata usata riguardo ad Allah in due versetti. Uno dei versetti:

بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ وَإِذَا قَضَىٰ أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ [٢:١١٧]

– il Creatore assoluto e originario dei cieli e della terra. Quando decreta una cosa, le dice soltanto: «Sii». E subito essa diviene. (Al-Baqara: 117)

L’altro versetto è:

بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ أَنَّىٰ يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ ۖ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ ۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ [٦:١٠١

– Egli è il Creatore originario dei cieli e della terra. Da dove potrebbe avere un figlio e come potrebbe avere una moglie? Egli ha creato ogni cosa ed è informato di ogni cosa. (Al-Anʿām: 101)

In questi due versetti Allah l’Altissimo è stato definito «il Creatore originario dei cieli e della terra», cioè «Colui che crea senza alcun precedente esempio, materiale o preparazione».

In secondo luogo, questa parola è stata utilizzata in un versetto pronunciato dal Nobile Messaggero (s) riguardo a se stesso, nel modo seguente:

          قُلْ مَا كُنتُ بِدْعًا مِّنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ ۖ

– Di’: «O Profeta! Io non sono venuto come un messaggero innovatore e portatore di parole nuove. Io stesso non so che cosa sarà fatto a me, né so che cosa sarà fatto a voi». (Al-Aḥqāf: 9)

In terzo luogo, questa parola è stata utilizzata parlando di una particolare pratica di alcune persone dei Figli d’Israele.

Il versetto è il seguente: وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ

– E hanno inventato da sé una pratica di austerità e una forma di ascetismo, adottate per l’eccessivo timore. Noi non avevamo prescritto loro tale pratica né l’avevamo resa obbligatoria. Piuttosto, avevamo prescritto loro di cercare il compiacimento di Allah. (Al-Ḥadīd: 27)

Qui la «rahbaniyya» è stata definita bidʿa: una pratica che Allah l’Altissimo non ha prescritto e che le persone hanno inventato di propria iniziativa. La bidʿa di cui si parla qui, come termine opposto a Sunna, è precisamente l’argomento trattato in questo libro. Da questo versetto emerge chiaramente quanto segue: tutto ciò che i servi hanno inventato secondo il proprio desiderio, senza che Allah abbia prescritto per loro norme e precetti, è bidʿa. Al contrario, compiere ciò che Allah ha stabilito, reso obbligatorio e comandato di fare non è bidʿa. Da qui si ricava una chiara indicazione della definizione fondamentale e del concetto di bidʿa.

In un versetto della sura «al-Kahf», il significato della parola bidʿa è indicato in modo completamente diverso.

Il versetto è:قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالًا [١٨:١٠٣]

الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا [١٨:١٠٤]

— O Profeta, dì: «Volete che vi parli di coloro che saranno i più perdenti quanto alle loro opere? Sono coloro i cui sforzi nella vita terrena sono andati completamente fuori strada, mentre essi pensano tra sé di aver compiuto opere eccellenti». (al-Kahf: 102-103).

In altre parole, i più perdenti sono coloro che, nonostante compiano tutte le loro azioni sulla base dell’errore, considerano le proprie opere eccellenti, pienamente giuste e meritorie di grande ricompensa. Lo stesso vale per i seguaci della bidʿa. Le opere che compiono, in realtà, non si fondano sui precetti dati da Allah. Questa è dunque la corretta definizione della bidʿa. Nel commento ai versetti sopra citati della sura al-Kahf, l’Allama Ibn Kathir ha scritto: questo versetto si applica in generale a tutti coloro che adorano Allah seguendo vie e metodi contrari a quelli da Lui graditi. Sebbene ritengano di aver agito correttamente e sperino che le loro opere siano riconosciute e accettate da Allah, in realtà seguono principi errati e, a questo livello, le loro opere sono respinte da Allah.

In altre parole, tutte le pratiche di culto e devozione — quelle che si ritiene procurino ricompensa se compiute e peccato se omesse — devono essere svolte secondo le vie e i metodi graditi ad Allah. Questa è la Sunna. Se invece vengono praticate secondo usanze e regole opposte, costituiscono una bidʿa manifesta, poiché contraria alla Sunna. Per questo l’Imam al-Qurtubi ha definito bidʿa tutto ciò che è incompatibile con il Libro di Allah, con la Sunna del Messaggero o con le pratiche dei Compagni, e che non è conforme a essi.

Quanto a ciò, una spiegazione ancora più chiara è esposta nel versetto seguente. Il versetto è:

وَمَن يُشَاقِقِ

 الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖ وَسَاءَتْ مَصِيرًا [٤:١١٥

—Chiunque si opponga al Nobile Messaggero, anche dopo che il cammino della retta guida è divenuto chiaro e luminoso, e, abbandonando l’ideale della Sunnah seguito dalla comunità dei credenti, segua un’altra via e un altro ideale, lo lasceremo seguire quella via e, nel Giorno del Giudizio, lo condurremo all’Inferno. In verità, l’Inferno è una dimora pessima. (An-Nisā’: 115)

Questo versetto è una delle prove coraniche della Sunnah. La retta guida che qui viene descritta come chiaramente manifesta è precisamente la Sunnah. Questa Sunnah è l’unica strada maestra della retta guida. Infatti, conformemente alla Parola di Allah e alla Sua rivelazione non esplicita (waḥy khafī), egli rese luminosa, attraverso le sue parole e le sue azioni, proprio questa via ideale della Sunnah. I credenti della comunità fondata dal Messaggero seguivano questa via. Ora, se qualcuno nutre un atteggiamento ostile nei confronti del Messaggero, non è disposto a seguire il suo modello e, per questo, abbandona l’ideale seguito dalla comunità dei credenti per seguirne un altro, la sua destinazione non può essere altro che l’Inferno. Pertanto, seguire la Sunnah del Messaggero è l’unico mezzo per ottenere il bene e la salvezza.

Nel linguaggio degli hadith del Nobile Profeta, la ‘Sunnah’ è stata chiamata ‘al-amr’. In un hadith narrato da ʿĀʾishah (r.a.) si riporta che il Nobile Profeta (s) dichiarò:

Arabo(*********)

Chiunque introduca o inventi nella mia faccenda qualcosa che non ne fa originariamente parte, vedrà quella cosa respinta.

In questo hadith, con ‘amr’ (amr) si intende la religione originaria dell’Islam, che il Nobile Profeta (s) ha presentato al mondo. Infatti, questa religione — l’Islam — è pienamente connessa alla sua condotta, al suo rango, al suo onore e alla sua condizione.

L’Allama Qadi Iyad ha spiegato il significato di questo hadith con queste parole:

Chiunque introduca nell’Islam un’opinione o un giudizio e lo faccia passare per islamico, senza che a suo sostegno vi sia nel Corano o negli hadith alcuna prova esplicita, manifesta, implicita o suscettibile di essere resa manifesta, deve ritirarlo. E questo è ciò che viene chiamato anche “bid‘a”. Nel suddetto hadith, con l’espressione “in questa mia questione”, il Nobile Messaggero intendeva l’Islam stesso. È quindi dimostrato che, secondo il Messaggero, questa religione è una religione completa, perfetta e pienamente compiuta, conosciuta da tutti, ampiamente divulgata e manifesta in ogni aspetto fino a essere percepibile. Né questa religione, né alcun aspetto fondamentale o particolare della religione, è ignoto, sconosciuto o nascosto a una persona dotata di discernimento. Se ora qualcuno volesse aggiungervi qualcosa di estraneo alla religione o far passare per “religioso” un fatto o un’opera non religiosa, finirebbe per distruggere l’intera religione, poiché non ha affatto riconosciuto o compreso la religione originaria. Per questo, nel definire la bid‘a, l’Allama Kandhalwi ha scritto: per bid‘a si intende una cosa innovativa nell’ambito della religione, che non ha alcuna base né alcun sostegno fondamentale nella sharia. Nella terminologia della sharia, questa è chiamata bid‘a.

Da questa definizione di “bid‘a” si comprende chiaramente che l’invenzione di nuovi metodi nelle attività della vita pratica e nel modo di vivere materiale, così come la fabbricazione di strumenti di nuova invenzione, non ha alcun rapporto con la bid‘a secondo la sharia. Infatti, nessuna di queste cose viene compiuta in quanto atto di culto o con l’intenzione di ottenere una ricompensa da Allah. Anche in questo ambito, naturalmente, la condizione è che nessuna di esse sia contraria ai principi fondamentali della sharia. Allo stesso modo, non sono bid‘a quegli atti di culto che sono stati chiaramente o implicitamente comprovati mediante la descrizione delle parole o delle azioni del Nobile Profeta o dei Compagni. Da ciò si apprende inoltre che un’opera che non era necessaria al tempo del Nobile Profeta, ma che in seguito diventa necessaria per un’opera religiosa, proprio allo scopo di conseguire un obiettivo religioso, non può essere considerata una bid‘a. A titolo di esempio, si possono menzionare l’istituzione, secondo le modalità consuete, di scuole madrasa, organizzazioni di diffusione e dipartimenti di propaganda religiosa; la redazione della grammatica araba per comprendere il Corano e gli hadith, oppure della logica e della filosofia per rispondere agli oppositori dell’Islam; l’impiego di armi e strumenti moderni e l’insegnamento delle moderne tecniche belliche per il jihad; l’uso di mezzi di trasporto rapidi e convenienti. In un certo senso, tutte queste cose sono anch’esse atti di culto, sebbene non fossero diffuse nella forma attuale all’epoca del Nobile Messaggero e dei Compagni. Ciononostante, non possono essere definite bid‘a, poiché allora non era sorta la necessità di organizzarle in questo modo. In seguito, invece, furono realizzate perché ne era emersa la necessità, ed esse erano necessarie proprio per la religione. La verità è che già allora tutte queste cose esistevano nella forma e nella modalità adeguate e necessarie a quell’epoca. Perciò oggi nessuna di esse è una “bid‘a”.

A proposito di queste cose si può anche dire che, in origine, non sono atti di culto. Nessuno le compie con l’intenzione di ricevere una ricompensa per averle compiute. Esse sono mezzi, strumenti o condizioni preliminari per gli atti di culto. Ciò significa che non sono quelle che si possono definire “l’introduzione di una cosa nuova nella religione”. Sono invece “cose di nuova invenzione destinate all’osservanza e all’attuazione della religione”. Ciò che il Corano e gli hadith vietano è introdurre nella religione qualcosa di nuovo come se fosse parte della religione. Inventare cose nuove per attuare la religione non è affatto vietato. Pertanto, questa cosa non può essere definita bid‘a, né deve necessariamente essere considerata obbligatoria.

Versetto coranico – arabo (*********)

Quanto a coloro che hanno diviso la base della loro religione in molte parti, aprendosi varie vie, e si sono separati in numerosi gruppi, tu, o Profeta, non hai alcun rapporto con loro.

Nel commento di questo versetto, l’Allama Khazin ha scritto che, secondo la narrazione di Hazrat Abu Hurayra, qui si parla degli sviati di questa comunità musulmana. Secondo un altro hadith, invece, il Nobile Profeta ha detto che questo versetto parla proprio dei seguaci della bid‘a, degli scettici e degli sviati della comunità musulmana.

Da questa discussione risulta che la religione ricevuta dal Nobile Profeta da parte di Allah, che egli stesso seguiva nella vita concreta, che presentò alla gente e che ordinò di seguire, in una parola e come termine tecnico, è la Sunna. Tutto ciò che le è contrario — nella dottrina, nella fede, nella pratica o nel carattere, in qualunque ambito si trovi — è invece la “bid‘a”. Da questo punto di vista, “Sunna” e “bid‘a” sono due ideologie opposte e contraddittorie, due concezioni, credenze, stili di vita e sistemi di vita completamente antitetici. Procedono in direzioni opposte, come due linee rette. Ciò che è Sunna non è bid‘a; ciò che è bid‘a non è Sunna. Allo stesso modo, la Sunna non può mai essere bid‘a, e la bid‘a non può in alcun modo, né per le parole di alcuno, essere accettata come Sunna.

Nel Corano si trova la prova della Sunna

Nel glorioso Corano è stato detto riguardo al Nobile Messaggero (s):

 يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ

—Egli ordina ciò che è ma‘ruf e proibisce ciò che è munkar.

(Al-A‘raf: 157)

I commentatori hanno espresso opinioni diverse riguardo a ciò che si intende con «ma‘ruf» e «munkar». Secondo una spiegazione, con «ma‘ruf» si intende la «Sunna» e con «munkar» la «bid‘a». L’Allama Haddadi ha scritto nel suo tafsir: «Il ma‘ruf è la Sunna, mentre il munkar è la bid‘a».

Negli hadith si trova la prova della Sunna

Hazrat Imran ibn Husayn (ra) disse: «Il Corano fu rivelato e il Messaggero (s) stabilì la Sunna. Poi disse: “Seguitemi”. Per Allah, se non lo farete, vi smarrirete».

In altre parole, la regola, la via e il modello di vita conformi al Corano sono la Sunnah. Il Messaggero nobile (pace e benedizioni su di lui) ha presentato e stabilito proprio questa Sunnah e ha ordinato a tutti gli uomini di seguirla. Alla fine ha detto che, se non si segue questa Sunnah, non rimane altro che un evidente smarrimento e traviamento. In realtà, proprio questo smarrimento è la bidʿah, cioè ciò che è contrario alla Sunnah.

Hazrat Jābir ibn ʿAbd Allāh (che Allah sia soddisfatto di lui) riferisce: Un giorno eravamo seduti presso il Messaggero nobile (pace e benedizioni su di lui). Egli tracciò una linea davanti a sé e disse: «Questa è la via di Allah, il Signore dei mondi». Poi tracciò due linee, una alla sua destra e una alla sua sinistra, e disse: «Queste sono le vie di Satana». Quindi pose la mano sulla linea centrale e recitò questo versetto del Corano, il cui significato è: «Questa è la Mia via, salda, diritta e retta; seguitela dunque. E non seguite nessuna delle altre vie e linee che vedete oltre a questa. Altrimenti vi allontanerete dalla via di Allah e ne sarete separati. Allah vi ha comandato proprio questo, affinché forse Lo temiate e adempiate certamente a questo comando».

Questo hadith è stato trasmesso anche da Hazrat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (che Allah sia soddisfatto di lui). Tuttavia, vi è una certa differenza nella formulazione dei due resoconti. (Dārimī, Musnad di Ahmad)

In un lungo hadith narrato da Hazrat ʿIrbāḍ ibn Sāriya, il Messaggero nobile (pace e benedizioni su di lui) disse: «Dovete assolutamente seguire la mia Sunnah e la Sunnah dei califfi ben guidati e seguaci della verità. Tenetevi saldamente a essa e rimanete aggrappati con i denti, affinché in nessuna circostanza vi sfugga di mano e non vi allontaniate né vi separiate da essa».

Spiegazione: Nel hadith sopra riportato, il Profeta nobile (pace e benedizioni su di lui) ha esortato a seguire, insieme alla propria Sunnah, anche la Sunnah dei Califfi ben guidati. Essi seguirono completamente la Sunnah del Messaggero, agirono in conformità a essa e non compirono mai, in alcun campo, un atto contrario alla Sunnah del Messaggero. Perché, allora, questa Sunnah viene chiamata «la Sunnah dei Califfi ben guidati»? È chiamata così perché essi praticarono secondo la Sunnah del Messaggero: compresero dalle sue parole e dalle sue azioni proprio ciò che dovevano comprendere e proprio questo adottarono. Erano estremamente desiderosi di agire in ogni questione secondo la Sunnah del Messaggero e tutti si tenevano lontani dal contraddirla. Non lo facevano soltanto nelle questioni importanti, ma anche in quelle minori. Quando trovavano nel Corano e nella Sunnah del Messaggero una prova riguardo a una questione, vi si attenevano fermamente e non l’abbandonavano per nulla al mondo. Naturalmente, quando non trovavano un’indicazione esplicita su una questione, riflettevano profondamente, la esaminavano e si consultavano reciprocamente, stabilivano un’opinione e agivano di conseguenza. A questo punto si potrebbe chiedere: se i Califfi ben guidati agivano secondo il proprio giudizio, quale significato può avere l’espressione «la Sunnah dei Califfi ben guidati»? La risposta è che vi erano molte persone che non erano vissute al tempo del Messaggero, ma al tempo dei califfi, oppure che erano state vive in entrambi i periodi; tuttavia, poiché in seguito erano sorte molte nuove circostanze, i Califfi ben guidati avevano dovuto stabilire un principio al riguardo. Vedendo ciò, in quel periodo potevano sorgere nella mente delle persone vari dubbi. Per questo il Messaggero nobile (pace e benedizioni su di lui) eliminò tali dubbi con queste parole. Disse loro: «Considerate accettabile ciò che essi faranno, poiché in esso sarà stata seguita proprio la mia Sunnah».

L’esortazione ad attenersi saldamente alla Sunnah e a seguirla con fermezza incrollabile è estremamente intensa e vigorosa. Infatti, questa Sunnah è il modello concreto di condotta del Profeta nobile (pace e benedizioni su di lui). Seguirla significa, in pratica, osservare l’Islam; se la si abbandona, non rimane altro che un evidente traviamento. È stato detto: «Che cosa rimane, se non il traviamento, dopo aver abbandonato la verità fondamentale?»

Per questo, la dichiarazione del Messaggero nobile (pace e benedizioni su di lui) è estremamente significativa. L’ultima frase di un lungo hadith narrato da Hazrat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (che Allah sia soddisfatto di lui) è: «Se abbandonerete la Sunnah del vostro Profeta, certamente vi smarrirete». In un altro hadith egli disse: «Chiunque si allontani dalla mia Sunnah e non la segua non appartiene alla mia comunità e non è un seguace della mia via».

Un uomo aveva iniziato a macellare un cammello mentre era seduto. Allora ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) gli disse: «Legalo e fallo stare in piedi, poi compi il nahr: questa è la Sunnah di Hazrat Abū al-Qāsim Muhammad (pace e benedizioni su di lui)».

Nella società musulmana, anche il sistema di condotta vigente in conformità con la Shari’a è stato definito sunna negli hadith. Il Nobile Messaggero (S) ha detto: «Chi prega la preghiera dell’Eid al-Adha e poi sacrifica un animale ha completato il proprio sacrificio e ha mantenuto correttamente le consuetudini dei musulmani». “La sunna del Messaggero” significa l’ideale del Messaggero e le norme di condotta da lui stabilite. Non seguirla significa adottare e seguire un modello di condotta contrario al suo. Pertanto, chi pratica e segue un modello di condotta contrario a quello del Nobile Messaggero non può in alcun modo essere un seguace dell’Islam, né può essere musulmano. In realtà, da questo hadith risulta con ancora maggiore forza che questa “sunna” non è la sunna in senso tecnico della giurisprudenza islamica, né la sunna in senso tecnico degli studiosi degli hadith. In questi hadith, con “sunna” si intende l’ideale di vita presentato dal Nobile Messaggero e da lui effettivamente seguito. Ed è proprio questa sunna l’oggetto della nostra trattazione.

Della bid’a significato

Tutto ciò che è contrario a questa sunna è bid’a. Che cos’è la bid’a? Sayyid Jamaluddin al-Qasimi ha scritto: per bid’a si intende l’apparizione di qualcosa di nuovo nella religione dopo che essa ha raggiunto la sua piena compiutezza. Si tratta di cose che non esistevano all’epoca del Nobile Profeta (S), neppure sotto forma di pratica effettiva, parola, approvazione o assenso, e per le quali, dal punto di vista delle norme e delle disposizioni della Shari’a, non si trova né alcuna autorizzazione né alcun divieto.

Alla luce di questa definizione, è bid’a anche ciò della cui esistenza, nell’epoca dei Compagni, non si trova alcuna testimonianza di consenso riguardo a parole, atti o approvazioni.

Poiché nessuno può avere il diritto di introdurre qualcosa di nuovo nella religione. In realtà, il punto essenziale della bid’a consiste nell’aggiungere qualcosa alla religione dopo che essa è stata resa completa, oppure nel considerare religioso qualcosa di nuovo e agire di conseguenza, ritenendo che praticarlo procuri una ricompensa e temendo che, non praticandolo, si incorra nel castigo di Allah. Qualunque materia si trovi in questa condizione è bid’a. Infatti, agendo in tal modo, si lascia chiaramente intendere che la religione non è completa, bensì incompleta, e che in essa vi siano molte mancanze e imperfezioni. Questa concezione è in totale contrasto con la seguente dichiarazione del Corano.

Nel Nobile Corano, Allah l’Altissimo ha proclamato riguardo alla religione dell’Islam:

Arabo(*********)

Oggi ho perfezionato per voi la vostra religione, ho completato pienamente la Mia grazia su di voi e ho scelto l’Islam come religione per voi.

Da questo versetto risulta in modo inequivocabile che la religione dell’Islam è perfetta. In essa non vi sono incompletezze né mancanze di alcun genere. Pertanto essa è pienamente capace di soddisfare per sempre tutte le necessità religiose dell’essere umano, e coloro che credono in questa religione e la seguono non hanno bisogno di volgersi verso alcunché al di fuori di essa, né di aggiungervi qualcosa dall’esterno o di sottrarne qualcosa dall’interno. Infatti, così come in essa è stato predisposto il soddisfacimento di tutte le necessità fondamentali dell’uomo, in essa non vi è nulla di superfluo, inutile o vano. Pertanto non è possibile aggiungervi alcunché, né sottrarne qualcosa. Entrambe queste azioni sono contrarie alla perfezione della religione e costituiscono una chiara opposizione alla suddetta dichiarazione di Allah. Inventare, nell’ambito degli atti di culto islamici, determinate cerimonie considerandole opere meritorie, benché non fossero praticate ai tempi del Profeta nobile (s) e dei Compagni, è chiaramente bidʿa, per quanto tali cerimonie possano apparire sfarzose; ed è del tutto contrario alla dichiarazione coranica sulla perfezione della religione dell’Islam. Esse non furono praticate allora proprio perché non erano gradite né approvate da Allah e dal Suo Messaggero. Per questo l’Imam Malik disse: ciò che a quei tempi non fu dichiarato e stabilito come atto religioso, neppure oggi può essere considerato un atto religioso.

La diffusione della bidʿa nella religione contiene in sé la causa della distorsione e della scomparsa della religione originaria. Se oggi, negli atti di culto, si tollerassero regole, condizioni e cerimonie inventate arbitrariamente, vi si aggiungerebbero così tante cose nuove che in seguito sarebbe impossibile stabilire quale sia l’originale e ciò che fu introdotto dal Profeta nobile (s), e quale invece sia un’imitazione, ossia qualcosa aggiunto dalle generazioni successive. Questa è anche l’unica causa per cui la religione presentata dai profeti alle comunità del passato fu da esse distorta e finì per scomparire. Esse avevano inserito innovazioni arbitrarie negli atti di culto istituiti dai profeti. Dopo qualche tempo non rimase più alcun modo per comprendere quale fosse la religione originaria.

La religione è ciò che Allah ha dato e il Messaggero ha presentato. Quando qualcuno vi aggiunge qualcosa di nuovo, il significato è che Allah o il nobile Messaggero (s) non avrebbero saputo comprendere quale dovesse essere la religione, mentre costoro ora lo comprenderebbero (Allah ce ne scampi!). Così, secondo la propria comprensione, vogliono inserirvi ogni sorta di novità per eliminarne i difetti e completarne le incompletezze. E vogliono anche renderla adeguata ai tempi sottraendone alcune parti. Chi ha dato loro il diritto di fare una cosa simile? Lo ha dato Allah? Lo ha dato il Suo Messaggero? No, nessuno glielo ha dato: lo fanno di propria iniziativa. Proprio con riferimento a ciò, Hadrat Hudhayfa ibn al-Yaman (r) disse: «Non compite alcun atto di culto che i nobili Compagni non abbiano compiuto». (Non consideratelo un atto di culto e non credete che procuri ricompensa.) Infatti, coloro che vi hanno preceduto non hanno lasciato nulla incompiuto per quelli venuti dopo, affinché costoro dovessero completarlo. O comunità musulmana, temete dunque Allah e adottate e seguite le consuetudini dei vostri predecessori.

In tali circostanze, aggiungere qualcosa alla religione o sottrarne qualcosa significa esercitare senza autorizzazione i precetti della Sharia, interferirvi illegalmente, opporsi alla dichiarazione di Allah e insultarLo. L’audacia di compiere una simile ingerenza non è perdonabile.

Sono coloro che non hanno saputo sottomettersi sinceramente ad Allah e non hanno saputo rendersi obbedienti al Messaggero a praticare la bidʿa e a tollerarla. In realtà, l’origine della bidʿa sono i desideri del nafs, l’arbitrio, la brama e la disobbedienza. Sono coloro che considerano il decreto di Allah e la guida del Messaggero un ostacolo al soddisfacimento dei desideri del nafs a introdurre nella religione aggiunte e sottrazioni secondo la propria volontà. E conferiscono poi dignità religiosa a ciò che risulta da tali aggiunte e sottrazioni. Poiché considerano anch’essa un’opera religiosa, non ne vedono l’errore e la gravità. Per questo gli innovatori non hanno mai l’opportunità di pentirsi della bidʿa. Questa bidʿa è una cosa talmente grave da arrivare a distorcere persino gli obblighi e i doveri prescritti dalla Sharia. Nel loro cuore non rimane alcun senso di rispetto e considerazione per gli obblighi e i doveri della Sharia. A forza di abituarsi a trasgredirne i limiti, la natura stessa delle persone si corrompe e la loro mente diventa così contorta che, in seguito, non provano più alcuna esitazione né scrupolo nel frantumare tutti i confini della Sharia. Le azioni contrarie alla Sharia cominciano allora a sembrare loro eccellenti.

A questo proposito bisogna ricordare quale sia il vero significato del fatto che la religione dell’Islam costituisca una legislazione perfetta e completa. In realtà, il Profeta nobile (s) ha trasmesso in dettaglio tutte le questioni relative alla religione. Quanto a tutte le questioni relative al mondo terreno, ha fornito disposizioni e direttive generali. Ha stabilito alcuni principi fondamentali.

Dal punto di vista dell’organizzazione pratica, il sistema della shura nell’Islam comprende l’obbedienza al capo dello Stato musulmano entro i limiti della Sharia, l’osservanza delle norme e delle disposizioni da essi dedotte mediante l’ijtihad, nonché la previsione di agevolazioni, la rimozione delle difficoltà e il soddisfacimento delle necessità. Tali disposizioni sono concepite in modo da poter plasmare completamente e in maniera nuova la vita e la società umana in ogni fase del mutare dei tempi. A questo proposito è significativo riportare qui il testo di alcuni hadith. Uno di essi è l’hadith narrato da al-‘Irbad ibn Sariya: Arabo(********)

-Un giorno il nobile Messaggero (s) ci rivolse un sermone importante e ci diede dei consigli. Per effetto della sua impressione e della sua influenza, dagli occhi dei presenti cominciarono a scorrere lacrime. I cuori delle persone si intenerirono e tremarono. Dicemmo: «O Messaggero di Allah! Ci hai rivolto un sermone come se stessi prendendo congedo. Quali istruzioni ci dai dunque?». Il Messaggero (s) disse: «Vi lascio saldamente fondati su un modello luminoso, alla cui luce persino la notte appare come il giorno. Dopo la mia partenza, chiunque gli si opporrà sarà distrutto».

Con l’espressione «modello luminoso» in questo hadith si intendono il modello, gli esempi e gli insegnamenti della vita concreta e operosa del Messaggero. In effetti, esso è una realtà così brillante e manifesta che, alla sua luce, anche nell’oscurità disseminata delle più gravi difficoltà della vita umana si può trovare la direzione, proprio come alla luce del giorno. L’oscurità non può giungere da alcun luogo per sbarrare la strada, né può rendere la vita paralizzata e oppressa dai problemi. Infatti, il Nobile Profeta (s) era venuto al mondo proprio per indicare all’intera umanità una via così luminosa. Ed egli assolse pienamente questa responsabilità. In essa non rimase alcuna ombra oscura di incompletezza. In questo contesto va ricordata anche la seguente affermazione dell’Imam Malik:

Chiunque introduca nell’Islam una bid‘ah e la consideri buona e meritoria, è come se ritenesse che il Profeta (s) non abbia assolto il compito della missione profetica e della profezia, ma abbia tradito la sua responsabilità. Infatti, se egli avesse assolto tale compito, non ci sarebbe bisogno di nulla oltre all’Islam e alla Sunnah. Ogni bene si trova già in essi.

Ibrahim Nakha‘i (che Allah abbia misericordia di lui) disse: «Allah l’Altissimo non vi ha concesso alcun bene che sia rimasto nascosto o sconosciuto ai Compagni del Profeta. Eppure i Compagni erano proprio i compagni e gli intimi del Suo Messaggero, nonché i migliori tra le Sue creature».

Il significato delle parole di Ibrahim Nakha‘i (che Allah abbia misericordia di lui) è che non si deve eccedere nella religione. Tutti i musulmani devono praticare esattamente quella religione che è stata realmente ricevuta dal Messaggero. Non è corretto né diminuirne qualcosa né aggiungervi qualcosa.

Nel seguente versetto del Corano, rivolto alla Gente del Libro, viene detto proprio questo:

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ ۚ

«O Gente del Libro! Non eccedete nella vostra religione e non dite nulla riguardo ad Allah se non la verità.»

A proposito di questa “Gente del Libro” è stato detto:

وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا  [٥٧:٢٧]

—e il monachesimo lo inventarono da sé; Noi non avevamo prescritto loro questa regola. Avevamo prescritto loro soltanto di cercare il compiacimento di Allah, ma non ne osservarono pienamente la prescrizione. (Sura al-Hadīd: 27).

Alla luce di questi due versetti, è dovere del credente accettare la religione nella sua forma corretta. Aggiungervi qualcosa di propria iniziativa o sottrarne e diminuirla in qualsiasi modo è assolutamente proibito. Persino non attribuire a una cosa o a un’azione della religione di Allah l’importanza che le è stata assegnata, attribuire maggiore importanza a ciò che ne ha meno e minore importanza a ciò che ne ha di più: tutto questo è puro eccesso. Presentare come parte della religione qualcosa che non ne fa affatto parte è chiaramente un’azione biasimevole e colpevole.

Pertanto, se qualcuno compie un’azione ritenendola prescritta dalla Sharīʿa o conforme ad essa, benché non lo sia affatto, introduce qualcosa di nuovo nella religione, e questa è la bidʿa. Con la propria bocca parla di Allah in modo del tutto ingiustificato. Attribuisce ad Allah ciò che Egli non ha detto.

Un uomo chiese ad Anas ibn Mālik (che Allah sia soddisfatto di lui):

«Da quale luogo devo indossare l’iḥrām?» Egli rispose: «Lo indosserai proprio dal luogo dal quale lo indossò il Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui)». L’uomo disse: «Se indossassi l’iḥrām sedendomi da questa parte rispetto a quel luogo, ci sarebbe qualcosa di male?» Anas (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «No, non farlo. Temo che tu possa sprofondare nella fitna». L’uomo disse: «Anche eccedere un po’ in una buona azione diventerebbe fitna?»

Allora Anas (che Allah sia soddisfatto di lui) recitò questo versetto:

فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ[ ٢٤:٦]

Coloro che si oppongono agli ordini e alle norme del Messaggero dovrebbero temere. La fitna potrebbe inghiottirli, oppure potrebbe raggiungerli un castigo doloroso.

Disse: «Tu consideri una buona azione qualcosa che il Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) non ha stabilito essere una buona azione: quale fitna potrebbe essere più grande di questa?»

Da questa conversazione si ricava un’idea chiara della bidʿa e si comprende che, anche ritenendola una «buona azione» o un’«azione meritoria», non si può compiere alcuna pratica aggiuntiva che non abbia alcuna prescrizione nella Sharīʿa originaria.

Come si diffonde la bidʿa??

Alla base dell’origine e della diffusione della bidʿa si possono individuare quattro cause. La prima è che l’innovatore la inventa di propria iniziativa e la introduce nella società. In seguito essa si diffonde generalmente nella società. La seconda è che forse una persona sapiente compie un’azione contraria alla Sharīʿa, pur sapendo che è contraria alla Sharīʿa; vedendo ciò, gli ignoranti cominciano a pensare che quest’azione debba essere conforme alla Sharīʿa. In questo modo, a causa di una sola persona, la bidʿa si diffonde nell’intera società. La terza è che gli ignoranti iniziano a compiere un’azione contraria alla Sharīʿa. A quel punto gli studiosi della società rimangono completamente in silenzio al riguardo, non protestano e non proibiscono loro di compierla; non dicono: «Questa azione è contraria alla Sharīʿa, non potete assolutamente compierla». In una situazione simile, poiché gli studiosi, pur avendone il dovere, l’opportunità e la capacità, non protestano né si oppongono alla bidʿa o all’azione contraria alla Sharīʿa, nella mente della gente comune nasce l’idea che quest’azione certamente non sia illecita e non sia una bidʿa. Se lo fosse, gli studiosi non protesterebbero forse? Oppure: «Quest’azione è stata compiuta in una certa assemblea ed è stata pronunciata questa affermazione; in quel luogo erano presenti questo e quell’altro grande studioso. Poiché non hanno protestato, bisogna capire che quest’azione o questa affermazione deve essere conforme alla Sharīʿa; altrimenti avrebbero certamente protestato». In questo modo, nella società, un’azione completamente innovata o illecita finisce per essere conosciuta e diffusa come un’azione «conforme alla Sharīʿa». La quarta è che forse un’azione è in sé buona, conforme alla Sharīʿa o conforme alla Sunna. Tuttavia, per molto tempo non se ne è parlato alla gente né è stata divulgata. Allora la gente comune si forma l’idea che quest’azione certamente non sia buona: «Se fosse buona, gli studiosi l’avrebbero forse taciuta per così tanto tempo?». In questo modo la gente finisce per considerare un’azione conforme alla Sharīʿa come un’azione contraria alla Sharīʿa; e anche questa è una grande bidʿa.

Esiste anche un’altra causa psicologica della diffusione della bidʿa. Essa consiste nel fatto che l’essere umano, per sua natura, desidera ottenere la pace e la felicità eterne, il Paradiso. Per questo si impegna a compiere sempre più buone azioni. Sebbene trovi difficile osservare correttamente gli ordini e le prescrizioni della religione, è fortemente desideroso di compiere azioni meritorie facili. Ed è proprio allora che cade nella cospirazione di Satana. A causa di questa avidità e della cospirazione satanica, decide molto frettolosamente di compiere alcune facili azioni meritorie. Si convince da solo che esse siano azioni altamente buone e meritorie. Compiendole, otterrà una ricompensa così grande che conseguire la pace e la felicità eterne del Paradiso non sarà affatto difficile. Ma, in quel momento, non possiede né la competenza islamica né un particolare interesse per esaminare e verificare se le azioni che considera meritorie siano fondate sulla Sharīʿa o siano realmente azioni meritorie. Infatti, teme che ciò possa infrangere il sogno felice di ottenere la felicità eterna. Ed è proprio questo che teme.

A questo proposito si può dire che, in una società religiosa, la diffusione della bidʿa in nome della religione non è qualcosa di insolito, né è qualcosa di nuovo nella storia dell’umanità. Quando la religione fu predicata per la prima volta, le sue fondamenta furono poste sulla conoscenza. In epoche successive, quando la maggior parte della società o le persone influenti persero quella conoscenza, attraverso la devozione, il rispetto e l’attrazione che il popolo nutriva verso la religione, elementi estranei e irreligiosi penetrarono nella religione in suo nome. La gente continuò tranquillamente a compiere quelle pratiche ritenendole religiose. Come esempio storico si può dire che gli Arabi erano discendenti di Ibrāhīm e Ismāʿīl (pace su entrambi). Tra loro la fede nel tawḥīd si era ampiamente diffusa. Per diversi secoli successivi la religione del tawḥīd fu forte in quel luogo, ma in seguito, a causa del lungo trascorrere del tempo, nelle loro credenze e nelle loro pratiche il «vero» si mescolò al «falso». A un certo punto anche l’adorazione degli idoli e quella delle pietre e delle montagne si diffuse ampiamente come buona pratica. Al tempo dell’avvento del Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui), la loro condizione religiosa e morale era sprofondata nella più estrema degenerazione.

ʿAqīda e fiqh alla luce di bidʿa

Anche nei libri di ʿaqīda e fiqh si è discusso dettagliatamente della «bidʿa». Poiché la bidʿa è una grave azione riprovevole nell’Islam, è dovere del credente evitarla in ogni circostanza. In generale, proprio per proteggere i musulmani da questa grande ingiustizia, si è resa necessaria una discussione dettagliata della bidʿa in questi libri. Qui riportiamo le spiegazioni contenute in alcuni libri.

Nel libro «Kashf Bajdūbī» si dice: «La bidʿa è una cosa innovata nella religione, che non esisteva ai tempi dei Compagni e dei Tābiʿūn».

Nel libro «Sharḥ al-Maqāṣid» si dice: per bidʿa riprovevole si intende una cosa introdotta ex novo nella religione, che tuttavia non esisteva ai tempi dei Compagni e dei Tābiʿūn, né è sostenuta da alcuna prova della Sharīʿa.

Nel libro «Majālis al-Abrār», scritto dall’Allāma Shihābuddīn Afandī, si afferma: «Sappi che la parola bidʿa ha due significati. Il primo è quello lessicale, e indica qualsiasi cosa nuova, sia essa una pratica di culto oppure una consuetudine. Il secondo è il significato tecnico secondo la Sharīʿa. In questo senso, la bidʿa consiste nell’aggiungere o nel togliere qualcosa dalla religione dell’Islām dopo i Compagni, senza che vi sia alcuna autorizzazione, esplicita o implicita, da parte del Nobile Profeta (ṣ), né nelle parole né negli atti.»

La bidʿa: testo degli hadith al riguardo

Al termine di un lungo hadith, dopo aver esortato ad attenersi alla «Sunna», il Nobile Messaggero (ṣ) mise in guardia contro la bidʿa e disse:

 Arabo(********)

Tenetevi lontani dalle questioni continuamente introdotte ex novo nella vostra religione. Infatti, ogni cosa introdotta ex novo nella religione è una bidʿa, e ogni bidʿa è all’origine della perdizione estrema. (Aḥmad)

Spiegando l’espressione «muhdathāt al-umūr» contenuta in questo ḥadīth, ʿAllāma Aḥmad al-Bannā ha scritto: «Muhdathāt al-umūr indica quelle cose e questioni che non sono state sancite dalla sharīʿa sotto alcun aspetto, né dal Corano, né dalla Sunna, né dall’ijmāʿ. E questa è la bidʿa».

Il precedente ḥadīth narrato da ʿĀʾisha è riportato nel Ṣaḥīḥ Muslim con queste parole: «Chi compie un atto che non è conforme né sostenuto dalla sharīʿa da me presentata (cioè che non è conforme alla sharīʿa), quell’atto deve essere certamente respinto».

L’Imām al-Shāṭibī ha detto riguardo a questo ḥadīth: «Secondo gli esperti, questo ḥadīth possiede il valore di un terzo dell’Islam. Ciò perché in esso sono state riunite tutte le forme di opposizione alle prescrizioni presentate dal Nobile Profeta ﷺ; di fronte a esse si pone ciò che rientra nella bidʿa o nella disobbedienza».

Ḥaḍrat ʿUmar al-Fārūq e Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (raḍiy Allāhu ʿanhumā) hanno detto: «Voi, o comunità dei musulmani, introdurrete molte cose nuove. E per voi saranno introdotte molte novità nella religione dell’Islam. Sappiate che ogni cosa introdotta ex novo è una perdizione manifesta. E il destino ultimo di ogni perdizione è l’Inferno».

Il Nobile Profeta ﷺ ha detto:

Arabo(*******)

— Seguite soltanto il modello offerto dal Messaggero e non praticate in alcun modo la bidʿa.

In un discorso disse:

Arabo(******)

— Sappiate che la parola migliore è il Libro di Allah. E il miglior codice di condotta è la via di vita presentata da Muhammad (s). Al contrario, la cosa peggiore sono le dottrine di nuova introduzione, e ogni dottrina di nuova introduzione è palese traviamento.

Nella spiegazione della parola «muhdathāt» contenuta in questo hadith, l’Allama Mulla al-Qari ha scritto: «Muhdathāt» indica tutte quelle bidʿa introdotte ex novo nell’ambito della credenza, delle parole e delle azioni.

L’Imam Malik (r) ha detto: il Nobile Messaggero (s) e, dopo di lui, le persone responsabili della comunità musulmana hanno stabilito la Sunna. Ora, aderendo ad essa e seguendola, si darà conferma della veridicità del Libro di Allah e si porterà a compimento il dovere di obbedire ad Allah. Questa Sunna è una forza grandissima a sostegno della religione di Allah. Nessuno ha il diritto di modificare o sostituire questa Sunna, introducendo al suo posto qualcos’altro, né è lecito rivolgere l’attenzione a qualcosa che le sia contrario. Al contrario, chi agirà secondo questa Sunna sarà guidato. Chi vorrà acquisire forza grazie ad essa sarà aiutato; ma chi vi si opporrà perderà il modello seguito dai musulmani. Allah rivolgerà queste persone verso la direzione verso cui esse stesse si volgono e le farà entrare nell’Inferno. E l’Inferno è davvero il luogo peggiore.

La Sunna è la linea di condotta seguita dal Nobile Profeta (s). È Sunna anche ciò che i dirigenti della società islamica dopo di lui, i Califfi ben guidati, hanno istituito. Essi hanno istituito soltanto ciò che il Nobile Messaggero (s) aveva ordinato e indicato come via. Non si opposero al modello mostrato dal Messaggero e non introdussero alcuna novità nella religione dell’Islam. Questi sono i Califfi ben guidati.

A questo proposito l’Imam al-Shatibi ha scritto: anche la Sunna, ossia la concreta linea di condotta stabilita dagli uomini responsabili della comunità musulmana dopo il Nobile Messaggero (s) — i Califfi ben guidati — deve essere accettata come Sunna da seguire. Non può essere una bidʿa, né contiene alcuna bidʿa, anche se non è conosciuta esplicitamente dal Corano e dagli hadith. Infatti il Nobile Profeta (s) ha menzionato specificamente anche questa Sunna.

Hazrat Abdullah ibn Masʿud (r) possedeva una competenza autentica e profonda nel Corano e nella Sunna. Lo stesso Nobile Profeta (s) ne aveva dato testimonianza.

Hazrat Abdullah ibn Mas’ud (ra) riteneva che lo shirk fosse la negazione del tawhid (Negazione), e che la bidʿa fosse l’opposto della sunna. Lo shirk è la negazione della prima parte della formula «lā ilāha illā Allāh». La bidʿa, invece, è l’opposto dell’ultima parte della formula, «Muhammadur Rasūlullāh», e la sua negazione nel cuore. Mujaddid Alfesani (rah) ha spiegato questa verità in modo assai bello. Egli disse che lo shirk e la bidʿa eliminano la sunna. Per questo, la conseguenza di entrambi non può essere altro che il fuoco dell’Inferno.

Il signor Mujaddid non lo disse di sua iniziativa. Nel Musnad di Ahmad è riportato, nella narrazione di Ghayb ibn al-Harith ash-Shimali: «Ogni volta che la gente introduce una bidʿa, una sunna equivalente viene abolita. Pertanto, è meglio attenersi alla sunna piuttosto che introdurre una bidʿa».

Nel libro degli hadith Musnad al-Darimi è riportata un’affermazione di Hazrat Hisn:

Ogni volta che la gente introduce una bidʿa nella propria religione, Allah l’Altissimo rimuove da essa una sunna equivalente. Poi non la restituisce più fino al Giorno della Resurrezione.

Qualsiasi azione riguardo alla quale ci convinciamo che, compiendola, Allah l’Altissimo sarà compiaciuto, che saremo considerati servi amati da Allah o dal Messaggero, che la nostra popolarità aumenterà, oppure che attraverso di essa il sostentamento dei nostri figli aumenterà in modo soprannaturale, o che ne deriverà una benedizione, o che grazie alla sua benedizione le nostre calamità saranno rimosse in modo soprannaturale: tutte queste cose sono conosciute come «religiose». Tuttavia, se non esiste una prova della sharia a loro sostegno, oppure se i grandi Compagni non le praticarono durante la loro vita, allora saranno bidʿa. Analogamente, se la sharia permette di compiere un’azione lecita in più modi, ma noi ne specifichiamo uno solo e crediamo che la ricompensa si ottenga soltanto compiendola in quel modo, anche questo sarà bidʿa.

Qiyās e Ijtihād sono bidʿa??

Le fonti fondamentali della sharia islamica sono il Corano e gli hadith. È sulla base di questi due che bisogna conoscere i giudizi della sharia sulle nuove necessità quotidiane della vita islamica e fornire soluzioni adeguate ai problemi sempre nuovi che sorgono. Perciò, nella sharia islamica, il qiyās e l’ijtihād sono considerati due delle sue fonti principali; grazie a essi l’Islam riesce ad avere la capacità e l’idoneità di essere un sistema di vita completo per tutte le epoche e per tutte le persone, offrendo una guida corretta in ogni ambito e in ogni situazione della vita musulmana. Pertanto, questi due non sono bidʿa. Non lo sono perché non costituiscono affatto qualcosa di nuovo nel sistema islamico. Essi furono pienamente utilizzati dallo stesso Nobile Messaggero (s) e dai Califfi ben guidati nella formulazione e nell’applicazione della legge islamica.

Allama Alusi ha scritto: «Il qiyās e l’ijtihād non sono minimamente contrari al completamento della religione. Infatti, il completamento della religione significa che essa è pienamente compiuta e definitiva per quanto riguarda la propria essenza e le questioni necessarie a essa connesse. Da essa saranno quindi ricavate le leggi, le norme e i regolamenti necessari. Saranno stabiliti i principi fondamentali delle dottrine e saranno elaborate le norme e i metodi della sharia e dell’ijtihād. Nulla di tutto ciò sarà contrario al completamento del Corano, cioè della religione».

Mujaddidī Alfesānī, Shaykh Ahmad Sirhindī, ha detto: il qiyās e l’ijtihād non possono essere considerati bidʿah sotto alcun aspetto. Infatti, entrambi manifestano le prove fondamentali del Corano e degli hadith e non stabiliscono all’interno della religione alcun elemento nuovo e aggiuntivo.

In realtà, il qiyās e l’ijtihād si concretizzano attraverso l’ijmāʿ. Anche l’ijmāʿ non è qualcosa di innovato nella religione dell’Islam, né per suo tramite viene stabilita un’opinione nuova e incompatibile con i princìpi fondamentali dell’Islam. Pertanto, neppure l’ijmāʿ è bidʿah, e nessuna decisione comprovata dall’ijmāʿ può essere considerata bidʿah. La base dell’ijmāʿ è riconosciuta chiaramente negli hadith.

Hazrat Ibn Masʿūd ha riferito che il Profeta nobile ha detto:

– Arabo (*******)

– Ciò che la comunità musulmana nel suo insieme decide secondo la Sharīʿah sarà accolto da Allah come buono e migliore; e ciò che gli stessi musulmani considerano cattivo e abominevole sarà considerato cattivo e abominevole presso Allah. (Ibn Nazīm ha citato questo hadith come una parola di Ibn Masʿūd. Tuttavia, esso è comunque considerato una prova a sostegno dell’ijmāʿ, poiché anche la parola di un Compagno costituisce una prova della Sharīʿah).

La gente della Sunnah e della gente della Sunnah e della bidʿah

Dopo questa discussione sulla Sunnah e sulla bidʿah, la questione da esaminare è: chi appartiene alla gente della Sunnah e chi alla gente della bidʿah?

Chi è la gente della Sunnah, cioè chi sono i seguaci della Sunnah? Chi si attiene alla Sunnah e fonda il proprio stile di vita sulla Sunnah? E chi è la gente della bidʿah, cioè chi non segue la Sunnah, chi segue la bidʿah? Chi sono gli innovatori?

È necessario discutere anche questa questione. Si osserva infatti che parecchie persone, pur compiendo azioni estremamente innovative e agendo in vari aspetti della vita in contrasto con la Sunnah, pretendono di essere le uniche Ahl al-Sunna. E coloro che non sostengono le loro innovazioni, che desiderano attenersi saldamente alla Sunnah e affermarla nella vita e nella società, vengono da loro dichiarati innovatori (seguaci della fitrah). È dunque necessario chiarire, attraverso un’analisi fondata sulle prove, chi sia veramente Ahl al-Sunna e chi Ahl al-Bidʿa alla luce del Corano e degli hadith, e quale sia il posto degli Ahl al-Sunna e quale quello degli Ahl al-Bidʿa.

In risposta alla domanda su chi siano gli Ahl al-Sunna, è stata citata la dichiarazione dell’Allamah ʿAbd al-Rahman ibn al-Jawzi. Egli ha detto: non vi è dubbio che siano veramente Ahl al-Sunna coloro che seguono il modello del Nobile Profeta e dei suoi Compagni. Infatti, sono loro ad aver seguito concretamente il modello della Sunnah, nella quale non è stata introdotta alcuna innovazione. Poiché le innovazioni furono introdotte e la bidʿah ebbe origine soltanto nell’epoca successiva al Nobile Messaggero e ai suoi Compagni.

Ha inoltre detto: dalla discussione precedente è ormai evidente che gli Ahl al-Sunna sono coloro che seguono la Sunnah. Gli Ahl al-Bidʿa, invece, sono coloro che hanno introdotto qualcosa che prima non esisteva e che non ha alcuna attestazione.

In altre parole, possono essere chiamati Ahl al-Sunna coloro che praticano effettivamente la Sunnah senza diminuirla né accrescerla, osservandola esattamente come il Messaggero e i Compagni hanno agito, parlato e vissuto. Coloro invece che vi apportano aggiunte o riduzioni, includono nella religione molte cose inventate e le presentano come atti religiosi, non possono essere Ahl al-Sunna. Sono piuttosto completamente Ahl al-Bidʿa, seguaci della bidʿah.

In effetti, all’epoca dei Compagni non esisteva alcuna bidʿah. Essi praticarono la Sunnah pura: la praticarono nella vita individuale e la seguirono in tutti gli ambiti della vita collettiva. Non solo: ogni volta che appariva una bidʿah, la contrastavano con tutte le loro forze. Si dimostrarono così sinceri rispetto alla dichiarazione del Nobile Profeta. Il Nobile Profeta ha detto:

Arabo (************)

-I miei Compagni sono i depositari della fiducia nei confronti della mia comunità. Quando i miei Compagni se ne saranno andati, sulla mia comunità ricadrà la condizione che è stata loro promessa.

Affermare la Sunnah e contrastare la bidʿah: responsabilità

Questa fu l’ammonizione preventiva del Nobile Messaggero (s). Il Nobile Messaggero (s), menzionando i pericoli ideologici e i conflitti che, secondo la sua previsione, avrebbero potuto colpire la sua umma, pronunciò in anticipo un monito, affinché i membri dell’umma ne fossero consapevoli e non lasciassero penetrare nulla di simile nella loro fede e dottrina, nelle loro azioni e nella loro condotta morale. Un altro hadith di questo genere è quello narrato da ʿAbdullah ibn Masʿud (ra).

Il Nobile Messaggero (s) disse: Arabo (*********)

«Ogni profeta inviato prima di me ha avuto, tra i membri della propria umma, degli ausiliari e dei compagni che hanno accolto e osservato la sunnah di quel profeta e hanno eseguito correttamente i suoi ordini e le sue direttive. In seguito, a succedere a quell’umma furono persone che dicevano cose che non facevano e facevano cose che non era stato loro ordinato affatto di fare. In tale situazione, coloro che combatteranno contro queste persone con la propria forza saranno credenti; anche coloro che combatteranno contro di loro con la parola e la lingua saranno credenti; e coloro che combatteranno contro di loro con il cuore saranno credenti. Dopo di ciò, tuttavia, non si potrà ritenere che esista in loro neppure un briciolo di fede.»  

I successori riguardo ai quali questo lungo hadith mette in guardia sono proprio gli ahl al-bidʿa. Infatti, nelle loro parole e nelle loro azioni non vi è concordanza, e compiono azioni che non è stato loro ordinato di compiere. Eppure, nella legge islamica, non si può concedere a nessuno il permesso di compiere tali azioni considerandole atti religiosi. Altrimenti, per nessuno la sunnah del Messaggero avrebbe alcun valore o importanza. Per questo è stato ordinato di combattere proprio contro costoro. Pertanto, combattere contro gli innovatori è dovere di ogni credente. Chi non lo farà, secondo questo hadith, non possiede neppure la minima traccia di fede.

L’ordine di proclamare il jihad nell’Islam è rivolto fondamentalmente contro la miscredenza e lo shirk. Tuttavia, qui l’importanza del jihad contro la bidʿa è stata espressa con un linguaggio così deciso perché, sebbene la bidʿa non sia una miscredenza manifesta né uno shirk palese, non vi è dubbio che essa costituisca l’inizio della miscredenza e dello shirk e il seme alla fonte della miscredenza e dello shirk.

Quando nella società islamica compare una bidʿa e questa riesce a creare un proprio spazio, non vi è alcun dubbio che ben presto trascinerà verso il vero shirk e la miscredenza. Per questo è stato ordinato di distruggere sul nascere questo seme della miscredenza e dello shirk nella società islamica, e proprio per questo è stato detto che la fede dipende dalla proclamazione del jihad contro la bidʿa e i seguaci della bidʿa. In realtà, considerare un atto religioso e compiere un’azione che nell’Islam non è stata ordinata è una forma di miscredenza, e in ciò è racchiusa la concezione dello shirk. A questo proposito, sono particolarmente degni di menzione anche i seguenti hadith.

Il Nobile Profeta (s) disse:

Arabo (********)

– Chiunque, dopo di me, ravviverà una Sunna ormai scomparsa, riceverà una ricompensa pari a quella che si può ottenere agendo secondo tale Sunna; tuttavia, la ricompensa di chi la pratica non sarà diminuita neppure in minima parte. Al contrario, chi introdurrà un’innovazione di sviamento — un’innovazione che Allah e il Suo Messaggero non approvano affatto — avrà un peccato pari a quello che si commette agendo in conformità a essa; tuttavia, il peccato di chi la pratica non sarà diminuito neppure in minima parte.

Lo scopo principale di questo hadith è preservare la società musulmana da tutto ciò che è stato detto riguardo alla ricompensa per il ravvivamento di una Sunna scomparsa e al peccato per l’introduzione di un’innovazione di sviamento, e incoraggiarla a diffondere e consolidare la Sunna nella società, a non permettere che essa scompaia e a non consentire in alcun modo l’introduzione delle innovazioni.

Il Nobile Profeta (s) ha detto:

Arabo (**********)

– Come la religione dell’Islam all’inizio era estranea e priva d’influenza, così tale condizione si ripresenterà in seguito. Buone notizie per questi estranei di quel tempo. Questi estranei sono coloro che, dopo di me, si adopereranno per ristabilire la Sunna, eliminando ogni opera volta a sovvertirla. (Tirmidhi).

Se nella società musulmana la Sunna non è generalmente affermata e l’innovazione finisce per inghiottire la società musulmana, allora la vera religione dell’Islam diventerà lì qualcosa di estraneo; e coloro che praticano il vero Islam — ammesso che ne rimangano — diventeranno nella società completamente estranei e privi d’influenza. Il dominio e l’autorità sulla società passeranno agli innovatori e ai fautori dell’innovazione. In una simile situazione, a tutti coloro che si adoperano per ristabilire la Sunna e risanare la società secondo la prospettiva della religione sono state annunciate buone notizie da parte di Allah e del Messaggero di Allah. Essi, infatti, sono portatori di una fede realmente salda.

In verità, quando la Sunna si affievolisce e si oscura nella società, e le tenebre dell’innovazione si accumulano fino a inghiottire l’intera società, l’unico compito dei credenti è lottare per eliminare l’innovazione e affermare la Sunna. Eppure, anche allora, coloro che mostrano rispetto agli innovatori e ai fautori dell’innovazione commettono la più estrema ostilità verso l’Islam.

Il Nobile Messaggero (s) ha detto:

Arabo (********)

– Chiunque mostri rispetto a un innovatore o a un seguace della bidʿa contribuisce così alla distruzione dell’Islam.

Poiché l’atteggiamento del seguace della bidʿa è contrario all’Islam. Egli si dedica incessantemente all’obiettivo di sradicare l’Islam. In una situazione simile, mostrargli rispetto o esprimergli venerazione significa sostenere l’operato dell’innovatore e approvare la bidʿa. In tal modo, nel cuore dell’innovatore e del seguace della bidʿa cresceranno maggiore coraggio e determinazione nel distruggere l’Islam; egli diventerà impavido e audace. È proprio per questo che il Nobile Messaggero ha dichiarato che tale comportamento contribuisce alla distruzione dell’Islam.

Hazrat Ibn ʿAbbas (che Allah sia soddisfatto di lui) riferì che il Nobile Profeta disse:

Arabo (********)

– Presso Allah, le persone più detestabili sono di tre categorie: primo, coloro che compiono atti contrari alla Sharia nel Sacro Santuario; secondo, coloro che desiderano introdurre, nell’ideale islamico, le regole, le norme e le consuetudini della jahiliyya; terzo, coloro che si accingono a versare il sangue dei musulmani senza alcun motivo. (Bukhari).

Nel hadith si parla della Sunna, delle regole e delle consuetudini della jahiliyya, vale a dire della Sunna della jahiliyya. Ed essa è in tutto e per tutto l’opposto della “Sunna del Messaggero”. Ora, che colui il quale desidera introdurre, tra le Sunna dell’Islam, la Sunna della jahiliyya, o le sue regole e consuetudini, come se facesse parte della Sunna dell’Islam, sarà estremamente detestabile presso Allah e sarà da Lui sommamente maledetto: quale dubbio può esservi al riguardo?

A questo proposito, Hazrat Hasan al-Basri (che Allah abbia misericordia di lui) disse: “Giuro, nel nome di Colui oltre il quale non vi è alcuna divinità, che la via della vostra Sunna è quella intermedia tra i due estremi dell’eccesso e della diminuzione; dunque rimanete saldamente su di essa con pazienza: Allah avrà misericordia di voi. In passato, infatti, i seguaci della Sunna — gli Ahl al-Sunna — sono sempre stati pochi, e pochi rimarranno anche in futuro. Sono coloro che non si sono mai uniti agli estremisti, né hanno accompagnato i seguaci della bidʿa nelle loro innovazioni. Al contrario, sono rimasti saldi sulla Sunna fino a morire per incontrare Allah. Se Allah vorrà, anche voi sarete così”. Hazrat ʿAbdullah ibn ʿAbbas disse:

Ogni volta che la gente introduceva una bidʿa, sopprimeva una Sunna. Così la bidʿa si è ravvivata e rafforzata, mentre la Sunna è scomparsa.

Questi pochi hadith hanno presentato ai musulmani un chiaro programma d’azione, vale a dire che, qualunque sia il paese in cui si trovino e qualunque sia la loro condizione, essi devono cercare di erigere una resistenza impenetrabile contro la bidʿa e i suoi seguaci, e di affermare e preservare la Sunna nella sua forma autentica e secondo il suo spirito. Se la «Sunna» scompare e la bidʿa riesce a prevalere, allora l’esistenza del credente e del musulmano perde ogni significato.

La Jama‘ʿat dei Compagni è il modello

Il mondo ha ricevuto l’ideale di questa Sunna dell’Islam dall’ultimo Profeta, Hazrat Muhammad (s.). Fu Muhammad (s.) a stabilire concretamente questa Sunna, e anche i suoi Compagni rimasero saldamente ancorati ad essa. Dopo i Compagni, anche nell’epoca dei tabiʿin e dei tabiʿ al-tabiʿin la Sunna prevalse e si affermò nella società. Ma poi, gradualmente, emersero le molteplici debolezze della comunità musulmana e apparvero nuove bidʿa. La condizione generale della società cambiò radicalmente. La bidʿa prevalse e divenne manifesta, mentre la Sunna si indebolì e fu sconfitta; anzi, la gente accolse la bidʿa come Sunna ed evitò la Sunna come se fosse una bidʿa. Questo accadde circa milleduecento o milletrecento anni fa. Da allora la vita musulmana cominciò ad allontanarsi gradualmente dall’ideale della Sunna, e al posto dell’ideale della Sunna la bidʿa mise radici. Da questo punto di vista, i musulmani di oggi sono ormai intrappolati proprio nelle viscere del serpente della bidʿa. Tuttavia, ancora oggi il modello da imitare e da seguire per loro sono il Messaggero di Allah (s.) e i suoi nobili Compagni. Tutti i musulmani dovrebbero seguirli. Nell’epoca del Messaggero e dei Compagni, la Sunna era per l’intero mondo musulmano, per l’eternità, un faro luminoso nel mare tenebroso. Ancora oggi è da lì che bisogna ricevere la luce e la guida. Il Messaggero di Allah (s.) ha indicato la via ai musulmani sviati con una simile profezia.

La parte finale di un hadith del Messaggero è questa:

Arabo (************)

-I Figli d’Israele si divisero in settantadue gruppi, mentre la mia umma si dividerà in settantatré firqa. Tutte le firqa, tranne una, saranno destinate all’Inferno. I Compagni chiesero: «Qual è questa unica firqa, o Messaggero (s.)?». Egli rispose: «Sono coloro che seguiranno il mio modello e quello dei miei Compagni».

Il significato di ciò che l’imam al-Tirmidhi e l’imam Ibn al-Jawzi hanno affermato sulla base di questo hadith è il seguente: questo hadith dimostra che con l’espressione «un’unica Jamaʿat» si intende la Jamaʿat dei Compagni. Non si intende cioè un Compagno particolare: coloro che, in condizioni mutate e anche in un’epoca di declino, seguiranno la Sunna praticata dal Profeta (s.) e nel suo insieme dalla Jamaʿat dei Compagni, saranno gli aventi diritto a entrare in Paradiso. Saranno coloro che trarranno dal consenso dei Compagni tutte le regole e le modalità relative alla dottrina, alle parole e alle pratiche esteriori.

Abū al-ʿĀliya, un tābiʿī, disse: Dovete sforzarvi di mantenere saldamente e ristabilire la condizione in cui si trovava la comunità musulmana prima di dividersi in sette.

Anche queste parole alludono precisamente all’epoca dei Compagni, poiché quella dei Compagni fu l’epoca in cui la comunità musulmana era unita e indivisa.

ʿĀṣim riferì a al-Ḥasan al-Baṣrī queste parole di consiglio di Abū al-ʿĀliya, e al-Ḥasan disse: Per Allah, ti ha dato un consiglio giusto e ti ha detto soltanto la verità.

L’Imām al-Awzāʿī disse: Rimanete saldi nella Sunnah. Adottate il principio adottato da coloro che hanno aderito alla Sunnah e sono rimasti saldi in essa; dite ciò che essi hanno detto e astenetevi da ciò da cui essi si sono astenuti. Percorrete inoltre la via seguita dai vostri pii predecessori. Così riceverete anche voi la capacità di fare ciò che essi hanno fatto.

Bisogna ricordare che l’Imām al-Awzāʿī era un tābiʿī e che con «i pii predecessori» intendeva la comunità dei Compagni. Pertanto, così come dopo il Messaggero la comunità esemplare della Sunnah fu quella dei nobili Compagni, allo stesso modo, dopo il Messaggero, proprio i Compagni possono essere il modello e l’esempio da seguire per tutti i musulmani di ogni epoca. Per i musulmani del mondo, con l’espressione «i pii predecessori» si intendono proprio loro, poiché Allah l’Altissimo ha testimoniato nel Corano la loro rettitudine e la loro adesione al Messaggero, e il nobile Profeta stesso ne ha testimoniato negli hadith. Soltanto loro hanno superato pienamente la vera prova del Messaggero.

In realtà, dopo il Messaggero, nessun’altra persona, in nessuna epoca e in nessun Paese, per quanto venerabile, può essere considerata dai musulmani un modello e un esempio da seguire, ad eccezione dei nobili Compagni. ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, che Allah si compiaccia di lui, parlando dell’assumere qualcuno come modello, disse: Se qualcuno deve necessariamente aderire alla Sunnah di una persona, dovrebbe aderire alla Sunnah di una persona ormai morta. Infatti, non vi è alcuna garanzia che chi è ancora vivo non cadrà in futuro nella fitnah. E le persone morte sono i Compagni di Muḥammad, che erano i migliori uomini di questa ummah, dotati dei cuori più virtuosi e della conoscenza più profonda. Non vi era artificiosità in loro. Allah l’Altissimo li aveva scelti per essere i Compagni del Suo Profeta e per stabilire la Sua religione. Comprendete dunque e riconoscete il loro giusto valore; seguite le loro orme e, per quanto possibile, assimilate e adottate il loro carattere e la loro condotta. Essi infatti erano saldi sulla guida retta e sicura.

Questa è una dichiarazione di estrema importanza anche da parte di un Compagno come ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, che Allah si compiaccia di lui. Il suo significato è che i nobili Compagni sono il modello completo, perfetto e pienamente affidabile per gli uomini di ogni epoca. Dal punto di vista della ʿaqīdah, della fede, delle opere e della morale, essi raggiunsero il livello più elevato e occuparono il rango più eccelso. Qui, tuttavia, non si parla di un Compagno in particolare, bensì della comunità dei Compagni nel suo insieme. È questa comunità dei Compagni che il musulmano deve seguire.

Da ciò si comprende che, dopo il nobile Messaggero, non può in alcun modo essere vantaggioso assumere una singola persona della società umana come unica persona da seguire; l’Islam non ha dato tale ordine a nessuno, qualunque sia l’epoca in cui sia vissuto e per quanto grande sia la sua venerabilità o il suo essere walī di Allah. Non solo: nell’Islam è stata pronunciata anche una chiara proibizione al riguardo. È stato riferito da ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, che Allah si compiaccia di lui: Nessuno leghi la propria religione a una persona in modo così stretto che, se quella crede, anch’egli creda, e se quella commette kufr, anch’egli commetta kufr. Se proprio siete costretti a seguire qualcuno, seguite i morti, poiché un uomo vivente, finché è in vita, non può essere al riparo dalla fitnah.

Anche qui, con l’espressione «i morti», si intende la comunità dei Sahaba, non un particolare Sahabi. Nell’Islam non è affatto approvata l’imitazione cieca di alcuna persona all’infuori del Rasulullah (s). Questo è quanto affermò un Sahabi di grande valore come Hazrat Abdullah ibn Masud. Egli era tanto un Sahabi della prima epoca quanto un servitore speciale del Rasul. Pertanto, in generale, la corretta e affidabile linea di condotta per i musulmani può essere soltanto questa: seguire Allah, il Rasul di Allah, il Corano e gli hadith; in una parola, la Sunnah. Al di fuori di ciò, non dovranno mai aggrapparsi all’opinione personale di qualcuno, né al suo modo di vivere, alla sua indole, al suo carattere o alle sue consuetudini e ai suoi comportamenti, come a un unico modello. Non dovranno riconoscere obbedienza incondizionata ad alcun essere umano, vivo o morto. Nella società umana, l’obbedienza incondizionata può e deve essere prestata soltanto al Rasulullah (s), e a nessun altro.

A questo punto è assolutamente necessario dissipare una grande confusione. La confusione ruota attorno a un hadith famoso.

Il hadith è il seguente: Arabo(**********)

I miei Sahaba sono luminosi come le stelle. Chiunque tra loro seguirete, sarete guidati.

Sulla base di questo hadith, alcuni vogliono sostenere che sia possibile percorrere la via della guida semplicemente seguendo, a propria discrezione, qualunque Sahabi. Tuttavia, per diverse ragioni, non è ragionevole presentare questo hadith come prova. La prima ragione è che questo hadith è stato trasmesso attraverso tre catene diverse. Una catena risale da al-A‘mash ad Abu Sufyan, da Jabir (ra). Un’altra risale da Sa’id ibn al-Musayyib, da Ibn Amr. La terza risale da Hamza al-Jaza’i, da Nafi‘, da Ibn Umar. Tuttavia, secondo il giudizio dei muhaddithin, nessun hadith è stato verificato attraverso queste catene. Allamah Ibn al-Qayyim ha scritto citando Ibn Abd al-Barr: «Ibrahim, figlio di Sa’id, ci ha riferito che suo figlio Muhammad ha riferito loro che Hamd ibn Ayyub al-Samut ha riferito loro che al-Bazzar ci ha detto: “I miei Sahaba sono come le stelle; chiunque tra loro seguirete, sarete guidati”». L’hadith trasmesso con questo significato è una dichiarazione che non è stata autenticata come sahih proveniente dal Nabi Karim (s). (Dalla narrazione di Hazrat Ibn al-Khattab (ra), citata da al-Khatib al-Baghdadi, si apprende il contrario.)

Nella valutazione degli hadith, l’importanza dell’isnad è fondamentale. E nessuno ha il diritto di presentare come prova della Shariah un hadith che, secondo l’esame dell’isnad, non sia stato dimostrato sahih.

La Sunnah: difficile e facile

Noi che affermiamo di essere Ahl al-Sunnah e proviamo una certa arroganza pensando di non appartenere a una setta deviata, bensì di essere membri della comunità fondata dal Nabi Karim (s) e seguace della Sunnah, dobbiamo riflettere profondamente su quanto sia realmente fondata questa nostra convinzione.

Noi siamo Ahl al-Sunna, cioè seguaci della Sunnah. La domanda è: di quale Sunnah del Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) siamo seguaci? Della Sunnah dura e penosa, oppure della Sunnah facile, dolce e piacevole?

Non si può negare che nella vita e nel carattere del Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) fossero presenti entrambi questi tipi di Sunnah. Egli era un essere umano. Perciò, in quanto uomo, dovette compiere molte azioni necessarie per vivere in questo mondo: mangiare, vestirsi e condurre una vita coniugale e familiare. Anche le azioni che egli compì in questi ambiti, conformemente alle prescrizioni della sharīʿa, sono Sunnah. Tuttavia, si tratta di una Sunnah molto facile, dolce e piacevole. Non solo non è affatto penoso praticarla, ma procura grande conforto e felicità. Per esempio, mangiare pietanze a base di zucca, mangiare dolci, indossare abiti puliti, usare il miswāk, applicare l’itr e profumi, sposarsi, prendere più di una moglie, indossare una lunga tunica e avvolgere un turbante, portare la barba e così via.

Ma nella vita del Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) la vera Sunnah consiste in quelle azioni dure e penose che egli dovette compiere insieme agli sforzi per diffondere l’invito al tawḥīd e per instaurare la religione dell’Islam in quella società politeista e ribelle ad Allah. In quel periodo dovette soffrire la fame, legarsi pietre allo stomaco e lavorare fisicamente senza tregua, giorno e notte. Dovette sopportare le persecuzioni e i tormenti dei nemici, ferirsi i piedi con le spine e, recatosi a Tā’if, vedere il suo corpo benedetto lacerato dalle pietre lanciate dai teppisti, bagnando di sangue gli abiti che indossava, finché, esausto, stremato e privo di sensi, cadde ai margini della strada. In un certo periodo dovette rimanere per tre anni consecutivi nella grotta di Abū Ṭālib, mentre gli abitanti della Mecca avevano interrotto i rapporti con il clan dei Banū Hāshim e lo sottoponevano al boicottaggio. Infine dovette abbandonare la casa paterna ed emigrare a Medina. Dovette combattere con tutto il suo vigore insieme ai mujāhidīn contro le forze nemiche dei kāfir, sacrificare i suoi denti benedetti e scavare la trincea.

Anche queste azioni del Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) sono Sunnah, e seguire tale Sunnah è un dovere imprescindibile per la umma. Tuttavia, questa è la Sunnah degli sforzi estremamente duri, ardui e logoranti.

Sorge spontanea la domanda: stiamo osservando questa Sunnah? Se non lo abbiamo fatto — e si può certamente affermare che non lo stiamo facendo — si può ritenere veritiera la pretesa che avanziamo di seguire la Sunnah del Messaggero? Al massimo si può dire: sì, seguiamo la Sunnah del Messaggero, ma soltanto la Sunnah dolce, facile e comoda. Quanto invece all’osservanza di una Sunnah dura, penosa, capace di colpire la persona e i beni, non ce ne curiamo affatto; e perfino ricordare che siamo obbligati a osservarla e che, se non lo facciamo, dovremo rendere un severo conto ad Allah nel Giorno del Giudizio sembra spaventarci.

Della bidʿah accumulata catasta

La storia dei musulmani nell’epoca successiva ai Compagni dimostra in modo inconfutabile e indiscutibile che le parole precedentemente citate di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (che Allah si compiaccia di lui) sono vere alla lettera. In epoche successive, nella società musulmana si diffusero varie bidʿah; la Sunnah fu gradualmente abbandonata e scomparve completamente dai cuori e dalla vita. Ma ogni volta che si iniziò a tentare di ristabilire la Sunnah, il forte odio per il cieco seguire personale si pose come un ostacolo tremendo sulla sua strada.

Prendendo il nome di una persona particolare — che forse durante la sua vita aveva acquisito tra la gente la fama di grande ʿālim, pīr o walī di Allah — si diceva, appellandosi alla sua autorità: «Quel tale venerabile o quel tale pīr ha detto così; dunque non c’è nulla di male». In questo modo, giudicare il vero e il falso, il giusto e l’ingiusto sulla base di una persona è nell’Islam una cosa del tutto nuova, una bidʿah evidente. Eppure, nell’Islam non è assolutamente accettabile appellarsi alle parole o alle azioni di alcuna persona, eccetto il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui). Così, lentamente, nella società musulmana l’ideale della Sunnah del Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) è sprofondato, mentre in quel luogo ha cominciato a emergere la catasta di rifiuti della bidʿah. Questa bidʿah è apparsa tanto nella ʿaqīda e nelle convinzioni, nei pensieri e nel cuore, quanto nelle opere e nell’akhlāq, in ogni direzione e ambito della vita concreta. Questa catasta è quasi alta fino al cielo. È impossibile persino enumerarla pezzo per pezzo. Eppure, se queste bidʿah non vengono individuate e definite, non vi è alcun altro modo per proteggere da esse i musulmani e salvarli da sotto la catasta della bidʿah. Perciò presenteremo, nel modo più conciso possibile, una trattazione di alcune delle principali bidʿah. Mostreremo come ciascuna bidʿah sia penetrata tra i musulmani e abbia messo radici, e fino a quali lontane estremità dell’errore li abbia condotti dal punto di vista dell’Islam originario.

Nella parte conclusiva della discussione di questa sezione menzioneremo il celebre discorso di «ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, il califfo ben guidato», che egli pronunciò davanti alla gente riunita subito dopo essere stato nominato califfo.

Il discorso fu il seguente: sappiate che dopo il vostro Profeta non vi sarà più alcun profeta, dopo il vostro Libro (il Nobile Corano) non vi sarà più alcun Libro, dopo la Sunna stabilita per voi non vi sarà più alcuna Sunna e dopo questa vostra comunità non vi sarà più alcuna comunità di un profeta. Sappiate che lecito è soltanto ciò che Allah ha reso lecito nel Suo Libro per bocca del Suo Messaggero, e resterà lecito fino al Giorno della Resurrezione. Sappiate che illecito è soltanto ciò che Allah ha proibito nel Suo Libro per bocca del Suo Messaggero, e resterà illecito fino al Giorno della Resurrezione. Sappiate che io non sono un sostenitore della bidʿa né un introduttore di qualcosa di nuovo. Sono soltanto un seguace della religione. Sappiate che non sono colui che emette la decisione definitiva: sono soltanto colui che la attua. Sappiate che non sono un accumulatore di tesori; al contrario, vi collocherò soltanto ciò che mi è stato ordinato di collocare nel luogo a cui è destinato. Sappiate inoltre che non sono il migliore tra voi; sono stato imposto su di voi come un peso. E, infine, sappiate che non è lecito obbedire a una creatura disobbedendo al Creatore.

In verità, questo discorso è proprio quello appropriato al massimo esponente di uno Stato conforme agli ideali islamici. Il messaggio fondamentale di questo discorso è anche il messaggio della nostra presente trattazione.

Bidʿa quante categorie?

Al termine di questa discussione fondamentale sulla bidʿa, è assolutamente necessario affrontare una questione importante, vale a dire quella delle sue categorie. La domanda è: la bidʿa è davvero suddivisa in diverse categorie?

L’idea comunemente diffusa nella società musulmana è che la bidʿa sia di due tipi. Una è la «bidʿat al-ḥasana», ossia la «buona bidʿa», e la seconda è la «bidʿat al-sayyiʾa», ossia la bidʿa cattiva. Alcuni hanno chiamato la seconda «bidʿat al-mustaqbiḥa», ossia la «bidʿa abominevole e detestabile». Tuttavia, anche questa classificazione della bidʿa sembra essere una bidʿa innovativa. Infatti, dividendo la bidʿa in «buona» e «cattiva», moltissime «bidʿa» sono entrate furtivamente nel vasto sistema della fede e della pratica islamiche, munite del permesso di essere considerate buone bidʿa. Di conseguenza, oggi proprio i sostenitori del tawḥīd compiono con disinvoltura azioni che sono in realtà contrarie al tawḥīd, chiaramente bidʿa, e che nessun sostenitore del tawḥīd dovrebbe tollerare nemmeno per un istante.

A questo punto, una figura erudita come l’allāma Badr al-Dīn al-ʿAynī ha presentato una definizione, classificando la bidʿa in due tipi. Egli ha detto: la bidʿa è di due tipi. Se una bidʿa rientra tra le buone azioni conformi alla sharīʿa, allora è una «bidʿat al-ḥasana», una buona bidʿa. Se invece è, dal punto di vista della sharīʿa, un’azione cattiva e abominevole, allora è una «bidʿat al-mustaqbiḥa», ossia una «bidʿa abominevole e detestabile».

Il celebre muḥaddith e autore di opere, l’Imām al-Shawkānī, ha scritto: con «bidʿa» si intendono in realtà le azioni e le parole innovativamente introdotte che non hanno alcun precedente nella società precedente. Nella terminologia della sharīʿa, invece, si definisce bidʿa ciò che è contrario alla Sunna. Pertanto, sarà necessariamente biasimevole.

In altre parole, tutto ciò che è contrario alla Sunnah è bidʿah. Pertanto, ogni aspetto della bidʿah è biasimevole e da abbandonare; in essa non vi può essere alcun elemento lodevole o buono. D’altra parte, dividere la bidʿah in due categorie, definendone una «buona bidʿah» e l’altra «cattiva bidʿah», è del tutto infondato.

La logica di questa affermazione è innegabile. Ciò di cui si può trovare una qualche base o esempio nella Sharīʿah non può in alcun modo essere contrario alla Sunnah. E ciò che non è contrario alla Sunnah non è bidʿah. Quanto invece non ha alcun esempio nell’epoca aurea dell’Islam e non ha alcuna base nella Sharīʿah, non è in alcun modo conforme alla Sharīʿah; al contrario, è proprio contrario alla Sunnah e, pertanto, è bidʿah. Nessun suo aspetto è buono, lodevole o accettabile. In una parola, è irrazionale dividere la bidʿah in ḥasanah e sayyiʾah, cioè buona e cattiva.

Ai tempi del Messaggero non si riscontrava alcun aspetto buono nella bidʿah. Né ai tempi dei Compagni e dei Tābiʿūn, né nelle parole del Messaggero la bidʿah veniva suddivisa in questo modo.

Come si diffuse dunque questa classificazione della bidʿah nella società musulmana? La risposta si trova attraverso una spiegazione dettagliata di una frase di ʿUmar al-Fārūq, che Allah sia soddisfatto di lui. Se ne fa menzione in un ḥadīth. ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd al-Qārī racconta: «Nel mese di Ramaḍān mi recai alla moschea con ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui. Vidi che le persone pregavano individualmente, separate e disperse. In un altro punto, invece, un uomo pregava e alcuni altri pregavano con lui. Allora ʿUmar disse: “Penso che sarebbe molto meglio riunire queste persone affinché preghino insieme dietro un buon recitatore del Corano”. In seguito mise in pratica questa idea e organizzò la preghiera comunitaria sotto la guida di Ubayy ibn Kaʿb. Una notte uscii di nuovo con ʿUmar al-Fārūq. Vidi allora che le persone pregavano la preghiera del tarāwīḥ in congregazione dietro un unico imam. A quel punto ʿUmar disse: “Questa è davvero una buona bidʿah”». (Questo ḥadīth è stato citato dall’Imām al-Bukhārī e da altri muḥaddithūn proprio nel contesto della preghiera del tarāwīḥ in congregazione. Esso costituisce una prova della liceità della preghiera del tarāwīḥ in congregazione durante il mese di Ramaḍān.)

È proprio la frase di ʿUmar al-Fārūq, che Allah sia soddisfatto di lui, citata nella parte finale del ḥadīth, a costituire l’argomento di molti a favore della divisione della bidʿah in due categorie. La traduzione letterale della frase è: «Questa è una buona bidʿah». Se una bidʿah è buona, si comprende spontaneamente che un’altra deve essere necessariamente cattiva. Si può dunque pensare che alcune bidʿah siano buone e altre cattive. Questa è la storia fondamentale della questione. Sembra che, in epoche successive, proprio nello scrivere i commenti ai ḥadīth, le persone abbiano introdotto queste due categorie di bidʿah. E da al-Bukhārī questa idea si è diffusa nella società in generale, radicandosi profondamente nelle menti della gente. Oggi la situazione è tale che, quando si critica una bidʿah, si sollevano obiezioni al riguardo o si chiede di abbandonarla in quanto bidʿah, la risposta arriva immediatamente: «Sì, è certamente una bidʿah, ma non è una bidʿah sayyiʾah; è una bidʿah ḥasanah, quindi non è necessario abbandonarla». Forse, sotto il velo della ḥasanah di questa bidʿah, una grave bidʿah, completamente contraria alla Sunnah, è stata annoverata tra la Sunnah e tra le opere meritorie, ottenendo nella società musulmana uno status religioso. In realtà, questo è proprio l’aspetto più pericoloso della bidʿah. Per questo, dal punto di vista della realtà, la parola del Messaggero «ogni bidʿah è traviamento» diventa priva di significato. Infatti, se ogni bidʿah è traviamento, nessuna bidʿah può essere guida. Ma la suddivisione della bidʿah dimostra esattamente il contrario. Il suo significato sarebbe dunque che alcune bidʿah sono anche buone. La parola del Messaggero «ogni bidʿah è traviamento» non sarebbe corretta — Dio non voglia. Non vi può essere esempio più grave di questa audacia: dare alle parole del Messaggero un’interpretazione contraria al loro significato.

La mia tesi è che, in realtà, è sbagliato dividere la bidʿah nelle due categorie ḥasanah e sayyiʾah. E neppure la frase di ʿUmar al-Fārūq, che Allah sia soddisfatto di lui, dimostra tale divisione. Infatti, il significato delle parole di ʿUmar al-Fārūq non è affatto quello che si è ritenuto. Questo perché ʿUmar al-Fārūq non definì la preghiera del tarāwīḥ in congregazione bidʿah nel senso in cui la bidʿah è contraria alla Sunnah. Né avrebbe potuto farlo. Chi avrebbe potuto sapere meglio di ʿUmar che la preghiera del tarāwīḥ in congregazione non è affatto bidʿah? Essa veniva infatti praticata ai tempi del Messaggero. È dimostrato da autentici ḥadīth che il nobile Messaggero stesso guidò la preghiera del tarāwīḥ per due o tre notti.

ʿĀʾishah, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: in arabo (*******)

—Il nobile Profeta pregava nella moschea per conto proprio. Molte persone pregarono insieme a lui, e la stessa cosa avvenne la seconda notte. Di conseguenza, sempre più persone cominciarono a partecipare a questa preghiera. Quando, la terza o la quarta notte, la gente si riunì nuovamente come in precedenza, il nobile Profeta non uscì dalla sua casa. La mattina seguente il Messaggero disse alla gente: «Ho osservato ciò che avete fatto. Non sono venuto nella moschea per la preghiera per un’unica ragione: temo che, se pregherete il tarāwīḥ in congregazione in questo modo, esso possa essere reso obbligatorio per voi».

Hazrat Aisha (ra) dice: «Questo riguardava il mese di Ramadan».

Questo hadith dimostra in modo categorico che fu il Profeta nobile (s) stesso a guidare per primo la preghiera del tarawih in congregazione. Lo fece per tre notti consecutive. La gente pregava dietro di lui, ma egli non lo proibì. In seguito smise di guidarla soltanto per il timore che, se quella preghiera non obbligatoria fosse stata celebrata sotto la guida del Messaggero, Allah potesse renderla obbligatoria. Infatti, a quel tempo la rivelazione continuava e la Shariah era ancora in fase di elaborazione. E l’azione del Profeta è Sunnah: come potrebbe dunque essere bid‘ah? [Sebbene il Profeta nobile (s) avesse smesso di guidare personalmente la preghiera del tarawih, essa non cessò di essere recitata in congregazione. Continuò a essere celebrata, sebbene egli sapesse ciò e non lo avesse proibito. La prova è il hadith narrato da Hazrat Aisha (ra). Ella riferisce: quando, nella terza o quarta notte, egli non venne a guidare la preghiera del tarawih, la mattina seguente disse ai Compagni: «Ho visto ciò che avete fatto durante la notte (avete pregato il tarawih). Tuttavia, l’unico timore che mi ha impedito di unirmi a voi è stato questo: che la preghiera del tarawih in congregazione diventasse obbligatoria per voi»].

[Dalle parole di Hazrat Aisha (ra) risulta chiaramente che il Profeta nobile (s), pur desiderando compiere un’azione, a volte non la compiva per il timore che, se l’avesse compiuta regolarmente, anche la gente avrebbe iniziato a compierla regolarmente. Vedendo ciò, Allah avrebbe potuto renderla obbligatoria per Lui e per i Suoi servi. Ella dice: «Il Profeta nobile (s) amava compiere alcune azioni, ma, nonostante ciò, non le compiva per il timore che, se avesse continuato a compierle regolarmente, esse potessero diventare obbligatorie per la gente»].

Perché, allora, Hazrat Umar (ra) definì bid‘ah la preghiera in congregazione? Lo disse nel senso letterale e linguistico di bid‘ah, non come termine tecnico. È già stato detto che il significato letterale e linguistico di bid‘ah è «nuovo». Tuttavia, non fu definita nuova nel senso che una preghiera simile non fosse mai stata celebrata prima; fu definita così perché, al tempo del Profeta nobile (s), la preghiera del tarawih in congregazione era stata interrotta dopo due o quattro giorni, e da allora erano trascorsi molti anni. Durante il califfato di Hazrat Abu Bakr (ra) non fu possibile ristabilirla. In seguito, al tempo di Hazrat Umar al-Faruq (ra), questa preghiera fu nuovamente istituita. In questo senso, chiamarla bid‘ah non fu un errore, e ciò non la rese quella bid‘ah contraria alla Sunnah, di cui non si trova alcun esempio nell’epoca del Messaggero. Rimane tuttavia la domanda: quale fu il vero significato delle parole di Hazrat Umar? Secondo i muhaddith, il significato è questo: pregare in congregazione è una modalità eccellente e meravigliosa, iniziata dal nobile Messaggero, ma in seguito, durante il periodo di Hazrat Abu Bakr, era stata abbandonata perché la gente era occupata da varie difficoltà.

Mulla Ali Qari, spiegando queste parole di Hazrat Umar al-Faruq (ra), ha detto:

Umar al-Faruq (ra) definì quest’azione bid‘ah considerando il suo aspetto esteriore. Infatti, dopo il Profeta nobile, era la prima volta che la preghiera del tarawih veniva nuovamente celebrata in congregazione. Altrimenti, considerando la realtà della questione, pregare il tarawih in congregazione non è affatto bid‘ah.

A questo proposito è opportuno ricordare la celebre affermazione dell’Imam Malik (ra). Egli disse: «Chi introduce una qualsiasi bid‘ah nell’Islam e la considera molto buona, dichiara implicitamente che Hazrat Muhammad (s) ha tradito il compito di trasmettere la Risalah — Allah ce ne scampi. Infatti Allah ha detto: “Oggi ho perfezionato e completato per voi la vostra religione”. Pertanto, ciò che al tempo del Messaggero non faceva parte della religione, non ne fa parte neppure oggi».

La mia ultima parola su questo argomento è che anche dividere la bid‘ah in due categorie è una bid‘ah, e attraverso questa classificazione innumerevoli bid‘ah gravemente dannose sono entrate nel recinto dell’Islam e hanno ottenuto uno status religioso. Presentate come opere dal grande merito, hanno messo radici profonde nel corpo della società. Quanto prima si riuscirà a estirpare questo albero velenoso, tanto maggiore sarà il bene per l’Islam e per i musulmani.

Bidʿa a sostegno dei pir e degli awliyaʾ il richiamo

I sostenitori della bidʿa generalmente invocano, a sostegno delle pratiche da loro inventate, l’autorità dei sufi che si alzano in piedi e degli shaykh delle confraternite spirituali. Fanno passare persino pratiche manifestamente innovative e gravemente bidʿa non come «bidʿa», ma come opere di grande ricompensa. E dicono: «Quel wali di Allah, quel venerabile pir qibla, ha compiuto personalmente quest’opera e ha ordinato di compierla. Se un wali di Allah come lui l’ha compiuta e ha ordinato di compierla, allora non può essere una bidʿa; dev’essere certamente un’opera di grande ricompensa. Altrimenti, l’avrebbe forse compiuta? Pertanto bisogna considerarla una Sunna».

Come conseguenza del ricorso a simili pir a sostegno della bidʿa, nella società si sono manifestati due tipi di reazione. Una di queste consiste nel fatto che, per sapere con precisione e senza alcun dubbio che cosa sia Sunna e che cosa bidʿa, che cosa sia lecito e che cosa illecito, non si consultano né il Corano, né gli hadith, né le pratiche e le vite dei Compagni. Si guarda soltanto se quel determinato huzur qibla abbia compiuto o no tale opera. Se l’ha compiuta lui, non si prova più alcuna esitazione a compierla. In tal caso non ci si chiede neppure minimamente se colui o coloro la cui autorità viene invocata agiscano secondo il Corano e gli hadith, né se abbiano compiuto quest’opera sulla base della Sharia o secondo il proprio arbitrio.

Parole simili sono come quelle pronunciate dagli abitanti della società miscredente araba. Quando fu loro presentato l’invito alla vera religione del tawhid, dissero: «Abbiamo trovato i nostri padri e antenati uniti nel seguire una determinata via. Continuando a seguire le loro orme, giungeremo alla retta guida».

In altre parole, per loro l’unica prova del vero e del falso era il richiamo agli antenati. Non li seguivano perché avessero seguito un buon modello, bensì perché erano i loro antenati. Anche qui si osserva la stessa cosa: a sostegno delle pratiche bidʿa si invoca soltanto l’autorità dell’huzur qibla. Il fondamento di tale richiamo non è alcuna prova della Sharia; l’unica prova è che, secondo la loro convinzione, egli è un grande wali di Allah e che la pratica da lui compiuta costituisce la principale autorità della Sharia.

Quel giorno, in risposta alle suddette parole degli Arabi, nel Nobile Corano fu detto per bocca dei profeti:

«Di’: “Se sono venuto da voi con una guida migliore di quella secondo la quale avete trovato i vostri padri e antenati, continuerete comunque a seguire proprio quei vostri padri e antenati?”»

In altre parole, è davvero sorprendente che non siano disposti a seguire ciò che viene giudicato buono e migliore come principio. Non sono nemmeno disposti a esaminare quale sia il buon principio. Proprio come, nonostante fosse stato loro presentato il principio e il modello migliori, essi erano determinati a seguire i loro antenati, così anche costoro, pur essendo dimostrato sulla base delle prove della Sharia che una determinata pratica è una bidʿa, continueranno a compiere proprio quella pratica bidʿa invocando l’autorità dell’huzur qibla.

La conseguenza è che la religione e la fede delle persone vengono rese dipendenti dalla condotta di un certo wali di Allah o del cosiddetto pir. In tal caso non vale alcun richiamo alla parola di Allah, né ad alcun atto o detto del Messaggero. Secondo il Corano e gli hadith, questa dottrina è un palese shirk ed è proibita. Una simile dottrina è la fonte principale dello smarrimento. In una situazione del genere, l’uomo diventa un cieco seguace di un altro uomo e, invece di essere servo di Allah, diventa servo proprio di quell’uomo. Nella loro vita non si presenta alcuna possibilità di essere servi di Allah.

Eppure, dal punto di vista dell’Islam, il ruolo del vero credente musulmano è stato descritto integralmente nel Corano, negli hadith e nella storia. Nella loro società si faceva riferimento soltanto al Corano e agli hadith. Il richiamo a una qualunque persona era considerato shirk in quella società. In ogni situazione complessa si faceva riferimento esclusivamente al Corano e agli hadith; e quando veniva presentata loro una prova coranica o tratta dagli hadith, ogni disputa si dissolveva, ogni ribellione veniva repressa e tutte le divergenze di opinione scomparivano. Essi accettavano proprio questo, chinando il capo. Non osavano comportarsi diversamente, né ritenevano che qualcuno avesse il diritto di farlo. Dopo la morte del Nobile Messaggero, durante il periodo del califfato, sorsero divergenze e discussioni tra i musulmani. Ma non appena veniva presentato loro un hadith del Nobile Messaggero, tutti lo accettavano immediatamente. Il primo califfo, Abu Bakr, dichiarò guerra a coloro che rifiutavano di pagare la zakat. Tra i Compagni sorse una divergenza su questo punto. A quel punto, quando fu presentata una prova coranica, tutti riconobbero che la decisione adottata dal califfo era ragionevole. Quando si dovette inviare una spedizione sotto il comando dello schiavo Usama ibn Zayd, tra i Compagni sorse una divergenza. Abu Bakr disse: «Non posso ritirare la spedizione che il Nobile Messaggero stesso aveva deciso di inviare».

Tutti riconobbero la fondatezza di questa decisione. In verità, questo è il ruolo del musulmano ideale. E questo può essere, e deve essere, l’ideale eterno per i musulmani.

La seconda conseguenza che si è manifestata è che la gente ha cominciato a ritenere che la sharia e la marifa (o tariqa) siano due realtà completamente diverse e indipendenti. Ciò che nella sharia è illecito, dal punto di vista della marifa o della tariqa diventa lecito. Infatti, da un lato, sulla base della sharia si dice: «Questa è una bidʿa», ma poi, appellandosi al pir, la stessa cosa viene resa lecita e praticata. Di conseguenza, si è rafforzata l’idea che la sharia e la marifa abbiano due norme contrapposte.

È difficile descrivere fino a che punto una simile concezione sia pericolosa per la religione dell’Islam. Si può poi affermare chiaramente che essa non porta alcun bene alla religione e alla fede. Infatti, l’unico mezzo per salvare gli uomini da ogni forma di smarrimento è la sharia. Se persino una palese opposizione a questa sharia viene ritenuta lecita e può essere fatta passare come lecita, chi potrà impedire che il diluvio dello smarrimento travolga ogni cosa e la trascini alla rovina?

Perciò vogliamo dire che, in materia di sharia, non può valere il richiamo a nessuno oltre al Messaggero e ai Compagni. Nessun’altra prova può essere riconosciuta oltre al Corano, agli hadith e all’ijmaʿ dei Compagni. Nessun musulmano è disposto ad accettare un simile richiamo. Se lo accettasse, non sarebbe Islam, ma qualcos’altro.

Alcune grandi grandi bidʿa

Concludendo qui la discussione di principio sulla Sunnah e sulla bidʿa, nella seconda parte presenteremo una trattazione dettagliata di alcune grandi bidʿa. Il fatto che qui vengano presentate alcune questioni come bidʿa non significa affatto che soltanto queste siano bidʿa, che al di fuori o oltre queste non ve ne siano altre, né che, una volta eliminate queste bidʿa, tutte le bidʿa saranno ormai scomparse e avrà inizio l’epoca d’oro della Sunnah. No, non è questo il significato. Significa piuttosto che, tra tutte le bidʿa attualmente penetrate nella nostra società musulmana, queste sono bidʿa fondamentali e di grande rilievo. Tuttavia, non è la fine. Esistono altre bidʿa di questo genere che si sono accumulate nella nostra vita. Dopo questa discussione di principio sulla bidʿa, la trattazione qui presentata può essere considerata esemplificativa. In altre parole, queste alcune bidʿa vengono discusse qui a titolo di esempio; considerandola da questo punto di vista, si vedrà che nella nostra vita e nella nostra società ne esistono molte altre dello stesso genere. Insieme a queste, è necessario estirpare anche quelle dalle radici.

tawhidica dottrina shirk e innovazioni

Non è soltanto una verità nota ai musulmani; nessuno al mondo dovrebbe ignorare che il fondamento della dottrina islamica è il tawhid. «Tawhid» significa l’unicità di Allah. L’unicità di Allah è universale, completa e assoluta. Sotto questo profilo, Allah non è soltanto il Creatore: è anche l’unico Signore, Padrone, Provveditore, Protettore e Legislatore. Pertanto, l’uomo deve temere soltanto Allah e rendere culto, adorare e sottomettersi esclusivamente ad Allah. Deve riconoscere come unico Creatore, Provveditore e Sostentatore soltanto Allah. Sotto tutti questi aspetti, Egli è l’unico Ilah. All’infuori di Lui non vi è alcun ilah: nessuno è ilah e nessuno può diventarlo; ed Egli è l’unico Rabb. All’infuori di Lui non vi è alcun altro che sostenga, faccia crescere, protegga e soddisfi i bisogni. Egli solo è il Mabud. Nessun altro, all’infuori di Lui, ha il diritto di ricevere culto, adorazione e obbedienza. Pertanto, sugli uomini deve prevalere soltanto la legge di Allah. In sintesi: anche in quanto Rabb, Egli è Uno, Unico e Incomparabile; e anche in quanto Ilah, Egli è Uno e senza associati. Allah è Uno quanto alla Rububiyyah, ed Egli è Uno quanto alla Uluhiyyah. In nessuno di questi aspetti Egli ha associati, pari o eguali.

Ma non finisce qui. Egli è Uno e Incomparabile nella Sua zat, nella Sua essenza originaria. È unico e senza associati anche nei Suoi attributi. Sulla creazione — e quindi sugli esseri umani — il diritto e l’autorità appartengono a Lui senza rivali. Anche sotto il profilo di questi diritti, Egli non ha alcun associato. E soltanto Lui possiede il potere e l’autorità sulla creazione, su questi esseri umani. Anche in tutti questi ambiti non ha alcun associato né alcunché che Gli sia associato. A nessuno può essere conferito lo status di associato di Allah.

Questa dottrina tawhidica dell’Islam è dimostrata dal Corano e anche dagli hadith. Il Nobile Messaggero, in quanto ultimo profeta e messaggero, ha presentato proprio questa dottrina davanti a tutta l’umanità. Ha invitato ad accettare questo tawhid come dottrina fondamentale. Tutti coloro che allora abbracciarono l’Islam divennero musulmani dopo aver creduto in questa concezione dell’Islam. Pertanto, anche i Compagni del Messaggero credevano in questa dottrina. In questa materia non mostrarono mai debolezza e non accettarono da nessuno alcun compromesso o accomodamento. Dunque, questa è la dottrina tawhidica della Sunnah. Questa è la Sunnah della dottrina.

Tuttavia, nella dottrina sunnita dell’Islam — o, si potrebbe dire, in questa Sunnah della dottrina — sono apparse oggi numerose innovazioni dello shirk. Nella società musulmana, in generale, si riconosce certamente Allah come Uno e Incomparabile. Ma in pratica si osserva che, sebbene si creda nel tawhid della Sua Uluhiyyah, non si riconosce il tawhid della Sua Rububiyyah. Anche quando lo si ammette a parole, nei fatti lo si nega. Molte altre forze vengono accettate come Rabb, non a parole, ma nelle azioni concrete. E questo è lo shirk. Sebbene, sul piano della professione verbale della dottrina, si riconosca Allah come unico Provveditore, Datore della vita, Datore della morte, Creatore, Detentore dell’influenza e dell’autorità, Governatore dell’universo e Rabb, sono proprio le persone di questa categoria a rivolgere preghiere ai «santi» defunti; temono loro invece di Allah; sperano di ottenere qualcosa proprio da loro. Quando sono colpite da una disgrazia, chiedono a loro la liberazione e da loro desiderano ottenere il progresso. Ritengono che essi possano, in modo soprannaturale, ascoltare e accogliere le preghiere degli uomini, aiutare e concedere fayd, e causare il bene o il male. Per questo desiderano il loro compiacimento. E proprio per assicurarsi il loro compiacimento fanno voti a loro, sacrificano animali in loro nome, dopo la morte prostrano il capo sulle loro tombe e considerano loro dovere spendere per loro una parte dei propri beni. Per tutte queste ragioni, si osserva che le tombe delle persone di questa categoria vengono onorate e venerate in vari modi; con grandi spese, sopra le tombe vengono costruite cupole solide e ben rifinite. Gradualmente si intraprendono viaggi da terre lontane per visitare le tombe. In un giorno e a un’ora stabiliti, devoti provenienti da ogni direzione si radunano. Proprio come le nazioni politeiste si recano ai loro luoghi nazionali di pellegrinaggio.

Secondo la dottrina tawhidica dell’Islam, rivolgere una supplica a qualcuno oltre ad Allah — indirizzandola a chiunque altro — è shirk manifesto. Nell’Islam ciò è chiaramente proibito. Nel Nobile Corano, innumerevoli versetti ne sono una prova incontrovertibile. In alcuni versetti del Corano questo divieto è rivolto ai politeisti, in altri è formulato in termini generali e in molti è rivolto specificamente ai musulmani seguaci del tawhid.

A questo punto vengono presentati alcuni versetti del Corano. In uno di essi si dice:

وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَن دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ [٤٦:٥—Chi può essere più traviato di coloro che invocano, oltre ad Allah, esseri che non potranno rispondere loro fino al Giorno della Risurrezione e che non sono consapevoli delle loro invocazioni? (Al-Ahqaf)

Il testo di un altro versetto è questo:

وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا [٧٢:١٨]

—Tutte le moschee appartengono ad Allah. Pertanto, non invocate nessun altro oltre ad Allah. (Al-Jinn: 17)

In questo versetto sono rivolti direttamente la nobile Messenger e i musulmani. Nell’interpretazione di questo versetto, l’Allamah Ibn Kathir ha scritto: Allah ordina ai Suoi servi di invocare esclusivamente Lui nei luoghi destinati alla Sua adorazione, di affermare la Sua unicità e di non invocare nessun altro insieme a Lui, né commettere alcuna forma di politeismo associandolo a Lui.

In un versetto, rivolgendosi proprio al nobile Profeta, è stato detto:

Non invocare insieme ad Allah alcun’altra divinità e non associarla a Lui. Se lo farai, sarai annoverato tra coloro che subiranno il castigo.

Nel versetto, con «tu», ci si rivolge direttamente al nobile Profeta. Nel Tafsir Fath al-Bayan è scritto: quando Allah ebbe stabilito la veridicità del Corano e dimostrato che esso è un Libro rivelato da Lui, ordinò al Suo Profeta Muhammad di invocare esclusivamente Lui e di rivolgere la supplica soltanto a Lui. Nell’interpretazione della parte conclusiva del versetto, nel suddetto tafsir è scritto quanto segue:

È stato detto al Nobile Messaggero: «Se tu facessi ciò, ti infliggerei il castigo». Qui queste parole sono rivolte a Muhammad (pace e benedizioni su di lui). Sebbene egli fosse personalmente completamente innocente e puro dal peccato dello shirk, gli sono state rivolte per incoraggiare i servi credenti riguardo al tawhid e per tenerli lontani da ogni forma di shirk. Il senso è dunque questo: Allah ha detto: «Tu sei il più onorato tra tutte le creature, il più elevato in dignità presso di Me e il più amato; tuttavia, se credessi nell’esistenza di una divinità oltre a Me, infliggerei il castigo anche a te. Rifletti dunque: quale sarebbe la sorte degli altri servi se facessero altrettanto?»

Invocare chiunque altro oltre ad Allah è shirk; rivolgere la supplica a chiunque altro è shirk e, pertanto, è assolutamente proibito. Ciò è dimostrato anche dai seguenti versetti del Corano.

وَلَا تَدْعُ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكَ وَلَا يَضُرُّكَ ۖ فَإِن فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذًا مِّنَ الظَّالِمِينَ [١٠:١٠٦]

— Non invocare, all’infuori di Allah, colui che non può recarti alcun beneficio né causarti alcun danno. Se facessi altrettanto, saresti annoverato tra gli ingiusti.

A questo punto, questo versetto della sura al-Mu’min è particolarmente importante. Esso offre una guida positiva riguardo alla supplica.

Allah l’Altissimo ha detto:

هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ۗ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ [٤٠:٦٥]

— Egli è il Vivente; non vi è alcuna divinità oltre a Lui. Invocate dunque soltanto Lui, con sincera devozione e obbedienza esclusiva a Lui. Ogni lode appartiene ad Allah, il Signore dei mondi.

Dire che Allah è vivente ed eterno significa proprio questo: tutti gli altri ma‘bud — che voi riconoscete come divinità e ai quali, di fatto, prestate adorazione e sottomissione — sono in realtà morti. In essi non si trova alcuna traccia di vita. E quale utilità può mai avere chiamare i morti, rivolgere loro suppliche con voce implorante e pregare presso di loro? I morti, infatti, non hanno né la capacità di ascoltare le suppliche, né quella di accoglierle dopo averle ascoltate e di compiere qualcosa secondo quanto richiesto. Soltanto Allah è vivente ed eterno; Egli non è soggetto ad annientamento, diminuzione o alcuna forma di incapacità. Pertanto, si dovrebbe invocare soltanto Lui e soltanto presso di Lui rivolgere du‘a e suppliche, sempre e in ogni circostanza. Non può esservi alcuna eccezione.

Da questo versetto risulta ancora più chiaramente che la du‘a può essere rivolta soltanto a Colui che è il vero Ilah e che, a Colui al quale viene rivolta la du‘a, si deve prestare, con sincera devozione, un’obbedienza concreta e totale. Perché la du‘a venga accolta, è necessario dedicare ad Allah ogni forma di venerazione e ogni lode. Se non si obbedisce sinceramente ad Allah nella vita concreta e non si pronuncia con autenticità la Sua lode, non ha alcun senso rivolgerGli una du‘a. Tu non puoi avere alcun diritto di pregare Colui al quale non sei disposto a obbedire e la cui lode e il cui ringraziamento non risuonano sulle tue labbra. E perché mai Egli dovrebbe accogliere una simile du‘a?

Perciò, nella sura al-A‘raf, Allah l’Altissimo ha impartito un’istruzione chiara:

المُعتَدينَ ا يُحِبُّ ل إِنَّهُ وَخُفيَةً  تَضَرُّعً رَبَّكُم ادعوا  ۗ  العٰلَمينَ رَبُّ اللَّهُ تَبارَكَ وَالأَمرُ الخَلقُ لَهُ أَلا

— Fate attenzione, ricordate: a Lui appartiene la creazione e a Lui appartiene il comando. Allah l’Altissimo, colmo di benedizioni, è il Signore di tutti i mondi. Invocate il vostro Signore con voce supplichevole e sommessa. In verità, Egli non ama i trasgressori. (al-A‘raf: 55)

Questo versetto ci svela chiaramente questa profonda verità: Allah è il Creatore; pertanto, nel mondo, la legge e il comando devono appartenere esclusivamente a Lui. Allah, questo Creatore e Legislatore, è immensamente grande e possiede benedizioni infinite. È proprio questo vostro Signore che dovete invocare. Dovete invocarLo con voce piangente, con il capo umilmente chino e con tono supplichevole. E dovete invocarLo in segreto, a bassa voce. Infine viene detto che coloro i quali non riconoscono Allah come unico Creatore e Legislatore, non Lo riconoscono come il Grande, colmo di benedizioni, e non Gli rivolgono du‘a né invocano soltanto Lui nelle difficoltà e nelle calamità, sono i trasgressori. E i trasgressori non ottengono l’amore di Allah.

Alcuni ritengono che la parola «du‘a» menzionata in questi versetti del Corano significhi adorazione e che il significato di questi versetti sia: non adorate nessun altro oltre ad Allah, poiché farlo è shirk. Pertanto, secondo loro, rivolgere una du‘a a qualcun altro oltre ad Allah non sarebbe vietato e non sarebbe neppure shirk. Ma è superfluo dire quanto questa affermazione sia errata e contraria alla verità. La questione è che, nei versetti del Nobile Corano, il vero significato della parola du‘a è: emettere un richiamo, chiamare e rivolgere una supplica a qualcuno con la certezza che la du‘a sarà accolta o che si otterrà ciò che viene richiesto, senza alcun dubbio o esitazione. Adorazione non è il significato originario di questa parola; è il suo significato «majazi», cioè figurato o indiretto. Né nei dizionari arabi né nella Shariah essa ha in alcun modo il significato di «adorazione». In nessun dizionario della lingua araba il suo significato è indicato come adorazione. Persino negli scritti di poeti e letterati dell’epoca della jahiliyya non si trova questa parola usata in tale accezione. Qui riportiamo alcune citazioni tratte da diversi antichi e autorevoli dizionari arabi.

Al-Jawhari ha scritto nel suo dizionario:

Arabo(*********)

Ho chiamato una certa persona, cioè: ho pronunciato il suo nome, l’ho invitata; ho pregato Allah per lei e ho invocato su di lei una maledizione. Da‘wa significa chiamare una volta. Du‘ā è un sostantivo singolare; il suo plurale è da‘awāt, ossia du‘ā.

Qui vengono mostrate le diverse forme e gli impieghi della parola «du‘ā». In tutti i casi il significato è: pregare, chiamare, invitare.

E nell’Al-Qāmūs è detto:

Du‘ā significa rivolgere ad Allah un’invocazione sincera, con inclinazione e devozione. Invocatelo come è necessario invocarlo. Quanto agli altri, da‘wa, cioè du‘ā, sarà iniziata da loro stessi. Chiamateli, cioè riuniteli. Il Nobile Profeta è colui che invita verso Allah. Anche il muezzin viene chiamato colui che invita.

In breve, in nessun libro dei dizionari arabi è stato scritto che du‘ā significhi adorazione.

Tuttavia, l’Allāma Ibn Ḥajar ha detto: la parola du‘ā viene usata anche nel senso di adorazione. Ma questo certamente non è il significato diretto e reale della parola; è un significato indiretto.

Lo Shaykh Abū al-Qāsim al-Qushayrī ha scritto: nel Corano la parola du‘ā è usata in diversi significati, tra cui: adorazione, supplica accorata, preghiera, parola, voce, suono, lode e altri.

L’Allāma Taqī al-Dīn al-Subkī ha scritto: Nonostante ciò, in questo versetto è preferibile adottare il significato apparente della parola «duʿāʾ».

Infatti, in nessuno dei versetti in cui è utilizzata la parola «duʿāʾ» si riscontra una ragione tale da rendere necessario adottare un significato figurato invece del suo significato originario e apparente. Tutti gli esegeti del Corano hanno sostenuto questa opinione. Pertanto, interpretare la parola «duʿāʾ» usata nel Corano nel senso di culto e, cogliendo questa occasione, ritenere lecito rivolgere suppliche a poteri diversi da Allah non è altro che estrema assurdità e palese bidʿa.

Versetto coranico:

Arabo(********)

– Wa lā tadʿu min dūnillāhi mā lā yanfaʿuka wa lā yaḍurruka, fa-in faʿalta fa-innaka idhan minaẓ-ẓālimīn.

Nel commento di questo versetto, l’Imām Fakhr al-Dīn al-Rāzī ha scritto:

Il significato della parola «duʿāʾ» nel versetto è desiderare di ottenere un beneficio e desiderare di essere salvati dal danno. Il significato del versetto è: se rivolgi la tua supplica a qualcuno diverso da Allah per ottenere un beneficio o evitare un danno, allora sarai un ingiusto. Infatti, per ingiustizia si intende collocare una cosa in un luogo diverso da quello che le è proprio. E poiché nessuno possiede alcun potere all’infuori di Allah, attribuire a qualcun altro l’esercizio di un qualsiasi potere e ritenere che qualcun altro abbia la capacità di esercitare tale potere è indubbiamente ingiustizia.

E anche se il significato autentico della parola «duʿāʾ» non fosse «culto», la duʿāʾ è comunque una forma di culto. Pertanto, essa non può essere rivolta ad alcuno se non ad Allah.

Che ne sarà allora delle suppliche rivolte in vari modi a diverse persone dotate di poteri oltre ad Allah, delle preghiere rivolte per essere liberati dalle difficoltà e per il progresso terreno, e delle richieste di guarigione? Non vi è alcun dubbio che esse costituiscano un palese shirk. E questo shirk è una grande bidʿa nella sunnah tawhidica dell’Islam. Infatti, quando una persona invoca un’altra e le rivolge una supplica per qualcosa che nessuno, all’infuori di Allah, ha il potere di compiere — né può averlo — ciò significa che considera quella persona dotata di poteri soprannaturali e crede che abbia la capacità di fare qualcosa. Se non lo ritenesse, non la invocherebbe affatto né le rivolgerebbe suppliche. Di conseguenza, nel suo cuore non si limita né si appaga del semplice fatto di rivolgerle suppliche; al contrario, finisce per desiderare anche di adorarla. E questo è un palese shirk.

La chiara dichiarazione del Corano è:

وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ ۖ وَإِن يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [٦:١٧]

— Se una sofferenza o una calamità ti colpisce, devi ritenere che ciò sia avvenuto per volontà di Allah, e nessuno può rimuoverla all’infuori di Allah. Allo stesso modo, se hai ottenuto un bene, Egli è davvero onnipotente. (Al-Anʿām: 15)

In altre parole, anche il potere di concedere questo bene appartiene a Lui, e per Sua grazia hai ottenuto tale bene. Nessuno all’infuori di Lui avrebbe potuto concedertelo, poiché nessun altro ha il potere né la capacità di fare alcunché.

In un altro versetto è detto:

وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ ۖ وَإِن يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلَا رَادَّ لِفَضْلِهِ ۚ يُصِيبُ بِهِ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ۚ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ [١٠:١٠٧]

— Se Allah ti infligge un danno o una calamità, nessuno all’infuori di Allah può rimuoverla. E se Egli desidera concederti un bene, nessuno può respingere il Suo favore. Egli lo concede a chi vuole tra i Suoi servi, ed Egli è il Perdonatore, il Misericordioso. (Yūnus: 107)

Questi due versetti—così come numerosissimi altri versetti del Corano e gli hadith del Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui)—dichiarano con parole chiare che nessuno, all’infuori di Allah, può infliggere una calamità, né nessuno, all’infuori di Allah, è capace di rimuoverla. Allo stesso modo, nessuno, all’infuori di Allah, può procurare il bene a qualcuno. Se Egli vuole il bene per qualcuno, nessuno può respingerlo né privarlo di quel bene. Egli solo è l’unico Sovrano di ogni potere. Pertanto, è dovere rivolgere la du‘a esclusivamente ad Allah: è dovere invocare la liberazione da ogni sorta di calamità ed è dovere invocare il conseguimento di ogni genere di bene. E tale du‘a deve essere rivolta direttamente ad Allah, non tramite la wasila o l’intercessione di qualcun altro, né per mezzo di qualcun altro. Questa è anche la richiesta imprescindibile della fede nel tawhid. Infatti, rivolgere la du‘a a chiunque altro all’infuori di Allah non porta alcun risultato e non ha alcuna efficacia.

Allah l’Altissimo ha dichiarato, a questo punto, con parole ancora più chiare e incisive:

وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ [٣٥:١٣]

إِن تَدْعُوهُمْ لَا يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَلَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ[٣٥:١٤]

—Coloro che invocate all’infuori di Allah non possiedono neppure il più piccolo frammento. E tuttavia, se invocate proprio loro, se rivolgete loro la du‘a, essi non possono nemmeno udire la vostra invocazione. (Al-Fatir, 35:13-14)

E anche se riuscissero a udire la vostra du‘a, resta comunque certo che non risponderanno alla vostra invocazione né potranno accogliere la vostra du‘a.

In verità, ci è stato insegnato anche attraverso le numerose du‘a riportate nel Nobile Corano che la du‘a deve essere rivolta esclusivamente ad Allah, con sincerità, non invocando qualcun altro e non facendo di qualcuno una wasila presso di Lui. Qualunque du‘a menzionata nel Corano può essere presentata come prova di ciò. Qui vengono riportate, a titolo d’esempio, alcune du‘a particolari del Corano.

Nella prima sura del Corano, Al-Fatiha, è riportata questa du‘a:

اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ [١:٦]

—O Allah, mostraci la retta, corretta e salda via e guidaci su di essa.

Non ci è stato insegnato a rivolgere una supplica in questo modo: «O Allah, per il tramite di questo o quel pīr, mostraci la retta, corretta e salda via».

Anche le ultime versetti della sūra al-Baqara sono suppliche insegnate da Allah. In esse non ci è stato insegnato a rivolgere direttamente alcuna richiesta a qualcuno diverso da Allah, né a supplicare Allah per il tramite di qualcuno. A questo proposito è degna di nota anche la supplica del profeta Ibrāhīm. Mentre costruivano la Kaʿba, lui e il profeta Ismāʿīl supplicarono:

رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا ۖ إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ [٢:١٢٧

رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةً لَّكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَا ۖ إِنَّكَ أَنتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ [٢:١٢٨]

—O Allah, accetta la nostra supplica. Tu ascolti tutto e sai tutto. O nostro Allah, rendi noi due musulmani, sottomessi a Te. E suscita tra i nostri discendenti una comunità che sia sottomessa a Te. O Allah, insegnaci le norme e i riti di tutti i nostri atti di culto e devozione, del pellegrinaggio e del sacrificio, e accetta il nostro pentimento. In verità, Tu sei Colui che accetta il pentimento.

In verità, ciò che il servo prova nel cuore, tra afflizione, dolore e sofferenza, può essere esposto soltanto ad Allah e deve essere rivolto esclusivamente a Lui. Infatti, così come quelle afflizioni e sofferenze si sono originate per volontà di Allah, soltanto Lui ha il potere di rimuoverle. Quando il profeta Yaʿqūb perse il figlio, presentò il proprio dolore non a nessun altro al mondo, né a un pīr o a un custode di una sede spirituale; lo rivolse esclusivamente ad Allah.

Le sue parole di allora sono riportate nel Sacro Corano con queste parole:

Arabo (****)

—Espongo e presento soltanto ad Allah il mio dolore, la mia sofferenza e le mie preoccupazioni.

La supplica di Hazrat Musa era formulata con le seguenti parole:

—Arabo (******)

—O Allah! A Te appartiene ogni lode; a Te soltanto rivolgo ogni lamentela; soltanto da Te imploro aiuto e soltanto a Te rivolgo il mio grido. Soltanto in Te ripongo la mia fiducia. Infatti, nessuno all’infuori di Te possiede la capacità, il potere e la forza di fare alcunché.

Allah stesso ha elogiato Hazrat Zakaria e sua moglie, dicendo:

—Arabo (******)

—Erano solleciti, competitivi e attivi in ogni opera buona. Invocavano soltanto Me e pregavano esclusivamente Me, con desiderio, entusiasmo, timore e terrore. In realtà, erano sempre timorosi soltanto di Me.

Anche la condotta dell’ultimo Profeta, Hazrat Muhammad (s), era proprio questa; non vi era alcuna eccezione. Vedendo l’esiguo numero dei suoi compagni nella battaglia di Badr, si rivolse ad Allah, sollevò entrambe le mani e pregò:

—Arabo (******)

—O Allah! Oggi mantieni la promessa che mi hai fatto. O Allah! Se distruggi questa esigua schiera che sostiene l’Islam, allora nel mondo non sarai più adorato.

Subito dopo, fu rivelato il versetto di Allah:

إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُم بِأَلْفٍ مِّنَ الْمَلَائِكَةِ مُرْدِفِينَ [٨:٩]

—Quando avete implorato il vostro Allah, Egli vi ha risposto, accogliendo la vostra preghiera e la vostra supplica. E ha detto: «Sì, vi aiuterò inviandovi mille angeli, uno dopo l’altro». (Al-Anfal: 9)

Da questo versetto risulta inoltre che Egli esaudisce la supplica soltanto quando l’implorazione è rivolta esclusivamente ad Allah, senza alcun intermediario, mezzo o واسطة; altrimenti, Egli non è in alcun modo obbligato a esaudire la preghiera di qualcuno. Nessuno può costringerLo a farlo. Per chiarire ulteriormente a chi si debba rivolgere la supplica, il Nobile Profeta (s) ha dichiarato: «Ognuno di voi chieda soltanto ad Allah ogni propria necessità. Anche se si spezzasse il laccio della scarpa di qualcuno, lo chieda ugualmente a Lui. Se Egli non lo concede, nessuno potrà concederlo».

L’insegnamento di Allah e del Messaggero è anch’esso questo: nei momenti di calamità personali e collettive bisogna implorare esclusivamente Allah; ricorrere a qualcun altro come wasila o invocare l’intercessione di qualcuno è completamente contrario a questo insegnamento e alla Sunna dell’Islam. Se i profeti e i messaggeri stessi imploravano esclusivamente Allah in ogni loro questione e non chiedevano aiuto a nessun altro, perché mai noi comuni musulmani dovremmo dipendere da qualcun altro, fare affidamento su qualcun altro o ricorrere a qualcun altro come wasila? Eppure proprio questi profeti e messaggeri sono il nostro modello eterno. Dobbiamo seguire non solo le loro azioni, ma anche i loro principi e i loro metodi d’azione. In particolare, Allah ci ha insegnato queste suppliche e ci ha ordinato di rivolgerci a Lui nello stesso modo e di supplicare esclusivamente Lui.

Naturalmente non si può negare che, durante la vita del Profeta nobile, i musulmani di allora pregassero Allah, ricorrendo a lui come wasila, affinché fossero salvati dalle calamità. Ciò è menzionato chiaramente negli hadith. Ma questo avveniva durante la vita del Messaggero, quando il Messaggero stesso era presente tra la gente come colui che supplicava. Da ciò si dimostra soltanto che, durante la vita del Messaggero, era lecito supplicare Allah ricorrendo a lui come wasila. Tuttavia, dopo la morte del Messaggero nobile, i Compagni non lo usarono mai più come wasila nelle loro suppliche. Non si ricorse come wasila a una persona morta e che non partecipava personalmente all’atto della supplica. A questo proposito vanno considerati anche altri due versetti del Sublime Corano. Nella sura as-Sajda, parlando delle qualità dei servi virtuosi, Allah ha detto:

تَتَجَافَىٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفًا وَطَمَعًا وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ [٣٢:١٦]

I loro fianchi e le loro schiene restano separati dai loro letti confortevoli; essi invocano il loro Signore, nutrendo timore e speranza nei confronti del loro Allah. Inoltre spendono, sulla Mia via, parte di ciò che ho concesso loro.

In questo versetto è particolarmente degna di nota l’espressione «yad’una rabbahum khawfan wa tama’an». Qui viene detto chiaramente che coloro che credono veramente nei versetti di Allah temono soltanto Allah e ripongono la speranza esclusivamente in Lui, che è il loro Signore. Nel senso opposto, essi non temono nessuno all’infuori di Allah e non ripongono alcuna speranza in nessuno. Anche quando vi è motivo di timore, invocano soltanto Allah, Lo supplicano e non supplicano nessun altro all’infuori di Allah. Allo stesso modo, quando sperano di ottenere qualcosa, lo sperano esclusivamente da Allah e per questo Lo supplicano. Non sperano di ottenere nulla da nessuno se non da Allah e, quando hanno bisogno di qualcosa, supplicano e invocano esclusivamente Allah per ottenerla.

Inoltre, nella prima parte si parla dell’esecuzione della preghiera, mentre nell’ultima parte si parla della supplica. L’Imam Fakhr al-Din Razi ha scritto: «La supplica e la preghiera, nella loro realtà, sono la stessa cosa».

In altre parole, così come la preghiera non viene eseguita per nessun altro né rivolta a nessun altro all’infuori di Allah, allo stesso modo la supplica non può essere rivolta a nessun altro all’infuori di Allah.

Ecco un altro versetto:

Arabo(*******)

-Colui che è obbediente ad Allah, che osserva esclusivamente il comando di Allah, che di notte si prosterna davanti ad Allah, teme l’Aldilà e spera unicamente nella misericordia di Allah: può forse avere la stessa sorte dei politeisti?

Ciò significa che chi possiede queste qualità non è politeista, bensì monoteista. Invece chi non possiede queste qualità, anche se gli manca una sola di esse, diventerà politeista nella realtà. Per esempio, se qualcuno, invece di essere obbediente ad Allah, obbedisce a una forza creata da Allah; se non teme l’Aldilà; se non spera nella misericordia del suo Signore, oppure nutre la speranza di ottenere misericordia e benevolenza da qualcun altro invece che da Allah, secondo quanto dichiarato da questo versetto del Corano, proprio costui sarà politeista. Pertanto, secondo il Corano, non è assolutamente lecito chiedere aiuto a qualcuno diverso da Allah.

Nella fase conclusiva di questa trattazione, ritengo necessario citare qui, come prova, alcune parole dello Shaykh Abd al-Qadir al-Jilani (che Allah abbia misericordia di lui). All’inizio della sua opera ….. egli scrive: «Ogni lode appartiene ad Allah, con la cui lode iniziano tutti i libri e con il cui ricordo devono iniziare tutte le parole. Grazie alla Sua lode, gli abitanti del Paradiso entreranno in Paradiso. Egli è Colui che, quando viene pronunciato il Suo nome, guarisce ogni malattia; nel Suo nome vengono allontanati ogni preoccupazione, dolore e calamità. Nei momenti di felicità e di dolore, di gioia e di tristezza, è davanti a Lui che si innalza la supplica, con voce accorata e piangente. La Sua essenza è tale che, nonostante la varietà delle espressioni e delle lingue, Egli ascolta le invocazioni di tutti coloro che pregano; ed è Lui che accoglie la supplica delle persone afflitte e sofferenti».

Nella sua opera «Fath al-Ghayb» egli scrive: «Il nostro pianto e lamento, la nostra supplica e il nostro rivolgerci, in ogni circostanza, devono essere rivolti esclusivamente ad Allah, che è il nostro Signore, il nostro Creatore e Colui che ci provvede il sostentamento. Egli nutre, Egli dà da bere, Egli reca beneficio, Egli protegge, Egli vigila. La nostra vita è nelle Sue mani».

«Pertanto, rivolgerai la tua supplica e invocherai esclusivamente Allah per soddisfare le tue necessità, rivolgendoti soltanto ad Allah; Egli solo sarà il tuo Donatore ed Egli sarà il tuo unico Fine».

«Chiunque confidi in una creatura simile a lui è maledetto».

Mentre lo Shaykh al-Jilani giaceva sul letto di morte, suo figlio Abd al-Wahhab gli disse: «Raccomandami qualcosa che, dopo di te, io possa seguire e mettere in pratica».

Allora egli disse: È vostro dovere vivere nel timore di Allah; non temete nessuno all’infuori di Allah, non chiedete nulla a nessuno all’infuori di Allah e non sperate di ricevere qualcosa da chiunque altro. Affidate ogni necessità esclusivamente ad Allah. Non riponete la benché minima fiducia in nessuno all’infuori di Lui, né fate affidamento su altri. Desiderate ricevere ogni cosa soltanto da Lui. Non riponete la vostra fiducia in nessuno all’infuori di Allah. Aggrappatevi al tawḥīd, aggrappatevi al tawḥīd, aggrappatevi al tawḥīd. Su questo tutti sono completamente concordi.

A questo punto, la parola conclusiva è questa: se Colui che esaudisce le suppliche è esclusivamente Allah l’Altissimo, e se Egli stesso ha ordinato di rivolgere direttamente a Lui le suppliche, allora rivolgere suppliche a qualcun altro e fare di qualcun altro un intermediario nella supplica non è altro che un atto di insolenza contro Allah. Coloro che lo prescrivono non sono soltanto innovatori: sono chiaramente coinvolti nello shirk e ne sono propagatori. Essi introducono lo shirk nella dottrina del tawḥīd dell’Islam.

In realtà, la richiesta essenziale dell’Islam è negare con parole chiare di accettare chiunque all’infuori di Allah come oggetto di culto e come colui che provvede ai bisogni in modo soprannaturale, e adottare la ferma convinzione che soltanto Allah l’Altissimo è l’unico e incomparabile oggetto di culto, senza attribuirGli alcun associato. Questa è la vera dottrina del tawḥīd e il significato della prima parte della kalima ṭayyiba, «lā ilāha illā Allāh». In seguito, si deve riconoscere Ḥażrat Muḥammad (pace e benedizioni su di lui) come Messaggero di Allah l’Altissimo. Ciò significa che, per conoscere il compiacimento di Allah l’Altissimo nella condotta della vita, l’unica e ultima persona cui fare riferimento è Ḥażrat Muḥammad (pace e benedizioni su di lui). Pertanto, si deve rifiutare di accettare anche le altre regole e modalità di vita che non siano state predicate da Ḥażrat Muḥammad (pace e benedizioni su di lui). Questo è il significato della seconda parte della kalima.

Anche i profeti e messaggeri precedenti impartirono questo stesso insegnamento alle loro comunità. Tuttavia, è indubbio che in epoche successive esse si siano smarrite e siano sprofondati nello shirk. A questo proposito, Ḥażrat Muḥammad (pace e benedizioni su di lui) pronunciò numerosi severi avvertimenti contro l’opposizione a entrambe le parti della kalima e contro l’immersione nello smarrimento dello shirk e della bidʿa. Infatti, se si sprofonda nello shirk anche sotto uno solo di questi due aspetti, si dovrà certamente finire all’Inferno.

La bidʿa dello shirk nell’osservanza– della legge

Nel credo tawḥīdista dell’Islam, l’unicità e l’incomparabilità di Allah sono riconosciute in ambiti quali la creazione dell’universo, il sostentamento e l’educazione, la concessione del sostentamento, nonché il diritto a ricevere invocazioni e adorazione, e così via. Analogamente, in ogni livello e ambito della vita concreta dell’uomo, si deve obbedire incondizionatamente soltanto ad Allah. L’unico ad avere il diritto di ricevere questa obbedienza dagli uomini è Allah l’Altissimo; nessun altro, oltre ad Allah, possiede tale diritto, così come ogni cosa nell’intero universo, fino alle sue particelle e ai suoi atomi, obbedisce esclusivamente ad Allah. Inoltre, come su ogni cosa nell’intero universo vigono soltanto le leggi e le disposizioni di Allah, così anche nella vita dell’uomo il diritto assoluto di promulgare leggi in ogni sua direzione e ambito appartiene esclusivamente ad Allah. Nessun altro, oltre ad Allah, ha il diritto di promulgare leggi sugli uomini creati da Allah. E l’uomo non può accettare né osservare la legge di nessun altro oltre ad Allah. Se lo facesse, sarebbe un’ingerenza del tutto illegittima, un’ingiustizia e una prevaricazione; sarebbe chiaramente shirk.

In verità, sarà Lui a stabilire le leggi per gli uomini, e l’uomo osserverà, in ogni aspetto e ambito della propria vita, soltanto la legge da Lui stabilita. Non compirà in alcun modo alcuna azione contraria alle leggi da Lui stabilite. Poiché nessun altro, oltre ad Allah, ha — né può avere — il diritto di comandare agli uomini, vale a dire di emanare e imporre leggi. La questione fondamentale al riguardo è questa: a chi state concedendo il diritto di elaborare leggi per voi, che voi poi osserverete e sarete pronti a osservare, e a chi invece non state concedendo tale diritto?

Se concedete questo diritto esclusivamente ad Allah, allora la vostra fede nel tawḥīd di Allah è completa; ma se lo concedete a qualcun altro, a una persona o a un’istituzione, oppure ritenete che ne abbia il diritto, allora, in realtà, costui è il vostro Allah e voi siete suoi servi e schiavi. Tuttavia, quest’ultima condizione è senza dubbio la condizione dello shirk. È proprio questo che è stato dichiarato nel Nobile Corano nei seguenti versetti.

Nell’āya della sūra al-Anʿām è stato detto per bocca del nobile Messaggero:

مَا عِندِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ ۚ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۖ يَقُصُّ الْحَقَّ ۖ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ [٦:٥٧]

Ciò per cui vi affrettate tanto non è presso di me. Nessuno ha il diritto di decidere e comandare in ogni questione, eccetto Allah. Egli solo enuncia la verità ed Egli solo è il migliore dei giudici.

Il versetto della sūra Yūsuf recita:

Arabo (*********)

Il diritto ultimo di emanare giudizi e prescrivere leggi non spetta ad alcuno se non ad Allah solo. È Allah stesso ad aver decretato: «O uomini, non servite nessuno; servite soltanto Allah».

Nel tafsīr di questo versetto, l’Allāma Ibn Kathīr ha scritto: impartire ordini, intervenire, volere e possedere o esercitare un’autorità assoluta: tutto ciò appartiene esclusivamente ad Allah. Egli ha ordinato in modo definitivo ai Suoi servi di non adorare, servire o essere schiavi di nessuno all’infuori di Allah.

Nel versetto sopra citato si parla, da una parte, del comandare e, dall’altra, della schiavitù. Colui ai cui ordini si obbedisce è, di fatto, colui al quale si presta schiavitù. Osservare, accettare e seguire le leggi, gli ordini e i divieti, il lecito e l’illecito stabiliti da qualcuno costituisce, nella terminologia della Sharīʿa, ʿibāda. Pertanto, riconoscere in questa materia Allah come unico legislatore è parte della dottrina e della pratica del tawḥīd. Conferire questo diritto a chiunque altro sarebbe un chiaro shirk.

Il versetto seguente ha dichiarato esattamente la stessa cosa.

مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا [١٨:٢٦]

Per le persone non c’è alcun «walī» all’infuori di Allah, ed Egli non associa nessuno a Sé nel formulare e promulgare il Suo comando.

Qui la parola «walī» è stata usata esattamente nel senso di «colui che impartisce ordini» e «legislatore». L’espressione «non c’è alcun walī all’infuori di Allah» significa che, all’infuori di Allah, non esiste e non può esistere nessun altro che impartisca ordini, legiferi o possieda sovranità e autorità. È questo che è stato dichiarato in questo versetto. E questa affermazione è stata resa ancora più categorica nella parte finale del versetto, con le parole che Egli non associa nessuno a Sé nel Suo comando. In altre parole, in quanto Legislatore, Allah è uno, unico e senza pari. Egli non ha concesso a nessun altro, come prerogativa propria, il diritto di comandare agli esseri umani e di promulgare leggi per loro. Allo stesso tempo, agli esseri umani non è stato concesso il diritto di riconoscere qualcun altro come legislatore e di osservare le leggi emanate da altri. Se gli esseri umani attribuiscono a qualcuno un simile diritto, commettono shirk nei confronti di Allah. Ciò costituirebbe l’esercizio di un’autorità non spettante. Infatti, Allah stesso non ha concesso a nessuno, all’infuori di Lui, questo diritto sulle Sue creature; ora, quale diritto potrebbe avere qualcun altro di comandare alle creature di Allah e di essere riconosciuto come legislatore? Allah non perdona mai il peccato dello shirk. Quanto agli altri peccati, il loro caso è diverso.

È stato detto:

إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَاءُ ۚ

Se si commette shirk nei confronti di Allah, Egli non lo perdona. Quanto agli altri peccati, perdona chi vuole. (An-Nisāʾ: 116)

In verità, nella concezione tawḥī dica dell’Islam, questa è la Sunnah. I trenta juzʾ del Kalām del Nobile Corano sono interamente dedicati all’analisi di questa concezione. Il Nobile Profeta (s) ha predicato proprio questa concezione e, sulla sua base, ha condotto l’intero movimento della sua daʿwah e dell’instaurazione dell’Islam. La gente di quel tempo comprese proprio questo dalla concezione da lui predicata e divenne musulmana accettando quella concezione. In una parola, questa è la concezione fondamentale dell’Islam e, su questa base, il Nobile Profeta (s) edificò una società e uno Stato completi.

In un versetto è stato dichiarato:

Arabo(********)

– Il diritto di formulare e promulgare comandi, leggi e norme è riservato esclusivamente a Dio l’Altissimo.

Allah ha dato al Suo amato Profeta il seguente comando:

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنزِيلًا [٧٦:٢٣]

فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا [٧٦:٢٤]

– Certamente abbiamo fatto scendere il Corano. Pertanto, persevera nell’obbedienza al comando di Allah; non obbedire, invece, ad alcun peccatore o miscredente e non seguire il comando da lui impartito.

Il significato del fatto che, subito dopo aver parlato della rivelazione del Corano, Allah ordini di perseverare nell’obbedienza al Suo comando è che il Corano è il Libro contenente i comandi di Allah. Solo seguendo questo Libro si obbedirà al comando di Allah. E perseverare nella sua osservanza significa limitarsi a obbedire al comando di Allah e non obbedire ai comandi di nessun altro.

Il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse con le proprie parole:

Arabo(*******)

—Nessuno ha il diritto di disobbedire ad Allah obbedendo a una creatura.

Ciò significa che, in linea di principio, l’obbedienza è dovuta all’uomo esclusivamente ad Allah. L’uomo è stato comandato di obbedire soltanto a Lui. Ma se in qualche circostanza si deve obbedire a qualcun altro, se si presenta la necessità di seguire la legge e le norme di qualcun altro, che cosa si deve fare? La risposta si trova in queste parole del Messaggero. Il loro significato è che si può obbedire a qualcuno diverso da Allah soltanto a una condizione: che, obbedendo a qualcun altro, il diritto originario e fondamentale all’obbedienza non si trasformi in disobbedienza ad Allah. Se ciò accade, non è assolutamente lecito obbedire a qualcun altro.

Anche la scienza del fiqh ci presenta proprio questo concetto in molte forme e con espressioni diverse. Nel libro di uṣūl al-fiqh «Nūr al-Anwār» è scritto:

Dall’analisi esposta nel libro «Tawjīh» si apprende che per ogni ḥukm sono necessari tre elementi: (1) colui che emana il ḥukm, (2) colui al quale il ḥukm viene rivolto e (3) la materia oggetto del ḥukm. Pertanto, colui che emana il ḥukm è Allah l’Unico; il ḥukm è rivolto all’uomo obbligato a osservare la Sharīʿa; e il ḥukm riguarda l’osservanza della Sharīʿa.

Nel libro «Tawjīh» la questione è esposta ancora più chiaramente nel modo seguente:

Nella seconda parte del libro si discuterà del ḥukm. Per il ḥukm è indispensabile colui che lo emana, e colui che lo emana è Allah l’Altissimo, non la conoscenza, l’intelletto o la coscienza dell’uomo.

È stato detto: l’autorità di emanare ordini può appartenere soltanto ad Allah. Su questo tutti gli imam sono pienamente concordi.

Dal Corano, dagli hadith e dall’ijmaʿ — le tre prove fondamentali della sharia islamica — risulta dimostrato proprio questo: nessuno, all’infuori di Allah, ha il diritto di emanare ordini. Chi crede nel tawhid di Allah non può riconoscere nessuno, oltre ad Allah, come colui che impartisce ordini, emana leggi e determina ciò che è lecito e ciò che è illecito. Se lo facesse, sarebbe shirk. Anche nell’epoca dei Califfi ben guidati, dopo il Nobile Messaggero, questa era la ʿaqida dei musulmani e questa era la loro prassi.

Hazrat Umar al-Faruq scrisse ad Hazrat Abu Musa al-Ashʿari una lettera contenente le direttive politiche relative all’amministrazione del governo islamico:

Istituire un sistema giudiziario fondato sulla sharia è un dovere religioso categorico e una sunnat da seguire.

In seguito, tuttavia, nella società musulmana questa concezione fondamentale del tawhid — che nella nostra lingua possiamo definire il significato politico della ʿaqida del tawhid — cominciò ad affievolirsi. Alla fine giunse persino il giorno in cui i musulmani iniziarono a considerare, nell’Islam, la religione e la politica come due realtà separate e prive di reciproca relazione; di conseguenza, in ambito religioso accettarono l’autorità dei capi religiosi. Ritennero necessario obbedire non soltanto all’ordine di Allah, ma anche all’ordine del capo religioso, cioè del pir sahib. Considerarono i principali ambiti della vita — la politica, l’organizzazione sociale e le attività economiche — estranei alla sfera dell’Islam. In tali ambiti accettarono le leggi dei politici e dei governanti. Si sottolineava che a guidare la preghiera dovesse essere una persona religiosa; tuttavia, nella società, nello Stato e negli altri settori, non si esitava affatto a riconoscere la guida dei fasiq-fajir, cioè dei nemici dell’Islam, e non si considerava ciò contrario all’Islam. Non solo: proprio coloro che nella vita privata attribuivano grande importanza alla pratica della religione e la ritenevano necessaria, quando entravano in politica vi praticavano una politica assolutamente non islamica, relazioni sociali assolutamente contrarie alla sharia e attività commerciali e transazioni svolte in modo manifestamente haram. Infatti, in questi ambiti non erano disposti a riconoscere ad Allah il diritto di emanare ordini e non riuscivano a ritenere che anche lì si dovesse obbedire all’ordine di Allah. Considerare la religione e la politica, oppure la religione e l’economia, come separate e prive di reciproca relazione: questa è l’essenza del moderno secolarismo; e, sul piano socio-politico della ʿaqida tawhidica dell’Islam, questa è una gravissima bidʿa. Giunti a questo punto, i religiosi della società cominciarono a propagandare che fosse un fard prendere un pir per raggiungere Allah. L’altra categoria di persone iniziò invece a considerare conformi all’Islam persino la monarchia, il potere dei re e il sistema di governo dittatoriale. Nella vita concreta, nel campo dell’applicazione della legge e del governo, collocarono i capi fasiq-fajir, i re e i sovrani e i dittatori esattamente al posto di Allah. A questo scopo diffusero l’hadith del Messaggero: «I sultani sono simili all’ombra di Allah». Hanno elevato e stabilito i re, i sovrani e i capi fasiq-fajir come degni di onore al pari di Allah sopra la società umana. Nell’obbedienza concreta dei musulmani, sul piano religioso resero gli alim e i pir, e negli affari mondani i re, i sovrani, i leader politici e i dittatori, equivalenti ad Allah. Come Allah emana sui popoli le Sue proprie leggi e norme, così ritennero che anche i capi religiosi, i pir e i buzurg, nonché i re, i sovrani e le autorità statali, avessero il diritto di emanare leggi e norme secondo la propria volontà. In tal modo fu possibile l’infiltrazione di una grande bidʿa nel sistema religioso islamico e nel campo della politica mondana. Di conseguenza, nella religione tawhidica di Allah, riconoscendo l’autorità assoluta dei capi religiosi, cioè dei pir e dei buzurg, e dei politici nelle organizzazioni politiche e sociali, si eresse una grandissima bidʿa di shirk. In seguito arrivò gradualmente il giorno in cui si cominciò a ritenere un dovere obbedire alle leggi e alle norme emanate dai re, dai sovrani e dalle autorità statali proprio come si obbedisce alla legge di Allah, e si cominciò a considerare l’obbedienza all’ordine del pir un dovere equivalente all’obbedienza all’ordine di Allah. Si cominciò inoltre a credere che disobbedire a costoro fosse un peccato proprio come disobbedire ad Allah. (Proprio per questo non è lecito riconoscere contemporaneamente due imam-capi dello Stato. Accettare un imam-pir religioso e un imam-re o dittatore statale è contrario alla sharia.)

Eppure, secondo il comando della sharia, loro dovere era istituire un sistema statale islamico e, a tal fine, nominare un imam idealista islamico, cioè un governante dello Stato. Sulla base del versetto coranico «Farò un khalifa sulla terra», l’imam al-Qurtubi ha scritto:

È un dovere nominare un imam e un khalifa, la cui parola sarà ascoltata e al quale si obbedirà, affinché si stabilisca l’unità della nazione e gli ordini e le leggi del khalifa siano pienamente applicati: a questo riguardo, il versetto sopra citato è la prova fondamentale. Su questo punto non vi è alcuna divergenza tra gli imam e gli imam mujtahid. È dunque dimostrato che tale nomina è wajib. È dimostrato che nominare un simile imam o khalifa è uno dei pilastri di quella religione dell’Islam che costituisce il fondamento della vita sociale e complessiva dei musulmani.

È stato dimostrato, sulla base delle prove categoriche della sharia esposte nella discussione precedente, che obbedire alla legge di chiunque altro oltre all’ordine e alla legge di Allah è shirk.

Tuttavia, vi sono alcune persone che si fanno chiamare ʿālim, le quali, cadute nell’inganno di ignoranti pīr, non sono disposte ad accettare che solo Allah sia l’unico legislatore. Infatti, se si deve riconoscere solo Allah come Colui che emana i comandi e le leggi, allora quale sarà il posto di «Huzur Qibla»? Pertanto, non vi è altra scelta che riconoscere, insieme ad Allah, anche «Huzur Qibla» come avente il diritto di impartire ordini. Per questo, in risposta all’affermazione conforme alla dottrina tawḥīdica dell’Islam secondo cui obbedire al comando di chiunque altro all’infuori di Allah è shirk, cominciano a dire, con estrema ignoranza:

«Lettori! Riflettete un po’: nelle istituzioni come scuole, college, madrase e maktab, nelle varie associazioni, commissioni e organizzazioni politiche e sociali, nella gestione e negli spostamenti con barche, piroscafi, autobus, treni e così via, e in innumerevoli questioni terrene e materiali, non devono forse tutte le persone, indipendentemente da razza e religione, seguire qualche legge elaborata dagli uomini? Sì, certamente; chi potrebbe dubitarne? Dunque, si deve riconoscere Allah come l’unico detentore del comando? Alla luce della lunga discussione precedente, chiunque può comprendere quanto siano ridicole le parole sopra citate di questa persona che si fa chiamare ʿālim. Innanzitutto, è egli stesso a dire: “Nelle questioni terrene e materiali bisogna osservare le leggi elaborate dagli uomini”. Chi ti ha detto che, persino nelle questioni puramente materiali, dove non esistono disposizioni o modelli di Allah e del Messaggero, non si possa obbedire al comando di nessun altro? Il punto fondamentale è che il tuo grave errore consiste nel dividere la vita umana in due parti: materiale e religiosa. Nell’Islam questa divisione è stata completamente frantumata. Pertanto, non solo nelle questioni mondane, ma anche in ciò che tu consideri una questione esclusivamente religiosa, si può obbedire al comando di altri oltre ad Allah, ma non senza condizioni: sulla base di una condizione particolare. Primo: tale comando deve essere conforme al comando di Allah. Secondo: non deve contenere nulla di contrario al comando di Allah. Sulla base di questa condizione, si può obbedire al comando di chiunque e in qualunque ambito, poiché in realtà esso è il comando stesso di Allah. Ma, signore, non è lecito obbedire al comando di Huzur Qibla incondizionatamente e senza discernimento, proprio come al comando di Allah; altrimenti sarebbe shirk manifesto e tu continueresti ad annaspare nell’abisso di quel shirk.»

La politica non praticata è una bidʿa

Abbandonare la politica e vivere senza mantenere con essa alcun rapporto è un’altra grande forma di bidʿa, dalla quale è affetta una particolare classe dell’attuale società musulmana. Secondo queste persone, la politica è interamente e per sua stessa natura una questione mondana. Solo le persone mondane fanno politica. E l’unica prova che coloro che fanno politica siano persone mondane è proprio il fatto che fanno politica. Tra questa classe di persone si sente spesso dire: «Io non faccio politica», oppure: «Ho fatto politica per molti anni, ma ora non la faccio più»; altri ancora dicono: «Siamo persone religiose, non abbiamo alcun rapporto con la politica».

Il motivo per cui una simile visione è una bidʿa è che essa è completamente contraria all’esempio, alla condotta e alla dottrina dello stesso Nobile Messaggero (pace su di lui). La vita del Nobile Messaggero (pace su di lui) durante la sua missione profetica dimostra in modo incontrovertibile che egli fece politica, che il suo operato entrò in conflitto con lo Stato e che, alla fine, pose termine a tutti gli Stati illegittimi e alla politica non islamica, instaurando pienamente uno Stato islamico e stabilendo nella società una politica e un ordinamento statale fondati sugli ideali islamici. Durante la vita del Messaggero e dopo di lui, i nobili Compagni praticarono questa politica, governarono lo Stato e assolsero tutti i doveri relativi allo Stato. Anche i tābiʿūn e i tābiʿ al-tābiʿīn fecero politica.

La politica è presente nel Nobile Corano, negli hadith e nelle questioni giuridiche del fiqh elaborate sulla base di entrambi. Pertanto, fare politica è una Sunna, pienamente conforme agli ideali islamici.

La politica è una Sunna ed è conforme agli ideali islamici; non solo, essa costituisce il nocciolo stesso dell’Islam. La ragione fondamentale per cui i profeti furono inviati nel mondo è stabilire la religione di Allah sulla terra. I profeti compirono quest’opera nel mondo con tutte le loro forze, con la loro vita e il loro sacrificio; in linguaggio moderno, questo è precisamente ciò che si chiama politica.

L’unico modo di vivere scelto da Allah per gli esseri umani è l’Islam, e nient’altro. Questa è la dichiarazione di Allah:

In verità, la religione presso Allah è l’Islam.

Questo è dunque anche il suo significato. Ed è proprio allo scopo di instaurare questa religione e di stabilire nella società umana la giustizia secondo la legge di Allah che Allah ha inviato gli onorevoli profeti.

Allah stesso ha dichiarato:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ۖ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ

«In verità, abbiamo inviato i profeti e i messaggeri con prove e argomenti inconfutabili. Abbiamo fatto scendere con loro il Libro e la bilancia della giustizia, affinché gli uomini potessero vivere nel diritto e nella giustizia. E abbiamo fatto scendere il ferro. In esso vi sono una forza immensa e straordinaria e un beneficio incomparabile per le genti.»

Da questo versetto apprendiamo il principio fondamentale: Allah l’Altissimo ha inviato i profeti e i messaggeri affinché gli uomini del mondo potessero avere l’opportunità di vivere sulla base di una giustizia ordinata e impeccabile. Affinché i profeti e i messaggeri potessero stabilire nel mondo la giustizia autentica e l’equità, Allah ha dato loro principalmente due cose come caratteristiche distintive e segni della loro investitura diretta da parte di Allah. La prima è il miracolo, una prova e un argomento inconfutabili, che dimostrano davanti alla gente la veridicità della profezia e della missione dei profeti e dei messaggeri. La seconda è la parola di Allah, il Libro celeste, fatto scendere come codice pratico per la vita degli esseri umani.

Inoltre, furono date altre due cose. Una è la «Mīzān», cioè la bilancia, il criterio, mediante il quale si possono dimostrare il giusto e l’ingiusto, il bene e il male, la verità e la menzogna. Allāma Ibn Kathīr, nel suo tafsīr di questo versetto, ha scritto come spiegazione del termine «Mīzān»: secondo Mujāhid e Qatāda, «Mīzān» significa «giustizia equa e imparziale». Essa è una verità dimostrata da una conoscenza, una ragione e una coscienza sane, pure e salde. La seconda cosa è al-Ḥadīd. «Ḥadīd», nel linguaggio corrente, significa «ferro». Secondo le parole dell’Imām Rāghib, il suo significato letterale è qualcosa di tagliente, acuto, forte e capace di esercitare un’influenza vigorosa. Il termine è usato in diversi versetti del Corano proprio con questi differenti significati.

Pertanto, possiamo comprenderne il significato: innanzitutto il metallo ferroso; in secondo luogo, qualcosa di forte, affilato, irresistibile nella sua influenza e capace di esercitare il potere. Nel contesto dei profeti e dei messaggeri, il suo significato si comprende facilmente: «potere coercitivo». In inglese viene chiamato Coercive Power o, in altri termini, «potere statale».

I profeti e i messaggeri stabilivano, sulla base della legge di Allah, un sistema statale dotato di una forza intensa, acuta e irresistibile; con il suo aiuto, usando armi di ferro, chiudevano ogni via all’ingiustizia e all’oppressione e stabilivano una giustizia imparziale per tutti gli esseri umani, senza distinzione. Pertanto, dopo la conclusione della profezia, stabilire quella giustizia per la quale i profeti e i messaggeri erano stati inviati nel mondo, e instaurare a tal fine un potere statale forte e influente, è responsabilità e dovere della comunità del Profeta. Cercare di acquisire tale potere e, dopo averlo acquisito, stabilire con il suo aiuto la giustizia è ciò che nel linguaggio moderno viene chiamato politica. Questo stesso concetto trova eco nelle parole del Nobile Messaggero:

In verità, Allah l’Altissimo porta a compimento, mediante il potere statale, molte opere che non fa compiere attraverso il Corano. (Secondo alcuni sapienti, queste parole appartengono a ʿUthmān, e non a Muhammad. È possibile che egli le abbia ascoltate proprio dal Messaggero. E anche qualora non fosse così, l’importanza delle parole dei Compagni è incontestabile. Anch’esse sono considerate hadith. I Compagni avevano ricevuto dal Nobile Messaggero ogni conoscenza riguardante la religione.)

Ciò significa che, per conseguire l’obiettivo supremo di Allah, insieme al Corano è indispensabile il potere statale. Se il potere statale non viene impiegato allo scopo di rendere effettivo il Corano, il Corano non potrà diventare efficace nella società umana per la propria forza.

Inoltre, nel Nobile Corano è impartito il seguente comando:

شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰ ۖ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ ۚ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ ۚ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ [٤٢:١٣]

Allah l’Altissimo ha stabilito per voi, riguardo alla religione, la stessa via che aveva ordinato a Noè e che abbiamo rivelato a te, o Muhammad, e che avevamo raccomandato ad Abramo, Mosè e Gesù: «Stabilite questa religione e non dividetevi riguardo ad essa». Ciò a cui li inviti è divenuto assai gravoso e intollerabile per i politeisti. Allah sceglie e fa Suoi coloro che vuole e guida verso di Sé chi si rivolge a Lui. (ash-Shūrā, 13).

Questo versetto afferma chiaramente che, da Noè fino all’ultimo profeta, Muhammad, è stato impartito anche a lui l’ordine di stabilire completamente questa religione donata da Allah. Muhammad invitava allora la gente a spezzare i sistemi statali fondati su tutte le ideologie false, a stabilire questa religione e a edificare, sulla base della religione, la società, la vita e il sistema statale. Ed era proprio questo ad apparire estremamente intollerabile ai politeisti. Per i politeisti, l’invito a stabilire la religione e lo sforzo per farlo erano insopportabili perché, come conseguenza, dalla vita degli uomini sarebbe stata cancellata persino ogni traccia dello shirk. E se lo shirk fosse venuto meno, allora sarebbe scomparsa anche l’esistenza stessa dei politeisti: non li si sarebbe più potuti trovare da nessuna parte. Qui l’ordine di stabilire la religione fu impartito proprio all’inizio della vita profetica del Nobile Messaggero. Nel Nobile Corano non vi è da nessuna parte un ordine di limitarsi a predicare la religione. Stabilire la religione significa edificare sulla sua base la mente, la vita, l’ʿaqīda e le politiche e gli ordinamenti sociali, politici, economici e internazionali degli uomini; applicare concretamente e rendere effettive le leggi e le norme date da Allah; e, sulla stessa base, realizzare pienamente il governo, la giustizia, l’istruzione, la civiltà e la cultura.

(Nel Nobile Corano la legge penale stabilita da Allah è chiamata «la religione di Allah». Nella sūra an-Nūr, dopo aver ordinato che l’uomo e la donna adulteri siano frustati come punizione prevista dalla sharīʿa, viene detto: «Nel rendere effettiva e applicare la religione di Allah, non lasciatevi prendere dalla compassione e dalla pietà verso quei due, se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno». In questo versetto la legge penale della fustigazione è chiamata «la religione di Allah».)

Pertanto, istituire la religione e sforzarsi di istituirla è un obbligo religioso per ogni musulmano credente in Muhammad (pace e benedizioni su di lui), così come lo sono l’istituzione della preghiera obbligatoria, il pagamento della zakāt e simili. Anche negli hadith si trova una chiara menzione dell’istituzione della religione.

In un hadith il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha detto: «Se qualcuno rende pubblico davanti a noi il proprio crimine di zina, applicheremo su di lui il Libro di Allah».

L’espressione «applicheremo su di lui il Libro di Allah» significa: applicheremo contro di lui la pena per la zina prescritta nel Libro di Allah e gli infliggeremo la punizione stabilitavi. Qui, istituire il Libro di Allah significa promulgare le leggi conformemente al Libro di Allah. Analogamente, istituire la religione significa riformare l’intera vita secondo la religione. Il Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ricevette questa direttiva già nella fase iniziale della sua missione profetica. Il versetto citato in precedenza appartiene alla sura ash-Shūrā, che fu rivelata proprio alla Mecca. In quella sura, poco prima del versetto citato sopra, si trova questo versetto:

وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَىٰ وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لَا رَيْبَ فِيهِ ۚ [٤٢:٧]

—In questo modo, o Muhammad, ti abbiamo rivelato questo Corano, un Libro in lingua araba, affinché tu, per mezzo di questo Libro, ammonisca gli abitanti della Mecca e coloro che vivono nei suoi dintorni; e affinché tu li ammonisca riguardo al Giorno della Riunione, sulla cui venuta non vi è alcun dubbio.

In questo versetto al Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) viene ordinato di svolgere il compito di ammonire, e su tale base gli fu successivamente impartito l’ordine di istituire la religione. Ciò significa che istituire la religione, o sforzarsi di farlo, è una conseguenza indispensabile della fede nell’Aldilà. Se non lo si farà, in quel Giorno si dovrà rispondere davanti ad Allah. Questa fu dunque la predicazione e l’impegno del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) nella fase iniziale della sua missione profetica. Questo fu il jihād che al Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) venne ordinato di compiere già durante il periodo meccano, in questo versetto:

فَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا [٢٥:٥٢]

—O Profeta, non riconoscere mai e in nessun modo l’obbedienza ai miscredenti. Al contrario, secondo le direttive del Corano, combatti contro di loro con il massimo impegno e con ogni tua forza.

Fin dal primo giorno, l’impegno del Profeta universale consistette nel non riconoscere l’obbedienza ai miscredenti—nel rifiutarla e disobbedirvi—e nel destituire questi seguaci della falsità impiegando contro di loro tutte le proprie forze. (A questo proposito, l’Allāma Ibn al-Qayyim ha scritto: nel giorno stesso in cui Allah lo nominò per la prima volta profeta, gli ordinò di compiere il jihād.

Riguardo al suddetto versetto del Corano, egli ha scritto: questa sura fu rivelata alla Mecca. In essa Allah l’Altissimo ordinò al Messaggero di combattere contro i miscredenti (e gli ipocriti).)

Nel linguaggio odierno, questa è la politica per instaurare il dīn. Il risultato concreto di questo impegno del Profeta si manifestò, dopo l’Egira, nell’ordinamento dello Stato islamico incentrato su Medina.

Alla luce di ciò, risultano errate le affermazioni di coloro che vanno dicendo: «Il nobile Profeta non invitò a instaurare il dīn—a fondare un ordinamento statale islamico—né fece alcuno sforzo a tale scopo». Lo Stato islamico di Medina sarebbe stato soltanto un dono di Allah. La realtà, invece, è che l’invito a instaurare la religione di Allah costituiva l’invito fondamentale di tutti i profeti, e anche l’impegno dell’ultimo Profeta era rivolto proprio a questo.

Oggi ciò non si apprende soltanto attraverso l’interpretazione e l’analisi del Corano e degli hadith; gli stessi Compagni credevano fermamente che il nobile Messaggero fosse stato inviato nel mondo proprio per questo grande scopo: instaurare il dīn, e che i nobili Compagni fossero suoi compagni e sostenitori proprio per questo compito. È già stata citata in precedenza la dichiarazione di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd.

Parlando dei Compagni, egli disse: «Allah l’Altissimo li scelse e li prescelse per essere compagni e sostenitori del Suo Profeta e allo scopo di instaurare la Sua religione».

Qui vengono esposte due considerazioni. Dalla prima risulta che l’unico fondamento della virtù, del merito e dell’eccellenza dei nobili Compagni è l’aver goduto della compagnia del nobile Messaggero, essendo stati suoi compagni e sostenitori. In quale opera furono compagni e sostenitori del Messaggero? Tutti sanno che furono compagni e sostenitori del Messaggero proprio nell’adempimento della responsabilità essenziale della sua missione profetica. Si tratta di un merito e di un’eccellenza così grandi che neppure il più alto grado di fede, opere, timore di Allah e purezza può esservi equiparato.

La seconda considerazione è che Allah scelse i Compagni del Messaggero proprio allo scopo di instaurare la Sua religione. Questo è il secondo scopo di Allah riguardo ai Compagni, ed è complementare al primo. Anzi, si può dire che l’obiettivo principale per cui li rese compagni e sostenitori del Profeta era instaurare la religione di Allah. Da ciò risulta chiaramente anche lo scopo della venuta dello stesso nobile Profeta. Si comprende che l’obiettivo della vita del Profeta era instaurare la religione di Allah, e che quello dei Compagni era il medesimo. Non si può neppure immaginare che la venuta e l’obiettivo del Profeta fossero di un tipo, mentre lo scopo della vita dei Compagni fosse di un altro tipo o a essi opposto. Il grande scopo per cui Allah l’Altissimo fece dei nobili Compagni i compagni e sostenitori del nobile Profeta era instaurare la religione di Allah; per questo, con la morte del nobile Profeta, la responsabilità dei Compagni non ebbe fine. Al contrario, essa fu un dovere eterno fino all’ultimo momento della loro vita. Da ciò si comprende inoltre che lo scopo per cui Allah aveva scelto e prescelto i Compagni non riguardava soltanto Medina: doveva essere perseguito anche alla Mecca. Anzi, tra i Compagni, coloro che erano divenuti compagni del nobile Messaggero già durante il periodo meccano godevano del massimo onore e della massima considerazione. È così dimostrato in modo definitivo che lo scopo della vita del nobile Profeta e dei Compagni era nel periodo meccano lo stesso che nel periodo medinese. Andando a Medina non fu adottato alcun nuovo obiettivo, così come, dopo il trasferimento a Medina, l’obiettivo del periodo meccano non cambiò. Non accadde che il nobile Profeta e i nobili Compagni operassero alla Mecca con un certo scopo e obiettivo, per poi adottarne a Medina uno diverso. Pertanto, lo scopo e la responsabilità dell’intera umma musulmana erano gli stessi del nobile Messaggero e dei nobili Compagni. Seguire le loro orme non può significare adempiere questo dovere limitandosi a «guidare la comunità e il governo, rimanendo al di sopra della politica di partito». Al contrario, per questo è dovere di ogni persona che crede nell’Islam gettarsi direttamente nella politica volta a instaurare il dīn. (Qui bisogna ricordare che coloro che si limitano a predicare la kalima e dicono: «Stiamo svolgendo l’opera del Profeta nel periodo meccano», non stanno affatto dicendo la verità. Al contrario, presentando in forma così distorta l’opera del Profeta nel periodo meccano, commettono un grave crimine. Nel periodo meccano, il Messaggero (s) presentò il modello della politica islamica e dell’ordinamento statale, e nel periodo medinese lo instaurò. Pertanto, la sua opera costituisce un modello unico e indivisibile, che non può essere separato in due parti. Se lo si divide, ciò sarà indubbiamente una bidʿa.)

Se questa è politica, allora essa è intimamente connessa con l’essenza stessa della dīn islamica, legata alle sue radici. Tutti i profeti portarono questa dīn, e da parte di Allah tutti i profeti ricevettero l’ordine di praticare proprio questa politica. Oggi coloro che accusano questa politica di essere brama di potere e manifestano il loro disgusto nei suoi confronti non comprendono che tale accusa ricade di fatto sul Nobile Messaggero (sallallāhu ʿalayhi wa sallam), sui nobili Compagni, modelli eccelsi, sui rinnovatori della religione e sui combattenti per l’Islam del mondo intero. Senza questa politica, la dīn non è in alcun modo la dīn dell’Islam; non è la dīn portata dall’Ultimo Profeta. Evitare questa politica, odiarla e insultarla definendola “brama di potere” è una grandissima bidʿah. Se questa bidʿah non viene eliminata, l’Islam non può essere salvaguardato. Chi può negare che rifiutare una simile politica, ignorarla e sostenere di dover semplicemente guidare il popolo e il governo rimanendo al di sopra della politica partitica, oppure predicare alcune parti della religione restando del tutto indifferenti alla politica, equivalga senza dubbio a negare il messaggio fondamentale del Corano e degli hadith, cioè la stessa forza vitale dell’Islam?

È grazie alla fede nel Nobile Profeta (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) che abbiamo potuto diventare musulmani. Egli è il nostro unico modello. E i suoi Compagni furono la prima carovana di persone che seguirono quel modello, nonché i nostri precursori. Praticarono forse la politica? Oppure si limitarono a guidare rimanendo al di sopra della politica partitica? O, piuttosto, si gettarono nel pieno della politica, liberando gli uomini dalla schiavitù di altri che Allah e conducendoli sulla via dell’adorazione dell’unico Allah? Chiunque conosca la vita del Messaggero e le occupazioni dei Compagni giorno e notte non può avere alcuna incertezza su questo punto. Costoro sanno senza dubbio che il Nobile Messaggero (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) e i nobili Compagni conquistarono il potere dello Stato, lo usarono per attuare il sistema di vita islamico, contrastarono l’ingiustizia e l’oppressione e instaurarono la giustizia. Pertanto, la politica praticata allo scopo di instaurare la dīn di Allah, secondo le leggi di Allah e sulla via e con il metodo indicati dal Messaggero, è veramente sunnah; abbandonarla e credere che la politica consistente nell’abbandonarla sia sunnah o “la pratica dell’Islam” è una chiara bidʿah. Questa bidʿah ha trasformato l’Islam in una religione ascetica. Non solo: ha stabilito un sistema permanente di dominio, oppressione e sfruttamento dei musulmani da parte dei peccatori e dei dissoluti. In realtà, se il Nobile Profeta (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) avesse seguito una politica simile, se avesse adottato nei confronti di Abū Jahl e Abū Lahab, i principali esponenti della società araba di allora, soltanto la politica di “guidarli”, non vi sarebbe stata una simile opposizione da parte dei politeisti e dei miscredenti; il Messaggero non avrebbe mai dovuto emigrare, combattere il jihād fino a spezzarsi i denti, né i Compagni sarebbero dovuti morire martiri. Anzi, adottando una simile politica, avrebbero potuto ricevere centinaia di migliaia di monete, come oggi una certa categoria di ʿulamāʾ e pīr le riceve dagli Abū Jahl e Abū Lahab dei nostri tempi. E se avessero agito così, oggi l’Islam non avrebbe alcuna esistenza, né avrebbe una storia o una luminosa storia vivente e gloriosa.

Secondo gli imām mujtahid, e anche dal punto di vista del fiqh e delle dottrine della fede, praticare direttamente la politica volta a instaurare la dīn di Allah è un’esigenza della fede e un dovere assoluto.

L’allāmah Mullā ʿAlī al-Qārī fu uno dei principali commentatori delle dottrine islamiche dell’Imām Abū Ḥanīfa (che Allah abbia misericordia di lui). Egli scrisse: tutti gli esperti sono pienamente concordi sul fatto che sia obbligatorio nominare un imām, cioè un governante dello Stato islamico.

Per spiegare quanto sia importante nominare un imām, egli scrisse inoltre: anche i nobili Compagni attribuirono la massima importanza alla nomina dell’imām. Tanto che completarono la nomina dell’imām persino prima di seppellire il Nobile Profeta (sallallāhu ʿalayhi wa sallam). Ma perché? Perché per i musulmani è assolutamente indispensabile un imām, un governante dello Stato, che attui le loro leggi, applichi le pene ḥadd, colmi le loro lacune e ricomponga le loro fratture, mantenga le loro truppe sempre pronte e equipaggiate, protegga il loro onore e il loro tempo, reprima con la forza gli aggressori ribelli, governi ladri e predoni, mantenga le preghiere del venerdì, il ḥajj e le feste dellʿĪd, organizzi i matrimoni dei ragazzi e delle ragazze privi di tutore, distribuisca il bottino e le risorse nazionali, e porti a compimento tutte le altre attività conformi alla sharīʿah che devono essere eseguite. (Sharḥ Fiqh Akbar)

A questo punto, l’ultima cosa, estremamente importante, è questa: in questa sezione intitolata “non praticare la politica è una bidʿah”, tutto ciò che è stato detto riguarda soltanto il non praticare la politica volta a instaurare la dīn; non significa invece che non si debba praticare la politica volta a instaurare, sotto il nome della politica, ideologie contrarie alla dīn dell’Islam: praticare proprio quest’ultima è una delle più grandi bidʿah dei nostri tempi. È motivo di grande dolore e vergogna che la politica generalmente praticata oggi dai vari gruppi, partiti e jamāʿah che si identificano come musulmani e islamici non sia la politica volta a instaurare la dīn; essi praticano invece la politica volta a instaurare il secolarismo, il socialismo o il capitalismo, contrari alla dīn dell’Islam: ciò è interamente bidʿah e ḥarām. Praticare, sotto l’identità musulmana o islamica, una politica volta a instaurare il kufr è, secondo il linguaggio del Corano, la più estrema ipocrisia; ciò li pone di fronte a questa domanda di Allah: arabo(****)

O voi che credete, perché dite con la bocca ciò che non fate?

Dite ciò che non fate; dunque non fate ciò che dite. Alla luce del vostro nome e della vostra identità, non fate ciò che dovreste fare e fate ciò che non dovreste fare. Vedendo il vostro nome e la vostra identità, la gente si aspetta naturalmente da voi una certa politica, ma voi non praticate quella politica: praticate invece una politica secolarista, socialista o capitalista. Di conseguenza, la vostra intera esistenza è diventata una formidabile ipocrisia. Siete bugiardi e ingannatori.

La vostra politica è chiaramente una bidʿa; è vostro dovere abbandonarla immediatamente e dedicarvi direttamente alla politica volta a instaurare la religione di Allah. Anche il vostro nome e la vostra nota, sincera rivendicazione lo confermano. Affermare che l’Islam possa essere instaurato attraverso la democrazia è una bidʿa manifesta. Infatti, la democrazia è una dottrina di kufr. L’Islam non può essere instaurato mediante il kufr. L’Islam può essere instaurato soltanto attraverso l’invito ad accettare direttamente il culto di Allah; nell’Islam non è accettabile alcuna via intermedia e, dunque, essa deve essere abbandonata.

La ricerca della vicinanza ad Allah mediante la wasīla’: bidʿa

Secondo il credo tawhidista onnicomprensivo presentato nel Corano e negli hadith, soltanto Allah l’Altissimo è il sovrano assoluto, il padrone e il governatore di tutto l’universo. L’essere umano deve adorare, servire e obbedire soltanto ad Allah; in ogni ambito della vita deve attenersi alle leggi e alle norme da Lui stabilite, e in tutte queste questioni deve seguire esclusivamente il Messaggero di Allah. Riceverà la guida dal Messaggero. L’essere umano deve compiere tutte le proprie azioni secondo la via, il metodo, i mezzi e la condotta che egli ha presentato. Se deve chiedere qualcosa, deve chiederla soltanto a Lui; e, se spera di ottenere qualcosa, deve riporre la speranza soltanto in Lui.

Nel Nobile Corano è stato detto con parole solenni:

قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٣:٣١]

– Se amate Allah, seguitemi (il Profeta). Allora Allah vi amerà e perdonerà i vostri peccati.

Secondo questo versetto, seguire il Messaggero è il risultato inevitabile dell’amore per Allah e del desiderio che sorge nel cuore del servo di adorare Allah; allo stesso modo, sul piano concreto, senza seguire il Messaggero, nessuna pretesa di amare Allah può avere significato. Inoltre, l’unico modo per ottenere l’amore di Allah è seguire il Messaggero.

Allāma al-Alūsī ha scritto a proposito dell’interpretazione di questo versetto: chi obbedisce ad Allah, dimostrando amore per Lui, e consegue la Sua vicinanza seguendo il Suo Profeta, per lui Allah è perdonatore e misericordioso.

Nel Nobile Messaggero (s) il Corano Magno presenta l’unico modello esemplare da seguire per i musulmani.

È stato detto:

لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا [٣٣:٢١]

—Certamente, nel Messaggero di Allah avete un modello eccellente da seguire e un esempio ideale. Ciò sarà proficuo per coloro che desiderano raggiungere Allah, desiderano la salvezza nell’Aldilà e ricordano molto Allah.

Anche secondo questo versetto, per colui che desidera raggiungere Allah, desidera la salvezza nell’Aldilà e ricorda Allah assiduamente, il Nobile Messaggero (s) costituisce il modello esemplare da seguire concretamente. Colui che lo seguirà in ogni aspetto raggiungerà Allah e otterrà la salvezza nell’Aldilà; allo stesso modo, il suo ricordo di Allah assumerà una forma concreta attraverso l’imitazione del Profeta, realizzandosi e riflettendosi in lui.

Secondo queste solenni dichiarazioni del Corano, l’essere umano è obbligato a obbedire esclusivamente ad Allah e a seguire esclusivamente il Nobile Messaggero (s). In realtà, secondo la dottrina monoteistica dell’Islam, non esiste altro mezzo per raggiungere Allah se non il concreto seguire il Messaggero. Ai tempi del Messaggero, dei Compagni, dei Tābiʿūn e dei Tābiʿ al-Tābiʿīn, questa era la realtà della società islamica. Essi non conoscevano altra via per raggiungere Allah e non adottavano alcun altro mezzo. In seguito, però, si impose agli uomini l’innovazione del pirismo. Nella società, una categoria di persone si insediò come pīr e sostenne di essere il mezzo attraverso il quale i servi potevano giungere ad Allah. Affermavano che, accettando loro, si sarebbe potuto raggiungere Allah, mentre senza accettarli non si sarebbe potuto raggiungerLo (Dio ce ne scampi).

Eppure dal Corano è dimostrato in modo inconfutabile che, per raggiungere Allah, non vi è alcun posto né alcuna necessità per un secondo mezzo oltre all’osservanza della Shariah mediante il seguire il Messaggero. La supplica del servo giunge direttamente ad Allah, e Allah accoglie direttamente la supplica del servo; per questo non ha comandato di adottare alcun mezzo, né ha imposto come condizione l’adozione di un mezzo affinché la supplica fosse accolta. Al contrario, eliminando ogni confusione e ogni errata dottrina riguardo a ciò, ha dichiarato con parole chiare:

وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ ۖ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ۖ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ [٢:١٨٦]

—O Profeta! Se i Miei servi ti chiedono di Me, di’ loro: «Sono molto vicino; quando chi Mi invoca Mi chiama, rispondo alla sua invocazione e la esaudisco. Perciò è loro dovere chiedere risposta proprio a Me e credere soltanto in Me. Così, forse, potranno seguire la retta via».

Questo è ciò che viene detto nel suddetto versetto: Allah esaudisce le invocazioni di tutti coloro che Lo invocano; si dovrebbe invocare soltanto Lui e cercare di ricevere la Sua risposta direttamente da Lui. In questo versetto viene sradicata l’idea che i fautori della bidʿa hanno diffuso, secondo cui non si può giungere ad Allah senza un intermediario. Dicendo: «Sono Io che esaudisco l’invocazione di chi Mi invoca», Allah Taʿālā ha chiarito esplicitamente che non è necessaria alcuna wasīla per invocare Allah e ottenere l’esaudimento dell’invocazione. Se si riesce a invocare Allah correttamente, Egli la esaudisce direttamente. Dicendo: «È loro dovere chiedere risposta proprio a Me», Allah ha fatto capire che chi Lo invoca deve avere nel cuore un intenso desiderio, entusiasmo e fervore affinché la sua invocazione venga esaudita. Questo non può essere ottenuto tramite altri: la wasīla non può fare nulla. E con le parole: «Dovrebbero credere soltanto in Me», ha dichiarato che, ricordando questo Suo annuncio, è doveroso credere che Allah è vicinissimo a voi. Non bisogna lasciarsi ingannare da alcun intermediario e cadere nell’errore di ricorrere a esso invece di invocare direttamente Allah. Anche l’ultima parola del versetto proclama che questa è la vera via contro la bidʿa e afferma che l’unico mezzo per ottenere la vicinanza ad Allah consiste nell’invocarLo supplichevolmente e nel conservare nel cuore la convinzione che soltanto Allah esaudirà la mia invocazione.

In un altro versetto Allah Taʿālā ha proclamato con ancora maggiore insistenza:

وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ ۚ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ [٤٠:٦٠]

—Il vostro Signore ha detto: «Invocate Me soltanto, rivolgete a Me la vostra supplica; Io vi risponderò e esaudirò la vostra invocazione. Tutti coloro che si comporteranno con arroganza riguardo alla Mia adorazione saranno riuniti nella Geenna». (Al-Mu’min: 60)

Anche qui viene impartito l’ordine di invocare direttamente Allah e di rivolgere direttamente a Lui la propria supplica. Nella seconda parte del versetto, questa stessa supplica è stata dichiarata adorazione di Allah. Ciò significa che coloro che non invocano direttamente Allah e vogliono procedere ricorrendo a una wasīla non sono disposti ad adorare Allah con assoluta sincerità; non può esservi quindi alcun dubbio che entreranno nella Geenna. Proprio questo era il crimine degli infedeli della Mecca, per il quale è stato annunciato che sarebbero stati destinati alla Geenna.

Da questi versetti del Nobile Corano risulta chiaramente che, per ottenere la vicinanza ad Allah, per vedere esaudite le proprie invocazioni e per adorare Allah secondo la sharīʿa islamica, non è affatto necessaria alcuna «wasīla», né essa è gradita ad Allah. Al contrario, Allah vuole che il servo si rivolga direttamente a Lui, si sottometta soltanto a Lui e rinunci a prostrarsi davanti alla corte di qualcun altro invece che davanti a Lui. In seguito, però, nella società musulmana è stata introdotta la «wasīla» proprio invocando l’Islam. È stata diffusa la propaganda secondo cui non esisterebbe alcun altro mezzo per raggiungere Allah se non la wasīla. L’introduzione di questa «wasīla» nel sistema tawḥīdico dell’Islam è una bidʿa grandissima, e questa bidʿa ha finito per immergere i sostenitori del tawḥīd in un grave shirk. Dalle corti dei fautori della bidʿa è stata emanata una fatwā: ricorrere alla wasīla per raggiungere Allah o per ottenere la grazia di Allah Pak non è soltanto lecito; in alcuni casi è addirittura farḍ e wājib.

In realtà, definire farḍ o wājib ciò che non è dimostrato dal Corano e non è comprovato dalle parole, dagli atti o dalle approvazioni del Messaggero è precisamente una bidʿa. Il brano sopra riportato è una fatwā speciale a sostegno proprio di questa bidʿa. Oggi questa bidʿa ha ormai conquistato una parte della popolazione. Alcuni di loro pensano: «Non preghiamo e non digiuniamo, perché diamo paddy al pīr». (Dio ce ne scampi.)

Ciò significa che, dando del riso al pīr, il pīr sarà contento. E se il pīr sarà contento, anche Allah sarà contento. Allora, che bisogno c’è ancora di adorare e servire Allah? Per ottenere Allah, sarebbe dunque sufficiente dare riso e doni al pīr.

Alcune altre persone ritengono inoltre che sia certo che il pīr andrà in Paradiso, come se avessero appreso direttamente da Allah che il pīr è già uno degli abitanti del Paradiso. Eppure questa convinzione non è altro che estrema assurdità. Infatti, colui nelle cui mani si pone la propria mano attribuendogli una simile dignità, lungi dal poter condurre altri in Paradiso, non ha neppure alcuna garanzia di andarvi egli stesso.

I sostenitori della wasīla adducono anche una parte di un versetto del Corano a sostegno della loro opinione: questa parte del versetto è:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ

O voi che credete, temete Allah e cercate la wasīla presso di Lui.

Nel versetto si ordina di temere Allah e di cercare di ottenere la Sua vicinanza. Tuttavia, questo versetto è stato usato nel tentativo di dimostrare qualcosa di completamente contrario al suo messaggio fondamentale. Innanzitutto, i sostenitori della wasīla non hanno accettato il versetto nella sua interezza: ne hanno usato soltanto una parte per dimostrare la propria tesi. Eppure il significato del versetto completo è uno, mentre presentandone soltanto una parte si può tentare di attribuirgli, secondo il proprio intento, un significato completamente diverso. È esattamente ciò che è accaduto qui.

Il versetto completo è questo:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [٥:٣٥]

—O voi che credete, temete Allah, cercate presso di Lui la wasīla e combattete sulla Sua via. Forse potrete avere successo. (Al-Mā’ida: 35)

Occorre dimostrare chiaramente quale sia il significato della parola «wasīla» e in quale senso essa sia stata usata in questo versetto del Corano. Solo allora si potrà comprendere il vero messaggio di questo versetto. Vediamo dunque che nel Sacro Corano la parola «wasīla» è stata usata, oltre che in questo versetto, in un altro versetto: in tutto, in due luoghi.

L’altro versetto è il seguente:

قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِهِ فَلَا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنكُمْ وَلَا تَحْوِيلًا [١٧:٥٦]

أُولَٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ ۚ إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحْذُورًا [١٧:٥٧]

—Di’: «Invocate coloro che ritenete divinità all’infuori di Allah: essi non hanno alcun potere di allontanare da voi l’afflizione e la sofferenza, né di mutarle. Coloro che essi invocano cercano presso il loro Signore il mezzo per avvicinarsi, per vedere chi di loro sia più vicino ad Allah; sperano nella Sua misericordia e temono il Suo castigo. In verità, il castigo di Allah è degno di essere temuto».

(Banī Isrā’īl: 56-57)

Qual è il significato della parola «wasīla» usata in questi due luoghi? L’unanime venerato sapiente e autore di opere di esegesi delle parole del Sacro Corano, l’Allāma Rāghib al-Iṣfahānī, ne ha spiegato così il significato: wasīla significa avvicinarsi a qualcosa con desiderio. Poiché contiene l’idea del desiderio, essa esprime un significato leggermente più specifico di «wasīla» o di semplice avvicinamento.

Ha scritto nella sua opera intitolata Khatīb: il sostantivo wasīla significa vicinanza, avvicinamento, il mezzo per ottenere la vicinanza, cioè l’obbedienza.

L’Allāma Qurṭubī ha scritto nel commentario esegetico: il termine wasīla significa vicinanza. Questo significato è stato riferito da eminenti tābiʿūn e studiosi del Corano, tra cui Abū Wāʾil, Ḥasan, Mujāhid, Qatāda, ʿAṭāʾ, Suddī, Ibn Zayd e ʿAbd Allāh ibn Kathīr.

Ha inoltre scritto: la wasīla è una vicinanza in virtù della quale non è opportuno chiedere qualcosa a qualcuno. Si può chiedere ad Allāh; pertanto, anche questa vicinanza deve essere quella di Allāh.

L’Imām Suyūṭī ha scritto nel commento al primo versetto citato: la wasīla è quell’obbedienza e quell’adorazione che vi avvicinano a Lui.

Maulānā ʿAbd al-Rashīd Nuʿmānī ha scritto nel Laġāt al-Qurʾān: riguardo a questo termine esistono due opinioni. Secondo Khatīb e l’Imām Rāzī, significa il mezzo per ottenere la vicinanza. L’Imām Suyūṭī gli ha attribuito due significati: uno è il mezzo per ottenere la vicinanza, cioè l’adorazione; l’altro è la vicinanza stessa, che si può ottenere mediante l’adorazione.

L’Imām Shawkānī ha scritto: wasīla significa vicinanza, che si dovrebbe ricercare.

Anche eminenti studiosi come Abū Wāʾil, Ḥasan, Mujāhid, Qatāda, Suddī e Ibn Zayd hanno espresso questa stessa opinione, e la medesima opinione è stata riferita anche da Ibn ʿAbbās, ʿAṭāʾ e ʿAbd Allāh ibn Kathīr.

Anche nel Tafsīr Fatḥ al-Bayān è stata espressa la stessa idea. Vi si legge: la wasīla è uno speciale grado del Paradiso, riservato in modo particolare al Messaggero.

È stato narrato da Hadrat Jābir nel Sahih al-Bukhari che il Nobile Profeta (s) disse: «Chi, udendo l’adhān, dirà: “O Allah! Concedi a Muhammad la wasīla e il rango, Tu che sei il Rabb di questo invito perfetto e della preghiera stabilita; mandalo al Maqām Maḥmūd che gli hai promesso”, avrà certamente diritto all’intercessione nel Giorno della Resurrezione.»

È stato narrato da Hadrat ʿAbdullah ibn ʿAmr nel Sahih Muslim che egli udì il Nobile Profeta (s) dire: «Quando udite l’adhān del muezzin, ripetete tutto ciò che egli dice. Poi inviate su di me il durūd. In verità, chi invia su di me un solo durūd, Allah ne invia dieci su di lui.»

Dopodiché chiedete per me la wasīla, poiché essa è una dimora particolare del Paradiso.

Nel libro Fath al-Bayān, spiegando il primo significato della parola wasīla, è scritto: «È chiaro che la wasīla, il cui significato è prossimità, può essere usata nel senso di taqwā; oltre alla taqwā, indica anche tutte quelle qualità mediante le quali i servi comprendono di ottenere la prossimità ad Allah. Alcuni hanno detto che wasīla significa amore e affetto, cioè che dovete nutrire amore per Allah. Tuttavia, il primo significato è migliore.»

Questa è la traduzione di ciò che l’Allāma Ibn Kathīr ha scritto nel suo tafsīr spiegando il primo versetto: Allah l’Altissimo ha ordinato ai Suoi servi credenti di osservare la taqwā nei Suoi confronti. Se la taqwā viene associata alla Sua obbedienza, il suo significato sarà astenersi dalle azioni harām e abbandonare tutte le azioni proibite. Subito dopo ha detto: «Cercate presso di Lui la wasīla.»

Poi ha scritto: «Sufyān al-Thawrī ha narrato da Talḥa, Talḥa da ʿAṭāʾ e ʿAṭāʾ da Ibn ʿAbbās che questa wasīla significa prossimità.»

Anche i celebri sapienti dei primi tempi, come Abū Wāʾil, al-Ḥasan, Mujāhid, Qatāda, al-Suddī, Ibn Zayd e ʿAbdullah ibn Kathīr, hanno espresso questa stessa opinione; e Qatāda ha tradotto questo versetto nel modo seguente:

Cioè: «Cercate di ottenere la prossimità a Lui, obbediteGli e compite ciò di cui Egli è soddisfatto.»

Subito dopo, l’Allāma Ibn Kathīr scrisse: riguardo a tutto ciò che questi imam della scienza del Corano hanno detto sul significato della parola «wasīla», non vi è alcuna divergenza di opinioni tra i mufassir.

Egli riportò altri due significati della parola «wasīla».

Il primo è: la wasīla, con il cui aiuto si raggiunge l’obiettivo ultimo.

Il secondo: «wasīla» è anche il nome di un’alta dimora del Paradiso. Ed essa è il rango del Nobile Messaggero (s).

A sostegno di questo significato della wasīla, l’Imām Ibn Kathīr citò numerosi ḥadīth. Il testo di un ḥadīth di questo genere, riferito da Ḥaḍrat ʿAlī (r), è il seguente: in Paradiso vi è un luogo di particolare onore chiamato «wasīla». Quando chiederete qualcosa ad Allāh, chiedete per me la wasīla.

Nel tafsīr della parte conclusiva di questo versetto, scrisse:

Quando Allāh ordinò di abbandonare le azioni proibite e di compiere le azioni di adorazione e obbedienza, ordinò anche di combattere contro le forze nemiche dei kāfir e dei mushrik, estranee alla Sirāt al-Mustaqīm.

L’Imām Bayḍāwī scrisse nel tafsīr di questo versetto:

In altre parole, cercate ciò mediante cui possiate ottenere la Sua ricompensa e la Sua vicinanza. Ciò consiste nel compiere atti di obbedienza ad Allah e nell’abbandonare gli atti di disobbedienza.

L’Allāma Zamakhsharī ha scritto: la wasīla è ciò mediante cui si può ottenere una qualche vicinanza, oppure è un’azione o qualcos’altro. In seguito, il termine è stato usato per indicare ciò mediante cui si può giungere ad Allah l’Altissimo. Ciò consiste nel compiere atti di culto e di obbedienza e nell’abbandonare la disobbedienza. Anche l’Allāma Abū al-Suʿūd ha espresso, nel suo linguaggio, lo stesso concetto nel commentare questo versetto.

In esso, riguardo alla wasīla, è stato detto: la wasīla è ciò mediante cui si può ottenere la vicinanza ad Allah e giungere fino ad Allah. Ciò consiste nel compiere atti di culto e di obbedienza e nell’abbandonare la disobbedienza.

Egli ha inoltre scritto: al versetto è stata attribuita anche questa interpretazione: nella prima frase, con il comando di temere Allah, viene ordinato di abbandonare il peccato e la disobbedienza. Nella seconda frase, con il comando di cercare il mezzo per ottenere la vicinanza ad Allah, viene ordinato di dedicarsi al culto e all’obbedienza ad Allah. Chiunque abbandoni gli atti di disobbedienza e compia ciò che è gravoso per l’animo dovrà necessariamente sopportare una certa fatica e uno sforzo. Perciò, subito dopo questi due comandi, il comando di Allah è: combattete sulla via di Allah, combattendo contro i Suoi nemici dichiarati e potenti.

Anche l’Allāma Sayyid Maḥmūd al-Ālūsī ha discusso ampiamente molti aspetti nel commentare questo versetto. Nel commento al versetto sopra citato della sūra al-Māʾida ha detto: e cercate, cercate per voi stessi, la Sua ricompensa e la Sua vicinanza.

E ha spiegato il significato di “wasīla” così: la wasīla è ciò mediante cui si giunge e ci si avvicina ad Allah; consiste nel compiere atti di culto e devozione e nell’abbandonare gli atti di disobbedienza.

L’Allāma Ibn Jarīr al-Ṭabarī ha scritto: cercate di avvicinarvi ad Allah mediante le opere che Gli procurano compiacimento; “wasīla” è una parola sul modello di “faḍīla”. Per esempio, si dice: “Mi sono avvicinato a lui”; in questo caso, tawassul è usato nel senso di taqarrub. “Tawassaltu ilayhi” significa: “Mi sono avvicinato a lui”.

Egli ha inoltre scritto: come abbiamo detto, i commentatori della parola e gli studiosi del suo significato hanno adottato proprio questa interpretazione. Bashshār e Sufyān hanno riferito da Abū Wāʾil che con le parole “wa-btaghū ilayhi al-wasīla” è stato comandato di ottenere la vicinanza mediante le opere. Anche Sufyān, Abū Ṭalḥa, ʿAṭāʾ e altri hanno interpretato questo termine nel senso di vicinanza. È stato riferito da Qatāda che egli ha tradotto questo versetto così: “Avvicinatevi ad Allah mediante l’obbedienza ad Allah e compiendo ciò che Egli gradisce.” È stato riferito da Ḥudhayfa che Mashīd Abū Najīḥ ha detto che Mujāhid ha interpretato “wa-btaghū ilayhi al-wasīla” nel senso di vicinanza.

L’Allāma Fakhr al-Dīn al-Rāzī ha scritto: «Cercate la wasīla presso Allah», cioè cercate la vicinanza ad Allah mediante le opere.

L’Allāma al-Ālūsī ha detto: Ibn al-Anbārī, citando Ibn ʿAbbās, ha affermato: «Wasīla» significa bisogno, necessità.

Secondo questo significato, il senso del versetto sarebbe: rivolgetevi ad Allah per soddisfare i vostri bisogni. Infatti, le chiavi dei cieli e della terra sono tutte nelle Sue mani; non cercate dunque di soddisfare i vostri bisogni dipendendo da chiunque altro.

Si può dire che questo significato della parola «wasīla» sia nuovo. In altre parole, nessun altro mufassir lo ha menzionato. Tuttavia, si può affermare che i dizionari arabi originari, tutti i Compagni, i Tābiʿūn e tutte le opere autorevoli di tafsīr indicano che il significato della parola «wasīla» può essere soltanto questo, e non altro. Attribuirle un significato diverso sarebbe un’invenzione delle generazioni successive, priva di qualsiasi rapporto con il Corano, la Sunna e la lingua araba. Sulla base di questo versetto si comprende che il comando dato da Allah l’Altissimo di cercare la «wasīla» per ottenere la vicinanza ad Allah significa obbedire soltanto ad Allah, adorare e servire esclusivamente Lui e non disobbedirGli. Oppure significa desiderare di soddisfare i propri bisogni soltanto attraverso la vicinanza ad Allah, e non rivolgendosi a qualcun altro. Non è lecito accettare un’altra persona come wasīla o intermediario; farlo sarebbe shirk e bidʿa. Questo versetto di Allah è stato rivelato proprio per chiudere per sempre la via a tale shirk. È tuttavia doloroso constatare che proprio questo versetto viene presentato con l’intento malvagio di dimostrare che lo shirk della wasīla sia corretto, lecito, obbligatorio e addirittura prescritto. A questo scopo si cerca di distorcere e distruggere la credenza eterna e immutabile del tawḥīd, presentando quanto è scritto in opere come «Ḥusn-e Ḥasīn», «al-Muhannad» e «Shifāʾ al-Siqām».

Riguardo ai due versetti del Corano nei quali questa parola è stata utilizzata, tutti i mufassir concordano sul fatto che in entrambi i casi si intenda proprio questo significato, e nessun altro. Considerando il versetto nel suo complesso, il suo significato è: «O voi che credete! Temete Allah, cercate la vicinanza ad Allah o il mezzo per ottenerla e, proprio per questo, combattete sulla via di Allah». (L’Imām al-Qurṭubī, l’Imām Ibn Kathīr, l’Imām al-Shawkānī e altri hanno espresso la medesima opinione nei loro tafsīr, la cui traduzione bengalese è stata riportata sopra).

Nei ḥadīth, invece, il significato della parola «wasīla» è una particolare dimora presso Allah. È questo il significato adottato dalla Sharīʿa. Ora bisogna esaminare quali siano i modi e le procedure conformi alla Sharīʿa per ottenere la wasīla presso Allah. A questo proposito vengono presentati alcuni elementi.

In primo luogo, ricorrere alla wasīla per ottenere la vicinanza ad Allah è pienamente conforme al Corano e ai ḥadīth. Allah stesso ha dichiarato:

وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ۖ

—Allah possiede bellissimi nomi. Invocatelo dunque chiamandoLo con quei nomi. (Al-A‘raf 180).

È riportato in un hadith che Abdullah riferì da suo padre Burayda (ra): il Nobile Profeta (s) udì un uomo supplicare con le seguenti parole.

—O Allah, Ti supplico in virtù del fatto che Tu sei Allah; non vi è alcuna divinità all’infuori di Te; Tu sei autosufficiente, non sei stato generato né hai generato, e nessuno è uguale o paragonabile a Te.

Allora il Nobile Profeta (s) disse: «Quest’uomo ha supplicato Allah invocando il Suo Nome grandioso, tale che, se si chiede qualcosa in questo modo, certamente sarà concessa, e se si rivolge una supplica, essa sarà certamente accolta».

Se ne trova conferma anche negli hadith narrati da Hazrat Anas ibn Malik (ra) e da Hazrat Aisha (ra).

Secondo: la wasila delle opere virtuose. Anche in questa fase sono presenti prove dal Corano e dagli hadith. La prova coranica consiste nei due versetti nei quali è menzionata la parola «wasila», poiché tutti i mufassir concordano sul fatto che in entrambi i versetti il significato di «wasila» sia «vicinanza». La terza prova di questa fase è il versetto della sura al-Fatiha:إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ«Adoriamo soltanto Te e chiediamo aiuto soltanto a Te, o Allah!». Qui il fatto che l’adorazione sia stata menzionata prima della richiesta di aiuto serve a fare della prima la wasila della seconda.

La prova tratta dagli hadith è la storia riportata nel Sahih al-Bukhari, nella quale si narra che tre uomini trovarono rifugio in una grotta di montagna per proteggersi dalla pioggia. All’improvviso, un enorme masso rotolò e ne ostruì l’ingresso. Ritenendo di non avere alcuna via di fuga, ciascuno di loro cominciò a menzionare le proprie opere virtuose e a supplicare Allah di liberarli. In seguito, le loro suppliche furono accolte presso Allah ed essi furono liberati. Il Nobile Profeta (s) menzionò questo episodio con approvazione e nel contesto dell’elogio delle loro virtù.

A proposito di questo hadith si può dire: il venerdì, quando il sole sarà già notevolmente inclinato verso occidente, avvicinatevi ad Allah compiendo due rak‘at di preghiera. Da ciò si comprende chiaramente che si consegue la vicinanza ad Allah anche compiendo la preghiera del venerdì.

Nel hadith è stato inoltre detto: da questo racconto risulta provato che ogni persona può fare delle proprie opere una wasila; tuttavia, in esso non vi è alcuna prova dell’adozione come wasila delle opere altrui, siano essi profeti o awliya di Allah.

In particolare, quando il servo fa delle proprie opere buone una wasila e prega Allah, con ciò si avvicina ulteriormente ad Allah. Questo atto è conforme alla sharia secondo entrambe le prove: il Corano e l’ijma. Attraverso di esso l’anima della persona si purifica e viene formata in modo da diventare degna di ottenere il compiacimento di Allah.

Terzo: riconoscere il Profeta nobile come veritiero riguardo alla sua profezia e alla sua missione profetica, e farne una wasila. Avere fede nella religione che egli ha portato e assumerla come wasila. Fare della pratica dei suoi ordini e divieti, e del suo aiuto, una wasila. Anche ravvivare la sua sunna, mantenere viva la sua predicazione e studiare e riflettere su di essa possono essere wasila. Fare di queste cose una wasila è conforme ai principi fondamentali della religione. Infatti, fare di esse una wasila rientra precisamente nel fare delle opere buone una wasila.

Quarto: durante la vita del Profeta, fare della sua supplica una wasila, associarlo nell’atto della supplica, chiedergli di supplicare Allah e, dopo la sua morte, chiedere a qualunque persona pia del tempo di supplicare oppure associarla nella supplica, considerando la sua supplica una wasila.

La prova di ciò nel hadith è che, in un’occasione, durante una carestia, Umar incluse Abbas come wasila nella supplica, dicendo:

O Allah, in passato facevamo del nostro Profeta una wasila presso di Te, e allora Tu ci facevi scendere l’acqua. Ora facciamo di suo zio una wasila presso di Te affinché la nostra supplica venga accolta. Fa’ dunque scendere su di noi l’acqua.

Qui è evidente che, nella supplica collettiva svoltasi in quell’occasione, Abbas era presente e partecipava insieme a coloro che supplicavano. Lo avevano fatto wasila nella supplica perché, tra i Compagni, era il più anziano. Il suo rango era superiore a quello di tutti gli altri. Muawiya e i suoi compagni avevano fatto wasila Yazid ibn al-Aswad al-Jurashi per le sue opere buone, la sua pietà e la sua scrupolosa osservanza religiosa. Per tutti loro non sarebbe stato difficile recarsi presso la Rawda benedetta e fare wasila del Messaggero, ma non lo fecero. Pertanto, dal punto di vista della sunna fondata sul tawhid, una simile supplica non può essere biasimevole né può essere una bid‘a. Inoltre, dopo la morte del Profeta nobile, i Compagni illustri non fecero del Messaggero stesso una wasila nella supplica. Infatti, ritenevano bid‘a e shirk fare wasila di una persona morta, anche se fosse un profeta. Nella supplica di Umar, invece di fare wasila del Messaggero, fu fatto wasila suo zio Abbas, che era vivo e presente nella supplica. Il fatto stesso che fosse stato scelto come wasila rende chiaro questo punto. Anche i maggiori Compagni erano presenti a quella supplica, ma nessuno di loro vi si oppose. Se allora fosse stato lecito fare wasila del Messaggero, gli altri Compagni avrebbero detto di fare proprio questo. Ma nessuno lo disse; al contrario, parteciparono tutti a quella supplica. E se fare wasila del Messaggero dopo la sua morte è una bid‘a, allora fare wasila di una qualsiasi delle persone morte che vengono chiamate awliya di Allah sarebbe a maggior ragione una bid‘a. Infatti, fare di qualcuno una wasila nella supplica in una circostanza particolare anche dopo la sua morte significa ritenere che egli, pur essendo morto, possieda ancora un potere tale da poter liberare gli afflitti dalle loro difficoltà o associarsi ad Allah nell’opera di soccorso. Una simile credenza è shirk manifesto dal punto di vista della sharia fondata sul tawhid.

È riportato nel hadith che, durante una grave carestia, un beduino si rivolse al Messaggero nobile e disse: Arabo (******)

-O Messaggero di Allah, i beni e le ricchezze sono andati distrutti; la famiglia è rimasta affamata. Pertanto, prega per noi.

Vi è una prova anche nel nobile Corano di Allah. Allah stesso ha detto:

وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا [٤:٦٤]

-Se, quando avevano commesso un’ingiustizia contro se stessi, fossero venuti da te, o Profeta, e avessero chiesto perdono ad Allah, e il Messaggero avesse chiesto perdono per loro, avrebbero certamente trovato Allah pronto ad accogliere il pentimento e misericordioso. (An-Nisāʾ 4:64)

In questo versetto si parla del fatto che la gente chieda perdono prima che il Messaggero chieda perdono per loro. Ciò significa che, se essi non chiedono perdono personalmente, la richiesta di perdono del Messaggero a loro favore non ha alcun valore presso Allah.

Nessuno dissente, né può dissentire, riguardo all’adozione di questo tipo di wasīla. Tuttavia, dopo la morte del nobile Profeta (S), fare della sua persona una wasīla per avvicinarsi ad Allah è una chiara bidʿa.

Quinto: Pregare Allah mostrando il proprio legame con i Suoi servi virtuosi. Come è narrato in un hadith da ʿĀʾisha (ra), come segue:

-O nostro Dio, Signore di Jibrīl, Mīkāʾīl e Isrāfīl.

Sebbene alcuni ritengano lecita una simile supplica, molti l’hanno dichiarata illecita.

Sesto: Fare della recitazione del salāt sul Nobile Profeta (s) un mezzo. È stato narrato da ʿAbdullāh ibn Abū Awfā (ra) che il Nobile Profeta (s) disse: in arabo (*******)

Chiunque abbia una necessità presso Allah o presso una persona, compia bene l’abluzione, preghi due rakaʿāt, lodi Allah con una bella lode e reciti il salāt sul Profeta, poi dica: «Allah è Paziente e munifico; non vi è alcuna divinità all’infuori di Lui.»

In sintesi, queste sono le modalità di supplicare Allah conformi all’Islam e alla Sunna. Per i credenti non è lecito supplicare in alcun altro modo o secondo alcun’altra pratica.

Settimo: Supplicare dicendo:

«O Allah, mi appello a Te in nome del Tuo tale servo virtuoso, oppure Ti supplico in nome del suo onore.»

Tuttavia, questo tipo di supplica non è affatto sostenuto dalla Sharīʿa. Secondo ʿIzz ibn ʿAbd al-Salām e i suoi seguaci, una simile invocazione può essere lecita soltanto in nome del Profeta, non in nome di chiunque altro. Nella scuola hanbalita, tale supplica è makrūh taḥrīman. I faqīh della scuola hanafita, tra cui al-Qudūrī, hanno narrato dall’Imām Abū Yūsuf quanto segue:

L’Imām Abū Ḥanīfa (ra) disse: «Nessuno dovrebbe supplicare Allah appellandosi a qualcuno diverso da Allah e dal Suo nome.»

«O Allah, Ti supplico per il vincolo della dignità del Tuo Trono; supplico per il merito di qualcuno; supplico per il merito dei Tuoi profeti e messaggeri, oppure supplico per il merito della Tua Nobile Casa»: anch’io considero makruh rivolgere una supplica in questi termini.

È stato riferito dall’Imam Abū Ḥanīfa, nel Tātārkhāniyya e, citandolo, nel Kitāb al-ʿAlāʾī: non è assolutamente opportuno supplicare Allah, il Sublime e Glorioso, per il merito di qualcuno diverso da Lui stesso, facendone una wasīla.

L’Imam Badaljī ha detto: è makruh supplicare Allah per mezzo di qualcuno diverso da Allah. E non si deve mai dire: «O Allah, Ti supplico per mezzo dei Tuoi angeli e dei Tuoi profeti».

In tutti i libri della scuola giuridica hanafita è menzionato che supplicare facendo dei profeti, dei messaggeri, degli awliyāʾ, dei pīr o della Casa di Allah e simili una wasīla è makruh taḥrīm. Quanto al castigo dell’Inferno, makruh taḥrīm equivale all’harām.

Perché è harām supplicare Allah per il merito di qualcun altro o fare di qualcun altro una wasīla? È harām perché nessuna creatura ha alcun diritto sul Creatore. Pertanto, questo modo di appellarsi non è ammissibile. Appellarsi a qualcuno o farne una wasīla sarebbe privo di senso. Di conseguenza, nella società musulmana agire in questo modo è chiaramente bidʿa.

I kāfir politeisti della Mecca adoravano idoli e divinità, nonostante sapessero e riconoscessero che Allah esiste, che Egli è Uno e Unico. Anche il loro obiettivo principale non era il culto, l’adorazione e il servizio resi a quegli idoli; il loro obiettivo principale era soltanto ottenere la vicinanza ad Allah, avvicinarsi a Lui e raggiungere una posizione più elevata. Essi avevano adottato il culto e l’adorazione degli idoli e delle divinità proprio come mezzo o wasīla per raggiungere tale obiettivo; tuttavia Allah ha definito shirk la loro condotta e li ha qualificati come kāfir sviati e menzogneri, privati della guida. È proprio questo ciò che viene affermato nel versetto riportato di seguito:

أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ ۚ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَىٰ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ [٣٩:٣]

(Az-Zumar: 3)

—Sappiate che a Dio deve essere riservata un’obbedienza pura e senza mescolanze. Quanto a coloro che, all’infuori di Dio, prendono altri come amici e protettori, sostenendo di non adorarli realmente e dicendo: «Noi facciamo loro ciò che facciamo soltanto affinché essi ci avvicinino maggiormente a Dio» — la loro affermazione è falsa e infondata — Dio giudicherà definitivamente le loro divergenze reciproche. Ricordate: Dio non guida mai il mentitore, il miscredente incallito.

Alla luce di questo versetto, è evidente che, allo scopo di avvicinarsi a Dio e ottenere la Sua prossimità, gli Arabi di un tempo trattavano gli idoli e le divinità esattamente come oggi le persone di tale indole trattano i pīr e i dervisci per ottenere la prossimità di Dio. Tra le due cose non vi è alcuna differenza fondamentale. Se dunque l’azione degli Arabi è stata considerata shirk e Dio ha giudicato falsa la loro pretesa fondamentale, definendoli esplicitamente bugiardi, perché gli odierni sostenitori del tawassul non dovrebbero essere definiti bugiardi da Dio? E se essi sono stati chiamati miscredenti proprio per questo, perché gli odierni grandi sostenitori del tawassul non dovrebbero essere chiamati «miscredenti»?

Vi è forse, presso Dio, qualche differenza o disparità tra la gente di allora e quella di oggi, oppure tra gli Arabi e la gente di questo Paese?

Che pessime parole sono quelle che dicono o pensano.

Pīr–dei murīd Innovazione

Nell’ambito dell’ideale della Sunna dell’Islam è comparsa un’altra grave forma di innovazione: il rapporto pīr-murīd. La «silsila» del rapporto pīr-murīd che si vede al giorno d’oggi è una pratica del tutto nuova e inventata arbitrariamente. Essa non esisteva all’epoca del Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui), che non praticò mai il rapporto pīr-murīd. Egli stesso, nel senso attuale del termine, non era un pīr, né i Compagni erano i suoi murīd. Anche i Compagni non praticarono mai questo rapporto pīr-murīd. Nessuno di loro fu il pīr di qualcun altro, né alcuno fu loro murīd. Neppure nell’epoca dei tābiʿīn e dei tābiʿ al-tābiʿīn si trova la minima traccia o menzione di questo rapporto pīr-murīd.

Non solo. Anche cercando meticolosamente nel Corano e negli ḥadīth non si potrà trovare alcuna prova a sostegno di questo rapporto pīr-murīd. Eppure oggi una categoria di sedicenti pīr, ignoranti e sedicenti religiosi, insieme ai loro murīd ancora più ignoranti, propaganda il rapporto pīr-murīd come uno degli elementi fondamentali della religione islamica. Attraverso di esso hanno trasformato persone ignoranti e analfabete in murīd, avviando ciascuno una grande attività commerciale. E ciò senza aver bisogno di investire alcun capitale, né di pagare imposte sul reddito del capitale accumulato in un’attività estremamente redditizia. Inoltre, non versano mai la zakāt sull’enorme quantità di denaro contante accumulata.

Sharīʿa Maʿrifa

A questo punto, la bidʿa più fondamentale consiste nel considerare la sharia e la tariqa come due cose completamente diverse, indipendenti e prive di qualsiasi rapporto reciproco. Si è giunti a un tale livello di decadenza che, definendo la sharia «ʿilm al-zāhir» e la tariqa o la maʿrifa «ʿilm al-bātin», si è arrivati a dividere in due la stessa religione islamica. Un gruppo di ignoranti seguaci della tariqa ha cominciato ad affermare che l’essenza dell’Islam è la tariqa o la maʿrifa, e che questa è la vera realtà. Se qualcuno raggiunge questa realtà, allora non deve più osservare la sharia, poiché ha già trovato Allah. Secondo loro, lo studioso della sharia è una persona, mentre lo studioso della maʿrifa o della tariqa è un’altra. Proprio questi studiosi della tariqa vengono chiamati pir nel subcontinente. Si diffonde l’idea che, se qualcuno è uno studioso della sharia ma non conosce la scienza della tariqa e non diventa murid di un pir, allora è un fasiq.

Generalmente, il tasawwuf viene chiamato maʿrifa. Il celebre wali di Allah, Hazrat Junayd al-Baghdadi, parlando della scarsa utilità di questa maʿrifa, disse:

Rispetto alla maʿrifa, lʿilm è molto più elevato, completo e perfetto. Allah stesso è stato definito con il termine ʿilm, non con il termine maʿrifa. Ed Egli ha detto che sono proprio coloro che hanno acquisito lʿilm a possedere il rango più elevato. Inoltre, quando si rivolse al nobile Profeta, lo fece menzionando la qualità migliore, più ampia nei benefici e più perfetta.

E ha detto:فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ

– «Sappi che non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah».

Oppure:فَاعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ ۚ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِّنَ اللَّهِ

– «Sappi dunque che questa gente segue le proprie passioni. E chi è più traviato di colui che segue la propria passione senza una guida proveniente da Allah?».

Questo versetto si applica pienamente al rapporto pir-murid. Tuttavia, in nessun luogo Egli ha detto: «Acquisite la maʿrifa». Infatti, una persona può riconoscere una cosa, ma non è possibile che ne acquisisca una conoscenza completa. Quando invece acquisisce lʿilm su quella cosa e arriva a conoscerla pienamente, allora riesce anche a riconoscerla.

Il senso essenziale delle parole di Hazrat Junayd è questo: l’‘ilm è superiore alla ma‘rifat. Pertanto, non si deve acquisire la ma‘rifat di Allah, bensì l’‘ilm riguardo ad Allah. Solo acquisendo l’‘ilm si può ottenere la ma‘rifat. E chi è privo di ‘ilm non può ottenere neppure la ma‘rifat. L’unica fonte di questo ‘ilm sono il Corano di Allah e gli hadith del Suo Messaggero. È attraverso il Corano e gli hadith che si deve conoscere il Messaggero; e, acquisendo la conoscenza riguardo ad Allah, l’uomo può conoscere e riconoscere Allah, non attraverso alcun altro mezzo.

Ma i seguaci del tasawwuf hanno costruito, attorno a questa ma‘rifat, un palazzo labirintico. Secondo loro, la ma‘rifat, o ‘ilm al-batin, è un metodo operativo ben organizzato e disciplinato, completamente diverso dalla sharia islamica. Secondo loro, il Nobile Messaggero ﷺ insegnò questa ma‘rifat ad alcuni sahaba, ma non a molti altri. Ritengono inoltre che l’‘ilm al-batin sia giunto da Hazrat ‘Ali fino a Hasan Basri. E da lui, attraverso una trasmissione diretta, questa pratica sarebbe giunta fino ai pir dei nostri giorni.

Tutte queste affermazioni sono completamente prive di fondamento. Infatti, il Nobile Messaggero ﷺ non lasciò insegnato a nessuno ciò che gli odierni pir insegnano ai loro murid. Né ordinò a qualcuno di agire in tal modo. Che egli avesse insegnato un sapere necessario ad alcuni sahaba, privandone gli altri, è del tutto contrario alla politica e all’esempio del Nobile Profeta. Inoltre, Hasan Basri non incontrò Hazrat ‘Ali; a maggior ragione, dunque, non poté apprendere da lui la ma‘rifat né ricevere la khirqa del khilafat.

‘Allama Mulla ‘Ali al-Qari ha scritto, citando ‘Allama Ibn Hajar al-‘Asqalani:

Le tariqa e le regole che i sufi e i seguaci della ma‘rifat cercano di dimostrare non hanno alcun elemento probatorio. In nessun hadith, sahih, hasan o da‘if, è stato detto che il Nobile Profeta ﷺ abbia fatto indossare a uno dei suoi sahaba la khirqa del khilafat del tipo in uso tra i seguaci del tasawwuf, cioè una veste o un abito particolare. Né ordinò a qualcuno di compiere tali pratiche. Tutto ciò che viene narrato al riguardo è manifestamente falso. Inoltre, la pretesa che Hazrat ‘Ali abbia fatto indossare la khirqa a Hasan Basri, conferendogli il khilafat della ma‘rifat, è una menzogna completamente inventata. Infatti, gli imam degli hadith non hanno potuto dimostrare che Hasan Basri abbia udito qualcosa da Hazrat ‘Ali, tanto meno che questi gli abbia fatto indossare la propria khirqa.

Mulla ‘Ali al-Qari ha inoltre scritto:

Allo stesso modo, non vi è alcun fondamento nella sharia per collegare a Hazrat ‘Ali, attraverso Hasan Basri, la pratica introdotta tra i seguaci del tasawwuf di impartire il talqin al murid e conferirgli un beneficio spirituale.

In realtà, questa non è altro che un’idea infondata dei seguaci del tasawwuf. Shah Waliullah Dehlawi ha scritto al riguardo:

Alla tesi dei sufi o dei seguaci del tasawwuf, secondo cui la catena iniziatica di queste tariqa risalirebbe fino a Hazrat ʿAlī (ra), si risponde che si tratta di un’affermazione ripetuta e resa famosa dai pir e dai murid. Tuttavia, dopo aver indagato, si è appurato che alla base di tale affermazione non vi è alcun fondamento né alcuna verità.

A questo proposito egli ha inoltre scritto che ciò che è famoso può essere di due tipi. Da una parte vi è un’affermazione famosa presso tutti gli studiosi e i sapienti; dall’altra, un’affermazione famosa soltanto presso un determinato gruppo di persone. L’affermazione secondo cui l’ʿilm della maʿrifa avrebbe avuto inizio da Hazrat ʿAlī è famosa soltanto presso questi pir sufi; nessun altro ne è a conoscenza. In realtà, proprio questa affermazione è falsa, o, si potrebbe dire, del tutto inaccettabile. Sono stati gli uomini delle epoche tarde a elaborarla e ad accettarla. E affermazioni di questo genere non possono essere accettate in alcun modo. Shah Dehlawi ha altresì dichiarato che le varie vie della maʿrifa, il muraqaba-mushahada e i dhikr che i pir odierni insegnano ai loro murid non esistevano ai tempi del Messaggero di Allah (s) né dei Compagni.

Egli ha scritto:

È necessario sapere che i metodi del tasawwuf dei pir sufi non esistevano nell’epoca dei Compagni e dei tabiʿin. A quel tempo non erano praticati né l’abbandono dei mezzi di sostentamento, né l’indossare abiti rattoppati, né il rinunciare al matrimonio e alla vita familiare, né il rimanere seduti nella khanqah.

I seguaci della maʿrifa credono che, seguendo pienamente questo metodo della maʿrifa, il viandante, il salik, possa conoscere la realtà più profonda (haqiqa). Alla fine, attraverso questa maʿrifa, egli giunge alla concezione secondo cui, sebbene queste cose esteriormente visibili siano, sotto un certo aspetto, diverse da Allah, nella realtà ultima esse siano Allah stesso. La differenza che percepiamo tra Allah e le cose esteriori è un’illusione nostra. In altre parole, la varietà e l’immensa molteplicità delle cose visibili all’esterno sono un inganno o un’illusione creati dalla realtà fenomenica. Detto altrimenti, seguendo questo metodo l’uomo può infine liberarsi dall’illusione della vista. Allora sembra di vedere l’Unico Allah nella forma di questa immensa molteplicità. Secondo costoro, questa è la maʿrifa del tawhid.

Ma basta prestare un po’ di attenzione per vedere che queste concezioni non sono altro che la filosofia dei Veda e delle Upanishad, cioè il vedantismo. La definizione corretta di questa filosofia è monismo. Vale a dire che Allah e il mondo, o il Creatore e la creazione, sono in realtà una cosa sola e identica. Ciò che è creato è il Creatore, e Colui che è il Creatore è la creazione. Questo è il principio fondamentale dell’ideale monista. Ed è precisamente la dottrina della religione indù, che nell’attuale tradizione pir-murid ha assunto il nome di maʿrifa dell’Islam e si è diffusa nella società musulmana; non vi è il minimo dubbio che essa costituisca un chiaro shirk.

In realtà, l’Islam è una religione completa. In essa sono state stabilite norme dettagliate riguardo a ogni aspetto e ambito della vita concreta, a ogni azione e questione, a partire dalla disposizione che rende la mente, il cuore e l’interiorità di una persona sinceramente consacrati ad Allah. In essa la sharia e la tariqa non sono realtà separate, indipendenti e contrapposte. Come il corpo e la mente di una persona non sono due realtà contrapposte, così come dall’armoniosa integrazione di corpo e mente nasce l’essere umano, allo stesso modo sharia, tariqa e maʿrifa sono soltanto aspetti diversi della medesima realtà — esteriore e interiore — e scaturiscono dal medesimo Corano e dalla medesima Sunna.

È dal Corano che si ricava la conoscenza corretta e completa di Allah, attraverso l’analisi dei nomi relativi alla Sua essenza e ai Suoi attributi, nonché delle varie descrizioni della Sua potenza. È dal Corano che si apprendono le norme della sharia riguardo al credere in Allah, all’accettare la Sua adorazione e all’osservare con sincera devozione i Suoi comandamenti e divieti. Quando la realtà profonda, il merito e il significato interiore di tutto ciò si radicano nel cuore dell’uomo, allora diventano tariqa o maʿrifa. Quando l’uomo compie le opere in conformità alla sharia, si tratta di pratica della sharia. E quando tali opere vengono imbevute e animate dalla sincerità, dal timore di Allah e dall’amore per Allah, al punto che egli riesce a percepire sempre Allah come presente e vigile, allora ciò diventa maʿrifa o tariqa. Finché nella mente permane un conflitto tra ʿilm e opere, si tratta di una questione limitata al livello della sharia. Ma quando, con il superamento di tale conflitto, la mente e il cuore raggiungono la tranquillità, si sottomettono completamente alle opere e la vita diventa interamente operosa, allora si può dire che si è raggiunta la tariqa o la maʿrifa. Shaykh ʿAbd al-Muhaddith al-Dihlawi ha scritto: «Non considerare la haqiqa una realtà separata dalla sharia». In realtà, la haqiqa è il vero gioiello e l’anima stessa della sharia, mentre la sharia è la forma esteriore e l’involucro della haqiqa.

La sharīʿa consiste nel credere a tutto ciò che Allah e il Nobile Messaggero hanno detto e nell’agire di conseguenza. La ḥaqīqa, invece, consiste nel fatto che la convinzione riguardo alle questioni di cui si ha certezza diventi quanto più salda e diretta possibile.

Lo Shaykh Muhyī al-Dīn ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, che Allah santifichi il suo segreto, disse: «Qualunque ḥaqīqa venga rifiutata dalla sharīʿa è zandaqa — opposizione alla religione». Il significato di questa frase è che, se qualcuno riceve una rivelazione spirituale non conforme alla religione e alla sharīʿa e la assume come propria credenza, diventa kāfir e zindīq.

Abū Sulaymān al-Dārānī disse: «Spesso una qualche realtà del cammino del sulūk, o una qualche verità dello shukr, mi si presenta in tutta la sua perfetta bellezza; tuttavia non l’accetto. Dico: finché due testimoni affidabili e degni di fiducia non avranno attestato la tua veridicità e correttezza, non posso assolutamente accettarti. E chi sono questi due testimoni affidabili? … Sono il Libro di Allah e la Sunna del Messaggero». (Shaykh ʿAbd al-Ḥaqq al-Muḥaddith al-Dihlawī, Maktūb n. 13)

In realtà, tra queste due cose non vi è alcuna differenza, né alcuna contraddizione o conflitto, né alcuna dualità. La verità è piuttosto che ciò che qui è stato presentato come ṭarīqa o maʿrifa è, in realtà, la religione dell’Islam. È proprio questo Islam indiviso che Allah l’Altissimo ha rivelato; il Corano ha presentato proprio questa religione dell’Islam; e il Nobile Profeta ha reso splendente davanti al mondo questa religione indivisa attraverso la sua vita, il suo carattere, le sue opere e tutte le sue azioni. E l’insieme di tutto ciò è chiamato sharīʿa nel linguaggio del Corano. Pertanto, nessun musulmano può negare né questa sharīʿa né questa ṭarīqa o maʿrifa. Secondo gli autorevoli studiosi del tasawwuf, il tasawwuf è: il buon carattere. Tuttavia, in epoche successive, la sharīʿa e la ṭarīqa sono divenute due realtà separate e hanno cominciato a scorrere in due direzioni opposte. La sharīʿa è rimasta — e rimarrà per sempre — intatta e immutata, fondata sul Corano e sulla Sunna; ma la realtà distinta, non scritta e trasmessa «da petto a petto» che emerse sotto il nome di ṭarīqa e maʿrifa non attribuì più alcuna importanza al carattere nobile e puro; al suo interno si accumulò invece la spazzatura di varie forme di shirk. E questo è ciò che costituisce la bidʿa in questo ambito.

Quando la maʿrifa o ṭarīqa si separò dalla sharīʿa e cominciò a scorrere lungo un percorso del tutto indipendente, vi si accumularono elementi che non erano stati ricavati dalla sharīʿa, cioè dal Corano e dalla Sunna. Vi furono incluse la filosofia greca, l’antica filosofia egizia e la filosofia vedānta indiana. Dalla combinazione di tutti questi elementi si formò questa conoscenza indipendente della maʿrifa o ṭarīqa, che fu chiamata «ʿilm al-tasawwuf», o semplicemente tasawwuf. Eppure, in nessuna epoca precedente era esistita nell’Islam una conoscenza con questo nome; perciò i musulmani non sapevano che l’idea di una dualità tra sharīʿa e maʿrifa nell’Islam fosse una bidʿa gravissima. Altrettanto grave è considerare nell’Islam la religione e la politica come due realtà separate. Separando la religione dalla politica e privandole di ogni rapporto reciproco, nel campo politico è stato instaurato il dominio di persone fāsiq, kāfir e ẓālim. E la religione è stata ridotta soltanto alla preghiera, al digiuno, al pellegrinaggio e all’elemosina obbligatoria. Analogamente, separando la sharīʿa dalla ṭarīqa, è sorta una categoria di pīr ignoranti. Nella società musulmana è in atto, sotto il nome di pīrismo, un’istituzione completamente indipendente e politeistica. Questo pīrismo è sempre stato allevato, nutrito e adornato in ogni sua diramazione sotto la protezione dei governanti fāsiq, fājir e ẓālim — dei re e dei sovrani. In genere, i pīr hanno sempre sostenuto governanti di questo tipo. Non hanno mai pronunciato neppure una parola contro i governanti ingiusti e fāsiq. Al contrario, hanno sempre pregato per loro a mani levate, dicendo: «Che Allah prolunghi la vostra vita».

Il tasawwuf si dirige rispetto all’Islam in direzione opposta

Sebbene all’inizio la fonte principale della spiritualità islamica fosse il Corano e la Sunna, in epoche successive, entrando nei dettagli e negli aspetti minuziosi, essa assunse il nome di tasawwuf e i suoi ideali e obiettivi divennero completamente diversi dagli ideali e dagli obiettivi del Corano e della Sunna. Dallo studio comparativo dei due risulta evidente che, nel campo degli ideali del tasawwuf, alcuni ideali e obiettivi fondamentali dell’Islam sono divenuti oscuri e trascurati, mentre alcune questioni secondarie hanno ricevuto un’importanza eccessiva. Alcune correnti di pensiero sono divenute più intense e manifeste nel tasawwuf, mentre altre sono divenute relativamente più deboli e meno importanti. Alcuni concetti islamici, entrando nel tasawwuf, hanno assunto un significato completamente nuovo. In altri, invece, sono comparsi cambiamenti parziali nel significato e nella portata. Inoltre, il tasawwuf ha completamente trascurato molti aspetti essenziali dell’Islam e, sotto alcuni profili, ha incorporato nel proprio ambito numerosi elementi estranei.

Sebbene qui non vi sia spazio per discutere dettagliatamente tutti questi argomenti, cerco di spiegarli brevemente, affinché nessuno pensi che queste parole siano dettate da ostilità nei confronti del tasawwuf. Ciò non è affatto vero. Vengono qui presentati alcuni esempi.

Nella fase iniziale dell’Islam, il termine ‘amal veniva usato in senso ampio. Con l’avvento del tasawwuf, invece, il suo ambito è diventato del tutto ristretto e limitato. L’obiettivo dell’Islam è trovare soluzioni corrette ed efficaci ai problemi della vita sociale, dell’organizzazione sociale e delle complesse necessità degli esseri umani; ma i seguaci del tasawwuf non mostrano alcun interesse né curiosità per queste questioni. Esse si trovano completamente al di fuori del campo delle loro attività. Nei primi tempi dell’Islam esistevano un profondo legame reciproco e un perfetto equilibrio tra fikr, jadhba e ‘amal; ma i seguaci del tasawwuf hanno attribuito un’importanza così grande alle emozioni e agli stati interiori del cuore che, di conseguenza, l’importanza dell’‘amal—soprattutto quella del pensiero, cioè del fikr—si è ridotta o è venuta del tutto meno. L’amore per Allah è la concezione fondamentale della religione islamica. Nei primi tempi dell’Islam, questo amore non era qualcosa di separato o distinto dall’‘amal, né era mai stato riconosciuto come tale; al contrario, l’amore per Allah era una concezione vivificante che scorreva e si trasmetteva proprio attraverso quegli atti che l’uomo era tenuto a realizzare, in quanto khalīfa di Allah sulla terra. In seguito, tuttavia, l’ideale e l’obiettivo dei seguaci del tasawwuf non si sono soltanto ristretti nell’ambito dell’‘amal: per rafforzare la muhabbat insieme all’‘amal, essi hanno adottato vari mezzi. Si è ritenuto, per esempio, che la fede si rafforzasse attraverso riunioni di canto, la pratica musicale e simili. Ma nei primi tempi, fu la ‘muhabbat di Allah’ a spingere gli uomini a compiere tali azioni: i seguaci del tasawwuf potranno forse fornire una prova di ciò?

Anche il dhikr viene qui usato in senso ristretto. Si ritiene che consista semplicemente nel sedersi a capo chino e pronunciare con la bocca, a bassa voce o ad alta voce, le formule «Allah, Allah» oppure «lā ilāha illā Allāh», pensando che, compiendo ciò, si sia assolto il dovere di ricordare Allah. Non vi è tuttavia alcun dubbio che questa sia una concezione estremamente limitata e una deformazione di un principio fondamentale dell’ideale islamico. Nel Nobile Corano è stato impartito un ordine esplicito di ricordare Allah. Nella sura al-Baqara è detto:

فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ [٢:١٥٢]

«Ricordatemi e Io vi ricorderò; siateMi riconoscenti e non siate ingrati verso di Me.»

L’Allama Raghib Isfahani ha scritto il significato della parola «dhikr»:

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Il dhikr è uno stato della mente grazie al quale diventa possibile all’uomo conservare la conoscenza che desidera conservare. È come ricordare, tenere a mente o preservare qualcosa.

In un altro senso è stato detto che «dhikr» significa la presenza di qualcosa nella mente. Egli ha inoltre scritto: «Il dhikr è possibile in due modi: il dhikr del cuore e il dhikr della lingua. Ricordare ciò che si era dimenticato e conservarlo nella memoria senza dimenticarlo, mantenerlo sempre vivo nel ricordo e custodirlo: in entrambi questi stati si applica la parola dhikr».

L’Allamah Qurtubi ha scritto: essere costantemente consapevoli e informati nel cuore riguardo a qualcosa, mantenendo la mente desta in proposito.

E ha tradotto il versetto nel modo seguente:

Ricordatemi obbedendomi. Allora Io vi ricorderò concedendovi la ricompensa e perdonando i peccati.

In altre parole, il dhikr consiste nel ricordare Allah mentre Lo si adora, Gli si obbedisce e si seguono i Suoi comandi, con sincero interesse del cuore.

In un altro versetto è detto:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ[٨:٢]

– I veri credenti sono coloro i cui cuori tremano non appena Allah viene menzionato o ricordato.

Nel tafsir di questo versetto, l’Imam Ibn Kathir ha scritto: «Pertanto, o credenti, assolvete correttamente gli obblighi prescritti da Allah».

In seguito, questo esegeta ha scritto: il credente il cui cuore trema ogni volta che viene menzionato Allah deve temere Allah, obbedire ai Suoi ordini e astenersi dai Suoi divieti.

Da questa discussione risulta chiaramente che l’ingiunzione di fare dhikr di Allah significa adorarLo, obbedirGli in ogni momento, considerarLo il proprio unico Ma‘bud e considerarsi Suo unico servo; significa inoltre non essere mai negligenti a questo riguardo, ricordare sempre Allah e non dimenticarLo mai.

Inoltre, secondo l’affermazione del Corano, il dhikr non è l’unica azione da compiere. Insieme ad esso è indispensabile anche il fikr. Per spiegare l’importanza e la continuità di entrambi, il dhikr e il fikr, Allah ha detto:

الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ[٣:١٩١]

—Coloro che fanno dhikr di Allah in piedi, seduti e sdraiati sui fianchi, e riflettono, contemplando e studiando la creazione dei cieli e della terra (in verità, sono proprio loro le persone dotate d’intelligenza).

(Al ‘Imran: 191)

Nel versetto si ordina di fare dhikr di Allah da seduti, in piedi e sdraiati, cioè in ogni condizione. Infatti, una persona si trova sempre in una di queste tre condizioni. Non si trova mai in uno stato diverso da una di esse: o è seduta, oppure è in piedi, oppure è sdraiata. Pertanto, bisogna fare dhikr di Allah in ogni condizione; cioè bisogna ricordarLo e non è consentito dimenticare Allah in nessuna circostanza.

In secondo luogo, nel versetto non si parla soltanto del dhikr, ma anche del fikr. Secondo le parole dell’Imam Raghib, per fikr si intende la facoltà impiegata per conoscere qualcosa. È stato detto che il significato originario di questo termine è esaminare le questioni allo scopo di conoscerne l’essenza recondita e la verità profonda.

In una parola, il semplice dhikr non è ciò che Allah desidera, né è l’operato delle persone intelligenti. Insieme ad esso è necessario anche il fikr. Il dhikr privo di fikr è opera degli stolti. Quanto al fikr privo di dhikr, è opera degli atei e dei ribelli ad Allah.

Ma nel tasawwuf odierno c’è soltanto il dhikr, e non il fikr. Se si unisse il fikr al dhikr, secondo il linguaggio corrente non sarebbe più tasawwuf. Se un murid di qualche pir volesse farlo, perderebbe il proprio status di murid; non solo, anche questo dhikr è stato accolto in quel contesto in un senso molto positivo e limitato al pronunciare «Allah, Allah» a occhi chiusi in un momento stabilito, e viene praticato anche in altri momenti al di fuori di quel tempo determinato. Al di fuori di questo vasto procedimento, nell’ampio campo della vita, non si vede in alcun luogo della loro esistenza alcun segno del dhikr di Allah. La definizione di questo procedimento e di questo tempo per il dhikr è una grave bid‘a nell’Islam. Questa bid‘a ha impedito all’Islam di essere un ideale pienamente rivoluzionario, trasformandolo in una religione ascetica fondata su pratiche di tipo yogico.

Anche il dhikr orale è certamente dhikr, se ad esso si unisce il dhikr del cuore. Perciò l’Imam Qurtubi ha scritto: anche il dhikr orale è stato chiamato dhikr, poiché è il segno del dhikr del cuore.

In altre parole, è il dhikr del cuore ad assumere la forma del dhikr fondamentale. Ma nel tasawwuf è stato introdotto un dhikr del tutto diverso. Lì non c’è posto per il dhikr del cuore. L’obiettivo del dhikr del cuore è qui completamente ignorato. Qui il dhikr orale è considerato principalmente essenziale. Il suo scopo fondamentale sarebbe purificare il qalb mediante i suoi colpi e attivare le sei lata’if. Perciò si dice che quel dhikr è qualcosa di completamente diverso dal dhikr menzionato nel Corano, senza alcuna prova nel Corano o negli hadith. Anche le lata’if sono soltanto un concetto innovato; non sono riconosciute nel Corano e negli hadith, né se ne trova traccia in essi.

In un altro versetto è detto:

O voi che credete! Ricordate Allah molto, molto spesso.

Allama Qurtubi ha scritto nel suo tafsir: il comando di fare dhikr contenuto nel versetto significa ricordare Allah con il cuore in modo tale da poterlo mantenere in ogni situazione e costantemente. Non dovrete mai perderlo né dimenticarlo.

A questo proposito, è degno di attenzione anche il seguente versetto:

إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ ۚ

-Verso Allah ascendono tutte le parole buone e pure. E sono le opere virtuose a farle ascendere. (Al-Fatir: 10)

In altre parole, tutte le parole buone e pure — la fede nel tawhid, il dhikr di Allah, la recitazione del Corano e così via — giungono ad Allah; tuttavia, sono le opere virtuose a farle giungere. Le sole parole, il solo dhikr o la sola fede nel tawhid, senza opere virtuose, sono privi di significato. Non saranno accettati da Allah.

Per questo, sebbene negli hadith siano state menzionate molte virtù del dhikr, allo stesso tempo è stato spiegato con parole chiare in che cosa consista la sua forma concreta affinché sia il dhikr di Allah, ossia quale sia il modo pratico di compiere il dhikr di Allah.

Il Nobile Profeta ha detto:

-Chi obbedisce ad Allah ha compiuto il dhikr di Allah, anche se le sue preghiere, i suoi digiuni e le sue opere benefiche volontari sono stati pochi.

In altre parole, la corretta forma concreta del dhikr di Allah consiste nell’obbedire ad Allah e nell’osservare i Suoi ordini e precetti. Infatti, osservando gli ordini di Allah, si compie spontaneamente il dhikr di Allah, poiché, se Allah non fosse presente nella memoria, non sarebbe possibile osservare i Suoi ordini. Pertanto, limitare il dhikr di Allah a una particolare forma, a tempi e a un numero determinati, è un’innovazione religiosa. Nel tasawwuf, ossia nel rapporto tra pir e murid, questa innovazione costituisce il tema centrale. Organizzando simili cerimonie di dhikr, i pir tengono gli stolti come pecore e presentano ciò come doni e offerte. In realtà, questa forma di dhikr è diffusa tra gli asceti hindu e i vaisnava. Non sarebbe affatto un’esagerazione dire che il metodo dei pir è stato preso dagli asceti hindu.

Il Corano Majid si è sempre levato contro l’ascetismo. Il Nobile Profeta (pace su di lui) ha protestato contro di esso con gli sforzi di tutta la sua vita e ha rimosso dalle persone le loro inclinazioni e tendenze ascetiche. Tuttavia, il tasawwuf ha rafforzato questo fenomeno; oggi, tra i principali esponenti del tasawwuf, si osserva una forte corrente negativa nei confronti del gusto dei piaceri mondani e dei rapporti sociali. Eppure, nella fase iniziale dell’Islam, ciò non esisteva. Quando, all’epoca del Messaggero, una simile corrente si manifestava tra i Compagni, il Nobile Profeta (pace su di lui) la contestava con parole severe. Nel Corano e negli hadith, riguardo alla tazkiya, si attribuiva particolare importanza al dhikr divino, cioè al ricordo di Allah. Ma, dal punto di vista dell’Islam, esso non era l’unico mezzo. Oltre al dhikr divino, esistevano molti altri mezzi e strumenti che venivano impiegati allo scopo di conseguire la tazkiya al-nafs, la purificazione dell’anima. A questo proposito, è particolarmente degno di menzione il jihad fi سبيل الله. In realtà, per conseguire, attraverso la tazkiya al-nafs, elevate e nobili qualità quali la pazienza, il tawakkul, la sottomissione ad Allah e l’accettazione della disposizione di Allah, l’importanza del jihad è massima. È precisamente questa la posizione che gli sono stata attribuita nel Corano e negli hadith. Si vedano in particolare i versetti 152, 153 e 154 della sura al-Baqara e i versetti 22 e 23 della sura al-Ahzab del Corano Majid. Ma i seguaci del tasawwuf hanno evitato il jihad, hanno abbandonato il campo estenuante del jihad e, lasciando l’autorità sociale e statale nelle mani di persone malvagie, si sono dedicati al dhikr divino e alla muraqaba e mushahada nel sicuro rifugio della khanqah. Hanno inoltre adottato questo stesso lavoro come l’unico mezzo per la tazkiya al-nafs e hanno invitato anche gli altri a farlo. Di conseguenza, sono stati inventati nuovi modi e metodi di dhikr.

Sono state inventate terminologie completamente nuove e modalità e metodi originali di muraqaba e mushahada, dei quali non esisteva alcuna traccia ai tempi del Nobile Messaggero (pace su di lui) e dei Compagni illustri.

La mujahada dei seguaci del tasawwuf è una particolare guerra intensa e incessante contro i desideri dell’anima. Tuttavia, essa non ha neppure il più lontano rapporto con il combattere contro i nemici di Allah. A questo punto, i seguaci del tasawwuf presentano come prova un hadith. Esso è: arabo(*********)

—Siamo tornati dal jihad minore al jihad maggiore. La gente domandò: Che cos’è il jihad maggiore? Egli rispose: Combattere contro il cuore, ossia contro l’anima.

Questa frase viene divulgata come una parola del Messaggero o come un hadith. Basandosi su di essa, i seguaci del tasawwuf hanno dapprima considerato la mujahada contro la propria anima migliore e un jihad maggiore rispetto al combattere o confrontarsi con i nemici della religione. In seguito l’hanno stabilita come l’unica attività. E hanno completamente abbandonato il jihad contro i nemici della religione, definendolo mondanità, politica e simili. Ma in realtà si tratta di un enorme inganno. Riguardo alla frase sopra citata, l’esperto di hadith e commentatore del Sahih al-Bukhari, l’Imam Ibn Hajar al-Asqalani, ha detto: non è un hadith. È piuttosto una frase molto famosa, pronunciata di bocca in bocca dalla gente. In realtà, però, è una frase di Ibrahim ibn Ablah, non un hadith del Messaggero.

La frase citata è stata sì riportata da Bayhaqi e al-Khatib al-Baghdadi, ma la sua catena di trasmissione è estremamente debole. Pertanto, non si può fondare su di essa una decisione riguardo a una questione tanto importante dell’Islam. Per questo, presso i seguaci del tasawwuf non ha alcuna importanza la pazienza nel combattimento e nella lotta contro i nemici di Allah, la fermezza, la solidità e il rimanere saldi e incrollabili, alla quale il Corano Majid ha attribuito un alto grado. Lo stesso è accaduto con il tawakkul e con le altre opere e attività dotate di virtù religiosa.

Come può essere lecita la trasformazione introdotta dai seguaci del tasawwuf riguardo allo scopo e all’ideale della vita? È una domanda difficile, alla quale essi hanno certamente cercato di rispondere; ma, dal punto di vista del Corano e della Sunna, tale risposta è inaccettabile e priva di senso. Allo scopo di dimostrare la legittimità delle proprie pratiche, hanno adottato il principio dell’istikhbab e dell’ikhtiyar, cioè della “selezione, scelta e adozione”. Per esempio, tra le innumerevoli figure dei Compagni del Nobile Profeta hanno adottato come propri modelli soltanto i Compagni residenti nella Suffa, poiché vedevano una corrispondenza tra la loro vita e il loro ideale complessivo. Quanto agli altri Compagni, hanno messo in risalto soltanto quegli aspetti minori della loro vita dai quali potevano ricavare un sostegno alle proprie idee. A Junayd fu chiesto: “Che cos’è il tasawwuf?”. Egli rispose: “La base del tasawwuf poggia su otto cose. Queste otto cose si manifestarono distintamente nella vita di otto profeti. Esse sono: la generosità, la liberalità e l’ospitalità di Ibrahim; lo sforzo di Ismail per ottenere la soddisfazione di Allah e la sottomissione; la pazienza di Ya‘qub; i gesti allusivi di Zakariyya; l’estraneità di Yahya; il viaggio attraverso le terre di ‘Isa; l’indossare il khirqa da parte di Musa; e la povertà di Muhammad (pace su di lui).”

Si comprende facilmente che, tra l’immensa e completa vita di ciascun profeta e la moltitudine delle sue qualità, è stata scelta separatamente una sola qualità come “modello”, benché Allah e il Suo Messaggero non ne abbiano dato il permesso. Allah, l’Altissimo, ha invece ordinato di assumere come modello Muhammad (pace su di lui) nella sua completezza e globalità, incarnandone tutte le qualità, non una soltanto.

Ha detto: لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ

—Per voi, nella persona del Messaggero di Allah, vi è un modello eccellente da seguire. (Al-Ahzab: 21)

E il Nobile Messaggero stesso ha dichiarato: in arabo (*******)

—Nessuno di voi potrà essere credente finché il vostro cuore e la vostra mentalità non saranno completamente sottomessi alla religione che ho portato.

Ciò significa che non bisogna accettare soltanto una parola o un principio del Messaggero, bensì l’intera religione e l’intero modello ricevuti da lui.

Anche nel caso dei “Califfi ben guidati” è stato seguito proprio questo principio. Essi hanno dato importanza soltanto agli orientamenti relativi all’ascetismo, alla generosità e alla disciplina spirituale nella loro vita, e hanno voluto dimenticare completamente le loro attività e il loro impegno nel jihad. Eppure tutta la loro vita si è svolta nella lotta contro le forze della falsità, nello sforzo di organizzare la società islamica e di fondare lo Stato, nell’instaurare e applicare la legge della Sharia nella società, nello stabilire la giustizia e nello schiacciare le teste dei nemici di Allah. Ma per gli attuali seguaci del tasawwuf nessuna di queste loro grandi virtù ha importanza. Di conseguenza, la società musulmana oggi, trascinata dalla corrente dell’ascetismo, ha perduto le peculiarità della vita, la forza dello spirito e della mente e il talento, diventando completamente indigente.

A sostegno della tesi secondo cui la conoscenza della Sharia e la conoscenza della ma‘rifa sarebbero due cose distinte, viene presentato anche un hadith. L’hadith è citato nella Mishkat al-Sharif in questo modo: in arabo (*******)

—È tramandato da Hasan al-Basri che egli disse: la conoscenza è di due tipi. Una conoscenza si riflette nell’interiorità del cuore, ed è questa la vera conoscenza benefica. Un’altra conoscenza viene soltanto pronunciata con la bocca, ed è proprio questa la prova inconfutabile di Allah contro gli uomini.

Ma questo non può assolutamente costituire una prova di tale livello. In primo luogo, non è una parola del Messaggero, né di alcun Compagno. Sono parole di Hasan al-Basri, che era soltanto un Tābiʿī.

In secondo luogo, la conoscenza di cui si parla qui non consiste in due conoscenze distinte. Si tratta di due aspetti della medesima conoscenza: uno esteriore e l’altro interiore. L’uno non è separato dall’altro. Quella che viene chiamata conoscenza esteriore è precisamente la conoscenza del Corano e della Sunna; essa deve essere appresa attraverso lo studio. Il riflesso che questo studio produce nel cuore è ciò che viene chiamato «ʿilm fī al-qalb», la conoscenza del cuore. Pertanto, tra le due non vi è alcuna dualità, né possono essere acquisite attraverso metodi differenti; al contrario, devono essere apprese dal medesimo Corano e dagli stessi hadith. Quando si accende una lampada, una cosa è il fuoco e l’altra sono la luce e il calore prodotti da quel fuoco. Si possono forse separare il calore e la luce dal fuoco? È lo stesso anche in questo caso. Abū Ṭālib al-Makkī, spiegando quanto detto sopra, ha affermato:

«Entrambe sono conoscenze fondamentali; l’una non può sussistere senza l’altra, proprio come la fede e l’Islam. Sono inoltre strettamente legate tra loro, esattamente come il corpo e l’anima. L’una non può essere separata dall’altra.»

Nell’Islam non è riconosciuta alcuna cosa chiamata «ʿilm al-bāṭin», o «conoscenza interiore». Sebbene, per dimostrare l’esistenza di questa conoscenza, venga citato anche un altro hadith, detto «Musalsal».

Esso recita così: è stato riferito da Hasan al-Basri (r.a.), il quale lo riferì da Ḥudhayfa (r.a.). Ḥudhayfa disse: «Chiesi al Nobile Profeta (s.a.w.): “Che cos’è la conoscenza interiore?”. Il Messaggero (s.a.w.) disse: “Quando chiesi a Gabriele in merito, egli rispose: Allah ha detto: ‘La conoscenza interiore è una realtà particolare tra Me e i Miei amici prediletti, i Miei awliya e i Miei amici sinceri. Io la affido come un deposito nei loro cuori; non la conosce nemmeno alcun angelo a Me vicino, né la conosce alcun profeta o messaggero.’”»

Ma, ahimè, questo non è affatto un hadith. L’Imam Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, autore del Fatḥ al-Bārī, non fu disposto ad accettarlo come hadith.

Egli disse: «Questa affermazione è stata inventata e non è una parola del Messaggero (s.a.w.). Hasan al-Basri non incontrò Ḥudhayfa e non ebbe alcuna possibilità di riferire hadith da lui.»

Pertanto, l’affermazione secondo cui Hasan al-Basri avrebbe riferito questo hadith da Ḥudhayfa (r.a.) è completamente falsa. Da ciò si comprende chiaramente che, molto tempo dopo il Profeta (s.a.w.) e dopo l’epoca d’oro dell’Islam, furono inventate e diffuse in grande quantità, sotto il nome di hadith, queste false affermazioni riguardanti il commercio di pīr e murīd chiamato «ʿilm al-bāṭin». In realtà, questa è la dottrina della setta dei Bāṭiniyya. Furono loro a dividere la Sharīʿa in due parti: interiore ed esteriore. La setta dei Bāṭiniyya non è annoverata tra Ahl al-Sunna wa-l-Jamāʿa. È una setta falsa. Essi non riconoscevano la profezia né la Sharīʿa e consideravano lecite tutte le cose proibite.

In realtà, questa maʿrifa separata dal Corano e dalla Sunna allontana l’uomo dalla fede islamica nel tawḥīd e lo fa sprofondare nella grande palude dello shirk vedāntico. Ed è proprio ciò che è accaduto nella vita di molti seguaci dei pīr e dei cosiddetti seguaci del taṣawwuf dei nostri giorni. Pertanto, nell’Islam il taṣawwuf non può avere alcun posto.

Pīr seguire è obbligatorio??

Andando ancora oltre, una certa categoria di mezzi sapienti ha cominciato a sostenere che seguire un pīr sia obbligatorio. A sostegno della propria tesi, essi presentano il versetto del Corano nobile riguardante la wasīla. Dicono: «Nel Corano nobile è stato Allah stesso a comandare di cercare la wasīla; e quella wasīla è il pīr. Pertanto, è dimostrato che seguire un pīr è obbligatorio». Eppure, in precedenza, abbiamo fornito una spiegazione dettagliata del versetto sulla wasīla. Citando quasi dieci o dodici antichi e autorevoli tafsīr, abbiamo dimostrato che ciò che Allah l’Altissimo ha ordinato di cercare con il termine «wasīla» non significa mai «pīr»: seguire un pīr non equivale a ricevere l’ordine di cercare quella wasīla. Inoltre, citando celebri e affidabili dizionari arabi, abbiamo dimostrato che nessuno ha dato alla parola «wasīla» il significato di «pīr». Il defunto Mawlānā Ashraf ʿAlī Thānawī, che Allah abbia misericordia di lui, è il grande sapiente seguace del taṣawwuf più universalmente riconosciuto della nostra epoca. Tuttavia, anch’egli non ha tradotto la parola wasīla con pīr, bensì con «vicinanza». Per questo è necessario consultare la sua traduzione del Corano. Anzi, egli ha affermato che sono soltanto gli ignoranti a voler dimostrare da questo versetto l’obbligatorietà di seguire un pīr, e nessun altro.

Un’altra loro prova è questo versetto del Corano:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ [٩:١١٩]

– O voi che credete, temete Allah e siate tra i veritieri. (At-Tawba: 119).

Presentando questo versetto, i sostenitori del pīrismo vogliono affermare che con i ṣādiqīn si intendano proprio loro e che sia stato ordinato di diventare loro murīd e di cercare la loro compagnia. Eppure nessuno al mondo, né alcuno tra i commentatori del Corano, dai primi tempi fino ai nostri giorni, ha mai inteso da questo versetto l’ordine di diventare murīd di un pīr, né avrebbe potuto intenderlo. Se qualcuno vuole intenderlo in tal modo, ciò significa usare il Corano secondo il proprio desiderio, usarlo arbitrariamente a sostegno della propria posizione. E questo è un peccato gravissimo, così grave che nemmeno il kufr manifesto può essergli paragonato.

Nella spiegazione di questo versetto, Ḥażrat Ibn ʿAbbās (ra) ha scritto: con i ṣādiqīn si intendono quelle persone che si sono dimostrate sincere nella fede e nel mantenere la promessa di obbedienza fatta ad Allah e al Messaggero.

Inoltre, può essere usato anche in senso generale. In tal caso significa: persone che, nell’osservanza della religione, si sono dimostrate sincere sotto ogni aspetto: nell’intenzione, nelle parole e nelle azioni.

L’Allama Ibn Kathir ha scritto nel tafsir di questo versetto: «Siate sinceri, attenetevi alla verità; allora potrete diventare portatori della verità e salvarvi dalla rovina. Ciò renderà più agevoli le vostre azioni».

Secondo l’Allama Talusi, in particolare, con ciò si possono intendere anche coloro che si erano separati dall’esercito musulmano e si erano rifugiati in un luogo elevato.

In questo modo, il significato complessivo del versetto sarebbe: «Come quei tre parlarono con verità, con sincerità e pura intenzione, così siate anche voi». (L’Imam degli esegeti, Abu Abdallah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari al-Qurtubi, ha fornito una spiegazione dettagliata di questo versetto nel suo celeberrimo tafsir; tuttavia, non ha affermato che esso implichi l’adozione di un pir né un comando di frequentarlo).

In un altro versetto del Nobile Corano si trova la corretta spiegazione della parola Sadiqin. Il versetto è il seguente:

Arabo (**********)

«Per i poveri e indigenti Muhajirun, che sono stati espulsi dalle loro case e privati dei loro beni, i quali desiderano ottenere grazia e compiacimento da Allah. Essi aiutano Allah e il Suo Messaggero. In verità, questi sono i Sadiqin, i sinceri.»

Qui, descrivendo i Sadiqin, ossia le persone sincere, si afferma che, a causa della religione islamica, sono stati espulsi dalle loro case e privati dei loro beni; desiderano sempre ottenere la grazia e il compiacimento di Allah e, per questo, chiedono sempre l’aiuto di Allah e del Suo Messaggero per instaurare la religione. Questa non è affatto la descrizione di un pir.

Ritengo che proprio questo tipo di persone possa essere inteso dalla parola ṣādiqīn. Nāfiʿ ha detto che qui si fa riferimento ai tre uomini che si erano separati dai mujāhidīn durante la battaglia di Tabūk. Ibn ʿUmar ha detto inoltre che con ciò si possono intendere il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) e i suoi Compagni. Saʿīd ibn Jubayr ha detto che in questo versetto con «ṣādiqīn» si intendono Ḥaḍrat Abū Bakr al-Ṣiddīq e Ḥaḍrat ʿUmar al-Fārūq (che Allah sia soddisfatto di loro). Sorge dunque la domanda: su quale prova si fonda l’affermazione secondo cui ṣādiqīn significa pīr e che in questo versetto sarebbe stato ordinato di prendere un pīr?

Pīr murīdismo riguardo a del Mujaddid al-Fārūqānī affermazioni

A questo riguardo desideriamo ascoltare più ampiamente il Mujaddid al-Fārūqānī, Shaykh Aḥmad Sirhindī, e conoscere la sua opinione. Infatti, nel subcontinente indo-pakistano, da un lato egli è stato una figura fondatrice del taṣawwuf, ossia della conoscenza spirituale, e dall’altro, di fronte all’ondata della fitna della «Dīn-i Ilāhī» akbariana e dell’ostilità verso l’Islam, ha risvegliato il vero dīn dell’Islam. Pertanto, la sua opinione sul taṣawwuf è molto più importante di quella di «voi, me o lui». Presentare la sua opinione è tanto più importante perché, in questo Paese, i pīr generalmente sostengono che egli sia l’origine di tutti i pīr.

Riguardo ai livelli della sharīʿa e della maʿrifa, egli ha scritto nei suoi «Maktūbāt»:

Domani, nel Giorno della Resurrezione, si sarà interrogati esclusivamente riguardo alla sharīʿa; riguardo al taṣawwuf non sarà chiesto nulla. L’ingresso in Paradiso e la salvezza dall’Inferno dipendono dall’osservanza delle prescrizioni della sharīʿa. I profeti e i messaggeri — i migliori fra tutte le creature — hanno invitato ad accettare la sharīʿa e hanno dichiarato che essa è l’unica via per la salvezza nell’Aldilà. Lo scopo della venuta nel mondo di questi nobili uomini è stato la predicazione e l’instaurazione della sharīʿa. La più grande delle opere meritorie è mettere in vigore la sharīʿa. E anche far rivivere una sola delle prescrizioni della sharīʿa, soprattutto in un’epoca in cui i simboli dell’Islam sono stati distrutti. Spendere sulla via di Allah milioni e milioni di denaro non può equivalere alla ricompensa di rimettere in pratica una sola questione della sharīʿa.

A questo punto il Mujaddid al-Fārūqānī (che Allah abbia misericordia di lui) ha fornito anche una risposta dettagliata e chiara a un’altra domanda. I pīr ignoranti e i loro murīd vanno propagando l’opinione comunemente diffusa secondo cui la sharīʿa sarebbe la pelle, ossia l’aspetto esteriore della religione, mentre il vero nucleo sarebbe la ṭarīqa o la maʿrifa. Con questa affermazione definiscono fāsiq e innovatori, e criticano e denigrano, gli ʿulamāʾ della sharīʿa che non attribuiscono alcuna importanza alla ṭarīqa, alla maʿrifa e simili e ritengono sufficiente la sharīʿa. Ascoltate, in risposta a ciò, la replica schiacciante del Mujaddid al-Fārūqānī, che è anche la vera fonte della maʿrifa in questo Paese.

Egli ha detto: La sharīʿa ha tre parti: ʿilm (conoscere la sharīʿa), ʿamal (agire secondo la sharīʿa) e ikhlāṣ (sincerità). La ṭarīqa e la ḥaqīqa sono entrambe soltanto serve della sharīʿa, in quanto complemento dell’Islam, e costituiscono questa terza parte della sharīʿa. Questa è la realtà, ma non tutti sono capaci di comprenderla fino a questo punto. La maggior parte degli ʿulamāʾ è immersa nei felici sogni dell’immaginazione e ritiene sufficiente parlare di cose vane, insignificanti e inutili. Che cosa sanno o possono capire queste persone dell’osservanza della sharīʿa? E che cosa possono capire della realtà della ṭarīqa? Considerano la sharīʿa come una pelle o qualcosa di esteriore, mentre ritengono la ḥaqīqa il fondamento, il nucleo e l’essenza. Non comprendono affatto quale sia la vera questione. Sono immersi nell’arroganza per via delle conversazioni vane e insignificanti dei sufi e dei pīr, e vagano follemente tra gli «aḥwāl» e i «maqāmāt» della maʿrifa. Prego Allah l’Altissimo di guidare queste persone sulla retta via.

Coloro che hanno considerato la Shari’a e la ma’rifat come due cose distinte e si sono immersi nei discorsi insensati e inutili della tariqa, Mujaddid Alf-e Thani (che Allah abbia misericordia di lui) li ha definiti ignoranti e traviati. Che questa affermazione di Mujaddid Alf-e Thani sia completamente vera e assolutamente impeccabile, almeno tra gli studiosi della Shari’a non vi è alcuna divergenza di opinioni. In realtà, il dissenso tra gli studiosi della Shari’a e i pīr ignoranti e i loro murīd ciechi esiste fin dall’inizio. Gli studiosi della Shari’a non hanno mai sostenuto la separazione tra la Shari’a islamica e la tariqa; al contrario, l’hanno sempre osteggiata e hanno dichiarato che si tratta di una grave bid’a importata dall’esterno della religione dell’Islam. Oggi, tuttavia, i pīr ignoranti, per i propri interessi materiali e per inscenare, entro le quattro mura della khānqāh sharīfa, lontano dal gravoso compito di osservare e affermare la Shari’a, una pratica facile ed economica della Sunna, hanno introdotto una nuova realtà chiamata «tariqa», separata dalla Shari’a. In una simile situazione, di chi si può accettare la parola come degna di fede: degli studiosi o dei sufi e dei pīr? A questa domanda ha risposto Mujaddid Alf-e Thani (che Allah abbia misericordia di lui). Egli ha detto: «È bene sapere che, quando vi è una divergenza tra i sufi, i pīr e gli studiosi della Shari’a, riflettendo e studiando attentamente si constaterà che, in quella questione, la posizione degli studiosi è quella vera. Ciò perché gli studiosi, seguendo i Profeti e i Messaggeri, hanno potuto acquisire la profonda grandezza della profezia e la conoscenza da essa derivata. Lo sguardo dei pīr sufi, invece, è rimasto limitato alle parole e alle teorie della wilāya».

Il principale capitale dell’attività di trasformare le persone in murīd dei pīr consiste nel richiamarsi al kashf e all’ilhām. Quando i pīr dicono: «Ho avuto un kashf; attraverso l’ilhām ho appreso questa cosa», i murīd ignoranti, rapiti dalla devozione, cominciano a baciare loro i piedi. Ma questi pīr ignoranti non hanno la capacità di capire che tali cose servono a mandare avanti l’attività del pirismo e del rapporto pīr-murīd. L’ilhām è possibile, e anche il kashf si verifica, per grazia di Allah. Se qualcuno ne riceve il dono, dovrebbe ringraziare Allah senza comunicarlo agli altri. I pīr ignoranti, però, non si curano affatto della Shari’a. Richiamandosi all’ilhām, stabiliscono ciò che è lecito e illecito, ciò che è halal e haram, e ciò che è fard e wājib. E i murīd ciechi accettano tutto a capo chino, senza neppure pensare di rivolgersi alle prescrizioni della Shari’a. A questo riguardo, sono proprio le parole di Mujaddid Alf-e Thani a poterci offrire una guida infallibile. Egli ha detto:

Il qiyās e l’ijtihād sono tra i principi fondamentali della Shari’a. Ci è stato ordinato di attenervisi. Non ci è stato invece ordinato di accettare il kashf e l’ilhām. Inoltre, l’ilhām non costituisce una prova contro un’altra persona. L’ijtihād è una prova che il muqallid è tenuto a seguire. Pertanto, è doveroso seguire gli studiosi mujtahid e cercare i principi della religione sulla base delle loro opinioni. Non è assolutamente giusto seguire ciò che i sufi dicono o rivendicano in contrasto con le opinioni degli studiosi mujtahid.

La cosa più triste è che i pīr e gli ignoranti, essendo generalmente ignoranti loro stessi, vogliono mantenere ignoranti anche i loro murīd e non li esortano mai ad acquisire conoscenza sulla religione dell’Islam, sulla Shari’a islamica, sul Corano e sugli hadīth. Il pīr qibla dirà al murīd di praticare la murāqaba, di fare il dhikr di Allah e di recitare mille volte il «wazīfa del salāt sharīf inventato»; ma non gli dirà mai di recitare la Parola di Allah, il Nobile Corano, fonte fondamentale della religione dell’Islam, di comprenderne la traduzione e il tafsīr e di familiarizzarsi profondamente con le parole di Allah. In verità, è una cosa sorprendente. Ma Mujaddid Alf-e Thani (che Allah abbia misericordia di lui) ha detto chiaramente:

Il consiglio più importante è questo: non commettete alcuna negligenza nello studio e nella lettura del Nobile Corano. Sarebbe bene che tutto il vostro tempo fosse impiegato in questo studio. Non traete alcun beneficio dal dhikr e dalla murāqaba.

Quando, durante il governo anti-islamico dei Moghul, Mujaddid Alf-e Thani iniziò a predicare la religione dell’Islam e a opporsi alla falsità, i pīr della falsità divennero uno dei principali ostacoli sul cammino della sua opera. Egli comprese allora chiaramente che, senza sradicare questi pīr seguaci della falsità e riformare il tasawwuf, non sarebbe stato possibile predicare e affermare correttamente la religione dell’Islam. Per questo riformò in larga misura anche il tasawwuf e lo liberò dai pensieri e dai metodi falsi.

La realtà è che il pirismo non è affatto una realtà islamica. Non si è diffuso nell’ambiente luminoso dell’Islam. È sorto proprio nell’epoca del declino dell’Islam. Certamente, molti pensatori dell’Islam hanno cercato, attraverso l”ilm al-tasawwuf, di condurre il popolo verso la religione dell’Islam; tuttavia, il seme dei difetti fondamentali presenti nel pirismo è rimasto e ha prodotto un albero velenoso. Oggi, perciò, esso si è trasformato in un enorme albero, ha gravemente sviato il popolo e ha avvelenato la sua ‘aqīda e le sue pratiche. Per affermare la Sunna fondamentale della religione dell’Islam, è ancora indispensabile sradicare questo falso sistema dei pīr, proprio come lo era ai tempi di Mujaddid Alf-e Thani.

Pīrismo o bay‘‘at: rito di accettazione

Nel contesto attuale del rapporto pīr-murīd, conferire la bay‘at al murīd, ricevere la bay‘at dal murīd e prestare la bay‘at al pīr da parte del murīd sono questioni fondamentali. In effetti, prestare la bay‘at è un atto conforme alla Sunna; tuttavia la bay‘at del rapporto pīr-murīd è completamente una bid‘a, così come è una bid‘a lo stesso rapporto pīr-murīd.

«Bay‘at» è una parola araba. Il suo significato letterale è comprare o vendere. Questa parola fa subito pensare a due parti. Una parte presta la bay‘at e l’altra la accetta. Uno è il venditore, l’altro l’acquirente. Questa compravendita è una questione molto seria. Dobbiamo conoscere dettagliatamente quale sia il suo posto nell’Islam, in cosa consista realmente e quale sia la via conforme alla Sunna in tale ambito.

A proposito della spiegazione della parola «bay‘at», l’Imam Rāghib al-Iṣfahānī ha scritto:

Quando qualcuno riconosce l’autorità di un sovrano e dichiara di accettare di obbedirgli, questo atto viene chiamato «prestare la bay‘at» o «accettare reciprocamente la bay‘at». Da qui si dice: egli ha prestato la bay‘at al sovrano, oppure i due hanno prestato reciprocamente la bay‘at.

Nel Nobile Corano, Allah l’Altissimo ha menzionato in diversi passi la bay‘at prestata dai Compagni al Messaggero. In primo luogo, coloro che per primi abbracciavano la fede e accettavano l’Islam prestavano la bay‘at al Messaggero, e il Messaggero la accettava da loro. A proposito della «bay‘at» conclusa a Hudaybiyya, nel versetto della Sura al-Fatḥ è detto:

إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ۚ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَىٰ نَفْسِهِ ۖ وَمَنْ أَوْفَىٰ بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا [٤٨:١٠]

—O Profeta, coloro che prestano la bay‘at a te, in realtà prestano la bay‘at ad Allah. La mano di Allah è sopra le loro mani. Chiunque violi questa bay‘at, subirà personalmente il danno della sua violazione. E chi adempirà a ciò che ha promesso ad Allah, riceverà certamente una ricompensa immensa.

Da questo versetto si comprende chiaramente che il bayʿat è una questione fondamentale del modo di vivere islamico. Ma questo bayʿat, tramite il Messaggero, viene prestato direttamente ad Allah, ed è il bayʿat con cui si accetta di essere completamente e sinceramente servi di Allah, il bayʿat di obbedire ad Allah e al Suo Messaggero, il bayʿat di offrire la propria vita sulla via di Allah allo scopo di stabilire la Sua religione, il bayʿat di partecipare al jihad.

Questo è il bayʿat a livello generale. È stato menzionato anche un altro bayʿat di questo livello, che il Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) riceveva dalle donne credenti.

Nella sura al-Mumtaḥana è detto:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَىٰ أَن لَّا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ ۙ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ ۖ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٦٠:١٢]

–O Profeta, se le donne credenti vengono da te per prestare bayʿat impegnandosi a non associare nulla ad Allah, a non rubare, a non commettere zinā e adulterio, a non uccidere i propri figli, a non attribuire pubblicamente e falsamente a qualcuno una colpa infondata, e a non disobbedirti in ciò che è riconosciuto come bene, allora accetta da loro questo bayʿat e chiedi ad Allah il perdono per loro. In verità, Allah è certamente indulgente e misericordioso. (al-Mumtaḥana: 12)

Questo versetto indica chiaramente riguardo a quali questioni il Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ricevette il bayʿat dalle donne musulmane. Si vede con assoluta chiarezza che tali questioni sono fondamentali per la fede e la pratica islamiche e che il bayʿat fu ricevuto sulla promessa di non commettere peccati maggiori. Pertanto, secondo la Sunna, il «bayʿat» è soltanto quello che viene prestato o ricevuto riguardo a queste questioni e ad altre questioni fondamentali di questo genere. In una parola, il bayʿat prestato o ricevuto con la promessa di osservare pienamente i comandamenti e le prescrizioni dell’Islam e di non compiere alcuna azione contraria alla Sharīʿa è il bayʿat conforme alla Sunna. Solo l’accettazione di un bayʿat di questo tipo può essere conforme alla Sunna, e non qualsiasi altra forma di bayʿat.

Secondo: in determinate situazioni e per particolari necessità, il Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ricevette il bayʿat dai musulmani. Il bayʿat di questo livello è il bayʿat al-Riḍwān. A questo proposito nel Nobile Corano è detto:

لَّقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا [٤٨:١٨]

– Allah si è compiaciuto dei credenti che, seduti sotto l’albero, ti hanno prestato giuramento, o Profeta. Egli conosceva bene i sentimenti e la sincerità dei loro cuori, ha fatto scendere su di loro una profonda tranquillità e li ha gratificati con una vittoria imminente. (Al-Fath, 18)

È dimostrato dagli hadith che il Nobile Profeta (s) invitò tutti i Compagni a prestare un simile giuramento. A proposito di questo giuramento, la gente di allora diceva: il Nobile Profeta (s) aveva fatto giurare alle persone di accettare la morte.

E il venerabile Jābir ibn ʿAbd Allāh disse:

Il Nobile Profeta (s) non aveva fatto giurare esattamente di accettare la morte. Piuttosto, noi avevamo prestato giuramento di non fuggire mai dal campo di battaglia. Perciò la gente prestò giuramento e, tra i presenti, nessuno fuggì, tranne Jadd ibn Qays, capo della tribù dei Banū Salama. (Tafsīr di Ibn Kathīr, volume 4).

Da questa discussione è risultato chiaramente in quale momento difficile si tenne la “Bayʿat al-Riḍwān” e per quale grave questione fu prestata. Analogamente, il Nobile Profeta (s) faceva prestare giuramento anche nell’ambito del jihād.

Il venerabile Anas ibn Mālik (ra) disse: gli Anṣār dicevano: nel giorno della trincea prestammo giuramento al Profeta di combattere per il jihād, per tutto il tempo in cui saremmo rimasti in vita.

Da altri hadith risulta inoltre che il Nobile Profeta (s) faceva prestare generalmente anche il giuramento di obbedienza, e la gente lo prestava. Il venerabile ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (ra) disse: in arabo (********)

– Prestavamo giuramento al Nobile Messaggero (s) di ascoltare e obbedire (di prestare obbedienza). Il Messaggero (s) accettava quel giuramento. Tuttavia, in questo giuramento, il Nobile Profeta (s) poneva come condizione: “nei limiti delle nostre capacità”.

Ai tempi del Messaggero (s), questo era il significato e l’uso della bayʿa. In seguito, anche nell’epoca dei Compagni, questa bayʿa venne praticata. Tuttavia, serviva esclusivamente a prestare giuramento o a dare promessa di obbedienza al califfo nelle questioni dello Stato. Così, dopo la morte del nobile Profeta (s), nell’assemblea per l’elezione del califfo, ʿUmar al-Fārūq (ra) fu il primo a prestare bayʿa ad Abū Bakr (ra).

A questo proposito, negli ḥadīth è stato detto: arabo (*********)

—Il venerabile ʿUmar disse rivolgendosi ad Abū Bakr: «No, noi presteremo bayʿa a voi; voi siete il nostro capo, il migliore tra noi e colui che era più caro al nobile Profeta di tutti noi». Poi ʿUmar al-Fārūq (ra) prese la sua mano e gli prestò bayʿa; insieme a lui, anche tutti i presenti prestarono bayʿa.

Da questo episodio risulta provato che prestare bayʿa e ricevere bayʿa è rimasto in vigore nella società musulmana come una sunna. Anche dopo il nobile Profeta (s), tuttavia, quella bayʿa veniva prestata o per unirsi al jihād, oppure per manifestare obbedienza allo Stato.

Ma, nel rapporto tra pīr e murīd, da dove proviene questa silsila oggi diffusa, consistente nel prestare bayʿa nelle vie Chishtiyya, Naqshbandiyya Mujaddidiyya e Muhammadiyya nelle mani del faqīr-ḥaqīr? Qual è il rapporto tra questa bayʿa e la bayʿa del nobile Profeta (s) e dei Compagni? Dov’è la corrispondenza? In realtà, si tratta di usare una cosa buona per uno scopo cattivo e in un ambito cattivo. L’atto è buono, ma viene usato per uno scopo cattivo. Per questa ragione, nel rapporto tra pīr e murīd, prestare bayʿa mano nella mano, oppure tenendo il turbante, oppure accostando il corpo a quello di chi tiene il turbante, e praticare la murāqaba secondo diversi metodi in occasione della bayʿa: tutto ciò è completamente bidʿa. Una bidʿa ancora più grave consiste nell’abbandonare il Corano e dedicarsi alla recitazione di un libro contenente preghiere inventate, chiamato “Dalāʾil al-Khayrāt”, appartenente al murīd e al pīr. Sembra quasi che la sua recitazione sia addirittura obbligatoria. Ma nella sharīʿa, ritenere che la recitazione di qualsiasi altra cosa oltre al Corano sia un’opera di grande ricompensa, e considerare un qualsiasi libro umano più importante del Corano, è manifestamente una grande bidʿa.

Non solo: il significato lessicale della parola bayʿa è «vendita». Chiunque abbia recitato e creduto in “lā ilāha illā Allāh” si è già venduto ad Allah; con quale diritto può vendere nuovamente se stesso a un pīr?

Allah ha dichiarato:

إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ

–In verità, Allah ha acquistato dai credenti le loro vite e i loro beni, in cambio della promessa di concedere loro il Paradiso. (At-Tawba: 111)

(Secondo questo versetto, l’acquirente è Allah stesso, mentre il venditore è il credente. Gli oggetti della vendita sono l’essere stesso del credente, e il prezzo è la promessa di concedergli il Paradiso. Questa compravendita si è conclusa regolarmente quando una persona recita consapevolmente: La ilaha illallah Muhammadur Rasulullah.)

Pertanto, dopo aver venduto la propria vita e i propri beni ad Allah, se li vende nuovamente a un pir tramite la bay‘a, ciò costituirà un’intrusione illecita e uno shirk manifesto.

(Inoltre, le parole successive del versetto chiariscono che lo scopo della bay‘a ad Allah e al Messaggero è compiere il jihad per la religione. Lo scopo della bay‘a ai pir, invece, è praticare la muraqaba e la mushahada a occhi chiusi, fare dhikr e vagare nel mondo dell’immaginazione. Tra questi due tipi di bay‘a vi è una differenza grande quanto quella tra il cielo e la terra.)

Tuttavia, non è stato dimostrato con solide prove che Sayyid Ahmad Shahid praticasse il rapporto pir-murid. Al contrario, nelle sue biografie autorevoli si trovano riportate con fermezza le seguenti parole.

Quando, dopo aver ricevuto oralmente l’insegnamento del Corano e degli hadith da Shah Abdul Aziz Muhaddith Dehlawi, degno figlio di Shah Waliullah Dehlawi, residente a Delhi e versato in tutte le scienze sottili del Corano, degli hadith e dell’epoca contemporanea, egli tornò a Bareilly, invece di abitare nella propria casa prese dimora in una moschea e cominciò a esortare e consigliare la gente sulla base del Corano e degli hadith. A quel punto, una folla immensa gli prestò la bay‘a, manifestò un forte desiderio di diventare sua murid e cercò di costringerlo ad accettare. Egli rifiutò esplicitamente di fare di loro dei murid e disse: «Per i musulmani è sufficiente essere murid di Allah e del Suo Messaggero. Non mentire, non ingannare e non danneggiare gli altri per il tuo interesse personale: questo è il mio consiglio per voi. Anche se diventaste murid di qualcuno e continuaste comunque a compiere queste azioni, tale rapporto di murid non vi sarebbe di alcun beneficio. Se invece compirete queste buone opere con intenzione sincera e perseveranza, non avrete bisogno di diventare murid di nessuno. Allora sarete voi stessi i vostri pir e farete del vostro nafs ribelle il vostro murid. Prestate la bay‘a al vostro nafs, affinché non diventi mai seguace delle insinuazioni sataniche. Questo è un modo sufficiente per ottenere la salvezza nell’Aldilà».

In effetti, è facile comprendere la concordanza tra le parole sopra citate di Sayyid Ahmad Shahid e il significato fondamentale insito nella bay‘a prestata al Nobile Profeta. Per sua natura, egli non amava il rapporto pir-murid. Detestava che la gente restasse seduta davanti a lui con il capo chino, lo venerasse e mostrasse nei suoi confronti devozione e rispetto. Perciò rifiutò tutto ciò, entrò nell’esercito e si allontanò molto. In seguito, è indiscutibile che egli raccogliesse la bay‘a per il jihad.

L’essere gaddī-nashīn come innovazione

A questo punto sorge un’altra grande domanda: questa consuetudine di diventare «pir gaddinshīn» nel rapporto pir-murid ha qualche fondamento nella sharīʿa islamica? Supponiamo che un uomo, una volta, sia riuscito a diventare famoso come pir: immediatamente, il suo figlio maggiore deve diventare il suo gaddinshīn. Ma che cos’è la gaddi del pir, sulla quale il «grande signore» si insedia? Il pir è forse un proprietario terriero, cosicché, dopo la sua morte, il figlio maggiore prenderà il posto del padre e diventerà proprietario? Il rapporto pir-murid è forse una questione di re e sudditi: il pir è il re e i murid sono i suoi sudditi, e dopo la scomparsa di quel re il figlio maggiore salirà immediatamente sul trono? Oppure il pir è forse un grande commerciante, cosicché, dopo la sua morte, il figlio maggiore diventerà proprietario del banco del commerciante? …Quale di queste cose? Qualunque essa sia, è evidente che nessuna ha il minimo rapporto con l’Islam. Nell’Islam non esistono né latifondi né monarchia; non vi è spazio per esercitare un’attività commerciale usando la religione.

Non solo: quando qualcuno diventa famoso come pir, immediatamente i suoi figli cominciano a essere chiamati «Shah». «Shah» significa re. Chiamare il figlio del pir «Shah» o «re» può significare che il pir stesso è un re, mentre i suoi figli sono piccoli re, principi. Non appena il vecchio re se ne va, il maggiore dei suoi figli diventa immediatamente pir-gaddinshīn, e subito anche i suoi figli cominciano a essere insigniti, come prima, del titolo di Shah. Questa regola eterna va avanti da tempo immemorabile e non se ne è mai vista un’eccezione, in nessun caso.

Da ciò si può comprendere chiaramente che l’intero sistema pir-murid è un’usanza della jāhiliyya. Almeno questo è chiaro: esso si è diffuso in un’epoca in cui nella società e nello Stato era saldamente affermato un potente sistema monarchico. L’influenza di questo sistema totalizzante nella vita sociale e politica era diventata così forte persino nel campo propriamente religioso, che anche la guida religiosa fu considerata come una monarchia dello stesso genere. Secondo il principio monarchico «il figlio del re diventerà re», si è radicata anche l’idea che «il figlio del pir diventerà pir».

Il figlio del re viene chiamato shahzada: in questo caso è un uso corretto nel senso letterale (in inglese si dice Prince); anche il figlio del pir cominciò dunque a essere chiamato Shah, ma in senso artificiale. Infatti il pir non è realmente un re, e suo figlio non è un principe. La cosa curiosa è che nel sistema del pir tutto appartiene ai figli del pir: essi sono chiamati Shah e, tra loro, il maggiore diventa gaddinshīn. Ma alle povere figlie non viene riconosciuto alcun diritto, né viene riconosciuto alcun diritto ai figli delle figlie. Tutto procede secondo una continuità ininterrotta: il figlio del pir diventa pir, e suo figlio diventa pir. Questa successione non si dirige mai verso le figlie del pir. È esattamente come il sistema monarchico. Là il diritto alla gaddi, cioè al trono, spetta esclusivamente ai figli; non a tutti i figli, ma soltanto al maggiore e ai suoi discendenti. Nel sistema monarchico esistente tra i musulmani, talvolta, quando il figlio maggiore diventa re, il fratello minore o qualcun altro diventa «wali ahmad». Ciò significa che, dopo quel re, non sarà suo figlio, bensì suo fratello a diventare gaddinshīn. Ma nel sistema pir-murid questa monarchia ha assunto una forma talmente deformata che qui tutto spetta al figlio maggiore. Una volta insediatosi come gaddinshīn, egli diventa il padrone, l’autorità e l’arbitro di ogni cosa. Non si appropria soltanto della gaddi del padre: anche tutti i murid del padre diventano automaticamente suoi murid, proprio come i sudditi di un proprietario terriero o di un re diventano automaticamente sudditi anche del suo figlio. E, se vi sono beni e proprietà, questo grande signore che si insedia come gaddinshīn ne diventa l’unico usufruttuario e possessore. Se vi sono fratelli minori, essi diventano completamente impotenti, trascurati e privati dei loro diritti, ed espulsi dall’immenso gruppo di murid del padre.

Ma la domanda è: tutto questo è forse religioso? Potrebbe essere questo il principio della religione brahmanica. Là il figlio maggiore del brahmano diventerà certamente brahmano e riceverà automaticamente i clienti religiosi del padre. Fino ad allora essi erano i clienti del vecchio brahmano, mentre ora diventeranno i clienti del figlio del brahmano. È dunque questa usanza brahmanica, lettera per lettera, che si è diffusa anche nella società musulmana?

Nessuno può avere il minimo dubbio al riguardo: questa usanza non ha alcun rapporto con l’Islam. Essa non è in alcun modo islamica. Nell’Islam non vi è alcuna possibilità di diventare gaddinshīn, né alcuna occasione di diventare Shah. Un sistema in cui si usurpano i diritti dei fratelli e delle sorelle minori e una sola persona divora ogni cosa non può essere assolutamente approvato dall’Islam.

Abbiamo ricevuto l’Islam da Muhammad, che Dio lo benedica e gli conceda la pace. Egli non presentò l’Islam soltanto attraverso esortazioni verbali; con la sua vita concreta realizzò l’ideale completo dell’Islam e lo fece riflettere nella società. Dopo ventitré anni di impegno e di lotta, fondò un grande Stato. Tuttavia, dopo la sua morte, la successione della profezia non continuò nella sua famiglia, né qualcuno divenne un profeta gaddinshīn. Anche nello Stato da lui fondato non fu stabilita l’autorità dei membri della sua famiglia. Al contrario, i musulmani scelsero liberamente al loro interno, secondo le norme dell’Islam, la persona più timorata di Dio come califfo. Quel califfo non fu la sua amatissima figlia Fatima, né suo genero, né i suoi amatissimi nipoti. Neppure la successione profetica continuò nella sua famiglia. Allo stesso modo, nessuno dei suoi rispettati generi divenne califfo dopo il Messaggero in virtù di questo legame. Se in epoche successive qualcuno di loro divenne califfo, non fu perché era genero del Messaggero, ma per la sua posizione morale e le sue qualità di merito nella società di quel tempo. Questo è il sistema islamico. Qui la successione ereditaria è del tutto inammissibile. Se il sistema pir-murid provenisse davvero dal Messaggero, come viene sostenuto, da dove sarebbe dunque giunta la consuetudine di diventare gaddinshīn e «Shah»? Nella vita del Messaggero e nella società da lui fondata non se ne vede neppure la minima traccia. Nemmeno al tempo dei califfi ben guidati esisteva la consuetudine che il figlio del califfo diventasse califfo. Al contrario, tutti loro si opposero alla successione ereditaria. Nessun figlio di un califfo poté diventare califfo: né quello di Abu Bakr, né quello di Umar al-Faruq, né quello di Uthman Dhu al-Nurayn, né quello di Ali Haydar, che Dio sia soddisfatto di lui. È dunque dimostrato che questa consuetudine non è stata ricevuta dal Messaggero. Pertanto non è sunnah: è chiaramente bidʿa. Ma la cosa sorprendente è che proprio coloro che hanno ottenuto la gaddi mediante questa pratica innovata si sono presentati nella società come i più grandi seguaci della sunnah, i suoi principali custodi e portatori. Secondo lui, nessuno, tranne lui, sarebbe sulla retta via. Eppure presentarsi come «ahl al-sunnah» dopo essere diventati gaddinshīn in un sistema completamente «innovato», e pretendere di essere il più grande seguace della sunnah, è bidʿa: non è altro che l’impudente sfrontatezza della bidʿa.

Non finisce qui: se questo gaddinshīn fosse basato sul consenso della gente e sulla competenza, si potrebbe forse trovare qualche esempio del genere tra i salaf al-sālihīn. Ma qui non c’è posto per il consenso della gente, né si valuta la competenza o l’incompetenza. In breve, essere il figlio maggiore è considerato la prova decisiva del diritto a ottenere il gadi. Di conseguenza, questo gaddinshīn è diventato un vergognoso brāhmanismo. Dopo la morte del pīr, non si esamina quale, tra i suoi murīd e i suoi khalīfa, sia davvero la persona più timorata di Dio e maggiormente qualificata a diventare il pīr successivo; né si riscontra alcuna tendenza a insediare come gaddinshīn la persona più timorata di Dio e più competente, secondo il metodo della Sunnat. Non si cerca neppure una persona del genere tra loro. Qui si dà per stabilito che lo sappiano il pīr stesso, i murīd e la gente comune: il figlio maggiore dell’Huzur sarà il pīr successivo, il gaddinshīn. Che quel figlio sappia o non sappia qualcosa degli studi, per quanto cattivo possa essere il suo carattere morale e per quanto possa essere ottuso d’intelletto, sarà lui il pīr successivo. Anche se alla sua corte vi fosse qualcun altro dotato di qualità pari a quelle del pīr defunto, a costui non verrebbe assegnato alcun posto. Non solo: persino la persona competente e più timorata di Dio dovrebbe diventare murīd di quel pīr gaddinshīn incompetente e non ‘ālim, cioè ignorante, privo di carattere e stupido. Altrimenti non avrebbe alcun posto in quella corte e dovrebbe esserne immediatamente espulsa.

Questo ha superato persino tutti i sistemi della jāhiliyya, come il cosiddetto zamīndārismo, la monarchia e il brāhmanismo. Può avere anche il più remoto rapporto con la Sunnat dell’Islam?

Non può avere alcun rapporto. Non solo: secondo la dichiarazione del Rasūl (s), questo pīr, i suoi murīd, i suoi sostenitori e tutti coloro che gli offrono doni, omaggi e denaro sono maledetti da Allah. Nel hadīth narrato da Hazrat ‘Alī (ra), la terza delle quattro affermazioni del Rasūl al-Karīm (s) è: in arabo (*******)

—Allah l’Altissimo ha maledetto colui che dà rifugio a chi introduce una bid‘at o la segue, lo onora e gli presta aiuto e sostegno.

Pīr murīdī concernenti le mie parole finali

Tutto ciò che ho scritto sopra riguardo al pīr-murīdī, lettore illustre, se lo esaminerete, riconoscerete che non ho scritto nulla di mia invenzione. L’ho scritto sulla base delle prove tratte dal Corano, dalla Sunnat e dalle parole di insigni sapienti universalmente riconosciuti; allo stesso tempo, in questo ambito, possiedo anche una mia esperienza concreta.

Tuttavia, questa esperienza non riguarda soltanto i pīr dediti alla bid‘at o il fatto che il pīr-murīdī sia una bid‘at; possiedo anche l’esperienza opposta: persino dopo la morte del capo della silsila e del pīr, e nonostante siano diventati gaddinshīn, vi sono alcuni che hanno tratto il pīr-murīdī fuori dall’oscurità superstiziosa della bid‘at e del puro commercio, instaurando di fatto tra maestro e discepolo, insegnante e allievo, il giusto rapporto. Hanno riorganizzato la pratica della ma‘rifat sulla base della sharī‘a. Assumendo la sharī‘a come fondamento, si sono dedicati all’insegnamento della ma‘rifat e, collegando l’intera attività al jihād, avanzano verso l’obiettivo di una rivoluzione dīnī. Vedendo ciò, il mio cuore si è riempito di gioia e nel mio animo è sorta la speranza che qui possa essere istituito il dīn fatto scendere da Allah l’Altissimo e predicato e instaurato dall’ultimo Profeta e Messaggero, Hazrat Muhammad (s). In realtà, i tentativi di instaurare il dīn avviati nei primi tempi dopo la fine della Khilāfat al-Rāshida erano permeati da una corrente rivoluzionaria che univa la ma‘rifat fondata sul dīn e il jihād; il pīr-murīdī commerciale e seguace della bid‘at dei nostri giorni ne è la forma residua. Trasformare radicalmente la situazione attuale e ristabilire l’unione tra dīn e sharī‘a, ma‘rifat e jihād, per instaurare il dīn attraverso quell’organizzazione popolare autentica e fondata sugli ideali, basata sul rapporto ustād-shāgird, è l’unico mezzo per salvare l’attuale società musulmana moribonda e rendere luminoso il futuro del dīn. La politica priva di religione, la religione priva di politica e, per di più, il teoricismo arido del dīn sono grandi ostacoli sulla via dell’instaurazione del dīn. È indispensabile riorganizzare il pīr-murīdī attraverso attività di jihād, vivificando la dottrina impeccabile del dīn dell’Islām con l’emozione della fede nel cuore.

Fare un voto lo shirk è un’innovazione

Nell’Islam è consentito fare un voto per compiere un’azione o dare qualcosa in vista di uno scopo. In arabo questo voto è chiamato nadhr. L’Imām Rāghib ha scritto riguardo al significato di «nadhr»:

—Si chiama voto l’atto con cui, affinché accada qualcosa, assumi su di te l’impegno —rendendolo obbligatorio— di compiere un’azione che in realtà non ti è obbligatoria. Per esempio: Ho fatto voto ad Allah di compiere quest’azione.

Ibn al-ʿArabīn ha scritto, a proposito della definizione del voto:

—Imporre a se stessi, mediante le proprie parole, l’obbligo di compiere un’azione che sia esclusivamente obbedienza ad Allah e attraverso la quale si possa ottenere la vicinanza ad Allah.

Nel Tafsīr di Abū al-Suʿūd è scritto:

—Il voto consiste nel vincolare l’animo a compiere un’azione e nel portarla a termine obbligatoriamente.

L’allāma Badr al-Dīn al-ʿAynī ha scritto:

—Gli appartenenti alla nostra scuola hanno detto: si chiama voto assumere volontariamente per sé, in aggiunta, qualcosa tra gli atti di culto o le elemosine. Nel Nobile Corano il voto è menzionato in vari passi. Nella sura al-Baqara, versetto 270, è detto:

وَمَا أَنفَقْتُم مِّن نَّفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُم مِّن نَّذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُهُ ۗ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ                              [٢:٢٧٠]

—Qualunque cosa spendiate o qualunque voto facciate, Allah lo sa interamente. E per gli ingiusti non vi sarà alcun soccorritore. (Al-Baqara: 270).

Nel Tafsīr Mazharī, la spiegazione di questo versetto è riportata così: il voto consiste nel rendere obbligatorio per sé un atto che si intende compiere per Allah, con una condizione o senza condizioni.

Questo versetto e la citazione del tafsīr affermano chiaramente che il voto deve essere fatto esclusivamente per Allah. Secondo la dichiarazione coranica, è lecito soltanto il voto fatto esclusivamente per Allah; il voto che non è sinceramente per Allah non è in alcun modo approvabile alla luce del Corano. L’esempio del tipo di voto approvato dal Corano è il voto della moglie di ʿImrān.

Nella sura Āl ʿImrān, versetto 35, è detto:

إِذْ قَالَتِ امْرَأَتُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي ۖ

—La moglie di ʿImrān disse: «O Allah! Ti consacro esclusivamente il figlio che porto nel grembo, affinché lo liberi dagli impegni mondani; accetta dunque da me questo voto». (Āl ʿImrān: 35).

Il voto della moglie di ʿImrān era esclusivamente per Allah. Nel formulare quel voto, non mirava ad alcun vantaggio terreno e non aveva associato nessuno ad Allah. Questo versetto indica chiaramente che il voto deve essere fatto soltanto per Allah. Le parole della moglie di ʿImrān: «Ho fatto voto esclusivamente per Te», lo dichiarano con assoluta chiarezza. Un altro esempio si trova nel versetto 26 della sūra Maryam. Allah l’Altissimo disse rivolgendosi a Maryam:

فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَٰنِ صَوْمًا

–Perciò di’: «Ho fatto voto di digiunare esclusivamente per Allah». (Maryam: 26)

Attraverso questo versetto, Allah stesso insegnò che il voto deve essere fatto soltanto per Allah, e non per qualcun altro né per alcun altro scopo.

A questo punto si possono citare altri due passi del Corano. Uno di essi recita: «Affinché adempiano i loro voti».

E, elogiando i Compagni del Messaggero, nel Corano è detto: «Essi adempiono ai loro voti».

Inoltre, nel Corano vi sono molti altri versetti nei quali viene ordinato di mantenere i patti e le promesse fatti con Allah. Poiché il voto è una particolare forma di promessa fatta proprio ad Allah, deve necessariamente essere adempiuto.

Dal punto di vista del Corano, degli hadith e del fiqh, la condizione fondamentale per la validità di un voto è che esso venga fatto esclusivamente per Allah e per ottenere il compiacimento di Allah. Un voto che non sia stato fatto per ottenere il compiacimento di Allah non è, in realtà, un voto; non è neppure obbligatorio adempierlo. Inoltre, il voto deve riguardare un atto di obbedienza ad Allah, non un atto di disobbedienza a Lui.

Questo è chiaramente riportato negli hadith. Nel libro di Abu Dawud è narrato: Hazrat Ibn ʿAmr riferì: Ho sentito il Messaggero (s) dire: in arabo (*********)

Un voto mediante il quale non si è cercato di ottenere il compiacimento di Allah, in realtà, non è affatto un voto.

Oppure si può tradurre così: «Il voto è soltanto quello con il quale si è cercato di ottenere il compiacimento di Allah».

L’Imam Ahmad lo ha narrato nel Musnad, e anche al-Tabarani lo ha narrato:

Il Nobile Profeta (s) stava tenendo un sermone davanti alla gente, in una giornata di caldo intenso. In quel momento vide un uomo, probabilmente un abitante del deserto, che stava in piedi sotto il sole cocente. Gli chiese: «Che cosa succede? Perché ti vedo stare in piedi sotto il sole?». L’uomo rispose: «Ho fatto voto di restare in piedi sotto il sole finché non sarà terminato il tuo sermone». Allora il Nobile Profeta (s) disse: in arabo (******)

«Siediti; questo non è affatto un voto. Il voto è soltanto quello il cui scopo è ottenere il compiacimento di Allah».

Sono stati narrati numerosi hadith con questo significato. Da tutti risulta dimostrato che lo scopo e l’obiettivo fondamentale del voto devono essere esclusivamente ottenere il compiacimento di Allah; non il conseguimento di un interesse materiale personale, né il compiacimento di qualcuno diverso da Allah. E il voto che non sia così non è affatto un voto, né è obbligatorio adempierlo.

Non basta che il voto abbia come scopo soltanto ottenere il compiacimento di Allah: deve trattarsi del voto di compiere un’azione che sia essenzialmente un atto di obbedienza ad Allah. Anche se si fa voto di compiere un’azione che non è un atto di obbedienza ad Allah, essa non sarà considerata un voto e non sarà obbligatorio adempierla. Gli hadith ne offrono numerosissime prove. In un hadith narrato da Hazrat ʿImran ibn Husayn si dice che il Nobile Profeta (s) disse:

—I voti sono di due tipi. Il voto che riguarda un atto di obbedienza ad Allah è per Allah e deve quindi essere adempiuto. Invece, il voto che consiste in un atto di disobbedienza ad Allah è per Satana. Non vi è alcun obbligo né dovere di adempierlo.

Nel Sahih al-Bukhari sono menzionati alcuni hadith dai quali risulta chiaramente che nell’Islam non è stato dato il minimo incoraggiamento a formulare voti. Tra gli ignoranti si è diffusa l’abitudine di formulare voti per ogni cosa; e, non conoscendo il metodo islamico per farlo, le persone cadono in varie forme di shirk. Il Nobile Messaggero (s) non ha incoraggiato minimamente questa pratica e l’ha dichiarata un’azione del tutto priva di senso. Hadrat Ibn Umar (ra) disse:

—Non proibite forse alla gente di formulare voti? Eppure il Nobile Profeta (s) ha detto: il voto non fa né avanzare né arretrare nulla (ossia, non porta nulla né avanti né indietro). Il suo unico effetto è che una parte dei beni dell’avaro viene spesa.

Hadrat Abu Hurayra (ra) ha narrato che il Nobile Profeta (s) disse: il voto non porta alcun beneficio al figlio dell’uomo. Gli concede soltanto ciò che è già stato scritto nel suo destino. Anzi, il voto conduce l’uomo proprio verso il suo destino. In seguito, Allah fa spendere qualcosa dalla mano dell’avaro; così egli dà a Me, cioè ad Allah, qualcosa che prima non aveva mai dato.

Nell’hadith di Hadrat Abdullah ibn Umar, riportato nel Sahih Muslim, il Nobile Messaggero (s) pronunciò una chiara dichiarazione contro la formulazione di voti.

È stato detto:

—Un giorno il Nobile Profeta (s) ci proibì di formulare voti. Disse che il voto non può respingere nulla; fa soltanto spendere una parte del denaro dell’avaro.

In un altro hadith è detto chiaramente: il Nobile Messaggero (s) ha proibito di formulare voti. In un’altra narrazione è detto: non formulate voti, perché il voto non può cambiare né respingere neppure di un minimo il destino.

Da questi hadith si comprende che la pratica di fare voti non è gradita nell’Islam; al contrario, è una particolare forma di bidʿah, completamente contraria alla Sunnah del Messaggero. Si può dire con ancora maggiore chiarezza che fare voti riguardanti denaro o beni è del tutto haram, qualunque ne sia lo scopo. L’Imam Muhammad Isma‘il al-Kahlanī al-San‘ānī ha scritto quanto segue:

Che fare voti sia haram è dimostrato proprio dagli hadith. Il carattere haram della pratica è ulteriormente confermato dal fatto che, nel vietarla, ne è stata indicata la ragione: essa non porta alcun beneficio. Il denaro che vi viene speso viene invece sprecato inutilmente. E sprecare il denaro è haram. Pertanto, anche fare voti di donare beni e ricchezze è haram.

La maggior parte degli appartenenti alle scuole shafi‘ita e malikita ritiene makruh fare voti. Anche nella scuola hanbalita è stato considerato makruh tahrīm. La ragione indicata è che un voto non è mai sinceramente rivolto ad Allah: in esso è sempre presente l’intenzione di ottenere «una qualche forma di ricompensa». Spesso si fa un voto, ma poiché è difficile adempierlo, esso rimane inadempiuto. L’‘Allamah Qadi ‘Iyad ha detto: «Il voto vuole prevalere sul destino, e gli ignoranti pensano che, facendo un voto, il destino possa essere cambiato». È stato inoltre riferito che l’Imam Tirmidhi e alcuni Sahabah consideravano makruh fare voti. E ‘Abdullah ibn al-Mubarak ha scritto: «Il voto — sia che riguardi l’obbedienza ad Allah, sia che riguardi la disobbedienza — è necessariamente makruh in entrambi i casi».

E in questi casi makruh significa makruh tahrīm. Ibn al-‘Arabi ha scritto: «Fare un voto è simile a rivolgere una supplica: con esso il destino non viene cambiato». Questo è il destino. Eppure è stata raccomandata la supplica, mentre è stato vietato fare voti. Ciò perché nella supplica è presente un atto di culto: il cuore e la mente del servo si rivolgono direttamente ad Allah, umili, angosciati e devoti esclusivamente davanti a Lui. Nel fare un voto, invece, non si vede alcun atto di culto immediato; piuttosto, si manifesta una dipendenza diretta dal voto stesso, invece che da Allah. Ed è proprio questo che giunge fino allo shirk.

In questo contesto si vede che la frenesia attualmente diffusasi tra la gente in generale e tra i discepoli di una certa categoria di pir ignoranti, che fanno voti ad ogni parola, così come l’incoraggiamento a fare voti impartito durante le prediche e le esortazioni, qualunque cosa sia, non è l’ideale dell’Islam né la Sunnah stabilita dal Messaggero; al contrario, è chiaramente una bidʿah. In alcuni casi questa bidʿah si trasforma in shirk. Lo shirk si verifica quando il voto viene fatto nel nome della tomba di un pir morto. Infatti, in questi casi, per quanto si dica di fare il voto «per amore di Allah», in realtà esso non rimane «per amore di Allah». Davanti alla persona assumono invece preminenza il pir, la madrasa e simili, e si ritiene che possiedano determinate peculiarità e poteri miracolosi, grazie ai quali essa potrà essere salvata dal pericolo presente in virtù di quel voto, oppure potrà ottenere qualche beneficio desiderato. E dal punto di vista dell’Islam questo è shirk evidente. In questo genere di voti Allah viene posto in secondo piano, mentre colui nel cui nome il voto viene fatto diventa il soggetto principale. Nel cuore si stabilisce con lui un rapporto esclusivo, e il vero obiettivo diventa compiacerlo. Pertanto, questa pratica è vietata da Allah e contraddice la parola di Allah:

فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَاد ا

— «Non ponete alcuno come eguale e rivale di Allah» (al-Baqarah, 22).

Può forse esserci, per un musulmano, anche il minimo dubbio sul fatto che fare voti di questo genere sia haram?

Dai suddetti hadith si apprende anche certamente che, se un voto è fatto sinceramente e unicamente per Allah, allora deve essere adempiuto ed è lecito. Ma, purtroppo, pochissime persone sono in grado di fare un voto sinceramente secondo le modalità lecite. Pertanto, per coloro che affermano il tawhid, la via più sicura è non fare voti consistenti nello spendere denaro o nel dare qualche bene. Se proprio si deve fare un voto, lo si faccia per un’opera come la preghiera, il digiuno, il pellegrinaggio alla Casa di Allah e simili. Infatti, in tali atti nessuno oltre ad Allah si presenta davanti al servo, né vi è alcuna possibilità che qualcun altro vi si presenti. Invece, quando si fanno voti riguardanti ricchezze e beni, il cuore tende maggiormente verso qualcosa o qualcun altro oltre ad Allah; soprattutto quando una certa categoria di pir sfruttatori, ignoranti, avidi di denaro e insediati sui loro seggi ha steso sull’intera società una rete di voti, gli stolti e gli ignoranti possono facilmente cadere in questa rete e sprofondare nell’oscuro abisso del grave shirk. A questo proposito occorre sapere che, se si fa voto di spendere denaro o qualche bene per determinate persone di un luogo specifico, nell’Islam non esiste alcuna condizione obbligatoria secondo cui quel denaro e simili debbano essere spesi proprio lì.

Nei libri di fiqh hanafita è scritto:

Se qualcuno dice: «È obbligatorio per me fare una donazione nel nome di Allah in un determinato giorno», oppure dice: «È obbligatorio fare un’elemosina per i poveri di un determinato luogo», allora non è necessario rispettare la specificazione del giorno e del luogo.

In altre parole, il voto sarà adempiuto facendo una donazione ai poveri in qualunque giorno e in qualunque luogo.

Visita alle tombe bidʿa

Nell’Islam è lecito visitare le tombe ed è una pratica sostenuta dalla Sunna. Tuttavia, tutto ciò che attualmente viene fatto da lungo tempo attorno alle tombe, in particolare quelle di persone ritenute pir o awliya, è completamente bidʿa, contrario all’Islam e un evidente shirk; non può esservi alcun dubbio al riguardo.

Dagli hadith riguardanti la visita alle tombe si apprende che, nei primi tempi dell’Islam, non era permesso visitare le tombe. In seguito tale permesso fu accordato. A questo proposito, una sola affermazione del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) costituisce una prova decisiva. Egli disse:

«Vi avevo proibito di visitare le tombe, ma ora vi dico: visitatele.»

In un’altra narrazione si dice: Arabo(*******)

—Se qualcuno tra voi desidera visitare le tombe, può farlo. In verità, visitare le tombe ricorda all’uomo l’Aldilà.

L’Imam Nawawi ha scritto nel commento a questo hadith: tutti concordano sul fatto che visitare le tombe sia una pratica sostenuta dalla Sunna per i musulmani.

In un hadith narrato da Anas è stata fornita un’ulteriore spiegazione dettagliata al riguardo. Il Nobile Profeta ha detto: Arabo(********)

—Inizialmente vi avevo proibito di visitare le tombe, ma in seguito mi è divenuto chiaro che la visita alle tombe intenerisce il cuore, fa versare lacrime agli occhi e ricorda l’Aldilà. Perciò visitate le tombe. Tuttavia, durante la visita, non pronunciate parole oscene, riprovevoli o vane.

Ibn Hajar al-Asqalani ha scritto: è vietato pronunciare eccessivamente nei cimiteri parole oscene e discorsi superflui e indesiderabili, vale a dire discorsi osceni, inutili e indesiderabili.

Hazrat Ibn Abbas ha detto: il Nobile Messaggero ha maledetto le donne che visitano le tombe e anche coloro che costruiscono moschee, cupole o qubbe e simili sopra le tombe.

Hazrat Aisha, mentre giaceva sul letto di morte, disse: Allah l’Altissimo ha maledetto gli ebrei e i cristiani perché hanno trasformato in moschee le tombe dei loro profeti e messaggeri.

La ragione per cui la cupola, o qubba, è vietata è che comporta uno spreco di ricchezze senza arrecare alcun beneficio a nessuno. Inoltre, quando si costruisce una moschea in un cimitero, si mostra un eccessivo rispetto verso le tombe. Lo scopo di questo divieto è impedire tale comportamento.

In un altro hadith è stato detto: Arabo (***********)

Allah l’Altissimo ha maledetto le donne che visitano le tombe e coloro che vi accendono lampade.

E in un altro hadith è stato detto così: Arabo (********)

Il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha vietato esplicitamente di rendere le tombe intonacate, solide e resistenti, di costruire qualsiasi struttura sopra di esse, di sedervisi sopra e di scrivere su di esse.

Secondo il comando del nobile Profeta, si può affermare che compiere tali azioni intorno alle tombe è una grande ingiustizia e qualcosa di deplorevole. Coloro che le compiono sono le persone peggiori. Il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) pregò per se stesso dicendo: Arabo (*********)

O Allah! Non fare della mia tomba un idolo adorato. In verità, l’ira di Allah si sta abbattendo con maggiore intensità sulla comunità che ha trasformato le tombe dei propri profeti e messaggeri in moschee.

Il significato di questo hadith è chiaro. Prostrarsi rivolti verso una tomba e pregare tenendo la tomba nella direzione della qibla sono atti chiaramente haram secondo la Sharia. Hazrat Jundub ibn Abd Allah (che Allah sia soddisfatto di lui) ha narrato che il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) si rivolse ai musulmani dicendo: Arabo (*********)

—State attenti: i vostri predecessori trasformarono le tombe dei profeti, dei messaggeri e dei pii in moschee. State dunque in guardia e non trasformate mai le tombe in moschee. Ve lo proibisco chiaramente.

Le celebrazioni dell’urs e le fiere organizzate intorno alle tombe sono vietate nell’Islam. Hadrat Abu Hurayra (ra) disse: Arabo (*********)

—Ho sentito il Nobile Messaggero dire: non trasformate le vostre case in cimiteri (eseguite almeno le preghiere nafl nelle vostre case). Non organizzate una fiera intorno alla mia tomba; inviatemi benedizioni. Da qualunque luogo mi inviate benedizioni, esse giungeranno certamente fino a me.

Per questo è stato vietato anche costruire la tomba in modo vistoso e rialzato. Il Nobile Profeta aveva inviato Hadrat Ali (ra) con questo incarico: Arabo (*********)

—Frantumerai tutte le statue e abbatterai tutte le tombe alte e rialzate, livellandole e rendendole tutt’una con il terreno. Che nessuna immagine e nessuna tomba ne resti protetta. (Questo hadith è riportato nel Sahih Muslim Sharif. Il suo narratore è Abul Hayyaj al-Amadi. Hadrat Ali (ra), rivolgendosi a lui, disse: «Il Messaggero (s) mi ha inviato con questo incarico; non dovrei forse inviarti anch’io con lo stesso incarico?». Fu in qualità di Califfo dei musulmani che Hadrat Ali (ra) lo incaricò di questo compito.)

Da questi hadith è stato dimostrato chiaramente che, nei primi tempi dell’Islam, la visita alle tombe era vietata ai musulmani comuni. Qui il motivo del divieto non è stato spiegato esplicitamente. Tuttavia, tra gli altri motivi, ve n’era certamente anche uno molto importante: il culto delle tombe era ampiamente diffuso nella società araba dell’epoca della jahiliyyah come pratica politeistica. Se, anche dopo essere diventati musulmani, fosse stata loro offerta ampia possibilità di visitare le tombe, vi sarebbe stato un rischio molto maggiore che queste persone monoteiste sprofondassero nello shirk del culto delle tombe. In seguito, però, quando la dottrina islamica fu ampiamente diffusa e saldamente radicata nelle menti di un gran numero di persone, e l’ideale di vita islamico fu pienamente attuato, fu concessa l’autorizzazione a visitare le tombe. Ma tale autorizzazione riguardava soltanto gli uomini; le donne ne furono escluse. Non solo: dal punto di vista dell’Islam, recarsi a visitare le tombe fu dichiarato un atto meritevole della maledizione.

A questo punto Shah Waliullah Dehlawi ha scritto: Arabo (*********)

—Dico: inizialmente la visita alle tombe era vietata, perché apriva la porta al culto delle tombe. In seguito, però, quando l’ideale islamico si fu affermato e le loro menti si furono saldamente convinte che adorare qualsiasi cosa all’infuori di Allah fosse haram, fu concessa l’autorizzazione a visitare le tombe.

Tuttavia, riguardo al fatto che le donne si rechino a visitare le tombe, alcuni giuristi hanno espresso un’opinione leggermente diversa. Al fine di conciliare il divieto da una parte e il permesso dall’altra, hanno detto: per le donne anziane è lecito visitare le tombe delle persone pie e ottenere benedizioni, e non vi è alcun male in ciò. Per le donne giovani, invece, è makruh tahrim.

Nel hadith è stata indicata la ragione per cui è permesso visitare le tombe: ciò rende il cuore dell’uomo più tenero, fa sgorgare le lacrime dagli occhi e gli fa ricordare l’aldilà. Gli viene in mente che tutti coloro che sono sepolti nelle tombe un tempo erano vivi proprio come lui. Ma oggi non hanno più alcuna esistenza sulla terra. Allo stesso modo, anche tutti gli altri esseri umani andranno incontro a una simile sorte. Nessuno può sfuggirvi. In tal modo, nel cuore di chi visita le tombe si risveglia il necessario desiderio di prepararsi per l’aldilà. E questo è particolarmente auspicato nell’Islam.

Tuttavia, riguardo alla costruzione delle tombe, in questi hadith sono stati citati due severi divieti. Il primo è che non è lecito costruire moschee nei cimiteri. Infatti, se ciò venisse fatto, la gente potrebbe arrivare a venerare le tombe come le moschee e a mostrare loro sincero onore e rispetto. Ed è proprio questa la fonte dello shirk. La consuetudine di costruire moschee presso le tombe è diffusa da molto tempo nella società musulmana. Oggi non si troverebbe da nessuna parte la tomba di una persona considerata wali di Allah presso la quale non sia stata costruita una moschea. E proprio questi cimiteri sono diventati centri di diffusione dello shirk e delle bid‘a. Da qui si sono diffuse nella società musulmana centinaia di forme di bid‘a. In realtà, tutto ciò costituisce l’infiltrazione della bid‘a dello shirk nella dottrina tawhidica dell’Islam.

Secondo gli hadith, è haram costruire qualsiasi cosa sopra una tomba. L’Imam al-Shawkani ha scritto, commentando il hadith citato in precedenza:

Da questo hadith si ricava la prova che è haram costruire qualsiasi cosa sopra una tomba.

Non solo: è haram anche scrivere qualcosa sopra una tomba. Nel hadith riportato nel Tirmidhi Sharif, insieme ad altre affermazioni, compare anche questa frase: «È vietato scrivere qualcosa sopra una tomba».

Vale a dire che è vietato scrivere sulla tomba il nome del defunto, l’anno e la data di nascita e di morte, oppure un’elegia o un componimento funebre. Nella Sharia non è stata fatta alcuna distinzione tra il divieto di scrivere il nome e quello di scrivere qualsiasi altra cosa.

Il Maulana Idris Kandhelvi ha scritto nella sua spiegazione in merito: questa affermazione può avere due significati. Il primo è eseguire sopra la tomba una costruzione con mattoni e pietre, o un’opera di genere analogo; il secondo è stendere sopra la tomba una coperta, una tenda o qualcosa di simile. Entrambi questi tipi di azione sono vietati. Il motivo per cui il primo è vietato è già stato esposto. Il secondo è vietato perché, al pari del primo, è un’azione inutile e priva di senso. Comporta uno spreco di denaro ed è una pratica della gente dell’ignoranza.

Poiché la gente comune non conosce le disposizioni fondamentali della Sharia, vedendo che sulle tombe di tutte le persone conosciute come wali di Allah sono state costruite cupole e che su ciascuna di esse sono stati scritti i nomi e altre cose, ritiene che ciò sia forse conforme alla Sharia o, almeno, che non vi sia in ciò alcuna colpa secondo la Sharia. Eppure tutto questo è vietato nell’Islam. Nei libri sono stati riportati numerosi hadith del Messaggero Nobile riguardo a questo argomento. A proposito di questi hadith, l’Imam al-Hakim ha scritto:

«Tutti gli hadith nei quali è stato vietato scrivere qualcosa sulle tombe sono assolutamente autentici. Tuttavia non vengono messi in pratica, poiché ovunque si vede che sulle tombe degli imam musulmani è scritto qualcosa. Le generazioni successive hanno appreso ciò da quelle precedenti (e lo ritengono lecito).»

In realtà, questa pratica non è attestata né dal Nobile Profeta né dai Compagni. Furono le generazioni successive a introdurla. Ma erano persone le cui parole o azioni non sono accettate nella Sharia come prove. A questo proposito, l’Imam al-Dhahabi ha scritto: «Le suddette parole dell’Imam al-Hakim non hanno alcun valore probatorio. In realtà, nessuno dei Compagni compì quell’atto vietato. Si tratta di una pratica introdotta nelle epoche successive: un’innovazione. Furono alcuni tabiʿun e le generazioni venute dopo di loro a introdurla. Il divieto del Nobile Profeta non era giunto a loro.»

E il celebre sapiente dell’India pakistana, Qadi Sanaullah Panipati, ha scritto:

«Quanto alle tombe degli awliya, innalzare le loro tombe, costruirvi cupole, celebrarvi l’urs e accendervi lampade sono innovazioni assolute. Alcune di esse sono haram e makruh tahriman. Il Nobile Profeta ha maledetto coloro che accendono lampade sulle tombe e vi fanno voti. Ha detto: “Non celebrate feste sulla mia tomba, non fatene un luogo di prosternazione e non pregate in una moschea di questo genere. Non riunitevi lì in una data determinata”. Il Nobile Profeta inviò Hazrat Ali con l’ordine di abbattere e livellare le tombe rialzate e di cancellare le immagini ovunque le avesse trovate.»

È attestato da hadith autentici che costruire moschee nei cimiteri delle persone pie e degli awliya è un’abitudine perpetua della gente comune e ignorante. Hazrat Aisha racconta: quando il Nobile Profeta era sul letto di morte, sua moglie Maria gli parlò delle chiese che aveva visto in Abissinia. In quel momento anche Umm Salama e Umm Habiba menzionarono la bellezza delle chiese che avevano visto e tutte le immagini e le raffigurazioni che vi erano conservate. Udendo queste parole, il Nobile Profeta sollevò il capo e disse: «Arabo(********)»

La storia di queste immagini e raffigurazioni è questa: quando tra loro moriva una persona pia (nella nostra terminologia, una persona chiamata pir o wali di Allah), costruivano una moschea sopra la sua tomba. In seguito vi collocavano queste immagini e raffigurazioni. In realtà, costoro sono le persone più spregevoli agli occhi di Allah.

Anche questo hadith dimostra che nell’Islam è vietato costruire una moschea intorno alla tomba di qualcuno. Si teme infatti che la gente comune tratti la tomba nello stesso modo in cui la trattano questi maledetti.

In effetti, anche ai giorni nostri è assai raro trovare il mausoleo di un ‘ālim famoso o rinomato, di un celebre pīr o di un cosiddetto ‘walī di Allah’, sul quale non sia stata costruita una cupola o una qubba, e sul quale non siano stati scritti il nome, le date di nascita e di morte, insieme a versi elegiaci. Queste pratiche, così come costituiscono una palese violazione degli ḥadīth, sono anche totalmente contrarie alla dottrina del tawḥīd. Il Rasūlullāh ﷺ aveva vietato tali pratiche proprio per preservare adeguatamente la dottrina del tawḥīd, principio fondamentale dell’Islam. Tuttavia, disobbedendo impavidamente a questo chiaro divieto del Rasūl, sulle tombe di coloro che sono chiamati pīr e awliyā’ di Allah, dei leader politici e delle personalità eminenti, sono state e vengono costruite cupole, qubba, monumenti commemorativi, minareti e simili; su di essi vengono inoltre scritti i loro nomi, le date di nascita e di morte, nonché iscrizioni di omaggio o versi elegiaci. Nessun credente può avere il minimo dubbio che tutto ciò sia bid‘a e una pratica totalmente contraria all’Islam.

Dalla precedente discussione fondata sulle prove è stato dimostrato in modo incontrovertibile che innalzare le tombe, costruirvi sopra una qubba, stabilirvi una moschea o un luogo per la preghiera, trasformarle in luoghi di visita pubblica e costruire balconi accanto alle tombe affinché la gente vi possa sostare: tutto ciò è chiaramente e assolutamente proibito. A questo proposito, il Rasūlullāh ﷺ ha talvolta maledetto coloro che compiono tali pratiche.

Altre volte ha detto: in arabo (*****)

«L’ira di Allah si è abbattuta con estrema intensità e terribile violenza su coloro che hanno trasformato in moschee le tombe dei loro profeti e messaggeri.»

Perciò, talvolta egli stesso ha pregato affinché l’ira di Allah si abbattesse con intensità e severità su coloro che compiono tali pratiche. Ciò è menzionato in un ḥadīth autentico.

Altre volte ha inviato persone incaricandole di distruggere tutte le tombe di quel genere, con le loro qubba e simili. Talvolta ha definito questa pratica un’usanza degli ebrei e dei cristiani. In altre occasioni ha detto: «Non fate della mia tomba un idolo e non comportatevi in modo analogo». Altre volte ancora ha detto: in arabo (******)

«Non fate della mia tomba un luogo di festa, come l’‘Īd.»

Cioè, non stabilite una stagione o un momento particolare e non radunate nuovamente la gente nel cimitero in quel periodo per celebrare una festa, come fanno gli adoratori delle tombe. Là essi celebrano varie cerimonie e si stabiliscono presso le tombe. In realtà, abbandonano completamente l’adorazione di Allah e si dedicano all’adorazione della tomba o della persona sepolta. Il Nabī ﷺ ha contrastato tutto ciò con parole dure e con estrema severità. Oggi, invece, coloro che pretendono di appartenere alla sua umma, celandosi sotto le spoglie di awliyā’ di Allah, pīr, shaykh e simili, trasformano la gente in adoratori delle tombe. In alcuni luoghi hanno persino spodestato Allah e si sono insediati come divinità degli uomini. Lì, i murīd e i devoti mostrano loro quella venerazione, quel rispetto e quei comportamenti che spettano esclusivamente ad Allah.

Non è soltanto una bidʿa: è un intenso shirk. In tutto il mondo musulmano esistono dargah che, invocando l’Islam del tawhid, sono diventate roccaforti dello shirk.

Le regole della visita alle tombe

L’Imam Nawawi ha scritto: «Il dovere di chi visita le tombe è recarsi al cimitero, porgere anzitutto il saluto e pregare Allah affinché faccia discendere il perdono e la misericordia sulle anime di tutti coloro che vi sono sepolti». Questo saluto e questa preghiera dovrebbero essere quelli riportati negli hadith. Inoltre, si possono recitare versetti e sure del Corano, oppure suppliche tramandate dal Messaggero.

L’Imam al-Shafiʿi e tutti i suoi compagni e sapienti seguaci hanno menzionato all’unanimità proprio questa regola. L’Imam Abu al-Hasan Muhammad ibn Marzuq al-Jaʿfarani era un faqih ricercatore. Egli ha detto: «Non cingere la tomba con le mani, non toccarla e non baciarla: questa è la sunnah della visita alle tombe».

Abu al-Hasan ha inoltre detto: «Afferrare la tomba, toccarla e baciarla — come fa la gente comune ai nostri giorni — è senza dubbio una bidʿa, vietata dalla shariʿa e detestabile. È assolutamente doveroso evitarlo e impedire a chi lo fa di continuare».

Abu Musa e gli esperti giuristi del Khurasan hanno detto che toccare e baciare le tombe è un’usanza dei cristiani. È completamente vietato ai musulmani. È infatti stato dimostrato in modo inequivocabile che mostrare qualsiasi forma di taʿzim verso la tomba è assolutamente vietato.

Hafiz Ibn Qayyim ha scritto che il Nobile Profeta visitava le tombe allo scopo di pregare per coloro che vi erano sepolti, mostrare loro misericordia e chiedere ad Allah il perdono per loro.

Poi ha scritto: «È proprio questa visita che il Nobile Messaggero ha presentato come sunnah per la sua comunità, stabilendola per loro come metodo e regola della shariʿa».

La Legge islamica prescrive anche ciò che i musulmani devono dire e fare quando si recano al cimitero. Hafiz Ibn Qayyim ha scritto: Arabo(*******)

Quando il musulmano visita le tombe, dirà: La pace sia su di voi, o credenti musulmani abitanti del cimitero; anche noi, se Allah vorrà, ci uniremo a voi. Ora chiediamo ad Allah il bene e la pace per voi e per noi stessi.

Poi scrive: I politeisti, invece, rifiutano di fare ciò. Commettono shirk nei cimiteri, invocano davanti ad Allah i nomi dei morti, li fanno intermediari e giurano nel loro nome. Pregano i morti per ottenere il soddisfacimento dei propri bisogni, chiedono il loro aiuto e si rivolgono a loro. Con tutto ciò si oppongono alla guida del Messaggero. Infatti, la guida del Messaggero consiste nel tawhid e nella misericordia verso i morti. La via dei politeisti, invece, consiste nello shirk e nel perpetrare ogni sorta di ingiustizia contro sé stessi e contro i morti.

Nella preghiera rivolta a Khwaja Muinuddin Chishti presso la sua tomba ad Ajmer Sharif, Khwaja Baba viene collocato esattamente al posto di Allah (Allah ce ne scampi).

Vi si dice: O amato da Allah, o tesoro della tomba, o emblema della maestà e della grandezza, elargisci benedizioni dalla tua porta. Tu sei il servo prediletto di Allah, il Signore dell’universo. Allah ascolta le tue parole. Perciò, questa sera, due tuoi figli inesperti sono venuti alla tua corte. Padre, dona loro istruzione, dona loro saggezza, dona loro ricchezza, onore, fama e prestigio.

…… Che, come il corso della tua infinita misericordia, l’amore e la rettitudine rimangano saldi per l’eternità nella loro vita. Padre mio. Mio signor Khwaja, come il bastone del cieco, tu solo sei il loro unico sostegno; tu sei la luce nelle loro tenebre, l’unico aiuto in ogni pericolo.

Tu sei il re del mondo, l’unico protettore dei poveri; chi affonda nel tuo nome torna a galla e attraversa ridendo il vasto oceano dell’oscurità e del dolore.

Si dice: Non c’è paura, non c’è preoccupazione: Padre vi renderà certamente felici. Padre è molto affettuoso. Quando vede il dolore dei ragazzi e delle ragazze che accorrono qui, Padre non riesce a sopportarlo.

………..Tornerà di nuovo domani. Papà sarà contento. (Dio ce ne guardi).

È dimostrato, sulla base della pratica del Nobile Messaggero, che dopo aver completato la sepoltura del defunto è lecito pregare chiedendo il perdono per lui.

Nel hadith è riportato: in arabo (********)

Quando il Nobile Profeta (s) completava la sepoltura del defunto, rimaneva in piedi sul posto e diceva alla gente: «Pregate chiedendo il perdono per questo vostro fratello. Chiedete ad Allah che possa rimanere saldo e stabile nella tomba. In questo momento, infatti, gli vengono poste le domande».

Si deve ricordare che qui si tratta della supplica dopo il completamento della sepoltura. Questa è del tutto lecita. Oggi, invece, secondo la consuetudine generale, si vede che, appena viene celebrata la preghiera funebre, subito si recita qualcosa e si alzano le mani per fare una supplica. Eppure, secondo la legge islamica, questa pratica è makruh! L’imam Abu Bakr ibn Hamid (che Allah abbia misericordia di lui), giurista del terzo secolo, disse: «Fare una supplica separata subito dopo la preghiera funebre è makruh (tahrim)».

Shams al-A’imma al-Hawani e lo Shaykh al-Islam, l’erudito Magdi, dissero: «Nessuno si alzi per la supplica dopo la preghiera funebre».

La stessa cosa è scritta anche in opere quali Fatawa al-Sirajiyya (vol. 1, p. 14), Jam‘ al-Rumuz (vol. 1, p. 174), Bahr al-Ra’iq (vol. 2, p. 183) e altre.

Mulla Ali al-Qari disse: «Non fate una supplica per il defunto subito dopo aver celebrato la preghiera funebre, poiché ciò equivale ad aggiungere qualcosa alla preghiera funebre vera e propria».

È dunque provato che il credente musulmano che si reca in visita alle tombe non può fare altro che pregare per il bene degli occupanti delle tombe; non ha altro da fare né nulla da dire. Da questo punto di vista si comprende chiaramente che tutto ciò che i musulmani fanno oggi recandosi nei cimiteri non è soltanto bidʿa, ma anche shirk. Analogamente, mantenendo nel cuore la certezza e la convinzione che «Allah l’Altissimo è la fonte di ogni potere», chiedere a una qualsiasi creatura, sia durante la vita sia dopo la morte, aiuto per compiere atti di natura miracolosa è, secondo la prospettiva degli Ahl al-Sunna wa-l-Jamāʿa, shirk assoluto; e la sua diffusione nella società musulmana costituisce una bidʿa di shirk contraria alla ʿaqīda del tawḥīd.

La recitazione del Corano è dimostrata, sulla base sia del Corano sia degli ḥadīth, essere un’opera di grandissimo merito. Anche recitare il Corano seduti presso una tomba non sembra presentare, apparentemente, alcun difetto. Tuttavia, nei libri di fiqh si afferma quanto segue: riguardo alla recitazione del Corano presso le tombe, vi è divergenza tra i giuristi. L’Imam al-Shāfiʿī e Muḥammad ibn Ḥasan hanno detto che recitarlo è mustaḥabb. In tal modo il defunto può ricevere la benedizione della compagnia del Corano. Anche il Qāḍī ʿIyāḍ e i qurrāʾ del madhhab mālikita concordano con loro. L’Imam Mālik e l’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahumā Allāh), invece, considerano makrūh tale pratica, poiché non è stata trovata alcuna prova nella Sunna a suo sostegno.

 Chiedere aiuto ai defunti è bidʿa

Chiedere qualsiasi forma di aiuto alle persone morte — siano esse walī o profeti — da parte dei viventi è, nel linguaggio degli innovatori, ciò che viene chiamato istimdād rūḥānī: una bidʿa manifesta.

In realtà, nessuno all’infuori di Allah ha il potere di arrecare aiuto o danno, né di fare alcunché. Per questo, nel Sacro Corano, Allah l’Altissimo ha insegnato in vari modi a chiedere aiuto soltanto a Lui. Nella Sūra al-Fātiḥa, che è essenzialmente una sūra di supplica, così come si afferma che l’adorazione deve essere rivolta esclusivamente ad Allah, si insegna anche a chiedere aiuto soltanto ad Allah. È detto: Arabo (*********)

O Allah! Noi adoriamo soltanto Te e chiediamo aiuto soltanto a Te.

Questo versetto ordina di consacrare esclusivamente ad Allah l’adorazione, la sottomissione e l’osservanza della legge; allo stesso modo, dichiara che ogni tipo di aiuto, in tutte le questioni e circostanze, può o deve essere richiesto soltanto ad Allah. Nelle parole dell’Imam al-Rāzī: «O Allah, non chiedo alcun tipo di aiuto a nessun altro. Infatti, chiunque sia colui al quale chiederei aiuto all’infuori di Te, non è assolutamente in grado di aiutarmi in alcun modo, senza il Tuo aiuto. Dunque, se senza il Tuo aiuto nessun altro è assolutamente in grado di aiutarmi in alcun modo, perché mai dovrei chiedere aiuto a qualcuno diverso da Te? Quale necessità vi sarebbe di accettare questa intermediazione e di supplicarlo escludendo Te?»

Inoltre, anche l’insegnamento del Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) ci indica a questo proposito la via: si deve chiedere aiuto soltanto ad Allah, e non a qualcun altro. Il Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui), rivolgendosi a ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui), disse:

Se vuoi rivolgere una supplica, rivolgila ad Allah. E se chiedi aiuto, chiedilo ad Allah.

E poiché questa è la realtà, è doveroso chiedere aiuto esclusivamente ad Allah in ogni questione. Chiedere aiuto a qualcun altro è estrema stupidità, assoluta insensatezza, bassezza e abiezione.

Chiedere aiuto, in particolare, ai morti è ancora più grave. Quando si è in vita nel mondo, chiedere aiuto per questioni materiali ha un suo valore e una sua rilevanza concreta, e non è vietato; ma quale senso può avere chiedere aiuto ai morti? Gli abitanti delle tombe possono udire le invocazioni della gente del mondo? E, anche se le udissero, avrebbero il potere di fare qualcosa per loro? Che essi non possano udire è dimostrato proprio dalla dichiarazione del Corano. Allah l’Altissimo disse al Suo Profeta: in arabo (******)

—Tu non puoi far udire alcuna parola ai morti.

Altrove disse: in arabo (********)

—In verità, o Profeta, tu non puoi far udire alcuna parola ai morti.

Se si ritiene che i morti, dopo la loro morte, conservino un potere tale da poter fare anche nell’aldilà tutto ciò che desiderano, e che possano fare tutto ciò in modo soprannaturale, allora ciò equivale a considerarli pari ad Allah, dotati di un potere uguale al Suo. E non può esserci alcun dubbio che tale convinzione sia shirk.

L’Imam Baghawi ha scritto: chiedere aiuto è una forma di adorazione. Si definisce adorazione ciò che si compie con umiltà e consapevolezza della propria bassezza. E il servo è chiamato servo proprio a causa della sua umiltà, sottomissione e bassezza di fronte ad Allah.

Chi, recandosi a visitare le tombe dei profeti, degli inviati e dei giusti, prega presso le loro tombe, vi si siede per supplicare e chiede agli abitanti delle tombe di soddisfare i propri bisogni, secondo l’opinione di tutti gli studiosi musulmani non è affatto lecito. Infatti, l’adorazione, la supplica per il soddisfacimento dei bisogni e la richiesta di aiuto sono diritti esclusivi di Allah (si possono chiedere soltanto a Lui, e non a chiunque altro).

Alla fine di un lungo hadith del Profeta nobile (pace e benedizioni su di lui) riguardante proprio questo argomento, è stato detto: Arabo (*******)

Sappi che, anche se tutta l’umanità si riunisse per procurarti un beneficio, non potrebbe farlo se non nella misura che Allah ha stabilito e scritto per te. Allo stesso modo, anche se tutta l’umanità si unisse per arrecarti il minimo danno, non potrebbe fare nulla se non nella misura che Allah ha stabilito per te. In verità, la penna è stata sollevata e l’inchiostro dei fogli si è asciugato.

Ciò significa che accadrà ciò che deve accadere secondo il decreto di Allah, e accadrà soltanto quello; nient’altro accadrà né può accadere. Nessuno possiede neppure un briciolo di potere per fare qualcosa del genere. Pertanto, non può avere alcun senso chiedere qualcosa a chiunque altro oltre ad Allah — che si tratti di un profeta o inviato defunto, di un wali, di un pir, di un ghawth o di un qutb, chiunque sia. Al contrario, ciò sarebbe un evidente shirk, un’innovazione dello shirk.

Al muftì della Mecca Sharif, Abd Allah ibn Muhammad Mir Ghani al-Hanafi, fu sottoposta la seguente richiesta di fatwa:

Qual è l’opinione degli studiosi riguardo al chiedere aiuto ai vivi presso i morti per ottenere onore e rispetto, abbondanza di sostentamento e figli? Recandosi al cimitero e dicendo: «O abitanti delle tombe, supplicate Allah per noi: affinché elimini la nostra povertà, ci conceda abbondanza di sostentamento, ci doni più figli, guarisca i nostri malati e ci conceda il bene in entrambi i mondi. Infatti, voi siete i salaf صالحين, e le vostre suppliche sono accolte da Allah». È lecito chiedere aiuto ai morti in questo modo? Rispondete sulla base del Corano, della Sunna e delle opinioni dei mujtahid.

La sostanza della fatwa emessa dal muftì in risposta fu questa: si può invocare l’aiuto dei profeti e dei wali, ma farlo nelle circostanze e nel luogo menzionati nella domanda non è prescritto dalla Sharia. Numerosi studiosi dell’epoca apposero a questa fatwa la propria firma di consenso.

Maulana Rashid Ahmad Gangohi (che Allah abbia misericordia di lui) scrisse, in risposta a un’altra domanda: credere che Shaykh Abd al-Qadir al-Jilani (che Allah abbia misericordia di lui) conosca l’invisibile e possa esercitare il tasarruf (esercitare il potere) sul mondo in modo indipendente e con la propria forza costituisce un evidente shirk. A questo proposito, egli citò innanzitutto un versetto del Corano. Arabo (******)

-Le chiavi del mondo dell’invisibile sono nelle mani di Allah; nessuno le conosce all’infuori di Lui.

In seguito, citando opere di fatwa come la Bazzaziyya e altre, disse:

Chi crede che le anime dei mashayikh, cioè dei pir e degli anziani spirituali, siano presenti e sappiano ogni cosa diventa kāfir.

Nella suddetta opera è stato scritto anche: «Chi ritiene che una persona defunta eserciti autonomamente, indipendentemente da Allah, il dominio su ogni questione e ogni affare, e chi nutra una simile dottrina e convinzione, diventa kāfir». (Una simile affermazione si trova anche nell’opera Bahr al-Rā’iq, nel libro Miyāt Masā’il).

Rispondendo a una domanda circa la liceità o meno di chiedere aiuto agli abitanti delle tombe, il mawlānā Nawāb Qutb al-Dīn Khān, discepolo del mawlānā Shāh Muḥammad Isḥāq, scrisse:

-Chiedere aiuto agli abitanti delle tombe, di qualunque tipo esso sia, non è lecito. Lo Shaykh ʿAbd al-Ḥaqq scrisse nel suo commentario arabo della Mishkāt: molti faqīh hanno dichiarato illecito chiedere qualsiasi forma di aiuto agli abitanti delle tombe, eccetto i profeti e gli anbiyā’, cioè praticare l’istimdād rūḥānī. Tāṭā ha detto: per la visita alle tombe non si deve fare altro che pregare per i defunti, chiedere ad Allah il loro perdono e procurare loro qualche beneficio mediante la supplica e la recitazione del Corano.

A questo proposito, un inganno consiste nel ritenere lecito chiedere qualcosa all’anima di un walī nel nome di Allah e per amore di Allah, senza considerare ciò colpevole. Si pensa di prenderlo soltanto come wasīla, e che non vi sia nulla di male nell’adottare una simile wasīla.

Ma questo è davvero un inganno, a causa del quale anche molti musulmani sinceramente devoti al tawḥīd cadono inconsapevolmente nel chiaro shirk. Quando, nel chiedere qualcosa, si pronuncia il nome di qualcuno oltre a quello di Allah, ciò significherà o che in realtà si sta chiedendo a un’altra persona, oppure che si dubita se Allah lo concederebbe qualora glielo si chiedesse, o ancora che si considera soltanto se Allah abbia il potere di concederlo. Sotto entrambi questi aspetti, la questione rientra pienamente nello shirk.

Shah Wali Allah Muhaddith Dehlavi ha scritto a questo proposito:

Tra i casi in cui si ravvisa lo shirk ve n’è anche uno: la gente rivolge suppliche a qualcuno diverso da Allah per ottenere la guarigione dei malati, dare ricchezza ai poveri e soddisfare altre necessità; fa voti in loro favore, sperando di realizzare i propri desideri mediante tali voti, e recita il Corano a loro nome nella speranza di ottenere la benedizione. Per questo Allah ha imposto agli uomini di dire nella preghiera: «O Allah! Adoriamo soltanto Te e chiediamo aiuto soltanto a Te». Allah ha inoltre detto: «Non invocate nessuno all’infuori di Allah». Il divieto di questa invocazione non significa soltanto il divieto di adorare altri — come ritengono alcuni esegeti —, bensì significa che è vietato chiedere aiuto a chiunque altro.

Infatti Allah ha detto in un altro versetto: «Invocate soltanto Allah; allora Egli aprirà per voi ciò che chiedete».

L’assurdità della propaganda menzognera

Coloro che credono nel culto delle tombe e nell’istimdād spirituale presentano, a sostegno della propria opinione, una certa frase come prova. La frase è in arabo.

Quando sarete profondamente angosciati e disorientati nelle vostre faccende mondane, chiederete aiuto agli abitanti delle tombe.

Essi fanno passare questa frase per un hadith. In realtà non è un hadith; definirla hadith è una completa menzogna. Gli esperti hanno scritto a proposito di questa frase: gli esperti sono stati completamente concordi nell’affermare che essa è del tutto inventata e falsa.

Shah Wali Allah Dehlavi ha scritto a proposito di questa frase: questa frase, fatta passare per un hadith, è un’invenzione degli stessi Mujābir, cioè dei servitori degli officianti. Essi hanno falsamente attribuito questa frase al Nobile Profeta allo scopo di ottenere offerte votive.

In realtà, questa frase non è affatto un hadith. Anche i muhaddith e i sufi ricercatori hanno dichiarato che si tratta di un’espressione inventata e fabbricata. In verità, il motivo per cui si adducono simili parole inventate come prova in materia di credo è l’estrema ignoranza e ottusità.

Il versetto della sura al-Baqara:فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَادًا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ

Nel suo commento, Shah Abdul Aziz (che Allah abbia misericordia di lui) ha menzionato diversi tipi e forme di «rivali». Tra questi, il quarto tipo è il rivale inventato dai devoti delle tombe. A loro riguardo ha scritto: «I devoti dei pīr dicono: poiché le persone virtuose si dedicano assiduamente alla disciplina spirituale, all’ascetismo e alla lotta interiore, le loro suppliche e intercessioni vengono accettate presso Allah; perciò, dopo aver lasciato questo mondo, nelle loro anime si sviluppano una forza illimitata e una grande vastità. Se ci si prostra con umiltà e sottomissione davanti alle loro sembianze e figure, oppure nella loro sala di riunione e presso le loro tombe, allora le loro anime, grazie all’ampiezza della loro conoscenza, lo percepiscono e intercedono per il bene di chi si prostra, in questo mondo e nell’Aldilà. (Che Allah ci protegga!)»

Da ciò risulta chiaro che Shah Abdul Aziz (che Allah abbia misericordia di lui) considera esplicitamente questo tipo di richiesta d’aiuto e di culto delle tombe come l’assunzione di un rivale di Allah. E assumere un simile rivale è shirk, che il Corano vieta chiaramente.

Se qualcuno ritiene necessario ricorrere a simili intermediari tra Allah e i Suoi servi e ottenere la loro intercessione, allora ha diffamato Allah. L’Allama Ibn Qayyim ha scritto: «Chi ritiene che Allah abbia un figlio o un associato, oppure che qualcuno possa intercedere presso di Lui senza il Suo permesso, o che esista un intermediario tra la creazione e il Creatore che presenti ad Allah i bisogni delle creature, o ancora che, oltre ad Allah, esistano alcuni awliya di Allah i quali fungano da intermediari e da tramite di vicinanza tra Allah e quelle persone, ponendosi come intermediari tra il Creatore e le creature; e per questo motivo tali persone pregano questi intermediari, vivono nel timore di loro e sperano da loro molte cose: chi possiede una simile dottrina nutre riguardo ad Allah un’opinione estremamente abominevole e malvagia.»

Qadi Sanaullah Panipati (che Allah abbia misericordia di lui) era un grande sapiente della scuola hanafita e un pensatore orientato al tasawwuf. Grazie alla sua profonda erudizione nel Corano e negli hadith, era onorato e rispettato in tutti gli ambienti. Egli citò il versetto coranico:إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ ۖ

–«Coloro che invocate all’infuori di Allah non sono altro che servi come voi.»

A questo proposito ha scritto: «Questo versetto non riguarda esclusivamente gli adoratori degli idoli, bensì»

مِن   دُونِ اللَّهِChiunque sia diverso da Allah, in senso generale, è incluso in ciò, e invocarlo costituirebbe un evidente shirk. Infatti, quale potere hanno coloro che vengono invocati di soddisfare anche una sola necessità degli esseri umani? Se qualcuno dicesse che questo versetto si applica ai miscredenti, poiché sono loro a invocare gli idoli, risponderei:

دُونِ اللَّهِNon è affatto accettabile sostenere che la parola, usata in senso generale, indichi una cosa specifica.

In verità, è davvero sorprendente presentare dal Corano e dagli hadith delle prove a sostegno delle credenze e delle pratiche politeistiche. È ancora più sorprendente che si sia cercato di estrapolare alcune parole proprio di quegli illustri studiosi che per tutta la vita hanno scritto e combattuto concretamente contro lo shirk e le innovazioni religiose, recidendole dal loro contesto precedente e successivo, per usarle a sostegno dello shirk e delle innovazioni. Questi seguaci e propagatori delle innovazioni non nutrono neppure il minimo timore che il loro inganno in questa materia possa essere smascherato da persone esperte. Sembra che nelle loro menti e nei loro cuori non vi sia altro che innovazione. Il loro gusto è per l’innovazione e l’innovazione è la loro professione, proprio come alcuni insetti hanno gusto soltanto per la sporcizia e i rifiuti! Che Allah li guidi.

L’inganno mediante i versetti del Corano

Non è lecito chiedere aiuto a qualcuno diverso da Allah; anzi, ciò è shirk. Questo è stato dimostrato nella discussione precedente sulla base delle prove decisive del Corano, degli hadith e della giurisprudenza islamica. Tuttavia, nella parte conclusiva di questa discussione, per correggere l’errore e confutare il falso, è necessario dire brevemente due parole riguardo alle tre prove degli studiosi devoti ai pir.

Secondo i suddetti signori studiosi, è lecito chiedere istimdād e aiuto a poteri diversi da Allah, cioè agli awliyā’ di Allah, vivi o morti. Per dimostrarlo, essi presentano tre versetti del Nobile Corano. Il primo versetto appartiene alla sura As-Saff.

مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ ۖ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ ۖ

Gesù (pace su di lui) disse: «Chi sarà il mio ausiliatore nella causa della religione di Allah?». I discepoli risposero: «Noi siamo gli ausiliatori di Allah nella Sua opera». (As-Saff: 14)

Il secondo versetto è quello della sura al-Kahf.

قَالَ مَا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْمًا [١٨:٩٥]

– Non è necessario che mi offriate un aiuto finanziario, poiché è sufficiente la ricchezza che il mio Signore mi ha donato; tuttavia potete aiutarmi fisicamente. Allora costruirò una solida barriera tra voi e loro. (al-Kahf: 95)

Il terzo versetto è quello della sura Yusuf. Il versetto recita:

اذْكُرْنِي عِندَ رَبِّكَ فَأَنسَاهُ الشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ [١٢:٤٢]

– Ricorderai la mia vicenda al tuo signore (il dignitario d’Egitto). Ma Satana gli fece dimenticare di menzionare la sua vicenda al suo signore. Così Yusuf rimase ancora alcuni anni in prigione.

Presentando questi tre versetti, alcuni uomini che si definiscono sapienti, devoti dei pīr, vogliono sostenere che, proprio come il profeta ʿĪsā (su di lui la pace) chiese aiuto agli apostoli, proprio come Dhu l-Qarnayn disse al popolo: «Aiutatemi con la vostra forza a costruire la barriera», e proprio come il profeta Yusuf (su di lui la pace) chiese al compagno liberato dal carcere di intercedere presso il re per ottenere la sua liberazione, allo stesso modo sarebbe completamente lecito rivolgere suppliche per ottenere la salvezza da una calamità o la liberazione da difficoltà materiali a qualunque santo di Allah, vivo o morto. Purtroppo, però, ciò che si cerca di dimostrare presentando questi tre versetti del Nobile Corano non è dimostrato da nessuno di essi. Esaminando ciascun versetto separatamente, risulterà evidente la verità di quanto dico. È necessario ricordare che la discussione riguarda l’«istimdād rūḥānī», cioè il rivolgere una supplica a qualcuno per ricevere aiuto mediante mezzi spirituali. La dottrina degli Ahl al-Sunna wa-l-Jamāʿa è che tale richiesta di aiuto può essere rivolta esclusivamente ad Allah. Infatti nessuno, oltre ad Allah, possiede né può possedere la capacità di concedere un simile aiuto. E il comando esplicito di Allah l’Altissimo è che, in una simile situazione, si chieda aiuto soltanto ad Allah. Questa è anche la dottrina del tawḥīd. Chiedere aiuto a qualcun altro costituirebbe shirk dal punto di vista della dottrina e, secondo la dottrina del tawḥīd, bidʿa. Esaminando dunque i tre versetti in questa prospettiva, si vedrà che nessuno di essi parla di chiedere un aiuto di questo genere. Nel primo dei versetti citati della sura al-Ṣaff, l’aiuto che il profeta ʿĪsā (su di lui la pace) chiese dicendo: «Chi sarà il mio ausiliare nella causa della religione di Allah?» non è un aiuto richiesto da una persona colpita da una calamità. Il profeta ʿĪsā (su di lui la pace) non chiese l’aiuto degli apostoli perché si trovasse in difficoltà. Non chiese aiuto per una propria attività. Qui non vi è alcuna invocazione per ricevere aiuto mediante mezzi spirituali. Il versetto coranicoمَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ«Chi sarà il mio ausiliare nella causa della religione di Allah?» dimostra precisamente che lo scopo principale di questa richiesta di aiuto era soltanto invitarli a farsi avanti per lavorare alla diffusione e all’affermazione della religione di Allah. Infatti, lo sforzo per affermare la religione non era responsabilità esclusiva di ʿĪsā (su di lui la pace), ma anche di tutti gli altri musulmani. Il versetto stesso comincia con il comando di essere ausiliari di Allah.

È stato detto: «O voi che credete! Siate ausiliari di Allah».

Ora, in concreto, era proprio responsabilità del Profeta chiamare all’opera l’aiuto di Allah. Hazrat Isa (pace su di lui) assolse tale responsabilità chiedendo questo aiuto. Per questo, in tutti i tafsir autorevoli, compreso quello di Allama Alusi, questo versetto è stato spiegato così:

In altre parole: chi è disposto a diventare il mio soldato con l’intento di aiutare Allah? Non si tratta certo di chiedere un aiuto mediante mezzi spirituali. Si tratta dell’invito a prestare aiuto nell’adempimento della missione profetica del Profeta. Questo compito non è un’opera personale del Profeta. È l’opera di aiutare Allah in modo semplice e diretto. La prova più evidente si trova proprio nella risposta di costoro, riportata in questa stessa sura. Essi avanzarono non per aiutare Isa (pace su di lui), ma per compiere l’opera di aiutare Allah. Perciò dissero:نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ–Siamo noi gli aiutanti di Allah. Allama Alusi ha scritto proprio qui: dire “il mio aiuto” significa attribuire, a favore di uno dei due soci, l’opera dell’altro. E poiché entrambe le parti parteciparono in egual misura all’opera di aiutare Allah, tra loro si stabilì una relazione, rendendo così corretta questa espressione.

È dunque diventato chiaro che Hazrat Isa (pace su di lui) non chiese aiuto a nessun defunto per compiere un’opera miracolosa. Il senso delle sue parole è questo: bisogna costruire una diga; il denaro ce l’ho io. Voi aiutatemi concretamente e collaboriate a quest’opera. Si tratta di chiedere una collaborazione del tutto concreta in un’attività materiale. E questo mondo è il mondo delle cause e degli effetti concreti. In questo mondo, chiedere o ricevere una simile reciproca collaborazione non ha in alcun modo a che fare con un aiuto spirituale. È una necessità indispensabile della vita sociale umana, ed è del tutto lecita. Per questo l’Imam Ibn Kathir ha scritto nel commento a questo versetto:

–In altre parole, ciò che Allah mi ha dato in termini di regno e autorità è per voi migliore di ogni altra cosa. Tuttavia, aiutatemi con la vostra forza, cioè lavorando e fornendo i materiali per la costruzione.

Anche il terzo versetto riguarda una questione di provvedimenti materiali. Hazrat Yusuf (pace su di lui) era stato detenuto ingiustamente per lungo tempo. Pensò che forse il re si fosse ormai dimenticato di lui. Pertanto, quando il compagno di prigionia fu liberato e stava per lasciare il carcere, gli disse di parlare di lui al suo signore. Se anche questo fosse stato un atto consistente nel chiedere un aiuto spirituale, si dovrebbe allora dire che un profeta può chiedere a un non profeta un aiuto mediante mezzi miracolosi. Ma è superfluo dire quanto una simile cosa sarebbe offensiva per un profeta. (A questo punto l’Imam Ibn Kathir citò un hadith. L’hadith è il seguente: il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse che, se Hazrat Yusuf non avesse pronunciato quelle parole, cioè se non avesse chiesto la liberazione a qualcuno diverso da Allah, non sarebbe rimasto in prigione per tutto il tempo che vi rimase. In seguito Ibn Kathir scrisse che questo hadith è estremamente debole e inaccettabile.) La cosa più importante è che un profeta avrebbe chiesto aiuto mediante mezzi miracolosi o spirituali (?), Satana glielo avrebbe fatto dimenticare e avrebbe reso vano il suo tentativo di ottenere la liberazione! Solo gli adoratori dei pīr possono credere a una cosa simile; nessun membro monoteista dell’Ahl al-Sunna può essere disposto ad accogliere una simile convinzione anche nel più remoto angolo del proprio cuore.

In conclusione, con questi pochi versetti gli adoratori dei pīr non riescono affatto a dimostrare ciò che vogliono dimostrare. Si limitano soltanto a ingannare.

A questo punto dobbiamo assolutamente ricordare sempre il versetto del Corano riportato qui di seguito.

Arabo(********)

—Quanto a coloro che esistono all’infuori di Allah, essi non possono recarvi né beneficio né danno; perciò non invocarlo affatto. Se lo invochi, sarai certamente annoverato tra gli ingiusti.

Una persona invoca qualcuno nella speranza di ottenere da lui un beneficio o di essere salvata da un danno. Ma quale vantaggio vi è nell’invocare colui che non può arrecare né beneficio né danno? Il potere assoluto di fare ciò appartiene solo ad Allah; dunque, in ogni circostanza e per ogni cosa, si deve invocare soltanto Lui. È possibile chiedere protezione o rifugio soltanto a Lui, poiché nessun altro, all’infuori di Allah, possiede neppure la minima capacità di concedere protezione o rifugio. Perciò Allah stesso ha ordinato: chiedete protezione o rifugio soltanto a quell’unico Allah.

Viaggiare all’estero allo scopo di visitare le tombe

Visitare le tombe è lecito, ma deve essere fatto conformemente alla Sharia. Così come, recandosi al cimitero, non è consentito compiere alcun atto contrario alla Sharia né pronunciare parole sconvenienti, allo stesso modo non è lecito viaggiare all’estero con l’intenzione di visitare la tomba di un profeta, di un wali o di una persona pia. La prima prova a questo riguardo è il severo e categorico divieto pronunciato dal nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui).

Egli ha detto: arabo (******)

—Un viaggio volto ad avvicinarsi ad Allah può essere compiuto soltanto per visitare tre moschee: la Masjid al-Haram (la Kaʿba), la Moschea del Profeta e la Moschea di al-Aqsa. Oltre a queste, non è consentito viaggiare verso alcun altro luogo con l’intenzione di avvicinarsi ad Allah.

L’Imam al-Nawawi ha scritto spiegando questo hadith: questo hadith dimostra l’eccellenza di queste tre moschee e del viaggio verso di esse. Secondo gli studiosi di ogni categoria, infatti, il suo significato è che non vi è alcun merito nel viaggiare verso una moschea diversa da queste tre.

In un altro passo, l’Imam al-Nawawi ha scritto spiegando l’hadith: queste tre sono le moschee dei profeti; il merito della preghiera in esse è molto maggiore rispetto a quello della preghiera nelle altre moschee.

Pertanto, si può intraprendere il viaggio con l’intenzione di pregare e adorare Allah in quel luogo. Non si può viaggiare per adorare qualcun altro all’infuori di Allah. Infatti, se si fa voto di recarsi alla Moschea Sacra, è obbligatorio adempiere al voto con l’intenzione di compiere il hajj o la ʿumra. Quanto al voto di recarsi nelle ultime due moschee, una delle opinioni dell’Imam al-Shafiʿi è che sia mustahabb, e non wajib, viaggiare con l’intenzione di recarvisi; l’altra opinione è che adempiere a tale voto sia wajib. Molti sapienti sostengono quest’ultima opinione. Poi egli scrisse:

Se si fa voto di recarsi in una moschea diversa da queste tre, non è wajib adempiere al voto e il voto stesso non sarà valido. Questa è l’opinione nostra e di tutti i sapienti. Tuttavia, Muhammad ibn Muslim al-Maliki sostiene un’opinione diversa.

Nella spiegazione di questo hadith è stato detto: l’espressione dell’hadith «shadd al-rihal» significa intraprendere un viaggio lontano. In altre parole, non si deve viaggiare verso alcun luogo, all’infuori di queste tre moschee, con l’intenzione e lo scopo di ottenere la vicinanza ad Allah. Ciò perché queste tre moschee sono le più degne di onore; tutte le altre moschee, invece, sono uguali quanto al loro rango. Pertanto, ovunque si preghi, in qualsiasi moschea, si riceverà la stessa ricompensa. L’onore di queste tre moschee, tuttavia, è di natura diversa. Il significato di questo hadith è che non si deve viaggiare con l’intenzione specifica di recarsi in un determinato luogo. Se però vi è in quel luogo una necessità, come l’apprendimento della lettura e della scrittura o altro, il caso è diverso. Il significato apparente dell’hadith è che sia vietato viaggiare verso qualsiasi luogo diverso da questi tre. Alcuni hanno detto che, se si fa voto di viaggiare verso un luogo diverso da queste tre moschee, non è wajib adempiere al voto. Tale voto non sarà considerato un voto e non sarà wajib adempiervi. Tale voto non sarà considerato un voto e non sarà necessario adempiervi. Esiste divergenza di opinioni riguardo al viaggiare per visitare gli awliyaʾ, le persone pie o i luoghi sacri; tuttavia, in realtà, ciò è haram.

Si deve ricordare che qui non è stato vietato semplicemente compiere la ziyara, né questo è l’argomento trattato. Il divieto riguarda piuttosto soltanto l’intraprendere un viaggio lontano con questo scopo. Questo hadith del Messaggero è la Sunna, e i Compagni hanno agito conformemente a questa Sunna. Anzi, secondo alcune narrazioni, essi non intrapresero nemmeno viaggi al solo scopo di compiere la ziyara della tomba del Messaggero, né approvarono tale pratica. A questo proposito si possono citare come prova le due affermazioni seguenti:

Non risulta che alcuno di tutti i Compagni — come Muʿadh, Abu ʿUbayda, ʿUbada ibn al-Samit e Abu al-Darda, tra gli altri — abbia intrapreso un viaggio allo scopo di visitare anche una sola tomba del mondo.

Non risulta neppure che i Compagni — che Allah sia compiaciuto di loro — abbiano intrapreso un viaggio al solo scopo di visitare la tomba di un profeta. È stato detto: fino alla fine dell’epoca di Abu Bakr, ʿUmar, ʿUthman, ʿAli — che Allah sia compiaciuto di loro — e di coloro che vennero dopo di loro, nessun Compagno si recò lontano per visitare la tomba di un profeta o di una persona pia.

A questo punto concludiamo la nostra trattazione su questo argomento citando ciò che ha scritto il rinomato sapiente indiano Shah Waliullah, il muhaddith di Delhi. Questo hadith è riportato nella Muwatta dell’Imam Malik con le seguenti parole. Abu Hurayra — che Allah sia compiaciuto di lui — disse: incontrai Busra ibn Abi Ghufra. Egli mi chiese: «Da dove vieni?». Risposi: «Da Tur». Egli disse: «Se ti avessi incontrato una volta prima che tu partissi verso Tur, non saresti più andato. Infatti ho sentito il Profeta — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — dire: non preparate un viaggio per nessuna moschea, eccetto la Moschea Sacra, la mia moschea e la Moschea di Ilya, cioè Bayt al-Maqdis, queste tre moschee».

Shah Waliullah — che Allah abbia misericordia di lui — scrisse nella spiegazione di questo hadith: da questo hadith risulta che è vietato viaggiare verso un luogo diverso da queste tre moschee con l’intenzione di ottenere la vicinanza ad Allah (o la ricompensa), così come è vietato scegliere e designare un luogo a tale scopo.

Spiegando la ragione di ciò, egli ha scritto: «Probabilmente lo scopo principale di questo divieto è impedire alla gente di fare ciò che facevano gli abitanti dell’epoca dell’ignoranza. Essi, per esempio, inventavano e stabilivano arbitrariamente luoghi di venerazione, ciascuno secondo il proprio desiderio».

Sulla base di questo hadith egli ha inoltre scritto: «Io dirò che gli abitanti dell’epoca dell’ignoranza consideravano, sulla base di varie fantasie, diversi luoghi come luoghi di venerazione; li visitavano e cercavano di ottenere benedizioni da essi. In tal modo la religione originaria veniva distorta e si verificavano numerose calamità. Per questo, mediante il hadith in questione, il Nobile Profeta (s) chiuse la via a questa corruzione, affinché gli ideali e i simboli islamici della Sunnah non si mescolassero e non si confondessero con ideali non islamici, né fossero considerati un mezzo per escogitare modalità di adorazione di altri oltre ad Allah. A mio parere, la verità è che tombe, luoghi di culto di qualche santo di Allah e il Ṭūr sono tutti ugualmente inclusi in questo divieto».

Nella spiegazione di questo hadith, l’Allāma Qastallānī ha scritto:

«Quanto al viaggiare verso luoghi diversi da queste tre moschee—per esempio, recarsi in visita a persone virtuose mentre sono vive o dopo la loro morte, adorare in quei luoghi o andarvi allo scopo di ottenere benedizioni da essi—Abū Muḥammad al-Juwaynī afferma che, agendo secondo il significato apparente del hadith, tali pratiche sono illecite. Anche il qāḍī Ḥusayn, il qāḍī ʿIyāḍ e altri sapienti hanno adottato questa opinione. Tuttavia, secondo l’Imām al-Ḥaramayn e altri eminenti esponenti della scuola shāfiʿita, tale pratica è lecita. (È evidente: secondo una posizione è lecita, secondo l’altra è illecita.) Per evitare ciò che è illecito, non si può adottare questa opinione permissiva».

Mullā ʿAlī al-Qārī ha scritto nella spiegazione di questo hadith: «Alcuni sapienti, fondandosi su questo hadith, hanno affermato che è vietato viaggiare verso luoghi di benedizione e per visitare le tombe di sapienti e persone virtuose (santi, pii maestri e dervisci)».

A proposito della spiegazione del suddetto hadith, Shāh ʿAbd al-ʿAzīz Muḥaddith Dehlavī (che Allah abbia misericordia di lui) ha scritto: «Non è assolutamente giusto ritenere un viaggio pari o persino migliore ed eccellente del viaggio per il pellegrinaggio, e indossare, consapevolmente o inconsapevolmente, l’iḥrām come si indossa l’iḥrām del pellegrinaggio».

Sulla base dei hadith autentici, delle loro spiegazioni e delle preziose parole già citate dei salaf صالح, esperti dell’Islam, risulta chiaramente provato che considerare, secondo il proprio arbitrio, una tomba o un determinato luogo come sacro, benedetto, nobile e simili; viaggiare all’estero per visitarlo, per rivolgere suppliche al santo, al pio maestro o al derviscio sepolto in quella tomba, per prenderlo come intermediario e per cercare di ottenere benedizioni da quel luogo: tutto ciò è opera dei politeisti dell’epoca dell’ignoranza ed è del tutto contrario alla religione dell’Islam. Ciò corrompe tanto la fede quanto le opere. Per questo il Nobile Profeta (s), attraverso questo hadith, ha vietato per sempre tali pratiche. Di conseguenza, tutto ciò che oggi viene fatto in vari luoghi attorno alle tombe di falsi maestri o santi immaginari e inventati—i festival ʿurs e le altre cerimonie che si tengono ad Ajmer Sharīf, Baghdad Sharīf, presso Dātā Ganj Bakhsh, a Sharshīnā Sharīf, Maizbhandar e Sureshwar Sharīf, dove folle di discepoli ignoranti si radunano per ricevere fayḍ dalla tomba del maestro defunto—è completamente contrario alle istruzioni del Messaggero, opposto alla Sunnah e una chiara innovazione. In molti casi, a causa dell’intensità e degli eccessi della venerazione per il maestro spirituale, ciò si trasforma addirittura in shirk».

Persino coloro che ritengono obbligatorio recarsi a Medina durante il pellegrinaggio alla Kaʿba della Mecca dovrebbero viaggiare con l’intenzione di pregare nella Moschea del Profeta; non dovrebbero viaggiare con il solo scopo di rivolgere il saluto alla tomba del Nobile Messaggero.

Di fronte a queste prove incontrovertibili, basta presentare le parole degli innovatori perché il sistema pir-murīd sprofondi completamente nel nulla, senza alcuna difficoltà.

Che Allah guidi questi innovatori.

Istimdād spirituale

Dopo aver letto la dettagliata discussione precedente sulla visita alle tombe, nessuno può più nutrire dubbi sul fatto che, recandosi al cimitero, non sia lecito compiere alcun atto se non pregare per i defunti. Cercare di confidare ai defunti le proprie sofferenze, chiedere il loro aiuto per soddisfare una necessità o cercare di ottenere da loro benefici spirituali è puro shirk. In realtà, questo è proprio ciò che i politeisti fanno presso le loro divinità e i loro falsi oggetti di culto, da loro stessi inventati. A questo proposito è assolutamente necessario riferire un episodio tratto dal commento della sūra Fāṭir nell’opera Tafsīr Jāmiʿ al-Tafsīr. L’episodio è stato narrato da Hazrat Shāh Isḥāq Dehlavī, tramandandolo dall’Imam Abū Ḥanīfa (che Allah abbia misericordia di lui).

L’episodio è il seguente: l’Imam Abū Ḥanīfa vide un uomo recarsi al cimitero dei giusti e rivolgere loro il saluto, dicendo: «O abitanti delle tombe! Avete qualche notizia? Avete qualche potere? Sono ormai diversi mesi che vengo da voi e vi chiamo. Non avevo presso di voi alcuna richiesta, se non quella di una supplica. Ma avete percepito qualcosa oppure siete completamente inconsapevoli?»

L’Imam Abū Ḥanīfa udì queste parole. Chiamò l’uomo e gli domandò: «Gli abitanti delle tombe hanno risposto al tuo appello?» L’uomo disse: «No, non ho ricevuto alcuna risposta». Allora l’Imam Abū Ḥanīfa disse: «Che grande dolore, che grande vergogna! Possano entrambe le tue mani andare in rovina. Stai parlando a corpi che non possono dare alcuna risposta, che non hanno il potere di fare nulla e che non possono nemmeno udire alcun suono». Poi recitò il versetto 22 della sūra Fāṭir: «Tu non puoi far udire coloro che sono nelle tombe».

Questa affermazione dell’Imam Abū Ḥanīfa (che Allah abbia misericordia di lui) dimostra che egli riteneva assolutamente illecito recarsi alle tombe dei santi e dei giusti, rivolgere loro la parola o chiedere loro qualcosa. In secondo luogo, il defunto non ode né può rispondere. Essi non hanno e non possono avere alcuna capacità di salvare i devoti dalle calamità, concedere figli a chi ne è privo o procurare loro successo nel lavoro, negli affari e in simili attività. Questa opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa (che Allah abbia misericordia di lui) riflette pienamente la dichiarazione coranica. Gli ebrei, i cristiani e i politeisti invocavano Ḥaḍrat ʿĪsā, Ḥaḍrat ʿUzayr e gli angeli. Chiedevano loro aiuto per essere salvati dalle calamità. È in questo contesto che Allah l’Altissimo dichiarò:

«No, essi non potranno mai allontanare da voi le vostre calamità né deviare altrove quelle che vi stanno per colpire».

A questo punto, è particolarmente degno di nota un versetto del Nobile Corano. Allah l’Altissimo ha detto:

وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَن دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ [٤٦:٥]

– Chi invoca qualcuno all’infuori di Allah, questi non gli risponderà fino al Giorno della Resurrezione. E chi può essere più traviato di colui che invoca altri all’infuori di Allah? Essi sono del tutto inconsapevoli delle loro invocazioni. (Al-Ahqaf: 5)

A questo punto, per conoscere la corretta questione giuridica, bisogna innanzitutto vedere quale dignità sia stata attribuita nel Nobile Corano allo stesso Nobile Profeta. La dignità attribuita al Nobile Profeta nel Corano costituirà il fondamento per mantenere corretta la propria fede in questa materia e per acquisire una corretta conoscenza della Sunna. Ogni lettore del Corano sa che nel Nobile Corano, in diversi passi, la dignità dello stesso Messaggero è stata proclamata per mezzo della sua stessa lingua. Uno dei versetti riguardanti questo argomento è il seguente:

قُل لَّا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعًا وَلَا ضَرًّا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ ۚ وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ ۚ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ [٧:١٨٨]

– Di’: «O Profeta! Io non ho alcun potere di procurare per me stesso né un beneficio né un danno, salvo ciò che Allah vuole. E se conoscessi l’invisibile, certamente avrei accumulato molti più benefici e nessun male mi avrebbe colpito. Io sono soltanto un ammonitore e un annunciatore di buone novelle per la gente credente». (Al-A‘raf: 188)

A proposito dell’interpretazione di questo versetto, l’Allama al-Alusi ha scritto: Da questo versetto si comprende che il Nobile Profeta non conosce quel sapere dell’invisibile che è utile per ottenere benefici e prevenire danni. Esso infatti non ha alcun rapporto con tali questioni, né con le norme e i comandamenti religiosi e le disposizioni della Sharia. Per questo il Nobile Profeta non conosce questo tipo di sapere dell’invisibile. E il fatto di non possedere tale conoscenza non è minimamente pregiudizievole né costituisce una colpa per la sua sublime dignità profetica.

A questo proposito, il fatto che il Messaggero non possieda la conoscenza dell’invisibile è dimostrato anche da un fatto concreto. La venerabile Aisha riferisce: La gente praticava l’impollinazione tra gli alberi di dattero femminili e maschili. Il Nobile Profeta disse: «Sarebbe meglio se non lo faceste». Tuttavia, nella stagione successiva, poiché non avevano compiuto tale operazione, il raccolto dei datteri non fu buono. Sentendo ciò, il Nobile Profeta disse: «Voi conoscete meglio di me le vostre questioni terrene». In un’altra narrazione, la frase è riportata così: «Ascoltate: se la questione riguarda i vostri affari terreni, allora riguarda voi. Ma se riguarda la religione, allora rientra nella mia competenza».

Nella dottrina sostenuta dalla scuola hanafita è stato chiaramente affermato che, se qualcuno sostiene che il nobile Profeta (s.) conoscesse l’invisibile, sarà certamente un kafir. Ciò perché una simile dottrina è completamente contraria al Corano (e al versetto precedentemente citato) e a questo versetto. Il versetto è:

قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ

—Di’: nessuno, nei cieli e sulla terra, conosce l’invisibile, eccetto Allah.

In altre parole, tra tutte le creature dei cieli e della terra, nessuno oltre ad Allah conosce né può conoscere ciò che non rientra nell’ambito della percezione e della conoscenza umana.

Hazrat Aisha (r.a.) disse: in arabo (********)

Chiunque ritenga che Muhammad (s.) conoscesse o informasse la gente riguardo a quelle questioni mondane che accadranno domani, avrebbe attribuito ad Allah una menzogna enorme.

Alla luce di queste prove decisive e chiare riguardo alla conoscenza dell’invisibile, si può affermare che, se persino il nobile Profeta (s.) non conosceva l’invisibile, non si può assolutamente porre la questione che un pir, un wali o un derviscio possa conoscerlo. Se qualcuno lo crede, ciò costituirà un grande shirk nell’ambito dell’aqida, una completa contraddizione delle chiare dichiarazioni del Corano e degli hadith e una bid‘a evidente, contraria all’aqida sunnita.

L’innovazione di compiere atti miracolosi

Allah è il Creatore dell’intero universo. Anche l’autorità su tutto ciò appartiene esclusivamente ad Allah. In questo mondo, nessuno oltre a Lui ha il potere di fare alcunché. Finché è in vita, l’essere umano può fare soltanto ciò che Allah Ta‘ala gli ha concesso di fare. Tale possibilità non è infinita né presenta nulla di anormale. Tuttavia, chiunque Allah conceda il potere di fare qualcosa può farlo soltanto nella misura in cui Allah gli permette di farlo. Per questo si può dire che talvolta Allah permette ai Suoi servi prediletti di compiere alcune azioni di questo tipo, che noi chiamiamo “azioni miracolose”. Alcune di tali azioni vengono compiute dai profeti e dagli inviati. Nella terminologia islamica, esse sono chiamate “mu‘jiza”. I mu‘jiza dei profeti e degli inviati sono veri e costituiscono prove inconfutabili della veridicità della loro profezia. Tuttavia, questi “mu‘jiza” si verificano per il bene delle creature e per arrecare determinati benefici; avvengono per la potenza e la volontà di Allah stesso, non per volontà del profeta o dell’inviato. Il potere di compierli non appartiene ai profeti e agli inviati: è un potere concesso esclusivamente da Allah.

Come Allah Ta‘ala ha dato agli altri profeti e inviati dei mu‘jiza e delle prove inconfutabili allo scopo di stabilire l’inconfutabilità della loro profezia, così aveva concesso anche a Gesù (a.s.) il potere di compiere numerose azioni straordinarie. Ma i cristiani, vedendo quei segni, hanno ritenuto che il potere di compiere tali cose appartenesse personalmente a Gesù (a.s.) e che questo potere e questa forza fossero esattamente il potere e la forza di Allah. Per questo quegli ignoranti hanno creduto che il Dio Altissimo si fosse forse fuso in Gesù. Così Allah e Gesù sarebbero diventati un’unica essenza, Allah e Gesù si sarebbero completamente confusi l’uno nell’altro (Dio ce ne guardi). Questa è precisamente l’essenza dell’adozione della dottrina politeistica dei cristiani.

Anche riguardo alle persone conosciute tra i musulmani come wali di Allah, alcuni, per eccesso di devozione e per estrema ignoranza, hanno creduto che Allah fosse giunto nelle loro mani, oppure che essi fossero diventati Allah (Dio ce ne guardi); per questo, secondo loro, sarebbero diventati capaci di realizzare l’impossibile e di compiere eventi straordinari e miracolosi. Anche questo è il risultato della stessa estrema ignoranza dei cristiani immersi nello shirk. Come i cristiani non hanno compreso che qualunque potere possedesse Gesù (a.s.) gli era stato dato da Allah in quanto profeta e che nulla di esso gli apparteneva personalmente, così questi ignoranti tra i musulmani non comprendono — e non sono affatto disposti a comprendere — che coloro che considerano wali di Allah potrebbero in realtà non essere wali di Allah. E anche se lo fossero, non possiederebbero alcun potere di compiere qualcosa di miracoloso o di alterare l’ordine naturale stabilito da Allah, continuamente operante e sempre efficace. Proprio per questo anche costoro sono immersi, come i cristiani, nello shirk più grave.

Tuttavia, se persone diverse dai profeti e dagli inviati compiono azioni straordinarie, queste possono essere di tre tipi.

Primo: se da ciò deriva un beneficio religioso, esso viene annoverato tra le buone azioni.

Secondo: se da ciò deriva qualcosa di lecito, si tratta di una benedizione mondana concessa da Allah. Perciò la persona interessata dovrebbe rendere grazie ad Allah.

Terzo: se l’evento straordinario consiste in qualcosa di illecito o raggiunge il livello dell’haram, allora sarà causa del castigo di Allah. Di conseguenza, si manifesterà l’ira di Allah.

Si deve ricordare che, proprio come gli eventi straordinari si verificano attorno ai servi virtuosi di Allah nel mondo, possono verificarsi anche attorno ad altri servi. Pertanto, dal punto di vista della religione, essi non sono necessariamente né buoni né cattivi. Può però anche accadere che non siano né buoni né cattivi.

Se accade un simile evento attorno a persone virtuose, esso non costituisce né motivo di gloria per loro né prova della loro santità. Non si trova alcuna prova nel Corano e negli hadith che si debba ritenere dotato di poteri miracolosi e considerare amato da Allah chiunque sia il centro attorno al quale accada qualcosa del genere. Dalle seguenti āyah del Corano si può sapere chi sia il walī di Allah e chi sia da Lui amato. Allah ha detto:

أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ [١٠:٦٢]

الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ [١٠:٦٣]

—Sappiate che i walī di Allah non avranno alcun timore e non saranno afflitti. Essi sono coloro che hanno creduto e hanno adottato la taqwā. (Yūnus: 62-63)

Ḥaḍrat Abū Hurayra (ra) ha narrato che, nel riferire un hadith qudsī, il Nobile Profeta (s) ha trasmesso queste parole di Allah: in arabo (**********)

—Chiunque nutra inimicizia verso il Mio walī, Mi dichiara guerra. Nulla Mi è più gradito che il Mio servo si avvicini a Me adempiendo soltanto gli obblighi che ho prescritto. Il servo continua ad avvicinarsi a Me anche mediante le opere volontarie, finché comincio ad amarlo. E quando comincio ad amare un servo, divento il suo orecchio con cui ascolta, il suo occhio con cui vede, la sua mano con cui afferra e il suo piede con cui cammina. Perciò egli ascolta attraverso di Me, vede attraverso di Me, afferra attraverso di Me e cammina attraverso di Me.

Dai versetti del Corano e dagli hadith è stato dimostrato che il walī di Allah è colui che è credente e dotato di taqwā, e che soltanto lui può essere chiamato così. Essere dotato di fede e di taqwā significa possedere una fede completa e una taqwā pura e impeccabile. Dagli hadith si è appreso inoltre che egli adempie debitamente agli obblighi imposti da Allah. Tuttavia, né nel Corano né negli hadith si afferma che debba necessariamente possedere una karāma. Anche nelle parole successive del suddetto versetto coranico non si parla di questa karāma. Vi si trova invece quanto segue:لَهُمُ الْبُشْرَىٰ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ ۚ

—Per loro vi è una buona novella nella vita terrena e nell’Aldilà.

بُشْرىBushrā, ossia la lieta novella, indica propriamente una notizia tale che, quando la si ascolta, sul volto compaiono segni di gioia. Da qui deriva bashārat, che significa lieta novella. Anche la notizia che procura una gioia simile viene chiamataبُشْرىcosì. E il suo corretto significato è questo: per loro vi è una lieta novella, sia mentre si trovano nel mondo sia dopo essere passati all’Aldilà. In altre parole, comprende tanto il beneficio immediato quanto quello differito.

L’Allāma al-Ālūsī ha scritto: da numerose narrazioni profetiche risulta che questa parola del Coranoبُشْرىsignifica una visione bella e fausta nella vita terrena, che costituisce una delle quarantasei parti della profezia.

Questa interpretazione è stata conosciuta in modo certo dalle stesse parole del Messaggero (pace e benedizioni su di lui). Quanto all’Aldilà, ciò significa che, al momento della morte, al credente sarà annunciata la lieta novella che Allah ha perdonato lui e coloro che lo accompagneranno fino alla sua tomba.

Lo si apprende anche dalla narrazione di Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui), il cui significato è il Paradiso.

Secondo quanto è stato narrato da ʿAtāʾ: nella vita terrena ciò consiste nel fatto che,بُشْرىgli angeli porteranno loro la misericordia al momento della morte. Quanto alla vita dell’Aldilà, ciò consiste nel fatto cheبُشْرىgli angeli porteranno a questi musulmani la lieta novella del loro successo, del loro onore e del loro rango. Vedranno i loro volti risplendere e riceveranno il registro delle loro opere nella mano destra, che leggeranno, e altre liete novelle di questo genere.

In tal caso, quale miracolo potranno mai ottenere gli awliyāʾ di Allah, riguardo al quale gli attuali veri e falsi pīr avanzano pretese, attirando maggiormente i murīd ciechi e ignoranti verso il pīr autentico o verso quello impostore con simili racconti strampalati?

Questi doni agli awliyāʾ di Allah sono davvero una grandissima grazia di Allah. Ma tale grazia è concessa personalmente a loro. Se qualcuno l’ha ricevuta, deve rendere grazie ad Allah. Ma si può forse trovare, attraverso la sua propaganda, qualche prova di devozione sincera nel condurre l’attività commerciale di pīr e murīd? Le qualità miracolose di cui si parla nei libri di dottrina sono queste. Karāma significa onore e dignità; anche queste sono onore e dignità conferiti da Allah, e nessun musulmano può negare tali karāmāt, comprovate dalle dichiarazioni del Corano e degli hadīth. Ma le karāmāt di cui si parla qui non sono queste. Si tratta delle storie secondo cui un pīr o un walī di Allah avrebbe compiuto un evento straordinario o un’azione anormale, lasciando stupefatti i murīd: uno sarebbe volato nel vuoto, un altro avrebbe attraversato il mare camminando sull’acqua, un altro ancora sarebbe andato ogni giorno alla Kaʿba a pregare pur essendo detenuto in carcere. Che senso hanno queste propagande? Qualunque persona dotata di buon senso ammetterà che sono completamente parole vuote, pronunciate soltanto per gli ignoranti e gli stolti e diffuse esclusivamente tra loro.

In sintesi, è infondato dire che, poiché qualcuno è un walī di Allah, debba necessariamente possedere una karāma o la capacità di compiere eventi miracolosi; è altrettanto infondato dire che chi possiede una «karāma» debba essere considerato un walī di Allah e che, in assenza di karāma, non possa essere ritenuto tale. Nulla nel Corano e negli hadīth fornisce una prova di queste affermazioni.

Quali altre cose possono essere, se non parole chiaramente kufr o di shirk, le pretese secondo cui gli ignoranti pir mostrano davanti a discepoli ancora più ignoranti i propri presunti prodigi, compiono fatti miracolosi(?), oppure, persino dopo la morte, intervengono miracolosamente nell’organizzazione del mondo e nelle attività sociali, esercitandovi una qualche forma di «tasarruf» o potendo esercitarvela, o secondo cui gli spiriti degli shaykh si presentano e conoscono o ascoltano le condizioni del mondo, e simili? Questo potere non fu concesso nemmeno al Messaggero stesso. A questo proposito vengono qui menzionate alcune prove.

Mulla Ali al-Qari ha scritto: gli imam hanafiti hanno dichiarato con chiarezza: chi sostiene la dottrina secondo cui il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) conosce l’invisibile è un kafir. Infatti, tale dottrina contraddice la dichiarazione di Allah: «Nessuno nei cieli e sulla terra conosce l’invisibile, eccetto Allah». (قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚIl significato del versetto è il seguente: ciò che è invisibile e si trova al di là delle facoltà percettive, della conoscenza e dell’intelletto umano, fra tutte le creature dei cieli e della terra, non è conosciuto da nessuno se non da Allah. L’Imam Ibn Kathir ha scritto nel commento a questo versetto: Allah l’Altissimo ordina al Suo Messaggero di dichiarare, nell’insegnare a tutta la creazione, che nessuno fra gli abitanti dei cieli e della terra conosce l’invisibile: lo conosce soltanto Allah l’Altissimo. Poi ha scritto: l’espressione di Allah «eccetto Allah» è stata separata e distinta completamente da ciò che precede. Ciò significa che nessuno conosce l’invisibile se non Allah. Egli è infatti unico e solo a questo riguardo, e nessuno è Suo associato in ciò.)

Allo stesso modo, chi crede che i morti esercitino il «tasarruf» sulle questioni del mondo (facendo accadere eventi e compiendo azioni secondo la propria volontà), sostenere una simile dottrina accanto ad Allah è kufr.

Nei libri della giurisprudenza hanafita, chi fa del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) un testimone nel matrimonio è stato definito kafir. Infatti, ha compiuto tale atto ritenendo il nobile Messaggero un «conoscitore dell’invisibile».

Il Mujaddid al-Fesani combatté per tutta la vita contro lo shirk e le innovazioni religiose praticati nei cimiteri. A questo proposito si cita qui ciò che scrisse: chiedere aiuto agli idoli, alle divinità e alle false divinità per liberarsi da malattie e afflizioni, pratica ormai diffusa fra i musulmani ignoranti, è puro shirk e smarrimento. Rivolgere suppliche a pietre lavorate o non lavorate per soddisfare i propri bisogni equivale a negare apertamente Allah l’Altissimo ed è puro kufr. Allah l’Altissimo, descrivendo la condizione di alcuni uomini sviati, ha detto: «Essi desiderano sottoporre le proprie questioni alle potenze taghutiche, mentre Allah ha ordinato che tali potenze taghutiche vengano rinnegate. E Satana desidera sviare loro e gettarli nello smarrimento.»

Molte donne, per estrema ignoranza, si dedicano a questo tipo di richiesta d’aiuto. Chiedono a certi nomi immaginari di liberarle da malattie, afflizioni e calamità. In ciò sono coinvolti i costumi e le usanze dei politeisti. Pochissime donne sono sfuggite a questo shirk sottile e non hanno partecipato ai rituali ad esso collegati. Naturalmente, si è salvato soltanto colui che Allah ha salvato.

È chiaramente comprensibile, dalla precedente citazione delle parole del Mujaddid al-Fesani, che tutto ciò che oggi avviene presso le tombe delle persone chiamate wali di Allah, tutto ciò che fanno gli speciali discepoli di determinati pir recandosi alla corte del pir vivente o alla tomba del pir morto, traendo da lui beneficio spirituale e chiedendo aiuto nelle difficoltà e nelle calamità, costituisce interamente shirk e che, nella società musulmana, è un’innovazione dello shirk. È tuttavia davvero deplorevole che, dopo di lui, i suoi discepoli e i discepoli dei suoi discepoli abbiano fatto proprio quelle stesse cose e, nonostante ciò, pretendano di essere «Ahl al-Sunna wa-l-Jama‘a». Alla luce delle argomentazioni sopra riportate del Mujaddid al-Fesani, invece di chiamarli «Ahl al-Sunna», si può piuttosto dire che sono «Ahl al-Sunna wa-l-Bid‘a». Il Mujaddid al-Fesani (che Allah abbia misericordia di lui) ha definito con parole esplicite tali atti opere di shirk e queste persone politeisti. Infatti, simili atti sono possibili soltanto ai politeisti. I politeisti sono politeisti proprio perché compiono tali atti. Se non li compissero, certamente non sarebbero politeisti. Perché dunque, se una categoria di musulmani, o di persone che si fregiano del nome di pir e di alim, compie simili atti, questi non dovrebbero essere opere di shirk e perché costoro non dovrebbero essere condannati presso Allah come «politeisti»? Al termine di questa lunga trattazione, desidero ricordare agli odierni pir, discepoli e persone chiamate «wali di Allah» il consiglio di Sua Eccellenza il Mujaddid al-Fesani (che Allah abbia misericordia di lui), da lui rivolto ai pir innovatori del suo tempo; esso è il seguente:

— Se i seguaci del tasawwuf dei nostri tempi agissero con equità e osservassero la debole condizione dell’Islam e l’ampia diffusione della menzogna, dovrebbero evitare di seguire i propri pir in ciò che esula dalla Sunna. E non dovrebbero seguire le pratiche inventate adducendo come giustificazione il fatto di aver visto i propri pir praticarle.

In verità, seguire il Profeta (s.) è senza dubbio il mezzo della salvezza e la fonte di buoni e benefici frutti. Seguire ciecamente ciò che è al di fuori della Sunna comporta un pericolo dopo l’altro.

Gli amuleti, i talismani e le tombe: la costruzione delle innovazione

Nella nostra società si osserva un’ampia consuetudine, tra la gente comune analfabeta, di portare amuleti e talismani e, tra una certa classe di persone benestanti, soprattutto durante i viaggi all’estero, di legare l’“Imam-e Zamin”. Queste persone non danno grande importanza ai principi fondamentali dell’Islam e non li comprendono neppure adeguatamente. Tuttavia, quando cadono in una difficoltà, quando si presenta un pericolo o quando ne temono l’avvicinarsi, non riescono a fare a meno di legare amuleti e talismani alle mani o al collo, né di indossare l’“Imam-e Zamin”. Credono che così il pericolo passerà o che non potrà mai sopraggiungere. Ma non hanno nemmeno l’opportunità di riflettere sul fatto che, alla luce del Corano e degli hadith, tutto ciò è completamente contrario al credo tawhidico dell’Islam e costituisce, tra i musulmani, una totale innovazione e un atto di shirk. Esaminando la questione più a fondo, si comprende che la colpa, in realtà, non è di queste persone: sono piuttosto alcuni mullah e maulvi travestiti da studiosi religiosi a diffondere questa pratica tra la gente comune, traendone un misero guadagno. Non hanno mai cercato di instillare nella mente degli ignoranti e degli analfabeti alcuna nozione del credo tawhidico. Al contrario, hanno inculcato loro l’idea che il pericolo passerà e che saranno salvati da esso. In altre parole, al posto del credo tawhidico è stato impiantato nelle loro menti e nei loro cuori un credo apertamente basato sullo shirk. Invece di insegnare loro a fare affidamento in ogni circostanza sull’unico Allah e a rivolgersi a Lui con una supplica per essere salvati dalle difficoltà, li hanno indirizzati sulla via dell’aperto shirk. Così, introducendo nella società musulmana l’usanza di legare amuleti, talismani e l’Imam-e Zamin, è stata instaurata tra i musulmani una chiara innovazione.

Eppure, qualunque studioso religioso, guardando al Corano, avrebbe potuto vedere che, nel definire l’identità dei musulmani, il Corano proclama con parole eloquenti:

وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ ۚ

– I credenti musulmani sperano esclusivamente nella misericordia di Allah e temono esclusivamente il Suo castigo. (Banī Isrāʾīl, 57).

In altre parole, essi non desiderano ricevere neppure un briciolo di aiuto, pace o sicurezza da chiunque altro o da qualsiasi altra cosa all’infuori di Allah. In nessuna circostanza il loro cuore ripone speranza in qualcun altro o in qualcos’altro. Nel loro cuore non nasce neppure il minimo timore del danno che potrebbe arrecare qualcun altro. Essi non cercano rifugio né in una persona morta o assente, né in qualcosa di inanimato, né per ottenere un beneficio né allo scopo di allontanare una difficoltà o un danno. Questo, in verità, è il credo tawhidico: questa è l’identità del credente monoteista.

Ma legare amuleti, talismani e portafortuna è completamente contrario a ciò. È in aperta contraddizione con il seguente versetto del Nobile Corano. Allah l’Altissimo ha detto:

قُلْ أَفَرَأَيْتُم مَّا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ ۚ

—Di’: o Profeta! Avete mai osservato chi invocate all’infuori di Allah? Se Allah volesse arrecarmi un danno, potrebbero forse impedirlo o allontanarlo? Oppure, se Allah volesse concedermi una misericordia, potrebbero forse ostacolare questa misericordia di Allah? (Az-Zumar, 38).

L’unico padrone assoluto del danno e della misericordia è Allah; nessun altro. Se Allah vuole infliggere un danno, lo infliggerà ed egli non potrà sfuggirgli. Analogamente, se Allah vuole concedere a qualcuno una misericordia, questi non ne sarà privato e nessuno potrà privarlo di essa. Nessuno può concedere ad altri la misericordia destinata a qualcuno. Stando così le cose, perché mai le persone intelligenti dovrebbero cercare di ottenere qualcosa da una persona, da una forza o da una cosa diversa da Allah? Perché dovrebbero desiderare la sua benevolenza e il suo aiuto, o cercare presso di lui la liberazione dalle calamità? Nel nostro Paese, gli amuleti, i talismani e l’“Imām-e Jāmen” non sono forse cose di questo genere? Nei hadith è stata pronunciata una chiara proibizione riguardo a tali pratiche. Qualsiasi alim può esaminare questi hadith. Leggendoli, comprenderà che, alla luce degli hadith, queste sono pratiche di shirk. Qui menzioniamo alcuni hadith.

Arabo(***********)

—È narrato da ʿImrān ibn Ḥusayn (ra) che il Nobile Profeta (s) vide un uomo che portava al dito un anello per proteggersi dalla malattia della bile. Gli domandò con tono di disapprovazione: «Perché lo indossi?». Quello rispose: «Lo indosso allo scopo di guarire dalla malattia». Il Messaggero (s) disse: «Toglilo! Infatti, finché lo porterai al dito, accrescerà la tua calamità, senza diminuirla minimamente. E se morissi mentre lo porti, non otterresti mai il bene».

È narrato da ʿUqba ibn ʿĀmir (ra) che il Nobile Profeta (s) disse: Arabo(******)

—Chi appenderà un taʿwīdh o un talismano, Allah non gli procurerà alcun beneficio. E chi appenderà un amuleto, Allah non allontanerà mai da lui la calamità (e non troverà alcuna pace).

In un’altra narrazione è detto: Arabo(********)

Chiunque indossi un amuleto ha commesso shirk.

Dai tre hadith citati consecutivamente risulta chiaramente che indossare un amuleto per essere salvati da un danno, da una perdita o da una calamità, oppure nella speranza di ottenere un interesse o uno scopo, è shirk manifesto. Quest’atto è del tutto contrario all’ikhlās che la professione di fede Lā ilāha illā Allāh richiede al servo. Infatti, il credente dotato di autentico ikhlās non rivolgerà il proprio cuore verso nessuno all’infuori di Allah per ottenere un beneficio o per proteggersi dalla perdita causata da qualcuno. Pertanto, finché non si abbandonano tali pratiche, non si può soddisfare la richiesta del tawḥīd completo. Poiché si tratta di shirk minore, molti non si rendono conto della gravità del suo peccato e anzi lo trascurano. In realtà, sebbene sia shirk minore, è estremamente grave. Dagli hadith si comprende che, durante la vita del Profeta, la sua gravità non era né oscura né sconosciuta ad alcun Compagno. È dunque sorprendente che essa rimanga nascosta agli ignoranti e ai deboli di fede dei tempi odierni, soprattutto quando lo shirk e la bidʿah si sono diffusi ovunque?

Hadrat Hudhayfa (ra) vide un uomo che, a causa dell’intensità della febbre, aveva legato alla mano un filo come amuleto. Allora lo strappò e recitò questo versetto: «La maggior parte di loro non crede in Allah, bensì sono associatori».

Hadrat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (ra) svolse un ruolo molto deciso contro lo shirk e la bidʿah. Ogni volta e dovunque vedeva una bidʿah o dello shirk, levava immediatamente la voce per protestare e adottava rapide misure efficaci. Una volta entrò in casa e vide appeso al collo di sua moglie un cordoncino. Quando le chiese spiegazioni, ella rispose: «L’ho legato al collo come rimedio popolare per questa malattia». Egli lo afferrò e tirò con tanta forza che il cordoncino si spezzò; altrimenti sua moglie sarebbe caduta a faccia in giù e si sarebbe fatta male. Non lo fece soltanto per la fermezza del suo carattere, ma per adempiere al dovere religioso di opporsi allo shirk e alla bidʿah.

Nell’epoca della jāhiliyyah esisteva un albero chiamato «Dhāt Anwāt». Ogni anno Quraysh e tutti gli Arabi vi si riunivano una volta, vi appendevano le loro spade, sacrificavano animali presso di esso e vi trascorrevano insieme una giornata.

Dopo la conquista della Mecca, il Nobile Profeta (s), accompagnato dai musulmani recentemente convertiti della Mecca e dai Compagni giunti da Medina, avanzava verso Hunayn. Non appena videro quell’albero lungo il cammino, i nuovi musulmani della Mecca esclamarono da parte loro: «O Messaggero (s)! Procuraci anche noi un Dhāt Anwāt, così come loro hanno il loro Dhāt Anwāt». Non appena udì queste parole, il Nobile Profeta (s) disse: «Allāhu akbar! State dicendo proprio come dissero i compagni di Mosè: “Fa’ per noi una divinità simile alle divinità che loro adorano, o Mosè!”»

In altre parole, così come quelle parole erano contrarie alla dottrina del tawḥīd dell’Islam, anche queste vostre parole sono contrarie alla fede nel tawḥīd. Infatti, come quelle parole, anche le vostre presentano una somiglianza con i politeisti. Di conseguenza, sono parole di grandissimo shirk. Poiché costruire un Dhāt Anwāt come il loro, appendervi le spade, sacrificarvi animali e trascorrervi una giornata equivaleva a creare un altro dio insieme all’unico Allah, il Nobile Messaggero respinse le loro parole. (Tirmidhī, Musnad Aḥmad, Ibn Jarīr e Ibn Isḥāq nella Sīrat del Profeta).

Se questo racconto storico è vero — e chi potrebbe dire che non lo sia? — allora perché non dovrebbero essere manifesto shirk e motivo di rifiuto le pratiche degli odierni musulmani, che sostano presso le tombe di grandi e famosi awliyāʾ, pīr e ghawth, pregano presso di esse, li invocano e chiedono loro le proprie suppliche?

Tra i due atti vi è una piena corrispondenza sotto il profilo dello shirk. Fu proprio in relazione a questo episodio che Abu Bakr al-Tartushi, discepolo dell’Imam Malik, ordinò alla gente: «Ovunque vediate un albero di questo genere, attorno al quale le persone si riuniscono, al quale mostrano rispetto e venerazione, presso il quale cercano liberazione dalle malattie e dalle calamità e attorno al quale celebrano l’urs, abbattetelo immediatamente e distruggete fino a estirparlo questo luogo di ritrovo dello shirk».

Da ciò risulta chiaramente che, secondo Hazrat Hudhayfa, legare un talismano per proteggersi dalla febbre e da mali simili è shirk manifesto. Sebbene si tratti di shirk minore, i Compagni presentavano, per confutarlo, versetti rivelati contro lo shirk maggiore. Non vi è infatti alcun dubbio che, per quanto minore, esso sia comunque shirk. Per questo il Nobile Profeta disse: Arabo(*****)

«Per voi temo soprattutto le forme minori di shirk».

Pertanto, per quanto piccolo possa essere lo shirk, in realtà non è affatto piccolo. Anzi, agli occhi dei Compagni, anche lo shirk minore era più grave e più duro dei peccati maggiori.

Quando si riflette, alla luce dei versetti coranici e degli hadith, sull’usanza ampiamente diffusa nel nostro Paese di legare talismani, amuleti e l’Imame Jamen, il cuore si spezza dal dolore. Se a praticare queste cose fossero soltanto persone ignoranti, non ci sarebbe poi molto da dire. Ma vediamo immersi in questo shirk anche persone che portano il nome di grandi alim. Quando, alla partenza del capo dello Stato per l’estero, al momento del congedo in aeroporto, una persona che si definisce alim lega con grande solennità l’Imame Jamen alla sua mano; quando, al momento di congedare una figlia sposata che parte per l’estero, la madre lega l’Imame Jamen alla mano della figlia e la notizia viene pubblicata a caratteri cubitali sui giornali, allora la testa di chi crede nel tawhid non può non chinarsi per la vergogna e il dolore.

Nelle nostre campagne, tra la gente ignorante, si vede che al collo e alle mani dei neonati vengono legate ogni sorta di cose inutili. Vi si appendono noccioli di giuggiola, monete di rame, amuleti a forma di tamburo dati dal mullah e foglie o pezzi di radici di varie piante. Ai bambini e alle bambine capaci di camminare vengono messi alle caviglie cavigliere e sonagli, nella speranza che, se si dirigessero verso lo stagno, ci si possa accorgere della loro presenza e salvarli dalla morte per annegamento. Ma in realtà, questi cumuli di spazzatura non possono salvare colui la cui morte è stata decretata durante l’infanzia. Anche i bambini e le bambine che portano cavigliere o sonagli annegano e muoiono. La morte, infatti, non dipende da queste cose. In verità, non vi è alcun dubbio che, per gli esseri umani, queste pratiche siano shirk e che tutte queste usanze siano bid‘a. Come il Nobile Profeta pronunciò parole chiare e divieti riguardo a tali cose, così si oppose concretamente a queste usanze diffuse nell’epoca dell’ignoranza. Vietò persino di legarle al collo degli animali e, quando erano già legate, le strappò via.

All’epoca dell’ignoranza vi era un’usanza: al collo dei cammelli migliori si legavano vari talismani e amuleti per proteggerli dal malocchio della gente. Hazrat Abu Bushayr, Quraysh ibn Ubayd, racconta: una volta era compagno del Messaggero durante un viaggio all’estero. Prima della partenza, il Nobile Profeta mandò un uomo a dire: Arabo(*****)

«Che al collo di nessun cammello rimanga legato un filo di questo genere; se ve n’è uno, venga reciso».

L’Imam Ahmad e Abu Dawud hanno narrato che il Profeta nobile disse:

L’uso di amuleti, talismani e oggetti su cui fare affidamento è shirk manifesto.

Nella parte conclusiva di questa trattazione è necessario dissipare un dubbio. Dopo aver letto quanto esposto in precedenza, qualcuno potrebbe chiedersi: si commette shirk anche facendo un amuleto con versetti del Corano? La risposta breve è che alcuni tra i pii predecessori hanno considerato lecito realizzare amuleti con versetti coranici. Altri, invece, hanno dichiarato haram anche questa pratica. Hadrat Ibn Mas‘ud è uno dei sostenitori di quest’ultima posizione. Tra i giuristi, Qatadah, al-Sha‘bi, Sa‘id ibn Jubayr e un numeroso gruppo hanno detto che l’uso di amuleti e talismani è makruh (proibito). Ogni credente ha il dovere di evitarli, di mantenere salda la fede in Allah e di affidarsi e confidare in Lui, sapendo che, poiché essi non recano alcun beneficio, abbandonarli non comporterà alcun danno.

Ritengo che, riflettendo sullo stato psicologico che sta alla base di queste pratiche, tutti riconosceranno che esse non possono non essere haram e contrarie al tawhid, anche quando sono realizzate con versetti del Corano. Infatti, quando una persona ricorre a tali pratiche temendo di trovarsi in una situazione difficile, il centro della sua attenzione si sposta da Allah verso cose diverse da Allah. Essa ripone la propria fiducia in tali oggetti, invece che in Allah. E, dal punto di vista del tawhid, questo è shirk. In secondo luogo, se in questa pratica vengono utilizzati versetti del Corano, si può forse dubitare che non si tratti di un uso corretto del Corano, che il Corano non sia venuto al mondo per rimanere un amuleto e che venga distolto dal suo scopo e impiegato per altri fini? È un’evidente offesa al Corano, un abuso del Corano e anche una forma di tahrif del Corano: un tahrif pratico, cioè una distorsione nell’uso. Ciò non è affatto oscuro a chi conosce il Corano ed è credente nel tawhid. Pertanto, quanto prima questa pratica sarà interrotta e le persone la abbandoneranno, diventando sinceramente sostenitrici e seguaci del tawhid, tanto meglio sarà. Voglio affermare con forza almeno questo: gli ‘alim della società dovrebbero impegnarsi particolarmente a tal fine e non dovrebbero incoraggiare minimamente tali oggetti.

Naturalmente, da ciò non si dimostra che, in caso di una disgrazia improvvisa, non si possano recitare versetti del Corano per invocare la misericordia di Allah, né che non si possa soffiare su una persona colpita da una disgrazia per ottenere la guarigione da Allah. Che ciò sia lecito è dimostrato dagli hadith, e numerosi giuristi hanno espresso la stessa opinione.

Milad cerimonia bid‘a

Da molto tempo nella società musulmana è diffusa l’usanza di recitare il Milad e di organizzare riunioni del Milad. In generale, i musulmani considerano ciò un’opera di grande ricompensa e la praticano con grande sincerità. Tuttavia, sembra che i musulmani — la parte istruita e consapevole della società musulmana — non siano mai disposti a fermarsi a riflettere, neppure per un momento, se questa pratica sia conforme alla legge islamica e alla Sunna che i musulmani hanno ricevuto dal profeta Muhammad per aver creduto in lui. Persino gli ‘alim di questo Paese vengono trascinati dalla corrente di questa consuetudine che si tramanda nella società da tempo immemorabile. Non si fermano mai a chiedersi se stiamo agendo secondo la Sunna o se si stia praticando una bid‘a. È diventato particolarmente necessario dedicare in questo libro una trattazione alquanto dettagliata a questo argomento.

Tutti sanno e riconoscono che nella vita del nobile Messaggero non esisteva alcuna consuetudine del Milad oggi praticato, né essa esisteva ai tempi dei nobili Compagni, dei tabi‘in e dei mujahidin delle epoche successive. La breve storia di questo Milad è la seguente: circa duecento anni dopo il Profeta nobile, fu introdotto da un sovrano che la storia ricorda come una persona empia. Il dottor Ahmad Sharbaki, insegnante di al-Azhar, ha scritto che nel quarto secolo dell’Egira furono i governanti fatimidi a introdurlo in Egitto. Si dice anche che una persona di nome Shaykh Umar ibn Muhammad lo abbia introdotto nella città irachena di Mosul. In seguito, il re al-Muzaffar Abu Sa‘id introdusse il Milad nella città irachena di Irbil. Ibn Dihya scrisse un libro su questo argomento e glielo offrì. Il re gli assegnò una ricompensa di mille dinari.

In questo contesto è chiaro che attualmente il milad non è una pratica della Sunna, né una pratica conforme alla Sunna. Al contrario, è manifestamente una bidʿa.

La prova più chiara e incontrovertibile che dimostra che si tratta di una bidʿa è che questa pratica non esisteva ai tempi del Nobile Messaggero (s); dopo il Messaggero, neppure nell’epoca dei califfi ben guidati, ossia dei Compagni, essa fu introdotta come opera meritoria. Anzi, non si trova traccia della sua diffusione nemmeno nell’epoca successiva, quella dei tābiʿūn e dei mujtahid. E poiché, nell’epoca islamica, una pratica che non fu istituita come atto di culto o opera meritoria non può essere introdotta come tale da nessuno in epoche successive, a nessuno è stato conferito questo diritto.

Le norme islamiche riguardanti ciò che è lecito e illecito, il merito e il peccato, nonché il compiacimento o il dispiacere di Allah e del Messaggero, possono essere stabilite esclusivamente sulla base del Corano e della Sunna. Nell’Islam non vi è alcuno spazio per considerare una grande opera meritoria qualcosa che non è stato comprovato sulla base del Corano e della Sunna. In realtà, proprio una simile pratica è una bidʿa. E, per una pratica che è essenzialmente una bidʿa, sperare di ottenere una ricompensa è soltanto assurdo. Il Nobile Messaggero (s) ha testimoniato personalmente la prosperità di alcune generazioni, dicendo: in arabo (******)

«La migliore e più benedetta epoca islamica è la mia epoca, poi quella delle generazioni successive e infine quella delle generazioni venute dopo di esse.»

In nessuna di queste tre epoche, vale a dire nell’epoca dei Compagni del Messaggero e in quella dei tābiʿūn, la consuetudine di celebrare questa cerimonia del milad si diffuse nella società musulmana; essa comparve molto tempo dopo. Pertanto, ritenere che vi sia una reale prosperità in questa pratica è una grande bidʿa. In particolare, per diverse ragioni, questa cerimonia del milad diventa estremamente grave per lʿaqida e la religione dei musulmani. Le ragioni, in breve, sono le seguenti:

((a))  In questa cerimonia, il modo in cui viene narrata la nascita del Nobile Profeta (s), o in cui viene recitata con pronuncia araba, urdu o bengalese, è essenzialmente detestabile. Eppure la gente crede che proprio in quel momento il Nobile Profeta (s) sia fisicamente presente nell’assemblea. Secondo l’opinione di tutti gli esperti, tuttavia, una simile credenza è un evidente kufr. Sulla base dell’esplicita dichiarazione del Corano e della ferma decisione della giurisprudenza islamica, è stato dimostrato che una simile credenza è illecita.

Il Nobile Profeta (s) ha lasciato questo mondo per sempre. Credere che possa tornare nel mondo è shirk. Ciò è possibile soltanto per Allah. Attribuire a un servo una prerogativa della potenza di Allah è shirk manifesto. A questo proposito si può menzionare nuovamente l’opera Fatāwā al-Bazzāziyya.

In essa è scritto: in arabo (******)

—Nel madhhab hanafita è chiaramente menzionato che chi sostiene la dottrina secondo cui il Profeta nobile (s) conosce l’invisibile diventerà un kāfir. Infatti, una simile dottrina è completamente contraria alla dichiarazione di Allah. Allah ha detto:

قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ

—Di’: nessuno di quanti sono nei cieli e sulla terra conosce l’invisibile all’infuori di Allah.

Nei libri di fiqh è menzionato che, se durante una cerimonia nuziale qualcuno dicesse: «I testimoni del mio matrimonio sono Allah stesso e il Messaggero», diventerebbe un kāfir. Infatti, avrebbe creduto che il Messaggero (s) fosse ʿĀlim al-Ghayb, colui che conosce l’invisibile.

(b) Si ritiene assolutamente necessario distribuire shirni e dolci durante il mahfil del Milad. Inoltre, la celebrazione del mahfil del Milad viene considerata al livello di un atto wajib. Se in questo modo un atto illecito viene ritenuto wajib o necessario, diventa makruh. Nei libri di fiqh è detto: qualunque atto mubah venga considerato wajib sarà makruh (e makruh significa makruh tahrimi).

(c) Si ritiene necessario celebrare il Milad in un giorno e una data determinati. Tuttavia, poiché nella Shariah non è stata stabilita alcuna data per questo atto, farlo in questo modo equivale ad aggiungere di propria iniziativa qualcosa alle disposizioni della Shariah.

Nel hadith è detto chiaramente:

Tra le notti, non riservate esclusivamente la notte del venerdì alla preghiera del tahajjud; e tra i giorni, non riservate esclusivamente il venerdì al digiuno volontario.

Pertanto, poiché il Nobile Messaggero (s) ha vietato esplicitamente di stabilire autonomamente una determinata notte o un determinato giorno persino per il digiuno volontario, come può essere lecito stabilire autonomamente una data proprio per il Milad?

(d) Per decorare la riunione del Milad vengono predisposte moltissime luci e lampade, e si fa un grande uso di candele e incenso. Tutto ciò è assolutamente inutile. Anche il denaro speso per quest’opera è sprecato inutilmente. Quest’opera è vietata, e ad essa si applica la dichiarazione di Allah:

Non spendere denaro inutilmente. In verità, chi spende inutilmente è fratello di Satana.

Non è forse pura follia ritenere di poter ottenere una ricompensa compiendo queste cose in una celebrazione nella quale si contraddice apertamente la parola di Allah?

Mawlana Rashid Ahmad Gangohi, rispondendo a una domanda riguardante il Milad, ha scritto: «La celebrazione del Milad nella forma consueta è bidʿa e makruh.»

Molti eminenti alim contemporanei hanno sostenuto questa risposta definendola «sahih» e vi hanno apposto anche la firma della fatwa. In un altro luogo, Mawlana Gangohi ha scritto: «Rendere soggetto a condizioni ciò che nella Sharia è stabilito senza condizioni, e liberare dalle condizioni ciò che è stabilito con condizioni, questa è la bidʿa. Come, per esempio, organizzare una riunione del Milad. In realtà, il dhikr di Allah o la narrazione e la discussione della vita del Messaggero sono mustahabb e lecite nella Sharia. Ma organizzare una riunione proprio a tale scopo è bidʿa e haram. Parlare di Allah e del Messaggero è certamente mustahabb; tuttavia, porre come condizione specifica la discussione del Milad è bidʿa.»

L’Imam, l’Allama Ibn al-Hajj, ha scritto:

Tra le bidʿa che hanno escogitato ve n’è una: la loro convinzione che tutto ciò che fanno a questo riguardo sia la più grande forma di adorazione e l’espressione dei comandamenti di Allah. Essi celebrano il Milad nel mese di Rabi al-Awwal, durante il quale compiono diversi tipi di bidʿa e azioni haram. È stato persino detto che le calamità sono causate proprio da questi Milad. Che vi siano canti e melodie, che si formi l’intenzione del Milad e che si invitino persone a tale scopo: anche qualora non vi sia nessuna delle azioni riprovevoli sopra menzionate, esso sarà comunque bidʿa soltanto per il fatto di aver formulato l’intenzione di compiere quest’opera. Infatti, per sua stessa natura, questa è un’aggiunta alla religione dell’Islam. Gli atti dei pii e religiosi del passato non erano così, mentre seguirli è ciò che è migliore. Non vi è alcuna menzione del fatto che qualcuno di loro avesse formulato l’intenzione del Milad. Noi seguiamo proprio loro. Pertanto, il grado di possibilità e l’ampiezza del campo d’azione di cui disponevano loro saranno esattamente quelli di cui disporremo anche noi.»

Mawlana Abd al-Rahman al-Maghribi al-Hanafi (rah) ha scritto nella sua fatwa: celebrare il milad è una bidʿa. Il Nobile Profeta (s), i califfi ben guidati e gli imam non lo celebrarono né ordinarono di celebrarlo. Anche nel libro «Shariʿat al-Ilahiyya» è scritto così.

Mawlana Nasiruddin al-Awdi al-Shafiʿi ha scritto in risposta a una domanda al riguardo:

Non è lecito organizzare una celebrazione per la recitazione del milad. Infatti, non è stato tramandato che alcuno dei salaf salih abbia compiuto tale atto. Al contrario, tre generazioni dopo (nell’epoca successiva ai tabiʿin), alcuni uomini di un’epoca malvagia lo inventarono ex novo. Poiché i salaf salih non compirono questo atto, non possiamo seguire le generazioni successive. Infatti, seguire i salaf salih è sufficiente per noi. Quale necessità c’è di compiere questa opera innovata?

Lo shaykh Sharafuddin (rah) della scuola hanbalita ha detto: la festa che i governanti del Paese organizzano ogni anno per il milad del Nobile Profeta (s), oltre a essere una forma di gravissimo eccesso, è essenzialmente un atto innovato. Seguendo i desideri dell’ego, sono stati loro a inventare questo atto. Non sanno che cosa il Nobile Profeta (s) abbia ordinato di fare e che cosa abbia proibito di fare. Eppure è proprio lui il portatore e l’istitutore della Shariʿa.

Il Qadi Shihabuddin (rah) ha scritto in risposta a una domanda:

No, non è lecito farlo. Infatti, è una bidʿa. E ogni bidʿa è una manifesta deviazione. La conseguenza di ogni deviazione è l’Inferno. Tutto ciò che gli ignoranti fanno ogni anno all’inizio del mese di Rabiʿ al-Awwal non appartiene in alcun modo alla Shariʿa. Quando menzionano la nascita del Nobile Profeta e si alzano, pensando che lo spirito del Nobile Profeta sia venuto e sia presente, si tratta soltanto di una convinzione falsa. Questa credenza è chiaramente shirk. Gli imam vietano di compiere simili atti.

L’autore dell’opera biografica Shami ha scritto: è diventata un’abitudine degli amanti del Messaggero (s) alzarsi per venerarlo quando ascoltano il racconto della nascita del Nobile Profeta (s). Tuttavia, alzarsi in questo modo è una bidʿa e non ha alcun fondamento.

Mawlana Fazlullah Jaunpuri dice: l’alzarsi compiuto dalla gente comune quando ascolta il racconto della nascita del Nobile Profeta non ha alcuna prova; anzi, è makruh.

Qadi Nasiruddin Gujarati ha scritto: alcuni pir ignoranti hanno introdotto numerose innovazioni religiose prive di qualsiasi sostegno in un hadith o in un principio del Corano e della Sunna. Tra queste vi è lo stare in piedi mentre si narra la nascita del Nobile Messaggero.

Il Mujaddid Alf-e Sani, Shaykh Ahmad Sirhindi, ha scritto: giudicate con imparzialità. Immaginate che il Nobile Profeta fosse presente in questo tempo, vivo in questo mondo, e vedesse tenersi un’assemblea di questo genere: sarebbe forse d’accordo e approverebbe tale cerimonia? È certo che non l’avrebbe approvata in alcun modo. Al contrario, avrebbe protestato contro di essa.

Riguardo a queste assemblee, questo versetto del Nobile Corano è particolarmente

وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آيَاتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَيُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّىٰ يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ ۚ إِنَّكُمْ إِذًا مِّثْلُهُمْ ۗ

applicabile: «Allah vi ha prescritto questo comando: quando sentite che i versetti di Allah vengono rinnegati e vedete che se ne fa beffa e si deride, non sedete con loro finché non passino a occuparsi di altro. Altrimenti, in quel momento, sarete peccatori come loro». (An-Nisāʾ: 140)

Nella spiegazione di questo versetto, l’Imam al-Qurtubi e l’Imam al-Baghawi, il Muḥyī as-Sunna, hanno scritto: aḍ-Ḍaḥḥāk ha riferito da Ibn ʿAbbās che rientrano nell’ambito di questo versetto tutte le pratiche di nuova invenzione nella religione dell’Islam, così come tutte le innovazioni che saranno introdotte fino al Giorno della Resurrezione.

La parte finale del versetto:

إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَالْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا [٤:١٤٠]

–Certamente Allah riunirà tutti gli ipocriti e i miscredenti nell’Inferno: un severissimo avvertimento per gli innovatori e i miscredenti.

A questo punto, la mia ultima parola è che il nobile Profeta (s) è il modello dei musulmani del mondo, il più amato e l’unico mezzo per ottenere la guida e la misericordia di Allah. Perciò, in questo mondo oscuro, la biografia del nobile Messaggero, il suo carattere e il suo esempio di vita sono l’unico faro di salvezza. Pertanto, tutti devono parlarne ripetutamente, leggerlo, conoscerlo, presentarlo dettagliatamente agli altri, seguirlo passo dopo passo nella vita quotidiana, obbedirgli, amarlo e ricevere da lui la guida e le indicazioni per il cammino della vita. Per un musulmano non esiste altra via, né può esistere. Questo è il senso essenziale delle indicazioni fondamentali date dal Corano e dagli hadith riguardo al Messaggero (s). Tuttavia, non è lecito adorare il nobile Messaggero (s). Non si deve avere di lui una concezione che, secondo la Sharīʿa, può essere riservata soltanto ad Allah.

L’amore per il nobile Messaggero è il più grande viatico del credente nel cammino dell’Islam. Certamente questo amore non deve essere tanto eccessivo da raggiungere il livello che spetta soltanto ad Allah. Al Messaggero (s) si devono accordare il rispetto, l’importanza e l’amore che Allah ha ordinato di accordargli e che il Messaggero (s) ha raccomandato di manifestare.

A questo punto, la più grande guida di Allah consiste nel seguire il nobile Messaggero (s).

Il versetto è:

قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٣:٣١]

–Di’: «O Profeta, se amate Allah, allora, o musulmani, seguitemi! Allah vi amerà e vi perdonerà i vostri peccati. Allah è certamente Perdonatore e Misericordioso». (Āl ʿImrān: 31)

Il punto essenziale di questo versetto è che, se si ama Allah, si deve seguire il Profeta. Seguendo il Profeta, ottenere l’amore e il perdono di Allah è il desiderio più grande e più importante del servo. E l’unico modo per ottenerli è seguire integralmente il nobile Messaggero (s).

Il secondo dovere della comunità nei confronti del Messaggero (s) è recitare il durūd. Nel versetto del Nobile Corano è detto: Arabo(******)

—In verità, Allah e i Suoi angeli invocano benedizioni sul Profeta. O voi che credete! Anche voi invocate benedizioni e pace sul Profeta.

Invocare benedizioni sul Profeta è un atto nobile, un atto che reca un’enorme ricompensa. Allah stesso invoca benedizioni sul Profeta, e lo fanno anche gli angeli: non è possibile esaurire la spiegazione di quanto sia benedetta l’invocazione di benedizioni su quel Profeta e di quanta ricompensa se ne ottenga.

Cos’altro potrebbe dunque fare la comunità nei confronti del Profeta? Chi ha detto che discutere della nascita del Profeta e menzionare gli eventi legati ai dolori del parto di sua madre procuri una ricompensa? Come lo si è saputo? E il fatto che si debba stare in piedi, in gruppo, recitando «Yā Nabī salām ‘alayka» e «Yā Habīb salām ‘alayka», ritenendo che ciò procuri una grande ricompensa, non è affatto comprovato dal Corano e dagli hadith. Secondo molti, queste pratiche sono simili a una sorta di cerimonia di culto degli indù. E, in qualunque atto di carattere cultuale, assomigliare agli appartenenti ad altre religioni è ciò che i musulmani devono maggiormente evitare. Infatti il Nobile Profeta (s) ha detto: Arabo(******)

—Chi imita un altro popolo, nel Giorno della Resurrezione sarà considerato uno di loro.

Anche se, per amore della discussione, si accettasse l’idea che lo «spirito» del Nobile Profeta sia presente nelle assemblee del Mawlid, resta comunque la domanda: perché, ricordando ciò, tutti i presenti dovrebbero alzarsi? Anche durante la vita del Messaggero i Compagni si alzavano per riverirlo quando egli arrivava? E il Nobile Messaggero (s) ne era forse contento? Oppure ha mai comandato loro di stare in piedi per riverirlo? A questo proposito troviamo qualcosa di completamente contrario agli hadith autentici. Nel Musnad di Ahmad è riportato che Anas (ra), parlando dei Compagni, disse: Arabo(********)

—Per i Compagni, il Nobile Messaggero era la persona più amata. Eppure, quando lo vedevano presente, non si alzavano per lui, poiché sapevano che egli disapprovava che ci si alzasse per riverirlo.

Abū Mijlāz racconta: il nobile Muʿāwiya (ra) entrò in una stanza dove erano presenti Ibn ʿĀmir e Ibn az-Zubayr. All’arrivo di Muʿāwiya, Ibn ʿĀmir si alzò, mentre Ibn az-Zubayr rimase seduto. Allora Muʿāwiya (ra) gli disse: Arabo(******)

«Siediti, poiché ho sentito il Nobile Messaggero (s) dire: “Chi desidera che la gente si alzi in suo onore e ne è compiaciuto, si costruisca la propria dimora nell’Inferno.”»

Il Nobile Profeta (s) non gradiva affatto, né desiderava, che la gente si alzasse in segno di reverenza nei suoi confronti. Ne è prova la narrazione di Hazrat Abu Umama. Egli disse:

Il Nobile Profeta (s) venne davanti a noi appoggiandosi a un bastone. Allora ci alzammo in segno di reverenza nei suoi confronti. Il Nobile Profeta (s) disse: «Non alzatevi come fanno i non musulmani gli uni in segno di reverenza verso gli altri.»

Alcuni possono definire queste parole del Nobile Messaggero (s) una manifestazione della sua innata umiltà. Possono dire che, per umiltà, il Nobile Messaggero (s) non ordinò a nessuno di alzarsi in suo onore o, anche se si alzavano, lo vietò. Ma allora, forse che noi non dobbiamo alzarci per mostrargli rispetto?

Questa gente non comprende quanto sia terribile il vero significato di tali parole. Ciò implicherebbe che egli lo abbia vietato solo formalmente, mentre in realtà apprezzava che ci si alzasse, ne era compiaciuto e ciò procurava anche una ricompensa. La questione, tuttavia, è questa: se alzarsi in loro onore fosse stato un atto per il quale i musulmani potevano ottenere una ricompensa, o se fosse stato un dovere dei musulmani verso il Profeta, non vi sarebbe stata alcuna ragione per vietarlo in questo modo. Avrebbe potuto dirlo apertamente, come ha detto di recitare invocazioni di benedizione per lui e di seguirlo; in questa materia non vi era alcuna necessità di fingere. Inoltre, ritenere possibile che il Profeta fingesse, o che abbia finto, significa colpire alla radice stessa della religione. Nessun credente potrebbe concepire una simile idea.

È necessario ricordare che qui discutiamo dell’atto di alzarsi per rendere omaggio al Nobile Messaggero (s), ritenendo che il suo spirito sia presente nella celebrazione del mawlid. Diverso è il caso dell’alzarsi temporaneamente all’arrivo di persone rispettate nella società, per accoglierle con gioia e riceverle sinceramente. In un hadith autentico è riportato che, quando Hazrat Saʿd ibn Muʿadh (ra) stava arrivando a cavallo della sua cavalcatura, lo stesso Nobile Profeta (s) ordinò agli Ansar: «Alzatevi per rendere onore al vostro capo.» Da ciò risulta che non è illecito alzarsi per onorare una persona di rango elevato. Anzi, la maggioranza degli ulema lo ha definito mustahabb. A questo riguardo non è stato riportato alcun divieto.

Lo stesso Nobile Profeta (s), per l’eccesso del suo affetto, si alzò anche per sua figlia, Hazrat Fatima (ra). Questo alzarsi non è vietato. È invece vietato quell’alzarsi riguardo al quale il Nobile Messaggero (s) ha detto:

«Chi desidera che la gente si alzi per mostrargli rispetto, si costruisca il proprio posto nell’Inferno.»

Nessun vero credente può certamente apprezzare che si faccia ciò, né può rallegrarsi se la gente si alza per rendergli onore. Pertanto, alzarsi affinché un capo o una persona ne sia compiaciuto è assolutamente haram.

Alla luce di questa discussione dettagliata, non può esserci alcun dubbio che gli attuali raduni formali di milad e la celebrazione annuale, con grande sfarzo, dell’evento chiamato “Fātiha-i-Duāzdahum” l’11 di Rabīʿ al-awwal, come festa nazionale, siano una bidʿa evidente. Non è possibile indicare alcun esempio di nessuno di questi eventi nell’epoca dei Compagni, dei Tābiʿīn e dei Tābiʿ al-tābiʿīn. Né è possibile presentare alcuna prova a loro favore tratta dal Corano o dagli hadith. Di conseguenza, anche sperare di ottenere qualche ricompensa da Allah attraverso tali eventi è del tutto infondato. Adottarli come eventi nazionali e celebrarli a livello nazionale e statale, vantarsi di aver così assolto una grande responsabilità nei confronti del Messaggero, oppure ingannare il popolo mostrandosi attraverso di essi come grandi seguaci del Messaggero, non è soltanto bidʿa: è indubbiamente un’audacia ancora più grave della bidʿa stessa.

Kadam-būsī della bidʿa

Ai giorni nostri, nei circoli dei pīr e degli ʿālim, si vede una grande diffusione della kadam-būsī. Non appena si diventa murīd, si deve praticare la kadam-būsī del pīr; non appena si diventa studenti di una madrasa, si è costretti a praticare la kadam-būsī dell’ustād huzūr. Se non lo fa, il murīd non può ricevere il fayz dal pīr, né lo studente può acquisire conoscenza dall’ustād. Anzi, in entrambi i circoli viene dichiarato colpevole di mancanza di rispetto e immediatamente si presenta come prova il “grande Corano (?)”, dicendo: Arabo(*******)

—L’uomo irrispettoso viene privato della grazia di Allah.

Se la kadam-būsī privi o meno della grazia di Allah, lo sa Allah solo. Ma è una realtà che un simile murīd o studente viene privato dello sguardo benevolo del pīr e dell’ustād. La domanda, tuttavia, è questa: praticare la kadam-būsī è davvero conforme alla Sharīʿa? Da dove è entrata questa pratica nella società musulmana? E quali sono i suoi risultati?

Il rispetto e l’onore tributati al Profeta nobile ﷺ dai nobili Compagni, nonché la devozione e la venerazione che essi nutrivano per lui, non hanno paragoni altrove, e nessuno può riservare a qualcun altro un rispetto e una venerazione simili. Ma in che modo quei Compagni mostravano esteriormente il loro rispetto per il Profeta nobile? A questo proposito, negli hadith si trova menzionato soltanto che alcuni Compagni baciarono leggermente la mano e la fronte del Profeta nobile. In quei baci si manifestava soprattutto l’amore, più che la devozione. Nei libri degli hadith o delle biografie non si trova alcuna prova significativa che qualcuno di loro abbia mai praticato quella kadam-būsī consistente nel toccare con le mani i piedi del Nobile Messaggero e poi passarsi quelle mani sul volto.

A questo proposito, negli hadith si trova menzionato soltanto che alcuni Compagni, per l’eccesso del loro amore, talvolta baciarono le mani e i piedi del Profeta nobile ﷺ. Ma questa pratica non era diffusa tra tutti i Compagni indistintamente. Neppure nell’epoca dei Tābiʿīn e dei Tābiʿ al-tābiʿīn se ne riscontra l’uso nella società musulmana. Nella storia di quell’età d’oro dell’Islam non si trova la minima traccia di questa kadam-būsī. È dunque innegabile che tale pratica sia totalmente contraria alla tradizione dell’ijmāʿ e del mutawātir.

Inoltre, uno dei princìpi fondamentali della Sharīʿa islamica è che, se persino un atto lecito o conforme alla Sunna diventa causa di corruzione nella ʿaqīda o nella pratica, allora è obbligatorio astenersene invece di compierlo. È per questo che Ḥaḍrat ʿUmar al-Fārūq (r.a.) fece abbattere quell’albero, ai cui piedi il Nobile Profeta (s.a.w.) aveva ricevuto la storica Baiʿat al-Riḍwān. Infatti, ai suoi tempi la gente aveva cominciato a considerare il radunarsi presso quell’albero come un atto conforme alla Sunna, e a ritenere assolutamente necessario e meritorio presentarsi regolarmente presso di esso. Eppure quella era l’epoca più luminosa dell’Islam. Per questo, il principio fondamentale dell’ʿilm al-fiqh è stato formulato così: compiere un atto lecito quando esso raggiunge il livello dell’obbligatorietà è makrūh.

Inoltre, durante il qadam-būsī, una persona assume esattamente la posizione che assume durante il rukūʿ e il sujūd della preghiera; e assumere deliberatamente una simile posizione davanti a qualcuno è del tutto non lecito.

Il Qāḍī ʿIyāḍ ha scritto: «Così come è vietato prosternarsi davanti a chiunque altro oltre ad Allah, è altresì vietato inchinare il capo davanti a qualcuno nella posizione del rukūʿ».

Al-Mujaddid al-Faysānī (r.a.) ha scritto: «Inchinare il capo davanti a qualcuno è vicino alla kufr».

L’opinione dei giuristi è la seguente: inchinarsi davanti a un re, a un sovrano o a chiunque altro è makrūh. E makrūh significa makrūh taḥrīm.

Da tutte queste parole risulta in modo incontestabile che, nella Sharīʿa islamica, non esiste alcuna norma che imponga di compiere il qadam-būsī davanti a uno pīr, a un maestro o a qualsiasi altro anziano, chiunque egli sia. Questo atto è completamente contrario alla Sunna del Nobile Messaggero ed è una grandissima bidʿa.

A proposito del qadam-būsī, va aggiunto che questa usanza si osserva soltanto nelle corti degli ʿulamāʾ e degli pīr dell’India pakistana. Nelle altre società musulmane non se ne trova la minima traccia. Per questo si può facilmente pensare che questa pratica del qadam-būsī sia passata dalla società indù di questa regione alla società musulmana, assumendo una forma musulmana. L’attuale qadam-būsī nella società musulmana era in realtà la «prosternazione ai piedi del brāhmaṇa». Ancora oggi la si vede qua e là. Quando lo yajmān si presenta davanti al brāhmaṇa, questi solleva l’alluce del piede sinistro, e lo yajmān appoggia la fronte sulla punta di quel dito. Poi, quando vuole, il brāhmaṇa ritira il piede. Nella religione brāhmaṇica questa usanza è antichissima. Infatti, secondo la concezione della religione brāhmaṇica, soltanto i brāhmaṇa sono esseri umani, mentre tutti gli altri sono schiavi degli schiavi dei brāhmaṇa. Pertanto, il loro dovere consiste nel prosternarsi ai piedi del brāhmaṇa.

In seguito, gli indù di questa regione che si convertirono all’Islam presero proprio questa usanza brāhmaṇica indù — questa «prosternazione ai piedi» — la trasformarono in una pratica «musulmana» e la convertirono nel qadam-būsī. In una parola, l’intera usanza brāhmaṇica indù fu introdotta nella società musulmana — soprattutto nelle corti dei signori pīr e degli ʿulamāʾ maestri — come un atto altamente meritorio.

Ma le sue conseguenze nefaste, che si sono riflesse nella società musulmana, sono davvero terribili dal punto di vista del tawhid. Nell’ambiente dei rapporti pir-murid e ustad-shagird, questa pratica di baciarsi i piedi ha diffuso in modo evidente una mentalità politeistica. Il murid e lo studente ritengono tale atto indispensabile; altrimenti non otterranno lo sguardo benevolo dell’huzur, né egli sarà compiaciuto. In secondo luogo, l’huzur ha una posizione talmente elevata che qualunque cosa dica, o qualunque cosa renda felice il suo cuore, diventa doveroso farla. Perfino pronunciare una sola parola in sua presenza è considerato estrema maleducazione, e ciò renderebbe Allah scontento. Eppure, secondo la dottrina islamica del tawhid, al di fuori di Allah nell’ambito della fede e del Messaggero (s) nell’ambito della pratica concreta, nessun altro può avere una simile posizione.

D’altra parte, nel cuore del «Hazrat Pir Qibla» e dell’ustad huzur rimane chiaramente il desiderio — dopotutto non sono angeli, ma esseri umani — che il mio murid o studente baci sicuramente i miei piedi. Si vedono molti huzur prendere posto dopo essersi preparati in modo tale che per il murid o lo studente non vi sia alcuna difficoltà a toccare loro i piedi; anzi, che questo atto possa essere compiuto con la massima facilità. Ciò non significa che dicano apertamente a qualcuno di baciare loro i piedi; al contrario, lo vietano. Tuttavia, quelle parole di divieto vengono pronunciate dopo che l’atto di baciare i piedi è stato regolarmente completato, non prima. E anche tale divieto è esattamente simile a un ordine.

La cosa più importante è che la forma del bacio dei piedi è proprio come la prostrazione. Allama Shami, considerando le condizioni del suo tempo, ha definito proprio «prostrazione» un atto del genere.

Egli ha scritto: Allo stesso modo, il fatto che le persone bacino la terra davanti agli studiosi e ai grandi personaggi è completamente haram. Chi compie quest’atto e chi lo approva e ne è compiaciuto diventano entrambi peccatori. Questo perché tale atto è esattamente simile all’adorazione degli idoli.

Anche il mufti Maulana Rashid Ahmad Ludhianvi di Deoband ha emesso una fatwa dello stesso tenore. (Si veda Ahsanul Fatawa).

In realtà, nel Corano e negli hadith non vi è alcuna menzione del bacio dei piedi, né esso trova posto nella cultura e nella civiltà islamiche. Al suo posto, nel Corano e negli hadith si trovano menzioni e istruzioni chiare riguardo al porgere il saluto e al fare la stretta di mano.

Nel Sacro Corano è detto riguardo al saluto:

وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ حَسِيبًا [٤:٨٦]

-Quando sarete salutati con un saluto, rispondete con un saluto migliore o almeno equivalente. Ricordate: Allah tiene conto con precisione di ogni cosa. (An-Nisāʾ: 46)

Da ciò si comprende chiaramente che, quando i musulmani si incontrano, devono scambiarsi il saluto. Questo saluto deve essere verbale e, nel rivolgerlo gli uni agli altri, devono mostrare sincera dedizione, senza alcuna avarizia. Al contrario, ciascuno deve essere pronto a rivolgere all’altro un saluto migliore, senza esitazione. La parte finale del versetto sottolinea l’importanza di questo saluto e ordina di prestare attenzione affinché venga scambiato nel modo dovuto.

Nei hadith, il Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha esortato ripetutamente e in vari modi a scambiarsi reciprocamente il saluto. Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) ha narrato che il Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse:

Arabo(********)

-Giuro per Colui nella cui mano è la mia anima: non entrerete in Paradiso finché non crederete, e non crederete finché non vi amerete gli uni gli altri. Poi disse: «Volete che vi indichi qualcosa che, se la farete, vi farà amare gli uni gli altri? È che diffondiate il saluto tra voi».

Quando il Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui), dopo l’Egira, giunse a Medina, i musulmani di Medina gli diedero un’accoglienza calorosa. Riguardo a questa accoglienza, ʿAbd Allāh ibn Salām ha narrato: Arabo(************)

-Quando il Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) giunse a Medina, la gente accorse rapidamente per accoglierlo. Anch’io ero tra coloro che si erano fatti avanti in quel momento. …La prima cosa che udii dirgli in quell’occasione fu: «Scambiatevi il saluto».

Dal hadith si ricava una spiegazione corretta e chiara di quale sia il saluto indicato dal versetto coranico per lo scambio reciproco, di come debba essere rivolto e con quali parole. Pertanto, quando si incontrano per la prima volta, il primo dovere essenziale di un musulmano verso un altro musulmano è rivolgergli il saluto, dicendo: «As-salāmu ʿalaykum». L’altra parte risponderà: «Wa ʿalaykumu s-salāmu wa raḥmatullāh». Da un hadith dello Sharīf di Bukhārī si apprende che, subito dopo la creazione, Adamo (pace su di lui), per ordine di Allah, si scambiò questo saluto con gli angeli.

Da questo ultimo hadith si ricava una chiara indicazione sul modo corretto di accogliere un ospite appena giunto e altamente rispettato. Da un altro hadith si apprende inoltre quale comportamento sia appropriato e quale invece inappropriato al momento di porgere il saluto.

Considerando tutti gli hadith riportati in questa sezione, si comprende chiaramente che il «salām» consiste nel pronunciare il saluto a parole. Non è quindi necessario alcun gesto, né ciò è dimostrato dagli hadith.

La seconda pratica da compiere con un musulmano appena giunto, dimostrata dagli hadith come Sunnah, è stringergli la mano. Da un hadith di Bukhari si apprende che Hazrat Ka’b ibn Malik (ra) disse: Arabo (******)

«Entrai nella Moschea del Profeta. All’improvviso vidi che il Nobile Profeta (s) era lì. Non appena mi vide, Talha ibn Ubaydullah si alzò e venne rapidamente verso di me. Mi strinse la mano e mi rivolse un caloroso saluto, poi se ne andò.»

Da un altro hadith di Bukhari si apprende che il tābiʿī Qatada chiese a Hazrat Anas (ra): Arabo (********)

«Era ampiamente diffusa tra i Compagni del Nobile Profeta (s) l’usanza di stringersi la mano gli uni con gli altri?» Hazrat Anas (ra) rispose: «Sì, era praticata.»

Abdullah ibn Hisham racconta: «Eravamo con il Nobile Profeta, che teneva la mano di Hazrat Umar.»

Dagli hadith di questa sezione emerge chiaramente che, dopo il saluto rivolto a chi è appena giunto, si stringe la mano; ed è altrettanto inequivocabilmente noto che tale pratica era pienamente diffusa nella comunità dei Compagni del Nobile Profeta (s).

A questo proposito, un hadith riportato nel Tirmidhi Sharif è estremamente esplicito. Hazrat Anas ibn Malik (r.a.) riferisce: un uomo chiese al Messaggero di Allah (s.): Arabo (*******)

—O Messaggero di Allah, quando uno di noi incontra suo fratello o un suo amico, deve inchinarsi davanti a lui? Il Messaggero (s.) rispose: No. Chiese: Deve allora abbracciarlo e baciarlo sul volto? Il Messaggero (s.) rispose: No. Chiese: Deve dunque stringergli la mano e fare musafaha? Il Messaggero (s.) rispose: Sì.

A proposito di questo hadith, l’Imam Tirmidhi ha detto: «Musafaha» significa stringersi la mano e pregare l’uno per l’altro dicendo: «Che Allah perdoni noi e voi».

Riguardo alla virtù di questo, il Messaggero di Allah (s.) ha dichiarato: Arabo (********)

—Se due musulmani fanno musafaha quando si incontrano, entrambi vengono perdonati prima ancora che le loro mani si separino.

La terza cosa menzionata negli hadith è la «mu‘anaqa», cioè l’abbraccio. Nel Tirmidhi Sharif è riportato un unico hadith al riguardo, nel quale Hazrat Aisha (r.a.) riferisce:

Arabo (********)

—Zayd ibn Haritha [figlio adottivo del Messaggero (s.)] giunse a Medina. Allora il Profeta (s.) venne a casa mia. Zayd venne per incontrarlo e bussò alla porta. Il Profeta (s.) si alzò per andare da lui, lo abbracciò, si strinsero reciprocamente il collo e gli diede un bacio affettuoso.

A questo punto, citando altri hadith, l’Allama Ahmadul Banna ha scritto: Questi hadith dimostrano che la muʿānaqa (abbracciarsi o stringersi in un abbraccio) è lecita nella Sharīʿa, soprattutto con chi arriva.

La pratica dei Compagni del Nobile Profeta ﷺ era questa: quando si incontravano, si stringevano la mano reciprocamente; quando invece rientravano da un viaggio all’estero, si abbracciavano.

Da questa discussione si è appreso che la Sunnah dell’Islam consiste nel fatto che, quando due musulmani si incontrano, si salutino, si stringano la mano e si abbraccino, soprattutto nel caso di una persona rientrata dall’estero. Tutti questi punti sono dimostrati da hadith espliciti. Il Nobile Messaggero ﷺ faceva così, e questa era la pratica stabile nella società dei Compagni: in realtà, questa è la Sunnah. Ma da dove è venuto il kadam-būsi, il bacio dei piedi? Chi ha ordinato di praticarlo? Chi lo ha introdotto nella società islamica? Non il Corano, non gli hadith, non il Messaggero, né la società fondata dal Messaggero. Non vi è dunque alcun dubbio che si tratti di una bidʿa e di una pratica politeistica. Eppure, nella società dei cosiddetti Ahl al-Sunnah(?) seguaci dei pīr, il kadam-būsi è una pratica indispensabile. E come potrebbe essere altrimenti? Qui l’Islam e la Sunnah non vengono tratti dal Corano, dagli hadith, dal Messaggero e dalle pratiche dei Compagni; vengono invece ricevuti dai pīr defunti o contemporanei. Poiché questo tipo di rapporto pīr-murīd è stato preso dal vedāntismo e dal brahmanesimo, anche la pratica brahmanica del kadam-būsi era destinata a diffondersi qui. Se qualcuno afferma che questa pratica è stata introdotta per rendere onore agli insegnanti, ai pīr e agli anziani, rispondo che per onorare gli insegnanti, i pīr e gli anziani bisogna usare ciò che è attestato dalla Sunnah come metodo per render loro onore. Nessuno ha il diritto di introdurre una pratica inventata da lui, soprattutto quando essa comporti gravi mali secondo la Sharīʿa. Farlo significa appunto introdurre una bidʿa. Sono innovatori coloro che, appellandosi alla consuetudine vigente, vogliono rendere lecite e praticare come conformi alla Sharīʿa cose che ne sono al di fuori. Che Allah protegga la società musulmana dei credenti e dei monoteisti dall’influenza di questi innovatori.

La lunga discussione rimarrebbe incompleta se, nella parte conclusiva dell’esame del kadam-būsi, non si menzionasse una questione e non se ne desse la risposta. Con l’approvazione di alcuni pīr è stata emessa una fatwā secondo cui il kadam-būsi legato al taṣawwuf — in particolare il bacio dei piedi del pīr e dell’insegnante — sarebbe lecito. A sostegno di questa fatwā sono stati citati due hadith: uno tratto dal Tirmidhī e l’altro da Abū Dāwūd. Nel primo hadith si parla di due ebrei: dopo aver ascoltato dal Nobile Messaggero ﷺ la spiegazione della religione islamica, essi baciarono entrambe le mani e i piedi del Nobile Messaggero e dissero: «Testimoniamo che tu sei un profeta».

La nostra prima osservazione al riguardo è che l’Imam Tirmidhī ha certamente definito questo hadith buono e autentico, ma l’Imam Nasāʾī lo ha giudicato un hadith da respingere. Al-Mundhirī ha detto che l’hadith è debole a causa di ʿAbdullah ibn Salama, poiché sono stati rilevati difetti nella sua qualità di narratore di hadith. Inoltre, il senso esplicito dell’hadith è che furono due ebrei a baciare le mani e i piedi. Le azioni degli ebrei non possono costituire un modello da seguire per i musulmani. Nell’altro hadith narrato da Abū Dāwūd viene citato ʿUmāma ibn Sharīk (ra): arabo (******)

Nell’hadith citato da Abū Dāwūd si parla di baciare la parte lombare, non la mano o il piede del Nobile Messaggero ﷺ. (L’hadith è narrato da Ḥazrat Usayd ibn Ḥuḍayr (ra). In seguito alle parole di un Ansārī, il Nobile Messaggero ﷺ sollevò dalla parte posteriore la camicia che indossava; allora egli lo abbracciò e cominciò a baciargli la parte lombare.)

La seconda osservazione è che, esaminando insieme tutti gli hadith di questa sezione, si comprende chiaramente che il tema fondamentale non è presentato nello stesso modo in tutti gli hadith. In alcuni si parla di baciare entrambe le mani, in altri di baciare una mano e un piede. Anzi, nell’hadith narrato da Ḥazrat Ibn ʿUmar (ra) si menziona soltanto il bacio della mano. Vi si dice: arabo (*******)

Dopodiché baciammo la sua mano. Egli disse: Anche Abū Luqāba, Kaʿb ibn Mālik e i suoi due compagni baciarono la mano del Nobile Profeta ﷺ quando Allah accettò il loro pentimento. Anche Abrāhī ha menzionato questa circostanza.

Questo hadith narrato da Ibn Umar è stato citato dall’Imam Bukhari nel libro intitolato «Adab al-Mufrad». In un hadith narrato da Hazrat Buraida ibn è riportato che, quando un uomo sciocco chiese al Messaggero il permesso di baciargli la testa e i due piedi, il nobile Messaggero (s) glielo concesse. Abd al-Rahman ibn Ruzayn raccontò: Salama ibn al-Akwa‘ tese una mano simile a quella di un cammello e noi la baciammo. È narrato da Thabit che egli baciò la mano di Hazrat Anas. E si dice che Hazrat ‘Ali baciò le mani e i piedi di Hazrat ‘Abbas.

Da questi hadith riportati non si ricava una nozione chiara. In realtà, non è chiaro se sia corretto baciare sia le mani sia i piedi, oppure soltanto le mani. Pertanto, sulla base di questi hadith, non si può assolutamente affermare che il qadambusi sia lecito. Abu Malik al-Ashja‘i disse: Dissi ad Abu Awf (ra): «Mostrami la mano con cui hai prestato giuramento di fedeltà al Messaggero». Egli mostrò quella mano e noi la baciammo.

Da hadith di questo genere si può certamente dimostrare la liceità di baciare con devozione la mano di una persona devota e ascetica; ma non si dimostra la liceità del qadambusi. Anche l’Imam Nawawi espresse questa opinione.

Inoltre, se un nuovo musulmano, sopraffatto dalla devozione e dal rispetto, ha baciato entrambe le mani e i piedi del nobile Messaggero, gli odierni pir e maestri non possono, sulla base di ciò, farsi baciare le mani e i piedi dai loro devoti murid e studenti. Si sono forse considerati investiti della dignità del Messaggero?

In realtà, l’attuale consuetudine del qadambusi è contraria alla Sunna del Messaggero ed è estremamente degradante per l’umanità. È auspicabile che questa pratica venga interrotta senza indugio.

Nella società la preminenza delle donne è anch’essa una bid‘a

Nella società islamica, la dignità della donna è fermamente stabilita, proclamata dal Corano e attuata dal nobile Messaggero (s). In essa, la dignità e i diritti delle donne in quanto donne sono pienamente riconosciuti. Tuttavia, la dignità delle donne non è al di sopra di quella degli uomini, bensì al di sotto: non è la prima, ma la seconda; non è assoluta, ma condizionata.

A questo punto, ecco la dichiarazione del Corano:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ ۚ

–Gli uomini hanno autorità sulle donne, in base al principio secondo cui Allah ha dato ad alcuni più merito che ad altri, e anche perché sono gli uomini a spendere i propri beni per le donne. (An-Nisāʾ, 34).

Una delle ragioni per cui gli uomini hanno maggiore dignità rispetto alle donne risiede nelle loro qualità, caratteristiche e peculiarità naturali. La seconda è che gli uomini, più delle donne, sono responsabili della gestione della famiglia e del soddisfacimento delle necessità finanziarie: sono loro a provvedervi. Questa è la regola efficace per stabilire ordine e disciplina sia nell’ambito ristretto della vita familiare, sia nel più ampio contesto sociale, politico, economico e culturale. Se si facesse un’eccezione a ciò, l’ordine sociale sarebbe necessariamente mandato in frantumi. Per questo il Messaggero di Allah (s) ha detto: arabo (********)

–Dopo di me, la fitna più dannosa per la mia umma potrà abbattersi sugli uomini a causa del predominio delle donne.

È proprio a causa del predominio delle donne che molte società e Stati sono caduti in rovina; la storia ne è una prova inconfutabile.

Hazrat Abu Bakr (ra) ha riferito queste parole del Nobile Profeta (s): «Il popolo che affiderà a una donna i propri affari collettivi più importanti e la propria autorità non potrà mai ottenere alcun bene».

È stato inoltre riferito: arabo (***********)

–Quando gli uomini cominciano a obbedire alle donne, considera che proprio allora sono caduti nella rovina.

La veridicità di ciò è dimostrata tanto dalla condizione dell’attuale società occidentale, quanto dalla situazione della nostra società e delle nostre famiglie in questo paese. Se si permettesse a una donna di prendere il timone di una barca, o si facesse guidare un’automobile da qualcuno che non sa guidare o che non ne ha la competenza, lasciando il conducente seduto, il risultato del naturale predominio femminile sarebbe proprio il medesimo. Ciò è contrario alla Sunna del Messaggero. (Questa è la regola generale; non è impossibile che vi siano eccezioni).

Le innovazioni dell’ abbigliamento

Nel nostro paese oggi si indossa un particolare tipo di kurta, con un taglio specifico e una determinata lunghezza, definito «abbigliamento conforme alla Sunna». Si proclama che questo sia l’abbigliamento della Sunna. Chi non lo indossa viene considerato fāsiq; e se una persona simile è un ‘ālim, non sarebbe lecito pregare dietro di lui. Per questo motivo, una particolare classe della società — gli ‘ulamā’ e i pīr — ritiene che proprio indossare questo tipo di kurta sia Sunna, e lo promuove definendolo «abbigliamento conforme alla Sunna». Essi non si limitano a indossarlo personalmente, ma obbligano anche i loro studenti e murīd a indossare kurta con un taglio simile e della stessa lunghezza.

Ma la questione è: che cosa si intende per abbigliamento conforme alla Sunna? Indossare una veste con un taglio particolare o di una lunghezza specifica è davvero Sunna? Su quale prova si fonda questa Sunna? Sul Corano? Sull’Hadith? Cercheremo di comprendere la questione alla luce del Corano e dell’Hadith.

Questo è il versetto più importante del Nobile Corano riguardo a come debba essere l’abbigliamento.

يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا ۖ وَلِبَاسُ التَّقْوَىٰ ذَٰلِكَ خَيْرٌ ۚ ذَٰلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ [٧:٢٦]

O figli di Adamo! In verità, abbiamo fatto scendere per voi un abito (la prescrizione relativa all’abbigliamento) che copra le vostre parti intime e che sia ornamento. E l’abito della taqwā, quello è il migliore. Questo è uno dei segni di Allah; ciò viene detto affinché essi accettino l’ammonimento. (Al-A‘rāf: 26)

Da questo versetto si possono apprendere alcune nozioni fondamentali. La prima è che l’abbigliamento è uno speciale dono di Allah Ta‘ālā all’essere umano. Pertanto, bisogna prestare attenzione alla questione dell’abbigliamento. Da questo versetto si possono apprendere due indicazioni riguardo a come debba essere tale abbigliamento.

Una cosa è che l’abito deve necessariamente coprire le parti intime dell’essere umano. Un abito che non copra le parti intime non può essere considerato un abito umano. La seconda cosa è che tale abito deve essere un «ornamento». (رِيش Il significato della parola è splendore, sfarzo, qualcosa che accresce la bellezza. Secondo i lessicografi, il significato originario della parola رِيش è la piuma dell’uccello, che è splendente e ornamentale. E poiché anche l’abito umano è simile alle ali e alle piume degli uccelli, per spiegare quale debba essere esteriormente l’abbigliamento umano è stata usata رِيش la parola. Dovremmo fare attenzione affinché, indossando un abito, una persona abbia un bell’aspetto e non appaia sgradevole. In realtà, è proprio l’abito ad accrescere la bellezza dell’essere umano; attraverso l’abbigliamento si manifestano il senso della bellezza, la buona educazione, la modestia e il buon gusto. Se l’abito non è così, si disprezzerà una bella disposizione data da Allah e si mostrerà ingratitudine verso Allah. (La supplica che il Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ha indicato di recitare indossando un abito nuovo è: «Lode ad Allah, che mi ha vestito con un abito mediante il quale copro le mie parti intime e ottengo decoro e bellezza nella mia vita». Anche questa supplica indica proprio l’obiettivo di coprire le parti intime e ottenere lode; non vi è altro scopo fondamentale nell’indossare un abito. Sembra essere proprio un’interpretazione del versetto coranico.)

A questo proposito bisogna anche ricordare che il gusto delle persone riguardo all’ornamento e alla bellezza è mutevole e che, secondo il luogo, l’epoca e lo stato mentale, possono verificarsi molte differenze e cambiamenti nei gusti. Pertanto, secondo il Corano, il modello e il taglio degli abiti sono variabili. Un abito con un taglio prestabilito non può essere definito abito islamico.

La terza indicazione di questo versetto è: l’abito della taqwa. Esistono diverse opinioni su che cosa sia l’abito della taqwa. Qatadah ha detto che con «libas al-taqwa» si intende qui la fede. In altre parole, bisogna indossare un abito che possieda le due caratteristiche sopra menzionate, ma l’aspetto più benefico e importante al riguardo è mantenere viva la fede e conservarla correttamente. Hasan al-Basri ne ha spiegato il significato come vergogna, pudore e modestia. Infatti, proprio il pudore e la modestia spingono l’essere umano ad adottare la taqwa. Ibn Abbas (che Allah sia soddisfatto di lui) ha detto che si tratta delle opere buone. Uthman ibn Affan (che Allah sia soddisfatto di lui) ha detto che si tratta della purezza morale.

Il significato del versetto è dunque: l’abito della taqwa è buono e benefico, se viene scelto tra gli abiti e gli ornamenti creati da Allah.

In sintesi, l’abito deve innanzitutto coprire le parti intime. Per questo vi deve essere necessariamente una differenza fondamentale tra l’abbigliamento femminile e quello maschile, poiché vi è una differenza nell’estensione delle parti intime dell’uomo e di quelle del corpo femminile. In secondo luogo, deve essere necessariamente un ornamento, accrescere la bellezza e manifestarla. Un abito che renda la forma e l’aspetto di una persona grotteschi o orribili, deformandone il volto, non è un abito approvato dal Corano e non può essere utilizzato da alcun musulmano.

A questo punto, il secondo versetto che si può citare dal Nobile Corano è il seguente:

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ

—Di’: «O Profeta! Chi ha dichiarato illeciti gli ornamenti di Allah, che Egli ha fatto emergere per i Suoi servi?» (Al-A‘raf: 32)

«La bellezza di Allah» significa gli elementi di bellezza che Allah ha creato per gli esseri umani: l’abbigliamento e gli altri elementi ornamentali, le cose che accrescono la bellezza. In altre parole, l’abbigliamento e gli oggetti che accrescono la bellezza sono creazioni di Allah, ed Egli li ha creati per i Suoi servi. Li ha fatti affinché ne usufruissero e li utilizzassero; in linea di principio, sono leciti per tutti. Chi può rendere illecito ciò che è lecito? L’unico che ha il potere di rendere illecito ciò che Allah ha creato è Allah stesso. Ed Egli lo ha reso lecito; non si è limitato a renderlo lecito, ma ha anche ordinato di adottarlo e utilizzarlo, dicendo:

Arabo(*******)

«Prendete i vostri ornamenti — l’abbigliamento — a ogni preghiera.»

Anche in questo versetto si parla di adottare un abbigliamento che sia ornamento, decoroso e accresca la bellezza. Pertanto, per quanto riguarda l’adozione dell’abbigliamento, secondo l’ordine del Corano occorre prestare fondamentalmente particolare attenzione a tre aspetti: primo, deve coprire le parti intime; secondo, deve essere ornamentale e accrescere la bellezza; terzo, deve essere decoroso, espressione del senso del pudore e della modestia, e non deve essere segno di impudicizia.

Questa è la guida che si trova nel Nobile Corano riguardo all’abbigliamento. Oltre a ciò, dal Corano non si ricava altro sul tema dell’abbigliamento. Da quanto si apprende dal Corano, tuttavia, non viene detto nulla riguardo al taglio, al tipo, alla forma, alle dimensioni, alla lunghezza o alla larghezza dell’abbigliamento.

In seguito, occorre vedere che cosa si apprende dagli hadith su questo argomento. Innanzitutto è degno di nota l’hadith riportato nel «Kitab al-Libas» del Sahih al-Bukhari. Il Nobile Profeta (s) disse: Arabo(********)

«Mangiate, bevete, indossate abiti e fate elemosine. (E compite tutte queste azioni a due condizioni:) non sprecate e non fatelo per superbia.»

Questo è l’ordine del Nobile Messaggero riguardo al mangiare, al bere, all’indossare abiti e al fare elemosine. Queste azioni sono libere e aperte, soggette soltanto a due condizioni. La prima è che nessuna di esse comporti spreco, eccesso o trasgressione dei limiti. La seconda è che non vengano compiute per superbia. Spendere in eccesso una quantità non necessaria è ciò che si chiama «israf». È vietato essere superbi, così come è vietato indossare abiti molto costosi o abiti che esprimano ostentazione e superiorità. Quanto all’abbigliamento, la guida per noi è questa: innanzitutto, indossare un abito che comporti uno spreco, qualunque ne siano il tipo e la misura, è contrario alla Sunna. L’abbigliamento deve esserne necessariamente privo. In secondo luogo, non si deve indossare alcun abito per ostentazione e superbia; non si deve indossare un abito il cui tipo, forma o misura manifesti orgoglio, superiorità e ostentazione, distinguendo chi lo porta dalla gente comune e rendendolo particolare. Indossarlo sarebbe un atto contrario alla Sunna. Pertanto, qualsiasi abito, di qualunque forma, genere, tipo, taglio e misura, purché privo di spreco e superbia, è un abito approvato dalla Sunna. L’abbigliamento conforme alla Sunna è dunque quello descritto. Hazrat Ibn Abbas (ra) disse: Arabo(*****)

—Mangia ciò che vuoi e indossa ciò che desideri, purché ti astenga da due cose: lo spreco e gli abiti che esprimono superbia e arroganza.

In altre parole, qualunque abito sia libero da questi due difetti è, secondo l’ḥadīth, un abito lecito, e indossarlo è pienamente permesso. Quanto alla forma, allo stile, al taglio e alla lunghezza o brevità, l’ḥadīth non ha impartito alcuna indicazione particolare né imposto alcun obbligo.

Nel Ṣaḥīḥ al-Bukhārī è riportato subito dopo il seguente ḥadīth:

In arabo:

—Il Nobile Profeta (ṣ) disse: «Allah non rivolgerà uno sguardo di misericordia a chi sarà privato della misericordia di Allah».

Bisogna ricordare che da questo ḥadīth non si ricava alcuna indicazione riguardo alla forma, al taglio o alla lunghezza degli abiti. Viene impartita un’indicazione soltanto riguardo all’atteggiamento interiore. Si stabilisce quale debba o non debba essere l’aspetto esteriore del modo di vestire. Qualunque cosa venga fatta con superbia, e in qualunque modo la superbia si manifesti, è proibita.

Leggete poi tutti gli ḥadīth del Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: in nessuno troverete l’ordine di adottare un particolare taglio o una determinata misura per gli abiti. Tuttavia, dagli ḥadīth si apprende che le maniche o i polsini della tunica del Nobile Profeta erano molto stretti. Da ciò risulta lecito indossare qui gli abiti con maniche churidar. Quanto era lunga la kāmīṣ che indossava il Nobile Profeta (ṣ)? Da un ḥadīth risulta chiaramente che non era molto lunga. Il testo dell’ḥadīth è il seguente, in arabo:

—La kāmīṣ del Nobile Profeta era generalmente confezionata in tessuto di cotone, aveva un orlo molto corto e maniche churidar.

Da ciò si è appreso in modo incontrovertibile che coloro i quali vanno dicendo che il nobile Profeta (s) indossava una lunga kurta che arrivava fino a metà del polpaccio hanno raccontato una menzogna inventata. La verità è che, quando indossava il lungi, portava una kurta corta.

Tra gli hadith citati nel Tirmidhi a proposito dell’abbigliamento, il primo è il seguente:

Arabo(*******)

-Il nobile Profeta (s) disse: «Per gli uomini della mia comunità sono stati proibiti gli abiti di seta e l’oro, mentre per le donne sono stati resi leciti».

In altre parole, per gli uomini gli abiti di seta sono proibiti.

Inoltre, da un hadith del Musnad di Ahmad si ricava un’idea chiara di quanto debba essere lunga la veste da indossare. Abu Hurayra (ra) narrò: Arabo(*********)

-L’izar degli uomini credenti può scendere fino a metà dei polpacci. Può scendere al di sotto di questo punto fino appena sopra le caviglie. Se scende più in basso, ciò conduce all’Inferno.

Nell’hadith viene usata la parola izar. Essa indica una veste indossata per coprire la parte inferiore del corpo, sotto la vita. Può essere un lungi, un pigiama tradizionale, oppure i pantaloni moderni o qualcos’altro. La loro lunghezza può arrivare fino a metà della distanza tra il ginocchio e la caviglia, cioè fino al «nisf al-sāq». Al di sotto del «nisf al-sāq» può arrivare fino alle caviglie; ma se scende più in basso, non può essere lecito.

Basandosi sugli hadith del Profeta nobile (s) riguardanti questo argomento, Hazrat Ibn Umar (r) dice: (*******)

-Il Messaggero nobile (s) ha pronunciato riguardo al castigo per lasciare pendere l’izar al di sotto delle caviglie le stesse parole che ha pronunciato riguardo al qamis.

Il «qamis» è una veste che copre il corpo: qualunque cosa si indossi per coprire la parte superiore del corpo è un qamis, indipendentemente dal taglio o dal modello. Può essere l’attuale panjabi, una camicia, un cappotto o una veste con colletto, quale che sia. Gli hadith non dicono nulla riguardo al suo taglio. Dicono soltanto che non deve essere tanto lungo da coprire anche le caviglie. Dalle parole di Hazrat Ibn Umar risulta chiaramente che, qualunque cosa penda al di sotto delle caviglie, sia l’izar sia il qamis, sarà haram. Va ricordato che, nella società araba di allora, generalmente si copriva il corpo dalla parte superiore fino al di sotto delle ginocchia con un unico pezzo di stoffa. Anche oggi gli abiti degli arabi sono sostanzialmente così. Indossano sotto un indumento corto e semplice e sopra una veste lunga fino alle caviglie: questo è l’abbigliamento comune degli arabi odierni. In questi hadith si afferma che nessuno di questi indumenti può essere lasciato pendere verso il basso fino a coprire le caviglie. In realtà, se si fa riferimento a qualcosa con l’espressione «nisf-e saq», è proprio questo il suo significato.

Ma da dove si è appreso che, pur indossando un lungi o un pigiama, debba pendere dall’alto anche un qamis fino a metà del polpaccio e che indossare un simile qamis sia una sunnat? Non dal Corano, né dagli hadith. E ciò che non è comprovato dal Corano e dagli hadith non può essere comprovato neppure dai libri di fiqh. Non è comprovato nemmeno dalla consuetudine degli arabi odierni. Pertanto, il qamis con colletto, lungo «fino a metà del polpaccio», che oggi alcuni alim e pir sahiban presentano come «abbigliamento sunnita», non è comprovato dalle fonti fondamentali della Sharia. È qualcosa di completamente inventato. E presentare come «abbigliamento sunnita» una veste che non è comprovata come sunnat dalla Sharia è una gravissima bid‘at (il fatto che alcuni alim e pir sahiban di questo Paese indossino sopra il pigiama o il lungi un qamis con colletto, lungo fino a metà del polpaccio, e che lo si chiami «abbigliamento sunnita», è un’invenzione. Al massimo si può chiamare questa veste l’abbigliamento preferito dagli alim e dai pir sahiban timorati di Dio di questo Paese, cioè libas al-‘ulama). È bid‘at anche perché comporta una spesa superiore al necessario. Evitare le spese inutili è infatti la prima condizione riguardo all’abbigliamento. Oggi questa bid‘at si è diffusa tra una parte della popolazione. Queste persone pensano: «Indossiamo un abito sunnita; seguiamo le orme del Messaggero», ma non si rendono minimamente conto di ciò. In realtà, non è altro che estrema cecità.

Nel mio discorso fondato sulle prove non è stata propagata alcuna avversione verso questo abito, né ne è stato vietato l’uso. Il mio unico punto è che chiamare esclusivamente questo tipo di abito “abbigliamento sunnita” è bid‘at. Non ho definito bid‘at il semplice fatto di indossare questo abito, né desidero farlo.

Dei sogni la decisione di accettare e seguire la bid‘at

La caratteristica più rilevante delle corti dei pir sahiban è che qui regna sempre il regno dei sogni. Tra i murid e i musahib si svolge un’accesa competizione: chi riesce a fare più sogni e sogni migliori. Di conseguenza, non si può certo affermare con sicurezza che alcuni di loro non raccontino anche sogni inventati. Infatti, chi farà i sogni migliori e riuscirà, attraverso i sogni, a dimostrare la wilayat e l’alto rango di Huzur Qibla, sarà colui che riceverà maggiormente la benedizione delle preghiere e le benevole attenzioni di Huzur. Pertanto, in questa corte bisogna assolutamente sognare: esiste forse un modo per fare a meno dei sogni? La gente di questa corte, non appena chiude gli occhi, riesce a sognare; sembra che i sogni stiano lì, come impazziti per loro, pronti a comparire davanti ai loro occhi in qualsiasi momento. Spesso sognano persino da svegli, poi abbelliscono e ordinano accuratamente quei sogni per presentarli alla corte, così da compiacere Huzur Qibla. Non solo: qui si prendono decisioni, mediante i sogni, anche riguardo a ciò che, secondo la Sharia, è buono o cattivo, lecito o illecito. Può darsi che qualcuno dica: “Ho visto in sogno un certo Huzur, il quale mi ha proibito di fare questa cosa”; e subito quella cosa viene abbandonata. Oppure dice che egli gli ha ordinato di fare una certa cosa, e allora immediatamente si comincia a farla.

Qualcuno dice: “Ho visto in sogno il Profeta nobile (pace e benedizioni su di lui), ed egli mi ha ordinato di fare questa cosa”; e subito si comincia a compierla. Oppure, se si dice che egli ha proibito di fare una certa cosa, quella cosa viene interrotta. In merito, non si guarda affatto quale sia la decisione della Sharia; non ritengono in alcun modo necessario chiedere che cosa dica la Sharia.

Perciò, affidarsi ai sogni, lasciarsi guidare dai sogni, compiere o non compiere un’azione sulla base di un sogno: questa è la prassi degli adoratori dei pīr, non quella di chi segue la Sharīʿa. Infatti, anche se qualcuno fa realmente un sogno, il sogno di una persona comune non può costituire una norma della Sharīʿa. Un sogno può essere veritiero. Se qualcuno ha davvero fatto un determinato sogno, da esso potrà ricevere personalmente una buona notizia riguardo al futuro, oppure un’indicazione a stare in guardia da qualcosa. Per questo dovrebbe ringraziare Allah. Tuttavia, attraverso un sogno non si possono dimostrare gli obblighi e i doveri, ciò che è ḥalāl o ḥarām, ciò che è lecito o illecito, né ciò che si deve o non si deve fare. Se dal sogno si apprende qualcosa conforme alla Sharīʿa, tanto meglio; ma se si apprende qualcosa contrario alla Sharīʿa, non lo si può in alcun modo seguire. Non lo si può fare perché nessuno ha il diritto di emanare un comando contrario alla Sharīʿa: quale valore può avere un sogno di fronte alla Sharīʿa?

Naturalmente, è vero che, dal punto di vista dell’Islam, il sogno non è qualcosa da scartare completamente. È dimostrato anche dagli ḥadīth che attraverso un sogno si può avere la visione del Nobile Profeta (s). Ma la prima questione è questa: se, in sogno, Satana assume non l’aspetto reale del Nobile Profeta, bensì un aspetto qualsiasi, e si presenta come il «Nobile Profeta», come potrà il sognatore capire che non si tratta del vero Messaggero?

A questo proposito, sono degne di attenzione le parole del ḥadīth del Messaggero (s) e i termini in esso utilizzati. Ḥaḍrat ʿAbdullāh (ra) riferisce dal Nobile Profeta (s) che egli disse:

«Chi mi ha visto in sogno, ha visto proprio me. Infatti Satana non può assumere la mia forma e il mio aspetto». (Tirmidhī).

Poiché Satana non può assumere la forma e l’aspetto del Messaggero, se qualcuno vede in sogno il Nobile Messaggero (s), bisogna credere che abbia visto proprio il Messaggero e nessun altro: questo è ciò che risulta chiaramente dalle parole e dal linguaggio del ḥadīth. Tuttavia, proprio sulla base di queste parole e di questo linguaggio, restano due questioni che necessitano di una chiara soluzione. La prima è questa: il Nobile Messaggero (s) ha detto: «Chi mi ha visto, ha visto me». Ma se qualcuno vede un’altra persona e si illude, oppure Satana gli fa credere che quella persona sia il Messaggero (s), che cosa accadrà? La formulazione di questo ḥadīth non lascia forse spazio a una simile possibilità?

La seconda è questa: il Nobile Messaggero (s) ha detto: «Satana non può assumere la mia forma e il mio aspetto». Ma se Satana assume la forma e l’aspetto di un’altra persona e induce il sognatore a credere che quella persona sia il Nobile Messaggero, che cosa accadrà?

Alla luce del linguaggio esplicito di questo ḥadīth, è possibile che accada una cosa simile? A mio parere, il ḥadīth non ha escluso queste due possibilità. È proprio tenendo presente tale possibilità che si sta parlando qui. Anche nell’interpretazione data a questo ḥadīth da studiosi del ḥadīth quali al-Māzerī e Qāḍī ʿIyāḍ si trova un sostegno a questa tesi. (Si veda il commentario di Tirmidhī, Tuḥfat al-Aḥwadhī, vol. 6, p. 555).

Pertanto, nell’Islam non è accettabile l’idea che, non appena si fa un sogno, si debba agire di conseguenza. La seconda questione è che tutto ciò che il Nobile Profeta (s) aveva da dire lo aveva già comunicato pienamente durante la sua vita; proprio durante la sua vita la religione aveva raggiunto la perfezione. Ora non può avere più nulla da comunicare di nuovo. Spetta al Profeta stabilire ciò che è ḥalāl e ḥarām, lecito e illecito. E questa responsabilità del Profeta è limitata alla durata della sua vita. Dopo la conclusione della vita del Profeta, egli non può più avere alcuna responsabilità di questo genere. E l’Ultimo Profeta era già, durante la sua vita, il «Khātam al-Nabiyyīn». La vita del Profeta si è conclusa; prima di allora, la responsabilità della profezia era stata adempiuta pienamente. Di conseguenza, non vi è alcuna necessità di impartire attraverso i sogni una nuova norma della Sharīʿa. Perciò, anche se si vede in sogno il Nobile Profeta (s) e si riceve da lui un ordine, né il sognatore né alcun membro della comunità hanno il dovere di obbedirvi. La religione dell’Islam è completa. Ora essa è l’unica norma definitiva per tutta l’umanità. Tutto deve essere conosciuto da essa, da essa deve essere preso, e bisogna vivere seguendola.

La dignità attribuita ai sogni nella Sharia è dimostrata dal seguente hadith. A questo proposito si possono menzionare due hadith. Il primo è trasmesso dal venerabile Abū Hurayra (ra). Egli disse:

—Il nobile Profeta (s) disse: «Nulla della profezia è rimasto; tutto è terminato. Ora rimangono soltanto i portatori di buone novelle». I Compagni chiesero: «Che cosa si intende per portatori di buone novelle?». Il nobile Profeta (s) rispose: «Sono i bei sogni».

Il secondo hadith è trasmesso dal venerabile Anas (ra). Egli disse:

—Un bel sogno è soltanto una delle quarantasei parti della profezia.

Dal primo hadith si apprende soltanto che il bel sogno è un mezzo per ricevere buone novelle per il servo. Dal secondo hadith si apprende invece che questo «bel sogno» possiede il rango di una quarantaseiesima parte della profezia. Quali sono allora le restanti quarantacinque parti? Sono il Corano e la Sunna ricevuti per mezzo della profezia. [In questo hadith il bel sogno è definito una quarantaseiesima parte della profezia. Nel Sahih Muslim, in un hadith narrato dal venerabile Abū Hurayra (ra), si dice: il «bel sogno» è una quarantacinquesima parte della profezia; in un hadith narrato da Ibn ʿAmr si dice che è una settantesima parte. Pertanto, queste espressioni non indicano una misura determinata. In secondo luogo, definire il bel sogno una parte della profezia non significa che anch’esso sia, proprio come la profezia, qualcosa che stabilisce norme infallibili. Qui ciò è stato detto soltanto per mostrare una somiglianza tra la profezia e il bel sogno. Altrimenti, il bel sogno non può mai essere uguale alla profezia. (Commento al Muwaṭṭaʾ di Zurqānī, vol. IV, p. 351.)]

Pertanto, questo Corano e questa Sunna costituiscono la vera e fondamentale base della religione. Essi sono la realtà; contrapporre loro i sogni è opera soltanto degli amanti delle fantasticherie. Coloro che desiderano svolgere correttamente gli affari della vita reale hanno il dovere di procedere prendendo come base il Corano e la Sunna, senza inseguire i sogni. Coloro che non agiscono fondandosi sulle norme concrete del Corano e degli hadith e non ne ricavano la guida e i giudizi per il cammino della vita, ma prendono decisioni su ogni questione basandosi esclusivamente sui sogni, in realtà non sono credenti; non sono credenti nei confronti del Corano di Allah e della Sunna del Suo Messaggero. Pertanto, sono seguaci della bidʿa, persone dedite alla bidʿa.

Bidʿa Prevenzione e della Sunna istituzione

Da questa lunga disamina della Sunna e della bidʿa risulta dimostrato che essa è l’ideale completo dell’Islam e che il suo opposto è chiamato bidʿa. La Sunna è l’«uswa-yi hasana», un modello perfetto, eccellente e superiore, che ogni persona credente in Allah e nell’Aldilà deve assolutamente seguire. In realtà, chi aderisce all’ideale islamico accoglie e segue pienamente questo modello nel cuore, nella mente e nelle azioni. Questi è il vero musulmano.

Al contrario, qualunque pensiero, credo o pratica concreta si adotti in contrasto con l’Islam, è bidʿa. Quella jahiliyya, dunque, per porre fine alla quale il Profeta universale, Hazrat Muhammad (s), venne al mondo. Egli stesso, grazie alla sua incessante opera durante tutta la vita della sua profezia, da un lato frantumò le fondamenta della jahiliyya e sbarrò per sempre la via alla bidʿa, mentre dall’altro realizzò la piena affermazione della sunnah. Egli formò inoltre la società dei Compagni in piena conformità a questo ideale. In questa materia lasciò una quantità incalcolabile di preziose indicazioni, la cui esposizione non potrebbe mai giungere a compimento. Desiderava ardentemente che la società da lui edificata non desse mai, in alcuna circostanza, spazio alla bidʿa e non si allontanasse dalla luminosa strada maestra dell’ideale della sunnah. Non solo: desiderava intensamente che la società da lui creata rimanesse costantemente impegnata e dedita alla lotta contro la bidʿa e alla riaffermazione della sunnah. Qui riportiamo alcune delle sue parole su questo argomento.

Il nobile Profeta (s), rivolgendosi a Hazrat Bilal ibn Harith (r), disse: Arabo(*****)

«Sappi che chiunque, dopo di me, ravviverà una mia sunnah ormai morta, riceverà una ricompensa e una retribuzione pari a quelle di colui che avrà agito secondo essa. Tuttavia, nulla della ricompensa di coloro che agiranno secondo essa verrà diminuito. Al contrario, chiunque introdurrà e diffonderà una bidʿa fuorviante, sgradita in minima parte ad Allah e al Suo Messaggero, porterà un peccato pari a quello di chi agirà secondo essa. Tuttavia, nulla dei loro peccati verrà diminuito.»

A questo proposito vi è anche un altro suo hadith. Rivolgendosi a Hazrat Anas (r), disse: Arabo(*********)

«O caro figlio! Se puoi trascorrere ogni momento, dal mattino alla sera, senza serbare nel cuore alcun rancore verso nessuno, fallo senz’altro. O caro figlio! Questa è una delle sunnah che ho presentato. Chi ravviva la mia sunnah, mi ama; e chi mi ama sarà mio compagno in Paradiso nell’Aldilà.»

Dal primo hadith si comprende chiaramente che egli sapeva e comprendeva bene che anche la sunnah presentata e istituita dal nobile Messaggero poteva, a un certo momento, morire ed essere abbandonata dalla società musulmana. Tuttavia, non poteva neppure concepire che quella sunnah sarebbe rimasta morta e si sarebbe estinta per sempre, senza mai essere ravvivata e ristabilita. Per questo, attraverso questi hadith, volle incoraggiare la ummah da lui formata a ravvivare la sunnah ormai morta. Comprendeva inoltre chiaramente che, se una sunnah poteva morire, allora certamente anche l’introduzione e la diffusione della bidʿa potevano verificarsi tra i membri della ummah da lui edificata. Per questo mise in guardia la sua ummah sulle terribili conseguenze dell’inventare e diffondere la bidʿa.

Nel suddetto hadith viene dapprima analizzata una particolare sunnah del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui). Tale sunnah consiste nel non lasciare posto, nel cuore di alcun membro della società musulmana, a qualsiasi odio o ostilità verso un’altra persona. Da questo passo dell’hadith emerge chiaramente quanto tali odio e ostilità siano gravemente dannosi per la fede e le opere, nonché per i rapporti reciproci e la pace e l’ordine sociale. Il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha detto che vivere con un cuore così puro è il mio modello e la mia sunnah. Se mai la società e i suoi membri perdessero la virtù di osservare questa sunnah così elevata, ciò costituirebbe, nel suo complesso, un allontanamento dal modello da parte della comunità. E l’allontanamento dei musulmani dal modello non può in alcun modo essere gradito al Messaggero (pace e benedizioni su di lui). Perciò, prendendo come occasione questa piccola sunnah, egli ha rivolto all’intera ummah musulmana una preziosa parola di principio. Essa è questa: chiunque ravvivi una mia sunnah e rimetta in pratica una sunnah ormai abbandonata, questi ama il Messaggero. In altre parole, solo chi ama il Messaggero può ravvivare la sunnah del Messaggero e dedicarsi allo sforzo di rianimarla; nessun altro può farlo. Non solo: proprio costui ha potuto dimostrare la sincerità e la devozione del suo amore per il Messaggero. Chi non compie alcuno sforzo per ravvivare la sua sunnah non può avere alcuna prova di possedere nel cuore neppure una minima quantità d’amore per il Messaggero. Né ha il diritto di rivendicarlo. Eppure nutrire un amore sincero per il Messaggero è una condizione fondamentale della fede. Pertanto, tutti coloro che amano il Messaggero amano anche la sunnah del Messaggero; e coloro che amano la sunnah del Messaggero non possono trascurarla, non possono tollerare che essa muoia e scompaia, né possono, dopo la sua scomparsa, restare seduti, muti, silenziosi e inattivi. La fede e l’amore per il Messaggero lo spingeranno a dedicarsi con tutte le proprie forze all’instaurazione della sunnah e alla resistenza contro la bid’a, e non gli permetteranno di restare inattivo e tranquillo neppure per un istante. È assolutamente necessario che nel cuore di ogni credente siano presenti un amore così profondo per il Profeta e un attaccamento così sincero alla sunnah del Profeta. È inoltre necessaria una collettività composta da tali credenti, forti nella fede, inflessibili riguardo alla sunnah e irremovibili nel contrastare la bid’a. Il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) aveva formato una collettività organizzata proprio in questo modo. Finché tale collettività rimase nel mondo, nessuna bid’a poté penetrare nella società musulmana e nessuna sunnah poté essere abbandonata. In seguito, tuttavia, nella storia giunse un’epoca in cui la bid’a entrò nella società musulmana e la sunnah fu abbandonata. Nonostante ciò, in nessun periodo si è verificato che nella società musulmana mancassero persone impegnate a protestare contro la bid’a e a instaurare la sunnah. In passato, il violento conflitto tra sunnah e bid’a ha svolto un ruolo storico. Talvolta i fautori della bid’a hanno prevalso esteriormente, mentre altre volte hanno ottenuto il successo coloro che desideravano instaurare la sunnah. Anche questa alternanza di vittoria e sconfitta è una verità eterna. Tuttavia, da molto tempo si osserva nella società musulmana un’influenza estremamente forte della bid’a, che vi si è infiltrata liberamente. Non è che manchino le proteste; ma, rispetto alla forza impetuosa con cui la bid’a si è rafforzata, le proteste si levano con una voce estremamente debole, in modo disorganizzato e quasi a livello individuale. Eppure è necessaria una forte resistenza organizzata. Non soltanto una resistenza negativa: occorre anche uno sforzo complessivo e totale per instaurare positivamente la sunnah. Soltanto uno sforzo così totale e completo può oggi salvare la società musulmana dalla corrente di questa piena di bid’a. Altrimenti questa società potrebbe essere trascinata dalla corrente della bid’a fino alla rovina. Perciò oggi viene presentata alla società questa lunga trattazione sulla «sunnah e la bid’a». Che la bid’a sia contrastata; non soltanto una parte della bid’a, non soltanto alcune sue piccole cerimonie, ma che sia contrastata completamente e in ogni sua forma; che venga estirpato dalle radici questo velenoso albero della bid’a, che tutto inghiotte. E insieme a ciò, che venga instaurata la sunnah: non soltanto una sunnah esteriore, ma la sunnah autentica, la sunnah completa; quella sunnah che l’ultimo Profeta, Muhammad (pace e benedizioni su di lui), ha lasciato nel mondo per sempre. Questo è il mio unico desiderio per l’umanità intera, l’intimo anelito del mio cuore. È questo l’invito che oggi rivolgo pubblicamente a tutti i musulmani, in particolare agli studiosi e, in modo ancora più particolare, ai giovani che credono nell’ideale islamico.

Nel corso di questa lunga trattazione sulla sunnah e la bid’a è emerso chiaramente, sulla base di argomenti e prove, che la bid’a consiste nel presentare, in nome della religione, come buona opera e atto meritorio qualsiasi azione, questione, norma, usanza o metodo estraneo al Corano e alla Sunnah, riguardo al quale non si possa produrre alcuna prova tratta dal Corano e dalla Sunnah e di cui non si possa trovare alcun precedente nell’epoca dei Califfi ben guidati.

In realtà, elaborare autonomamente la Sharia e considerare altri partecipi della potenza e della divinità di Allah, nonché accettarli come tali, è proprio la bid’a. E nessuno ignora quanto sia grave il peccato di attribuire ad Allah dei soci o credere che Egli abbia dei soci. A questo proposito è degno di nota il seguente versetto del Corano. Allah l’Altissimo ha detto:

Arabo(*****)

أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُم مِّنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَن بِهِ اللَّهُ ۚ وَلَوْلَا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ ۗ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ [٤٢:٢١]

— Hanno forse dei soci che hanno prescritto loro, in materia di religione, ciò che Allah non ha autorizzato? Se non fosse stata già stabilita la parola della decisione finale, sarebbe già stato deciso il loro caso. E per gli ingiusti vi è un castigo doloroso e terribile. (ash-Shura: 21).

Il significato di questo versetto è il seguente: sono ingiusti coloro che non considerano sufficiente la Sharia di Allah, che ritengono necessario seguire le leggi e la Sharia elaborate da altri e che credono che, al di fuori della Sharia data da Allah e in opposizione ad essa, le leggi e la Sharia inventate dagli uomini siano atti meritori approvati da Allah. Ed è proprio per questi ingiusti che è stato stabilito un castigo terribile.

Seguire la Sharia e le leggi inventate dagli uomini al di fuori della Sharia di Allah è precisamente la bid’a. E, secondo la dichiarazione di questo versetto, questa bid’a è shirk. Infatti, in realtà, non esiste né può esistere alcun socio di Allah. Gli uomini non sono obbligati a seguire una Sharia o una legge elaborata da qualcuno diverso da Allah. Pertanto, tutti coloro che emettono fatwa, elaborano questioni giuridiche o istituiscono usanze e metodi senza una prova della Sharia di Allah sprofondano nello shirk della bid’a.

Nella pratica della bidʿa non si commette shirk soltanto nei confronti di Allah, ma anche nei confronti della missione profetica del Nobile Messaggero (s). Infatti, è stato il Messaggero a presentare integralmente la Legge rivelata da Allah: questo era appunto lo scopo dell’invio dei messaggeri. Che cosa sia la religione di Allah, lo ha indicato il Messaggero con il permesso di Allah.

È stato il Messaggero a stabilire i limiti degli ordini e dei divieti, del lecito e dell’illecito, del permesso e del proibito, della ricompensa e del castigo. In una situazione simile, se qualcuno presenta come appartenente alla Legge qualcosa che è al di fuori della Legge del Messaggero, e altri lo accettano, costui commette shirk contemporaneamente nei confronti di Allah e associa altri al Messaggero. Egli vuole appropriarsi della responsabilità e della dignità del Messaggero, oppure attribuire a qualcun altro, diverso dal Messaggero, tale dignità. Introducendo nuove pratiche e consuetudini nella religione completa dell’Islam, egli stesso usurpa il posto del Profeta, anche se non lo dichiara a parole. E che dopo il Nobile Messaggero, l’Imam Muhammad (s), nessun altro sarà né potrà essere profeta: ciò rientra nei fondamenti stessi della dottrina islamica.

È necessario menzionare qui un hadith riportato da Sahih Muslim e dal Musnad di Ahmad:

—Nel Giorno della Resurrezione, il Nobile Messaggero (s) farà bere alla sua comunità l’acqua della Vasca di Kawthar, riempiendo le coppe una dopo l’altra. Le persone continueranno ad arrivare da una parte, berranno fino a saziarsi e poi si allontaneranno dall’altra. Allora il Profeta dirà: «Sarà eretta una barriera tra me e loro. Non potranno raggiungermi». Io protesterò presso Allah dicendo: «O Allah! Questi sono la mia comunità; perché è stato impedito loro di venire?». Allora Allah l’Altissimo risponderà: «Tu non sai quali bidʿa hanno introdotto queste persone dopo la tua morte». Si dirà: «Essi hanno cambiato e deformato la religione che tu hai presentato». (Per questo i seguaci della bidʿa non potranno mai presentarsi alla Vasca di Kawthar). Il Nobile Profeta (s) dirà allora rivolgendosi a loro: «Allontanatevi, allontanatevi! Sparite dalla mia vista».

Da questo hadith autentico si è appreso con chiarezza il tragico destino della bidʿa e dei suoi seguaci. In tali circostanze, è superfluo dire quanto sia grande il dovere dei musulmani credenti di evitare completamente la bidʿa e di adoperarsi per eliminarla del tutto dalla società e dallo Stato. A tal fine, la corretta linea d’azione consiste nel diffondere l’ideale completo dell’Islam libero dalla bidʿa, formare l’opinione pubblica e istituire, con la forza dell’opinione pubblica, uno Stato islamico. Successivamente, la forza di questo Stato islamico dovrà essere impiegata pienamente per cancellare dalla vita e dalla società anche l’ultima traccia della bidʿa rimasta. Agendo in questo modo, la bidʿa scomparirà e la Sunna sarà stabilita. In realtà, questa è la linea d’azione dell’Islam.

Infine, voglio citare qui una frase dell’Imam Ghazali e annunciare con essa la conclusione di quest’opera. Egli ha detto: In arabo(*******)

—Per quanto numerose possano essere le forme della bidʿa, bisogna chiudere la porta a tutte e scagliare in faccia ai seguaci della bidʿa le loro innovazioni, per quanto essi possano credere che siano giuste!

— Fine —