Palabras preliminares

El modelo que el Profeta universal, Su Eminencia Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), presentó ante la humanidad puede resumirse en una palabra: eso es la Sunna, y todo lo que se opone a ella se considera bid‘a. La sociedad que el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) construyó mediante veintitrés años de esfuerzo y lucha incansables fue liberada por él de toda clase de bid‘a y de los tentáculos de la jahiliyyah, y establecida sobre el grandioso modelo iluminado de la Sunna. Para toda la humanidad, esto fue una inmensa fortuna.

Con el paso del tiempo, por diversas razones, la sociedad musulmana se apartó del modelo de la Sunna, y numerosas bid‘as penetraron en su aqida y en sus prácticas. Incluso llegó un día en que los musulmanes comenzaron a considerar y seguir como modelo islámico una normativa caótica, resultado de mezclar la Sunna con la bid‘a. Como consecuencia, sus vidas sufrieron una quiebra y una calamidad generalizadas. En la época actual, ese mismo entorno y esa situación calamitosos han devorado a todo el mundo musulmán.

Pero esta situación no es deseable para los musulmanes. El apartamiento de este modelo no puede ser aceptable para nadie. Por ello, hoy es indispensable presentar nuevamente ante la gente una amplia explicación y un análisis del idealismo islámico, para que despierte la conciencia en los corazones de los musulmanes y se encienda en ellos un intenso deseo de cambiar su situación, revivirla y convertirse de nuevo en personas guiadas por un ideal. En esta etapa, dentro de lo que ha podido hacer mi modesta capacidad de escritura, la presente obra constituye un hecho significativo. El único propósito fundamental de escribir este libro es exponer claramente la explicación y el análisis básicos de la Sunna y la bid‘a, así como señalar dónde se han producido, en la aqida y la creencia, en la vida y en la sociedad, el alejamiento de la Sunna y la introducción de la bid‘a. Los lectores mismos considerarán hasta qué punto se ha alcanzado este propósito, o si puedo siquiera reclamar que ha tenido éxito. Solo afirmo lo siguiente: todo lo que he escrito lo he escrito después de reflexionar profundamente y comprenderlo con cuidado; lo he escrito para presentar claramente la verdad, y lo he escrito basándome en el Corán y los hadices, el fiqh y las opiniones de los sabios universalmente reconocidos. Soy personalmente el único responsable de las opiniones expuestas en este libro; y si hubiera que atribuir la responsabilidad a alguien, solo se me puede atribuir a mí, y no a ninguna otra persona. Si he cometido algún error en este análisis, se me puede señalar basándose en el Corán y los hadices, no invocando la autoridad de nadie. Estoy completamente dispuesto a corregir cualquier error de esta naturaleza.

A pesar de todo ello, si este esfuerzo mío logra contribuir aunque sea mínimamente a hacer resplandecer el ideal y disipar la oscuridad de la bid‘a, consideraré que mi trabajo ha valido la pena y, teniéndolo por un medio para alcanzar la salvación ante Allah en la otra vida, le expresaré mi gratitud.

Muhammad Abdur Rahim

Prólogo de la segunda edición

Mi libro «Sunna y bid‘a» se publicó por primera vez en septiembre de 1967. Poco después, todas sus copias se agotaron. Ya entonces podía comprenderse claramente que la obra había sido bien recibida por los círculos eruditos y que había provocado una agitación especial en el mundo del pensamiento. En realidad, este libro había asestado un golpe tremendo a la bid‘a que durante generaciones había sido sembrada y acumulada en nuestra sociedad, y los adoradores de la bid‘a y los grupos que se apoyaban en ella quedaron aturdidos y heridos por este golpe. Por todas partes resonó el clamor de «¡todo está perdido!». Este fue mi desafío a la bid‘a imperante. Naturalmente, esperaba que quizá llegara una réplica por parte de los partidarios de la bid‘a.

Pero, en la práctica, quedó demostrado que los partidarios de la bid‘a no tenían nada que decir ante el golpe irrebatible, contundente e infalible de esta obra. Aunque no dejaron de difundir calumnias contra mí. Después, los sectores implicados no encontraron otro camino que guardar silencio. Respiré aliviado al ver que ningún sector tenía capacidad para refutar, con una prueba irrefutable, lo que había dicho contra la bid‘a, semejante a una montaña. Doy gracias al Dios Altísimo porque me ha sido posible cumplir, aunque de manera tan modesta y limitada, la sunna de Abraham (la paz sea con él) frente a la bid‘a acumulada de esta época y seguir el ejemplo del imán Ibn Taymiyya y del Mujaddid Alfesani (que Allah tenga misericordia de él).

En este contexto, quiero recordar que he demostrado que el sistema de pir-muridi es contrario a la «sunna» y constituye una bid‘a; pero también he reconocido plenamente el enorme servicio que los ulemas y los pirs han prestado al islam en este país desde tiempos inmemoriales, así como su inmensa contribución a que aún queden en él vestigios de la religión del islam.

Durante casi diez años no fue posible realizar una reimpresión completa de la obra, porque no se encontraba ningún editor lo bastante audaz. Actualmente ha sido publicada nuevamente por el señor Mohammad Ataur Rahman. Se han añadido numerosos temas nuevos y muchas afirmaciones de la primera edición han sido reescritas con mayor firmeza y argumentación. En comparación con la edición anterior, esta edición se ha enriquecido considerablemente en cuanto a teoría y datos.

Por ello, puedo esperar fácilmente que esta edición sea mucho más apreciada por los lectores eruditos que la primera. Doy infinitas gracias al Dios Altísimo por haber podido presentar nuevamente esta obra a los lectores.

Muhammad Abdur Rahim

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ

«Sunna» y «bid‘a» son ambas palabras árabes. A pesar de ello, ambas son ampliamente conocidas en la sociedad musulmana y se utilizan mucho en la historia cultural del islam. Sin embargo, por lo que parece, muchas personas no son capaces de comprender el significado exacto de estos dos términos. No obstante, entre los numerosos términos fundamentales de la cultura islámica, de cuya comprensión cabal depende la comprensión del sistema de vida islámico, estas dos palabras ocupan un lugar destacado. Por tanto, es absolutamente necesario analizar el significado exacto de ambas palabras y, desde su perspectiva, examinar y comprobar la ‘aqida, las prácticas y la moral de los musulmanes del mundo actual, aunque el tema requiera un análisis detallado.

La necesidad de abordar este tema se vuelve aún más apremiante cuando observamos que, en la sociedad musulmana actual, en la práctica no se establece ninguna diferencia entre la sunna y la bid‘a. No solo eso: muchas prácticas respaldadas por la sunna y consideradas por ella indispensables y obligatorias siguen siendo generalmente abandonadas incluso en la sociedad musulmana actual, mientras que numerosas formas de bid‘a han adquirido una importancia semejante a la de la sunna, han echado firmes raíces y permanecen allí, adornadas con ramas, hojas, flores y frutos. La situación ha llegado a tal punto que, al observar el aspecto de la sociedad musulmana actual, sus actividades personales y sociales en conjunto y su conducta efectiva en los diversos ámbitos de la vida, no hay manera de saber cuál es la sunna y cuál la bid‘a. En la vida musulmana de hoy se ha apagado el resplandor puro y desbordante de la sunna, y en su lugar la negra oscuridad de la bid‘a lo ha cubierto todo y ha devorado la totalidad de la vida musulmana. Mientras no se logre liberar a la sociedad de esta influencia devastadora de la bid‘a, será completamente imposible, y no puede ser de otro modo, iluminar la vida musulmana con la transparente corriente de luz de la sunna. Precisamente inspirados por este propósito hemos emprendido este análisis.

La sunna y la bid‘a: explicación y significado

Primero queremos presentar una explicación detallada y fundamental de estas dos palabras, comprender qué significa «sunna» como término islámico y quiénes son los Ahl al-Sunna. Y qué es la bid‘a y de cuántas maneras, consciente o inconscientemente, esa bid‘a ha terminado por apoderarse de la sociedad musulmana.

‘Explicación de la’ palabra «sunna»

El significado lexicográfico de la palabra «sunna» es «camino».

La palabra «sunna» se utiliza en muchas ocasiones en el Noble Corán.

Un versículo dice:

 سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ ۖ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا [٤٨:٢٣]

La sunna de Allah, que ya se encuentra vigente desde antes. Y nunca verás cambio alguno en esta sunna de Allah. (Al-Fath: 48)

En otra aleya se dice:فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ۖ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا

—No encontrarás ningún cambio ni excepción en la Sunnat de Allah. (Al-Fátir: 42)

En la sura Bani Isra’il, la palabra «Sunnat» también se emplea dos veces en la misma aleya.

La aleya:سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَا ۖ وَلَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلًا [١٧:٧٧]

—Esta es la Sunnat respecto de los mensajeros que enviamos antes de ti, y no encontrarás ningún cambio en la Sunnat de Allah.

El significado literal y lexicográfico de la palabra «Sunnat» empleada en estas aleyas es camino, vía y método. Pero ¿qué significa «Sunnatullah», la Sunnat de Allah?

El imán Ragheb Isfahani escribió: Se denomina Sunnat de Allah al modo práctico de Su actividad y a la norma y el método de obedecerle.

De este modo se ve que la palabra «Sunnat» está relacionada con un asunto fundamental: se aplica tanto a Allah como a los profetas y mensajeros. En el Noble Corán también se observa el uso de esta palabra para comprender la situación práctica de la gente común.

Este es el uso literal y el significado lexicográfico de la palabra «Sunna». El análisis de la palabra «Sunna» que hemos comenzado aquí se realiza desde esta perspectiva. Lo que tenemos ante nosotros es su significado original y genuino.

En palabras del imán Ragib: la Sunna del Profeta es la norma, el camino y el método que él seguía en la práctica y en sus acciones.

Y, en palabras del erudito Muhammad Bashir Sahsawani, la «Sunna» es el camino, la vía y el método particular que, desde la época del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), se ha seguido en la práctica, en lo relativo a hacer o no hacer algo dentro de la religión del islam, y por el que se transita. En el capítulo «Kitab al-Qadi» de «Kitab al-Maqsud», la palabra «Sunna» se explica así: la «Sunna» es un método de acción seguido dentro de la religión del islam, cuya observancia es obligatoria o un deber en toda circunstancia.

El erudito Abdul Aziz al-Hanafi escribió: la palabra «Sunna» se refiere a las palabras y los actos del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). También se utiliza para comprender la conducta práctica del Noble Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y de sus nobles compañeros.

El erudito Safiuddin al-Hanbali escribió: todo lo que se transmite del Mensajero —sus palabras, sus actos o sus aprobaciones—, aparte del Corán, es la Sunna.

Debe tenerse presente que aquí no se aborda el significado de la Sunna que los especialistas del hadiz utilizan como término técnico; tampoco el significado adoptado en la ciencia del fiqh. En la terminología de los especialistas del hadiz, la «Sunna» son las narraciones de las palabras, los actos y las aprobaciones del Noble Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), a las que comúnmente se llama «hadiz». En la ciencia del fiqh, se denomina «Sunna» a un acto que, aunque no es obligatorio ni preceptivo, el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) realizaba con frecuencia. Ninguna de estas dos acepciones de la Sunna es objeto de estudio en esta obra. Aquí se aborda la «Sunna» en su significado original, es decir, como los principios, normas, camino, vía y método fundamentales e ideales. En realidad, en este sentido la «Sunna» es el principio ideal fundamental que Allah, exaltado sea, reveló para toda la humanidad, que el Noble Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) siguió personalmente en su vida práctica, en el vasto ámbito del cumplimiento de sus responsabilidades religiosas, y que presentó a la gente del mundo para que lo siguiera. «Sunna» es otra palabra para designar el islam original, que hemos tratado aquí. Pues la fuente de aquello que el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) siguió en la práctica es la revelación, que recibió de Allah. Esta «revelación» se divide en dos partes. Una de ellas son las normas y directrices comunicadas por Allah. La vida práctica del Noble Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) es la combinación de ambas, en la que todo ello se reflejó plenamente. Si se analiza la vida práctica del Mensajero, se podrán encontrar claramente todos estos elementos. Eso es la «Sunna»; eso es la religión del islam en su integridad. Para hacer evidente en el Sagrado Corán la verdadera naturaleza de esta vida práctica del Mensajero, se declara por medio de sus palabras: «No sigo ningún modelo; solo hago aquello que me es revelado mediante la revelación».

El modelo revelado mediante la revelación que el Noble Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) siguió en la práctica y en sus acciones es precisamente la «Sunna» que nos ocupa. Otro nombre de esta Sunna es el islam.

En el Sagrado Corán, esta Sunna es denominada «el camino recto». En el Sagrado Corán se declara por boca del Mensajero:

Ciertamente, este es Mi camino recto y firme. Seguid, pues, este camino y no sigáis otros caminos; de hacerlo, estos os apartarán y alejarán de este camino. Así os ha ordenado Dios, para que caminéis con temor reverente.

En esta aleya, por «el camino recto» se entiende aquello que expresa la palabra «Sunnah». El imán Shatibi escribió sobre la definición de «el camino recto»: «El camino recto es el camino de Dios al que Él ha invitado a seguir. Esa es la Sunnah; y por los otros caminos se entienden los caminos de quienes se oponen y dividen, que alejan a la gente del “camino recto”. Y ellos son los seguidores de la bid‘ah. También hay que recordar que Sunnah se utiliza en el sentido opuesto a bid‘ah, pues lo contrario de esta Sunnah es precisamente la bid‘ah».

‘Bid‘ah’ significado de la palabra explicación

El imán Ragheb escribió el significado de la palabra «bid‘ah»:

Crear algo nuevo sin haber visto ningún modelo previo ni imitar o seguir ninguna otra cosa.

Y, como definición de la bid‘ah en materia de religión, escribió: árabe (*********)

En materia de religión, la bid‘ah consiste en presentar una idea cuyos creyentes y seguidores no se inspiran en el ejemplo de ningún legislador o predicador de la ley religiosa, y que tampoco guarda ninguna correspondencia con los principios fundamentales de la ley religiosa ni con su modelo sano y puro.

Es decir, decir algo que el legislador de la ley religiosa no dijo y adoptar como modelo una práctica que él no realizó: eso es la bid‘ah.

El imán al-Nawawi escribió el significado de la palabra bid‘ah: árabe (*********)

—Realizar cualquier acto que no tenga precedente alguno es bid‘ah.

El erudito Mulla Ali al-Qari escribió: árabe (*********)

—Introducir de manera completamente nueva una norma o un camino que no existía en la época del Mensajero.

El imán al-Shatibi escribió: árabe (*********)

—En árabe se dice que cierta persona ha cometido bid‘ah. Con ello se quiere decir que esa persona ha inventado un camino nuevo que nadie había seguido anteriormente.

También escribió: árabe (*********)

—Solo se denomina bid‘ah cuando quien practica la bid‘ah considera que un acto propio de la bid‘ah es conforme a la sharía, aunque en realidad no lo sea. Fuera de esto, no tiene ningún otro significado.

Es decir, creer como parte de la doctrina que una práctica que no se ajusta a la sharía sí se ajusta a ella es, en realidad, bid‘ah. En otro lugar escribió: árabe(*********)

—Por eso también se ha denominado «bid‘ah» a toda práctica que no cuenta con ninguna prueba de la sharía que la respalde.

En suma, bid‘ah es establecer en la religión islámica una norma o práctica que contradice la sharía y cuyo objetivo es incurrir en excesos y exageraciones en la adoración de Allah.

Asimismo, al explicar la diferencia entre la bid‘ah genuina y la bid‘ah relativa, el imán al-Shatibi escribió: árabe(*********)

—La bid‘ah genuina y verdadera es aquella para la cual no existe ninguna prueba de la sharía que la respalde o apoye: ni en el Libro de Allah, ni en los hadices del Mensajero, ni en ninguna prueba basada en el consenso, ni puede presentarse una prueba que sea aceptable para los eruditos; ni de manera general ni con detalle y precisión. Por eso se la ha denominado bid‘ah, pues es inventada y fruto de la imaginación, sin precedente alguno en la sharía.

El célebre experto en hadices, el imán al-Khattabi, definió la bid‘ah de la siguiente manera: árabe(*********)

—Toda opinión o doctrina que se introduzca sin estar fundamentada en los principios básicos de la religión ni respaldada por ningún precedente o razonamiento analógico es bid‘ah. En cambio, lo que se basa en los principios básicos de la religión y se estructura conforme a ellos no es ni bid‘ah ni extravío.

El hafiz Ibn Rajab también escribió lo mismo: árabe(*********)

«Bid‘ah» significa aquello que ha sido introducido recientemente y para lo cual no existe en la sharía ninguna evidencia o prueba que lo respalde.

En el Corán y en los hadices, ‘la palabra’ «bid‘ah» es mencionada

En el Noble Corán, la palabra «bid‘ah» se menciona de tres maneras en tres casos.

Primero: esta palabra se ha utilizado respecto de Alá en dos aleyas. Una de ellas:

بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ وَإِذَا قَضَىٰ أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ [٢:١١٧]

—Originador absoluto de los cielos y la tierra, Creador sin precedente. Cuando decreta un asunto, solo le dice: «¡Sé!», y es. (Al-Baqara: 117)

La otra aleya

بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ أَنَّىٰ يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ ۖ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ ۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ [٦:١٠١

—Él es el Originador de los cielos y de la tierra. ¿De dónde tendría un hijo y cómo podría tener una esposa? Él ha creado todas las cosas y tiene conocimiento de todo. (Al-An‘am: 101)

En estas dos aleyas, Allah Ta‘ala es llamado «el Originador de los cielos y de la tierra», es decir, «el Creador sin modelo, material ni preparación previos».

Segundo: esta palabra aparece en una aleya en la que el Mensajero noble (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) habla de sí mismo de la siguiente manera:

          قُلْ مَا كُنتُ بِدْعًا مِّنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ ۖ

—Di, oh Profeta: «No soy un Mensajero que haya venido como un innovador enviado ni como propagador de palabras nuevas. Ni siquiera sé qué trato recibiré, y tampoco sé qué se hará con vosotros». (Al-Ahqaf: 9)

Y tercero: esta palabra se emplea al referirse a una práctica particular de un grupo de los hijos de Israel.

La aleya dice: وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ

—Y la austeridad y el ascetismo que adoptaron por un temor excesivo, ellos mismos los inventaron. Nosotros no les impusimos esta práctica como obligación. Más bien, les prescribimos buscar la complacencia de Allah. (Al-Hadid: 27)

Aquí se ha denominado bid‘ah al «rahbaniyyat», que Allah Ta‘ala no estableció y que la gente inventó por iniciativa propia. La «bid‘ah» mencionada aquí, como palabra opuesta a sunnat, es precisamente el tema que tratamos en esta obra. Lo que queda claro de esta aleya es lo siguiente: aquello que Allah no prescribió ni estableció para Sus siervos, pero que ellos inventaron según sus propios deseos, es la «bid‘ah». En cambio, realizar aquello que Allah ha escrito y establecido, y que ha ordenado hacer, no es «bid‘ah». A partir de aquí se obtiene una idea clara de la definición fundamental y del concepto de «bid‘ah».

En una aleya de la sura «Al-Kahf» se alude al significado de la palabra «bid‘ah» con un lenguaje completamente distinto.

La aleya dice lo siguiente:قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالًا [١٨:١٠٣]

الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا [١٨:١٠٤]

—¡Oh, Profeta!, diles: «¿Queréis que os hable de los más perjudicados por sus obras? Son aquellos cuyos esfuerzos se han extraviado en la vida mundanal, mientras creen interiormente que han realizado obras excelentes». (Al-Kahf: 102-103).

Es decir, los más perjudicados son aquellos que, pese a realizar todas sus obras sobre una base errónea, consideran que sus acciones son excelentes, muy justas y sumamente meritorias. Los partidarios de la bid‘ah son exactamente así. Las obras que realizan, en realidad, no se basan en los principios dados por Allah. A pesar de ello, esta es la verdadera descripción de la bid‘ah. En el tafsir de la aleya citada de la sura Al-Kahf, el ‘Allamah Ibn Kathir escribió: «Esta aleya se aplica, en general, a todas aquellas personas que adoran a Allah siguiendo métodos y formas contrarios a los que Allah aprueba. Aunque creen que han obrado correctamente y esperan que sus obras sean reconocidas y aceptadas por Allah, en realidad siguen principios erróneos y, por ello, sus obras son rechazadas por Allah».

Es decir, todos los actos de adoración y devoción —aquellos de los que se considera que, al realizarlos, se obtiene recompensa, y que, al omitirlos, se incurre en pecado— deben llevarse a cabo de acuerdo con la forma y el método que agradan a Allah. Esta es la sunnat. Si se realizan de una manera y conforme a unas normas opuestas a ella, serán una bid‘ah manifiesta, pues contradicen la sunnat. Por ello, el imam Al-Qurtubi llamó bid‘ah a todo aquello que no concuerda ni es semejante al Libro de Allah, a la sunnat del Mensajero o a las obras de los compañeros.

Una explicación aún más clara sobre este asunto se expone en la siguiente aleya. La aleya dice lo siguiente:

وَمَن يُشَاقِقِ

 الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖ وَسَاءَتْ مَصِيرًا [٤:١١٥

-Quien se oponga al Mensajero después de que el camino de la guía correcta se haya vuelto claro y luminoso, y siga otro camino y modelo en lugar del modelo de la Sunna de la comunidad de los creyentes, lo dejaremos seguir por ese camino y, el Día de la Resurrección, lo conduciremos al Infierno. En verdad, el Infierno es un lugar sumamente malo. (An-Nisá: 115)

Este versículo es una de las pruebas coránicas de la Sunna. Aquello cuya manifestación clara y evidente de la guía se menciona aquí es, en esencia, la «Sunna». Esta Sunna es la única vía principal de la guía. Pues fue precisamente este modelo de la Sunna el que él hizo resplandecer mediante sus palabras y sus actos, conforme a la Palabra de Allah y a la revelación no explícita de Allah (la revelación oculta). Los creyentes de la sociedad formada por el Mensajero seguían este camino. Ahora bien, si alguien adopta una actitud hostil hacia el Mensajero, no está dispuesto a seguir su modelo y, por ello, abandona el modelo seguido por la comunidad de los creyentes para seguir otro modelo, su destino no será otro que el Infierno. Por tanto, seguir la «Sunna» del Mensajero es el único medio para alcanzar el bienestar y la salvación.

En las palabras del Noble Profeta en el hadiz, la «Sunna» ha sido denominada «al-amr». En un hadiz narrado por Aisha (que Allah esté complacido con ella), se afirma que el Noble Profeta declaró:

Árabe(*********)

Quien introduzca o invente en este asunto mío algo que no forma parte originalmente de él, será rechazado.

En este hadiz, con «amr» se refiere a la religión fundamental del islam, que el Noble Profeta presentó al mundo. Porque esta religión del islam está plenamente vinculada a su conducta, a su dignidad y a su condición.

El Allama Qadi Iyad explicó el significado de este hadiz con estas palabras:

Quien introduzca en el islam una opinión o doctrina y la haga pasar por islámica, sin que exista a su favor ningún fundamento claro, manifiesto, implícito o susceptible de ser demostrado en el Corán y el hadiz, deberá retractarse de ella. Y el otro nombre de esto es «bid‘ah». En el hadiz citado, cuando el Noble Mensajero (s) dijo «en este asunto mío», se refería al islam mismo. Así quedó demostrado que, desde la perspectiva del Mensajero, esta religión es una religión completa, perfecta y plenamente acabada, conocida por todos, ampliamente difundida y manifiesta en todos sus aspectos hasta un grado perceptible. Ni esta religión ni ninguno de sus aspectos fundamentales o secundarios están ocultos, son desconocidos o resultan ajenos para una persona dotada de discernimiento. Ahora bien, si alguien quisiera añadirle algo ajeno a la religión o hacer pasar por religioso un asunto o una práctica no religiosa, destruiría con ello la religión entera. Pues no habría conocido ni comprendido en absoluto la religión original. Por eso, al definir la bid‘ah, el Allama Kandahlawi escribió: bid‘ah es aquello que es novedoso en materia de religión y que no tiene fundamento ni respaldo esencial en la sharia. En la terminología de la sharia, eso se llama bid‘ah.

De esta definición de «bid‘ah» se sabe claramente que la invención de nuevos medios para las actividades de la vida práctica y material, así como la fabricación de instrumentos recién inventados, no tiene ninguna relación con la bid‘ah según la sharia. Esto se debe a que ninguna de esas cosas se realiza como acto de adoración ni con la intención de obtener recompensa de Allah. Naturalmente, también aquí la condición es que ninguna de ellas contradiga los principios fundamentales de la sharia. Del mismo modo, los actos de adoración que están demostrados de manera clara, explícita o implícita, mediante relatos de palabras o acciones del Noble Profeta (s) o de los Compañeros (r) tampoco son bid‘ah. Asimismo, se sabe que una actividad que no fue necesaria en la época del Noble Profeta (s), pero cuya necesidad surgiera posteriormente precisamente para una actividad religiosa y con el fin de alcanzar un objetivo religioso, tampoco puede considerarse bid‘ah. Por ejemplo, establecer conforme a los métodos habituales instituciones de enseñanza de madrasas, organizaciones de difusión y departamentos de propaganda religiosa; redactar gramáticas árabes para comprender el Corán y el hadiz, o escribir obras de lógica y filosofía para responder a los opositores del islam; enseñar armas, instrumentos y técnicas bélicas modernas para la yihad; y utilizar medios de transporte rápidos y convenientes: todas estas cosas son, en cierto sentido, actos de adoración, aunque no existieran en su forma actual durante la época del Noble Mensajero (s) y de los Compañeros. A pesar de ello, no pueden llamarse bid‘ah, pues en aquella época no surgió la necesidad de organizarlas de ese modo. Posteriormente se hicieron porque surgió tal necesidad, y eran necesarias para la religión. La verdad es que, en aquella época, todas estas cosas existían en la forma y modalidad apropiadas y necesarias para aquel tiempo. Por tanto, hoy ninguna de ellas es «bid‘ah».

También puede decirse al respecto que estas cosas no son, en esencia, actos de adoración. Nadie las realiza con la intención de obtener recompensa por hacerlas. Son medios, instrumentos o requisitos previos de la adoración. Es decir, no son lo que podría llamarse «la invención de algo nuevo dentro de la religión». Son «cosas innovadas con el propósito de practicar y hacer efectiva la religión». Lo que el Corán y el hadiz prohíben es inventar dentro de la religión algo nuevo considerándolo parte de la religión. Inventar cosas nuevas para hacer efectiva la religión no está prohibido en absoluto. Por consiguiente, esto no puede llamarse bid‘ah, ni tampoco debe considerarse necesariamente indispensable.

Versículo coránico: árabe (*********)

—Quienes dividieron la esencia de su religión y abrieron caminos para marchar en distintas direcciones, y se separaron en diversos grupos, no tienen ninguna relación contigo, oh Profeta.

Al explicar este versículo, el Allama Khazin escribió que, según el relato de Hazrat Abu Huraira, aquí se habla de los extraviados de esta comunidad musulmana. Y según otro hadiz, el Noble Profeta (s) dijo que este versículo se refiere precisamente a los partidarios de la bid‘ah, los escépticos y los extraviados de la comunidad musulmana.

De esta exposición queda demostrado que la religión que el Noble Profeta (s) recibió de Allah, que él mismo siguió en su vida práctica, que presentó ante la gente y cuyo seguimiento ordenó, en una palabra y como término, es la Sunnah. Todo lo que se opone a ella —ya se trate de credo, creencia, práctica o carácter, en cualquier ámbito— es la «bid‘ah». Desde esta perspectiva, la «Sunnah» y la «bid‘ah» son dos ideologías opuestas entre sí, dos concepciones completamente contrarias, dos modos de vida y sistemas de vida orientados en direcciones totalmente opuestas. Avanzan en direcciones contrarias como dos líneas rectas. Lo que es Sunnah no es bid‘ah; lo que es bid‘ah no es Sunnah. Del mismo modo, la Sunnah jamás puede convertirse en bid‘ah, y la bid‘ah no puede aceptarse de ninguna manera ni por afirmación de nadie como Sunnah.

En el Corán de la Sunna la prueba

En el Noble Corán se ha dicho acerca del Noble Mensajero (s):

 يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ

—Él ordena lo reconocido como bueno y prohíbe lo reprobable.

(Al-A‘raf: 157)

Los comentaristas han expresado diversas opiniones sobre qué se entiende por «lo reconocido como bueno» y «lo reprobable». Sin embargo, según una interpretación, «lo reconocido como bueno» se refiere a la «Sunna» y «lo reprobable», a la «bid‘a». El sabio Haddadi escribió en su exégesis: «Lo reconocido como bueno» es la «Sunna», y «lo reprobable» es la «bid‘a».

La prueba de la Sunna en los hadices de la Sunna la prueba

Hazrat Imrán ibn Husayn (ra) dijo: «El Corán fue revelado y el Mensajero (s) estableció la Sunna. Después dijo: “Seguidme. ¡Por Dios!, si no lo hacéis, os extraviaréis”».

Es decir, la sunnah es la norma, el camino y el modelo de vida conforme al Corán. El Mensajero Noble (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) presentó y estableció precisamente esta sunnah, y ordenó a toda la humanidad seguirla. Al final dijo que, si no se sigue esta sunnah, no queda más que un extravío manifiesto y una desviación. En realidad, este extravío es la bid‘ah, que es lo contrario de la sunnah.

El honorable Yabir ibn Abd Allah (que Allah esté complacido con él) dijo: Cierta vez estábamos sentados ante el Mensajero Noble (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Él trazó una línea delante de sí y dijo: «Este es el camino de Allah, Señor de los mundos». Después trazó dos líneas, una a su derecha y otra a su izquierda, y dijo: «Estos son los caminos de Satanás». Luego puso su mano sobre la línea central y recitó este versículo del Corán (cuyo significado es): «Este es Mi camino, firme, recto y equilibrado; seguidlo. Y no sigáis ninguno de los otros caminos y líneas que veis aparte de este, pues os apartarían del camino de Allah y os dividirían. Allah os ha ordenado esto; quizá temáis a Allah y cumpláis ciertamente esta orden».

Este hadiz también fue narrado por el honorable Abdullah ibn Masud (que Allah esté complacido con él). Sin embargo, existe cierta diferencia entre las palabras de ambos. (Al-Darimi, Musnad Ahmad)

En un extenso hadiz narrado por el honorable Irbad ibn Sariya, el Mensajero Noble (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: Debéis seguir necesariamente mi sunnah y la sunnah de los califas rectamente guiados y fieles a la verdad. Aferradlas con firmeza y mantenedlas con los dientes, permaneciendo firmes (para que no se os escapen bajo ninguna circunstancia y no os desviéis ni os separéis de ellas).

Explicación: En el hadiz mencionado anteriormente, el Profeta Noble (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) instó a seguir, junto con su propia sunnah, la sunnah de los califas rectamente guiados. Esto se debe a que siguieron plenamente la sunnah del Mensajero, actuaron conforme a ella y nunca, en ningún asunto, hicieron algo contrario a la sunnah del Mensajero. Entonces, ¿por qué se llamó a esa sunnah «la sunnah de los califas rectamente guiados»? Se la llamó así porque actuaron conforme a la sunnah del Mensajero: comprendieron de sus palabras y acciones precisamente aquello y precisamente eso adoptaron. En cada asunto anhelaban fervientemente actuar de acuerdo con la sunnah del Mensajero, y todos se mantenían alejados de oponérsele. No solo lo hacían en los asuntos importantes, sino también en los pequeños. Cuando encontraban alguna prueba sobre un asunto en el Corán o en la sunnah del Mensajero, se aferraban a ella y jamás la abandonaban. Sin embargo, cuando no encontraban una instrucción clara sobre un asunto, reflexionaban profundamente, lo examinaban y, mediante la consulta mutua, establecían una opinión y actuaban conforme a ella. Aquí podría plantearse la pregunta: si los califas rectamente guiados actuaban según su propio criterio, ¿qué sentido puede tener hablar de «la sunnah de los califas rectamente guiados»? La respuesta es que había muchas personas que no habían vivido en la época del Mensajero, sino en la época de los califas, o que habían vivido durante ambas épocas; pero, debido a que posteriormente surgieron muchas situaciones nuevas, los califas rectamente guiados tuvieron que establecer un principio al respecto. Al observarlo, la gente de aquella época podría albergar diversas dudas. Por ello, el Mensajero Noble (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) eliminó esas dudas mediante estas palabras. Declaró que debían aceptar lo que ellos hicieran, considerándolo también una práctica de mi propia sunnah.

La exhortación a aferrarse firmemente a la sunnah y a seguirla con constancia e inquebrantable firmeza es sumamente intensa y contundente. Esto se debe a que esta sunnah es el método práctico de acción del Profeta Noble (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Seguirla es, en la práctica, observar el islam; si se la abandona, no queda más que un extravío manifiesto. Se ha dicho: «Si se abandona la verdad fundamental, ¿qué queda aparte del extravío?»

Por eso, la declaración del Mensajero Noble (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) tiene una importancia extraordinaria. La última frase de un extenso hadiz narrado por el honorable Abdullah ibn Masud (que Allah esté complacido con él) dice: «Si abandonáis la sunnah de vuestro Profeta, sin duda os extraviaréis». En otro hadiz dijo: «Quien se aparte de mi sunnah y no la siga no forma parte de mi comunidad ni es alguien que transite por mi camino».

Un hombre comenzó a sacrificar un camello mientras este estaba sentado. Entonces Abd Allah ibn Umar (que Allah esté complacido con él) le dijo: «Átalo y ponlo de pie; después realiza el naḥr. Esta es la sunnah del honorable Abu al-Qasim Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él)».

En la sociedad musulmana, la norma de conducta establecida conforme a la sharía también ha sido denominada Sunnah en los hadices. El Noble Mensajero (s) dijo: «Quien ofreció la oración del Eid al-Adha y sacrificó un animal, completó su ofrenda y mantuvo correctamente las prácticas de los musulmanes». «La Sunnah del Mensajero» significa el modelo del Mensajero y sus normas de conducta. No seguirla significa adoptar un modelo de conducta opuesto al suyo. Por tanto, quien practique y siga un modelo de conducta contrario al del Noble Mensajero (s) no puede ser en modo alguno alguien que practique el islam; no puede ser musulmán. En realidad, este hadiz demuestra aún más firmemente que esta «Sunnah» no es la Sunnah en el sentido técnico de la jurisprudencia islámica, ni la Sunnah en el sentido técnico de los especialistas del hadiz. En estos hadices, por «Sunnah» se entiende el modelo de vida presentado y seguido en la práctica por el Noble Mensajero. Y esta es precisamente la Sunnah que nos ocupa.

Significado de la bid‘ah

Todo lo que se opone a esta Sunnah es bid‘ah. ¿Qué se entiende por bid‘ah? Sayyid Jamaluddin al-Qasimi escribió: La bid‘ah consiste en la aparición de algo nuevo dentro de la religión después de que esta haya alcanzado su plena perfección. Se trata de cosas cuya existencia no estaba presente en la época del Noble Profeta (s), ni como acto, palabra, aprobación o autorización práctica, y respecto de las cuales tampoco se encuentra permiso ni prohibición desde el punto de vista de las normas y disposiciones de la sharía.

Según esta definición, también es bid‘ah aquello cuya existencia no puede encontrarse, en la época de los Compañeros del Profeta, en forma de consenso alguno sobre palabras, actos o autorizaciones.

Porque nadie puede tener derecho a introducir algo nuevo en la religión. En realidad, después de que la religión haya alcanzado su plenitud, aumentar algo en ella, considerar religioso algo nuevo y actuar conforme a ello, creer que se obtendrá recompensa por practicarlo y temer que el castigo de Allah recaerá sobre quien no lo practique: eso es precisamente la esencia de la bid‘ah. Todo asunto en el que se dé tal situación es bid‘ah. Pues, al actuar así, queda claramente implícito que la religión no es completa, sino incompleta, y que contiene muchas carencias e imperfecciones. Esta concepción contradice por completo la siguiente declaración del Corán.

En el Noble Corán, Allah el Altísimo declaró acerca de la religión del islam:

Árabe(*********)

Hoy he perfeccionado para vosotros vuestra religión, he completado plenamente Mi favor sobre vosotros y he elegido y aprobado para vosotros el islam como religión.

De esta aleya se demuestra de manera concluyente que la religión del islam es perfecta. No contiene ninguna imperfección ni carencia. Por tanto, es plenamente capaz de satisfacer para siempre todas las necesidades religiosas de la humanidad, y quienes creen en esta religión y la siguen no tienen necesidad de dirigir la mirada hacia nada ajeno a ella, incorporar algo externo ni tomar nada de su interior. Pues, así como en ella se ha dispuesto la satisfacción de todas las necesidades fundamentales de las personas, tampoco contiene nada inútil, innecesario o superfluo. Por tanto, no se le puede añadir nada ni se le puede quitar nada. Ambas cosas contradicen la perfección de la religión y se oponen claramente a la declaración antes mencionada de Allah. Inventar, en el ámbito de los actos de culto islámicos, ceremonias considerándolas actos meritorios, aunque no se practicaran en la época del Noble Profeta (s) ni de los honorables Compañeros, y por muy espléndidas que parezcan, es manifiestamente una innovación y contradice por completo la declaración coránica sobre la perfección de la religión del islam. No se practicaron en aquella época precisamente porque no eran del agrado de Allah ni de Su Mensajero, ni eran aceptables para ellos. Por eso el imán Malik dijo: «Lo que en aquella época no fue declarado ni establecido como acto religioso, tampoco hoy puede considerarse un acto religioso».

La difusión de innovaciones en materia de religión contiene la causa de la deformación y desaparición de la religión original. Si hoy se toleran en los actos de culto reglas, condiciones y ceremonias inventadas, se incorporarán en ellos tantas cosas nuevas que más adelante será imposible determinar cuál es la original y cuál fue establecida por el Noble Profeta (s), y cuál es una imitación, añadida por personas de épocas posteriores. Esta fue también la única causa por la que la religión presentada por los profetas quedó deformada y desapareció a manos de las comunidades de los profetas de épocas pasadas. Ellos incorporaron cosas nuevas, inventadas por ellos mismos, al culto establecido por el profeta. Después de algún tiempo, ya no quedó ningún medio para comprender cuál era la religión original.

La religión proviene de Allah y es lo que presentó el Mensajero. Cuando alguien incorpora algo nuevo en ella, significa que Allah o el Noble Mensajero (s) supuestamente no comprendían cómo debía ser la religión, mientras que estas personas sí lo comprenden —¡Dios nos libre!—. Por eso quieren incorporar en ella, según su propio entendimiento, toda clase de cosas nuevas para corregir sus defectos y completar sus imperfecciones. También quieren quitarle algunas cosas para adaptarla a los tiempos. ¿Quién le otorgó el derecho de hacer algo así? ¿Se lo otorgó Allah? ¿Se lo otorgó Su Mensajero? No se lo otorgó nadie; lo hace por su propia voluntad. Precisamente teniendo esto en cuenta, Hazrat Hudhayfa ibn al-Yamán (r) dijo: «No practiquéis ningún acto de culto que no practicaron los honorables Compañeros». (No lo consideréis culto ni creáis que produce recompensa.) Pues las generaciones anteriores no dejaron nada pendiente para que las posteriores tuvieran que completarlo. Por tanto, comunidad musulmana, temed a Allah y adoptad y seguid las costumbres de las generaciones anteriores.

En estas circunstancias, añadir algo a la religión o quitarle algo significa entrometerse sin derecho en las normas de la sharía, intervenir ilícitamente, oponerse a la declaración de Allah y afrentarle. La osadía de entrometerse de tal manera no puede ser perdonada.

Cometen «innovaciones» y las toleran quienes no han podido someterse sinceramente a Allah ni hacerse obedientes al Mensajero. En realidad, el origen de la innovación está en los deseos del ego, la arbitrariedad, la codicia y la desobediencia. Quienes consideran la decisión de Allah y la guía del Mensajero un obstáculo para satisfacer los deseos del ego son los que introducen en la religión reducciones y adiciones según su propia voluntad. Después, otorgan dignidad religiosa a aquello que resulta de esas reducciones y adiciones. Y como también consideran esta acción un acto religioso, no perciben su error ni su gravedad. Por eso los innovadores nunca tienen la oportunidad de arrepentirse de sus innovaciones. Esta innovación es tan peligrosa que llega a deformar incluso los preceptos obligatorios de la sharía. En sus corazones ya no queda ningún sentimiento de respeto ni de consideración hacia los preceptos obligatorios de la sharía. A fuerza de acostumbrarse a transgredir los límites de la sharía, la naturaleza misma de las personas se corrompe y sus mentes se vuelven tan retorcidas que, después, ya no sienten ninguna duda ni reparo en quebrantar todos los límites de la sharía. Entonces, las acciones contrarias a la sharía empiezan a parecerles muy buenas.

Conviene recordar, en este contexto, cuál es el verdadero significado de que la religión del islam sea una ley perfecta y completa. En realidad, el Noble Profeta (s) transmitió detalladamente todos los asuntos relacionados con la religión. En cuanto a todos los asuntos mundanos, proporcionó normas y disposiciones generales. Estableció determinados principios.

Desde el punto de vista de la administración práctica, el sistema de shura del islam establece la obediencia al dirigente del Estado musulmán dentro de los límites de la sharía y el acatamiento de las disposiciones jurídicas que ellos deduzcan mediante el iŷtihad, así como la facilitación, la eliminación de las dificultades y la satisfacción de las necesidades. Estas disposiciones son de tal naturaleza que, en cualquier etapa de los tiempos cambiantes, sus normas pueden construir de una manera completamente nueva la vida y la sociedad humanas. En este contexto, resulta significativo mencionar aquí el texto de varios hadices. Uno de ellos es el hadiz transmitido por Irbāḍ ibn Sāriya: árabe (********)

—El Noble Mensajero (s) nos dirigió un día un sermón importante y nos dio consejos. Como consecuencia de ello, y por su impacto, las lágrimas comenzaron a fluir de los ojos de los presentes. Los corazones de la gente se enternecieron y temblaron. Dijimos: «¡Oh, Mensajero de Allah! Has pronunciado un sermón como quien se dispone a despedirse. ¿Qué nos encomiendas, entonces?». El Mensajero (s) dijo: «Os dejo establecidos sobre un modelo tan luminoso que, a su luz, incluso la noche resplandece como el día. Quien, después de mi partida, se oponga a él, perecerá».

En este hadiz, por «modelo luminoso» se entiende el modelo, los ejemplos y las indicaciones de la vida práctica del Mensajero. Y, en verdad, es algo tan brillante y manifiesto que, a su luz, incluso en la oscuridad de una vida humana llena de problemas gravísimos, se puede encontrar el camino, como a la luz del día. La oscuridad no puede aparecer en ningún lugar para bloquear el camino, ni puede paralizar la vida y cargarla de problemas. Pues el Noble Profeta (s) vino al mundo precisamente para guiar a toda la humanidad por un camino tan luminoso. Y cumplió plenamente con esta responsabilidad. En él no quedó sombra alguna de imperfección. En este contexto, también debe leerse la siguiente afirmación del imán Malik:

Quien introduzca una innovación en el islam y la considere buena y excelente es como si hubiera supuesto que el Profeta (s) no cumplió con la responsabilidad de la misión profética y la profecía, sino que traicionó su cometido. Pues, si realmente hubiera cumplido con ella, entonces no habría necesidad de nada aparte del islam y la sunna. Todo lo bueno ya se encuentra en ellos.

Ibrahim al-Najai (rah.) dijo: «Al-lah no os ha concedido ningún bien que hubiera permanecido oculto o desconocido para los nobles compañeros. Y, sin embargo, los compañeros eran los compañeros y allegados de Su Mensajero y las mejores personas de toda Su creación».

El significado de estas palabras de Ibrahim al-Najai (rah.) es que no se debe incurrir en excesos en materia de religión. Todos los musulmanes deben practicar exactamente la religión que verdaderamente recibieron del Mensajero. No es correcto disminuir nada de ella, ni tampoco añadirle nada.

Esto mismo se afirma en el siguiente versículo del Corán, dirigido a la Gente del Libro:

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ ۚ

-¡Oh, Gente del Libro! No excedáis los límites en vuestra religión ni digáis sobre Al-lah nada que no sea conforme a la verdad.

Acerca de esta «Gente del Libro» se ha dicho:

وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا  [٥٧:٢٧]

—y el monacato se lo inventaron ellos mismos; no les prescribimos esta práctica. Nosotros les habíamos prescrito que se esforzaran por obtener la complacencia de Allah, pero no observaron plenamente esta obligación. (Sura al-Hadid: 27).

A la luz de estos dos versículos, el deber del creyente es adoptar la religión tal como es. Está absolutamente prohibido añadirle algo por iniciativa propia o reducirla eliminando algo. Asimismo, no conceder a las cosas o acciones de la religión de Allah la importancia exacta que se les ha concedido, dar mayor importancia a lo que tiene menor importancia y menor importancia a lo que es más importante: todo ello es un exceso censurable. Presentar como parte de la religión algo que en realidad no pertenece a ella es claramente reprobable y constituye un delito.

Por tanto, si alguien realiza una acción que considera parte de la Sharía o conforme a ella, aunque en realidad no lo sea, habrá introducido algo nuevo en la religión, y eso es la innovación (bid‘a). Está hablando de Allah con su propia boca, completamente sin derecho, atribuyendo a Allah lo que Él no ha dicho.

Un hombre preguntó a Hazrat Anas ibn Malik (r):

«¿Desde qué lugar debo asumir el ihram?». Él respondió: «Debes asumirlo desde el mismo lugar desde el que lo asumió el Noble Profeta (s)». El hombre dijo: «Si me siento de este lado de ese lugar y asumo el ihram, ¿habrá algún inconveniente?». Hazrat Anas (r) respondió: «No lo hagas. Temo que puedas sumergirte en la fitna». El hombre preguntó: «¿Incluso excederse un poco en una buena acción se convierte en fitna?»

Entonces Anas (r) recitó este versículo:

فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ[ ٢٤:٦]

—Deben temer quienes se oponen a las órdenes y normas del Mensajero. La fitna puede devorarlos o alcanzarlos un castigo mortal.

Dijo: «¿Qué fitna podría ser mayor que considerar una obra “buena” algo que el Noble Mensajero (s) no determinó como una obra buena?»

De esta conversación se obtiene una idea clara de la bid‘ah, y se sabe que, aunque se considere una “buena obra” o una “obra meritoria”, no se puede realizar ninguna obra adicional cuyo fundamento normativo no exista en la sharía original.

¿Cómo se introduce la bid‘ah??

En el origen y la difusión de la bid‘ah pueden observarse cuatro causas. La primera es que el innovador la inventa por iniciativa propia y la introduce en la sociedad. Después, termina generalizándose en ella. La segunda es que quizá una persona erudita haya realizado una acción contraria a la sharía, aun sabiendo que lo era; al verlo, los ignorantes empiezan a pensar que esa acción debe ser conforme a la sharía. Así, por causa de una sola persona, la bid‘ah llega a difundirse en toda la sociedad. La tercera es que los ignorantes comienzan a realizar alguna acción contraria a la sharía. Entonces los ulemas de la sociedad guardan completo silencio al respecto: no la desaprueban ni prohíben realizarla, y no dicen: “Esta acción es contraria a la sharía; no podéis realizarla de ningún modo”. En tal situación, aunque los ulemas tengan el deber, la oportunidad y la capacidad de actuar, al no desaprobar ni oponerse a la bid‘ah o a la acción contraria a la sharía, nace en la mente de la gente común la idea de que seguramente esa acción no es ilícita ni constituye una bid‘ah. Si lo fuera, ¿acaso los ulemas no se opondrían a ella? O bien dicen: “Esta acción se realizó en tal reunión y allí se pronunció tal afirmación; estaban presentes grandes ulemas, y como no se opusieron, hay que entender que esa acción o afirmación debe ser conforme a la sharía; de lo contrario, sin duda se habrían opuesto”. De este modo, en la sociedad una acción completamente innovada o ilícita llega a ser conocida y difundida como una acción “conforme a la sharía”. La cuarta causa es que una acción quizá sea originalmente buena, conforme a la sharía o semejante a la sunnah. Sin embargo, durante mucho tiempo no se habla de ella ante la gente ni se la difunde. Entonces la gente común empieza a pensar que seguramente esa acción no es buena: “Si fuera buena, ¿acaso los ulemas no habrían hablado de ella hasta ahora?”. Así, la gente acaba considerando una acción conforme a la sharía como una acción contraria a ella, y esto también es una gran bid‘ah.

También existe otra causa psicológica de la difusión de la bid‘ah. El ser humano, por naturaleza, anhela alcanzar la paz y la felicidad eternas: el Paraíso. Por eso procura realizar muchas buenas obras. Aunque le resulte difícil cumplir debidamente los mandamientos y preceptos de la religión, siente un gran deseo de realizar obras meritorias fáciles. Es entonces cuando cae en las maquinaciones de Satanás. Debido a esta codicia y a las maquinaciones satánicas, decide precipitadamente realizar ciertas obras meritorias fáciles. Por iniciativa propia, da por sentado que son obras muy buenas y meritorias. Piensa que, al realizarlas, obtendrá tanta recompensa que alcanzar la paz y la felicidad eternas del Paraíso no será en absoluto difícil. Pero, en ese momento, no posee la capacidad islámica necesaria para examinar si las obras que considera meritorias tienen fundamento en la sharía o son realmente obras meritorias, ni muestra un interés especial por comprobarlo. Esto se debe a que teme que, al hacerlo, se destruya el hermoso sueño de alcanzar la felicidad eterna. Y eso es precisamente lo que temen.

A propósito, puede decirse que no es extraño que en una sociedad religiosa se introduzca una bid‘ah en nombre de la religión, ni es algo sin precedentes en la historia humana. Cuando la religión se predicó por primera vez, su fundamento se estableció sobre el conocimiento. Más tarde, cuando la mayoría de la sociedad o sus miembros influyentes perdieron ese conocimiento, a través de la devoción, el respeto y la atracción que la religión conservaba en el corazón de la gente se infiltraron, en nombre de la religión, prácticas ajenas y antirreligiosas. La gente siguió realizando esas acciones despreocupadamente, considerándolas religiosas. Como ejemplo histórico, puede decirse que los árabes eran descendientes de Ibrahim e Ismail (a). Entre ellos se había extendido ampliamente la creencia en el tawhid. Durante varios siglos posteriores, la religión del tawhid fue predominante allí; pero, después de transcurrir un largo periodo, lo verdadero y lo falso se mezclaron en su credo y sus prácticas. Con el tiempo, incluso la adoración de ídolos y de piedras y montañas se difundió ampliamente como una buena obra. En la época de la llegada del Noble Mensajero (s), su estado religioso y moral había caído en una extrema decadencia.

Las creencias y el fiqh desde la perspectiva de la bid‘a

En los libros de ‘aqā’id y fiqh también se ha tratado detalladamente la bid‘a. Puesto que la bid‘a es un acto sumamente reprobable en el islam, es deber del creyente abstenerse de ella en todos los aspectos. Precisamente para que los musulmanes en general se libren de esta gran injusticia, ha surgido la necesidad de tratar detalladamente la bid‘a en estos libros. Aquí citamos lo que exponen algunos de ellos.

En el libro «Kashf Wajdūbī» se afirma: «La bid‘a es algo inventado recientemente en la religión que no existía en la época de los nobles compañeros y los tābi‘ūn».

En la obra «Sharḥ al-Maqāṣid» se afirma: «Por bid‘a reprobable se entiende aquello que ha sido introducido recientemente en la religión, aunque no existía en la época de los compañeros ni de los tābi‘ūn, y tampoco cuenta con el respaldo de ninguna prueba de la Sharī‘a».

En la obra «Majālis al-Abrār», escrita por el ‘Allāma Shihābuddīn Afandī, se dice: Debes saber que la palabra bid‘a tiene dos significados. Uno es el significado lexicográfico, es decir, cualquier cosa nueva, ya sea algo relacionado con el culto o un asunto habitual. El segundo es el significado terminológico de la Sharī‘a. Desde esta perspectiva, la bid‘a consiste en añadir o disminuir algo de la religión del islam después de los nobles compañeros, sin que exista autorización alguna, explícita o implícita, por parte del Noble Profeta (s), ya sea mediante palabras o actos.

Exposición de los hadices sobre la bid‘a

Al final de un largo hadiz, después de exhortar a seguir la «Sunna», el Noble Mensajero (s) advirtió acerca de la bid‘a y dijo:

 Árabe(********)

Manteneos alejados de las cuestiones constantemente novedosas introducidas en vuestra religión. Pues todo lo que se introduce como novedad en la religión es bid‘a, y toda bid‘a es la raíz de la extrema desviación. (Ahmad)

Al explicar la expresión de este hadiz, «muhdazatul umur», el sabio Ahmadul Banna escribió: «Muhdazatul umur» se refiere a aquellas cosas y cuestiones que no están establecidas por la sharía en ningún sentido: ni por el Corán, ni por la Sunna ni por el iyma. Y esto es precisamente la bid‘a.

El hadiz anteriormente mencionado, narrado por Aisha, fue citado en la obra Sahih Muslim con estas palabras: «Quien realice una práctica que no esté respaldada ni aprobada por la sharía que he presentado —es decir, que no sea conforme a la sharía—, esa práctica deberá ser rechazada».

El imán Shatibi dijo acerca de este hadiz: «Según los expertos, este hadiz posee el rango de un tercio del islam, pues en él se han reunido todas las formas de oposición a las normas presentadas por el Noble Profeta, y frente a ellas se sitúa aquello que constituye una bid‘a o un acto de desobediencia».

Hazrat Umar Faruq y Hazrat Abdullah ibn Masud dijeron: «¡Oh comunidad de musulmanes! Introduciréis muchas cosas nuevas, y también se introducirán para vosotros muchas novedades en la religión del islam. Sabed que toda novedad introducida es una desviación manifiesta, y que el destino final de toda desviación es el Infierno».

El Noble Profeta dijo:

Árabe(*******)

Seguid únicamente el modelo proporcionado por el Mensajero y no practiquéis la bid‘a bajo ninguna circunstancia.

En un sermón, dijo:

Árabe(******)

—Sabed que la mejor palabra es el Libro de Allah. Y la mejor práctica es el modo de vida presentado por Muhammad (s). En cambio, lo peor son las doctrinas innovadas, y toda doctrina innovada es una evidente desviación.

Al explicar la palabra «muhdazat» de este hadiz, el erudito Mulla al-Qari escribió: «Por “muhdazat” se entienden todas aquellas bid‘as que se innovan en materia de creencias, palabras y prácticas».

El imán Malik (que Allah tenga misericordia de él) dijo: «El Mensajero noble (s) y, después de él, quienes tuvieron la responsabilidad de los musulmanes establecieron la Sunnah. Ahora, aferrarse a ella y seguirla es establecer la veracidad del Libro de Allah y cumplir plenamente el deber de obedecer a Allah. Esta Sunnah es una fuerza extraordinaria en defensa de la religión de Allah. Nadie tiene derecho a cambiar esta Sunnah ni a instituir otra cosa en su lugar, y tampoco se puede prestar atención a nada que la contradiga. Más bien, quien actúe conforme a esta Sunnah será guiado. Quien quiera obtener fuerza mediante ella será auxiliado; pero quien se oponga a ella perderá el modelo seguido por los musulmanes. Allah hará que esas personas se vuelvan hacia aquello hacia lo que ellas mismas se vuelvan, y las hará entrar en el Infierno. ¡Y qué pésimo lugar es el Infierno!»

La conducta seguida por el Noble Profeta (s) es la Sunnah. También es Sunnah aquello que los dirigentes de la sociedad islámica posterior a él, los Califas Rectamente Guiados, establecieron. Ellos solo establecieron lo que el Noble Mensajero (s) había ordenado y mostrado como camino. No se opusieron al modelo mostrado por el Mensajero ni introdujeron nada nuevo en la religión del islam. Ellos son los Califas Rectamente Guiados.

En este punto, el imán al-Shatibi escribió: «La Sunnah, es decir, el método práctico establecido por las personas responsables de la comunidad musulmana (los Califas Rectamente Guiados) después del Noble Mensajero (s), también debe aceptarse como una Sunnah que ha de seguirse. No puede ser una bid‘a, ni contiene ninguna bid‘a, aunque no se conozca explícitamente a partir del Corán y del hadiz. Esto se debe a que el Noble Profeta (s) mencionó específicamente también esta Sunnah».

Hazrat Abdullah ibn Mas‘ud (que Allah esté complacido con él) poseía una verdadera competencia en el Corán y la Sunnah. El propio Noble Profeta (s) dio testimonio de ello.

Hazrat Abdullah ibn Mas‘ud (que Allah esté complacido con él) creía que el shirk es la negación del tawhid y que la bid‘a es lo contrario de la sunna. El shirk es la negación de la primera parte de la fórmula «La ilaha illallah». La bid‘a, por su parte, es lo contrario de la última parte de la fórmula «Muhammadur Rasulullah» y su negación desde el corazón. El Muyaddid Alfesani (que Allah tenga misericordia de él) explicó esta doctrina de manera muy hermosa. Según él, el shirk y la bid‘a eliminan la sunna. Por ello, el destino de ambos no puede ser otro que el fuego del Infierno.

El señor Muyaddid no dijo esto por iniciativa propia. En el Musnad de Ahmad se cita, según la narración de Gazi ibn al-Hariz al-Shimali: «Cuando la gente introduce una bid‘a, una sunna semejante desaparece de allí. Por tanto, es mejor aferrarse a la sunna que introducir una bid‘a».

En la colección de hadices Musnad al-Darimi se cita la declaración de Hazrat Hisn:

Cada vez que la gente introduce una bid‘a en su religión, Allah, el Altísimo, retira de ellos una sunna semejante. Después no la devuelve hasta el Día de la Resurrección.

Toda acción respecto de la cual lleguemos a pensar que, al realizarla, Allah, el Altísimo, se complacerá, que seremos considerados siervos queridos por Allah o por el Mensajero, que aumentará nuestra popularidad, que mediante ella aumentará sobrenaturalmente el sustento de nuestros hijos, que habrá bendición en ella o que, gracias a su bendición, nuestras desgracias y dificultades desaparecerán de manera sobrenatural, se conoce como «religiosa»; pero si no existe una prueba de la sharía que la respalde, o si los grandes compañeros no la realizaron durante su vida, entonces será una bid‘a. Del mismo modo, si la sharía permite realizar una acción lícita de varias maneras, pero escogemos específicamente una sola de ellas y creemos que solo al realizarla de esa manera obtendremos recompensa, eso también será una bid‘a.

Qiyás y iŷtihād ¿son una bid‘a??

Las fuentes fundamentales de la sharía islámica son el Corán y los hadices. Basándose en ambos, hay que conocer el dictamen de la sharía sobre las nuevas necesidades cotidianas de la vida islámica y ofrecer soluciones adecuadas a los problemas nuevos que surgen continuamente. Por ello, en la sharía islámica el qiyás y el iŷtihād se consideran fuentes importantes de la sharía. Con la ayuda de ambos, el islam puede alcanzar la capacidad y la aptitud de ser un sistema de vida completo para todas las épocas y todas las personas, y puede ofrecer una guía correcta en todos los niveles y circunstancias de la vida musulmana. Por eso, estos dos no son una bid‘a. No son una bid‘a porque no son en absoluto elementos nuevos en el sistema islámico. El propio Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y los Califas Rectamente Guiados emplearon ambos plenamente en la elaboración y aplicación de la ley islámica.

El ‘Allama Alusi escribió: «El qiyás y el iŷtihād no son en lo más mínimo contrarios a la perfección de la religión. Pues el significado de que la religión sea perfecta es que, en sí misma y en los asuntos necesarios relacionados con ella, es completa, madura y definitiva. De ella se extraerán las leyes, normas y principios necesarios. Se establecerán los principios fundamentales de las creencias, y se formularán los principios de la sharía y las reglas del iŷtihād. Nada de ello será contrario a la perfección del Corán, es decir, de la religión».

Mujaddidi al-Fesani, el shayj Ahmad Sirhindi, dijo: El qiyas y el iytihad no pueden considerarse bid’a bajo ningún aspecto, pues ambos manifiestan las pruebas fundamentales del Corán y los hadices, y no establecen dentro de la religión ningún elemento nuevo y adicional.

En realidad, el qiyas y el iytihad se concretan mediante el iyma. El iyma tampoco es algo innovado en la religión del islam, y mediante él no se demuestra ninguna opinión nueva que sea incompatible con los principios fundamentales del islam. Por tanto, el iyma tampoco es bid’a, y ninguna resolución demostrada mediante el iyma puede considerarse bid’a. La base del iyma está reconocida claramente en los hadices.

Hazrat Ibn Masud (que Allah esté complacido con él) narró que el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

– Árabe (*******)

– La decisión que la sociedad musulmana en su conjunto adopte conforme a la sharía será aceptada ante Allah como buena y excelente; y aquello que los musulmanes consideren malo y abominable será considerado malo y abominable ante Allah. (Ibn Nazim mencionó este hadiz como una declaración de Ibn Masud. Sin embargo, aun así se considera una prueba en apoyo del iyma, pues las palabras de un sahabí también constituyen una prueba de la sharía).

La gente de la Sunna y la gente de la bid’a

Después de esta exposición sobre la Sunna y la bid’a, la cuestión que debe considerarse es: ¿quiénes son la gente de la Sunna y quiénes son la gente de la bid’a?

¿Quiénes son la gente de la Sunna? Es decir, ¿quiénes son los seguidores de la Sunna? ¿Quiénes se aferran a la Sunna y establecen su forma de vida sobre ella? Y ¿quiénes son la gente de la bid’a? Es decir, ¿quiénes no siguen la Sunna, quiénes siguen la bid’a? ¿Quiénes son innovadores?

También es necesario examinar esta cuestión. Pues se observa que bastantes personas, aun realizando actos de extrema bid’ah y actuando en diversos aspectos de la vida contra la Sunnah, se proclaman únicamente a sí mismas como «Ahl al-Sunna». Y a quienes no apoyan sus bid’ahs, a quienes desean mantenerse firmemente aferrados a la Sunnah y establecerla en la vida y en la sociedad, los declaran mediante una fatwa como innovadores (fitratistas). Por ello, mediante un análisis y un juicio basados en las pruebas, debe quedar claro quiénes son verdaderamente, según el Corán y el hadiz, Ahl al-Sunna y quiénes son Ahl al-Bid’ah, así como cuál es el lugar de Ahl al-Sunna y cuál el de Ahl al-Bid’ah.

En respuesta a la pregunta de quiénes son Ahl al-Sunna, se ha citado la opinión del erudito Allama Abdur Rahman ibn al-Jawzi. Él dijo: No hay duda de que quienes siguen el modelo del Noble Profeta y de sus honorables compañeros son, en realidad, Ahl al-Sunna. Pues ellos siguieron en la práctica el modelo de la Sunnah, en la cual no se introdujo ninguna innovación. Esto se debe a que las nuevas cosas fueron introducidas y las bid’ahs surgieron después del Noble Mensajero y de sus honorables compañeros.

También dijo: De la exposición anterior ha quedado completamente claro que Ahl al-Sunna son las personas que siguen la Sunnah. Y Ahl al-Bid’ah son quienes han introducido cosas que antes no existían y que tampoco tienen fundamento alguno.

Es decir, quienes practican efectivamente la Sunnah, sin disminuirla ni aumentarla en modo alguno, y la practican exactamente como lo hicieron, dijeron y vivieron el Mensajero y sus honorables compañeros, solo ellos pueden ser llamados Ahl al-Sunna. En cambio, quienes introducen en ella cualquier disminución o aumento, incorporan a la religión muchas cosas inventadas por ellos mismos y las presentan como actos religiosos, no pueden ser Ahl al-Sunna. Ellos son completamente Ahl al-Bid’ah, partidarios de la innovación.

En realidad, en la época de los honorables compañeros no existía ninguna bid’ah. Ellos practicaron exclusivamente la Sunnah pura; la practicaron en la vida individual y la siguieron en todos los ámbitos de la vida colectiva. No solo eso, sino que, cuando aparecía alguna bid’ah en algún lugar, la combatían con todas sus fuerzas. Ellos demostraron ser veraces respecto de la declaración del Noble Profeta. El Noble Profeta dijo:

Árabe (************)

—Mis compañeros son los depositarios de confianza respecto de mi comunidad. Y cuando mis compañeros se hayan marchado, sobre mi comunidad recaerá el estado que se les había prometido.

Establecimiento de la Sunnah y resistencia a la bid’ah: responsabilidad

Esta fue la advertencia anticipada del Noble Mensajero (s). Al mencionar los peligros ideológicos y las discordias que, según consideraba, podían sobrevenir a su comunidad, pronunció de antemano una advertencia para que sus miembros permanecieran atentos a ello y no permitieran que algo semejante penetrara en su fe y credo, en sus obras ni en su carácter. Otro hadiz de este tema es el narrado por Abdullah ibn Masud (que Allah esté complacido con él).

El Noble Mensajero (s) dijo:

—Cada profeta enviado antes que yo tuvo, entre su comunidad, discípulos íntimos y compañeros que adoptaron y conservaron la sunnah de ese profeta, y cumplieron debidamente sus órdenes y directrices. Después, sucedieron a esa comunidad personas que decían cosas que no hacían y realizaban acciones que en absoluto se les había ordenado realizar. En tal situación, quienes combatan a esas personas con su fuerza son creyentes; quienes las combatan con su lengua y su elocuencia también son creyentes; y quienes las combatan con el corazón también son creyentes. Pero después de eso, no puede considerarse que exista ni siquiera un átomo de fe.  

Los sucesores sobre los que se advierte posteriormente en este largo hadiz son precisamente la gente de la innovación. Esto se debe a que sus palabras y sus actos no coinciden, y realizan acciones que no se les ordenó realizar. Sin embargo, la ley islámica no puede permitir a nadie realizar tales acciones considerándolas actos religiosos. De lo contrario, la sunnah del Mensajero no tendría ningún valor ni importancia para nadie. Por ello se ordenó combatir precisamente a esas personas. En consecuencia, combatir a la gente de la innovación es deber de todo creyente. Quien no lo haga, según este hadiz, no posee ni el menor rastro de fe.

La orden de proclamar el yihad en el islam se dirige principalmente contra el kufr y el shirk. Pero aquí se ha expresado con tanta firmeza la importancia de combatir la innovación porque, aunque la innovación no sea un kufr manifiesto ni un shirk abierto, no hay duda de que constituye el comienzo del kufr y del shirk, la semilla en el origen del kufr y el shirk.

Una vez que la innovación aparece en la sociedad islámica y logra establecerse, no hay ninguna duda de que pronto arrastrará hacia el shirk y el kufr propiamente dichos. Por eso se ordenó destruir desde su brote esta semilla del kufr y el shirk en la sociedad islámica, y por eso se afirmó que la fe depende de proclamar el yihad contra la innovación y sus partidarios. En realidad, considerar un acto religioso y realizar una acción que no se ordenó realizar en la religión del islam constituye una forma de kufr, y en ello está contenido el espíritu del shirk. En este contexto, también son especialmente dignos de mención los siguientes hadices.

El Noble Profeta (s) dijo:

Árabe

– Quien reviva una sunna que haya quedado olvidada después de mí recibirá una recompensa equivalente a la que se obtiene al obrar conforme a ella; sin que se reduzca en lo más mínimo la recompensa de quienes la practiquen. Por el contrario, quien introduzca una innovación de extravío —una innovación que Allah y Su Mensajero no aprueban en absoluto— cargará con un pecado equivalente al que se comete al obrar conforme a ella; sin que se reduzca en lo más mínimo el pecado de quienes la practiquen.

El objetivo principal de este hadiz, al mencionar la recompensa por reavivar una sunna olvidada y el pecado de introducir una innovación de extravío, es instar a proteger a la sociedad musulmana de tales cosas, establecer y consolidar la sunna en la sociedad —sin permitir que muera— y no permitir de ningún modo que se introduzcan innovaciones.

El Noble Profeta (s) dijo:

Árabe (**********)

– Así como la religión del islam comenzó siendo desconocida y sin influencia, de igual modo volverá a encontrarse en esa situación. Buenas noticias para los desconocidos de aquella época. Esos desconocidos son quienes, después de mí, se esforzarán por restablecer la sunna, eliminando todas las acciones que la hayan corrompido. (Tirmidhi).

Si la sunna no está generalmente establecida en la sociedad musulmana y la innovación llega a devorarla, entonces la verdadera religión del islam se convertirá allí en algo desconocido, y quienes practican el islam verdadero —si es que aún queda alguno— se volverán completamente desconocidos y sin influencia en la sociedad. El dominio y la autoridad sobre la sociedad pasarán a estar en manos de los innovadores y de quienes siguen las innovaciones. En tal situación, quienes se esfuercen por restablecer la sunna y sanar y reformar la sociedad conforme a la religión recibirán buenas noticias de parte de Allah y de Su Mensajero. Ellos son, en verdad, portadores de una fe firme.

En realidad, cuando la sunna se debilita y se apaga en la sociedad, y las tinieblas de la innovación se acumulan hasta devorarla por completo, la única tarea de los creyentes es luchar para eliminar la innovación y establecer la sunna. Sin embargo, incluso entonces, quienes muestran respeto a las innovaciones y a quienes las siguen cometen una extrema hostilidad contra el islam.

El Noble Mensajero (s) declaró:

Árabe (********)

— Quien muestra respeto a un innovador o a un partidario de la innovación, contribuye a la destrucción del islam.

Porque la postura del partidario de la innovación es contraria al islam. Se dedica constantemente a la misión de erradicar el islam. En tales circunstancias, mostrarle respeto o expresarle reverencia significa que esa persona apoya las acciones del innovador y aprueba la innovación. De este modo, el innovador y el partidario de la innovación cobrarán mayor valor y determinación para destruir el islam; se volverán intrépidos y audaces. Por eso, el Noble Mensajero declaró que esta acción ayuda a destruir el islam.

El honorable Ibn Abbás (que Dios esté complacido con él) dijo: El Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) declaró:

Árabe (********)

— Hay tres clases de personas que Dios detesta sobremanera: primero, quienes cometen actos contrarios a la sharía en el Santuario Sagrado; segundo, quienes desean establecer, dentro del ideal islámico, las normas, prácticas y costumbres de la época de la ignorancia; y tercero, quienes se disponen a derramar la sangre de un musulmán sin motivo alguno. (Bujari).

En el hadiz se mencionan la sunna, las normas y las costumbres de la época de la ignorancia; es decir, la sunna de la época de la ignorancia. Y esta es completamente opuesta a la «sunna del Mensajero». Ahora bien, ¿puede quedar alguna duda de que quien pretende introducir en la sunna del islam la sunna, las normas o las costumbres de la época de la ignorancia como si formaran parte de la sunna del islam será sumamente detestado por Dios y estará sumamente maldito ante Él?

En este punto, el honorable Hasan al-Basri (que Dios tenga misericordia de él) dijo: «Juro por Aquel fuera de quien no hay ninguna divinidad que merezca ser adorada: la vía intermedia entre los dos extremos del exceso y la deficiencia es la vía de vuestra sunna. Por tanto, permaneced firmes en ella con paciencia; Dios tendrá misericordia de vosotros. Pues los seguidores de la sunna siempre fueron pocos en el pasado y también lo serán en el futuro. Son aquellos que nunca se unieron a los extremistas ni acompañaron a los partidarios de la innovación en sus innovaciones. Más bien, permanecieron firmes en la sunna hasta morir para encontrarse con Dios. Si Dios quiere, vosotros también seréis así». El honorable Abdalá ibn Abbás dijo:

Cada vez que la gente inventaba una bid‘ah, eliminaba una sunnah. Así, la bid‘ah cobró vida y fuerza, mientras que la sunnah desapareció.

Estos pocos hadices han presentado a los musulmanes un programa de acción claro: estén donde estén y se encuentren en la situación que se encuentren, deberán esforzarse por levantar una resistencia inexpugnable contra la bid‘ah y sus seguidores, y por establecer y mantener la sunnah en su forma y espíritu originales. Si la sunnah desaparece y la bid‘ah llega a imponerse, entonces la existencia misma del creyente y del musulmán pierde todo sentido.

de los Compañeros comun‘idad es el modelo

El mundo recibió el modelo de esta sunnah del islam del último Profeta, Muhammad (s). Muhammad (s) estableció esta sunnah en la práctica, y sus Compañeros también se mantuvieron firmes en ella. Después de los Compañeros, durante las épocas de los tabi‘in y de los seguidores de los tabi‘in, la sunnah también prevaleció y quedó establecida en la sociedad. Pero después comenzaron a aparecer gradualmente diversas debilidades en la comunidad musulmana, así como nuevas y nuevas bid‘ah. La condición general de la sociedad cambió drásticamente. La bid‘ah prevaleció y se hizo manifiesta, mientras que la sunnah se debilitó y fue derrotada; más aún, la gente aceptó la bid‘ah como sunnah y rechazó la sunnah como si fuera bid‘ah. Eso ocurrió hace aproximadamente mil doscientos o mil trescientos años. Desde entonces, la vida musulmana comenzó a alejarse poco a poco del modelo de la sunnah, y en lugar de dicho modelo la bid‘ah empezó a echar raíces. Desde esta perspectiva, los musulmanes de hoy han quedado atrapados en lo más profundo del vientre de la serpiente de la bid‘ah. Sin embargo, aún hoy su modelo, aquello que deben emular y seguir, son el Noble Mensajero (s) y sus Compañeros honorables. Todos los musulmanes deben seguirlos. En la época del Mensajero y de los Compañeros, la sunnah era para todos los musulmanes del mundo un faro eterno en el oscuro océano. Incluso hoy debemos recibir de allí la luz y obtener la guía del camino. El Noble Mensajero (s) dejó, mediante una profecía semejante, una guía para los musulmanes extraviados.

La parte final de un hadiz del Mensajero dice lo siguiente:

Árabe (************)

Los israelitas se dividieron en setenta y dos grupos, y mi umma se dividirá en setenta y tres sectas. Todas las sectas, salvo una, estarán destinadas al Infierno. Los Compañeros preguntaron: «¿Quiénes son esa única secta, oh Mensajero (s)?». Él respondió: «Son aquellos que seguirán mi modelo y el de mis Compañeros».

El sentido de lo que dijeron el imán al-Tirmidhi y el imán Ibn al-Yawzi basándose en este hadiz es el siguiente: este hadiz demuestra que con «un grupo» se hace referencia a la comunidad de los Compañeros. Es decir, no se trata de un Compañero específico, sino que quienes, en tiempos de cambios y decadencia, sigan la sunnah que el Noble Profeta (s) y la comunidad de los Compañeros observaron en conjunto serán quienes merezcan entrar en el Paraíso. Serán aquellos que tomen de la iyma‘ de los Compañeros todos los principios y normas de la ‘aqidah, las palabras y las prácticas externas.

Abu al-Aliya, el tabi‘í, dijo: «Esforzaos por preservar y mantener firmemente el estado en que se encontraba la comunidad musulmana antes de dividirse en sectas».

También estas palabras apuntan precisamente a la época de los compañeros, pues la época de los compañeros fue aquella en la que la comunidad musulmana estaba unida e indivisa.

‘Asim relató a Hasan al-Basri el consejo de Abu al-Aliya, y él dijo: «¡Por Dios! Te ha aconsejado correctamente y te ha dicho toda la verdad».

El imán al-Awza‘i dijo: «Manteneos firmes en la Sunnah. Adoptad los principios que han adoptado quienes se aferran a la Sunnah; decid lo que ellos han dicho y absteneos de aquello de lo que ellos se han abstenido. Seguid también el camino por el que transitaron vuestros predecesores piadosos. Así recibiréis la capacidad de hacer lo mismo que ellos hicieron».

Debe recordarse que el imán al-Awza‘i fue un tabi‘í y que con «los salaf piadosos» se refería a la comunidad de los compañeros. Por tanto, así como los nobles compañeros fueron la comunidad ejemplar de la Sunnah después del Mensajero, ellos mismos pueden ser el modelo y el ejemplo que deben seguir todos los musulmanes de todas las épocas. Para los musulmanes del mundo, ellos son los dignos de ser reconocidos como los salaf piadosos. Esto se debe a que el propio Dios Altísimo dio testimonio de su idealismo y de su adhesión al Mensajero, y el propio Noble Profeta dio testimonio de ello en el Corán y en los hadices. Ellos fueron quienes aprobaron plenamente el verdadero criterio del Mensajero.

En realidad, después del Mensajero, ningún musulmán puede considerar a ninguna persona —de ninguna época ni de ningún país, por muy venerable que sea— como modelo y ejemplo que deba seguirse, aparte de los nobles compañeros. Hazrat ‘Abdullah ibn Mas‘ud (que Dios esté complacido con él) dijo acerca de tomar a una persona como modelo: «Si alguien ha de aferrarse a la Sunnah, que se aferre a la Sunnah de quien ha muerto, pues no hay garantía de que quien aún vive no caiga en la discordia en el futuro. Los que han muerto son los compañeros de Muhammad (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), quienes fueron las mejores personas de esta comunidad; sus corazones eran los más virtuosos y poseían el conocimiento más profundo. No había artificio en ellos. Dios Altísimo los escogió para que fueran los compañeros de Su Profeta y para establecer Su religión. Por tanto, comprended y reconoced su verdadera dignidad; seguid sus huellas y, en la medida de lo posible, adoptad e incorporad su carácter y sus cualidades. Ellos estaban firmemente establecidos en la guía correcta y sólida».

Este es también un discurso sumamente importante de un compañero como Hazrat ‘Abdullah ibn Mas‘ud (que Dios esté complacido con él). Su significado es que los nobles compañeros son el modelo perfecto, impecable y digno de toda confianza para las personas de todas las épocas. Desde la perspectiva de la creencia, las prácticas y la moral, alcanzaron el nivel más elevado y ocuparon la posición más excelsa. Sin embargo, aquí no se habla de un compañero en particular, sino de la comunidad de los compañeros en su conjunto. Esa comunidad de los compañeros es la que el musulmán debe seguir.

De esto se comprende que, salvo el Noble Mensajero, no puede ser beneficioso en modo alguno tomar a una sola persona de la sociedad humana como alguien a quien seguir exclusivamente; el islam no ha ordenado seguir a nadie de ese modo, sea de la época que sea y por muy venerable o santo amigo de Dios que sea. Más aún, en el islam se ha pronunciado una prohibición explícita al respecto. Se ha transmitido de Hazrat ‘Abdullah ibn Mas‘ud (que Dios esté complacido con él): «Que nadie ate su religión a una persona de tal manera que, si esa persona cree, él también crea, y si esa persona incurre en incredulidad, él también incurra en incredulidad. Si os veis obligados a seguir a alguien, seguid entonces a quienes han muerto, pues una persona viva no puede estar libre de la discordia mientras permanezca con vida».

También aquí, por «los muertos» se entiende la comunidad de los Compañeros, no un Compañero en particular. En el islam no está en absoluto respaldado seguir ciegamente a ninguna persona salvo al Noble Mensajero (s). Estas son las palabras de un Compañero de gran rango como el venerable Abdullah ibn Masud. Así como fue un Compañero de la primera época, también fue un servidor especial del Mensajero. Por tanto, en general, la correcta y fiable norma de conducta para los musulmanes debe ser esta: seguir únicamente a Allah, al Mensajero de Allah, al Corán y al hadiz; en una palabra, a la Sunna. Fuera de esto, nunca deben aferrarse a la opinión personal de alguien, ni a su conducta personal, naturaleza, carácter y modales, como único modelo. No deben reconocer obediencia incondicional a ninguna persona viva o muerta. En la sociedad humana, la obediencia incondicional solo puede y debe prestarse al Noble Mensajero (s), y a nadie más.

En este punto es absolutamente necesario disipar una gran confusión. La confusión gira en torno a un hadiz célebre.

El hadiz es este: Árabe(**********)

—Mis Compañeros son brillantes como las constelaciones. A cualquiera de ellos que sigáis, alcanzaréis la guía.

Basándose en este hadiz, algunos quieren decir que es posible seguir el camino de la guía con solo seguir, según el propio deseo, a cualquier Compañero. Sin embargo, por varias razones no es razonable presentar este hadiz como prueba. La primera razón es que este hadiz se ha transmitido por tres cadenas diferentes. Una cadena es: de al-A’mash, de Abu Sufyan, de Jabir (ra). Otra es: de Sa’id ibn al-Musayyib, de Ibn Amr. Y la tercera es: de Hamza al-Jazji, de Nafi, de Ibn Umar. Pero, según los muhaddizun, ningún hadiz queda acreditado mediante estas cadenas. Citando a Ibn Abd al-Barr, el erudito Ibn al-Qayyim escribió: «Nos transmitió Ibrahim, hijo de Sa’id; su hijo Muhammad narró el hadiz, que Hamd ibn Ayyub al-Samut les había transmitido, y al-Bazzar nos dijo: “Mis Compañeros son como las constelaciones; a cualquiera de ellos que sigáis, alcanzaréis la guía”». El hadiz que se transmite con este significado es una afirmación cuya autenticidad no ha quedado establecida procedente del Noble Profeta (s). (De la narración de Ibn al-Jattab (ra), citada por al-Jatib al-Baghdadi, se conoce lo contrario.)

En la evaluación de los hadices, la importancia de la cadena de transmisión es fundamental. Y nadie tiene derecho a presentar como prueba de la sharía un hadiz cuya autenticidad no haya sido establecida mediante el examen de su cadena de transmisión.

La Sunna: difícil y fácil

Nosotros, que afirmamos ser Ahl al-Sunna y sentimos bastante orgullo al pensar que no pertenecemos a una secta extraviada, sino que formamos parte de la comunidad establecida por el Noble Profeta (s) y seguidora de la Sunna, debemos reflexionar profundamente sobre hasta qué punto es correcta nuestra concepción.

Somos ahl al-sunna, es decir, seguidores de la Sunna. La pregunta es: ¿de qué Sunna del Noble Mensajero (s.) somos seguidores? ¿De la Sunna dura y difícil, o de la Sunna fácil, suave y agradable?

No se puede negar que en la vida y el carácter del Noble Mensajero (s.) se reunieron ambos tipos de Sunna. Él era un ser humano. Por eso, como ser humano, tuvo que realizar muchas de las actividades necesarias para vivir en este mundo, como comer, vestirse y llevar una vida conyugal y doméstica. En este ámbito, todo lo que hizo conforme a las normas de la sharía también es Sunna. Sin embargo, se trata de una Sunna muy fácil, suave y agradable. No solo no resulta penoso practicarla, sino que proporciona mucho bienestar y felicidad. Por ejemplo, comer calabaza, comer dulces, vestir ropa limpia, usar miswak, utilizar perfumes y fragancias, casarse, tomar más de una esposa, llevar una túnica larga y un turbante, dejarse crecer la barba, etcétera.

Pero la verdadera Sunna en la vida del Noble Mensajero (s.) fueron aquellas acciones difíciles y penosas que tuvo que realizar mientras se esforzaba por difundir el llamamiento al tawhid y establecer la religión del islam en aquella sociedad idólatra y rebelde contra Allah. En esa etapa tuvo que padecer hambre, atarse piedras al vientre y trabajar físicamente sin descanso día y noche. Tuvo que soportar el tormento y las agresiones de los enemigos, clavarse espinas en los pies y, al ir a Taif, quedar herido por las piedras arrojadas por los matones, hasta empapar de sangre sus ropas; exhausto, fatigado y debilitado, llegó a caer inconsciente al borde del camino. En cierta ocasión, debido al boicot y la ruptura de relaciones de los habitantes de La Meca con el clan de Banu Hashim, tuvo que permanecer continuamente durante tres años en la cueva de Abu Talib. Finalmente, tuvo que abandonar su casa paterna y emigrar a Medina. Tuvo que combatir con todo su valor, junto a los muyahidines, contra las fuerzas enemigas de los incrédulos, sufrir el martirio de un diente y cavar la trinchera.

Estas acciones del Noble Mensajero (s.) también son Sunna, y seguir esta Sunna es un deber ineludible para la umma. Sin embargo, esta Sunna es la Sunna de un esfuerzo sumamente difícil, arduo y agotador.

Es fácil que surja la pregunta: ¿estamos practicando esta Sunna? Si no lo hacemos —y se puede afirmar sin duda que no la hacemos—, ¿puede considerarse verdadera la afirmación que hacemos de seguir la Sunna del Mensajero? A lo sumo, puede decirse que sí, que seguimos la Sunna del Mensajero, pero una Sunna dulce, fácil y suave. En cambio, no prestamos ninguna atención a practicar una Sunna que sea difícil y dolorosa, que cause daño a la vida y a los bienes; incluso parece que tememos recordar que debemos cumplirla necesariamente y que, si no lo hacemos, tendremos que rendir una cuenta severa ante Allah el Día del Juicio.

De las innovaciones acumulado montón

La historia de los musulmanes después de la época de los Compañeros demuestra de manera irrefutable e indudable que las palabras antes citadas de Hazrat Abdullah ibn Masud (ra.) son literalmente ciertas. Con el paso del tiempo, se extendieron diversas innovaciones en la sociedad musulmana, mientras la Sunna fue abandonándose gradualmente hasta desaparecer por completo de las mentes y de las vidas. Pero cada vez que se inició un esfuerzo por restablecer la Sunna, la intensa aversión a la imitación ciega y personal se convirtió en un enorme obstáculo en su camino.

Cuando una persona particular ha alcanzado entre la gente, durante su vida, la reputación de ser quizá un gran alim, un pir o un wali de Allah, se apela a su autoridad diciendo: «Tal venerable o tal pir dijo esto; por tanto, no hay ningún problema en ello». Juzgar así la verdad y la falsedad, y lo justo y lo injusto, basándose en individuos, es algo completamente nuevo en el islam: una innovación manifiesta. Sin embargo, en el islam no es admisible apelar a las palabras o acciones de ninguna persona salvo el Noble Profeta (s.). De este modo, poco a poco, la Sunna —el modelo del Noble Mensajero (s.)— se ha ido hundiendo en la sociedad musulmana, y en su lugar se ha alzado el montón de basura de las innovaciones. Estas innovaciones han aparecido tanto en la aqida y la fe, como en el pensamiento y el corazón; tanto en las prácticas y el carácter, como en todos los aspectos y ámbitos de la vida real. Este montón casi llega al cielo. Contarlas una por una es prácticamente imposible. Sin embargo, si estas innovaciones no se identifican y determinan, no habrá ningún otro medio de proteger de ellas a los musulmanes ni de rescatarlos de debajo de ese montón de innovaciones. Por ello, expondremos, con la mayor brevedad posible, algunas de las grandes innovaciones. Mostraremos cómo cada una de ellas penetró entre los musulmanes y echó raíces, y a qué remotos extremos del extravío los ha conducido desde la perspectiva del islam original.

Al final de esta exposición, mencionaremos el famoso discurso de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, el «califa rectamente guiado», que pronunció ante la gente reunida inmediatamente después de ser nombrado califa.

Este fue el discurso: «Sabed que después de vuestro Profeta no habrá ningún otro profeta; después de vuestro Libro —el Noble Corán— no habrá ningún otro Libro; después de la Sunnah prescrita para vosotros no habrá ninguna otra Sunnah, y después de esta vuestra umma no habrá ninguna otra umma de un profeta. Sabed que lícito es únicamente aquello que Allah declaró lícito en Su Libro, por boca de Su Mensajero, y será lícito hasta el Día de la Resurrección. Sabed que ilícito es únicamente aquello que Allah declaró ilícito en Su Libro, por boca de Su Mensajero, y será ilícito hasta el Día de la Resurrección. Sabed que no soy partidario de la bid‘a ni introductor de nada nuevo; solo sigo la religión. Sabed que no soy quien dicta la decisión final; únicamente la ejecuto. Sabed que no soy un acumulador de tesoros; más bien, depositaré cada cosa allí donde se me haya ordenado depositarla. Sabed también que no soy el mejor de vosotros; he sido impuesto sobre vosotros como una carga. Y, por último, sabed que no se puede obedecer a ninguna criatura desobedeciendo al Creador.»

En verdad, este discurso es propio de la máxima autoridad de un Estado regido por los ideales islámicos. El mensaje fundamental de este discurso es también el mensaje de nuestra presente exposición.

Bid‘a ¿Cuántos tipos??

Al concluir esta exposición fundamental sobre la bid‘a, es absolutamente necesario abordar un asunto importante: la clasificación de la bid‘a. La cuestión es: ¿está realmente dividida la bid‘a en varias categorías?

La concepción generalmente extendida en la sociedad musulmana es que hay dos tipos de bid‘a. Una es la «bid‘a hasana» o «buena bid‘a», y la segunda es la «bid‘a sayyi’a» o mala bid‘a. Algunos han llamado a la segunda «bid‘a mustaqbiha», es decir, «bid‘a detestable y abominable». Pero esta clasificación de la bid‘a parece ser también una bid‘a novedosa. Pues, al dividir la bid‘a en «buena» y «mala», numerosas «bid‘as» se han infiltrado inadvertidamente en el vasto sistema de la doctrina y las prácticas islámicas, provistas de un permiso para ser consideradas buenas bid‘as. Como consecuencia, hoy los monoteístas realizan despreocupadamente actos que son, en realidad, contrarios al monoteísmo, claramente bid‘as, y que ningún monoteísta debería tolerar ni siquiera por un instante.

En este punto, un erudito como el ‘Allama Badr al-Din al-‘Ayni también presentó una definición basada en la división de la bid‘a en dos categorías. Dijo: «Hay dos tipos de bid‘a. Si una bid‘a se considera una buena acción conforme a la sharía, entonces es una “bid‘a hasana”, una buena bid‘a. Pero si, desde la perspectiva de la sharía, es una acción mala y abominable, entonces es una “bid‘a mustaqbiha”, una bid‘a detestable y abominable.»

El célebre muhaddiz y autor de obras, el imán al-Shawkani, escribió: «En realidad, se llama bid‘a a los actos y palabras recién inventados de los que no se encuentra ningún precedente en las sociedades anteriores. Y, en la terminología de la sharía, se llama bid‘a a aquello que es contrario a la Sunnah. Por tanto, necesariamente será censurable.»

Es decir, todo lo que se opone a la sunna es bid‘a. Por tanto, todo lo relacionado con la bid‘a es censurable y debe abandonarse; nada de ella puede ser digno de elogio o bueno. Por otro lado, dividir la bid‘a en dos categorías, calificando una de «buena bid‘a» y la otra de «mala bid‘a», carece por completo de fundamento.

La lógica de esta afirmación es innegable. Aquello para lo cual pueda encontrarse algún fundamento o precedente en la sharía no puede, de ninguna manera, oponerse a la sunna. Lo que no se opone a la sunna no es bid‘a. En cambio, aquello de lo que no se encuentra ningún precedente en la época dorada del islam, y cuyo fundamento tampoco se encuentra en la sharía, de ninguna manera es conforme a la sharía; más bien, eso es precisamente lo que se opone a la sunna y, por tanto, es bid‘a. Ningún aspecto suyo puede ser bueno, digno de elogio o aceptable. En una palabra, es irracional dividir la bid‘a en hasana y sayyi’a, es decir, en buena y mala.

En la época del Mensajero no se encontró ningún aspecto bueno en la bid‘a. Tampoco en la época de los compañeros y los tabi‘in, ni en las palabras del Mensajero se dividió la bid‘a de ese modo.

Entonces, ¿cómo llegó a difundirse esta clasificación de la bid‘a en la sociedad musulmana? La respuesta se encuentra mediante una explicación detallada de una declaración de Umar al-Faruq. Se menciona en un hadiz al respecto. Abd al-Rahman ibn Abd al-Qari dice: «Fui con Umar a la mezquita durante el mes de ramadán. Allí vi que la gente rezaba por separado y de manera dispersa, cada uno por su cuenta. En otro lugar, un hombre estaba rezando y algunas personas rezaban con él. Entonces Umar dijo: “Pienso que sería mejor reunir a toda esta gente para que rezara detrás de un buen recitador”. Después dispuso que así se hiciera y organizó la oración en congregación bajo la dirección de Ubay ibn Ka‘b. Una noche, en ese período, salí de nuevo con Umar al-Faruq. Vi entonces que la gente rezaba la oración de tarawih en congregación detrás de un solo imán. Al verlo, Umar dijo: “¡Qué excelente bid‘a!” (El imán Bujari y otros expertos en hadices mencionaron este hadiz precisamente al tratar la oración de tarawih en congregación. Este hadiz es una prueba de que está permitido rezar tarawih en congregación durante el mes de ramadán.)»

La declaración de Umar al-Faruq mencionada al final del hadiz es precisamente el argumento de muchos para dividir la bid‘a en dos categorías. La traducción literal de la frase es: «Esto es una excelente bid‘a». Y si una bid‘a es excelente, se entiende automáticamente que otra bid‘a debe ser mala. Así, puede pensarse que algunas bid‘as son buenas y otras malas. Esta es la historia fundamental del asunto. Parece que, posteriormente, al escribir explicaciones de los hadices, la gente presentó estas dos categorías de la bid‘a. Y fue precisamente a partir de Bujari como esta idea se difundió en la sociedad en general y quedó arraigada en la mente de la gente. La situación actual es que, cuando se critica cualquier bid‘a, se plantea una objeción contra ella o se exige abandonarla por ser bid‘a, la respuesta surge de inmediato: «Sí, ciertamente es una bid‘a, pero no es una bid‘a sayyi’a, sino una bid‘a hasana; por tanto, no es necesario abandonarla». Tal vez, bajo la cobertura de esta supuesta hasana de la bid‘a, una bid‘a gravemente contraria a la sunna haya llegado a contarse entre la sunna y entre las obras meritorias, obteniendo así una consideración religiosa en la sociedad musulmana. En realidad, este es precisamente el aspecto más peligroso de la bid‘a. Por ello, desde el punto de vista de la realidad, la palabra del Mensajero «toda bid‘a es extravío» queda privada de sentido. Pues, si toda bid‘a fuera extravío, ninguna bid‘a podría ser guía. Sin embargo, la división de la bid‘a demuestra justamente lo contrario. Su significado sería que algunas bid‘as también son buenas. La afirmación del Mensajero «toda bid‘a es extravío» no sería correcta —¡Dios nos libre de semejante cosa!—. No puede haber una insolencia más grave que ofrecer una interpretación contraria a las palabras del Mensajero.

Mi afirmación es que, en esencia, es erróneo dividir la bid‘a en hasana y sayyi’a. Esta clasificación tampoco queda demostrada por las palabras de Umar al-Faruq. La razón es que el significado de las palabras de Umar al-Faruq no es en absoluto el que se ha supuesto. Esto se debe a que Umar al-Faruq no llamó bid‘a a la oración de tarawih en congregación en el sentido en que la bid‘a se opone a la sunna. Tampoco podía decirlo. ¿Quién podría saber mejor que Umar que rezar tarawih en congregación no es en absoluto una bid‘a? Se rezó en la época del Mensajero. Está demostrado por hadices auténticos que el Noble Mensajero dirigió personalmente la oración de tarawih durante dos o tres noches.

Aisha dijo: árabe (*******)

—El Noble Profeta estaba rezando por su cuenta en la mezquita. Muchas personas rezaron con él, y lo mismo ocurrió la segunda noche. Como consecuencia, comenzó a participar en esta oración un número cada vez mayor de personas. En la tercera o cuarta noche, cuando la gente se reunió del mismo modo que antes, el Noble Profeta no salió de su casa. A la mañana siguiente, el Noble Mensajero dijo a la gente: «He observado lo que hicisteis. No acudí a la mezquita para rezar por una sola razón: temía que, si rezabais la oración de tarawih en congregación de esta manera, tal vez se os hiciera obligatoria».

Hazrat Aisha (ra) dijo: «Esto se refería al mes de Ramadán».

Este hadiz demuestra de manera concluyente que el primero en dirigir la oración del tarawih en congregación fue el propio Profeta Karim (s). Lo hizo durante tres noches consecutivas. La gente se unió a la oración detrás de él, pero él no se lo prohibió. Después dejó de dirigirla únicamente por temor a que, si se rezaba de ese modo una oración no obligatoria bajo la dirección del Mensajero, Allah pudiera hacerla obligatoria. En aquel tiempo la revelación aún descendía y la Sharía todavía estaba siendo establecida. Y las acciones del Profeta son la Sunnah. ¿Cómo podría eso ser una bid‘ah? [Aunque el propio Profeta Karim (s) dejó de dirigir la oración del tarawih, esta no dejó de rezarse en congregación. Continuó rezándose, y él no la prohibió, aun sabiéndolo. El hadiz narrado por Hazrat Aisha (ra) es la prueba de ello. Ella dijo: cuando en la tercera o cuarta noche él no acudió para dirigir la oración del tarawih, a la mañana siguiente dijo a los sahabah: «Vi lo que hicisteis durante la noche (rezar la oración del tarawih). Pero lo único que me impidió unirme a vosotros fue el temor de que la oración del tarawih en congregación se volviera obligatoria para vosotros»].

[De las palabras de Hazrat Aisha (ra) se demuestra claramente que el Profeta Karim (s), aunque deseaba hacer una determinada acción, no la hacía únicamente por temor a que, si la realizaba con regularidad, la gente también comenzara a hacerla regularmente. Al verla, Allah podría hacerla obligatoria para Sus siervos. Ella dijo: «El Profeta Karim (s) gustaba de hacer ciertas acciones, pero, aun así, no las hacía por temor a que, si continuaba haciéndolas regularmente, pudieran volverse obligatorias para la gente»].

Entonces, ¿por qué Hazrat Umar (ra) llamó bid‘ah a rezar en congregación? Lo dijo en el sentido literal y lingüístico de bid‘ah, no en su sentido terminológico. Ya se ha explicado anteriormente que el significado literal y lingüístico de bid‘ah es «nuevo». Y se la llamó nueva no porque una oración de ese tipo nunca se hubiera rezado antes, sino porque, durante la época del Profeta Karim (s), la oración del tarawih en congregación se interrumpió después de dos o cuatro días, y luego transcurrieron muchos años. Durante el califato de Hazrat Abu Bakr (ra) no fue posible reanudar esta oración. Posteriormente, en la época de Hazrat Umar Faruq (ra), volvió a establecerse. En este sentido, no fue incorrecto llamarla bid‘ah, ni por ello se convirtió en aquella bid‘ah que contradice la Sunnah y cuyo ejemplo no se encuentra en la época del Mensajero. Sin embargo, sigue planteándose la pregunta: ¿cuál es entonces el verdadero significado de las palabras de Hazrat Umar? Según los muhaddizun, su significado es el siguiente: rezar en congregación es una disposición sumamente excelente y magnífica, iniciada por el Mensajero Karim, que posteriormente había sido abandonada durante el tiempo de Hazrat Abu Bakr porque la gente estaba ocupada con diversas dificultades.

Mulla Ali Qari explicó así estas palabras de Hazrat Umar Faruq (ra):

Umar Faruq (ra) llamó bid‘ah a esta acción teniendo en cuenta su aspecto externo, pues, después del Profeta Karim, era la primera vez que se establecía nuevamente la oración del tarawih en congregación. De lo contrario, considerando la realidad del asunto, rezar esta oración en congregación no es en absoluto una bid‘ah.

Aquí conviene recordar la célebre declaración del Imam Malik (ra). Dijo: «Quien inventa una bid‘ah en el islam y la considera muy buena, declara implícitamente que Hazrat Muhammad (s) traicionó la responsabilidad de transmitir la Risalah —que Allah nos libre—. Pues Allah ha dicho: “Hoy he perfeccionado y completado vuestra religión para vosotros”. Por tanto, lo que no formaba parte de la religión en la época del Mensajero tampoco forma parte de ella hoy».

Mi última palabra sobre este asunto es que dividir la bid‘ah en dos partes también es una bid‘ah, y por medio de esta división innumerables bid‘ahs graves han entrado en el recinto de la casa del islam y han obtenido una dignidad religiosa. Se han arraigado profundamente en la sociedad bajo el pretexto de ser obras de gran recompensa. Cuanto antes se arranque este árbol venenoso, tanto mayor será el beneficio para el islam y los musulmanes.

Bid‘a en apoyo al pir y al wali como autoridad

Los partidarios de la bid‘a suelen invocar, en apoyo de las prácticas que ellos mismos han inventado, a los sufíes que permanecen de pie y a los maestros de las órdenes espirituales. Incluso presentan prácticas claramente grandes y evidentes de bid‘a como si no fueran bid‘a, sino actos de gran recompensa. Y dicen: «Tal wali de Allah, tal venerable pir qibla, realizó personalmente esta práctica y ordenó hacerla. Si un wali de Allah como él realizó esta práctica y ordenó hacerla, entonces no puede ser bid‘a; necesariamente será un acto de gran recompensa. De lo contrario, ¿acaso la habría realizado? Por tanto, hay que considerarla una sunna».

Como resultado de invocar a tales pires en apoyo de la bid‘a, han aparecido dos tipos de reacciones en la sociedad. Una de ellas consiste en que, para saber de manera precisa e indudable qué es sunna y qué es bid‘a, qué está permitido y qué está prohibido, no se consulta ni el Corán, ni los hadices, ni las prácticas y biografías de los Compañeros. Solo se examina si tal venerable maestro qibla ha realizado o no esa práctica. Si él la ha realizado, ya no se siente ninguna duda en hacerla. En tal caso, ni siquiera se considera si aquel o aquellos a quienes se invoca actúan conforme al Corán y los hadices, o si realizaron esa práctica basándose en la sharía o según sus propios deseos.

Estas palabras se parecen a las que pronunciaban los miembros de la sociedad árabe incrédula. Cuando se les presentó la invitación a la verdadera religión del tawhid, dijeron: «Encontramos a nuestros antepasados unidos en el seguimiento de una determinada senda. Siguiendo sus huellas, continuaremos avanzando hasta alcanzar la guía».

Es decir, para ellos, el único argumento de lo verdadero y lo falso era invocar a sus antepasados. No los seguían porque hubieran seguido algún buen modelo, sino simplemente porque eran sus antepasados. Aquí también se observa lo mismo: en apoyo de una práctica de bid‘a, solo se invoca al venerable maestro qibla. La base de esa invocación no es ninguna prueba de la sharía; el único argumento es que, según creen, él es un gran wali de Allah y que la práctica que realizó constituye el principal aval de la sharía.

Aquel día, como respuesta a las palabras anteriores de los árabes, se dijo en el Noble Corán, por boca de los profetas:

«Di: Si os he traído una guía mejor que la norma conforme a la cual encontrasteis a vuestros antepasados, ¿seguiréis aun así siguiendo a esos antepasados?»

Es decir, resulta asombroso que no estén dispuestos a seguir aquello que se considere bueno y excelente como principio. Ni siquiera están dispuestos a examinar cuál es el principio correcto. Aunque se les presente el mejor principio y el mejor modelo, del mismo modo que estaban decididos a seguir a sus antepasados, estos también continuarán realizando precisamente esa práctica de bid‘a, invocando al venerable maestro qibla, aun cuando se demuestre, basándose en las pruebas de la sharía, que dicha práctica es una bid‘a.

La consecuencia de esto es que la religión y la fe de las personas quedan supeditadas a las prácticas de algún wali de Allah o de un supuesto pir. Allí no tienen peso ni las palabras de Allah ni los actos o palabras del Mensajero. Y, desde la perspectiva del Corán y los hadices, esta doctrina es un shirk manifiesto y está prohibida. Tal doctrina es la fuente principal del extravío. En semejante situación, las personas se convierten en seguidores ciegos de otras personas; y, en lugar de ser siervos de Allah, se convierten en siervos de ese mismo hombre. En sus vidas no se presenta ninguna oportunidad de ser siervos de Allah.

Sin embargo, desde la perspectiva del islam, el papel del verdadero musulmán creyente está descrito por completo en el Corán, los hadices y la historia. En su sociedad solo se apelaba al Corán y a los hadices. Apelar a cualquier persona era considerado shirk en aquella sociedad. En todas las situaciones difíciles solo se recurría al Corán y a los hadices; y, cuando se les presentaba alguna prueba del Corán o de los hadices, toda disputa desaparecía, la rebelión era sofocada y se disipaba toda divergencia de opinión. Ellos aceptaban aquello inclinando la cabeza. No se atrevían a actuar de manera contraria, ni consideraban que nadie tuviera derecho a hacerlo. Después del fallecimiento del Noble Mensajero, durante el período del califato, surgieron divergencias y discusiones entre los musulmanes. Pero, tan pronto como se les presentó un hadiz del Noble Mensajero (s.), todos lo aceptaron de inmediato. El primer califa, Abu Bakr (r.a.), declaró la guerra contra quienes se negaban a pagar el zakat. Los sahabah discreparon sobre este asunto. Cuando en esa ocasión se presentó una prueba del Corán, todos aceptaron que la política adoptada por el califa era razonable. Cuando se planteó el envío de un ejército bajo el mando del esclavo Usama ibn Zayd, surgieron discrepancias entre los sahabah. Abu Bakr (r.a.) dijo: «No puedo retirar el ejército cuyo envío decidió personalmente el Noble Mensajero (s.)».

Todos aceptaron la legitimidad de esta decisión. En realidad, este es el papel del musulmán ideal. Y este puede y debe ser el ideal eterno de los musulmanes.

La segunda reacción que se ha producido es que la gente ha comenzado a pensar que la sharía y la ma’rifat (o tariqat) son dos cosas completamente distintas e independientes. Lo que es ilícito según la sharía es lícito desde la perspectiva de la ma’rifat o la tariqat. Pues, por un lado, basándose en la sharía se dice: «Esto es una bid‘a», pero, apelando al pir, se permite y se continúa practicando precisamente aquello. Como resultado, se hace patente la idea de que la sharía y la ma’rifat tienen dos disposiciones mutuamente contradictorias.

Es difícil expresar hasta qué punto semejante idea es peligrosa para la religión del islam. Después de esto, puede afirmarse claramente que no puede haber ningún bien para la religión y la fe. Pues el único medio de salvar a las personas de toda clase de extravío es la sharía. Si incluso la oposición manifiesta a esta sharía se considera lícita y puede hacerse pasar por lícita, ¿quién podrá impedir que la inundación del extravío arrastre todo al abismo?

Por eso queremos decir que, en lo referente a la sharía, no puede aceptarse la apelación a nadie aparte del Mensajero y los sahabah. No puede reconocerse ninguna otra prueba aparte del Corán, los hadices y el consenso de los sahabah. Ningún musulmán está dispuesto a aceptar tal apelación. Si la acepta, eso no será islam, sino otra cosa.

Algunas de las grandes innovaciones religiosas

Con esto concluimos la discusión de principios sobre la Sunna y las bid‘as, y en la segunda etapa presentaremos una discusión detallada sobre algunas de las grandes bid‘as. El hecho de que aquí se presenten ciertos asuntos como bid‘as no significa en absoluto que solo estos sean bid‘as, que no haya ninguna otra bid‘a fuera de ellos o aparte de ellos, ni que, una vez eliminadas estas bid‘as, todas las bid‘as hayan llegado a su fin y comience la época dorada de la Sunna. No, no es eso. Más bien significa que, entre todas las bid‘as que han penetrado actualmente en nuestra sociedad musulmana, estas son bid‘as fundamentales y de gran importancia. Sin embargo, no son las únicas. Hay otras bid‘as de este tipo que se han acumulado en nuestras vidas. Después de esta discusión de principios sobre las bid‘as, la discusión que sigue puede considerarse un ejemplo. Es decir, aquí se presenta la discusión de estas pocas bid‘as a modo de ejemplo; si se considera desde esta perspectiva, se verá que existen muchas otras bid‘as de este tipo en nuestras vidas y en nuestra sociedad. Junto con estas, también es necesario erradicarlas desde la raíz.

tawhídica doctrina shirk del innovación

No solo los musulmanes, sino que nadie en el mundo debería desconocer que la doctrina fundamental del islam es el tawhíd. “Tawhíd” significa la unicidad de Alá. La unicidad de Alá es universal, plena y absoluta. Desde esta perspectiva, Alá no es solo el Creador, sino también el único Sustentador, Dueño, Proveedor, Protector y Legislador. Por tanto, el ser humano debe temer únicamente a Alá, adorarle, servirle y someterse exclusivamente a Él. Debe reconocer únicamente a Alá como Creador, Proveedor y Sustentador. En todos estos aspectos, solo Él es el “Ilah”. No hay ningún ilah fuera de Él; nadie es ilah ni puede llegar a serlo. Él es el único Rabb: fuera de Él no existe ningún otro sustentador, desarrollador, protector ni proveedor de necesidades. Él es el único objeto de adoración. Nadie fuera de Él tiene derecho a recibir adoración, servicio ni obediencia. Por tanto, solo la ley y las normas de Alá deben regir a los seres humanos. En resumen: también en cuanto a Su condición de Rabb, Él es uno, único e incomparable; y en cuanto a Su condición de Ilah, también es uno y sin asociados. Alá es uno en Su rububiyyah y es uno en Su uluhiyyah. En ninguno de estos aspectos tiene asociado, semejante o igual alguno.

Esto no termina aquí. Él es uno e incomparable en Su esencia, en Su ser fundamental. También es único y sin asociados en Sus atributos. El derecho y la autoridad sobre las criaturas —y, por tanto, sobre los seres humanos— Le pertenecen exclusivamente a Él, sin rival. Tampoco tiene asociado alguno en lo que respecta a estos derechos. Asimismo, solo Él posee el poder y la autoridad sobre la creación, sobre estos seres humanos. También en todos estos ámbitos no tiene asociado alguno ni nada puede compartirlos con Él. No se puede conceder a nadie la dignidad de ser Su asociado.

Esta doctrina tawhídica del islam está demostrada por el Corán y también por los hadices. El Noble Mensajero (s), como último profeta y mensajero, presentó precisamente esta doctrina ante toda la humanidad. Invitó a aceptarla como doctrina fundamental. Todos los que aceptaron el islam en aquel entonces se hicieron musulmanes tras creer en esta concepción del islam. Por tanto, los Compañeros del Mensajero también creían en esta doctrina. Nunca mostraron debilidad en este asunto ni aceptaron ningún tipo de compromiso o acuerdo con nadie al respecto. Por tanto, esta es la doctrina tawhídica de la Sunnah. Esta es la Sunnah de la doctrina.

Sin embargo, en esta doctrina sunní del islam —o, podría decirse, en esta Sunnah de la doctrina— han aparecido actualmente numerosas innovaciones de shirk. En la sociedad musulmana, ciertamente se reconoce en general que Alá es uno e incomparable. Pero en la práctica se observa que, aunque existe fe en el tawhíd de la uluhiyyah de Alá, no se acepta el tawhíd de Su rububiyyah. Aunque se reconoce verbalmente, en la práctica se está negando. Se aceptan muchas otras fuerzas como Rabb, no con palabras, sino mediante las acciones reales. Y esto es el shirk. Aunque verbalmente se reconoce a Alá como el único Proveedor, Dador de vida, Dador de muerte, Creador, Influyente, Soberano, Administrador del universo y Rabb, son precisamente estas personas las que suplican a los “santos” fallecidos; temen únicamente a ellos, dejando de lado a Alá, y esperan obtener algo de ellos. Cuando se encuentran en dificultades, buscan alivio únicamente de ellos y esperan alcanzar el progreso por medio de ellos. Creen que estos pueden escuchar milagrosamente las súplicas de las personas y aceptarlas, ayudar y conceder bendiciones espirituales, y causar y producir el bien y el mal. Con este propósito buscan su satisfacción. Y para obtenerla, hacen votos a su favor, sacrifican animales, después de su muerte postran la cabeza en prosternación sobre sus tumbas y consideran obligatorio gastar en ellos una parte de sus riquezas. Por todo ello se observa que las tumbas de estas personas son honradas y veneradas de diversas maneras, y que se construyen sobre ellas cúpulas sólidas y suntuosas gastando grandes sumas de dinero. Poco a poco se realizan viajes desde países lejanos con el propósito de visitar las tumbas. En un día y momento determinados, los devotos llegan desde todas partes y se congregan, exactamente como las naciones politeístas acuden a sus lugares nacionales de peregrinación.

Desde la perspectiva de la doctrina tawhídica del islam, dirigir una súplica a alguien que no sea Alá, o invocar a cualquier otro, es un shirk manifiesto. En el islam está prohibido expresamente. Las numerosas aleyas del Noble Corán relacionadas con este asunto constituyen una prueba concluyente. En algunas aleyas del Corán esta prohibición se dirige a los politeístas; en otras, al público en general; y en muchas, precisamente a los musulmanes defensores del tawhíd.

En este punto se presentan algunas aleyas del Corán. En una aleya se dice:

وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَن دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ [٤٦:٥—¿Y quién puede estar más extraviado que aquellos que invocan —o suplican— a otros fuera de Allah, que no podrán responderles hasta el Día de la Resurrección, y que nada saben de sus súplicas? (Al-Ahqaf)

La formulación de otra aleya es la siguiente:

وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا [٧٢:١٨]

—Todas las mezquitas pertenecen a Allah. Por tanto, no invoquéis a nadie más que a Allah. (Los yinn: 17)

En esta aleya se dirige el discurso al propio Noble Mensajero y a los musulmanes. En su exégesis de esta aleya, el erudito Ibn Kathir escribió: Allah ordena a Sus siervos que, en los lugares destinados a Su adoración, invoquen únicamente a Él, mantengan firme Su unicidad y no invoquen a nadie más junto con Él ni cometan ninguna forma de shirk asociándolo con Él.

En una aleya, dirigiéndose al propio Noble Profeta (s), se dice:

No invoques junto con Allah a ninguna otra divinidad ni la asocies con Él. Si lo haces, serás contado entre los castigados.

En la aleya, el término «tú» se dirige al propio Noble Profeta (s). En el Tafsir Fath al-Bayan se escribió: Cuando Allah Altísimo estableció la veracidad del Corán y demostró que era un Libro descendido de Él, ordenó a Su profeta Muhammad (s) que invocara únicamente a Él y que suplicara solamente ante Él. En dicha exégesis, la explicación de la parte final de la aleya se expone así:

Se le dijo al Noble Mensajero que, si hacía eso, sería castigado. Aquí estas palabras se dirigieron a Muhammad (s). Aunque él mismo era completamente inocente y puro del pecado del shirk, se le dirigieron estas palabras con el propósito de exhortar a los siervos creyentes al tawhid y mantenerlos alejados de todo tipo de shirk. En resumen, el significado es que Allah dijo: «Tú eres el más honrado de toda la creación, el de mayor rango ante Mí y el más amado; pero, aun así, si creyeras que existe otro ilah aparte de Mí, también te castigaría. Por tanto, reflexiona: ¿cuál será el destino de los demás siervos si hacen algo semejante?»

Invocar a cualquier otro aparte de Allah es shirk; suplicar a cualquier otro es shirk y, por tanto, está completamente prohibido. Esto también queda demostrado por los siguientes versículos del Corán.

وَلَا تَدْعُ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكَ وَلَا يَضُرُّكَ ۖ فَإِن فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذًا مِّنَ الظَّالِمِينَ [١٠:١٠٦]

—No invoques, aparte de Allah, a quien no puede beneficiarte ni perjudicarte. Si hicieras eso, también serías contado entre los injustos.

Este versículo de la sura Al-Mu’min es especialmente importante en este punto. Este versículo ofrece una guía positiva acerca de la súplica.

Allah, el Altísimo, ha dicho:

هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ۗ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ [٤٠:٦٥]

—Él es el Viviente; no hay ningún ma’bud aparte de Él. Por tanto, invocadlo únicamente a Él, con sincera devoción y obedeciéndolo exclusivamente a Él. Y toda alabanza está reservada para Allah, el Rabb de todos los mundos.

Decir que Allah es Viviente y Eternamente Viviente significa precisamente que, aparte de Él, todos los demás ma‘bud —aquellos que vosotros reconocéis como divinidades y a quienes en la práctica adoráis y servís— están, en realidad, muertos. Allí no se encuentra ningún rastro de vida. Y ¿qué sentido puede tener llamar a quienes están muertos y sin vida, suplicarles con voz lastimera y dirigirles súplicas? Pues los muertos no tienen capacidad ni para escuchar las súplicas, ni para aceptarlas después de oírlas, ni para realizar nada conforme a ellas. El Viviente y Eternamente Viviente es únicamente Allah; Él no está sujeto a desaparición, disminución ni ningún tipo de incapacidad. Por tanto, solo a Él se debe invocar y únicamente ante Él se deben presentar súplicas y peticiones, en todo momento y en cualquier circunstancia. No puede haber ninguna excepción a esto.

A partir de este versículo también se comprendió con mayor claridad que la súplica solo puede dirigirse a quien es el verdadero Ilah, y que a Aquel a quien se dirige la súplica se le debe obedecer verdaderamente, con absoluta sinceridad y devoción, y únicamente a Él. Para que la súplica sea aceptada, es necesario ofrecer a Allah toda alabanza y toda glorificación. Si no se obedece sinceramente a Allah en la vida real y no se Le alaba con autenticidad de palabra, no tiene sentido suplicarle. Tú no puedes tener derecho a suplicar a Aquel cuya obediencia no estás dispuesto a seguir y cuya alabanza y agradecimiento no resuenan en tus labios. ¿Y por qué habría Él de aceptar esa súplica?

Por eso, Allah Ta‘ala dio una instrucción clara en la sura Al-A‘raf:

المُعتَدينَ ا يُحِبُّ ل إِنَّهُ وَخُفيَةً  تَضَرُّعً رَبَّكُم ادعوا  ۗ  العٰلَمينَ رَبُّ اللَّهُ تَبارَكَ وَالأَمرُ الخَلقُ لَهُ أَلا

—Tened cuidado y recordad: Suyas son la creación y Suyo será el mandato. ¡Bendito sea Allah Ta‘ala, el Señor de todos los mundos! Invocad a vuestro Señor con voz suplicante y lastimera, en secreto y en voz baja. Ciertamente, Él no ama a los transgresores. (Al-A‘raf: 55)

Este versículo nos revela claramente ante nosotros la siguiente profunda verdad: puesto que Allah es el Creador, en el mundo entero las leyes y los mandatos deben regirse únicamente por Él. Este Allah, Creador y Legislador, es grandioso y posee bendiciones infinitas. A este vuestro Señor debéis invocar. Debéis invocarlo con voz llorosa, con la cabeza inclinada humildemente y con tono suplicante. Y debéis invocarlo en secreto y en voz baja. Finalmente, se afirma que quienes no reconocen a Allah como el único Creador y Legislador, quienes no Lo reconocen como el Magnífico y Bendito Allah, y quienes no Le suplican ni Lo invocan exclusivamente en las desgracias y adversidades, son los transgresores. Y los transgresores no obtienen el amor de Allah.

Algunos sectores consideran que la palabra «súplica» (du‘a) mencionada en estos versículos del Corán significa adoración, y que el sentido de estos versículos es: no adoréis a nadie aparte de Allah, pues hacerlo es shirk. Por tanto, dicen que no está prohibido suplicar a alguien aparte de Allah ni es shirk. Pero es evidente hasta qué punto esta afirmación es errónea y contraria a la verdad. La realidad es que el significado original de la palabra du‘a empleada en estos versículos del Noble Corán es: emitir un llamado, alzar la voz y dirigir una petición a alguien respecto de quien no existe ninguna duda ni incertidumbre de que aceptará la súplica o concederá lo solicitado. Adoración no es el significado original de esta palabra; es su significado «mayazi», es decir, indirecto o figurado. Ni en los diccionarios árabes ni en la sharía significa «adoración» en ningún sentido. En ningún diccionario de la lengua árabe se ha consignado adoración como su significado. Incluso en los escritos de poetas y literatos de la época de la ignorancia preislámica no se encontrará que esta palabra se empleara con ese sentido. Aquí citaremos algunos pasajes de antiguos y autorizados diccionarios árabes.

Al-Yawhari escribió en su diccionario:

Árabe(*********)

He llamado a cierta persona; es decir, he pronunciado su nombre, la he convocado. He suplicado a Alá por ella y he invocado contra ella. Da‘wat significa llamar una vez. Du‘ā es un sustantivo singular. Su plural es da‘wāt o du‘ās.

Aquí se muestran las distintas formas y usos de la palabra «du‘ā». En todos los casos significa suplicar, llamar y convocar.

Y en Al-Qāmūs se ha dicho:

Du‘ā significa una invocación sincera hacia Alá, inclinación y tendencia. Invócalo como debe ser invocado. Respecto de otros, da‘wat, es decir, du‘ā por ellos, comienza por ellos mismos. Llámalos, es decir, reúnelos. El Noble Profeta es quien llama hacia Alá. Al almuédano también se le llama convocador.

En resumen, en ningún libro de los diccionarios árabes se ha escrito que du‘ā signifique adoración.

No obstante, el erudito Ibn al-Háŷar dijo: la palabra du‘ā también se emplea con el significado de adoración. Pero ciertamente ese no es el significado directo y original de la palabra, sino uno indirecto.

El jeque Abū al-Qāsim al-Qushayrī escribió: en el Corán, la palabra du‘ā se emplea con varios significados, a saber: adoración, súplica angustiada, petición, palabra, voz, sonido, alabanza, etc.

El erudito Taqi al-Din al-Subki escribió: No obstante, lo mejor es aceptar el significado aparente de la palabra «du‘a» en esta aleya.

Pues en ninguna de las aleyas en las que se emplea la palabra «du‘a» se observa razón alguna que haga necesario adoptar un significado indirecto en lugar de su significado original y aparente. Todos los comentaristas del Corán han sostenido esta opinión. Por tanto, interpretar la palabra «du‘a» empleada en el Corán como adoración y, aprovechando esta interpretación, considerar lícito invocar a otras fuerzas aparte de Allah no es más que una extrema necedad y una innovación manifiesta.

La aleya coránica:

Árabe(********)

—Wa la tad‘u min dunillahi ma la yanfa‘uka wa la yadurruka, fa’in fa‘alta fa’innaka idhan mina z-zalimin.

En el comentario de esta aleya, el imán Fakhr al-Din al-Razi escribió:

El significado de la palabra «du‘a» en la aleya es buscar obtener un beneficio y buscar protegerse de un daño. El significado de la aleya es: si diriges tu súplica a alguien distinto de Allah para obtener un beneficio o evitar un daño, serás injusto. Pues la injusticia consiste en colocar algo en un lugar distinto del que le corresponde. Y cuando nadie aparte de Allah posee poder alguno, atribuir a otro que no sea Allah la capacidad de ejercer cualquier tipo de poder y creer que otro posee la fuerza para ejercerlo es, sin duda, una injusticia.

Aunque el significado real de la palabra «du‘a» no sea «adoración», la du‘a es también una forma de adoración. Por tanto, no puede dirigirse a nadie salvo a Allah.

Entonces, ¿qué decir de las súplicas dirigidas de diversas maneras a personas consideradas poseedoras de distintos poderes, para librarse de las calamidades, progresar en este mundo y obtener curación? No cabe duda de que son un shirk manifiesto. Y este shirk es una gran innovación religiosa frente a la Sunnah monoteísta del islam. Pues cuando alguien llama a otro y le suplica que haga algo que nadie, salvo Allah, tiene capacidad de hacer —ni puede tenerla—, el significado de esa llamada es que considera a esa persona poseedora de poderes sobrenaturales y cree que tiene capacidad para hacer algo. Si no lo creyera, jamás la llamaría ni le suplicaría. Por ello, en su interior no se conforma ni se tranquiliza con limitarse a suplicarle, sino que llega a sentir deseos de adorarla. Y esto es shirk manifiesto.

La declaración explícita del Corán es:

وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ ۖ وَإِن يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [٦:١٧]

—Si te aflige alguna desgracia o calamidad, debes considerar que ha ocurrido por voluntad de Allah, y nadie puede apartarla salvo Allah. Y si has recibido algún bien, Él es, ciertamente, todopoderoso. (Al-An‘am: 15)

Es decir, Él tiene también el poder de otorgar ese bien, y por Su gracia lo has recibido. Nadie, aparte de Él, pudo concederte ese bien, pues nadie más tiene capacidad ni poder para hacer nada.

En otra aleya se dice:

وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ ۖ وَإِن يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلَا رَادَّ لِفَضْلِهِ ۚ يُصِيبُ بِهِ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ۚ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ [١٠:١٠٧]

—Si Allah te inflige algún daño o calamidad, nadie, salvo Allah, puede apartarlo. Y si Él desea concederte algún bien, nadie puede retirar ese bien que Él te concede. Él concede el bien a quien quiere de entre Sus siervos, y Él es el Perdonador, el Misericordioso. (Yunus: 107)

Estos dos versículos, así como innumerables otros versículos del Corán y los hadices del noble Mensajero, han declarado claramente que nadie puede causar una calamidad ni nadie, salvo Allah, puede eliminarla. Del mismo modo, nadie puede conceder el bien a nadie excepto Allah. Si Él desea concederle el bien a alguien, nadie puede rechazarlo ni privarlo de ese bien. Él es, ciertamente, el único dueño absoluto de todo poder. Por tanto, es obligatorio hacer du‘a únicamente a Allah. Es obligatorio hacer du‘a para ser liberado de toda clase de calamidades y es obligatorio hacer du‘a para obtener toda clase de bienes. Y esa du‘a debe dirigirse directamente a Allah, no invocando a otro como medio o intermediario, ni por mediación de nadie. Esta es también la exigencia esencial de la creencia en el tawhid. Pues hacer du‘a a alguien distinto de Allah no produce ningún resultado ni tiene utilidad alguna.

Allah, Exaltado sea, lo ha declarado en esta ocasión con palabras aún más claras y contundentes:

وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ [٣٥:١٣]

إِن تَدْعُوهُمْ لَا يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَلَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ[٣٥:١٤]

«Aquellos a quienes invocáis en lugar de Allah no poseen ni siquiera la cantidad mínima de una cosa. Y aun así, si los invocáis y les dirigís vuestras súplicas, no pueden escuchar vuestra invocación». (Al-Fatir: 13-14)

Y aunque llegaran a escuchar vuestra súplica, es definitivo que ni responderán a vuestra invocación ni podrán aceptar vuestra du‘a.

En realidad, también se nos ha enseñado, a través de las innumerables súplicas citadas en el Sagrado Corán, que la du‘a debe dirigirse exclusivamente a Allah, con sinceridad, sin invocar a otro ni convertir a nadie en un medio ante Él. Cualquier súplica mencionada en el Corán puede presentarse como prueba de ello. Aquí se citan, a modo de ejemplo, algunas súplicas especiales del Corán.

En la primera sura del Corán, Al-Fatiha, se cita esta súplica:

اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ [١:٦]

—¡Oh, Allah!, solo Tú muéstranos el camino recto, correcto y firme, y guíanos por él.

No se nos enseñó a hacer una súplica de esta manera: «¡Oh, Allah!, por el medio del fulano pir, muéstranos el camino recto, correcto y firme».

Las últimas aleyas de la sura al-Baqara también contienen súplicas enseñadas por Allah. En ellas no se enseña en absoluto a suplicar directamente a nadie aparte de Allah, ni a suplicar a Allah por medio de ninguna persona. En este contexto, también es destacable la súplica del hadrat Ibrahim (la paz sea con él). Cuando construían la Kaaba, él y el hadrat Ismail (la paz sea con él) suplicaron:

رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا ۖ إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ [٢:١٢٧

رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةً لَّكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَا ۖ إِنَّكَ أَنتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ [٢:١٢٨]

—¡Oh, Allah!, acepta nuestra súplica. Tú lo oyes y lo sabes todo. ¡Oh, nuestro Allah!, haznos a nosotros dos musulmanes, sometidos a Ti. Y suscita de entre nuestros descendientes una comunidad que sea obediente a Ti. ¡Oh, Allah!, enséñanos las normas y los procedimientos de todos nuestros actos de adoración y devoción —del hayy y del sacrificio— y acepta nuestro arrepentimiento. En verdad, Tú eres quien acepta el arrepentimiento.

En verdad, las penas, dolores y aflicciones que alberga el corazón del siervo solo pueden exponerse ante Allah; deben expresarse únicamente ante Él. Pues, así como esas penas y aflicciones han surgido con el consentimiento de Allah, solo Él tiene el poder de eliminarlas. Al quedar privado de su hijo, el hadrat Yaqub (la paz sea con él) no expuso su dolor a ninguna otra persona del mundo, ni a ningún pir ni a ningún gaddi-nashin; lo expresó únicamente ante Allah.

Sus palabras de entonces se citan en el Noble Corán con estas palabras:

Árabe (****)

—Solo ante Allah expreso y presento mi aflicción, mi dolor y mis preocupaciones.

La súplica de Hazrat Musa (la paz sea con él) era con las siguientes palabras:

—Árabe (******)

—¡Oh Allah! A Ti pertenece toda alabanza; ante Ti se presentan todas las quejas. Solo a Ti pedimos ayuda y solo a Ti imploramos. Solo en Ti confiamos. Pues nadie, aparte de Ti, posee la capacidad, el poder ni la fuerza para hacer nada.

Allah mismo elogió a Hazrat Zakariya y a su esposa, diciendo:

—Árabe (******)

—Eran entusiastas, competían y se apresuraban en toda obra de bien. Solo Me invocaban; solo a Mí dirigían sus súplicas, con anhelo, entusiasmo, temor y angustia. En realidad, siempre Me temían.

La práctica del propio último Profeta, el honorable Muhammad (s), era también esa. No hubo ninguna excepción a ello. Al ver la escasez de sus compañeros en la batalla de Badr, volvió el rostro hacia Allah, levantó ambas manos y suplicó:

—Árabe (******)

—¡Oh Allah! Cumple hoy la promesa que me hiciste. ¡Oh Allah! Si destruyes a este reducido ejército, portador del islam, entonces ya no se Te adorará en el mundo.

Inmediatamente después, fue revelada la aleya de Allah:

إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُم بِأَلْفٍ مِّنَ الْمَلَائِكَةِ مُرْدِفِينَ [٨:٩]

—Cuando clamasteis exclusivamente a vuestro Señor, Él os respondió, aceptando vuestra súplica y vuestro clamor. Y dijo: «Sí, os ayudaré enviándoos sucesivamente mil ángeles». (Al-Anfal: 9)

Esta aleya demuestra también que Allah solo acepta la súplica cuando el clamor se dirige exclusivamente a Él, sin ningún medio, intermediario ni mediación; de lo contrario, Él no tiene obligación alguna de aceptar la súplica de nadie. Nadie puede obligarle a hacerlo. Para aclarar aún más a quién se debe dirigir la súplica, el noble Profeta (s) declaró: «Que cada uno de vosotros pida únicamente a Allah todo lo que necesite. Incluso si se le rompe el cordón del zapato, que se lo pida a Él. Si Él no se lo concede, nadie podrá concedérselo».

La enseñanza de Alá y la enseñanza del Mensajero también establecen que, en los momentos de peligro personal y colectivo, se debe implorar únicamente a Alá, y que tomar a otra persona como wasila o invocar el nombre de alguien constituye una enseñanza completamente contraria a esta sunna del islam. Si los profetas y mensajeros imploraban únicamente a Alá en todos sus asuntos y no pedían ayuda a nadie más, ¿por qué nosotros, los musulmanes comunes, habríamos de depender de otra persona, confiar en ella o tomarla como wasila? Estos profetas y mensajeros son, precisamente, nuestro modelo eterno. Así como sus actos son dignos de ser imitados por nosotros, también lo son sus principios y métodos de actuación. Además, Alá nos ha enseñado estas súplicas y nos ha ordenado orientarnos igualmente hacia Él y suplicarle únicamente a Él.

Ciertamente, no se puede negar que, durante la vida del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él), los musulmanes de aquella época suplicaban a Alá, tomándolo como wasila, para ser salvados de las calamidades. Esto se menciona claramente en los hadices. Pero eso ocurrió durante la vida del Mensajero, cuando el propio Mensajero estaba presente entre la gente como suplicante. De ello solo se demuestra que, durante la vida del Mensajero, estaba permitido suplicar tomando al Mensajero como wasila. Sin embargo, después del fallecimiento del Noble Mensajero, los compañeros nunca más lo tomaron como wasila al realizar súplicas. No se tomó como wasila a ninguna persona que hubiera muerto y que no participara personalmente en el acto de la súplica. En este punto deben considerarse también otros dos versículos del Noble Corán. En la sura As-Sajda, al describir a los siervos virtuosos, Alá dijo:

تَتَجَافَىٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفًا وَطَمَعًا وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ [٣٢:١٦]

—Sus costados y sus espaldas permanecen apartados de los lechos cómodos; invocan a su Señor con temor y esperanza (depositados en Él). Y gastan en Nuestro camino de aquello que les hemos concedido.

En este versículo merece especial atención la expresión «iad‘una rabbahum jaufan wa tama‘an». Aquí se afirma claramente que quienes creen verdaderamente en los versículos de Alá temen únicamente a Alá y depositan su esperanza solo en Él, que es su Señor. En sentido contrario, no temen a nadie aparte de Alá ni depositan esperanza alguna en nadie. Incluso cuando existe un motivo de temor, invocan únicamente a Alá, le suplican solo a Él y no suplican a nadie aparte de Alá. Del mismo modo, esperan obtener cualquier cosa únicamente de Alá y por ello le suplican solo a Él. No esperan obtener nada de nadie salvo de Alá y, cuando necesitan algo, suplican y ruegan únicamente a Alá por ello.

Además, en la primera parte se habla de realizar la oración, y en la parte final se habla de hacer súplicas. El imán Fakhruddin Razi escribió: «La súplica y la oración son, en su significado esencial, una misma cosa».

Es decir, así como la oración no se realiza para nadie ni con el propósito de nadie aparte de Alá, tampoco se puede suplicar a nadie aparte de Alá.

Y hay otro versículo:

Árabe(*******)

—¿Puede el destino de quien es obediente a Allah —quien cumple exclusivamente la orden de Allah—, se postra ante Allah por la noche, teme la Otra Vida y espera únicamente la misericordia de Allah, ser como el de los idólatras?

Esto significa que quien posee estas cualidades no es idólatra, sino monoteísta. Y quien carece de estas cualidades, incluso de una sola de ellas, se convertirá en idólatra en la realidad. Por ejemplo, si alguien, en vez de obedecer a Allah, obedece a alguna fuerza creada por Allah; si no teme la Otra Vida; si no espera la misericordia de su Señor, o si, en lugar de la misericordia de Allah, alberga la esperanza de obtener la misericordia, el favor o la benevolencia de otro, será precisamente un idólatra, según la declaración de esta aleya del Corán. Por tanto, desde la perspectiva coránica, de ningún modo está permitido pedir ayuda a alguien distinto de Allah.

En la etapa final de esta exposición, considero necesario citar aquí, como prueba, dos o tres palabras del shayj Abd al-Qadir al-Yilani (que Allah tenga misericordia de él). Al comienzo de su obra….. escribió: Toda alabanza pertenece exclusivamente a Allah, con cuya alabanza comienzan todos los libros y con cuyo recuerdo deben comenzar todas las palabras. Gracias a Su alabanza, la gente del Paraíso entrará en el Paraíso. Él es el Ser cuyo nombre, cuando se pronuncia, cura todas las enfermedades; en Su nombre desaparecen toda preocupación, tristeza y aflicción. En los momentos de felicidad y tristeza, de alegría y pesar, se le suplica en Su presencia con voz afligida y entre sollozos. Su esencia es tal que, pese a la diversidad de expresiones y lenguas, Él escucha el llamado de todos los que suplican; Él es quien acepta la súplica de las personas afligidas y angustiadas.

En su obra «Futuh al-Gayb» escribió: Nuestro llanto y lamento, nuestras súplicas y nuestro retorno en toda circunstancia deben dirigirse exclusivamente a Allah, nuestro Sustentador, nuestro Creador y nuestro Proveedor. Él alimenta; Él da de beber; Él beneficia; Él es nuestro Protector y nuestro Guardián. Nuestra vida está en Sus manos.

«Por tanto, tu súplica y tu invocación para satisfacer tus necesidades serán dirigidas únicamente a Allah, ante Allah; Él solo será tu Dador y Él será tu objetivo».

«Quien deposita su confianza en una criatura semejante a él mismo está maldito».

Mientras el shayj Yilani yacía en su lecho de muerte, su hijo Abd al-Wahhab le dijo: «Aconséjeme algo que pueda seguir y practicar después de usted».

Entonces dijo: Es vuestro deber temer a Allah; no temáis a nadie excepto a Allah, no pidáis nada a nadie excepto a Allah ni esperéis recibir nada de nadie. Encomendad todas vuestras necesidades únicamente a Allah. No depositéis la menor confianza ni dependencia en nadie salvo en Allah. Desead obtenerlo todo únicamente de Él. No depositéis vuestra confianza en nadie excepto en Allah. Aferradse al tawhid, aferradse al tawhid, aferradse al tawhid. Todos están completamente de acuerdo en esto.

La conclusión en este punto es que, si quien responde a las súplicas es únicamente Allah Altísimo, y si Él mismo ha ordenado que se le suplique directamente, entonces suplicar a otro o convertir a otro en intermediario de la súplica no es sino una usurpación de la autoridad de Allah. Quienes ordenan hacerlo no son solamente innovadores: están claramente involucrados en el shirk y son propagadores del shirk. Introducen el shirk en la creencia tawhídica del islam.

En realidad, la exigencia esencial del islam es rechazar explícitamente aceptar a alguien distinto de Allah como objeto de adoración y como quien satisface las necesidades de manera sobrenatural, y adoptar la firme convicción de que únicamente Allah Altísimo es el incomparable objeto de adoración, sin atribuirle ningún asociado. Esta es la verdadera creencia tawhídica y el significado de la primera parte de la kalima tayyiba: «La ilaha illallah». Después, se debe reconocer a Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) como el Mensajero de Allah Altísimo. Es decir, en la manera de vivir, la única persona que conoce definitivamente la complacencia de Allah Altísimo es Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Por ello, también se debe rechazar aceptar otras normas y métodos de vida que no hayan sido predicados por Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Este es el significado de la segunda parte de la kalima.

Los profetas y mensajeros anteriores también enseñaron esto mismo a sus comunidades. Pero no cabe duda de que, con el paso del tiempo, estas se extraviaron y se sumergieron en el shirk. En este contexto, Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) pronunció severas advertencias sobre sumergirse en el extravío del shirk y la innovación al contradecir cualquiera de estos dos aspectos de la kalima. Porque quien se sumerja en el shirk por cualquiera de sus aspectos tendrá que ir, sin duda, al Infierno.

La innovación del shirk en la–obediencia a la ley

En la creencia tawhídica del islam se reconoce la unicidad y singularidad de Allah en aspectos como la creación del universo, su sustento y cuidado, la provisión del sustento y el derecho a recibir súplicas y adoración, entre otros. Del mismo modo, en todos los niveles y ámbitos de la vida real del ser humano, se debe obedecer sin reservas únicamente a Allah. El único que tiene derecho a recibir esta obediencia de los seres humanos es Allah Altísimo; nadie más posee ese derecho, del mismo modo que todo el universo, hasta sus partículas y átomos, obedece únicamente a Allah. Además, así como la legislación y las normas sobre todo cuanto existe en el universo pertenecen únicamente a Allah, también el derecho absoluto a establecer leyes en todos los aspectos y ámbitos de la vida humana pertenece únicamente a Allah. Nadie salvo Allah tiene derecho a imponer leyes sobre estos seres humanos creados por Allah. El ser humano tampoco puede aceptar ni cumplir ninguna ley distinta de la de Allah. Si lo hace, será una intromisión completamente ilegítima, una injusticia y una opresión; será claramente shirk.

En realidad, Él será quien establezca las leyes para los seres humanos, y estos deberán cumplir únicamente las leyes que Él les haya dado en todos los aspectos y ámbitos de su vida. Bajo ninguna circunstancia harán nada contrario a las leyes que Él les haya dado. Porque nadie salvo Allah tiene, ni puede tener, el derecho a gobernar a los seres humanos; en otras palabras, a establecer e imponer leyes. La cuestión fundamental al respecto es: ¿a quién está usted concediendo el derecho de elaborar leyes para usted, que usted las cumpla y esté dispuesto a cumplirlas, y a quién no le está concediendo ese derecho?

Si concede ese derecho únicamente a Allah, su creencia en el tawhid de Allah será completa; pero si concede ese derecho a cualquier otro, a una persona o a una institución, o considera que lo posee, entonces, en realidad, ese será su dios y usted será su siervo y esclavo. Sin duda, esta última situación es una situación de shirk. Esto mismo ha sido declarado en las siguientes aleyas del Noble Corán.

En la aleya de la sura Al-An‘am se dice por boca del Noble Mensajero:

مَا عِندِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ ۚ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۖ يَقُصُّ الْحَقَّ ۖ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ [٦:٥٧]

—Lo que estáis tratando de apresurar tanto no está en mi poder. Nadie tiene derecho a decidir y dictaminar en todos los asuntos, excepto Allah. Él es quien expone la verdad y quien mejor decide.

La aleya de la sura Yusuf dice:

Árabe(*********)

—Nadie, salvo Allah, posee el derecho supremo de dictaminar y establecer leyes y normas. Ese mismo Allah ha decretado: «¡Oh, seres humanos! No adoréis ni sirváis a nadie; servid únicamente a Allah».

En la exégesis de esta aleya, el erudito Ibn Kathir escribió: Dar órdenes, intervenir, querer y poseer, o ejercer autoridad absoluta, todo ello pertenece únicamente a Allah. Él ordenó de manera definitiva a Sus siervos que no adorasen, sirviesen ni obedeciesen a nadie excepto a Allah.

En la aleya mencionada se habla, por un lado, de dictaminar y, por otro, de servidumbre. A quien se obedece en sus órdenes, en realidad se le sirve a él. Obedecer, aceptar y seguir las leyes, las órdenes y prohibiciones, y lo lícito y lo ilícito establecidos por alguien, es lo que en la terminología de la sharía se denomina ‘ibada. Por tanto, aceptar únicamente a Allah como Legislador en este asunto es parte de la creencia y la práctica del tawhid. Y conceder este derecho a cualquier otro constituiría un shirk manifiesto.

El siguiente versículo también declara exactamente esto.

مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا [١٨:٢٦]

—Para la gente no hay ningún «wali» fuera de Allah, y Él no asocia a nadie en la formulación y promulgación de Sus mandatos.

Aquí, la palabra «wali» se utiliza precisamente con el sentido de «quien da órdenes» y «legislador». Que no hay ningún «wali» fuera de Allah significa que, fuera de Allah, no existe ni puede existir nadie que dé órdenes, legisle o posea autoridad y dominio. Esto mismo se declara en este versículo. Y esta afirmación se expresa de manera aún más concluyente al final del versículo, diciendo que Él no asocia a nadie en Sus mandatos. Es decir, como legislador, Allah es uno, único e incomparable. No ha concedido a nadie más, por derecho propio, la autoridad de gobernar a los seres humanos y promulgar leyes para ellos. Del mismo modo, tampoco se ha concedido a los seres humanos el derecho de aceptar a otro como gobernante y obedecer las leyes dadas por cualquier otro. Si el ser humano concede a alguien una autoridad semejante, comete shirk con Allah. Eso sería ejercer una autoridad sin derecho. Pues Él mismo no ha concedido a nadie, aparte de Allah, tal autoridad sobre la creación de Allah; entonces, ¿quién podría tener derecho a gobernar la creación de Allah o a ser aceptado como gobernante? Allah nunca perdona el pecado del shirk. Los demás pecados son un asunto aparte.

Se ha declarado:

إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَاءُ ۚ

—Si se comete shirk con Allah, Él no lo perdona; aparte de eso, perdona los demás pecados a quien quiere. (An-Nisá: 116)

En realidad, esto es la sunnah en la aqida tawhidi del islam. Las treinta partes del Kalam del Noble Corán están enteramente dedicadas a explicar esta aqida. El Noble Profeta (s) predicó precisamente esta aqida y, basándose en ella, emprendió todo su movimiento de da‘wah y de establecimiento del islam. La gente de aquel tiempo comprendió esto mismo a partir de la aqida que él predicaba, y se hicieron musulmanes al aceptarla. En una palabra, esta es la aqida fundamental del islam, y sobre esta base el Noble Profeta (s) construyó una sociedad y un Estado completos.

En un versículo se declara:

Árabe(********)

El derecho de formular y promulgar mandatos, leyes y normas corresponde exclusivamente a Allah, el Altísimo.

Allah ordenó a Su amado Profeta:

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنزِيلًا [٧٦:٢٣]

فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا [٧٦:٢٤]

—Ciertamente, Nosotros hemos hecho descender el Corán. Por tanto, mantente firme en el cumplimiento de la orden de Allah; no obedezcas a ningún pecador ni incrédulo apartándote de ella, ni acates la orden que él dé.

La razón por la que, inmediatamente después de mencionar el descenso del Corán, Allah ordena mantenerse firme en el cumplimiento de Su mandato es que el Corán es el Libro lleno de los mandatos de Allah. Solo al seguir este Libro se obedecerá el mandato de Allah. Y mantenerse firme en su cumplimiento significa limitarse a cumplir el mandato de Allah y no obedecer ninguna orden de nadie más.

El Noble Profeta (s) dijo con sus propias palabras:

Árabe(*******)

—Nadie tiene derecho a desobedecer a Allah por obedecer a una criatura.

Esto significa que, fundamentalmente, la obediencia que las personas deben prestar corresponde únicamente a Allah. El ser humano ha sido ordenado obedecer solamente a Él. Pero si en algún caso fuera necesario obedecer a otra persona o cumplir las leyes y normas de otro, ¿qué se debe hacer? En estas palabras del Mensajero se encuentra la respuesta. Su significado es que se puede obedecer a alguien distinto de Allah únicamente bajo una condición: que, al obedecer a otra persona, el derecho real y fundamental de ser obedecido no se convierta en desobediencia a Allah. Si así fuera, no se podría obedecer de ningún modo a otra persona.

El conocimiento del fiqh también nos presenta esta misma idea de diversas maneras y con distintas expresiones. En el libro de usul al-fiqh «Nur al-Anwar» está escrito:

Del análisis expuesto en el libro «Tawjih» se sabe que, para cada mandato, son necesarios tres elementos: (1) quien emite el mandato, (2) aquel a quien se dirige el mandato y (3) aquello sobre lo que se emite el mandato. Por tanto, quien emite el mandato es Allah, el único; el mandato se dirige a las personas obligadas a observar la Sharia, y el mandato consiste en observar la Sharia.

En el libro «Tawjih» se expresa la cuestión de manera aún más clara, así:

En la segunda sección del libro se tratará el tema del mandato. Para que exista un mandato es indispensable un legislador, y ese legislador es Allah Ta‘ala, no el conocimiento, el intelecto ni la conciencia del ser humano.

Se ha dicho: el mandato solo puede pertenecer a Allah. Todos los imames están completamente de acuerdo al respecto.

Las tres pruebas fundamentales de la sharía islámica —el Corán, el hadiz y el consenso— demuestran precisamente esto: nadie salvo Allah tiene derecho a dar órdenes. Una persona que cree en el tawhid de Allah no puede reconocer a nadie, aparte de Allah, como quien da órdenes, establece leyes y determina lo permitido y lo prohibido. Si lo hiciera, eso sería shirk. Esta era también la creencia y la práctica de los musulmanes durante la época de los Califas Rectamente Guiados, después del Mensajero de Allah.

Hazrat Umar Faruq (que Allah esté complacido con él) escribió a Hazrat Abu Musa al-Ash‘ari una carta en la que establecía la política relativa a la administración del gobierno islámico:

Establecer un sistema judicial basado en la sharía es una obligación religiosa indiscutible y una sunnah que debe seguirse.

Sin embargo, con el paso del tiempo, esta concepción fundamental del tawhid en la sociedad musulmana —que en nuestro idioma podemos llamar la importancia política de la aqida del tawhid— comenzó a debilitarse. Finalmente llegó un día en que los musulmanes empezaron a considerar, dentro del din del islam, la religión y la política como dos cosas separadas y sin relación entre sí; como consecuencia de esta actitud, aceptaron la autoridad de los líderes religiosos en el ámbito de la religión. Consideraron necesario obedecer no solo el mandato de Allah, sino también el del líder religioso, es decir, del pír. Consideraron que los aspectos más importantes de la vida —la política, la organización social y las actividades económicas— estaban fuera del ámbito del islam. Allí aceptaron también las leyes de los gobernantes políticos. Se insistía en que solo una persona piadosa debía dirigir la oración, pero no se sentía la menor vacilación en aceptar el liderazgo de los fasiq-fajir, es decir, de los enemigos del islam, en la sociedad, el Estado y otros ámbitos; no se consideraba que eso fuera contrario al islam. Y no solo eso: quienes en su vida personal observaban la religión con gran seriedad —y consideraban que debía observarse—, cuando se dedicaban a la política practicaban allí una política completamente ajena al islam, una sociabilidad totalmente contraria a la sharía y negocios y transacciones comerciales realizados de manera abiertamente haram. Esto se debe a que en esos ámbitos no estaban dispuestos a conceder a Allah el derecho de dar órdenes, ni podían considerar que allí debían obedecer el mandato de Allah. Considerar la religión y la política, o la religión y la economía, etc., como ámbitos separados y sin relación mutua constituye la esencia del secularismo moderno; y, en el aspecto social y político de la aqida tawhidí del islam, esto es una gravísima bid‘a. Al llegar a esta etapa, las personas religiosas de la sociedad comenzaron a proclamar que era un deber obligatorio tomar un pír para encontrar a Allah. Por otro lado, la otra clase de personas empezó a considerar conformes con el islam incluso la monarquía, el poder de los reyes y el sistema de gobierno dictatorial. En la vida real, colocaron a los líderes fasiq-fajir, a los reyes y soberanos y a los dictadores exactamente en el lugar de Allah en lo referente al gobierno y la aplicación de las leyes. Para ello difundieron el hadiz del Mensajero: «Los sultanes son semejantes a la sombra de Allah». Establecieron a los reyes, soberanos y líderes fasiq-fajir como dignatarios iguales a Allah sobre la sociedad humana. En cuanto a la obediencia efectiva de los musulmanes, hicieron iguales a Allah, en el ámbito religioso, al alim y al pír, y en los asuntos mundanos, al rey, al soberano, al líder político y al dictador. Así como Allah promulga Sus propias leyes y normas para el pueblo, consideraron que los líderes religiosos o pires y hombres venerables, así como los reyes, soberanos y autoridades estatales, también tenían derecho a promulgar leyes y normas según su propia voluntad. De este modo fue posible la penetración de una gran bid‘a tanto en el sistema religioso islámico como en el ámbito de la política mundana. Como resultado, al reconocer la autoridad absoluta de los líderes religiosos, es decir, de los pires y hombres venerables, en la religión tawhidí de Allah, y la de los políticos en las organizaciones políticas y sociales, establecieron una enorme bid‘a de shirk. Más tarde llegó gradualmente un día en que comenzaron a considerar que obedecer las leyes y normas promulgadas por los reyes, soberanos y autoridades estatales era tan obligatorio como obedecer la ley de Allah, y que obedecer las órdenes del pír era tan obligatorio como obedecer las órdenes de Allah. También comenzaron a creer que desobedecerlos era un pecado igual que desobedecer a Allah. (Precisamente por esta razón tampoco está permitido reconocer simultáneamente a dos imames o jefes de Estado. Reconocer a un imam religioso-pír y a un imam estatal, rey o dictador, es contrario a la sharía.)

Sin embargo, conforme a las instrucciones de la sharía, su deber era establecer un Estado islámico y, para ello, nombrar a un imam ideal islámico, es decir, a un gobernante del Estado. Basándose en el versículo coránico «Haré un califa en la Tierra», el imam al-Qurtubi escribió:

Es obligatorio nombrar un imam y un califa, cuyas palabras serán escuchadas y obedecidas, para que se establezca la unidad de la nación y las leyes y órdenes del califa se apliquen plenamente. En este asunto, el versículo mencionado es la prueba fundamental. No existe ninguna discrepancia al respecto entre los imames y los imames mujtahid. Por tanto, queda demostrado que esta acción es obligatoria. Queda demostrado que nombrar a un imam o califa de esta clase es uno de los pilares de ese din del islam, que constituye la base de la vida social y colectiva de los musulmanes.

Ya se ha demostrado, en la discusión anterior y sobre la base de las pruebas indiscutibles de la sharía, que obedecer una ley distinta de la ley y el mandato de Allah es shirk.

Pero hay ciertas personas que llevan el título de ulemas y que, cayendo en el engaño de ignorantes pires, no están dispuestas a aceptar que solo Allah es el único Legislador y Dador de leyes. Pues si hay que reconocer únicamente a Allah como quien dicta los mandatos y las leyes, ¿qué lugar ocupará entonces el «Hazur Qibla»? Por tanto, no queda más remedio que reconocer también al «Hazur Qibla», junto con Allah, como alguien con autoridad para dictar mandatos. Por eso, cuando se les dice que obedecer el mandato de cualquiera que no sea Allah es shirk, una afirmación acorde con la doctrina del tawhid del islam, comienzan a responder de la manera más ignorante:

«¡Lectores! Piensen un poco: en instituciones como escuelas, colegios, madrasas y maktabs; en organizaciones, comités y entidades políticas y sociales; en la operación y el uso de barcos, vapores, autobuses, trenes y demás, así como en innumerables asuntos mundanos y materiales, ¿no tienen todas las personas, sin distinción de raza o religión, que obedecer alguna ley creada por seres humanos? Sí, por supuesto que sí; ¿qué duda puede haber al respecto? Entonces, ¿hay que reconocer a Allah como el único que dicta los mandatos? Si se reflexiona a la luz de nuestra extensa explicación anterior, cualquiera puede comprender cuán ridícula es la afirmación de esa persona que lleva el título de alim. En primer lugar, él mismo dice: “En los asuntos mundanos y materiales hay que cumplir las leyes creadas por los seres humanos”. ¿Quién le ha dicho que, incluso en asuntos puramente materiales, donde no existe ninguna norma ni modelo de Allah y del Mensajero, no se puede obedecer el mandato de nadie? El punto central es que su grave error consiste precisamente en dividir la vida humana en dos partes: material y religiosa. En el islam esta división ha sido hecha añicos. Por consiguiente, no solo en los asuntos mundanos, sino también en aquello que usted considera un asunto puramente religioso, se puede obedecer el mandato de alguien distinto de Allah; pero no sin condiciones, sino sobre la base de una condición especial. La primera es que ese mandato debe ajustarse al mandato de Allah. Y la segunda, que no debe contradecir el mandato de Allah. Sobre esta base, se puede obedecer el mandato de cualquiera en cualquier asunto, pues en realidad es el mandato de Allah mismo. Pero, señor, no es admisible obedecer el mandato del Hazur Qibla de manera incondicional e indiscriminada, como si fuera el mandato de Allah; de hacerlo, incurriría en un shirk manifiesto y continuaría agitándose en el abismo insondable de ese shirk.»

La política sin practicar la bid’a

Abandonar la política y vivir sin mantener ningún tipo de relación con ella es otra forma de gran bid’a que ha atrapado a una clase particular de personas de la sociedad musulmana actual. Desde el punto de vista de estas personas, la política es, por completo y esencialmente, un asunto mundano. Solo la gente mundana hace política. Y la única prueba de que quienes hacen política son mundanos es precisamente que hacen política. Entre esta clase de personas se oye con frecuencia que proclaman: «Yo no hago política», o «Hice política durante mucho tiempo, pero ahora ya no la hago»; y algunos otros dicen: «Somos personas religiosas; no tenemos ninguna relación con la política».

La razón por la que tal perspectiva constituye una bid’a es que contradice por completo el ejemplo, la política de acción y la doctrina del propio Mensajero noble (saw). La vida del Mensajero noble (saw) como profeta demuestra irrefutablemente que hizo política, que su actividad entró en conflicto con el Estado y que, finalmente, puso fin a todos los Estados falsos y a la política no islámica, estableció plenamente un Estado islámico y estableció en la sociedad una política y un sistema estatal basados en los ideales islámicos. Durante la vida del Mensajero y después de ella, los compañeros hicieron esta política, gobernaron el Estado y cumplieron todos los deberes relacionados con el Estado. Los tabi’in y los tabi’ al-tabi’in también hicieron política.

La política aparece en el Noble Corán, aparece en el hadiz y está presente en las cuestiones jurídicas de la ciencia del fiqh elaborada sobre la base de ambos. Por tanto, hacer política es una sunna. Es plenamente compatible con el ideal islámico.

La política es una sunna y está de acuerdo con el ideal islámico; pero no solo eso: es la esencia misma del islam. El propósito fundamental del envío de los profetas al mundo fue establecer la religión de Allah sobre la tierra. Los profetas realizaron esta tarea en el mundo con todas sus fuerzas, entregando su vida y su alma; en lenguaje moderno, eso es precisamente la política.

El único sistema de vida que Allah ha elegido para la humanidad es el islam, y no cualquier otra cosa. Esta es la declaración de Allah:

Ciertamente, la religión ante Allah es el Islam.

Ese es también su significado. Y Allah envió a los nobles profetas con el propósito de establecer esta religión y establecer la justicia en la sociedad humana conforme a la ley de Allah.

Allah mismo ha declarado:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ۖ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ

«Ciertamente, enviamos a los profetas y mensajeros con pruebas y evidencias irrefutables. E hicimos descender con ellos el Libro y la balanza de la justicia, para que la gente pudiera vivir con verdad y justicia. Y les dimos el hierro, en el que hay una enorme y poderosa fuerza, así como un beneficio extraordinario para la humanidad.»

Lo fundamental que se desprende de esta aleya es que Allah envió a los profetas y mensajeros con el propósito de que la gente del mundo tuviera la oportunidad de vivir sobre la base de una justicia ordenada e impecable. Para que los profetas y mensajeros pudieran establecer en el mundo la justicia verdadera y la equidad, Allah les concedió principalmente dos cosas como características y señales de su envío directo por parte de Allah. Una de ellas son los milagros: pruebas y evidencias irrefutables que demostraban ante la gente la veracidad de la profecía y la misión de los profetas y mensajeros. La segunda es la palabra de Allah, el Libro celestial, que fue revelado como un código práctico para la vida humana.

Además, se les concedieron otras dos cosas. Una de ellas es el «Mizan», que significa balanza y criterio, mediante el cual pueden demostrarse lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y la verdad y la falsedad. Allama Ibn Kathir escribió en su exégesis de esta aleya, al explicar la palabra «Mizan»: según Mujahid, «Mizan» significa la balanza, y según Qatada, «justicia equitativa e imparcial». Y esta es una verdad demostrada por un conocimiento, intelecto y conciencia sanos, puros y firmes. La segunda cosa es al-Hadid. «Hadid» significa «hierro» en el uso corriente. Y, en su sentido literal, según las palabras del imán Raghib, significa algo afilado, agudo y capaz de ejercer una influencia poderosa. La palabra se utiliza con estos diversos significados en distintas aleyas del Corán.

Por tanto, podemos comprender que su significado es, en primer lugar, el metal hierro y, en segundo lugar, algo fuerte, afilado, de influencia irresistible y capaz de ejercer el poder. En el contexto de los profetas y mensajeros, su significado se entiende fácilmente: «poder coercitivo». En inglés se denomina Coercive Power o, en otras palabras, «poder estatal».

Los profetas y mensajeros establecían sistemas estatales de una fuerza intensa, aguda e irresistible, basados en la ley de Allah; con su ayuda, utilizando armas de hierro, cerraban todos los caminos a la injusticia y la opresión, y establecían una justicia imparcial sobre todas las personas sin excepción. Por tanto, después del sello de la profecía, establecer esa justicia para cuya instauración los profetas y mensajeros fueron enviados al mundo, y establecer para ello un poder estatal fuerte e influyente, es responsabilidad y deber de la comunidad del Profeta. En el lenguaje moderno, esforzarse por adquirir ese poder y, una vez adquirido, establecer la justicia con su ayuda es lo que se denomina política. Esto mismo ha sido reflejado en las palabras del Noble Mensajero:

Ciertamente, Allah Altísimo realiza mediante el poder estatal muchas obras que no realiza por medio del Corán. (Según algunos eruditos, estas palabras pertenecen a Uthmán, que Allah esté complacido con él, y no a Muhammad, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él. También es posible que las hubiera escuchado del Mensajero. Y aun si no fuera así, la importancia de las palabras de los compañeros es innegable. También se consideran hadices. Los compañeros obtuvieron del Noble Mensajero todo el conocimiento relacionado con la religión.)

Esto significa que, para alcanzar el objetivo supremo de Allah, el poder estatal es indispensable junto con el Corán. Si no se emplea el poder estatal con el propósito de hacer efectivo el Corán, este no podrá hacerse efectivo por su propia fuerza en la sociedad humana.

Además, en el Noble Corán se encuentra la siguiente instrucción:

شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰ ۖ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ ۚ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ ۚ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ [٤٢:١٣]

—Allah Altísimo os ha prescrito para vuestra religión el mismo camino que había ordenado a Noé, y que ahora te hemos revelado a ti, oh Muhammad, mediante la revelación, y cuya guía dimos a Abraham, Moisés y Jesús, exhortando: «Estableced esta religión y no os dividáis ni sigáis caminos diferentes respecto de ella». Oh Profeta, aquello a lo que invitas se ha vuelto sumamente penoso e insoportable para los idólatras. Allah elige y hace suyo a quien quiere, y muestra el camino que conduce hacia Él a quien se vuelve hacia Él. (Ash-Shura: 13).

Este versículo dice claramente que, desde el profeta Noé hasta el último profeta, Muhammad, también se les ordenó establecer por completo esta religión que Allah ha dado. Muhammad invitaba a la gente de aquel tiempo a destruir todos los sistemas estatales fundados en ideologías falsas, establecer esta religión y construir la sociedad, la vida y el sistema estatal sobre la base de la religión. Y esto era precisamente lo que resultaba sumamente insoportable para los idólatras. Para los idólatras, la invitación a establecer la religión y el esfuerzo por hacerlo eran insoportables porque, como consecuencia, desaparecería de la vida humana hasta el último rastro del politeísmo. Y si ya no existía el politeísmo, la existencia misma de los idólatras quedaría aniquilada; ya no podrían encontrarse en ninguna parte. Aquí se ordenó establecer la religión, y esta orden fue dada ya en la primera etapa de la vida profética del Noble Mensajero. En ninguna parte del Noble Corán se ordena simplemente predicar la religión. Establecer la religión significa formar, sobre la base de la religión, las mentes, las vidas, las creencias y las políticas y sistemas sociales, políticos, económicos e internacionales de las personas, poner en vigor y hacer efectivas de manera práctica las leyes y normas dadas por Allah, y, sobre esa base, desarrollar plenamente el gobierno, la administración de justicia, la educación, la civilización y la cultura.

(En el Noble Corán, la ley penal prescrita por Allah recibe el nombre de «la religión de Allah». En la sura An-Nur, después de ordenar que al hombre y a la mujer que cometen adulterio se les azote como castigo establecido por la sharía, se dice: «Que no os embarguen la compasión ni la misericordia hacia esos dos al aplicar y hacer efectiva la religión de Allah, si creéis en Allah y en el Último Día». En este versículo, la ley penal de los azotes es llamada «la religión de Allah».)

Por tanto, establecer el dīn y esforzarse por establecerlo es una obligación religiosa de todo musulmán creyente en Hazrat Muhammad (s), al igual que establecer la oración obligatoria, pagar el zakat, etc. También se encuentra una mención explícita del establecimiento del dīn en los hadices.

En un hadiz, el Noble Profeta (s) dijo: «Si alguien confiesa ante nosotros su delito de zina, estableceremos sobre él el Libro de Allah».

La expresión «estableceremos sobre él el Libro de Allah» significa que aplicaremos sobre él el castigo por la zina escrito en el Libro de Allah; le impondremos el castigo prescrito en el Libro de Allah. Aquí, establecer el Libro de Allah significa promulgar leyes conforme al Libro de Allah. Del mismo modo, establecer el dīn significa reorganizar toda la vida de acuerdo con el dīn. El Mensajero Noble (s) recibió esta instrucción en la etapa inicial de su profecía. El versículo mencionado anteriormente pertenece a la sura Ash-Shura, y fue revelado en la Noble Meca. Un poco antes del versículo citado anteriormente, en esa misma sura, se encuentra este versículo:

وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَىٰ وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لَا رَيْبَ فِيهِ ۚ [٤٢:٧]

Así, ¡oh Muhammad!, te hemos revelado este Corán, un Libro en lengua árabe, con el propósito de que adviertas mediante él a los habitantes de La Meca y a quienes los rodean; adviérteles acerca del Día de la Reunión, cuya llegada no ofrece ninguna duda.

En este versículo se ordenó al Noble Profeta (s) realizar la tarea de advertir, y posteriormente, sobre esa base, se dio la orden de establecer el dīn. Esto significa que establecer el dīn o esforzarse por ello es una exigencia indispensable de la fe en el Más Allá. Si no se hace, ese día habrá que rendir cuentas ante Allah. Esta fue precisamente la invitación y el esfuerzo del Noble Profeta (s) durante la etapa inicial de su profecía. Este fue el yihad que se le ordenó al Noble Profeta (s) mientras aún estaba en La Meca, en este versículo:

فَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا [٢٥:٥٢]

¡Oh Profeta!, nunca y bajo ninguna circunstancia aceptarás la obediencia de los incrédulos. Por el contrario, conforme al mandato del Corán, combatirás mediante el yihad contra los incrédulos con plena fuerza y de manera total.

Desde el primer día, el empeño del Profeta universal consistió en no reconocer la obediencia a los infieles —es decir, rechazarla y desobedecerla— y en destituir del poder a esos partidarios de la falsedad, empleando todas sus fuerzas. (En este punto, el erudito Ibn al-Qayyim escribió: «El mismo día en que Allah lo designó por primera vez como profeta, le ordenó hacer la yihad».

Acerca del versículo coránico mencionado anteriormente, escribió: «Esta sura fue revelada en La Meca. En ella, Allah, exaltado sea, ordenó al Mensajero combatir contra los infieles (y los hipócritas)».

En el lenguaje actual, esto es la política de establecer el din. El resultado práctico de este empeño del Profeta se manifestó, después de la Hégira, en la forma de un sistema estatal islámico centrado en Medina.

Desde esta perspectiva, quedan demostradas como erróneas las afirmaciones de quienes sostienen que «el Noble Profeta (s) no hizo ningún llamamiento a establecer el din y fundar un sistema estatal islámico, ni realizó esfuerzo alguno para ello». Según ellos, el Estado islámico de Medina no fue más que un don de Allah. Sin embargo, la realidad es que el llamamiento a establecer el din de Allah fue el llamamiento fundamental de todos los profetas, y el empeño del último Profeta también estuvo consagrado a ello.

Hoy esto no se sabe únicamente mediante la explicación y el análisis del Corán y los hadices; los propios Compañeros creían firmemente que el Noble Mensajero (s) había sido enviado al mundo precisamente con este grandioso propósito de establecer el din, y que los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con ellos) eran sus compañeros y asistentes para esta tarea. Ya se ha citado anteriormente lo dicho por el honorable Abdullah ibn Mas’ud.

Acerca de los Compañeros, dijo: «Allah, exaltado sea, los escogió y los seleccionó para que fueran los compañeros y asistentes de Su Profeta y con el propósito de establecer Su din».

Aquí se han expuesto dos puntos. Del primero se demuestra que la única base de la virtud, el honor y la superioridad de los nobles Compañeros es haber obtenido la compañía del Noble Mensajero y haber sido sus compañeros y asistentes. ¿En qué tarea fueron compañeros y asistentes del Mensajero? Todos saben que fueron compañeros y asistentes del Mensajero precisamente en el cumplimiento de la responsabilidad fundamental de su misión profética. Y esta es una dignidad y superioridad tan grandes que ni siquiera los grados más elevados de fe, obras, temor de Allah y pureza pueden igualarlas.

El segundo punto expuesto es que Allah escogió a los compañeros del Mensajero con el propósito de establecer Su din. Este fue el segundo propósito de Allah respecto de los Compañeros, y dicho propósito complementaba el primero. Más bien, puede decirse que el objetivo principal de convertirlos en compañeros y asistentes de Su Profeta era establecer el din de Allah. De esto también se entiende claramente el propósito de la venida del propio Noble Profeta (s). Se sabe que el objetivo de la vida del Profeta era establecer el din de Allah, y que el propósito de los Compañeros era el mismo. No puede imaginarse que la venida del Profeta, su objetivo y el propósito de la vida de los Compañeros fueran de dos clases distintas o que fueran opuestos entre sí. El grandioso propósito por el que Allah, exaltado sea, hizo que los nobles Compañeros fueran compañeros y asistentes del Noble Profeta (s) fue establecer el din de Allah; por eso, con el fallecimiento del Noble Profeta (s), la responsabilidad de los Compañeros no llegó a su fin. Al contrario, fue un deber eterno hasta el último momento de sus vidas. De esto también se comprende que el propósito por el que Allah escogió y seleccionó a los Compañeros no estaba limitado a Medina, sino que también debía cumplirse en La Meca. Más aún, quienes se convirtieron en compañeros del Noble Mensajero desde el período de La Meca gozaban entre los Compañeros del mayor honor y dignidad. Esto demuestra de manera concluyente que el objetivo de la vida del Noble Profeta (s) y de los Compañeros durante el período mecano era el mismo que durante el período medinense. Al ir a Medina no se adoptó ningún objetivo nuevo, ni cambió después de la emigración a Medina el objetivo del período mecano. No ocurrió que el Noble Profeta (s) y los nobles Compañeros trabajaran en La Meca con un propósito y que, al llegar a Medina, adoptaran otro propósito y objetivo diferente. Por tanto, el propósito y la responsabilidad de toda la comunidad musulmana eran los mismos que los del propio Noble Mensajero (s) y los nobles Compañeros. Seguir sus pasos no puede consistir únicamente en cumplir este deber «guiando a la nación y al gobierno desde una posición superior a la política partidista». Más bien, todo creyente en el islam tiene el deber de lanzarse directamente a la política de establecer el din. (Aquí debe recordarse que quienes se limitan a predicar la profesión de fe y dicen: «Estamos realizando la labor del período mecano del Profeta», no están diciendo en absoluto la verdad. Al contrario, al presentar de esta manera distorsionada la labor del Profeta durante el período mecano, cometen un grave delito. Durante el período mecano, el Mensajero (s) presentó el modelo de política islámica y de sistema estatal, y durante el período medinense lo estableció. Por consiguiente, su labor constituye un modelo íntegro e indivisible; no puede dividirse en dos partes. Si se divide, sin duda será una innovación religiosa.)

Si esto es política, entonces esta política está mezclada con la médula y los huesos mismos de la religión del islam y vinculada con su raíz. Todos los profetas trajeron esta religión, y Allah ordenó a todos ellos practicar esta política. Hoy, quienes acusan esta política de ser un ansia de poder y expresan su odio hacia ella no comprenden que, en realidad, tal acusación recae sobre el Noble Mensajero (s); recae sobre los nobles compañeros, modelos supremos; recae sobre los reformadores y los muyahidines del islam. Sin esta política, la religión no es, de ningún modo, la religión del islam; no es la religión que trajo el Último Profeta. Apartarse de esta política, odiarla y denigrarla calificándola de «ansia de poder» es una de las mayores bid‘as. Si no se elimina esta bid‘a, el islam no puede ser preservado. ¿Quién puede negar que negar semejante política, eludirla y, situándose por encima de la política partidista, limitarse a orientar al pueblo y al Gobierno, o permanecer completamente indiferente ante la política y predicar solo algunas partes de la religión, equivale sin duda a negar la declaración fundamental del Corán y la Sunna, es decir, la propia fuerza vital del islam?

Solo después de creer en el Noble Profeta (s) pudimos convertirnos en musulmanes. Él es nuestro único modelo. Y sus compañeros fueron la primera caravana de personas que siguieron ese modelo, nuestros pioneros. ¿Practicaron ellos la política? ¿Acaso se limitaron a orientar desde una posición situada por encima de la política partidista, o se lanzaron ellos mismos al centro de la política, liberando a la gente de la servidumbre a otro que no fuera Allah y conduciéndola por el camino de la adoración del Único Allah? Quien conozca la historia de la vida del Mensajero y las ocupaciones diurnas y nocturnas de sus compañeros no puede albergar ninguna confusión al respecto. Saben sin duda que el Noble Mensajero (s) y sus nobles compañeros obtuvieron el poder estatal, con su ayuda hicieron realidad el sistema de vida islámico, resistieron la injusticia y la opresión y establecieron la justicia. Por ello, la política practicada con el propósito de establecer la religión de Allah, conforme a la ley de Allah y por el camino y método mostrados por el Mensajero, es verdaderamente la Sunna; abandonarla, y creer que la política de abandonarla es la Sunna o «la práctica del islam», es claramente una bid‘a. Esta bid‘a ha convertido el islam en una religión ascética. No solo eso, sino que ha establecido un sistema permanente de autoridad, opresión y explotación de los musulmanes por parte de los impíos y corruptos. En realidad, si el Noble Profeta (s) hubiera seguido una política como la de estos, si hubiera adoptado respecto de Abu Yahl y Abu Lahab, los principales dirigentes de la sociedad árabe de aquel entonces, únicamente una política de «orientación», no habría habido tanta oposición por parte de los politeístas incrédulos; el Mensajero nunca habría tenido que emigrar, sufrir que le rompieran los dientes en el yihad, ni los compañeros habrían tenido que morir como mártires. Al contrario, adoptando semejante política podrían haber recibido millones de monedas, tal como cierta clase de ulemas y pires de nuestra época las recibe de los Abu Yahl y Abu Lahab de este tiempo. Y si hubieran hecho eso, hoy no existiría el islam, ni habría ninguna historia del islam, ninguna historia viva y gloriosa.

Según los imanes mujtahid y también desde la perspectiva del fiqh y de la aqida, practicar directamente la política de establecer la religión de Allah es una exigencia de la fe y un deber absolutamente obligatorio.

El sabio Mullā ‘Alī al-Qārī fue un gran comentarista de la aqida islámica del imán Abū Hanīfa (que Allah tenga misericordia de él). Escribió: Todos los expertos están completamente de acuerdo en que es obligatorio nombrar un imán, es decir, un dirigente del Estado islámico.

Para explicar cuán importante es el nombramiento de un imán, escribió además: Los nobles compañeros también dieron la máxima importancia al nombramiento de un imán. Incluso completaron el nombramiento del imán antes de sepultar al Noble Profeta (s). ¿Pero por qué? Porque para los musulmanes es absolutamente indispensable un imán —un gobernante del Estado— que haga cumplir sus leyes, establezca las penas prescritas, cierre sus brechas y fisuras, mantenga siempre preparadas y equipadas a sus tropas, preserve su honor y su tiempo, someta por la fuerza a sus agresores rebeldes, reprima a los ladrones y salteadores, mantenga establecidos el rezo del viernes, el Hayy y las festividades, disponga los matrimonios de los niños y niñas sin tutor, distribuya el botín y los bienes nacionales, y cumpla todas las demás tareas que, conforme a la sharía, sea necesario realizar. (Sharh Fiqh Akbar)

En este punto, lo último y sumamente importante es lo siguiente: todo lo dicho aquí, bajo el tema «no practicar la política es una bid‘a», se refiere únicamente a no practicar la política de establecer la religión; no significa que no deba practicarse la política de establecer, bajo el nombre de política, ideologías contrarias a la religión del islam: practicar esa política es precisamente una de las mayores bid‘as de nuestra época. Es sumamente triste y vergonzoso que la política que hoy practican en general los diversos grupos, partidos y comunidades que llevan una identidad islámica entre los musulmanes no sea la política de establecer la religión, sino la política de establecer el secularismo, el socialismo o el capitalismo, todos ellos contrarios a la religión del islam; esto es completamente una bid‘a y haram. Practicar la política de establecer el kufr bajo la identidad de musulmán o de islam es, en el lenguaje del Corán, una hipocresía extrema, y queda frente a esta pregunta de Allah: (****)

—¡Oh, creyentes! ¿Por qué decís con la boca aquello que no hacéis?

Decís precisamente aquello que no hacéis; por tanto, no hacéis aquello que decís: a la luz de vuestro nombre e identidad, no hacéis lo que deberíais hacer y hacéis lo que no deberíais hacer. Al ver vuestro nombre e identidad, la gente espera naturalmente de vosotros una determinada política, pero vosotros no practicáis esa política; lo que practicáis es una política secularista, socialista o capitalista. Como resultado, toda vuestra existencia se ha convertido en una hipocresía extrema. Sois mentirosos y embaucadores.

Esta política vuestra es una innovación manifiesta; debéis abandonarla de inmediato y dedicaros directamente a la política de establecer la religión de Alá. Vuestro nombre y vuestra conocida reivindicación sincera también lo exigen. Afirmar que el islam puede establecerse mediante la democracia es una innovación manifiesta, pues la democracia es una doctrina de incredulidad. El islam no puede establecerse mediante la incredulidad. El islam solo puede establecerse mediante la invitación a aceptar directamente la adoración de Alá; fuera de esto, la vía intermedia no es aceptable en el islam y, por tanto, debe abandonarse.

La innovación de la wasila para alcanzar la cercanía’a Alá

Según la doctrina integral del tawhid que presentan el Corán y los hadices, únicamente Alá Altísimo es el Dueño absoluto, Señor y Administrador de todo el universo. El ser humano adorará, servirá y obedecerá únicamente a Alá; observará en todos los ámbitos de su vida las leyes y normas dadas únicamente por Alá, y en todos estos asuntos seguirá exclusivamente al Mensajero de Alá. Recibirá la guía del Mensajero. El ser humano realizará todas sus acciones conforme al camino, método, medios y conducta que él ha presentado. Si desea pedir algo, lo pedirá únicamente a Él, y si espera obtener algo, lo esperará únicamente de Él.

En el Noble Corán se declara con palabras elocuentes:

قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٣:٣١]

– Si amáis a Alá, seguidme (al Profeta). Entonces Alá os amará y os perdonará vuestros pecados.

Según este versículo, el seguimiento del Mensajero es la consecuencia inevitable de amar a Alá y de despertar en el corazón del siervo el deseo de adorar a Alá; asimismo, en la práctica, sin seguir al Mensajero, ninguna pretensión de amar a Alá puede tener sentido. Además, el único medio de obtener el amor de Alá es seguir al Mensajero.

El erudito al-Alusi escribió en su exégesis de este versículo: quien obedece a Alá, demostrando así su amor por Él, y alcanza Su cercanía siguiendo a Su Profeta, encontrará que Alá es indulgente y misericordioso con él.

En el Noble Corán, el Mensajero de Allah (s) ha sido presentado como el único modelo ejemplar digno de ser seguido por los musulmanes.

Se ha declarado:

لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا [٣٣:٢١]

—Ciertamente, en el carácter del Mensajero de Allah hay para vosotros un excelente ejemplo y modelo digno de ser seguido. Esto será provechoso para quienes desean encontrarse con Allah, desean la salvación en la otra vida y recuerdan mucho a Allah.

Según este versículo, para quien desea encontrarse con Allah, desea la salvación en la otra vida y recuerda mucho a Allah, el carácter ejemplar que debe seguirse en la práctica es el del Mensajero de Allah (s). Quien lo siga plenamente encontrará a Allah y alcanzará la salvación en la otra vida; asimismo, su recuerdo de Allah adquirirá una forma real mediante el seguimiento del Profeta, y se plasmará y reflejará en él.

De acuerdo con estas contundentes declaraciones del Corán, el ser humano está obligado a obedecer únicamente a Allah y a seguir únicamente al Mensajero de Allah (s). En realidad, según la doctrina islámica del tawhid, no existe otro medio para encontrar a Allah aparte del seguimiento práctico del Mensajero. Esta era la realidad de la sociedad islámica en la época del Mensajero, en el tiempo de los compañeros y también en las épocas de los tabi‘in y de los seguidores de los tabi‘in. No conocían ningún otro camino para encontrar a Allah ni adoptaban ningún otro medio. Sin embargo, posteriormente se impuso entre la gente la innovación del pirismo. En la sociedad, cierto grupo de personas se erigió en pires y afirmó que eran el medio para que los siervos llegaran hasta Allah. Si se los acepta, se podrá encontrar a Allah, y si no se los acepta, no se podrá encontrar a Allah (¡Allah nos libre!).

Sin embargo, el Corán demuestra de manera concluyente que, para encontrar a Allah, no hay lugar ni necesidad de un segundo medio aparte de cumplir la sharía siguiendo al Mensajero. La súplica del siervo llega directamente hasta Allah, y Allah acepta directamente la súplica de Su siervo; por ello, no ordenó adoptar ningún medio ni impuso como condición adoptar un medio para que la súplica fuera aceptada. Más bien, eliminando toda confusión y toda creencia errónea en este ámbito, declaró claramente:

وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ ۖ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ۖ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ [٢:١٨٦]

—¡Oh, Profeta! Si Mis siervos te preguntan acerca de Mí, diles que estoy muy cerca. Respondo a la súplica de quien Me invoca cuando Me llama; acepto la súplica. Por tanto, es deber de ellos buscar la respuesta únicamente de Mí y deben tener fe únicamente en Mí. Así, quizá puedan seguir el camino recto.

En esta aleya se afirma que Allah es quien acepta las súplicas de todos los que suplican; que se debe suplicar únicamente a Él y procurar recibir la respuesta de Él. En esta aleya se destruye de raíz la idea que los innovadores han creado: que no se puede llegar a Allah sin un intermediario. Al decir: “Yo mismo acepto la súplica de quien suplica”, Allah Ta‘ala dejó claro que no se necesita ninguna wasila para suplicar a Allah ni para que la súplica sea aceptada. Si se puede suplicar correctamente a Allah, Él la acepta directamente. Al decir: “Es deber buscar recibir Mi respuesta”, Allah explicó que quien suplica debe tener en su corazón un interés, entusiasmo y emoción especiales por que esa súplica sea aceptada. Esto no puede hacerse por medio de otra persona; la wasila no puede hacer nada. Y mediante la frase: “Deben tener fe únicamente en Mí”, dejó claro que, teniendo presente esta declaración Suya, es deber creer que Allah está muy cerca de nosotros. No se debe caer en el engaño de recurrir a un intermediario en lugar de suplicar directamente a Allah, dejándose seducir por la ilusión de que se necesita algún medio. Incluso las últimas palabras de la aleya declaran que este es el camino de la verdadera innovación y afirman que el único medio para alcanzar la cercanía de Allah es suplicarle fervientemente y mantener en el corazón la convicción de que solo Allah aceptará nuestra súplica.

En otra aleya, Allah Ta‘ala ha hecho una declaración aún más enfática:

وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ ۚ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ [٤٠:٦٠]

—Vuestro Señor ha dicho: “Invocadme únicamente a Mí, suplicadme únicamente a Mí; Yo os responderé, aceptaré vuestras súplicas. A todos aquellos que se ensoberbezcan ante Mi adoración los reuniré en el Infierno”. (Al-Mu’min: 60)

Aquí también se ordena invocar directamente a Allah y suplicarle directamente. En la segunda parte de la aleya, esta súplica ha sido declarada como adoración de Allah. Es decir, quienes no suplican directamente a Allah y quieren avanzar recurriendo a una wasila no están dispuestos a adorar exclusivamente a Allah; no puede haber ninguna duda de que irán al Infierno. Los incrédulos de La Meca tenían precisamente este pecado, por el cual se ha declarado que serán moradores del Infierno.

Estas aleyas del Noble Corán demuestran claramente que no existe ninguna necesidad de una “wasila” para alcanzar la cercanía de Allah, para que nuestras súplicas sean aceptadas ni para adorar y servir a Allah conforme a la sharía islámica; además, esto tampoco es grato a Allah. Por el contrario, Allah quiere que el siervo se vuelva directamente hacia Él, se someta únicamente a Él y abandone postrarse ante otro en lugar de Él. Sin embargo, posteriormente se introdujo la “wasila” en la sociedad musulmana invocando precisamente el nombre del islam. Se difundió la propaganda de que, supuestamente, no existe ningún otro medio para alcanzar a Allah sin la wasila. La introducción de esta “wasila” en el sistema tawhídico del islam es una innovación sumamente grave, y esta innovación ha sumido a los defensores del tawhid en un grave shirk. Desde los tribunales de los innovadores se emitió una fatua: recurrir a la wasila para alcanzar a Allah o con el propósito de obtener la gracia de Allah Pak no solo está permitido; más aún, en algunos casos es incluso fard y wajib.

En realidad, llamar fard o wajib a aquello que no está demostrado por el Corán ni por las palabras, actos o aprobaciones del Mensajero es precisamente una innovación. El pasaje citado anteriormente es una fatua especial en favor de esta innovación. Esta innovación ya ha devorado a una parte de la población. Algunos de ellos piensan: “No rezamos ni ayunamos, porque damos arroz al pir”. (¡Allah nos libre!)

Esto significa que, si se le da arroz al pīr, el pīr se sentirá complacido. Y si el pīr está complacido, Allah también lo estará. Entonces, ¿qué necesidad queda de adorar y servir a Allah? Para alcanzar a Allah, ¿acaso basta con dar arroz y hacer ofrendas al pīr?

Por otro lado, algunas personas creen que es absolutamente seguro que el pīr irá al paraíso, como si hubieran sabido por Allah que el pīr ya es uno de los habitantes del paraíso. Sin embargo, esta creencia no es más que una extrema necedad. Pues aquel a cuya mano se aferran, otorgándole semejante rango, no solo está lejos de poder llevar a otros al paraíso, sino que ni siquiera hay certeza alguna de que él mismo vaya a entrar en él.

Los partidarios de la wasila también presentan, en apoyo de su opinión, una parte de un versículo del Corán. Esa parte del versículo es la siguiente:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ

¡Oh, creyentes! Temed a Allah y buscad la wasila hacia Él.

En el versículo se ordena temer a Allah y esforzarse por alcanzar Su proximidad. Sin embargo, este versículo se ha utilizado para intentar demostrar algo completamente contrario a su enseñanza fundamental. En primer lugar, los partidarios de la wasila no han aceptado el versículo en su totalidad, sino que han utilizado solo una parte para demostrar su propia postura. Ahora bien, el significado del versículo completo es uno, mientras que, presentando solo una parte, también se puede intentar expresar algo completamente distinto, conforme al propio propósito. Eso es exactamente lo que ha ocurrido aquí.

El versículo completo es el siguiente:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [٥:٣٥]

—¡Oh, creyentes! Temed a Allah, buscad el medio de acercamiento a Él y esforzaos en Su camino. Quizá así alcancéis el éxito. (Al-Maida: 35)

Primero hay que demostrar qué significa la palabra «wasila» y en qué sentido se emplea en este versículo del Corán. Solo entonces podrá comprenderse el verdadero contenido de este versículo. Vemos, pues, que en el Noble Corán la palabra «wasila» se utiliza en dos lugares en total: en este versículo y en otro más.

El otro versículo es el siguiente:

قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِهِ فَلَا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنكُمْ وَلَا تَحْوِيلًا [١٧:٥٦]

أُولَٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ ۚ إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحْذُورًا [١٧:٥٧]

—Di: «Invocad a aquellos que consideráis divinidades aparte de Allah. Ellos no tienen poder para apartar de vosotros la desgracia y el sufrimiento, ni para cambiarlos. Aquellos a quienes invocan buscan el medio de acercarse a su Señor, tratando de ver cuál de ellos está más cerca de Allah; esperan Su misericordia y temen Su castigo. En verdad, el castigo de Allah es digno de ser temido.»

(Banu Israel: 56-57)

¿Qué significa la palabra «wasila», empleada en estos dos lugares? El célebre erudito y autor, universalmente reconocido, el sabio Ragib al-Isfahani, intérprete de las palabras del Noble Corán, explicó así el significado de esta palabra: wasila significa acercarse con anhelo a algo. Puesto que contiene la idea de anhelo, «wasila» expresa un significado algo más específico que simplemente acercarse o llegar.

Escribió en su obra titulada Jatib: «Wasila» es un sustantivo que significa cercanía, aproximación y el medio para alcanzar la cercanía, es decir, la obediencia.

El alamá al-Qurtubí escribió al explicar esta aleya en su tafsir: «Wasila» significa cercanía. Este mismo significado ha sido transmitido por Abu Wa’il, Hasan, Muyahid, Qatada, Ata, Suddi, Ibn Zayd, Abdolá ibn Kazir y otros eminentes tabi‘íes y eruditos del Corán.

También escribió: Wasila es una cercanía por cuya causa no es apropiado pedirle nada a nadie. Se puede pedir a Alá; por tanto, esta cercanía también debe ser la cercanía a Alá.

El imán Suyuti escribió al explicar la primera de las mencionadas aleyas: Wasila es la obediencia y la adoración que os acercan a Él.

Mawlana Abd ar-Rashid Nu‘mani escribió en «Lugatul Qurán»: Existen dos opiniones sobre esta palabra. Según Jatib y el imán Razí, significa el medio para alcanzar la cercanía. El imán Suyuti le atribuyó dos significados: uno es el medio para alcanzar la cercanía, es decir, la adoración; el otro es la cercanía misma, que puede alcanzarse mediante la adoración.

El imán Shawkani escribió: «Wasila» significa la cercanía que se debe buscar.

Abu Wa’il, Hasan, Muyahid, Qatada, Suddi, Ibn Zayd y otros eminentes expresaron esta misma opinión, y también se ha transmitido de Ibn Abás, Ata y Abdolá ibn Kazir.

En el Tafsir Fath al-Bayán también se ha expresado esta misma opinión. Allí se escribe: Wasila es un rango especial del Paraíso, reservado específicamente para el Mensajero.

En el Sahih al-Bujari se ha narrado de Yabir que el Noble Profeta (s) dijo: «Quien, al oír el adhan, diga: “¡Oh, Allah! Señor de esta llamada perfecta y de la oración establecida, concede a Muhammad la wasila, otórgale honor y envíalo al Maqam Mahmud que le has prometido”, tendrá asegurada la intercesión en el Día de la Resurrección».

En el Sahih Muslim se ha narrado de Abdullah ibn Amr que oyó decir al Noble Profeta (s): «Cuando oigáis el adhan del mu’adhdhin, repetid todo lo que él dice. Después, enviad salawat sobre mí. En verdad, quien envíe una salawat sobre mí, Allah enviará diez salawat sobre él».

Después, pedid la wasila para mí, pues esta es una morada especial del Paraíso.

En la obra Fath al-Bayan, al explicar el primer significado de la palabra wasila, se ha escrito: «Es evidente que wasila —cuyo significado es cercanía— puede emplearse en el sentido de taqwa, y también en el de aquellas cualidades, aparte de la taqwa, mediante las cuales los siervos alcanzan la cercanía de Allah. Algunos han dicho que wasila significa amor y afecto; es decir, que debéis albergar amor por Allah. Sin embargo, el primer significado es el mejor».

Esta es la traducción de lo que el erudito Ibn Kathir escribió en su tafsir al explicar la primera aleya: «Allah, exaltado sea, ordenó a Sus siervos creyentes adoptar la taqwa hacia Él. Si la taqwa se combina con Su obediencia, su significado será abstenerse de los actos haram y abandonar todo lo prohibido. Y acto seguido dijo: “Buscad la wasila junto a Él”».

Después escribió: «Sufyan al-Thawri narró de Talha, Talha de Ata y Ata de Ibn Abbas que esta wasila significa cercanía».

Abu Wa’il, Hasan, Mujahid, Qatadah, al-Suddi, Ibn Zayd, Abdullah ibn Kathir y otros célebres sabios de las primeras generaciones también expresaron esta misma opinión, y Qatadah tradujo esta aleya de la siguiente manera:

Es decir: acercaos a Él, obedecedle y haced aquello que le satisface.

Inmediatamente después, el sabio Ibn Kathir escribió: No existe ninguna discrepancia entre los exegetas acerca de lo que estos imanes del conocimiento coránico han dicho sobre el significado de la palabra «wasila».

También escribió otros dos significados de la palabra «wasila».

El primero es: la wasila, mediante la cual se alcanza el objetivo final.

Y el segundo: «wasila» es también el nombre de un rango elevado del Paraíso. Y ese es el rango del noble Mensajero ﷺ.

En apoyo de este significado de la wasila, el imán Ibn Kathir citó numerosos hadices. El texto de uno de los hadices de esta categoría, narrado por Ali —que Dios esté complacido con él—, dice: En el Paraíso hay un lugar de especial honor llamado «wasila». Cuando pidáis algo a Dios, pediréis para mí la wasila.

En la exégesis de la parte final de esta aleya, escribió:

Cuando Dios ordenó abandonar los actos prohibidos y cumplir los actos de adoración y obediencia, ordenó combatir contra las fuerzas enemigas de los incrédulos y politeístas, apartadas del Sirat al-Mustaqim.

El imán al-Baydawi escribió en la exégesis de esta aleya:

Es decir, buscad aquello mediante lo cual podáis obtener Su recompensa y alcanzar Su cercanía. Eso consiste en realizar obras de obediencia a Allah y abandonar las obras de desobediencia.

El erudito Zamajsharī escribió: La wasīla es aquello mediante lo cual se puede alcanzar algún tipo de cercanía, o una acción u otra cosa semejante. Después, este término se empleó para designar aquello mediante lo cual se puede llegar hasta Allah Todopoderoso. Eso consiste en realizar actos de adoración y obediencia, y abandonar la desobediencia. El erudito Abū as-Suʿūd también expresó lo mismo, con sus propias palabras, al explicar esta aleya.

En ella se ha explicado la wasīla de la siguiente manera: «La wasīla es aquello mediante lo cual se alcanza la cercanía de Allah y se llega hasta Allah. Eso consiste en realizar actos de adoración y obediencia, y abandonar la desobediencia».

También escribió: Se ha dado a la aleya la siguiente interpretación: en la primera frase, al ordenar «temed a Allah», se manda abandonar los pecados y la desobediencia. Y en la segunda frase, al ordenar «buscad el medio para alcanzar la cercanía de Allah», se manda adoptar la adoración y la obediencia a Allah. Toda persona que abandone los actos de desobediencia y realice aquello que resulta penoso para el alma necesariamente experimentará alguna dificultad y esfuerzo. Por ello, inmediatamente después de estas dos órdenes, la orden de Allah es: «Luchad en el camino de Allah», combatiendo contra Sus enemigos manifiestos y poderosos.

El erudito Sayyid Maḥmūd al-Alūsī también trató detalladamente numerosos asuntos al explicar esta aleya. En su explicación de la aleya anteriormente mencionada de la sura al-Māʾida, dijo: «Y buscad —es decir, procurad— para vosotros Su recompensa y Su cercanía».

Y explicó el significado de la wasīla así: la wasīla es aquello mediante lo cual se llega y se alcanza la cercanía de Allah; consiste en realizar actos de adoración y devoción, y abandonar los actos de desobediencia.

El erudito Ibn Jarīr at-Ṭabarī escribió: Buscad acercaros a Allah mediante obras que sean causa de Su complacencia; «wasīla» es un término del mismo patrón que «faḍīla». Por ejemplo, cuando alguien dice: «Me acerqué a él», en este caso «tawassul» se emplea con el significado de «taqarrub». «Tawassaltu ilayhi» significa: «Me acerqué a él».

También escribió: Como hemos dicho, los comentaristas de las palabras y los expertos en sus significados han adoptado precisamente esta interpretación. Bashshār y Sufyān transmitieron de Abū Wāʾil que, mediante las palabras «wabtaghū ilayhi al-wasīlata», se ordena buscar la cercanía mediante las obras. Sufyān, Abū Ṭalḥa, ʿAṭāʾ y otros también interpretaron este término como cercanía. Se transmitió de Qatāda que explicó esta aleya así: «Acercaos a Allah mediante la obediencia a Allah y realizando aquello que Él prefiere». Se transmitió de Ḥudhayfa; Mashīd Abū Najīḥ dijo que Mujāhid interpretó «wabtaghū ilayhi al-wasīlata» como cercanía.

El erudito Fakhr al-Din al-Razi escribió: «Buscad la wasila ante Allah», es decir, buscad la proximidad a Allah mediante las obras.

El erudito al-Alusi dijo: Ibn al-Anbari, citando a Ibn Abbas, afirmó que wasila significa necesidad, aquello que es indispensable.

Según este significado, el sentido de la aleya sería: «Orientándoos hacia Allah, procurad satisfacer vuestras necesidades». Pues en Sus manos están todas las llaves de los cielos y de la tierra; no procuréis satisfacer vuestras necesidades dependiendo de nadie más.

Puede decirse que este significado de la palabra «wasila» es nuevo. Es decir, ningún otro exégeta lo ha mencionado. Sin embargo, puede afirmarse que los diccionarios árabes originales, todos los compañeros, los tabi’un y todas las obras de exégesis autorizadas indican que el significado de «wasila» puede ser este y ningún otro. Si se le atribuye otro significado, será una invención de personas posteriores. No tiene ninguna relación con el Corán original, la Sunna ni la lengua árabe. Sobre la base de esta aleya se sabe que la orden que Allah ha dado en ella de buscar la «wasila» para alcanzar Su proximidad significa obedecer únicamente a Allah, adorarlo y servirlo exclusivamente a Él, y no desobedecerlo. O bien, desear satisfacer nuestras necesidades únicamente mediante la proximidad a Allah, y no acudir a ninguna otra persona. No está permitido tomar a otra persona como wasila o intermediario; si se hace, será shirk y bid’a. Esta aleya de Allah fue revelada precisamente para cerrar para siempre el camino de este shirk. Pero, lamentablemente, esta misma aleya se presenta con la intención perversa de demostrar que el shirk de la wasila es correcto, lícito, obligatorio y preceptivo. En este contexto, se intenta deformar y destruir esta eterna y perdurable creencia del tawhid presentando lo escrito en obras como «Husn-e Haseen», «Al-Muhannad» y «Shifa’us-Siqam».

Todos los exégetas están de acuerdo en que, en las dos aleyas del Corán donde se emplea esta palabra, se pretende este mismo significado en ambos casos, y ningún otro. Considerando el sentido detallado, el significado de toda la aleya es: «¡Oh, creyentes! Temed a Allah, buscad la proximidad a Allah o el medio para alcanzar Su proximidad, y combatid por la causa de Allah precisamente para ello». (El imán al-Qurtubi, el imán Ibn Kathir, el imán al-Shawkani y otros han expresado lo mismo en sus exégesis; su traducción al bengalí se ha mencionado anteriormente).

En el hadiz, la palabra «wasila» significa una categoría especial junto a Allah. En la sharía se ha adoptado este significado. Ahora hay que examinar cuál es la manera y el método conformes a la sharía para establecer una wasila ante Allah. A continuación se presentan varios aspectos.

En primer lugar: adoptar una wasila para alcanzar la proximidad a Allah está plenamente conforme con el Corán y el hadiz. Allah mismo ha dicho:

وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ۖ

—Allah posee hermosísimos nombres. Invocadlo, pues, por medio de esos nombres. (Al-A‘raf, 180).

Se narra en un hadiz que Abdullah transmitió de su padre, Buraida —que Allah esté complacido con él—: el Profeta, que Allah lo bendiga y le conceda paz, oyó a un hombre suplicar con las siguientes palabras:

—¡Oh Allah! Te suplico en virtud de que Tú eres Allah; no hay otra divinidad sino Tú; Tú eres Autosuficiente, no has sido engendrado ni engendraste, y nadie es igual a Ti.

Entonces el Profeta, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Este hombre invocó a Allah mediante Su grandísimo y magnífico nombre; cuando se pide algo de esta manera, ciertamente se concede, y cuando se suplica, la súplica es necesariamente aceptada».

También se encuentra confirmación de ello en los hadices transmitidos por Anas ibn Malik —que Allah esté complacido con él— y por Aisha —que Allah esté complacido con ella—.

Segundo: el tawassul mediante las buenas obras. También en esta categoría existen pruebas del Corán y del hadiz. La prueba coránica son las dos aleyas en las que se menciona la palabra «tawassul», pues todos los exegetas están de acuerdo en que en ambas aleyas dicha palabra significa «proximidad». La tercera prueba de esta categoría es la aleya de la sura Al-Fatiha: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُSolo a Ti adoramos y solo a Ti pedimos ayuda, ¡oh Allah! En ella se menciona la adoración antes de pedir ayuda para hacer de la primera un medio para la segunda.

La prueba de ello en el hadiz es el relato mencionado en Sahih al-Bujari, en el que se cuenta que tres hombres buscaron refugio en una cueva de la montaña para protegerse de la lluvia. De repente, una enorme roca cayó y bloqueó la entrada de la cueva. Al considerar que no había ninguna vía de escape, cada uno comenzó a mencionar sus propias buenas obras y a suplicar a Allah que los liberara. Después, sus súplicas fueron aceptadas ante Allah y obtuvieron la libertad. El Profeta, que Allah lo bendiga y le conceda paz, mencionó este suceso elogiándolo y describiendo sus méritos.

Respecto a este hadiz puede decirse: el viernes, cuando el sol haya declinado considerablemente hacia el oeste, acércate a Allah realizando dos rak‘at de oración. De ello se entiende claramente que incluso realizando la oración del viernes se obtiene proximidad a Allah.

También se ha dicho en el hadiz: De este relato se demuestra que cada persona puede tomar sus propias obras como wasila; pero en él no hay ninguna prueba de que se pueda tomar como wasila las obras de otros —profetas y santos de Allah—.

En particular, cuando el siervo toma sus propias buenas obras como wasila y suplica a Allah, se acerca aún más a Él. Esta práctica es lícita según ambas evidencias: el Corán y el consenso de los sabios. Mediante ella, el alma de la persona se purifica y se forma de modo que merece obtener la complacencia de Allah.

Tercero: Reconocer al Noble Profeta como veraz en cuanto a su profecía y su misión, y tomarlo como wasila. Tener fe en la religión que él trajo y tomarla como wasila. Tomar como wasila obedecer las órdenes y prohibiciones del Profeta y ayudarlo. También pueden ser wasila revitalizar su Sunna, mantener vigente su predicación y estudiar e investigar estos asuntos, entre otras cosas. Tomar estas cosas como wasila es conforme a la religión original, pues hacerlo pertenece precisamente a tomar las buenas obras como wasila.

Cuarto: Durante la vida del Profeta, tomar su súplica como wasila, hacerlo participar en la súplica, pedirle que suplique a Allah; y después de su fallecimiento, pedir que cualquier persona piadosa de la época suplique, hacerlo participar en la súplica y considerar su súplica como wasila.

La evidencia de esto en el hadiz es que, en una ocasión de sequía, el califa Umar incluyó a Abbas como wasila y suplicó diciendo:

¡Oh Allah! Antes tomábamos a nuestro Profeta como wasila ante Ti, y entonces nos proveías de agua. Ahora tomamos a su tío como wasila ante Ti para que nuestra súplica sea aceptada. Así pues, provéenos de agua.

Aquí queda claro que Abbas participó y estuvo presente entre quienes suplicaban en la súplica colectiva que se realizó con esta ocasión. Lo tomaron como wasila en la súplica porque, entre los compañeros, él era el de mayor edad. Su rango estaba por encima del de todos. Muawiya y sus compañeros tomaron como wasila a Yazid ibn al-Aswad al-Jurashi debido a sus buenas obras, su temor de Allah y su piedad. A todos ellos les habría sido posible ir a la Noble Tumba y tomar al Mensajero como wasila, pero no lo hicieron. Por tanto, desde la perspectiva de la Sunna tawhídica, no puede haber ningún defecto en una súplica de este tipo, ni puede ser una innovación. Además, después del fallecimiento del Noble Profeta, los nobles compañeros no tomaron al propio Mensajero como wasila en la súplica, porque consideraban innovación y shirk tomar como wasila a una persona muerta, aunque fuera un profeta. En la súplica de Umar no se tomó como wasila al Noble Mensajero, sino a su tío Abbas, que estaba vivo y presente en la súplica. El hecho mismo de que lo tomaran como wasila deja esto claramente establecido. En aquella súplica también estuvieron presentes grandes compañeros, pero ninguno de ellos lo objetó. Si entonces hubiera sido lícito tomar al Mensajero como wasila, los demás compañeros le habrían indicado que lo hiciera. Pero ninguno lo dijo; por el contrario, todos participaron en aquella súplica. Y si tomar al Mensajero como wasila después de su muerte es una innovación, entonces tomar como wasila a cualquiera de los supuestos santos de Allah que han fallecido será una innovación cien veces mayor. Pues tomar a alguien como wasila en la súplica para un asunto particular incluso después de su muerte significa creer que, aun muerto, posee tal poder que puede rescatar a los afligidos o asociarse con Allah en su rescate. Y una creencia semejante es shirk manifiesto desde la perspectiva de la ley religiosa tawhídica.

Se narra en el hadiz que, durante una grave sequía, un beduino se dirigió al Noble Mensajero y le dijo: Árabe (******)

—Oh Mensajero de Allah, las riquezas se han agotado y nuestras familias están hambrientas. Por tanto, ruega por nosotros.

También hay una prueba de ello en el Noble Corán de Allah. Allah mismo ha dicho:

وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا [٤:٦٤]

—Si, cuando se hubieran perjudicado a sí mismos, vinieran a ti, ¡oh Profeta!, y pidieran perdón a Allah, y el Mensajero pidiera perdón por ellos, ciertamente encontrarían a Allah como Aquel que acepta el arrepentimiento y es Misericordioso. (An-Nisā’: 64)

En esta aleya se menciona que la gente debe pedir perdón por sí misma antes de que el Mensajero pida perdón por ella. Esto significa que, si ellos mismos no piden perdón, la petición de perdón del Mensajero por ellos no tiene ningún valor ante Allah.

Nadie discrepa, ni puede discrepar, acerca de aceptar este tipo de wasila. Sin embargo, convertir la persona del Noble Profeta en una wasila para acercarse a Allah después de su muerte es una innovación manifiesta.

Quinto: Suplicar a Allah invocando la relación que Él tiene con Sus siervos piadosos. Así se ha transmitido en un hadiz de Aisha:

—Oh Allah, nuestro Señor, Señor de Yibril, Mikael e Israfil.

Aunque muchos consideraron lícito hacer una súplica de este tipo, muchos otros lo declararon ilícito.

Sexto: Convertir en medio intercesor el envío de durud al Noble Profeta. Se ha transmitido de Abu Abdullah ibn Abu Awfa —que Allah esté complacido con él— que el Noble Profeta dijo: Árabe (*******)

Quien tenga una necesidad ante Allah o ante alguna persona, que realice muy bien la ablución, rece dos rak‘at, alabe debidamente a Allah y envíe durud al Profeta; después, que diga: «Allah es paciente y lleno de benevolencia; no hay divinidad sino Él.»

En resumen, estas son las formas de suplicar a Allah conformes al islam y a la Sunnah. Para los creyentes no es lícito suplicar de ninguna otra manera ni siguiendo ningún otro método.

Séptimo: Hacer una súplica de este tipo:

«¡Oh Allah! Te invoco por medio de tal siervo piadoso Tuyo, o Te suplico invocando el honor que le corresponde.»

Sin embargo, este tipo de súplica no tiene en absoluto respaldo en la Sharia. Según Izz ibn Abdus Salam y sus seguidores, tal invocación podría ser lícita únicamente en nombre del Profeta, pero no en nombre de ninguna otra persona. En la escuela jurídica hanbalí, hacer este tipo de súplica es makruh tahrimi. Los juristas de la escuela hanafí, como al-Quduri, han transmitido de Abu Yusuf lo siguiente:

El imán Abu Hanifa —que Allah esté complacido con él— dijo: «Nadie debe suplicar a Allah invocando a alguien que no sea Él; solo es apropiado invocarlo por Su propio nombre.»

«¡Oh Allah!, te suplico invocando la dignidad vinculante de Tu Trono; suplico invocando a fulano; suplico invocando a Tus profetas y mensajeros, o suplico invocando Tu Noble Casa». También considero makruh suplicar diciendo algo semejante.

Citando a Imam Abu Hanifa —que Allah tenga misericordia de él—, se ha dicho en Tatarjaniya, y de él en el Kitab al-Alai: «No es correcto en absoluto suplicar ante Allah, el Sublime y el Santísimo, invocando a alguien distinto de Él, aparte de invocarlo a Él mismo, como medio».

Imam Badlaji dijo: «Es makruh suplicar ante Allah utilizando como medio a alguien distinto de Allah. Y jamás se debe decir: “¡Oh Allah!, te suplico utilizando como medio a Tus ángeles y Tus profetas”».

En todos los libros de la escuela jurídica hanafí se menciona que suplicar tomando como medio a los profetas y mensajeros, a los santos y pīres, o a la Casa de Allah, entre otros, es makruh tahrimi. Y, en cuanto al castigo del Infierno, makruh tahrimi equivale a haram.

¿Por qué es haram suplicar ante Allah invocando a alguien distinto de Él o tomar a otra persona como medio? Es haram porque ninguna criatura tiene derecho alguno sobre el Creador. Por eso, tal invocación no puede ser válida. Invocar de ese modo o tomar a alguien como medio sería algo carente de sentido. Por consiguiente, hacerlo en la sociedad musulmana es claramente bidʿa.

A pesar de que los incrédulos politeístas de La Meca sabían y reconocían que Allah existe, que es Uno y Único, y adoraban diversas estatuas y divinidades, su objetivo principal tampoco era rendirles culto y adoración; su objetivo principal era únicamente alcanzar la proximidad de Allah, acercarse a Él y obtener un rango superior. Ellos habían adoptado la adoración de las estatuas y divinidades precisamente como un medio para alcanzar ese objetivo, como un medio de intercesión; pero, aun así, Allah calificó su acción de shirk y los describió como incrédulos extraviados y mentirosos. Eso mismo se afirma en el versículo citado a continuación:

أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ ۚ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَىٰ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ [٣٩:٣]

(Az-Zumar: 3)

—Sabed que la obediencia pura e incondicional debe ser únicamente para Allah. Y quienes toman, aparte de Allah, a otros como amigos y protectores, alegando que en realidad no los adoramos y que todo lo que hacemos por ellos tiene como propósito que ellos nos acerquen mucho a Allah —lo que dicen es falso e infundado—, sepan que Allah resolverá definitivamente sus disputas. Recordad que Allah jamás guía al mentiroso y extremo incrédulo.

A la luz de esta aleya se ve claramente que, así como los árabes de antaño trataban a los ídolos y dioses con el objetivo de alcanzar a Allah y obtener Su proximidad, la gente de hoy de esa misma clase adopta exactamente el mismo comportamiento hacia los pires y derviches con el objetivo de alcanzar la proximidad de Allah. No existe ninguna diferencia fundamental entre ambas cosas. Entonces, si aquella conducta de los árabes fue considerada shirk y Allah consideró falsa su afirmación fundamental, llamándolos explícitamente mentirosos, ¿por qué no serían llamados mentirosos ante Allah los que hoy adoptan intermediarios? Y si a aquellos se les calificó de incrédulos únicamente por eso, ¿por qué no se llamaría incrédulos a estos grandes adoptadores de intermediarios de nuestros días?

¿Acaso existe ante Allah alguna diferencia o desigualdad entre la gente de entonces y la de hoy, o entre los árabes y la gente de este país?

¡Qué cosa tan abominable es la que dicen o piensan!

Pír–muridismo innovación

En el modelo de la Sunna del islam ha aparecido otro tipo de innovación grave: el pír-muridismo. La «silsila» del pír-muridismo que se observa actualmente es algo completamente nuevo e inventado. Esto no existía en la época del Mensajero de Allah (s); él nunca practicó el pír-muridismo. Él mismo no era pír en el sentido actual, ni los Compañeros eran sus murides. Los Compañeros tampoco practicaron nunca este pír-muridismo. Ninguno de ellos fue pír de otro, ni ninguno fue murid de los demás. Tampoco se encuentra rastro alguno del pír-muridismo en la época de los tabi‘in ni de los tabi‘ at-tabi‘in.

No solo eso: ni siquiera buscando minuciosamente en el Corán y el hadiz se encontrará ninguna prueba de este pír-muridismo. Sin embargo, actualmente una clase de supuestos ignorantes llamados pires y sus murides aún más ignorantes están propagando que este pír-muridismo es uno de los fundamentos de la religión del islam. Mediante ello han convertido en murides a personas ignorantes e iletradas y han establecido grandes negocios. Y todo ello sin necesidad de invertir capital alguno, ni tener que pagar impuesto sobre la renta por el capital acumulado en este negocio enormemente lucrativo. Tampoco pagan jamás el zakat del enorme dinero en efectivo acumulado.

Sharía ma‘rifa

La innovación más fundamental en esta cuestión consiste en considerar la sharía y la tariqa como dos cosas completamente distintas, independientes y sin relación entre sí. Se ha llegado a tal grado de desviación que, al llamar a la sharía «‘ilm al-záhir» y a la tariqa o ma‘rifa «‘ilm al-batin», se ha dividido en dos la propia religión del islam. Un grupo de ignorantes seguidores de la tariqa comenzó a decir que la esencia del islam es la tariqa o la ma‘rifa, y que eso es la realidad. Si alguien alcanza esta realidad, ya no tiene que cumplir la sharía, pues ya ha encontrado a Allah. Según ellos, el sabio de la sharía es uno, y el sabio de la ma‘rifa o de la tariqa es otro. En el subcontinente, estos sabios de la tariqa son llamados pires. Se difunde la idea de que, si alguien es un sabio de la sharía, pero no conoce el saber de la tariqa ni se hace discípulo de ningún pir, entonces es un fasik.

Generalmente se denomina ma‘rifa al tasawwuf. El célebre wali de Allah, Hazrat Yunayd al-Bagdadí, al explicar la falta de valor de esta ma‘rifa, dijo:

El ‘ilm es muy superior, completo y perfecto en comparación con la ma‘rifa. Allah mismo ha sido descrito con el término ‘ilm, y no con el término ma‘rifa. También dijo que son quienes han adquirido ‘ilm los que poseen un rango elevado. Además, cuando se dirigió al Noble Profeta, lo hizo mencionando el atributo más excelente, más amplio en bondad y más perfecto.

Y dijo:فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ

—«Sabe que no existe ninguna divinidad digna de adoración excepto Allah».

Y también:فَاعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ ۚ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِّنَ اللَّهِ

—«Entonces sabrás que estas personas siguen sus propios deseos. Y quién puede estar más extraviado que quien sigue sus deseos sin una guía de Allah».

Este versículo es sumamente aplicable a la relación entre el pir y el murid. Sin embargo, en ninguna parte dijo: «Adquieran la ma‘rifa». Esto se debe a que una persona puede reconocer una cosa, pero no le es posible obtener un conocimiento completo acerca de ella. Cuando adquiere ‘ilm sobre esa cosa y llega a conocerla plenamente, entonces también puede reconocerla.

El sentido esencial de estas palabras de Hazrat Yunaid es que el «ilm» es superior a la marifat. Por tanto, no hay que adquirir la marifat de Allah, sino conocimiento sobre Allah. Solo al adquirir el «ilm» se puede alcanzar la «marifat». Y quien carece de ilm tampoco puede obtener la marifat. La única fuente de este ilm es el Corán de Allah y el hadiz del Mensajero. Hay que conocer al Mensajero por medio del Corán y el hadiz; y solo mediante la adquisición del conocimiento sobre Allah puede el ser humano conocerlo y reconocerlo, no por ningún otro medio.

Pero los partidarios del tasawwuf han construido, alrededor de esta marifat, un palacio laberíntico. Según ellos, la marifat o ilm-e-batin es un método de práctica perfectamente sistematizado y ordenado, completamente distinto de la sharía islámica. Según ellos, el Mensajero (s) enseñó esta marifat a algunos sahaba, pero no a muchos otros. También creen que el ilm-e-batin llegó desde Hazrat Alí (ra) hasta Hasan Basri. Y que, transmitido de él mediante una cadena ininterrumpida, esta práctica llegó hasta los pires de la época actual.

Todas estas afirmaciones carecen por completo de fundamento. Pues el Mensajero (s) no enseñó a nadie aquello que los pires actuales enseñan a sus murids. Tampoco ordenó a nadie que lo hiciera. Que enseñara algún conocimiento necesario a ciertos sahaba y privara de él a los demás sería totalmente contrario a la política y al modelo del Profeta (s). Además, Hasan Basri (r) no se encontró con Hazrat Alí (ra); mucho menos pudo recibir de él enseñanzas de marifat y la «jirqa» del califato.

Allama Mulla Alí al-Qari escribió, citando a Allama Ibn Hayar al-Asqalani:

Las tariqas y normas que los sufíes y los partidarios de la marifat pretenden demostrar no tienen ningún fundamento probatorio. En ningún hadiz, ya fuera sahih, hasan o daif, se afirma que el Profeta (s) haya puesto a alguno de sus sahaba la «jirqa» del califato del tipo usado por los partidarios del tasawwuf. Tampoco ordenó a nadie que hiciera tales cosas. Todo cuanto se narra al respecto es claramente falso. Asimismo, la afirmación de que Hazrat Alí (ra) puso la «jirqa» a Hasan Basri (le otorgó el califato de la marifat) es una mentira completamente inventada. Pues los imames del hadiz ni siquiera pudieron demostrar que Hasan Basri hubiera oído algo de Hazrat Alí; mucho menos que este le hubiera puesto su «jirqa».

Mulla Alí Qari escribió además:

Del mismo modo, tampoco existe fundamento alguno en la sharía para relacionar con Hazrat Alí, a través de Hasan Basri, la práctica introducida entre los partidarios del tasawwuf de instruir al murid y conferirle beneficio espiritual.

En realidad, esto no es más que una idea infundada de los partidarios del tasawwuf. Shah Waliullah Dehlawi escribió al respecto:

La respuesta a la afirmación de los sufíes o seguidores del tasawwuf de que la cadena de estas tariqas llega hasta Hazrat Alí (ra) es que se trata de una afirmación repetida y famosa entre pires y murides. Sin embargo, tras investigar, se ha sabido que esta afirmación carece por completo de fundamento y veracidad.

En este punto, también escribió que hay dos clases de cosas famosas. Una clase consiste en afirmaciones famosas entre todos los sabios y eruditos. La otra consiste en afirmaciones famosas únicamente entre un determinado grupo de personas. La afirmación de que el conocimiento de la marifa comenzó con Hazrat Alí es famosa solamente entre estos pires sufíes; nadie más conoce tal afirmación. En realidad, esta afirmación es falsa o, dicho de otro modo, completamente inaceptable. La gente de épocas posteriores la inventó y la aceptó. Y este tipo de afirmaciones no puede aceptarse en absoluto. Shah Dehlavi también declaró que las tariqas de la marifa, la muraqaba-mushahada y el dhikr que los pires actuales enseñan a sus murides no existían en la época del Mensajero honorable (s) ni en la de los compañeros.

Él escribió:

Debe saberse que las prácticas del tasawwuf de los pires sufíes no existían en la época de los compañeros y los tabi‘íes. En aquel tiempo no era costumbre renunciar a los medios de sustento, vestir ropas remendadas, no casarse ni formar un hogar, y permanecer sentado en una khanqah.

Los seguidores de la marifa creen que, siguiendo completamente este método de la marifa, el viajero-salik puede conocer la realidad profunda (haqiqa). Finalmente, mediante esta marifa llega a la conclusión de que, aunque estas cosas externas y visibles son, en cuanto entidades determinadas, distintas de Allah, desde la perspectiva de la realidad esencial son el propio Allah. La diferencia que parece existir entre Allah y las cosas externas es una ilusión nuestra. Es decir, la diversidad y multiplicidad de las cosas actualmente visibles en el exterior son un engaño o ilusión producido por la creación. En otras palabras, siguiendo este método, el ser humano puede finalmente liberarse de la ilusión óptica. Entonces parece que vemos al único Allah bajo la forma de esta multiplicidad. Según estas personas, esto es la marifa del tawhid.

Pero, con solo observarlo atentamente, se verá que todas estas doctrinas son la filosofía de los Vedas y los Upanishads, es decir, el vedantismo. La identificación correcta de esta filosofía es el no dualismo. Significa que Allah y el mundo, o el Creador y la creación, son en realidad uno e idénticos. Lo que es creación es el Creador, y quien es el Creador es la creación. Este es el principio fundamental del ideal no dualista. Y esa es precisamente la doctrina de la religión hindú, que, bajo el nombre de marifa del islam, se ha difundido en la sociedad musulmana dentro de la actual corriente de pires y murides; no cabe la menor duda de que esto constituye un shirk manifiesto.

En realidad, el islam es una religión integral. En él se han establecido normas detalladas para todos los aspectos y ámbitos de la vida práctica, para todas las acciones y asuntos, comenzando por el medio para consagrar exclusivamente a Allah la mente, el corazón y el interior de una persona. Por tanto, la sharía y la tariqa no son cosas separadas, independientes ni mutuamente opuestas. Del mismo modo que el cuerpo y la mente de una persona no son dos cosas opuestas. Así como el ser humano surge de la unión del cuerpo y la mente, la sharía, la tariqa y la marifa son igualmente distintos aspectos —exterior e interior— de una misma realidad, y todas emanan del mismo Corán y hadiz.

Del Corán se obtiene el conocimiento correcto y completo de Allah, mediante el análisis de los nombres relacionados con Su esencia y Sus atributos, así como de las diversas descripciones de Su poder. Del Corán se conocen también las normas de la sharía relativas a creer en Allah, aceptar Su adoración y cumplir Sus mandatos y prohibiciones con sincera devoción. Cuando la realidad profunda, la excelencia y el significado interno de estas cosas quedan establecidos en lo más íntimo del ser humano, entonces se convierten en tariqa o marifa. Cuando una persona actúa conforme a la sharía, eso es la práctica de la sharía. Y cuando esta práctica se impregna y vivifica con ikhlas, temor de Allah y amor a Allah, y la persona puede sentir siempre la presencia y la vigilancia de Allah, entonces se convierte en marifa o tariqa. Mientras exista un conflicto en la mente entre el conocimiento y la práctica, seguirá siendo una cuestión del nivel de la sharía. Pero cuando, mediante ese conflicto, la mente y el corazón alcanzan la tranquilidad, se someten por completo a la práctica y la vida se vuelve una vida de acción, entonces puede decirse que se ha alcanzado la tariqa o la marifa. El shaij Abdul Muhaddis Dehlavi escribió: «No consideres la haqiqa una cosa separada de la sharía». En realidad, la haqiqa es la esencia misma y el espíritu fundamental de la sharía. Y la sharía es la forma y apariencia externa de la haqiqa.

La sharía consiste en creer todo lo que Allah y el Noble Mensajero dijeron y actuar conforme a ello. La haqiqah consiste en que la creencia en aquello de lo que se tiene certeza se vuelva lo más firme y directa posible.

El shayj Muhyiddin Abdul Qadir Yilani, que Allah santifique su secreto, dijo: «La haqiqah que la sharía rechaza es zandaqa —oposición a la religión—». El significado de esta frase es que, si alguien obtiene un kashf que no está conforme con la religión y la sharía, y lo convierte en su propia aqidah, se vuelve kafir y zindīq.

Abu Sulayman al-Darani dijo: «Muchas veces, alguna doctrina del wuyud y del agradecimiento del camino del suluk se me presenta revestida de plena belleza; pero no la acepto. Digo: “Hasta que dos testigos fieles y dignos de confianza den testimonio de tu veracidad y autenticidad, no puedo aceptarte de ningún modo”. ¿Y quiénes son esos dos testigos fieles?… Son el Libro de Allah y la Sunnah del Mensajero». (Shayj Abdul Haq Muhaddith Dehlavi, Maktub n.º 13)

En realidad, no hay ninguna diferencia entre ambas cosas, ni contradicción ni conflicto, ni dualidad alguna. Por el contrario, la verdad es que la definición de tariqa o ma‘rifah expuesta aquí es, en realidad, la religión del islam. Este islam íntegro es el que Allah ha revelado; el Corán presentó precisamente esta religión del islam, y el Noble Profeta hizo resplandecer ante el mundo esta religión indivisible mediante su vida, su carácter, sus actos y todas sus obras. Y el nombre de todo ello, en el lenguaje del Corán, es sharía. Por tanto, ningún musulmán puede rechazar ni esta sharía ni esta tariqa o ma‘rifah. Según los sabios especialistas en tasawwuf, el tasawwuf es: el buen carácter. Sin embargo, con el paso del tiempo, la sharía y la tariqa se convirtieron en dos cosas separadas y fluyeron por dos corrientes opuestas. La sharía ha permanecido —y permanecerá eternamente— intacta e inmutable sobre la base del Corán y la Sunnah; pero aquella entidad independiente, no escrita y transmitida «de pecho a pecho» en nombre de la tariqa y la ma‘rifah, cobró fuerza, y en ella el buen carácter puro dejó de tener importancia alguna; en ella se acumuló la basura de diversas formas de shirk. Y esto es precisamente la bid‘ah.

Cuando la ma‘rifah o tariqa se separó de la sharía y comenzó a fluir por una corriente completamente independiente, se acumularon en ella toda clase de elementos que no procedían de la sharía, es decir, del Corán y la Sunnah. Se incorporaron la filosofía griega, la filosofía del antiguo Egipto y la filosofía vedanta de la India. De la combinación de todas ellas se formó este conocimiento independiente de la ma‘rifah o tariqa, al que se dio el nombre de «ilm al-tasawwuf», o simplemente tasawwuf. Sin embargo, en ninguna época anterior había existido en el islam un conocimiento con este nombre; por eso los musulmanes no sabían que la idea de una dualidad entre la sharía y la ma‘rifah en el islam es una gravísima bid‘ah. Del mismo modo, es una gravísima bid‘ah considerar la religión y la política como dos cosas separadas en el islam. Al separar la religión de la política y hacerlas mutuamente ajenas, se estableció en el ámbito político la autoridad de personas fasiq, kafir y opresoras. Y la religión quedó limitada únicamente a la oración, el ayuno, el hajj y el zakat. De manera semejante, al separar la sharía de la tariqa, surgió una clase de pires ignorantes. En la sociedad musulmana funciona, con el nombre de pirismo, una institución mushrik completamente independiente. Este pirismo siempre ha sido criado, mantenido y adornado en todas sus ramas bajo el amparo de gobernantes fasiq, perversos y opresores —reyes y monarcas—. Por lo general, los pires siempre han apoyado a gobernantes de este tipo. Jamás han pronunciado siquiera una palabra contra los gobernantes opresores y fasiq. Al contrario, siempre han levantado ambas manos para rogar por ellos diciendo: «Que Allah prolongue su vida».

El tasawwuf avanza en dirección opuesta al islam

Aunque la fuente original del espiritualismo islámico fue al principio el Corán y la Sunnah, posteriormente, al entrar en detalles y cuestiones minuciosas, adoptó el nombre de tasawwuf, y sus ideales y objetivos se separaron por completo de los ideales y objetivos del Corán y la Sunnah. El estudio comparativo de ambos deja claro que, al llegar al ámbito de los ideales del tasawwuf, algunos ideales y objetivos fundamentales del islam se han vuelto apagados y desatendidos, mientras que ciertos asuntos secundarios han adquirido una importancia excesiva. Algunas corrientes de pensamiento se volvieron más intensas y manifiestas al incorporarse al tasawwuf, mientras que otras se hicieron relativamente más débiles y menos importantes. Algunas concepciones islámicas adquirieron, al llegar al tasawwuf, un significado completamente nuevo. En otras, el significado y la trascendencia experimentaron cambios parciales. Además, el tasawwuf ignoró por completo muchos aspectos esenciales del islam, y por algunos lados se incorporaron a él numerosos elementos externos.

Aunque aquí no haya oportunidad de tratar detalladamente estos asuntos, intento explicarlos brevemente, para que nadie piense que estas palabras se pronuncian por hostilidad hacia el tasawwuf. Pues eso no es en absoluto cierto. Aquí se presentan algunos ejemplos.

En la primera época del islam, el término «amal» se utilizaba en un sentido amplio. Pero, al llegar al tasawwuf, su ámbito se volvió completamente estrecho y limitado. El objetivo del islam es encontrar soluciones correctas y eficaces para la vida social de las personas, la organización social y las complejidades de sus necesidades; pero los seguidores del tasawwuf no muestran ningún interés ni curiosidad por estos asuntos. Todo ello se encuentra completamente fuera de su campo de actividad. En los primeros tiempos del islam se mantenían una profunda relación mutua y un perfecto equilibrio entre estas tres cosas: «fikr», «jazba» y «amal»; pero los seguidores del tasawwuf conceden tanta importancia a las emociones y a los estados del corazón que, como consecuencia, la importancia del amal —especialmente del pensamiento o fikr— ha disminuido o ha desaparecido por completo. El amor a Allah es la corriente fundamental del islam. En la primera época del islam, este amor no era algo separado ni independiente del amal, ni jamás se reconoció que pudiera serlo; más bien, el amor a Allah era una corriente vivificadora que fluía y se infundía en aquellos actos que era indispensable que el ser humano realizara por ser el califa de Allah en la tierra. Sin embargo, posteriormente, el ideal y el objetivo de los seguidores del tasawwuf no solo se volvieron estrechos en lo relativo al amal, sino que, para fortalecer la «muhabbat» junto con el «amal», adoptaron diversos medios. Por ejemplo, se llegó a considerar que la fe se fortalecía mediante reuniones de canto y la práctica de la música, entre otras cosas. Pero ¿podrán los seguidores del tasawwuf demostrar que, en la primera época, la «muhabbat de Allah» hizo que las personas realizaran estas acciones?

Aquí también se ha utilizado «dhikr» en un sentido restringido. Se considera dhikr sentarse con la cabeza inclinada y pronunciar con la boca, en voz baja o alta, las fórmulas «Allah», «Allah» o «la ilaha illallah», y se cree que, con solo hacerlo, se ha cumplido el deber de recordar a Allah. Pero no cabe ninguna duda de que esta es una concepción extremadamente limitada y una distorsión de un asunto fundamental del ideal islámico. En el Noble Corán se ha dado una instrucción clara de recordar a Allah. En la sura Al-Baqara se dice:

فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ [٢:١٥٢]

—Recordadme y Yo os recordaré; dadme las gracias y no seáis ingratos conmigo.

El ilustre Ragheb Isfahani escribió el significado de la palabra «dhikr»:

*******

El dhikr es un estado de la mente que permite a la persona conservar el conocimiento que desea conservar. Al igual que recordar, mantener en la memoria o conservar, también es eso.

En otro sentido se ha dicho que «dhikr» significa la presencia de algo en la mente. También escribió: «El dhikr es posible de dos maneras: el dhikr del corazón y el dhikr de la lengua. Recordar aquello que se había olvidado, mantenerlo presente sin olvidarlo, mantenerlo siempre despierto en la memoria y conservarlo: la palabra dhikr se aplica a ambos estados.

El ilustre Qurtubi escribió: estar siempre consciente e informado en el corazón acerca de algo, y mantener la mente despierta respecto a ello.

Y tradujo el versículo de la siguiente manera:

Recordadme obedeciéndome; entonces os recordaré concediéndoos recompensa y perdonando los pecados.

En otras palabras, el dhikr consiste en adorar a Allah teniéndolo presente, obedeciéndolo y cumpliendo Sus mandatos con sincero deseo.

En otro versículo se dice:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ[٨:٢]

—Los verdaderos creyentes son aquellos cuyos corazones tiemblan cuando se menciona o recuerda a Allah.

En la exégesis de esta aleya, el imán Ibn Kathir escribió: «Por tanto, oh creyentes, cumplid debidamente las obligaciones prescritas por Allah».

Más adelante, este exegeta escribió: «El deber de aquel cuyo corazón tiembla cuando se menciona a Allah es temer a Allah, cumplir Sus mandatos y abstenerse de Sus prohibiciones».

De esta explicación queda claro que ordenar hacer zikr de Allah significa adorarlo, obedecerlo en todo momento, considerarlo como el único objeto de adoración y considerarse únicamente Su siervo; no ser jamás negligente en este asunto, recordar siempre a Allah y no olvidarlo nunca.

Además, según la declaración del Corán, el zikr no es la única acción que debe realizarse. Junto con él, el fikr también es indispensable. Para explicar la importancia y la necesidad constante de ambos, el zikr y el fikr, Allah dijo:

الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ[٣:١٩١]

«Aquellos que recuerdan a Allah de pie, sentados y recostados de lado, y reflexionan, meditan e investigan sobre la creación de los cielos y de la Tierra (en verdad, esos son los sensatos)».

(Al Imrán: 191)

En la aleya se ordena hacer zikr de Allah estando sentados, de pie y acostados; es decir, en toda circunstancia. Esto se debe a que la persona se encuentra siempre en una de estas tres posiciones. Nunca está en una posición distinta de ellas: o está sentada, o de pie, o acostada. Por tanto, hay que hacer zikr de Allah en toda circunstancia; es decir, hay que tenerlo presente y no se Le puede olvidar en ninguna situación.

En segundo lugar, en la aleya no se menciona únicamente el dhikr, sino también el fikr. Según las palabras del imán Ráguib, fikr significa: la fuerza empleada para conocer algo. Se ha dicho que el significado original de esta palabra es examinar los asuntos con el propósito de conocer su realidad sutil y su verdad profunda.

En una palabra, Allah no desea un dhikr meramente verbal, ni este es la práctica de una persona sensata. Junto con él también es necesario el fikr. El dhikr sin fikr es obra de los necios. Y el fikr sin dhikr es obra de los ateos y de quienes se rebelan contra Allah.

Sin embargo, en el tasawwuf de nuestros días solo existe el dhikr, y no el fikr. Si se practica el fikr junto con el dhikr, según el lenguaje habitual, deja de ser tasawwuf. Si un discípulo de algún pir quisiera hacerlo, perdería su condición de discípulo. No solo eso: allí este dhikr ha sido aceptado con un significado muy particular y se lo ha limitado a pronunciar «Allah, Allah» con los ojos cerrados en un momento determinado, aunque también se practica fuera de ese momento específico. Y, fuera de este vasto proceso, en los amplios ámbitos de la vida no se observa en ninguna parte de sus vidas señal alguna del dhikr de Allah. Establecer este procedimiento y este horario para el dhikr es una gravísima bid’a del islam. Esta bid’a ha impedido que el islam sea un ideal plenamente revolucionario y lo ha convertido en una religión ascética de prácticas yóguicas.

El dhikr verbal también es dhikr, si se le une el dhikr del corazón. Por eso el imán Qurtubí escribió: al dhikr verbal también se le llama dhikr, porque es una señal del dhikr del corazón.

Es decir, el dhikr del corazón adquiere la forma del dhikr fundamental. Pero en el tasawwuf se ha introducido un dhikr de naturaleza completamente distinta. Allí no hay lugar para el dhikr del corazón. El objetivo del dhikr del corazón es completamente ignorado. Aquí el dhikr verbal es lo principal. Se afirma que el objetivo esencial de este dhikr es limpiar el qalb mediante sus golpes y activar las seis lataif. Por eso se dice que ese dhikr es algo totalmente distinto del dhikr mencionado en el Corán, y que no existe ninguna prueba de él en el Corán ni en los hadices. La lataif no es más que un concepto innovado; no está reconocido en el Corán ni en los hadices, ni se encuentra en ellos.

En otra aleya se dice:

¡Oh creyentes! Recordad mucho, muchísimo, a Allah.

Al-lama Qurtubí escribió en su tafsir: la orden de hacer dhikr que aparece en la aleya significa recordar con el corazón de tal manera que pueda mantenerse en toda circunstancia y de forma permanente. Nunca debéis perderlo ni olvidarlo.

En este contexto, también merece atención el siguiente versículo:

إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ ۚ

-Hacia Allah ascienden todas las palabras puras y santas. Y las buenas obras las hacen ascender. (Al-Fatir: 10)

Es decir, todas las palabras buenas y puras —la creencia en el tawhid, el dhikr de Allah, la recitación del Corán, etc.— llegan ante Allah; sin embargo, son las buenas obras las que las hacen llegar. Sin buenas obras, las meras palabras, el mero dhikr o la creencia en el tawhid carecen de sentido. No serán aceptados por Allah.

Por esta razón, aunque en los hadices se han mencionado muchas virtudes del dhikr, también se ha explicado claramente en qué consiste su forma práctica para que sea el dhikr de Allah, o cuál es el método práctico del dhikr de Allah.

El Noble Profeta (s) dijo: árabe(*******)

-Quien obedeció a Allah, ese hizo el dhikr de Allah, aunque sus oraciones (voluntarias), ayunos y obras benéficas fueran muy pocos.

Es decir, la forma práctica correcta del dhikr de Allah consiste en obedecer a Allah y cumplir Sus mandatos y preceptos. Pues, al cumplir los mandatos de Allah, el dhikr de Allah se realiza espontáneamente. Ya que, si Allah no está presente en el recuerdo, no es posible cumplir Sus mandatos. Por tanto, limitar el dhikr de Allah a una forma particular y a determinados tiempos y cantidades es precisamente una innovación. En el tasawwuf, es decir, en la relación pir-murīd, esta innovación constituye el tema central. Mediante la celebración de tales ceremonias de dhikr, los pires mantienen como ovejas a las personas ingenuas y lo anuncian en forma de obsequios y presentes. En realidad, esta forma de dhikr está extendida entre los ascetas hindúes y los vaisnavas. No sería en absoluto exagerado decir que este método de los pires fue tomado de los ascetas hindúes.

El Corán Majid siempre se ha alzado contra el ascetismo. El Profeta Karim (s) alzó su voz contra él mediante la práctica de toda su vida y eliminó la inclinación y tendencia ascética de la gente. Sin embargo, el tasawwuf ha fortalecido este fenómeno; entre los principales promotores del tasawwuf se observa actualmente una fuerte actitud negativa hacia el disfrute de los placeres materiales y las relaciones sociales. Pero esto no existía en la etapa inicial del islam. Cuando tal actitud aparecía alguna vez entre los sahaba en la época del Mensajero, el Profeta Karim (s) la rechazaba con palabras severas. En el Corán y el hadiz se había concedido especial importancia al dhikr ilahi —el recuerdo de Allah— en relación con la tazkiya. Pero, desde la perspectiva del islam, este no era el único medio. Junto con el dhikr ilahi había muchos otros medios y recursos que se empleaban para que los musulmanes alcanzaran la tazkiyatu nafs. En este contexto, merece una mención especial el «yihad fi سبيلillah». En realidad, para alcanzar las nobles cualidades de elevado rango —como el sabr, el tawakkul, la entrega a Allah y la satisfacción con el decreto de Allah— la importancia del yihad para la tazkiyatu nafs es máxima. El Corán y el hadiz le han otorgado precisamente esta categoría. (Véanse especialmente las aleyas 152, 153 y 154 de la sura al-Baqara, y las aleyas 22 y 23 de la sura al-Ahzab del Corán Majid). Pero los seguidores del tasawwuf evitaron el yihad, abandonaron el campo agotador del yihad y, dejando la autoridad social y estatal en manos de gente diabólica, se mantuvieron ocupados en el dhikr ilahi y la muraqaba-mushahada, refugiados en la seguridad de la khanqah. Además, adoptaron esta práctica como el único medio para la tazkiyatu nafs y llamaron también a otras personas a hacer lo mismo. Como resultado, se inventaron nuevos métodos y formas de dhikr.

Se inventaron términos completamente nuevos y métodos y procedimientos novedosos de muraqaba-mushahada, de los cuales no había el menor rastro en la época del Mensajero Karim (s) ni de los sahaba kiram.

La muyahada de los seguidores del tasawwuf es una lucha intensa e ininterrumpida contra los deseos del nafs. Pero no tiene ni la más remota relación con combatir a los enemigos de Allah. En este punto, los seguidores del tasawwuf presentan como prueba un hadiz. Dice así: árabe(*********)

—Hemos regresado del pequeño yihad al gran yihad. La gente preguntó: «¿Qué es el gran yihad?». Él dijo: «Luchar contra el corazón o el nafs».

Estas palabras se difunden como palabras del Mensajero o como un hadiz. Basándose en ellas, los seguidores del tasawwuf consideraron primero la muyahada contra el propio nafs como mejor yihad y como un yihad mayor, en comparación con combatir o enfrentarse a los enemigos de la religión. Después la establecieron como su única tarea. Y abandonaron por completo el yihad contra los enemigos de la religión, calificándolo de mundanalidad, política y cosas semejantes. Pero, en realidad, esto es un enorme engaño. Respecto de las palabras anteriores, el experto en hadices y comentarista del Sahih al-Bujari, el imán Ibn Hayar al-Asqalani, dijo: «No son un hadiz. Más bien, son unas palabras muy célebres, repetidas de boca en boca. En realidad, son palabras de Ibrahim ibn Ailah, no un hadiz del Mensajero».

Es cierto que estas palabras fueron citadas por Bayhaqi y Jatib al-Bagdadi, pero su cadena de transmisión es extremadamente débil. Por tanto, no se puede tomar una decisión sobre un asunto tan importante del islam basándose en ellas. Por esta razón, el sabr —la firmeza, fortaleza y constancia inquebrantable en el combate y la lucha contra los enemigos de Allah—, cuya elevada categoría ha sido proclamada en el Corán Majid, no tiene ninguna importancia para los seguidores del tasawwuf. Lo mismo ha ocurrido con el tawakkul y con otras obras y actividades virtuosas de la religión.

¿Cómo puede ser lícito el cambio que los seguidores del tasawwuf han introducido en cuanto al objetivo y el ideal de la vida? Ciertamente, han intentado responder a esta difícil pregunta; pero su respuesta es inaceptable y carente de sentido desde la perspectiva del Corán y la Sunna. Para demostrar la legitimidad de sus propias prácticas, han adoptado el principio del «istijab» y el «ijtiyar», es decir, «seleccionar, escoger y aceptar». Por ejemplo, de entre los numerosos sahaba del Profeta Karim, han elegido como modelo únicamente a los sahaba de la Sufa, porque vieron en sus vidas una correspondencia con su ideal general. Y han destacado de las vidas de los demás sahaba solo aquellos detalles de los que podían obtener apoyo para su propia tendencia. A Hazrat Yunaid le preguntaron: «¿Qué es el tasawwuf?». Él respondió: «La base del tasawwuf está establecida sobre ocho cosas. Estas ocho cosas se manifiestan claramente, de manera particular, en las vidas de ocho profetas y mensajeros. Son: la generosidad, liberalidad y hospitalidad de Hazrat Ibrahim; el esfuerzo de Hazrat Ismail por obtener la complacencia de Allah y su entrega; el sabr de Hazrat Yaqub; las señales de Hazrat Zacarías; el aislamiento de Hazrat Yahya; los viajes de Hazrat Isa por las tierras; el uso de la jirqa por Hazrat Musa; y la pobreza de Hazrat Muhammad (s)».

Se comprende fácilmente que, entre la enorme cantidad de virtudes de la vida vasta, grandiosa y completa de cada profeta, se ha escogido por separado una sola virtud como «modelo», aunque Allah y Su Mensajero no dieron permiso para hacerlo. Allah, exaltado sea, ordenó aceptar a Hazrat Muhammad (s) como modelo de manera completa e integral —no una sola de sus virtudes— y adoptar todas sus virtudes.

Dijo:لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ

—Para vosotros, en la persona del Mensajero de Allah, hay un modelo sumamente excelente que seguir. (Al-Ahzab: 21)

Y el Noble Mensajero (s.) declaró personalmente: Árabe(*******)

—Ninguno de vosotros podrá ser creyente hasta que vuestro corazón y vuestra mentalidad se sometan por completo a la religión que he traído.

Esto significa que no hay que aceptar solamente una palabra o un principio del Mensajero, sino la religión completa que se recibió de él: el modelo íntegro.

En el caso de los «Julafá Rashidún» también se ha seguido este mismo principio. Ellos han concedido importancia únicamente a las corrientes de pensamiento relacionadas con el zuhd, la generosidad y la riyāḍa en sus vidas, y estos han querido olvidar por completo sus actividades y esfuerzos de yihad. Sin embargo, toda su vida transcurrió en la lucha y el combate contra las fuerzas de la falsedad, en el esfuerzo por organizar la sociedad islámica y establecer el Estado, aplicar y hacer efectiva la ley de la sharía en la sociedad, establecer la justicia y aplastar las cabezas de los enemigos de Allah. Pero para los seguidores actuales del tasawwuf, ninguna de estas grandes virtudes tiene importancia. Como resultado, la sociedad musulmana de hoy, arrastrada por la corriente del ascetismo, ha perdido las características de la vida y la fuerza y el talento del espíritu y del corazón, y ha quedado desposeída de todo.

En apoyo de la afirmación de que el conocimiento de la sharía y el conocimiento de la ma‘rifa son dos cosas distintas, también se presenta un hadiz. El hadiz aparece citado así en el Mishkat Sharif: Árabe(******)

—Se ha transmitido de Hasan Basri que dijo: El conocimiento es de dos clases. Una clase se refleja en el interior del corazón, y este es el verdadero conocimiento beneficioso. La otra clase consiste únicamente en palabras pronunciadas de boca en boca, y ese es el argumento concluyente de Allah contra los seres humanos.

Pero esto no puede constituir en absoluto una prueba de este nivel. En primer lugar, no es una palabra del Mensajero ni de ningún compañero. Es una declaración de Hasan al-Basri, y él no era más que un tabií.

En segundo lugar, el conocimiento del que se habla aquí no son en realidad dos conocimientos distintos. Son dos aspectos de un mismo conocimiento: el externo y el interno. Uno no está separado del otro. Lo que se denomina conocimiento externo es precisamente el conocimiento del Corán y la Sunna; hay que aprenderlo estudiándolo. Y el efecto que este estudio produce en el corazón es el «ʿilm fī al-qalb», el conocimiento del corazón. Por tanto, no hay dualidad entre ambos, ni pueden adquirirse por medios diferentes; por el contrario, ambos deben aprenderse del mismo Corán y de los mismos hadices. Cuando se enciende una lámpara, una cosa es el fuego y otra la luz y el calor de ese mismo fuego. ¿Acaso pueden separarse de él el calor y la luz? Lo mismo ocurre aquí. Abu Talib al-Makki dijo lo siguiente al explicar estas palabras:

Ambos son conocimientos fundamentales. Uno no puede existir sin el otro, como la fe y el islam. Y estos dos están estrechamente vinculados entre sí, exactamente como el cuerpo y el espíritu. Uno no puede separarse del otro.

En el islam tampoco se reconoce ninguna cosa llamada «conocimiento esotérico» o «conocimiento batiní». Aunque, para demostrar la existencia de este conocimiento, también se relata otro hadiz llamado «musalsal».

Es el siguiente: Se narra de Hasan al-Basri, quien lo transmitió de Hudhayfa: Hudhayfa dijo: Le pregunté al Noble Profeta: «¿Qué es el conocimiento esotérico?». El Mensajero dijo: «Cuando pregunté a Gabriel acerca de esto, él respondió: “Allah ha dicho: El conocimiento esotérico es un asunto especial entre Mí y Mis amigos predilectos, Mis awliya y Mis siervos sinceramente devotos. Lo deposito como una confianza en sus corazones; ningún ángel cercano puede conocerlo, ni tampoco ningún profeta o mensajero”».

Pero, ¡ay!, esto no es ningún hadiz. El imán Ibn Hajar al-Asqalani, autor de Fath al-Bari, no estuvo dispuesto a aceptarlo como hadiz.

Dijo: «Esta afirmación fue inventada, y no es una palabra del Mensajero. Hasan al-Basri no llegó a encontrarse con Hudhayfa. No tuvo ninguna oportunidad de transmitir un hadiz de él».

Por tanto, lo que aquí se afirma, que Hasan al-Basri transmitió este hadiz de Hudhayfa, es completamente falso. De esto se entiende claramente que, mucho después del Noble Profeta y de la época dorada del islam posterior a él, se compusieron ampliamente estas falsas afirmaciones bajo el nombre de «conocimiento esotérico» y se difundieron como hadices, para hacer negocio con la relación pīr-murīd. En realidad, esta es la doctrina de la secta batiní. Fueron ellos quienes dividieron la sharía en dos partes: batiní y zahirí. Además, la secta batiní no se cuenta entre Ahl al-Sunna wa-l-Yama’a. Es una secta falsa. No aceptaban la profecía ni la sharía. Consideraban lícitas todas las cosas prohibidas.

En realidad, esta marifa separada del Corán y la Sunna aparta a la gente de la fe monoteísta del islam y la sumerge en el gran pantano del shirk vedántico. Eso es precisamente lo que ha ocurrido en la vida de muchos seguidores de pīres y de los llamados adeptos del tasawwuf en la época actual. Por tanto, este tasawwuf no puede tener lugar alguno en el islam.

Pīr seguir ¿es obligatorio??

Avanzando aún más, cierto tipo de semieruditos comenzó a afirmar que seguir a un pīr es obligatorio. Para ello presentan como prueba el versículo de la wasila del Noble Corán. Dicen: «Allah mismo ha ordenado en el Noble Corán buscar la wasila; y esa wasila es el pīr. Por tanto, queda demostrado que seguir a un pīr es obligatorio». Sin embargo, ya hemos dado anteriormente una explicación detallada de este versículo de la wasila. Citando aproximadamente diez o doce tafsires antiguos y autorizados, hemos demostrado que la wasila que Allah, el Altísimo, ha ordenado buscar nunca significa «pīr»; seguir a un pīr no equivale a cumplir la orden de buscar esa wasila. Además, citando diccionarios árabes famosos y fiables, también hemos demostrado que nadie ha interpretado la palabra «wasila» como «pīr». El difunto maulana Ashraf Ali Thanvi (que Allah tenga misericordia de él) fue un gran erudito del tasawwuf, ampliamente reconocido en esta época. Pero tampoco él interpretó la palabra wasila como pīr, sino como «proximidad». Por ello es necesario consultar su traducción del Corán. Más bien, afirmó que solo los ignorantes intentan demostrar a partir de este versículo que seguir a un pīr es obligatorio; nadie más.

Otra de sus pruebas es este versículo del Corán:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ [٩:١١٩]

—Oh, creyentes, temed a Allah y estad con los veraces. (At-Tawba: 119).

Al presentar este versículo, los seguidores de los pīres quieren decir que con «los veraces» se alude precisamente a ellos y que se ha ordenado hacerse sus murides y adoptar su compañía. Sin embargo, ninguna persona del mundo, ni ninguno de los exegetas desde los primeros tiempos hasta la actualidad, ha entendido ni puede entender que de aquí se desprenda la orden de hacerse murid de un pīr. Si alguien pretende entenderlo así, estaría utilizando el Corán según su propio capricho, empleándolo arbitrariamente para defender su propia postura. Y esto es un gravísimo delito; tan grave que ni siquiera el kufr manifiesto puede equipararse a él.

En la explicación de este versículo, Hazrat Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) escribió: «Con “los veraces” se refiere a todas aquellas personas que han demostrado ser sinceras en su fe y en el cumplimiento de la promesa de obediencia hecha a Allah y a Su Mensajero».

Además, también puede usarse en un sentido general. En tal caso, significará: personas que han demostrado ser veraces en todos los aspectos del cumplimiento de la religión: en su intención, en sus palabras y en sus obras.

El Allamah Ibn Kathir escribió en la exégesis de esta aleya: «Sed veraces y aferraos a la verdad; entonces podréis ser portadores de la verdad y salvaros de la perdición. Eso facilitará vuestras obras».

Según el Allamah Talusi, también puede referirse específicamente a aquellos que se separaron del ejército musulmán y se refugiaron en un lugar elevado.

De este modo, el significado de toda la aleya sería: así como aquellos tres hablaron con la verdad, con veracidad y sincera intención, sed vosotros también de la misma manera. (El Imam de los exegetas, Abu Abdallah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari al-Qurtubi, ofreció una explicación detallada de esta aleya en su célebre tafsir; pero no afirmó que en ella se entendiera la necesidad de tomar un pir ni que se ordenara buscar su compañía).

En otra aleya del Noble Corán se encuentra la explicación correcta del término sadiqin. La aleya dice así:

Árabe(**********)

«Para los pobres emigrados, que fueron expulsados de sus hogares y despojados de sus bienes, que buscan el favor y la complacencia de Allah y ayudan a Allah y a Su Mensajero. En verdad, estos son los sadiqin, los veraces.»

Aquí, al identificar a los sadiqin o personas veraces, se dice que fueron expulsados de sus hogares y privados de sus bienes por causa de la religión del islam; que siempre buscan el favor y la complacencia de Allah y que, por ello, siempre solicitan la ayuda de Allah y de Su Mensajero para establecer la religión. Esto no es en absoluto la descripción de ningún pir.

Creo que por la palabra sadiqín se puede entender a personas de esta categoría. Nafi‘ dijo que aquí se alude a los tres hombres que se separaron de los muyahidines durante la batalla de Tabuk. Asimismo, el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y sus compañeros también pueden estar comprendidos en su significado, dijo Ibn Umar (que Allah esté complacido con él). Sa‘id ibn Yubair dijo que en esta aleya «sadiqín» se refiere a Abu Bakr Siddiq y Umar Faruq (que Allah esté complacido con ambos). Entonces surge la pregunta: ¿en virtud de qué prueba se afirma que sadiqín significa pír y que en esta aleya se ordena seguir a un pír?

El pír y el muridismo acerca de Mujaddid Alfesaní su declaración

Sobre este asunto, queremos escuchar más de Mujaddid Alfesaní, el jeque Ahmad Sirhindí, y conocer su opinión. Pues, por un lado, en el subcontinente indio él fue un pilar del tasawwuf o conocimiento de la gnosis, y, por otro, frente a la inundación de la fitna de la «religión divina» de Akbar y de la hostilidad hacia el islam, reavivó el verdadero din del islam. Por ello, su opinión sobre el tasawwuf es mucho más importante que la de «tú, yo o cualquier otro». Presentar su opinión es también especialmente importante porque los píres de este país suelen afirmar que él es el origen de todos los píres.

Sobre la sharía y la gnosis, escribió en sus «Maktubat»:

Mañana, el Día de la Resurrección, se nos preguntará únicamente acerca de la sharía; no se nos preguntará nada sobre el tasawwuf. Entrar en el Paraíso y salvarse del Infierno depende de cumplir las normas de la sharía. Los profetas y mensajeros —quienes son los mejores de toda la creación— invitaron a aceptar la sharía y declararon que esta es el único medio para alcanzar la salvación en la otra vida. El propósito de la venida de estos grandes hombres al mundo fue difundir y establecer la sharía. La obra más meritoria consiste en poner en práctica la sharía. Y dar vida aunque sea a una sola norma de la sharía, especialmente en una época en la que los signos del islam han sido destruidos. Gastar millones y millones de dinero en el camino de Allah no puede igualar la recompensa de poner en práctica una sola cuestión de la sharía.

En este punto, Mujaddid Alfesaní (que Allah tenga misericordia de él) también dio una respuesta detallada y clara a otra pregunta. Los píres ignorantes y sus murides difunden entre la gente la idea de que la sharía es la cáscara exterior del din, mientras que el núcleo verdadero es la tariqa o la gnosis. Con estas palabras, califican de impíos y bid‘atíes, entre otras cosas, a los eruditos de la sharía que no conceden importancia a la tariqa, la gnosis y demás, y consideran suficiente la sharía; los critican y pregonan sus defectos. Escuchen, como respuesta, la contundente réplica de Mujaddid Alfesaní, quien es también el verdadero origen de la gnosis en este país.

Él dijo: La sharía tiene tres partes: ilm (conocer la sharía), amal (actuar conforme a la sharía) e ijlas (sinceridad). La tariqa y la haqiqah son ambas servidoras de la sharía, como complemento de esta tercera parte de la sharía: el islam. Esta es la verdad fundamental, pero no todos son capaces de comprenderla hasta ese punto. La mayoría de los llamados eruditos está absorta en los felices sueños de la imaginación. Y considera suficiente hablar palabras vanas, sin sentido e inútiles. ¿Qué saben estas personas, o qué pueden comprender, acerca de observar la sharía? ¿Qué pueden comprender de la realidad de la tariqa? Han llegado a considerar la sharía como una cáscara o algo exterior, y creen que la haqiqah es el núcleo, la médula y lo esencial. No comprenden en absoluto cuál es la verdadera cuestión. Están absortos en la arrogancia por las palabras vanas y sin sentido de los sufíes y los píres, y deambulan perdidos entre los «ahwal» y los «maqamat» de la gnosis. Ruego que Allah, exaltado sea, guíe a estas personas por el camino recto.

A quienes consideran la sharía y la ma‘rifa como dos cosas distintas y se han entregado a las palabras vacías e innecesarias de la tariqa, Mujaddid Alfesani (que Allah tenga misericordia de él) los ha calificado de ignorantes y extraviados. Al menos entre los eruditos de la sharía no existe desacuerdo en que esta afirmación de Mujaddid Alfesani es completamente verdadera y absolutamente correcta. De hecho, desde el principio ha existido una diferencia de opinión entre los eruditos de la sharía, por un lado, y los ignorantes pires y sus murides ciegos, por otro. Los eruditos de la sharía jamás han respaldado la separación entre la sharía islámica y la tariqa; siempre se han opuesto a ella y han declarado que es una innovación gravísima importada desde fuera de la religión del islam. Sin embargo, hoy los pires ignorantes han introducido, por sus intereses materiales y para representar una fácil y barata observancia de la sunna dentro de las cuatro paredes de la khanqa sharif, lejos de la labor responsable de observar y establecer la sharía, una nueva cosa llamada «tariqa», separada de la sharía. En tal situación, ¿de quién deben aceptarse las palabras como dignas de confianza: de los eruditos o de los sufíes y pires? Mujaddid Alfesani (que Allah tenga misericordia de él) ha dado la respuesta. Dijo: «Conviene saber que, cuando existe una discrepancia entre los sufíes, los pires y los eruditos de la sharía, si se reflexiona y estudia detenidamente, se verá que, en ese asunto, la opinión de los eruditos es la verdad. Esto se debe a que los eruditos, siguiendo a los profetas y mensajeros, han podido alcanzar la profunda grandeza de la profecía y el conocimiento obtenido de ella. En cambio, la visión de los sufíes y pires ha quedado limitada a las palabras y doctrinas de la wilaya».

El mayor capital del negocio de convertir a la gente en murides de los pires es invocar el kashf y el ilham. Cuando los pires dicen: «He tenido un kashf; mediante el ilham he sabido esto», los murides ignorantes, embargados de devoción, comienzan a besarles los pies. Pero estos pires necios no tienen capacidad para comprender que esas cosas se utilizan para mantener el negocio de los pires y los murides. Puede existir el ilham, y también puede ocurrir el kashf, por la misericordia de Allah. Si alguien obtiene algo de ello, debe dar gracias a Allah sin comunicárselo a los demás. Pero los pires ignorantes no respetan en absoluto la sharía. Invocando el ilham, establecen qué es permitido y qué está prohibido, qué es halal y qué es haram, y determinan lo obligatorio y lo necesario. Y los murides ciegos lo aceptan sumisamente, sin siquiera pensar en consultar las disposiciones de la sharía. Sobre este asunto, precisamente las palabras de Mujaddid Alfesani pueden guiarnos por el camino correcto. Dijo:

El qiyas y el ijtihad son dos de los principios fundamentales de la sharía. Se nos ha ordenado seguirlos. Pero no se nos ha dado ninguna instrucción para aceptar el kashf y el ilham. Además, el ilham no constituye una prueba contra otra persona. El ijtihad es una prueba para el muqallid —que está obligado a seguirlo—. Por tanto, se debe seguir a los eruditos muytahid y es necesario buscar los principios de la religión basándose en sus opiniones. En cambio, no se debe seguir de ningún modo aquello que los sufíes dicen o afirman en oposición a las opiniones de los eruditos muytahid.

Lo más lamentable es que los pires y los ignorantes, que por lo general son ignorantes ellos mismos, también quieren mantener ignorantes a los murides y jamás los orientan para que adquieran conocimiento sobre la religión del islam, la sharía islámica, el Corán y el hadiz. El pir qibla le dirá al murid que practique la muraqaba, que haga el dhikr de Allah y que recite mil veces el «wazifa del salat inventado»; pero jamás le dirá que recite el Noble Corán, la palabra de Allah y fuente principal de la religión del islam, que comprenda su traducción y su tafsir, y que conozca profundamente las palabras de Allah. En realidad, esto es algo sorprendente. Sin embargo, Mujaddid Alfesani (que Allah tenga misericordia de él) dijo claramente:

El consejo más importante es el siguiente: no cometas ninguna deficiencia en el estudio y la lectura del Noble Corán. Si todo tu tiempo se consume en este estudio, tanto mejor. No obtendrás ningún beneficio del dhikr ni de la muraqaba.

Cuando, durante el gobierno contrario al islam de los mogoles, Mujaddid Alfesani comenzó a difundir la religión del islam y a oponerse a la falsedad, los pires de la falsedad se convirtieron en uno de los principales obstáculos para su labor. Entonces comprendió claramente que, si no se eliminaba a esos pires seguidores de la falsedad y no se reformaba el tasawwuf, no sería posible difundir y establecer correctamente la religión del islam. Por ello también reformó en gran medida el tasawwuf y lo liberó de las ideas y prácticas falsas.

La realidad es que el pirismo no es en absoluto algo islámico. No surgió en el entorno luminoso del islam. Su aparición tuvo lugar precisamente en la época de decadencia del islam. Ciertamente, muchos pensadores eminentes del islam también intentaron conducir al pueblo hacia la religión del islam por medio del conocimiento del tasawwuf; pero la semilla de los defectos fundamentales que existían en el pirismo permaneció y produjo un árbol venenoso. Por eso, actualmente se ha convertido en un árbol enorme que ha extraviado gravemente al pueblo y ha envenenado su aqida y sus prácticas. Para establecer la sunna fundamental de la religión del islam, sigue siendo indispensable arrancar de raíz este pirismo falso, del mismo modo que lo fue durante la vida de Mujaddid Alfesani.

Pirismo o bayʿ‘ah aceptación de la práctica

En la actual relación entre pīr y murīd, hacer que el murīd preste la bayʿah, recibir la bayʿah del murīd y que este preste la bayʿah ante el pīr constituyen un asunto fundamental. En realidad, prestar la bayʿah es una práctica conforme a la sunnah; pero la bayʿah de la relación pīr-murīd es completamente una bidʿah, al igual que la propia relación pīr-murīd es una bidʿah.

«Bayʿah» es una palabra árabe. Su significado literal es comprar o vender. Al pronunciar esta palabra vienen a la mente dos partes. Una parte presta la bayʿah y la otra la acepta. Uno es el vendedor y el otro el comprador. Este asunto de compra y venta es sumamente serio. Debemos conocer detalladamente cuál es su lugar en el islam, en qué consiste realmente y cuál es la forma conforme a la sunnah en este caso.

Al explicar la palabra «bayʿah», el imán Rāghib al-Isfahānī escribió:

Cuando alguien reconoce la soberanía de alguien y manifiesta su compromiso de obedecerle y seguirle, este acto se denomina «prestar la bayʿah» o «aceptar mutuamente la bayʿah». De ahí se dice: ha prestado la bayʿah ante ese soberano, o ambos han prestado la bayʿah mutuamente.

En varios lugares del Noble Corán, Allah Altísimo ha mencionado que los compañeros prestaban la bayʿah al Mensajero. En primer lugar, quienes abrazaban la fe y aceptaban el islam prestaban la bayʿah al Mensajero, y él aceptaba la bayʿah de ellos. Al mencionar en la sura al-Fath la bayʿah prestada en Hudaybiyyah, se dice:

إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ۚ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَىٰ نَفْسِهِ ۖ وَمَنْ أَوْفَىٰ بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا [٤٨:١٠]

—¡Oh, Profeta! Quienes te prestan la bayʿah, en realidad se la prestan a Allah. La mano de Allah está sobre sus manos. Luego, quien rompa esta bayʿah, el perjuicio de romperla recaerá sobre él mismo. Y a quien cumpla aquello que ha prometido a Allah, Él le concederá una recompensa inmensa.

De este versículo se entiende claramente que la bay‘at es un asunto fundamental de la forma de vida islámica. Sin embargo, esa bay‘at se realiza, por medio del Mensajero, con Dios mismo; y consiste en aceptar plena y sinceramente la servidumbre a Dios, comprometerse a obedecer a Dios y a Su Mensajero, ofrecerse en sacrificio por la causa de Dios con el objetivo de establecer Su religión y comprometerse a participar en el yihad.

Esta es la bay‘at en el sentido general. También se menciona otra bay‘at de este nivel, que el Noble Mensajero (s) recibía de las mujeres creyentes.

En la sura al-Mumtahina se dice:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَىٰ أَن لَّا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ ۙ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ ۖ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٦٠:١٢]

«¡Oh, Profeta! Si las mujeres creyentes vienen a ti y te prestan bay‘at comprometiéndose a que no asociarán nada con Dios, no robarán, no cometerán zina ni adulterio, no matarán a sus hijos, no atribuirán públicamente a nadie una calumnia inventada y no te desobedecerán en lo que sea reconocido como bueno, acepta entonces su bay‘at y pide a Dios perdón por ellas. Ciertamente, Dios es sumamente indulgente y muy misericordioso». (Al-Mumtahina: 12)

Este versículo deja claro en qué asuntos el Noble Profeta (s) recibió la bay‘at de las mujeres musulmanas. Se ve claramente que esos asuntos son absolutamente fundamentales para la fe y las obras islámicas, y que la bay‘at se recibió con el compromiso de no cometer pecados graves. Por tanto, según la Sunnah, la «bay‘at» es únicamente la que se presta o se recibe sobre estos asuntos y otros asuntos fundamentales de esta naturaleza. En una palabra, la bay‘at que se presta o se recibe mediante el compromiso de cumplir plenamente los mandamientos y disposiciones del islam y de no realizar ningún acto contrario a la sharía es la bay‘at conforme a la Sunnah. Solo la aceptación de una bay‘at de esta clase puede ser conforme a la Sunnah; ninguna otra forma de bay‘at.

En segundo lugar, el Noble Profeta (s) recibió la bay‘at de los musulmanes según circunstancias y necesidades especiales. La bay‘at de Ridwan pertenece precisamente a esta categoría. A este respecto, en el Noble Corán se dice:

لَّقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا [٤٨:١٨]

–Alá se ha complacido con los creyentes que, sentados bajo el árbol, te prestaron juramento de fidelidad, ¡oh, Profeta! Él conocía perfectamente los sentimientos y la sinceridad de sus corazones, hizo descender sobre ellos una profunda tranquilidad y los honró concediéndoles una victoria cercana. (Al-Fath: 18)

Está demostrado por los hadices que el Noble Profeta (s) convocó a todos los Compañeros para prestar una bay‘a de este tipo. Acerca de esta bay‘a, la gente de aquella época decía: «El Noble Profeta (s) había tomado de la gente una bay‘a para aceptar la muerte».

Y Hazrat Yabir ibn Abdulá dijo:

El Noble Profeta (s) no tomó exactamente una bay‘a para aceptar la muerte. Más bien, prestamos bay‘a comprometiéndonos a que ninguno de nosotros huiría del campo de batalla. Por ello, la gente prestó bay‘a, y de los presentes nadie huyó excepto Yadd ibn Qays, jefe de la tribu de Banu Salama. (Tafsir de Ibn Kazir, tomo 4).

De esta explicación queda claramente demostrado en qué momento difícil se celebró la «Bay‘at al-Ridwan» y sobre qué asunto tan grave se tomó. Del mismo modo, el Noble Profeta (s) también tomaba bay‘a en el ámbito de la yihad.

Hazrat Anas ibn Malik (ra) dijo: Los ansar decían: «El día de la batalla del Foso prestamos bay‘a al Profeta para la yihad, por todo el tiempo que permaneciéramos con vida».

También se demuestra por otros hadices que el Noble Profeta (s) tomaba generalmente una bay‘a de obediencia, y la gente la prestaba. Hazrat Abdulá ibn Umar (ra) dijo: «(********)»

–Prestábamos bay‘a al Noble Mensajero (s) para escuchar y obedecerle. El Mensajero (s) aceptaba esa bay‘a. Sin embargo, en esta bay‘a el Noble Profeta (s) nos impuso la condición de «en la medida de nuestra capacidad».

En la época del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), este era el significado y el uso de la bay‘a. Posteriormente, también se practicó esta bay‘a en la época de los Compañeros. Sin embargo, se hacía únicamente para prestar juramento o prometer obediencia al califa en asuntos del Estado. Por ejemplo, después del fallecimiento del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), en la asamblea para elegir al califa, Umar Faruq (que Allah esté complacido con él) fue el primero en prestar bay‘a a Abu Bakr (que Allah esté complacido con él).

Al respecto se ha dicho en un hadiz: Árabe (*********)

—Umar le dijo a Abu Bakr: «No; nosotros te prestaremos bay‘a a ti. Tú eres nuestro líder, el mejor de nosotros y la persona de entre nosotros más querida por el Noble Profeta». Entonces Umar Faruq (que Allah esté complacido con él) tomó su mano y le prestó bay‘a; junto con él, todas las personas presentes también prestaron bay‘a.

De este acontecimiento se demuestra que prestar bay‘a y recibirla continúa practicándose en la sociedad musulmana como una sunnah. Sin embargo, después del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), esa bay‘a se hacía ya fuera para incorporarse a la yihad o para manifestar obediencia al Estado.

Pero, en el caso de la relación pir-murīd, ¿de dónde surgió esta silsila actualmente extendida de prestar bay‘a en las tariqas Chishtiyya, Naqshbandiyya Mujaddidiyya y Muhammadiyya a manos de un faqir-haqir? ¿Qué relación tiene esta bay‘a con la bay‘a del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y de los Compañeros? ¿Dónde está la semejanza? En realidad, se trata de utilizar una buena obra con un propósito malo y en un ámbito indebido. La obra es buena, pero se la está utilizando con un propósito malo. Por eso, en el contexto de la relación pir-murīd, prestar bay‘a mano con mano, o sujetando el turbante, o juntando el cuerpo con el de quien sujeta el turbante, y prestar bay‘a siguiendo diversos métodos para practicar la murāqabah, es completamente una bid‘ah. Una bid‘ah aún mayor es abandonar el Corán y dedicarse a recitar un libro que contiene salawat inventadas, llamado «Dalā’il al-Khayrāt», para el murīd y el pir. Parece que su recitación fuera absolutamente obligatoria. Sin embargo, en la sharía, considerar que recitar algo distinto del Corán es una obra de gran recompensa, y considerar más importante que el Corán cualquier otro libro escrito por seres humanos, constituye claramente una gran bid‘ah.

No solo eso: el significado lexicográfico de la palabra bay‘a es vender. Toda persona que ha recitado y creído en «La ilaha illallah» ya se ha vendido a sí misma a Allah; entonces, ¿con qué derecho puede venderse nuevamente a algún pir?

Allah ha declarado:

إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ

—Ciertamente, Allah ha comprado a los creyentes sus vidas y sus bienes a cambio de que Él les conceda el Paraíso. (At-Tawba: 111)

(Según esta aleya, el comprador es el propio Allah y el vendedor es el creyente. Los bienes vendidos son la propia persona del creyente, y su precio es la promesa de concederle el Paraíso. Esta compraventa se ha completado debidamente cuando una persona, consciente de ello, pronuncia: «La ilaha illallah, Muhammadur Rasulullah».)

Por tanto, después de haber vendido a Allah la propia vida y los bienes, si alguien los vende nuevamente a un pir —es decir, realiza la bay‘at—, eso será una práctica sin derecho y un shirk manifiesto.

(Además, las palabras posteriores de la aleya dejan claro que el propósito de realizar la bay‘at con Allah y Su Mensajero es combatir por la religión. En cambio, el propósito de realizar la bay‘at con los pires es cerrar los ojos y practicar la muraqaba y la mushahada, realizar el dikr y vagar por el mundo de la imaginación. Entre ambos tipos de bay‘at hay una diferencia como la que existe entre el cielo y la tierra.)

Sin embargo, no está demostrado de manera concluyente que Sayyid Ahmad Shahid practicara el sistema pir-murida. Más bien, en su biografía autorizada se encuentran citadas con firmeza las siguientes palabras.

Cuando regresó a Bareli, después de haber recibido oralmente enseñanza del Corán y del hadiz de Shah Abdul Aziz Muhaddis Dehlavi —hijo eminente de Shah Waliullah Dehlavi, residente en Delhi, y experto en todos los campos sutiles del conocimiento y la ciencia del Corán, el hadiz y la época contemporánea—, no se instaló en su propia casa, sino que se estableció en una mezquita y comenzó a exhortar y aconsejar a la gente basándose en el Corán y el hadiz. Entonces, una gran multitud expresó un intenso deseo de realizar la bay‘at con él y convertirse en sus muridas, e intentó obligarlo a ello. Él rechazó claramente hacer muridas y dijo: «Para los musulmanes es suficiente ser muridas de Allah y de Su Mensajero. No mintáis, no engañéis ni perjudicáis a otros por vuestro propio interés: ese es mi consejo para vosotros. Aunque os convirtierais en muridas de alguien, si aun así continuáis haciendo esas cosas, esa relación de muridía no os beneficiará en nada. Pero si, con una intención sincera, practicáis estas buenas obras con perseverancia, no tendréis necesidad de convertiros en muridas de nadie. Entonces vosotros mismos seréis vuestros propios pires y convertiréis vuestro nafs rebelde en vuestro murid. Recibid la bay‘at de vuestro nafs para que jamás siga las insinuaciones satánicas. Este es un medio suficiente para alcanzar la salvación en la otra vida».

En realidad, se comprende fácilmente la semejanza entre las palabras anteriores de Sayyid Ahmad Shahid y el espíritu fundamental subyacente a la bay‘at realizada con el Noble Profeta (s). Por naturaleza, él no aprobaba el sistema pir-murida. Le desagradaba profundamente que la gente permaneciera sentada ante él con la cabeza inclinada, le rindiera reverencia y manifestara devoción y respeto hacia él. Por eso rechazó todo aquello, ingresó en el ejército y se marchó muy lejos. Posteriormente, es indiscutible que realizaba la bay‘at para el yihad.

Convertirse en la innovación de la sucesión en el puesto

En este punto surge otra gran pregunta: ¿tiene algún fundamento en la sharía islámica la práctica vigente, en la relación pir-murid, de convertirse en un «pir gaddinashin»? Si por casualidad una persona llega una vez a ser conocida como pir, entonces su hijo mayor necesariamente se convierte en su gaddinashin. Pero ¿qué es el trono del pir sobre el cual se sienta el «nashin» mayor? ¿Acaso el pir es un zamindar, de modo que, tras su muerte, su hijo mayor ocupará el lugar de su padre como zamindar? ¿Acaso la relación pir-murid es un asunto de rey y súbditos: el pir es el rey y los murid son sus súbditos, y tras la desaparición de ese rey su hijo mayor se sentará inmediatamente en el trono? ¿O acaso el pir es un gran comerciante, cuya tienda pasará a ser propiedad de su hijo mayor después de su muerte? …¿Cuál de estas cosas es? Sea cual sea, está claro que ninguna de ellas tiene la menor relación con el islam. En el islam no existen el zamindari ni la monarquía; tampoco hay lugar para establecer un negocio comercial con la religión.

No solo eso: cuando alguien alcanza fama como pir, sus hijos comienzan inmediatamente a ser llamados «shah». «Shah» significa rey. Llamar «shah» o «rey» al hijo del pir puede significar que el propio pir sahib es un rey, y que sus hijos son pequeños reyes o príncipes. En cuanto el viejo rey se marche, el mayor de sus hijos se sentará inmediatamente como pir gaddinashin, y sus propios hijos comenzarán a recibir, a su vez, el título de shah. Esta regla eterna se ha mantenido desde tiempos inmemoriales; nunca se ha visto una excepción, en ningún caso.

De esto se comprende claramente que la propia institución pir-murid es una institución de la yahiliyya. Al menos, está claro que se estableció en una época en la que una poderosa institución monárquica estaba firmemente arraigada en la sociedad y el Estado. La influencia de este sistema total en los ámbitos social y político llegó a ser tan intensa incluso en el ámbito puramente religioso que el liderazgo religioso también fue considerado una especie de monarquía. Conforme al principio monárquico de que «el hijo del rey será rey», también se arraigó la idea de que «el hijo del pir será pir».

Al hijo del rey se le llama shahzada, un uso correcto en su sentido literal —en inglés, Prince—; por eso también comenzó a llamarse shah al hijo del pir, aunque en un sentido artificial. Porque el pir, en realidad, no es un rey, y su hijo tampoco es un príncipe. Lo curioso aquí es que los hijos del pir lo son todo: ellos son llamados shah, y el mayor de ellos se convierte en gaddinashin. Pero a las pobres hijas no se les reconoce ningún derecho, ni tampoco se reconoce allí derecho alguno a los hijos de las hijas. Todo funciona según la continuidad ininterrumpida de «el hijo del pir es pir y su hijo es pir». Esta línea nunca se extiende hacia las hijas del pir. Exactamente así funciona también el sistema monárquico. Allí, el único derecho al trono —es decir, al takht real— corresponde a los hijos; no a todos los hijos, sino únicamente al hijo mayor y a sus descendientes. En el sistema monárquico existente entre los musulmanes, a veces, cuando el hijo mayor se convierte en rey, el hermano menor u otra persona se convierte en wali ahad. Esto significa que, después de ese rey, no será su hijo, sino su hermano, quien se convertirá en gaddinashin. Pero en el caso de la relación pir-murid, este sistema monárquico ha adquirido una forma tan deformada que aquí el hijo mayor lo es todo. Una vez que el hijo mayor logra sentarse como gaddinashin, él es quien manda, dispone y decide sobre todo. No solo se apodera del trono de su padre, sino que los murid de su padre se convierten automáticamente en sus murid, del mismo modo que los súbditos de un zamindar o de un rey se convierten automáticamente en súbditos de su hijo. Y si existen bienes y propiedades, este sahib mayor, que se sienta como gaddinashin, se convierte también en su único usufructuario y poseedor. Si quedan hermanos menores, se vuelven completamente desamparados, ignorados y privados de sus derechos, y son expulsados del vasto círculo de murid de su padre.

Pero la pregunta es: ¿son religiosas estas cosas? Puede que este sea precisamente el principio de la religión brahmánica. Allí, el hijo mayor del brahmán necesariamente será brahmán, y recibirá automáticamente los yajman de su padre. Hasta entonces ellos eran los yajman del viejo brahmán, y ahora serán los yajman de este hijo del brahmán. ¿Acaso esta práctica brahmánica se ha establecido también, letra por letra, en la sociedad musulmana?

Nadie puede albergar la menor duda al respecto: esta práctica no tiene absolutamente ninguna relación con el islam. Esta práctica no es islámica en lo más mínimo. En el islam no hay lugar para convertirse en gaddinashin, ni existe oportunidad alguna de convertirse en shah. Este sistema, por el cual se arrebatan los derechos de los hermanos y hermanas menores y una sola persona se apodera de todo, jamás puede contar con el respaldo del islam.

Hemos recibido el islam de Hazrat Muhammad (s). Él no presentó el islam únicamente mediante consejos orales, sino que realizó y reflejó en la sociedad el ideal completo del islam a través de su vida práctica. Como resultado de veintitrés años de esfuerzo y lucha, estableció un gran Estado. Pero después de su fallecimiento, la línea de la profecía no continuó en su linaje, ni nadie se convirtió en profeta gaddinashin. Tampoco se estableció el dominio de los miembros de su linaje en el Estado que él había fundado. Por el contrario, los musulmanes eligieron libremente de entre ellos como califa a la persona más piadosa, conforme a las normas del islam. Ese califa no fue su amada hija Fátima, ni su yerno, ni sus queridísimos nietos. La línea de la profecía tampoco continuó en su linaje. Del mismo modo, ninguno de sus honorables yernos se convirtió, por ese vínculo, en califa después del Mensajero. Aunque posteriormente alguno de ellos llegó a ser califa, no fue por ser yerno del Mensajero, sino por las cualidades de su posición moral y su aptitud en la sociedad de aquel tiempo. Este es el sistema islámico. Aquí la sucesión hereditaria carece por completo de validez. Si esta relación pir-murid procede del propio Mensajero, como se afirma, entonces ¿de dónde surgió aquí la práctica de convertirse en gaddinashin y «shah»? En la vida del Mensajero y en la sociedad que él estableció no se ve ni el menor rastro de ello. Tampoco durante la época de los califas rectamente guiados existía la práctica de que el hijo del califa se sentara como califa. Al contrario, todos ellos se opusieron a esta sucesión hereditaria. Ningún hijo de un califa pudo convertirse en califa: ni el de Hazrat Abu Bakr, ni el de Umar Faruq, ni el de Uthman Dhu al-Nurayn, ni el de Ali Haydar (ra). Por tanto, quedó demostrado que esta práctica no fue recibida del Mensajero (s). En consecuencia, no es sunnah; es una innovación manifiesta. Sin embargo, lo sorprendente es que precisamente quienes obtienen el trono mediante esta práctica innovadora se presentan en la sociedad como los mayores seguidores de la sunnah y como sus principales portadores y defensores. Según su parecer, al parecer nadie salvo él se encuentra en el camino de la verdad. Sin embargo, convertirse en gaddinashin mediante un sistema completamente «innovador», presentarse como «ahl al-sunnah» y afirmar ser el mayor seguidor de la sunnah no es más que una innovación y una descarada insolencia de la innovación.

Esto no termina aquí. Si este nombramiento como sucesor del gadi se basara en la opinión pública y en la idoneidad, quizá se encontraría algún precedente entre los salaf salihin. Pero aquí no hay lugar para la opinión pública ni se juzga la aptitud o ineptitud. Basta con ser el hijo mayor para tener el argumento principal que da derecho a recibir el gadi. Como consecuencia, este sistema de sucesión se ha convertido en un vergonzoso brahmanismo. Después de la muerte del pīr, no se considera quién, entre sus murides y jalifas, es realmente la persona más piadosa y más capacitada para ser el siguiente pīr. Tampoco se observa ninguna tendencia a nombrar como sucesor del gadi a la persona más piadosa y competente, conforme al camino de la Sunna. Ni siquiera se busca entre ellos a alguien así. Aquí se da por sentado permanentemente —lo sabe el propio pīr, lo saben los murides y lo sabe la gente común— que el hijo mayor del huzur será el siguiente pīr, el sucesor del gadi. Sepa o no estudiar ese hijo, por mala que sea su conducta moral y por tonto que sea en conocimiento e inteligencia, él será el siguiente pīr. Aunque en esa corte haya otra persona tan competente como el pīr fallecido, no se le dará ningún lugar allí. No solo eso: incluso la persona competente y más piadosa tendrá que convertirse en murid de ese pīr sucesor del gadi, incompetente, no erudito —es decir, ignorante—, inmoral y tonto. De lo contrario, no tendrá lugar alguno en esa corte y será expulsada de allí de inmediato.

Esto ha superado incluso todos los métodos de la jahiliya, como el llamado sistema zamindari, la monarquía y el brahmanismo. ¿Puede tener siquiera la más remota relación con la Sunna del islam?

No puede tener ninguna relación. No solo eso: según la declaración del Mensajero (s), todos estos pīr y sus murides —los partidarios de este pīr—, así como quienes les entregan dádivas, regalos y dinero, están malditos ante Allah. En el hadiz narrado por Ḥadrat ʿAlī (ra), la tercera de las cuatro afirmaciones del Noble Mensajero (s) dice: Árabe (*******)

Allah Ta‘ala ha maldecido a quien ha dado refugio, honrado y ayudado o apoyado a un innovador o a un partidario de la innovación.

Pīr muridí acerca de mi palabra final palabra

Si el estimado lector observa todo lo que he escrito anteriormente sobre el pīr y el muridismo, reconocerá que no he escrito nada inventado por mí. Lo he escrito basándome, por un lado, en las pruebas de las palabras del Corán, la Sunna y los eruditos universalmente reconocidos y, por otro, también cuento con mi propia experiencia práctica en este ámbito.

Pero esa experiencia no se refiere únicamente a los pīr innovadores ni al hecho de que el pīr-muridismo sea una innovación. También tengo la experiencia contraria: incluso después de la muerte del silsila y del pīr, y después de que alguien se convirtiera en sucesor del gadi, hubo personas que sacaron al pīr-muridismo de la oscuridad supersticiosa de la innovación y del simple negocio, y establecieron efectivamente entre sus miembros una relación auténtica de maestro-discípulo, de profesor-alumno. Reconstruyeron la práctica de la ma‘rifa sobre la base de la sharía. Adoptaron la sharía como fundamento y se dedicaron a enseñar la ma‘rifa; además, vincularon toda esta actividad con el yihad y avanzan hacia el objetivo de una revolución religiosa. Al verlo, mi corazón se llenó de alegría y nació en mí la esperanza de que aquí quizá se establezca la religión revelada por Allah y predicada y establecida por el último profeta y Mensajero, Ḥadrat Muhammad (s). En realidad, los esfuerzos por establecer la religión que comenzaron en los primeros tiempos después del fin del Califato Rashidun integraban la ma‘rifa basada en la religión y la corriente revolucionaria del yihad; el pīr-muridismo comercial e innovador actual no es sino sus ruinas. Transformar radicalmente la situación actual y restablecer la combinación de la religión y la sharía, de la ma‘rifa y del yihad, para establecer la religión mediante una organización popular auténtica, basada en ideales y estructurada como una relación maestro-discípulo, es el único medio de salvar a la actual sociedad musulmana moribunda y hacer brillante el futuro de la religión. La política sin religión, la religión sin política y, además, el teoricismo seco de la religión son grandes obstáculos para establecerla. Es indispensable reconstruir el pīr-muridismo mediante actividades de yihad, vivificando la doctrina correcta de la religión del islam con la emoción de la fe en el corazón.

Los votos al hacerlos son una innovación del shirk

En el islam existe la posibilidad de hacer un voto de realizar una acción o dar algo por alguna cosa. Este voto se denomina nazr en árabe. Y el imán Rāgib escribió que el significado de «nazr» es:

—Se denomina voto a la acción por la cual, para que ocurra algo, asumirás sobre ti la responsabilidad de realizar —y convertirás en obligatorio— un acto que en realidad no te es obligatorio. Por ejemplo: He hecho un voto a Alá de realizar este acto.

Ibn al-Arabīn escribió al definir el voto:

—Imponerse a uno mismo, mediante sus propias palabras, la obligación de realizar una acción que sea exclusivamente una forma de obediencia a Alá y mediante la cual pueda alcanzarse cercanía a Alá.

En el Tafsir de Abu al-Suʿud está escrito:

—El voto consiste en comprometer la propia voluntad a realizar una acción y llevarla a cabo obligatoriamente.

El erudito Badr al-Dīn al-ʿAynī escribió:

—Los partidarios de nuestra opinión han dicho: Se llama voto al hecho de imponerse adicionalmente como obligación alguna forma de adoración o de caridad. En el Noble Corán se menciona en varios lugares la realización de estos votos. En la sura Al-Baqara, aleya 270, se dice:

وَمَا أَنفَقْتُم مِّن نَّفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُم مِّن نَّذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُهُ ۗ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ                              [٢:٢٧٠]

—Dios conoce todo lo que gastáis y todo voto que formuláis. Y los injustos no tendrán quien los auxilie. (Al-Baqara: 270).

En el Tafsir Mazhari, la explicación de esta aleya se expone así: Un voto consiste en que os impongáis como obligación realizar por Dios una determinada acción, ya sea bajo una condición o sin condición.

La aleya y la cita del tafsir dejan claro que el voto debe hacerse únicamente por Dios. Según la declaración del Corán, solo es lícito el voto que se hace únicamente por Dios; el voto que no se hace sinceramente por Dios no es de ningún modo aprobado desde la perspectiva coránica. El ejemplo del tipo de voto aprobado por el Corán es el voto de la esposa de Imrán.

En la sura Al Imrán, aleya 35, se dice:

إِذْ قَالَتِ امْرَأَتُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي ۖ

—La esposa de Imrán dijo: «¡Oh, Dios! Consagro exclusivamente a Ti el hijo que llevo en mi vientre; lo liberarás de las preocupaciones mundanas. Así pues, acepta de mí este voto». (Al Imrán: 35).

El voto de la esposa de Imrán era exclusivamente para Allah. En ese voto no había intención alguna de obtener un beneficio mundano, ni se había asociado a nadie con Allah. Este versículo ofrece una clara guía: el voto debe hacerse únicamente para Allah. Las palabras de la esposa de Imrán, «He hecho un voto por Ti», lo dejan claramente establecido. Otro ejemplo se encuentra en el versículo 26 de la sura Maryam. Allah mismo le dijo a Maryam:

فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَٰنِ صَوْمًا

—Di, pues: «He hecho un voto de ayunar por Allah». (Maryam: 26)

Allah mismo enseñó mediante este versículo que el voto debe hacerse únicamente para Allah, y no para ninguna otra persona ni con ningún otro propósito.

En este punto pueden citarse otros dos fragmentos del Corán. Uno de ellos dice: «Que cumplan sus votos».

Y, elogiando a los compañeros del Mensajero, se dice en el Corán: «Cumplen sus votos».

Además, hay muchos otros versículos en el Corán que ordenan cumplir las promesas y compromisos contraídos con Allah. Puesto que el voto es un tipo especial de compromiso contraído con Allah, debe cumplirse necesariamente.

Desde la perspectiva del Corán, el Hadiz y el fiqh, la condición fundamental para hacer un voto es que se haga exclusivamente por Allah y para obtener Su complacencia. El voto que no se haya hecho para obtener la complacencia de Allah no es, en realidad, un voto, y no es obligatorio cumplirlo. Además, el voto debe referirse a la realización de una obra de obediencia a Allah, no a una obra de desobediencia a Él.

Esto está claramente expuesto en un hadiz. En el libro de Abu Dawud se cita: Hazrat Ibn Amr narró: Escuché al Mensajero (s) decir: Árabe (*********)

-El voto mediante el cual no se busca obtener la complacencia de Allah no es, en esencia, un voto.

O su traducción sería: «El voto es únicamente aquel mediante el cual se busca obtener la complacencia de Allah».

El Imam Ahmad, en el Musnad, y al-Tabarani narraron:

El Profeta (s) estaba pronunciando un discurso ante la gente en un día de intenso calor. En ese momento vio a un hombre (probablemente un beduino) de pie bajo el ardiente sol. Le preguntó: «¿Qué sucede? ¿Por qué te veo de pie bajo el sol?». El hombre respondió: «He hecho un voto de permanecer de pie bajo el sol hasta que termine su discurso». Entonces el Profeta (s) dijo: Árabe (******)

-Siéntate; eso no es un voto. Un voto es únicamente aquel cuyo propósito es obtener la complacencia de Allah.

Se han narrado numerosos hadices con este significado. Todos ellos demuestran que el objetivo y propósito fundamental de un voto debe ser únicamente obtener la complacencia de Allah; no obtener ningún beneficio material para la persona, ni obtener la complacencia de nadie aparte de Allah. El voto que no sea así no es un voto, y tampoco es obligatorio cumplirlo.

No basta con que el voto tenga como único propósito obtener la complacencia de Allah; debe ser un voto de realizar un acto que sea esencialmente una forma de obediencia a Allah. Aunque se haga un voto de realizar un acto que no constituye obediencia a Allah, no se considerará un voto ni será obligatorio cumplirlo. Existen abundantes pruebas de ello en los hadices. En un hadiz narrado por Hazrat Imran ibn Husayn (ra), se dice que el Profeta (s) dijo:

—Hay dos tipos de votos. El voto que consiste en realizar algún acto de obediencia a Allah es por Allah y, por tanto, debe cumplirse. En cambio, el voto que consiste en realizar un acto de desobediencia a Allah es para Satanás. No existe ninguna obligación ni deber de cumplirlo.

En el Sahih al-Bujari se mencionan algunos hadices que demuestran claramente que el islam no ha fomentado en absoluto la práctica de hacer votos. Entre la gente ignorante se observa la costumbre de hacer votos a cada momento y, debido a que desconocen el modo islámico de hacerlos, incurren en diversas formas de shirk. El Noble Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no fomentó esto en lo más mínimo y declaró que era una práctica completamente carente de sentido. Hazrat Ibn Umar (que Allah esté complacido con él) dijo:

—¿Acaso no prohibís a la gente hacer votos? Sin embargo, el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: El voto no adelanta ni retrasa nada; solo hace que se gaste parte de la riqueza del avaro.

Hazrat Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) narró que el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: El voto no proporciona ningún beneficio al ser humano; solo le sucede aquello que ha sido escrito en su destino. Más bien, el voto conduce a la persona hacia su destino. Entonces Allah hace que el avaro gaste algo de su riqueza, y así este me da a Mí (a Allah) algo que antes nunca me había dado.

En el hadiz de Hazrat Abdullah ibn Umar transmitido en el Sahih Muslim, el Noble Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) pronunció una declaración clara contra la práctica de hacer votos.

Se dijo en árabe:

—Un día, el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) nos prohibió hacer votos. Dijo que el voto no puede apartar nada; solo hace que se gaste parte del dinero del avaro.

En otro hadiz se afirma claramente: el Noble Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió hacer votos. En otra narración se dice: No hagáis votos, pues el voto no puede cambiar ni apartar ni siquiera un ápice del destino.

De estos hadices se entiende que la práctica de formular votos no es algo apreciado en el islam; más bien, constituye una forma particular de bid‘ah, completamente contraria a la sunnah del Mensajero. Puede decirse con mayor claridad que formular votos relacionados con dinero o bienes materiales es absolutamente haram, cualquiera que sea el propósito con el que se hagan. El imán Muhammad Ismail al-Kahlanī al-San‘ānī escribió lo siguiente:

—Que formular votos sea haram está demostrado por los propios hadices. La prohibición se hace aún más evidente porque, al prohibir formular votos, se ha explicado que de ello no se obtiene ningún beneficio. El dinero que se gasta en ello se desperdicia inútilmente, y desperdiciar el dinero es haram. Por tanto, también es haram formular votos de entregar bienes o riquezas.

La mayoría de los seguidores de los madhhabs shafi‘í y malikí creen que formular votos es makruh. En el madhhab hanbalí también se considera makruh tahrim. La razón señalada es que un voto nunca es completamente sincero por Allah: siempre se busca obtener «alguna forma de compensación». Muchas veces se formula un voto, pero como resulta difícil cumplirlo, queda sin cumplirse. El gran erudito Qadi ‘Iyad dijo: «El voto pretende prevalecer sobre el destino, y los ignorantes creen que, al formular un voto, el destino cambiará». Se ha mencionado que el imán al-Tirmidhi y algunos Compañeros también consideraban makruh formular votos. ‘Abdullah ibn al-Mubarak escribió: «El voto —ya sea para obedecer a Allah o para desobedecerle— será necesariamente makruh en ambos casos».

Y makruh significa, en estos casos, makruh tahrim. Ibn al-‘Arabi escribió: «Formular un voto se asemeja a hacer una súplica; mediante él, el destino no cambia». Esto es precisamente el destino. Sin embargo, se ha recomendado hacer súplicas y se ha prohibido formular votos. La razón es que la súplica constituye un acto de adoración inmediato: hace que el corazón y la mente del siervo se vuelvan directamente hacia Allah. Este se presenta humilde, angustiado y consagrado ante Allah. Pero al formular un voto no se observa ningún acto de adoración inmediato; más bien, en lugar de depender directamente de Allah, se observa una dependencia del propio voto. Y eso llega hasta el shirk.

En este contexto se observa que la fiebre de formular votos a cada momento que actualmente se ha extendido entre la gente en general y entre los seguidores de cierta clase de pirs ignorantes, así como el estímulo a formular votos que se ofrece en los sermones y exhortaciones, no es, sea lo que sea, el ideal del islam ni la sunnah establecida por el Mensajero; más bien, es claramente una bid‘ah. Esta bid‘ah llega en algunos casos a convertirse en shirk. Se convierte en shirk cuando se formula un voto en nombre de la tumba de un pir muerto. Pues, aunque en estos casos se formule el voto diciendo «por Allah», en realidad ya no es «por Allah». Ante la persona predominan el pir, la madrasa y cosas semejantes, y se cree que poseen ciertas particularidades y poderes sobrenaturales gracias a los cuales podrá salvarse del peligro que lo aflige debido a ese voto, o conseguir algún beneficio deseado. Y, desde la perspectiva del islam, eso es shirk manifiesto. Al formular este tipo de votos, Allah queda relegado a un segundo plano, mientras que aquel en cuyo nombre se formula el voto se convierte en la figura principal. Se establece en el corazón una relación exclusiva con él, y complacerlo se convierte en el objetivo fundamental. Por tanto, esto es algo prohibido por Allah y contradice Su palabra:

فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَاد ا

—«No atribuyáis a nadie igualdad ni rivalidad con Allah» (al-Baqarah, 22).

¿Puede acaso algún musulmán albergar la menor duda de que formular este tipo de votos es haram?

De los hadices mencionados anteriormente también se sabe, ciertamente, que si un voto se hace sinceramente y únicamente por Allah, debe cumplirse y es lícito. Pero, lamentablemente, son muy pocas las personas capaces de hacer un voto sinceramente y de forma lícita. Por eso, para quienes creen en el tawhid, el camino más seguro es no hacer votos de gastar dinero o entregar bienes. Si necesariamente se ha de hacer un voto, que sea para alguna obra como la oración, el ayuno o el hach a la Casa de Allah. Pues en tales actos nadie más que Allah se presenta ante el siervo, ni existe posibilidad alguna de que lo haga. Sin embargo, cuando el voto consiste en bienes y riquezas, el corazón se inclina más hacia algo o alguien distinto de Allah. Especialmente cuando cierta clase de pires ignorantes, explotadores y ávidos de dinero, ocupantes de sedes, ha tendido una red de votos sobre toda la sociedad, los necios y los ignorantes pueden caer fácilmente en ella y hundirse en el oscuro abismo del shirk grave. A este respecto, conviene saber que, si se hace un voto de gastar dinero o entregar algún bien para personas determinadas de un lugar determinado, en el islam no existe ninguna condición obligatoria que exija gastar allí mismo ese dinero y demás bienes.

En los libros de fiqh hanafí se ha escrito:

Si alguien dice: «Es obligatorio para mí dar algo en nombre de Allah en tal día», o dice: «Es obligatorio dar alguna limosna a los indigentes de tal lugar», entonces no será obligatorio atenerse a la fecha ni al lugar.

Es decir, el voto se cumplirá con tal de dar la limosna a los pobres de cualquier día y de cualquier lugar.

Visita de tumbas: innovación religiosa

En el islam, visitar las tumbas es lícito y está respaldado por la sunna. Pero todo lo que desde hace mucho tiempo se hace actualmente en torno a las tumbas, especialmente las de personas consideradas pires o santos, es completamente una innovación religiosa, contrario al islam y un shirk manifiesto; no puede caber ninguna duda al respecto.

De los hadices relacionados con la visita de tumbas se sabe que, en los primeros tiempos del islam, no estaba permitido visitar las tumbas. Posteriormente se concedió ese permiso. En este sentido, las palabras del Noble Profeta (s) constituyen una gran prueba. Él dijo: árabe(******)

—Yo os había prohibido visitar las tumbas, pero ahora os digo que las visitéis.

En otra narración se dice: árabe (*******)

Si alguno de vosotros desea visitar las tumbas, puede hacerlo, pues visitar las tumbas hace que la persona recuerde el Más Allá.

El imán Nawawi escribió al explicar este hadiz: todos están de acuerdo en que visitar las tumbas está respaldado por la Sunnah para los musulmanes.

En un hadiz narrado por Hazrat Anas se expone otro detalle al respecto. El Noble Profeta dijo: árabe (********)

Al principio os había prohibido visitar las tumbas, pero después se me hizo evidente que visitar las tumbas enternece el corazón, hace brotar lágrimas de los ojos y recuerda el Más Allá. Por tanto, visitad las tumbas. Pero, al hacerlo, no pronunciéis palabras obscenas, reprobables ni vanas.

Ibn Háyar al-Asqalani escribió: está prohibido hablar demasiado en los cementerios de palabras obscenas y conversaciones excesivas e indeseables, es decir, de palabras obscenas, innecesarias e indeseables.

Hazrat Ibn Abbás dijo: el Noble Mensajero lanzó una maldición sobre las mujeres que visitan las tumbas y también sobre quienes construyen mezquitas, cúpulas o mausoleos y demás sobre las tumbas.

Hazrat Aisha, mientras yacía en su lecho de muerte, dijo: Allah Todopoderoso ha maldecido a los judíos y a los cristianos porque convirtieron las tumbas de sus profetas y mensajeros en mezquitas.

La razón por la que están prohibidas las cúpulas o qubbas es que implican un derroche de bienes y riquezas, sin beneficiar a nadie. Además, cuando se construye una mezquita en un cementerio, se muestra un respeto excesivo hacia las tumbas. El propósito de esta prohibición es evitarlo.

En otro hadiz se dice: Árabe(***********)

Allah ha maldecido a las mujeres que visitan las tumbas y a quienes encienden lámparas sobre ellas.

En otro hadiz se ha dicho así: Árabe(********)

El Noble Profeta prohibió claramente consolidar y reforzar las tumbas, realizar cualquier tipo de construcción sobre ellas, sentarse sobre ellas y escribir cualquier cosa en ellas.

Según el mandato del Noble Profeta, puede decirse que realizar estas prácticas en torno a las tumbas es una gran injusticia y algo reprobable. Quienes las realizan son las peores de las personas. El Noble Profeta suplicó acerca de sí mismo diciendo: Árabe(*********)

¡Oh, Allah! No conviertas mi tumba en un ídolo que sea adorado. En verdad, la ira de Allah se ha intensificado contra el pueblo que convirtió las tumbas de sus profetas y mensajeros en mezquitas.

El significado de este hadiz es claro. Postrarse de frente hacia una tumba y rezar colocando la tumba en dirección a la qibla está claramente prohibido por la sharía. Hazrat Jundub ibn Abd Allah (que Allah esté complacido con él) narró que el Noble Profeta se dirigió a los musulmanes y dijo: Árabe(*********)

—Tened cuidado: vuestros predecesores convirtieron las tumbas de los profetas, los mensajeros y los justos en mezquitas. Pero vosotros tened cuidado; jamás convirtáis las tumbas en mezquitas. Os lo prohíbo claramente.

Las celebraciones de urs y las ferias que se organizan alrededor de las tumbas están prohibidas en el islam. Hadrat Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) dijo: árabe(*********)

—Escuché al Noble Mensajero (s) decir: «No convirtáis vuestras casas en tumbas (al menos, rezad las oraciones nafl en vuestras propias casas). No organicéis una feria alrededor de mi tumba; enviadme salawat. Desde cualquier lugar que me enviéis salawat, este llegará ciertamente hasta mí.»

Por esta razón también se ha prohibido construir las tumbas de forma visible y elevada. El Noble Profeta (s) envió a Hadrat Ali (que Allah esté complacido con él) con esta responsabilidad: árabe(*********)

—Destrozarás todas las estatuas y derribarás todas las tumbas altas y elevadas, dejándolas niveladas y al ras del suelo. No deberá quedar a salvo ninguna estatua ni ninguna tumba. (Este hadiz está citado en Sahih Muslim Sharif. Su narrador es Abul Hayyaj al-Asadi. Hadrat Ali (que Allah esté complacido con él) le dijo: «¿Acaso no te asignaré la misma responsabilidad con la que el Mensajero (s) me envió?» Hadrat Ali (que Allah esté complacido con él) le encomendó esta responsabilidad en su calidad de califa de los musulmanes.)

Estos hadices demostraron claramente que, en los primeros tiempos del islam, visitar las tumbas estaba prohibido para los musulmanes en general. Aquí no se explica claramente la razón de la prohibición. Sin embargo, entre otras razones, ciertamente había una muy importante: el culto a las tumbas estaba ampliamente extendido en la sociedad árabe como una práctica politeísta durante la época de la ignorancia. Si, después de hacerse musulmanes, hubieran tenido amplias oportunidades de visitar las tumbas, existía un gran riesgo de que estas personas monoteístas se sumergieran en el politeísmo del culto a las tumbas. Pero más tarde, cuando se difundió ampliamente la doctrina islámica, esta se estableció firmemente en la mente de un gran número de personas y el modo de vida islámico se llevó plenamente a la práctica, se permitió visitar las tumbas. Sin embargo, ese permiso era únicamente para los hombres, mientras que las mujeres quedaron excluidas de él. Y no solo eso: desde la perspectiva del islam, se declaró que el hecho de que las mujeres fueran a visitar las tumbas era una acción maldita.

En este punto, Shah Waliullah Dehlawi escribió: árabe(*********)

—Digo que al principio estaba prohibido visitar las tumbas, porque ello abría la puerta al culto a las tumbas. Pero más tarde, cuando se estableció el ideal islámico y sus mentes quedaron firmemente convencidas de que era ilícito adorar cualquier cosa aparte de Allah, se permitió visitar las tumbas.

Sin embargo, algunos juristas han expresado una opinión ligeramente diferente acerca de que las mujeres visiten las tumbas. Con el propósito de conciliar la prohibición, por un lado, y la autorización, por otro, han dicho que está permitido que las mujeres ancianas visiten las tumbas de personas piadosas para obtener bendiciones, y que no hay nada reprochable en ello. Pero para las mujeres jóvenes es makruh tahrimi.

En los hadices se ha mencionado la razón por la que se permite visitar las tumbas: ello ablanda el corazón, hace brotar lágrimas de los ojos y recuerda la otra vida. Uno recuerda que todos los que están enterrados estuvieron vivos un día, igual que ellos. Pero hoy ya no tienen existencia alguna sobre la faz de este mundo. Del mismo modo, todas las personas tendrán que afrontar un día un destino semejante. Nadie puede escapar de ello. Así, en el corazón del visitante surge el necesario deseo de prepararse para la otra vida. Y esto es especialmente deseable en el islam.

Sin embargo, en estos hadices se citan dos prohibiciones estrictas respecto a la construcción de tumbas. Una de ellas es que no está permitido construir mezquitas en los cementerios. Pues, si se hiciera, la gente podría comenzar a venerar las tumbas como venera las mezquitas y podría mostrarles respeto y reverencia sinceros. Y esto es precisamente la fuente del shirk. La costumbre de construir mezquitas junto a las tumbas lleva mucho tiempo extendida en la sociedad musulmana. Hoy no se encuentra en ningún lugar la tumba de alguien conocido como wali de Allah junto a la cual no se haya construido una mezquita. Y esos cementerios se han convertido en centros de shirk y bid’a. Desde allí se han propagado por la sociedad musulmana cientos de tipos de bid’a. En realidad, esto constituye la infiltración del shirk y de la bid’a en la doctrina tawhídica del islam.

Según los hadices, es haram construir cualquier cosa sobre una tumba. El imán al-Shawkani escribió en su explicación del hadiz citado anteriormente:

En este hadiz se encuentra la prueba de que es haram construir cualquier cosa sobre una tumba.

No solo eso, sino que también es haram escribir cualquier cosa sobre una tumba. En el hadiz transmitido en el Sahih de al-Tirmidhi, junto con otras afirmaciones, aparece también esta frase: «Está prohibido escribir cualquier cosa sobre una tumba».

Es decir, está prohibido escribir en la tumba el nombre del difunto, su año y fecha de nacimiento y de fallecimiento, o cualquier elegía o poema fúnebre. La sharía no establece ninguna diferencia entre escribir el nombre y escribir cualquier otra cosa: todo ello es haram.

Maulana Idris Kandhlawi escribió en su explicación sobre este asunto: Estas palabras pueden tener dos significados: el primero es realizar sobre la tumba alguna construcción con ladrillos y piedras, o cualquier otra obra de este tipo; el segundo es extender sobre la tumba una sábana, una tienda o algo semejante. Ambos tipos de obras están prohibidos. La razón por la que el primero está prohibido ya se ha mencionado. El segundo lo está porque también es, al igual que el primero, una obra inútil y carente de sentido. En ello se desperdicia dinero, y es una práctica propia de la gente de la ignorancia.

Como el público en general no conoce las normas fundamentales de la sharía, al ver que sobre las tumbas de todos aquellos conocidos como santos de Allah se han construido cúpulas y que en cada una de ellas se han escrito nombres y otras cosas, piensa que esto debe de ser conforme a la sharía o, al menos, que no hay en ello ninguna objeción según la sharía. Sin embargo, todo ello está prohibido en el islam. En los hadices se han transmitido del Noble Mensajero una gran cantidad de declaraciones sobre este asunto, y han sido citadas en los libros. Respecto a estos hadices, el imán al-Hakim escribió:

Todos los hadices en los que se prohíbe escribir cualquier cosa sobre las tumbas son absolutamente auténticos. Sin embargo, no se actúa conforme a ellos, pues en todas partes se ve algo escrito sobre las tumbas de los imanes musulmanes. Las generaciones posteriores han aprendido estas prácticas de las anteriores y las consideran lícitas.

En realidad, esta práctica no está demostrada ni por el Noble Profeta ni por los compañeros. Fueron las generaciones posteriores quienes la iniciaron. Pero eran personas cuyas palabras o actos no son aceptados como prueba en la sharía. Sobre este asunto, el imán al-Dhahabi escribió: las palabras anteriores del imán al-Hakim no constituyen una prueba válida. En realidad, ningún compañero realizó esa práctica prohibida. Se trata de una práctica inventada en épocas posteriores: una innovación. Algunos tabi‘íes y quienes vinieron después de ellos fueron quienes la inventaron. La prohibición del Noble Profeta no les había llegado.

Y en la India británica, el célebre erudito Qadi Sanaullah Panipati escribió:

Respecto a las tumbas de los santos, elevarlas, construir cúpulas sobre ellas, celebrar el urs y encender lámparas son innovaciones absolutamente reprobables. Algunas de estas prácticas son haram y makruh tahrimi. El Noble Profeta maldijo a quienes encienden lámparas en las tumbas y hacen votos ante ellas. Dijo: «No celebréis festividades sobre mi tumba, no la convirtáis en un lugar de prosternación, no recéis en una mezquita semejante, ni os reunáis allí en una fecha determinada». El Noble Profeta envió a Hadrat Ali con la instrucción de derribar y nivelar las tumbas elevadas, y de borrar las imágenes dondequiera que las encontrara.

En los hadices auténticos hay pruebas de que construir mezquitas en los cementerios de los santos piadosos es una costumbre permanente de la gente común e ignorante. Hadrat Aisha dijo: cuando el Noble Profeta yacía en su lecho de muerte, su esposa María mencionó ante el Mensajero la iglesia que había visto en Abisinia. En aquella ocasión, Umm Salama y Umm Habiba también mencionaron la belleza de las iglesias que habían visto y todas las imágenes y representaciones que se conservaban en ellas. Al oír esto, el Noble Profeta levantó la cabeza y dijo: «Árabe (********)»

La historia de estas imágenes y representaciones es la siguiente: cuando moría alguno de sus hombres piadosos —en nuestra terminología, alguna persona considerada un pir o un santo de Allah—, construían una mezquita sobre su tumba. Después instalaban en ella estas imágenes y representaciones. En realidad, estas son las personas más abyectas ante Allah.

Este hadiz también demuestra que construir una mezquita alrededor de la tumba de alguien está prohibido en el islam. Existe el temor de que la gente común trate las tumbas de la misma manera que lo hacen estos malditos.

En verdad, incluso hoy en día es muy raro encontrar el mausoleo de algún ‘wali’ (?) erudito famoso o de algún célebre pir sobre el que no se haya construido una cúpula o un domo, y en el que no se hayan escrito su nombre, las fechas de nacimiento y muerte, junto con elegías fúnebres. Estas prácticas, del mismo modo que contradicen claramente los hadices, son totalmente contrarias a la doctrina del tawhid. El Mensajero Noble (s) prohibió precisamente estas prácticas para proteger adecuadamente la doctrina del tawhid, fundamento esencial del islam. Sin embargo, desobedeciendo sin temor esta clara prohibición del Mensajero, se han construido y se siguen construyendo sobre las tumbas de quienes son considerados pires y awliya de Allah, de líderes políticos y de personas célebres, cúpulas, domos, monumentos conmemorativos, minaretes y otras estructuras; y sobre ellas se escriben sus nombres, las fechas de nacimiento y muerte, y homenajes o elegías fúnebres. Pero ningún creyente puede albergar ni la más mínima duda de que todo esto es una innovación religiosa y una práctica completamente contraria al islam.

De la discusión basada en pruebas expuesta anteriormente quedó demostrado de manera concluyente que elevar las tumbas, construir domos sobre ellas, destinarlas como mezquitas o lugares de oración, convertirlas en lugares de visita pública y construir balcones junto a las tumbas para que la gente permanezca de pie son prácticas claramente prohibidas. En relación con esto, el Mensajero Noble (s) incluso lanzó maldiciones contra quienes realizan tales actos.

En otra ocasión dijo: Árabe(*****)

—La ira de Allah ha caído con extrema intensidad y violencia sobre quienes han convertido en mezquitas las tumbas de sus profetas y mensajeros.

Por eso, en ocasiones él mismo suplicó que la ira de Allah descendiera con severidad y dureza sobre quienes realizan tales actos. Esto se menciona en hadices auténticos.

En otra ocasión envió a personas encargadas de destruir todas las tumbas de ese tipo, junto con sus domos y demás estructuras. A veces calificó esta práctica de propia de los judíos y los cristianos. En otra ocasión dijo: «No convirtáis mi tumba en un ídolo ni actuéis de manera semejante». Y en otra ocasión dijo: Árabe(******)

—No convirtáis mi tumba en un centro de celebración festiva como el Eid.

Es decir, no fijéis una temporada o un momento determinado para reunir nuevamente a la gente en el cementerio y celebrar una festividad. Así es como actúan los adoradores de tumbas. Allí realizan diversos ritos y permanecen en las tumbas. En realidad, abandonan por completo la adoración de Allah y se entregan a la adoración de la tumba o de la persona enterrada. El Profeta Noble (s) se opuso a todo esto con palabras severas y con la máxima firmeza. Y hoy, bajo el disfraz de awliya de Allah, pires, shayjs y otros semejantes, quienes pretenden ser miembros de su umma convierten a la gente en adoradores de tumbas. En algunos lugares, desplazando a Allah, ellos mismos se han erigido en objetos de adoración para la gente. Allí, sus discípulos y devotos les muestran la veneración, el respeto y las prácticas que pertenecen exclusivamente a Allah.

Esto no es solamente una bid‘ah; es un shirk desenfrenado. En todo el mundo musulmán existen dargahs que, bajo el pretexto del islam tawhidi, se han convertido en bastiones del shirk.

Reglas de la visita a las tumbas

El imán Nawawi escribió: «El deber de quien visita las tumbas es presentarse primero en el cementerio, saludar y suplicar a Allah que haga descender el perdón y la misericordia sobre las almas de todos los habitantes del cementerio». Este saludo y esta súplica deben ser los que se han transmitido en los hadices. También pueden recitarse versículos y suras del Corán, así como súplicas transmitidas del Mensajero (s).

El imán Shafi‘i y todos sus compañeros y eruditos asociados mencionaron unánimemente esta misma regla. El imán Abul Hasan Muhammad ibn Marzuq al-Ja‘farani era un faqih investigador. Dijo: «No se debe abrazar la tumba con las manos, tocarla ni besarla; esta es la manera sunní de visitar las tumbas».

Abul Hasan también dijo: «Sujetar la tumba, tocarla y besarla —prácticas que realiza la gente común de la época actual— es, sin duda, una bid‘ah, algo prohibido por la sharía y reprobable. Es absolutamente obligatorio evitarlo y disuadir de ello a quien lo practique».

Abu Musa y los eruditos expertos en fiqh de Jorasán dijeron que tocar y besar las tumbas es una costumbre de los cristianos. Está completamente prohibido para los musulmanes, pues se ha demostrado de manera irrefutable que está absolutamente prohibido mostrar cualquier forma de veneración hacia las tumbas.

Hafiz Ibn Qayyim escribió que el Profeta (s) visitaba las tumbas con el propósito de suplicar por sus habitantes, mostrarles misericordia y pedir a Allah su perdón.

Después escribió: «El Mensajero (s) presentó esta forma de visita como sunnah para su comunidad y estableció que esta es para ellos la manera y el procedimiento prescritos por la sharía».

La ley islámica también establece qué deben decir y hacer los musulmanes al llegar a un cementerio. Hafiz Ibn al-Qayyim escribió: en árabe(*******)

Cuando el musulmán visite una tumba, dirá: «La paz sea con vosotros, oh creyentes y musulmanes habitantes de este cementerio. Si Dios quiere, nosotros también nos reuniremos con vosotros. Ahora pedimos a Dios el bien y la paz para vosotros y para nosotros mismos».

Luego escribe: «Pero los politeístas se niegan a hacer esto. Cometen politeísmo en los cementerios, invocan ante Dios los nombres de los muertos, los convierten en intermediarios y juran por ellos. Les suplican a los muertos que satisfagan sus necesidades, les piden ayuda y se vuelven hacia ellos. Al hacer todo esto, se oponen a la guía del Mensajero. Pues la guía del Mensajero consiste en el monoteísmo y en mostrar misericordia hacia los muertos. En cambio, la práctica de los politeístas consiste en el politeísmo y en infligir toda clase de injusticias tanto a sí mismos como a los muertos».

En la tumba de Jwaja Muinuddin Chishti, en Ajmer Sharif, la súplica que se le dirige coloca a Jwaja Baba exactamente en el lugar de Dios (¡Dios nos libre!).

En ella se dice: «Oh amado de Dios, oh tesoro de la tumba, oh tesoro de la grandeza de la señal de la luna, concédenos tus bendiciones desde tu puerta». Tú eres el siervo amado de Dios, Señor de todo este universo. Dios escucha tus palabras. Por eso, esta tarde, tus dos hijos inocentes se han presentado ante tu corte. Padre, dales conocimiento, dales sabiduría, dales riqueza, honor, fama e influencia.

Que, como tu inagotable caudal de misericordia, el amor y la virtud permanezcan firmes para siempre en sus vidas. Padre mío. Mi señor Jwaja, como el bastón de un ciego, tú eres su único apoyo; tú eres la luz en sus tinieblas y el único auxilio en todas sus dificultades.

Tú eres el rey del mundo, el único protector de los pobres; quien se sumerge invocando tu nombre vuelve a salir a flote y atraviesa, entre risas, el oscuro océano de la aflicción.

Se dice: «No hay miedo ni preocupación; Padre sin duda os hará felices. Padre es muy afectuoso. Cuando los niños y las niñas corren hasta aquí, Padre no puede soportar ver su sufrimiento».

………..Volverá mañana. El padre se alegrará. (¡Dios nos libre!).

Está establecido, según la práctica del Noble Mensajero, que es lícito hacer du’a pidiendo el perdón del difunto después de haber completado su entierro.

Se ha narrado en un hadiz: Árabe(********)

—Cuando el Noble Profeta (s) terminaba de enterrar al difunto, permanecía allí de pie y decía a la gente: «Pedid perdón por vuestro hermano. Suplicad a Allah que pueda permanecer firme y estable en la tumba, pues ahora está siendo interrogado».

Debe tenerse presente que esto se refiere a hacer du’a después de haber completado el entierro. Eso es completamente lícito. Sin embargo, actualmente se observa que, tan pronto como se realiza la oración fúnebre, algunas personas recitan algo y levantan las manos para hacer du’a. ¡Pero esta práctica es makruh según la sharía islámica! El faqih del siglo III, el imán Abu Bakr ibn Hamid (rah), dijo: «Es makruh (tahrim) hacer un du’a separado inmediatamente después de la oración fúnebre».

Shams al-A’imma Hawani y el Shaykh al-Islam, el erudito Allama Magdi, dijeron: «Nadie debe ponerse de pie para hacer du’a después de la oración fúnebre».

Asimismo, esto está escrito en obras como Fatawa Sirajiya (tomo 1, p. 14), Jam’ al-Rumuz (tomo 1, p. 174) y Bahr al-Ra’iq (tomo 2, p. 183).

Mulla Ali al-Qari dice: «No hagáis du’a por el difunto inmediatamente después de realizar la oración fúnebre, pues ello equivaldría a añadir algo a la oración fúnebre original».

Quedó así demostrado que el creyente musulmán que visita las tumbas no tiene nada más que hacer allí, aparte de suplicar por el bienestar de quienes están enterrados; no tiene otra obra que realizar ni nada que decir. Desde esta perspectiva, se comprende claramente que todo lo que los musulmanes hacen actualmente al acudir a los cementerios no solo es bid‘at, sino también shirk. Del mismo modo, manteniendo en el corazón la certeza y la creencia de que «Allah, el Altísimo, es la fuente de todo poder», pedir a cualquier criatura, ya sea durante su vida o después de su muerte, ayuda para realizar cualquier acto de naturaleza sobrenatural es, según la perspectiva de Ahl al-Sunnat wal-Jamaat, shirk absoluto; y su difusión en la sociedad musulmana constituye una bid‘at de shirk contraria a la creencia tawhídica.

La recitación del Corán está demostrada, tanto por el Corán como por los hadices, como una obra de enorme recompensa. Aparentemente, tampoco parece haber nada malo en recitar el Corán sentado junto a una tumba. Sin embargo, en este punto se afirma en los libros de fiqh: existen discrepancias entre los juristas respecto a recitar el Corán junto a una tumba. El imán al-Shafi‘i y Muhammad ibn Hasan dijeron que es mustahabb recitarlo. De ese modo, el difunto puede recibir la bendición de la compañía del Corán. Tanto Qadi Iyad como el qir’ani de la escuela malikí están de acuerdo con ellos. Pero el imán Malik y el imán Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él) consideran makruh esta práctica, porque no se ha encontrado ninguna prueba de la Sunnah que la respalde.

 Pedir ayuda a los muertos es una bid‘at

Pedir cualquier tipo de ayuda a quienes han muerto —sean awliya o profetas— por parte de los vivos es, en el lenguaje de los innovadores, lo que se denomina istimdad ruhani: una bid‘at manifiesta.

En realidad, nadie salvo Allah tiene poder para causar ayuda o perjuicio ni para hacer cosa alguna. Por eso Allah, el Altísimo, enseñó de diversas maneras en el Sagrado Corán que se debe pedir ayuda únicamente a Él. En la sura al-Fatiha, que es fundamentalmente una sura de súplica, se enseña que, así como la adoración debe dirigirse exclusivamente a Allah, también la ayuda debe pedirse únicamente a Allah. Se dice: Árabe(*********)

—¡Oh Allah! Solo a Ti te adoramos y solo a Ti te pedimos ayuda.

Este versículo ordena consagrar exclusivamente a Allah la adoración, la servidumbre y el cumplimiento de la ley; asimismo, declara que toda clase de ayuda, en todos los asuntos y circunstancias, puede y debe pedirse únicamente a Allah. En palabras del imán al-Razi: «¡Oh Allah!, no pido ningún tipo de ayuda a nadie más. Pues, aparte de Ti, quienquiera que sea aquel a quien pida ayuda, no puede ayudarme en absoluto sin Tu ayuda. Si, sin Tu ayuda, nadie más puede ayudarme en modo alguno, ¿por qué habría de pedir ayuda a alguien que no seas Tú? ¿Qué necesidad puede haber de aceptar esta intermediación y de acudir a él dejando de lado a Allah?»

Además, la enseñanza que nos transmite en este asunto la palabra del Noble Profeta es también que solo se debe pedir ayuda a Allah, y no a nadie más. El Noble Profeta, dirigiéndose a Abdullah ibn Abbas, dijo:

Si quieres hacer una súplica, hazla a Allah. Y si necesitas ayuda, pídela a Allah.

Y puesto que esta es la realidad, es obligatorio pedir ayuda únicamente a Allah en todos los asuntos. Pedir ayuda a cualquier otro no es sino una extrema necedad, la más absoluta insensatez, vileza y bajeza.

Pedir ayuda, especialmente, a los muertos es aún más grave. Mientras una persona está viva en este mundo, pedirle ayuda en asuntos materiales tiene cierto valor y una utilidad material, y no está prohibido; pero ¿qué sentido puede tener pedir ayuda a los muertos? ¿Pueden los habitantes de las tumbas oír los ruegos de la gente de este mundo? Y aun si los oyen, ¿tienen capacidad para hacer algo por ellos? Que no pueden oír está demostrado por la declaración del Corán. Allah, exaltado sea, dijo a Su Profeta:

—No puedes hacer que los muertos oigan nada.

En otro lugar dijo:

—Ciertamente, oh Profeta, no puedes hacer que los muertos oigan nada.

Si se cree que los muertos, después de morir, conservan tal poder que incluso desde allí pueden hacer todo lo que desean, y que pueden hacerlo de manera sobrenatural, entonces eso equivale a atribuirles un poder igual al de Allah, es decir, igual al poder de Allah. Y no puede haber ninguna duda de que tal creencia es shirk.

El imán Baghawi escribió: «Pedir ayuda es una forma de adoración. Se llama adoración a aquello que se realiza con humildad y sumisión. Y al siervo se le llama siervo precisamente por su humildad, obediencia y sumisión ante Allah.»

—Quien, al visitar las tumbas de los profetas, mensajeros y personas piadosas, rece en sus tumbas, se siente allí para hacer súplicas y pida a los moradores de las tumbas que satisfagan sus necesidades, según ningún erudito musulmán esta práctica es lícita en absoluto. Pues la adoración, la súplica para satisfacer las necesidades y pedir ayuda son derechos exclusivos de Allah; solo se pueden pedir a Él, no a ningún otro.

En la parte final de un largo hadiz del Noble Profeta sobre este mismo tema se dice: Árabe(*******)

—Sabed que, aunque todas las personas se reunieran para procurarte algún beneficio, no podrían hacerlo salvo en la medida que Allah haya determinado y escrito para ti. Del mismo modo, aunque todas las personas se unieran para causarte el menor daño, tampoco podrían hacer nada excepto aquello que Allah haya determinado para ti. En verdad, la pluma ha sido levantada y la tinta del papel se ha secado.

Es decir, sucederá lo que deba suceder conforme al decreto de Allah, y solo sucederá eso; nada más sucederá ni puede suceder. Nadie tiene ni el menor poder para hacer algo semejante. Por tanto, no puede tener ningún sentido pedir algo a alguien distinto de Allah —ya sea un profeta o mensajero fallecido, un wali, un pir, un gaut o un qutb—. Más bien, eso sería un shirk manifiesto: una innovación del shirk.

Se solicitó al muftí de la Noble Meca, Abd Allah ibn Muhammad Mir Gani al-Hanafi, una fatua sobre el siguiente asunto:

¿Cuál es la opinión de los eruditos acerca de que los vivos pidan ayuda a los muertos para obtener honor y respeto, abundancia en el sustento y descendencia? Ir al cementerio y decir: «¡Oh, moradores de las tumbas! Suplicad a Allah por nosotros: para que elimine nuestra pobreza, nos conceda abundancia en el sustento, nos dé más hijos, cure a nuestros enfermos y nos otorgue bienestar en ambos mundos. Pues vosotros sois los salaf piadosos, y vuestras súplicas son aceptadas por Allah». ¿Está permitido pedir ayuda de esta manera a los muertos? Responded a esto basándoos en el Corán, la Sunnah y las opiniones de los muytahidun.

La esencia de la fatua que emitió el muftí como respuesta es la siguiente: se puede implorar a los profetas y awliya; pero hacerlo en la cuestión y el lugar mencionados en la pregunta no está establecido por la Sharía. En esta fatua, numerosos eruditos de aquella época estamparon sus firmas en señal de conformidad.

Maulana Rashid Ahmad Gangohi (que Allah tenga misericordia de él) escribió en respuesta a otra pregunta: creer que el jeque Abd al-Qadir al-Yilani (que Allah tenga misericordia de él) conoce lo oculto y puede ejercer tasharruf (poder) sobre el mundo de manera independiente y por su propia fuerza constituye un shirk manifiesto. En este punto, citó primero un versículo del Corán. Árabe(******)

—Las llaves del mundo de lo oculto están únicamente en manos de Allah; nadie las conoce salvo Él.

Después, citando libros de fatwas como el Bazzaziyya y otros, dijo:

Quien crea que las almas de los mashāij —es decir, los pīr y los santos— están presentes y que ellos lo saben todo se convertirá en un kāfir.

En el libro mencionado también se ha escrito que quien crea que un muerto ejerce por sí mismo, aparte de Allah, autoridad sobre todos los asuntos y cuestiones, y tenga tal credo y convicción, se convertirá en un kāfir. (También se menciona algo semejante en la obra Baḥr al-Rā’iq y en la obra Mi’at Masā’il).

El maulana Nawab Qutbuddin Khan, discípulo del maulana Shah Muhammad Ishaq, escribió en respuesta a una pregunta sobre si está permitido pedir ayuda a los moradores de las tumbas:

—No está permitido pedir ayuda a los moradores de las tumbas, sea cual sea su forma. El shaykh Abdul Haq escribió en su comentario árabe de Mishkat: numerosos juristas han declarado ilícito pedir cualquier tipo de ayuda —practicar el istimdād espiritual— a los moradores de las tumbas, excepto a los profetas y los mensajeros. Tata dijo: al visitar las tumbas no hay nada más que hacer que suplicar por los muertos, pedir a Allah perdón para ellos y hacerles llegar algún beneficio mediante la súplica y la recitación del Corán.

En este punto existe un engaño: se considera permitido pedir algo a un wali en nombre de Allah y por amor a Allah, sin considerar que haya en ello ninguna falta. Se piensa que simplemente se lo toma como un wasīla, y que no hay ningún problema en adoptar tal medio.

Pero esto es realmente un engaño, por causa del cual muchos musulmanes sinceros y monoteístas caen inadvertidamente en el shirk manifiesto. Cuando, al pedir algo, se menciona el nombre de alguien aparte de Allah, eso significará o bien que en realidad se está pidiendo a otra persona —si se le pidiera a Allah, si Allah se lo concedería—, o bien que únicamente Allah tiene el poder de concederlo. Desde ambos aspectos, el asunto queda incluido plenamente en el shirk.

Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi escribió en este punto:

Entre los casos que se consideran shirk se encuentra también este: la gente suplica a otros aparte de Allah para satisfacer necesidades como curar la enfermedad de un enfermo, dar riqueza a un pobre y cosas semejantes; hace votos por ellos, espera que sus deseos se cumplan mediante esos votos y recita en sus nombres con la esperanza de obtener bendiciones. Por eso Allah ha prescrito a la gente que diga en la oración: «¡Oh Allah! Solo a Ti adoramos y solo a Ti pedimos ayuda». Allah también ha dicho: «No invoquéis a nadie aparte de Allah». La prohibición de invocar no significa únicamente que esté prohibido adorarlo, como creen algunos exegetas; significa, más bien, que está prohibido pedir ayuda a cualquier otro.

Pues Allah ha dicho en otra aleya: «Invocad únicamente a Allah; así, Él os concederá lo que deseáis».

La necedad de difundir falsedades

Quienes creen en el culto a las tumbas y en la istimdad espiritual presentan como prueba, en apoyo de su postura, una afirmación. La afirmación es la siguiente: árabe (******)

Cuando os encontréis muy angustiados y desorientados en los asuntos mundanos, pediréis ayuda a los moradores de las tumbas.

Presentan esta afirmación como un hadiz. En realidad, no es un hadiz; decir que es un hadiz es una mentira absoluta. Los especialistas han escrito sobre esta afirmación: han declarado unánimemente que es completamente inventada y falsa.

Y Shah Waliullah Dehlavi escribió sobre esta afirmación: esta frase, que se hace pasar por un hadiz, es una invención de los mujāvirs (sirvientes encargados de atender). Ellos atribuyeron falsamente su propia frase al Noble Profeta con el propósito de obtener nazr-niyaz.

En realidad, esta frase no es ningún hadiz. Los muhaddices y los sufíes investigadores también han declarado que es una afirmación inventada y fabricada. En verdad, presentar como prueba una afirmación inventada de este tipo en asuntos de la doctrina se debe a una ignorancia y una necedad extremas.

Versículo de la sura Al-Baqara: فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَادًا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ

En su exégesis, Shah Abdul Aziz (que Allah tenga misericordia de él) mencionó diversas clases y tipos de «rivales». Entre ellos, el cuarto tipo es el rival inventado por los adoradores de tumbas. Sobre ellos escribió aquí: Los adoradores de pirs dicen: «Como los hombres piadosos realizan muchísima riyaḍa, disciplina espiritual y mujahada, sus súplicas e intercesiones son aceptadas ante Allah; por ello, después de abandonar este mundo, sus almas adquieren un poder ilimitado y una inmensa grandeza. Si se hace un barzaj con su figura y apariencia, o se les hace una postración con humildad y sumisión en su sala de reuniones y en sus tumbas, sus almas pueden saberlo debido a la amplitud de su conocimiento, e interceden por el bienestar del que se postra en este mundo y en el Más Allá». (¡Allah nos libre!).

De esto se entiende que Shah Abdul Aziz (que Allah tenga misericordia de él) considera claramente que recurrir de este modo a la ayuda y adorar las tumbas equivale a aceptar rivales de Allah. Y aceptar esto es el shirk, que el Corán prohíbe explícitamente.

Si alguien cree que existe alguna necesidad de tomar de este modo un intermediario entre Allah y Sus siervos y obtener su intercesión, ha difamado a Allah. El erudito Ibn Qayyim escribió: Quien crea que Allah tiene un hijo, que tiene un socio, que alguien puede interceder ante Él sin Su permiso, que existe algún intermediario entre la creación y el Creador que presenta ante Allah las necesidades de las criaturas, o que, aparte de Allah, existen ciertos santos de Allah que sirven de intermediarios y medios de proximidad entre Allah y esas personas y se interponen entre el Creador y la creación —por lo que estas personas les suplican, viven temiéndoles y esperan de ellos muchas cosas—, quien tenga esta creencia habrá albergado una concepción sumamente abominable y perversa acerca de Allah.

El cadí Sanaullah Panipati (que Allah tenga misericordia de él) fue un gran erudito de la escuela hanafí y un pensador de orientación sufí. Debido a su profundo conocimiento del Corán y los hadices, era digno de honor y respetado por todos los sectores. Él citó el versículo coránico: إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ ۖ

–Aquellos a quienes invocáis aparte de Allah no son más que siervos como vosotros.

Sobre esto escribió: Este versículo no se refiere exclusivamente a los adoradores de ídolos, sino que

مِن   دُونِ اللَّهِEn términos generales, cualquiera que sea aparte de Allah queda incluido en ello, y llamarlo constituiría un shirk manifiesto. Pues, ¿qué capacidad tienen aquellos a quienes se invoca para satisfacer alguna necesidad de los seres humanos? Si alguien dice que esta aleya se aplica a los incrédulos, ya que son ellos quienes recuerdan a los ídolos, responderé que

دُونِ اللَّهِno es aceptable afirmar que la palabra se emplea en un sentido general y que no designa ninguna cosa específica.

En verdad, resulta sumamente sorprendente presentar pruebas del Corán y del hadiz en apoyo de creencias y prácticas shirkíes. Más sorprendente aún es que se haya intentado desvincular del contexto algunas palabras de aquellos eruditos que durante toda su vida escribieron contra el shirk y la bid‘a y emprendieron acciones concretas contra ellos, para ponerlas al servicio del shirk y la bid‘a. Estos partidarios y propagadores de la bid‘a ni siquiera temen que su engaño en este asunto sea descubierto por personas experimentadas. Parece que, aparte de la bid‘a, no hay nada más en sus mentes. Su gusto está en la bid‘a y su profesión es la bid‘a, como el gusto de cierta clase de insectos está únicamente en la suciedad y los desechos. ¡Que Allah los guíe!

El engaño mediante las aleyas del Corán

No está permitido pedir ayuda a nadie aparte de Allah; más bien, eso es shirk. Esto ha quedado demostrado, a partir de la discusión anterior, mediante pruebas decisivas del Corán, el hadiz y el fiqh. Sin embargo, en la parte final de esta discusión, si no decimos brevemente unas palabras sobre las tres pruebas de los eruditos devotos de los pires, la refutación del error y la respuesta a lo falso no quedarán completas.

Dichos señores eruditos sostienen que está permitido buscar istimdad y ayuda de fuerzas distintas de Allah, ya sea de los awliya de Allah vivos o muertos. Para demostrarlo, presentan tres aleyas del Noble Corán. La primera aleya pertenece a la sura As-Saff.

مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ ۖ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ ۖ

—El venerable Isa (la paz sea con él) dijo: «¿Quién será mi auxiliar en la causa de la religión de Allah?». Los discípulos respondieron: «Nosotros seremos sus auxiliares en la causa de Allah». (As-Saff: 14)

Y la segunda aleya es de la sura Al-Kahf.

قَالَ مَا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْمًا [١٨:٩٥]

—No necesitáis proporcionarme ayuda económica, pues basta con las riquezas que mi Señor me ha concedido; pero podéis ayudarme físicamente. Entonces construiré entre vosotros y ellos una sólida barrera. (Al-Kahf: 95)

Y la tercera aleya es de la sura Yusuf. La aleya dice así:

اذْكُرْنِي عِندَ رَبِّكَ فَأَنسَاهُ الشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ [١٢:٤٢]

—Menciona mi caso ante tu señor (el gobernador de Egipto). Pero Satanás hizo que olvidara mencionar su caso ante su señor, por lo que Yusuf permaneció otros varios años en prisión.

Al presentar estas tres aleyas, los eruditos autodenominados devotos de los pires quieren afirmar que, del mismo modo que Hazrat Isa (la paz sea con él) pidió ayuda a los hawaríes, que del mismo modo que Zulqarnain dijo al pueblo: «Ayudadme con vuestra fuerza a construir la barrera», y que del mismo modo que Hazrat Yusuf (la paz sea con él) pidió a su compañero liberado que intercediera ante el rey para obtener su libertad de la prisión, también es completamente lícito suplicar a cualquier wali de Allah, vivo o muerto, para ser salvado de alguna calamidad o con la esperanza de obtener una liberación material. Pero, lamentablemente, aquello que se pretende demostrar mediante las tres aleyas del Noble Corán no queda demostrado por ninguna de ellas. Si se examina cada aleya por separado, se demostrará la veracidad de lo que digo. Es necesario recordar que la cuestión tratada es el «istimdād rūhānī», es decir, suplicar a alguien para recibir ayuda por medios espirituales. La creencia de Ahl al-Sunna wa-l-Yamā‘a es que este tipo de ayuda solo puede solicitarse a Allah. Pues nadie aparte de Allah tiene, ni puede tener, la capacidad de conceder una ayuda de esta naturaleza. Y la instrucción clara de Allah Altísimo es que, en una situación así, solo se debe pedir ayuda a Allah. Esa es también la creencia del tawhid. Pedir ayuda a cualquier otro constituiría shirk desde el punto de vista de la creencia, y, conforme a la creencia del tawhid, sería bid‘a. Al examinar a esta luz las tres aleyas, se verá que en ninguna de ellas se pide una ayuda de este tipo. En la primera aleya mencionada de la sura Al-Saff, la ayuda que Hazrat Isa (la paz sea con él) pidió al decir: «¿Quién será mi auxiliar en la causa de la religión de Allah?», no era una ayuda solicitada porque alguien se encontrara en una calamidad. Hazrat Isa (la paz sea con él) no pidió ayuda a los hawaríes porque estuviera en peligro. Tampoco pidió ayuda para una tarea propia. Aquí no se imploró ayuda mediante ningún procedimiento espiritual. La aleya coránica مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ«¿Quién será mi auxiliar en la causa de la religión de Allah?» demuestra precisamente que el objetivo fundamental de pedir esa ayuda era solamente exhortarlos a avanzar y trabajar en la propagación y establecimiento de la religión de Allah. Pues esforzarse por establecer la religión no era responsabilidad exclusiva de Isa (la paz sea con él), sino también responsabilidad de todos los demás musulmanes. La propia aleya comienza ordenando que sean auxiliares de Allah.

Se ha dicho: «¡Oh, creyentes! Sed auxiliares de Allah».

Ahora bien, en la práctica, convocar a la ayuda de Allah para la obra era responsabilidad del Profeta. Hazrat Isa (la paz sea con él) cumplió precisamente esa responsabilidad al pedir esta ayuda. Por eso, en todos los tafsires autorizados, incluido el de Allama Alusi, esta aleya ha sido interpretada así:

Es decir: ¿quién está dispuesto a convertirse en mi soldado con el propósito de ayudar a Allah? Esto no significa pedir ayuda mediante algún procedimiento espiritual. Se trata de convocar a ayudar en el cumplimiento de la responsabilidad profética del Profeta. Esta obra no es una obra propia del Profeta. Es la obra de ayudar a Allah de manera clara y directa. La mayor prueba de ello se encuentra en la respuesta de ellos, mencionada precisamente en esta sura del Corán. Ellos se adelantaron no para ayudar a Isa (la paz sea con él), sino para realizar la obra de ayudar a Allah. Por eso dijeron: نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ—Nosotros somos los ayudantes de Allah. Allama Alusi escribió aquí mismo: Decir «mi ayuda» significa atribuir a uno, en favor del otro, la obra de dos socios. Y cuando ambas partes participaron por igual en la obra de ayudar a Allah, se estableció una relación entre ambas y esto validó como correcta tal manera de expresarlo.

Por tanto, quedó claro que Hazrat Isa (la paz sea con él) no pidió ayuda a ningún muerto para realizar una obra milagrosa. El resumen de sus palabras es: hay que construir una presa; yo tengo el dinero. Ayudadme de manera práctica y colaborad conmigo en esta obra. Esto significa pedir una colaboración enteramente práctica en una tarea material. Este mundo es, precisamente, el mundo de las causas y los efectos reales. Pedir o recibir en este mundo una ayuda mutua de este tipo no tiene en absoluto relación con una ayuda espiritual. Es algo indispensable para la vida social de las personas y completamente lícito. Por eso, el imán Ibn Kathir escribió en su exégesis de esta aleya:

—Es decir, lo que Allah me ha concedido de reino y autoridad es mejor para vosotros que todo lo demás. Pero ayudadme con vuestra fuerza, es decir, trabajando y proporcionando materiales de construcción.

La tercera aleya también trata de una medida de carácter material. Hazrat Yusuf (la paz sea con él) llevaba mucho tiempo encarcelado sin juicio. Pensó que quizá el rey ya había olvidado su caso. Por eso, cuando su compañero de prisión fue liberado y salió de la cárcel, le dijo que mencionara su caso ante su señor. Si esto también hubiera sido una acción consistente en pedir ayuda espiritual, habría que afirmar entonces que un profeta puede pedir ayuda a un no profeta por medios milagrosos. Pero es evidente hasta qué punto semejante cosa sería humillante para un profeta. (En este punto, el imán Ibn Kathir citó un hadiz. El hadiz dice lo siguiente: el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: respecto a estas palabras pronunciadas por Hazrat Yusuf (la paz sea con él), es decir, que pidió su liberación a alguien distinto de Allah, si no las hubiera pronunciado, no habría permanecido en la cárcel durante todo ese tiempo. Más adelante, Ibn Kathir escribió: este hadiz es extremadamente débil e inaceptable.) Lo más importante es que, según esta interpretación, un profeta pidió ayuda por medios milagrosos o espirituales (?), y Satanás hizo que lo olvidara y frustró su intento de liberación. Solo los adoradores de pirs pueden creer algo así; ninguna persona monoteísta de Ahl al-Sunna puede estar dispuesta a dar cabida a semejante creencia ni siquiera en el rincón más remoto de su corazón.

En resumen, lo que los adoradores de pirs pretenden demostrar con estas pocas aleyas no queda demostrado en absoluto. Lo único que hacen es engañar.

En este punto, debemos recordar siempre la siguiente aleya del Corán.

Árabe(********)

—Los que están aparte de Allah no pueden beneficiaros ni perjudicaros; por tanto, no lo invoquéis en absoluto. Si lo invocáis, seréis considerados entre los injustos.

La gente invoca a alguien con la esperanza de obtener algún beneficio de él o para salvarse de algún daño. Pero ¿qué provecho hay en invocar a quien no puede beneficiar ni perjudicar? El poder absoluto para hacer eso pertenece únicamente a Allah. Por tanto, en toda circunstancia y para todo, solo a Él se debe invocar. Buscar protección o refugio solo es posible junto a Él, pues nadie aparte de Allah posee ni un ápice de poder para otorgar protección o refugio. Por eso Allah mismo ha ordenado: buscad protección o refugio únicamente junto a ese Allah Único.

Viajar al extranjero para visitar tumbas

Visitar tumbas es lícito, pero debe hacerse conforme a la sharía. Del mismo modo que, al acudir a un cementerio, no se puede realizar ningún acto contrario a la sharía ni decir palabras indecorosas, tampoco es lícito viajar al extranjero con el propósito de visitar la tumba de un profeta, un wali o cualquier persona piadosa. En este asunto, la primera prueba es la firme y contundente prohibición expresada por el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él).

Dijo: Árabe (******)

Los viajes destinados a acercarse a Allah solo pueden realizarse para visitar tres mezquitas: la Mezquita Sagrada (la Kaaba), la Mezquita del Profeta y la Mezquita de al-Aqsa. Aparte de estas, no se puede viajar a ningún otro lugar con el propósito de acercarse a Allah.

El imán al-Nawawi escribió al explicar este hadiz: Este hadiz demuestra la virtud de estas tres mezquitas y de viajar hacia ellas. Según los eruditos de todas las escuelas, su significado es que no existe ninguna virtud en viajar a otra mezquita que no sea una de estas tres.

El imán al-Nawawi escribió en otra parte, al explicar el hadiz: Estas tres son las mezquitas de los profetas, y la virtud de rezar en ellas es muy superior a la de rezar en las demás mezquitas.

Por lo tanto, se puede viajar con la intención de rezar y adorar allí. No se puede viajar allí para adorar a nadie aparte de Alá. Pues si se hace un voto de viajar a la Mezquita Sagrada, es obligatorio cumplirlo con el propósito de realizar el hajj o la umra. En cuanto a hacer un voto de viajar a las dos últimas mezquitas, una de las opiniones del imán Shafi‘i es que es mustahabb viajar con esa intención, pero no es obligatorio. La segunda opinión es que será obligatorio cumplir ese voto. Muchos eruditos sostienen esta opinión. Después escribió:

Si se hace un voto de viajar a cualquier mezquita distinta de estas tres, no es obligatorio cumplirlo y el voto mismo no será válido. Esta es la opinión nuestra y la de todos los eruditos. Sin embargo, Muhammad ibn Muslim al-Maliki sostuvo una opinión diferente.

En la explicación de este hadiz se ha dicho: la expresión del hadiz «shadd al-rihal» significa viajar al extranjero. Es decir, no se debe viajar a ningún lugar distinto de estas tres mezquitas con la intención y el propósito de alcanzar la proximidad de Alá. Esto se debe a que estas tres mezquitas son las más dignas de veneración, mientras que todas las demás mezquitas son iguales en rango. Por lo tanto, se obtendrá la misma recompensa se rece en cualquier mezquita que se rece. Pero la dignidad de estas tres mezquitas es diferente. El significado de este hadiz es que no se debe viajar con la intención específica de dirigirse a un lugar determinado. Sin embargo, si allí existe alguna necesidad, como aprender estudios religiosos u otra cosa semejante, ese es un asunto distinto. El sentido aparente del hadiz es que se prohíbe viajar a cualquier lugar distinto de estos tres. Algunos han dicho que, si se hace un voto de viajar a un lugar distinto de estas tres mezquitas, no será obligatorio cumplirlo. Ese voto no se considerará un voto válido, ni será obligatorio cumplirlo. Ese voto no se considerará un voto válido, ni será necesario cumplirlo. Existe discrepancia respecto a viajar para visitar a los santos y a las personas piadosas, o los lugares sagrados; pero, en realidad, eso es haram.

Debe tenerse presente que aquí no se ha prohibido simplemente la ziyarat, ni ese es el tema tratado. Más bien, esta prohibición se refiere únicamente a viajar al extranjero con ese propósito. Este hadiz del Mensajero constituye la sunnat, y los compañeros realizaron sus actos conforme a esta sunnat. Incluso, según algunas narraciones, ellos no viajaron únicamente para realizar la ziyarat de la tumba del Mensajero, ni consideraron apropiado hacerlo. En este punto pueden citarse como prueba las dos afirmaciones siguientes:

No se sabe que ninguno de todos los compañeros —como Mu‘adh, Abu ‘Ubayda, ‘Ubada ibn al-Samit y Abu al-Darda, entre otros— haya viajado con el propósito de visitar siquiera un cementerio del mundo.

Incluso tampoco existe evidencia de que los compañeros hayan viajado únicamente con el propósito de realizar la ziyarat de la tumba de algún profeta. Se ha dicho: hasta el final de la época de Abu Bakr, ‘Umar, ‘Uthman y ‘Ali —que Alá esté complacido con ellos— y de quienes vinieron después de ellos, ningún compañero viajó al extranjero para visitar la tumba de un profeta o de una persona piadosa.

En este punto terminaremos nuestra exposición sobre este asunto mencionando lo que escribió el universalmente reconocido sabio indio Shah Waliullah Muhaddith al-Dihlawi. Este hadiz ha sido narrado en la obra Muwatta del imán Malik con las siguientes palabras: Abu Hurayra —que Alá esté complacido con él— dijo: «Me encontré con Busra ibn Abi Ghifari. Él preguntó: “¿De dónde vienes?”. Respondí: “De Tur”. Él dijo: “Si me hubiera encontrado contigo una vez antes de que fueras a Tur, no habrías ido. Pues escuché al Noble Profeta —la paz y las bendiciones de Alá sean con él— decir: No emprendáis un viaje hacia ninguna mezquita salvo estas tres: la Mezquita Sagrada, mi mezquita y la mezquita de Iliyya, es decir, Bayt al-Muqaddas.”»

Shah Waliullah —que Alá esté complacido con él— escribió en la explicación de este hadiz: Este hadiz demuestra que está prohibido viajar a cualquier lugar distinto de estas tres mezquitas con la intención de alcanzar la proximidad de Alá —o la recompensa—, así como designar específicamente un lugar para ese propósito.

Al explicar la razón, escribió: «Probablemente, el objetivo principal de esta prohibición sea impedir que la gente haga aquello que realizaban las personas de la época de la ignorancia. Por ejemplo, descubrían y determinaban, según sus propios deseos, distintos lugares de veneración».

Basándose en este hadiz, escribió además: «Diré que las personas de la época de la ignorancia consideraban diversos lugares como sitios de veneración, basándose en distintas imaginaciones; los visitaban y buscaban obtener bendiciones de ellos. De ese modo, la religión fundamental se habría corrompido y se habrían producido múltiples calamidades. Por esta razón, mediante el hadiz en cuestión, el Profeta —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— cerró el camino a esta calamidad, para que los ideales y símbolos islámicos de la Sunna no se mezclaran ni se confundieran por completo con ideales no islámicos, ni fueran tomados como medio para inventar formas de adorar a otro que Allah. En mi opinión, la verdad es que las tumbas, los lugares de culto de cualquier wali de Allah y el “Tur” están todos incluidos por igual en esta prohibición».

Al explicar este hadiz, el Allama Qastallani escribió:

«Abu Muhammad al-Yuwayni dice respecto a viajar para acudir a cualquier lugar distinto de estas tres mezquitas —por ejemplo, para visitar a personas piadosas durante su vida o después de su muerte, adorar allí o acudir con la intención de obtener bendiciones de esos lugares— que, si se actúa conforme al sentido aparente del hadiz, todo ello será haram. El juez Husayn, el juez Iyad y otros eruditos también adoptaron esta opinión. Sin embargo, según el Imam al-Haramayn y otros del madhhab shafií, tal acto es permitido. (Es evidente que, por un lado, se considera permitido y, por otro, haram). Para evitar lo haram, no se puede adoptar esta opinión permisiva».

Mulla Ali al-Qari escribió al explicar este hadiz: «Algunos eruditos, basándose en este hadiz como prueba, han dicho que está prohibido viajar para visitar lugares considerados fuente de bendiciones y las tumbas de eruditos y personas piadosas —awliya, pires y derviches—».

Al explicar este hadiz, Shah Abdul Aziz Muhaddith Dehlavi —que Allah tenga misericordia de él— escribió: «No se debe realizar en absoluto este acto: considerar un viaje igual o incluso mejor y superior al viaje del hach, y ponerse el ihram, consciente o inconscientemente, como se hace al entrar en el ihram del hach».

A partir de los hadices auténticos, sus explicaciones y las valiosas palabras antes citadas de los salaf salih, expertos del islam, queda claramente demostrado que considerar, según los propios deseos, una tumba o un lugar determinado como sagrado, bendito, sharif o algo semejante; viajar al extranjero para visitarlo, suplicar ante el wali, pir o derviche enterrado allí, tomarlo como intermediario y buscar obtener bendiciones de ese lugar: todo ello es obra de los politeístas de la época de la ignorancia y completamente contrario a la religión del islam. Esto corrompe tanto la aqida como las obras. Por esta razón, el Profeta —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió para siempre este tipo de actos mediante este hadiz. Por consiguiente, todo lo que actualmente se hace en diversos lugares alrededor de las tumbas de pires o awliya inventados y producto de la imaginación —los urs y demás ceremonias que se celebran en Ajmer Sharif, Bagdad Sharif, Data Ganj Bakhsh, Sharshina Sharif, Maizbhandar y Sureshwar Sharif, entre otros lugares, y las multitudes de murides ignorantes que se reúnen con la intención de obtener fayz de la tumba del pir muerto— es completamente contrario a las instrucciones del Mensajero, contrario a la Sunna y una innovación evidente. En muchos casos, debido a la intensidad y el exceso de la veneración al pir, esto llega a convertirse en shirk».

Incluso quienes consideran obligatorio ir a Medina al viajar a La Meca para realizar el hach de la Kaaba deberían viajar con la intención de rezar en la Mezquita del Profeta; no deberían viajar únicamente con el propósito de saludar ante la tumba del noble Mensajero.

Frente a estas pruebas irrefutables, no tardará en absoluto en que la relación pír-murīd se disipe en la nada al presentar las palabras de los innovadores.

¡Que Allah guíe a estos innovadores!

Istimdād espiritual

Después de leer la extensa explicación anterior sobre la visita a las tumbas, nadie puede albergar duda alguna de que, al acudir al cementerio, cualquier acto aparte de suplicar por los fallecidos es completamente shirk. Intentar comunicar a los habitantes de las tumbas alguna de nuestras aflicciones, pedirles ayuda para satisfacer alguna necesidad o intentar obtener de ellos fayḍ espiritual es completamente shirk. En realidad, este es precisamente el acto que los asociadores realizan ante sus deidades y objetos de culto inventados por ellos. En este punto, es absolutamente necesario mencionar un relato tomado de la exégesis de la sura Fāṭir en el Tafsīr Jāmiʿ al-Tafāsīr. El relato fue transmitido por Hazrat Shah Ishaq Dehlavi, quien lo narró de Imām Abū Ḥanīfa (que Allah tenga misericordia de él).

El suceso fue el siguiente: el Imām Abū Ḥanīfa vio a un hombre que, al llegar al cementerio de personas piadosas, las saludaba y se dirigía a ellas diciendo: «¡Oh, moradores de las tumbas! ¿Tenéis alguna noticia? ¿Tenéis algún poder? Llevo varios meses viniendo a vosotros y llamándoos repetidamente. No tenía ante vosotros ninguna petición para mí, sino únicamente la petición de una súplica. Pero ¿habéis percibido algo o habéis quedado completamente despreocupados?»

El Imām Abū Ḥanīfa (raḥimahu Allah) oyó estas palabras. Llamó al hombre y le preguntó: «¿Acaso los que están enterrados respondieron a tu llamada?». El hombre respondió: «No, no recibí ninguna respuesta». Entonces el Imām Abū Ḥanīfa (raḥimahu Allah) dijo: «¡Qué gran desgracia, qué gran motivo de vergüenza! ¡Que perezcan tus dos manos! Hablas dirigiéndote a cuerpos que no pueden responder en absoluto, que no tienen capacidad para hacer nada y que ni siquiera pueden oír ningún sonido». Después recitó el versículo 22 de la sura Fāṭir: «No puedes hacer que oigan a quienes están en las tumbas».

Esta declaración del Imām Abū Ḥanīfa (raḥimahu Allah) demuestra que sostenía la opinión de que es completamente ilícito ir a las tumbas de los walīs y de las personas piadosas, dirigirse a ellos y hablarles o pedirles algo. En segundo lugar, el difunto no oye ni puede responder. No tienen —ni pueden tener— ninguna capacidad para salvar a sus devotos de las dificultades, conceder hijos a los que no tienen descendencia o proporcionarles progreso en el empleo, los negocios, etc. En esta opinión del Imām Abū Ḥanīfa (raḥimahu Allah) se refleja plenamente la declaración del Corán. Los judíos, los cristianos y los asociadores invocaban a Hazrat ʿĪsā, a Hazrat ʿUzayr y a los ángeles. Les pedían ayuda para ser salvados de las dificultades. En este contexto, Allah Taʿālā declaró: árabe (*********)

No, ellos jamás podrán eliminar vuestras dificultades ni apartar hacia otro lado las calamidades que os sobrevengan.

En este punto, merece especial mención un versículo del Sagrado Corán. Allah Ta‘ala ha declarado:

وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَن دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ [٤٦:٥]

—¿Quién puede estar más extraviado que aquel que invoca a alguien distinto de Allah, que no le responderá hasta el Día de la Resurrección? Ellos están completamente inconscientes de sus súplicas. (Al-Ahqaf: 5)

Para conocer en este punto la cuestión correcta, primero hay que examinar qué rango se ha declarado en el Sagrado Corán para el propio Noble Profeta (s). El rango del Noble Profeta declarado en el Corán será la base, en este asunto, para mantener correcta la creencia y adquirir un conocimiento correcto de la Sunna. Todo lector del Corán sabe que en numerosos lugares del Sagrado Corán se ha declarado, por boca del propio Mensajero, su propio rango. Uno de los versículos relacionados con este asunto es el siguiente:

قُل لَّا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعًا وَلَا ضَرًّا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ ۚ وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ ۚ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ [٧:١٨٨]

—Di: «¡Oh, Profeta! No tengo poder sobre ningún bien ni sobre ningún perjuicio para mí mismo, salvo aquello que Allah quiera. Y si conociera lo oculto, ciertamente habría obtenido muchos más bienes y ningún daño ni sufrimiento me habría tocado. No soy sino un amonestador y un anunciador de buenas nuevas para la gente creyente». (Al-A‘raf: 188)

Al explicar este versículo, el erudito Alusi escribió: «De este versículo se entiende que el Noble Profeta (s) no conoce aquel conocimiento de lo oculto que es útil para obtener beneficios y evitar perjuicios. Esto se debe a que no tiene relación con ello, ni con los mandamientos religiosos ni con las normas de la Sharía. Por ello, el Noble Profeta (s) no conoce ese tipo de conocimiento oculto. Y el hecho de no conocer este conocimiento no perjudica en lo más mínimo ni constituye una deficiencia para su grandioso rango profético».

En este punto, que el Mensajero no posee conocimiento de lo oculto también queda demostrado por un hecho real. Aisha (ra) relata: La gente polinizaba las palmeras datileras, uniendo las plantas femeninas y masculinas. El Noble Profeta (s) dijo: «Sería mejor que no hicierais esto». Sin embargo, en la siguiente temporada, debido a que no realizaron esa labor, la cosecha de dátiles no fue buena. Al enterarse de ello, el Noble Profeta (s) dijo: «Vosotros conocéis mejor estos asuntos mundanos vuestros». En otra narración, la frase aparece así: «Mirad, si el asunto está relacionado con vuestros asuntos mundanos, entonces es asunto vuestro; pero si está relacionado con la religión, entonces está dentro de mi competencia».

En la doctrina respaldada por el madhhab hanafí se afirma claramente que, si alguien sostiene que el Noble Profeta (s) conocía lo oculto, será manifiestamente un incrédulo. Pues tal doctrina contradice por completo el Corán (y el versículo mencionado anteriormente). El versículo dice:

قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ

—Di: nadie en los cielos y en la tierra conoce lo oculto, excepto Allah.

Es decir, entre todas las criaturas de los cielos y de la tierra, nadie conoce ni puede conocer aquello que está fuera del alcance de la percepción y del conocimiento humanos, excepto Allah.

La honorable Aisha (ra) dijo: Árabe (********)

Quien sostenga que Muhammad (s) conoce o informa a la gente de aquellos asuntos mundanos que ocurrirán mañana, habrá atribuido una enorme mentira contra Allah.

A partir de todas estas pruebas categóricas y claras relativas al conocimiento de lo oculto, puede afirmarse que, si ni siquiera el Noble Profeta (s) conocía lo oculto, no cabe en absoluto la posibilidad de que ningún pir, wali o derviche conozca lo oculto. Si alguien lo cree, será un gran shirk en materia de doctrina, completamente contrario a las claras declaraciones del Corán y del hadiz, y una manifiesta bid‘ah opuesta a la doctrina de la Sunna.

La bid‘ah de realizar actos milagrosos como tales

Allah es el Creador de todo el universo. La autoridad sobre todo esto pertenece exclusivamente a Allah. Fuera de Él, nadie en este mundo tiene poder para hacer nada. Mientras está vivo, el ser humano solo puede hacer aquello que Allah Ta‘ala le permite hacer. Ese margen tampoco es infinito ni extraordinario. Sin embargo, a quien Allah concede capacidad para hacer algo, solo puede hacerlo en la medida en que Allah le permita hacerlo. Por ello, puede decirse que Allah permite ocasionalmente a Sus siervos predilectos realizar ciertos actos de esta clase, actos que nosotros llamamos «milagros». Algunos de estos actos son realizados por los profetas y mensajeros. En la terminología islámica, estos se denominan «muʿŷiza». Las muʿŷizas de los profetas y mensajeros son verdaderas. Constituyen una prueba irrefutable de la veracidad de la profecía del profeta. Pero esta «muʿŷiza» ocurre para procurar el bien de las criaturas y hacerles llegar ciertos beneficios especiales, y ocurre por el poder y la voluntad del propio Allah, no por la voluntad del profeta o mensajero. La capacidad para realizarla no es propia de los profetas y mensajeros; es una capacidad concedida únicamente por Allah.

Así como Allah Ta‘ala concedió a los demás profetas y mensajeros muʿŷizas y pruebas irrefutables con el propósito de establecer de manera concluyente la autenticidad de su profecía, también concedió a Ḥaḍrat ʿĪsā (la paz sea con él) el poder de realizar numerosos actos extraordinarios. Pero los cristianos, al contemplar aquellos signos, llegaron a creer que la capacidad de realizarlos pertenecía al propio Ḥaḍrat ʿĪsā (la paz sea con él), y que ese poder y esa fuerza eran exactamente el poder y la fuerza de Allah. Por eso, aquellos ignorantes llegaron a pensar que el Altísimo Allah se había encarnado en Ḥaḍrat ʿĪsā. Así, Allah e ʿĪsā se convirtieron en una misma esencia; Allah e ʿĪsā se hicieron uno. (¡Allah nos libre!). Y esta es precisamente la esencia de la aceptación de la creencia politeísta de los cristianos.

Respecto a las personas conocidas entre los musulmanes como walī de Allah, algunos, por el exceso de devoción y por extrema ignorancia, han pensado que Allah, por así decirlo, ha llegado a estar en el puño de esas personas, o que se han convertido en Allah (¡Allah nos libre!), y que por eso han adquirido la capacidad de lograr lo imposible y producir acontecimientos extraordinarios y milagrosos. Esto también es resultado de la misma extrema ignorancia de los cristianos sumidos en el politeísmo. Así como los cristianos no comprendieron que cualquier poder que tuviera Ḥaḍrat ʿĪsā (la paz sea con él) le había sido concedido por Allah precisamente en cuanto profeta, y que nada de ello era suyo propio, del mismo modo, esos ignorantes entre los musulmanes tampoco entienden —ni están dispuestos a entender— que aquellos a quienes consideran walī de Allah en realidad quizá no sean walī de Allah. Y aun si lo fueran, no tienen ninguna capacidad para hacer algo milagroso ni para alterar las leyes naturales, constantes y siempre operantes, establecidas por Allah. Precisamente por esta razón, ellos también están sumidos, como los cristianos, en el más extremo politeísmo.

Pero si personas distintas de los profetas y mensajeros realizan actos extraordinarios, estos pueden ser de tres tipos.

Uno: si por medio de ello se obtiene algún beneficio religioso, se cuenta entre las buenas obras.

Dos: si de ello resulta algún asunto lícito, se trata de una bendición material concedida por Allah. Por ello, la persona involucrada debe dar gracias a Allah.

Tres: si mediante un acontecimiento extraordinario ocurre algo de esa naturaleza o se llega al nivel de lo prohibido, será causa del castigo de Allah. Como consecuencia, se desatará el descontento de Allah.

Debe recordarse que, así como los acontecimientos extraordinarios ocurren en torno a los siervos virtuosos de este mundo, también pueden ocurrir en torno a otros siervos. Por tanto, desde la perspectiva de la religión, no son necesariamente buenos ni necesariamente malos. Pero también puede suceder que no sean ni buenos ni malos.

Si ocurre un acontecimiento semejante en torno a una persona piadosa, eso no constituye un motivo de gloria para ella ni una prueba de su santidad. Tampoco hay ninguna evidencia en el Corán ni en los hadices que obligue a considerar dueño de poderes sobrenaturales, y por ello siervo amado de Allah, a quienquiera que le suceda algo semejante. Basándonos en los versículos del Corán, podemos saber quién es un wali de Allah y quién es una persona amada por Él a partir del siguiente versículo. Allah ha dicho:

أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ [١٠:٦٢]

الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ [١٠:٦٣]

—Sabed que los wali de Allah no tendrán temor ni habrá motivo alguno para que se aflijan. Ellos son quienes han creído y han adoptado la taqwa. (Yunus: 62-63)

Hazrat Abu Huraira narró que, al referirse a un hadiz qudsi, el Noble Profeta dijo que Allah había dicho: Árabe(**********)

—Quien sea enemigo de uno de Mis walis, Me declara la guerra. Lo que más amo es que Mi siervo se acerque a Mí cumpliendo únicamente las obligaciones que le he impuesto. Mi siervo también se acerca a Mí mediante las obras voluntarias, hasta que finalmente comienzo a amarlo. Y cuando comienzo a amar a un siervo, me convierto en el oído con el que escucha, en la vista con la que ve, en la mano con la que toma y en el pie con el que camina. Por tanto, escucha por Mí, ve por Mí, toma por Mí y camina por Mí.

Se ha demostrado, a partir de los versículos del Corán y de los hadices, que un wali de Allah es, y solo puede llamarse así, quien sea creyente y tenga taqwa. Tener fe y taqwa significa poseer una fe completa y una taqwa perfecta y pura. También se sabe por el hadiz que será alguien que cumpla debidamente las obligaciones impuestas por Allah. Sin embargo, ni el Corán ni el hadiz dicen que necesariamente deba poseer karamat. En lo que sigue al versículo coránico mencionado tampoco se habla de tales karamat. Lo que se dice es:لَهُمُ الْبُشْرَىٰ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ ۚ

—Para ellos hay buenas noticias en la vida mundana y en la otra vida.

بُشْرىLa expresión «buena nueva» designa esencialmente una noticia que, al escucharla, hace aparecer señales de alegría en el rostro. De ahí procede el término bashāra, que significa buena nueva. Y la noticia cuya comunicación produce tal alegría tambiénبُشْرىse denomina así. Y su significado exacto es este: para ellos hay una buena nueva, tanto mientras permanecen en este mundo como después de partir al Más Allá; es decir, comprende tanto lo inmediato como lo aplazado.

El respetado al-Álusi escribió: numerosas narraciones de hadices demuestran que estaبُشْرىpalabra del Corán significa los sueños buenos y auspiciosos en la vida mundana, que constituyen una de las cuarenta y seis partes de la profecía.

Esta exégesis se conoce con absoluta certeza por las propias palabras del Mensajero. En cuanto al Más Allá, significa que, en el momento de la muerte, se dará al creyente la buena nueva de que Dios te ha perdonado a ti y a quienes te llevarán hasta tu tumba.

También se sabe por una narración de Abu Huraira, cuyo significado es el Paraíso.

Se ha transmitido de Ata: en este mundo, lo que ocurre es queبُشْرىlos ángeles les llevan misericordia en el momento de la muerte. Y en el Más Allá, lo que ocurre es queبُشْرىlos ángeles llevan a estos musulmanes la buena nueva de su éxito, honor y dignidad. Verán sus rostros resplandecientes y recibirán sus registros de obras en la mano derecha, que leerán; y otras buenas nuevas de este tipo.

Entonces, cualquier karāma que reciban los amigos de Allah —sobre la cual los pires verdaderos y los falsos de hoy hacen afirmaciones—, ¿no es acaso utilizada para atraer aún más a los discípulos ciegos e ignorantes hacia los pires auténticos y los impostores mediante estas historias absurdas?

Estos dones concedidos a los amigos de Allah son realmente una inmensa gracia de Allah. Pero esa gracia es personal para ellos. Si alguien la ha recibido, debe dar gracias a Allah. Sin embargo, ¿existe alguna prueba de que, mediante su divulgación, pueda dirigirse con devoción a Allah el negocio de los pires y los discípulos? Las karāmāt mencionadas en los libros de doctrina son estas. Karāma significa honor y dignidad; estas también son honras y dignidades concedidas por Allah, y ningún musulmán puede negar estas karāmāt demostradas por las declaraciones del Corán y los hadices. Pero la karāma de la que se habla aquí no es esa. Se trata de que algún pir o amigo de Allah haya realizado un prodigio, haya dejado atónitos a sus discípulos haciendo algo extraordinario: que alguien haya volado por los aires, que alguien haya atravesado el mar caminando sobre el agua, que alguien haya ido diariamente a la Kaaba a rezar aun estando encarcelado. ¿Qué sentido tienen estas propagandas? Cualquier persona sensata reconocerá que no son más que palabras vacías, dichas únicamente para los ignorantes e incultos y difundidas entre ellos.

En resumen, es infundado afirmar que, por ser amigo de Allah, alguien necesariamente debe tener karāmāt o capacidad para realizar hechos sobrenaturales; que quien tenga una «karāma» será considerado amigo de Allah, y que, si no tiene karāmāt, no puede ser considerado amigo de Allah. Nada de esto tiene fundamento. No existe ninguna prueba de tales afirmaciones en el Corán ni en los hadices.

¿Qué pueden ser, aparte de afirmaciones claramente kufríes o shirkíes, las supuestas karamat que los pirs ignorantes muestran y manifiestan ante sus discípulos aún más ignorantes: actos sobrenaturales(?) que realizan, o pueden realizar, incluso después de su muerte, ejerciendo sobrenaturalmente algún tipo de tasarruf en la administración del mundo y en los asuntos sociales, o afirmando que los espíritus de los shayjs se hacen presentes y conocen o escuchan lo que ocurre en el mundo, y cosas semejantes? Este poder ni siquiera le fue concedido al propio Mensajero. A continuación se mencionan algunas pruebas al respecto.

Mullā ʿAlī al-Qārī escribió: Los imanes hanafíes han declarado claramente: quien sostenga la creencia de que el Noble Profeta conoce lo oculto es un kafir, pues tal creencia contradice la declaración de Allah: «Nadie en los cielos ni en la tierra conoce lo oculto excepto Allah». (قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚEl significado de la aleya es que lo oculto, es decir, todo aquello que está fuera de las capacidades de percepción, conocimiento e intelecto humanos, no lo conoce nadie entre toda la creación de los cielos y la tierra excepto Allah. El imán Ibn Kathir escribió en su tafsir de esta aleya: Allah, el Altísimo, ordena a Su Mensajero que, al enseñar a toda la creación, declare que ninguno de los habitantes de los cielos y la tierra conoce lo oculto; solo lo conoce Allah, el Altísimo. Después escribió: La expresión de Allah, «excepto Allah», ha sido separada y desligada por completo de lo que la precede. Esto significa que nadie conoce lo oculto excepto Allah, pues Él es Único y Singular en este asunto y no tiene asociado alguno en él.

Del mismo modo, quien crea que los muertos ejercen tasarruf sobre los asuntos del mundo —es decir, que provocan acontecimientos y realizan acciones según su propia voluntad—, sostener tal creencia aparte de Allah es kufr.

En los libros de fiqh hanafí se ha declarado kafir a quien convierte al Mensajero de Allah en testigo de un matrimonio, pues lo hizo creyendo que el Noble Mensajero era ʿālim al-ghayb.

El Mujaddid al-Fasani combatió durante toda su vida el shirk y la bidʿa que se practican en los cementerios. Lo que escribió al respecto se cita aquí: Buscar ayuda de ídolos, dioses y falsas divinidades para curar enfermedades y aflicciones, práctica que se ha extendido entre los musulmanes ignorantes, es absolutamente shirk y extravío. Suplicar ante piedras labradas o sin labrar para satisfacer las propias necesidades equivale a negar abiertamente al Altísimo Allah y es enteramente kufr. Allah, el Altísimo, al describir la situación de ciertos extraviados, dijo: «Desean presentar sus asuntos ante poderes tagutíes, aunque Allah ha ordenado que se rechace a esos poderes tagutíes. Y Satanás desea desviarlos y arrojarlos al extravío.»

Muchas mujeres, por extrema ignorancia, se entregan a este tipo de peticiones de ayuda. Algunas buscan liberarse de enfermedades, aflicciones y calamidades recurriendo a nombres ficticios. En ello están involucradas las costumbres y prácticas de los idólatras. Muy pocas mujeres se han salvado de este sutil shirk y no han participado en los rituales relacionados con él. Naturalmente, solo se ha salvado aquella a quien Allah ha salvado.

Es evidente, a partir de la cita anterior de las palabras del Mujaddid al-Fasani, que todo lo que sucede actualmente en las tumbas de quienes son considerados wali de Allah, todo lo que hacen ciertos discípulos de determinados pirs al acudir a la residencia de un pir vivo o a la tumba de un pir muerto, obtener de él fayd espiritual y pedirle ayuda en las calamidades y adversidades, es enteramente una práctica shirkí y constituye una bidʿa de shirk en la sociedad musulmana. Sin embargo, es muy lamentable que, después de él, sus discípulos y los discípulos de estos hayan realizado hoy exactamente esas mismas acciones y, pese a ello, pretendan ser «Ahl al-Sunna wa al-Jamaʿa». A la luz de las palabras razonadas anteriores del Mujaddid al-Fasani, en vez de llamarlos «Ahl al-Sunna», más bien se les puede llamar «Ahl al-Sunna wa al-Bidʿa». El Mujaddid al-Fasani (que Allah tenga misericordia de él) calificó expresamente este tipo de acciones de shirkíes y llamó mushrikin a quienes las realizan, pues tales acciones solo pueden ser realizadas por mushrikin. Los mushrikin son mushrikin precisamente porque realizan este tipo de acciones; si no las realizaran, ciertamente no serían mushrikin. Entonces, si una clase de musulmanes, o personas que se hacen llamar pirs y eruditos, realizan tales acciones, ¿por qué no serían acciones shirkíes y por qué ellos no serían censurados ante Allah como mushrikin? Al concluir esta extensa discusión, deseo recordar a los pirs, discípulos y a quienes actualmente son conocidos como «wali de Allah» el consejo del honorable Mujaddid al-Fasani (que Allah tenga misericordia de él), que dirigió a los pirs innovadores de su época. Este consejo es el siguiente:

—Si los seguidores del tasawwuf de nuestra época fueran justos y observaran la débil situación del islam y la amplitud de la falsedad, deberían no seguir a sus pirs en aquello que está fuera de la Sunna. Tampoco deberían seguir las cuestiones inventadas alegando que las han visto como prácticas de sus propios pirs.

En verdad, seguir al Noble Profeta (s) es, sin duda, el vehículo de la salvación y la fuente de buenos y благоприятных frutos. Aferrarse ciegamente a asuntos ajenos a la Sunnah encierra peligro sobre peligro.

Talismán tumar y tumbas atar innovación

En nuestra sociedad se observa una amplia costumbre de llevar talismanes y amuletos entre la gente común e iletrada, y de atarse el «Imame Zamen» entre cierta clase de personas acomodadas, especialmente durante los viajes al extranjero. Estas personas no prestan mucha atención a los principios fundamentales del islam, ni los comprenden realmente. Sin embargo, cuando caen en una desgracia, cuando aparece un peligro o cuando temen que pueda ocurrirles algo, no pueden evitar ponerse talismanes y amuletos en las manos o alrededor del cuello, ni atarse el «Imame Zamen». Creen que así el peligro desaparecerá o que ni siquiera podrá presentarse. Pero no tienen ocasión siquiera de reflexionar que, según el Corán y los hadices, todo esto contradice por completo la creencia tawhídica del islam y constituye entre los musulmanes una innovación y un acto de shirk absolutos. Si se examina el asunto con un poco más de profundidad, se comprende que, en realidad, la culpa no es de estas personas; fueron ciertos mullahs y maulvis que se disfrazan de eruditos quienes difundieron estas prácticas entre la gente común y se ganan con ello unas monedas. Ni siquiera intentaron inculcar en el corazón de los ignorantes una comprensión de la creencia tawhídica. Por el contrario, les inculcaron la idea de que el peligro desaparecería y que serían rescatados de él. Es decir, en lugar de la creencia tawhídica, implantaron claramente en sus corazones y mentes una creencia de shirk. En vez de enseñarles a confiar en Allah en toda circunstancia y a suplicarle que los salve de las desgracias, los guiaron por el camino manifiesto del shirk. Así, mediante la costumbre de atarse talismanes, amuletos y el Imame Zamen, se estableció entre los musulmanes una innovación manifiesta.

Sin embargo, cualquier erudito que hubiera mirado el Corán habría podido ver que, al describir la identidad de los musulmanes, el Corán proclamó con palabras enérgicas:

وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ ۚ

—Los creyentes musulmanes solo esperan la misericordia de Allah y solo temen Su castigo. (Bani Israil: 57).

Dicho de otro modo, no desean obtener ni un ápice de ayuda, paz o seguridad de nadie ni de nada aparte de Allah. Sus corazones, en ninguna circunstancia, depositan esperanza en otra persona o cosa. En sus corazones tampoco surge el menor temor al daño que pueda causarles otro. Así, no buscan refugio en ningún muerto, ausente o cosa inanimada, ni con la esperanza de obtener algún beneficio ni con el propósito de apartar una desgracia o un daño. En verdad, esta es la creencia tawhídica, y esta es la identidad del creyente monoteísta.

Pero atarse talismanes, tumar y amuletos es completamente contrario a ello. Es una clara contradicción de los siguientes versículos del Noble Corán. Allah, el Altísimo, ha dicho:

قُلْ أَفَرَأَيْتُم مَّا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ ۚ

—Di, oh Profeta: ¿Acaso habéis considerado a quienes invocáis aparte de Allah? Si Allah quiere causarme algún daño, ¿podrán ellos impedirlo o apartarlo? Y si Allah quiere concederme alguna misericordia, ¿podrán impedir esta misericordia de Allah? (Az-Zumar, 38).

El único y absoluto Dueño de causar daño o conceder misericordia es Allah; nadie más. Si Allah quiere causar un daño, lo causará, y nadie podrá salvarse de él. Del mismo modo, si Allah quiere conceder misericordia a alguien, esa persona no será privada de ella, ni nadie podrá privarla de la misericordia. Cuando una misericordia está destinada a alguien, nadie podrá concedérsela a otra persona. Siendo así, ¿por qué las personas sensatas buscarían obtener algo de una persona, fuerza o cosa distinta de Allah?, ¿por qué buscarían su compasión y ayuda?, ¿por qué buscarían refugio ante él frente a las calamidades? ¿Acaso los talismanes, amuletos e imame Jamen de nuestro país no son cosas de este tipo? En los hadices se han pronunciado claras prohibiciones al respecto. Cualquier erudito puede consultar estos hadices. Al hacerlo, comprenderá que, desde la perspectiva de los hadices, estas son prácticas de shirk. Aquí mencionamos algunos hadices.

Árabe(***********)

—Se narró de Imrán ibn Husayn (que Allah esté complacido con él) que el Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) vio a un hombre que llevaba un anillo en la mano para protegerse de una enfermedad de la bilis. Le preguntó con tono de desaprobación: «¿Qué es eso que llevas?». Respondió: «Lo llevo para librarme de la enfermedad». El Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Quítatelo, pues mientras lo lleves en la mano, aumentará tu calamidad y no la disminuirá en absoluto. Y si mueres teniéndolo puesto, jamás alcanzarás el bien».

Se narró de Uqba ibn Amir (que Allah esté complacido con él) que el Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: Árabe(******)

—A quien cuelgue un talismán, Allah no le concederá ningún beneficio. Y a quien cuelgue un amuleto, Allah nunca le apartará su calamidad (no tendrá paz).

En otra narración se dice: Árabe(********)

—Quien se ate un talismán ha cometido shirk.

Estos tres hadices mencionados sucesivamente demuestran claramente que atarse un talismán para librarse de algún daño, perjuicio o calamidad, o con la esperanza de alcanzar algún beneficio o propósito, es un shirk manifiesto. Esta práctica contradice por completo la sinceridad que la declaración «la ilaha illallah», fundamento de la fe, exige del siervo. Pues quien es verdaderamente un creyente sincero no volverá su corazón hacia nadie aparte de Allah para obtener algún beneficio de alguien o protegerse del perjuicio de alguien. Por tanto, mientras no se abandonen estas prácticas, no puede cumplirse la exigencia del tawhid completo. Muchos, por considerarlo un shirk menor, no perciben la gravedad de su pecado, sino que lo desprecian. Pero, en realidad, aunque sea un shirk menor, es sumamente peligroso. De los hadices se entiende que, durante la vida del Noble Profeta, su grave naturaleza no era desconocida ni estaba oculta para ningún compañero. Entonces, ¿es acaso sorprendente que permanezca oculta para las personas de poco conocimiento y fe débil de la época actual, especialmente cuando el shirk y la bid‘ah se han extendido ampliamente por todas partes?

Hazrat Hudhayfa (que Allah esté complacido con él) vio a un hombre que, debido a la intensidad de la fiebre, se había atado un hilo en la mano a modo de talismán. Entonces lo rompió y recitó este versículo: «La mayoría de ellos no cree en Allah, sino que son asociadores.»

Hazrat Abdullah ibn Mas‘ud (que Allah esté complacido con él) desempeñó un papel muy firme contra el shirk y la bid‘ah. Siempre que veía una bid‘ah o un acto de shirk, dondequiera que fuese, alzaba rápidamente la voz en protesta y tomaba medidas eficaces con prontitud. Una vez entró en su casa y vio un cordón colgado del cuello de su esposa. Cuando le preguntó, ella respondió: «Me lo he atado al cuello como remedio tradicional para tal o cual enfermedad». Él lo agarró y tiró de él con tanta fuerza que se rompió; de no ser así, su esposa habría caído de bruces y se habría lastimado. No lo hizo únicamente por la firmeza de su carácter, sino para cumplir su deber religioso de combatir el shirk y la bid‘ah.

En la época de la ignorancia había un árbol llamado «Dhat Anwāt». Una vez al año, Quraysh y todos los árabes se reunían allí, colgaban sus espadas de aquel árbol, sacrificaban animales junto a él y permanecían allí durante un día.

Después de la conquista de La Meca, el Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) avanzaba hacia Hunayn acompañado por los musulmanes recién convertidos de La Meca y los compañeros procedentes de Medina. Al ver aquel árbol en el camino, los musulmanes recién convertidos de La Meca exclamaron desde un lado: «¡Oh, Mensajero de Allah! Haz también para nosotros un “Dhat Anwāt”, como ellos tienen un “Dhat Anwāt”!». Al oír esto, el Noble Profeta dijo: «¡Allahu akbar! Estáis diciendo lo mismo que dijeron los compañeros de Moisés: “Haz para nosotros una divinidad semejante a las divinidades que ellos tienen, oh, Moisés”».

Es decir, así como aquellas palabras eran contrarias a la creencia monoteísta del tawhid del islam, estas palabras vuestras de hoy también son contrarias a la fe del tawhid. Pues, al igual que las palabras de aquellos, las de estos se asemejan a las de los asociadores. Por ello, constituyen una afirmación de shirk sumamente grave. Considerando equivalente a asociar otra divinidad con el Único Allah el hecho de fabricar, como aquellos, un «Dhat Anwāt», colgar espadas de él, sacrificar animales junto a él y permanecer allí durante un día, el Noble Mensajero rechazó sus palabras. (Tirmidhi, Musnad de Ahmad, Ibn Jarir e Ibn Ishaq en su Sira del Profeta).

Si este relato histórico es verdadero —¿quién diría que no lo es?—, entonces ¿por qué no habrían de ser un shirk manifiesto y rechazables las prácticas de los musulmanes de hoy, que permanecen junto a las tumbas de grandes y famosos wali, pires y ghawzes, les suplican, los invocan y les piden que supliquen por ellos?

Ambas acciones coinciden plenamente en cuanto a su carácter de shirk. Precisamente en el contexto de este suceso, el discípulo del imán Malik, Abu Bakr al-Tartushi, ordenó a la gente que, allí donde encontraran un árbol de ese tipo alrededor del cual se reunieran las personas, al que mostraran respeto y veneración, al que pidieran liberación de las enfermedades y las calamidades y en torno al cual celebraran un urs, cortaran inmediatamente dicho árbol y destruyeran por completo ese centro de reunión del shirk.

Quedó claro por esto que, según Hazrat Hudhayfa, llevar un talismán para protegerse de la fiebre y otras dolencias es shirk manifiesto. Aunque se trate de shirk menor, los compañeros del Profeta presentaban como prueba, para condenarlo, versículos que fueron revelados para condenar el shirk mayor. Pues no hay duda de que, aunque sea menor, sigue siendo shirk. Por ello, el Noble Profeta dijo: Árabe(*****)

—Lo que más temo para vosotros es el shirk menor.

Por tanto, por pequeño que sea el shirk, en realidad no es pequeño en absoluto. Más bien, a juicio de los compañeros, el shirk menor era incluso más grave y severo que los pecados mayores.

Cuando se piensa, a la luz de los versículos del Corán y de los hadices, en la costumbre ampliamente extendida en nuestro país de llevar talismanes, amuletos y kabz, así como de atar el imam-e jamen, el corazón se parte de dolor. Si solo la gente ignorante hiciera estas cosas, no habría tanto que decir. Pero también vemos sumergidas en este shirk a personas consideradas grandes alim. Cuando, durante la despedida del jefe de Estado en el aeropuerto antes de su viaje al extranjero, una persona considerada alim le ata ostentosamente un imam-e jamen en la mano; cuando, al despedir una madre a su hija casada que parte al extranjero, le ata un imam-e jamen en la mano, y la noticia se publica en los periódicos con grandes titulares, la cabeza de quien cree en el tawhid no puede dejar de inclinarse de vergüenza y tristeza.

En nuestra sociedad rural e ignorante se observa que al cuello o a las manos de los recién nacidos se atan toda clase de objetos inútiles. Se cuelgan huesos de azufaifo, monedas de cobre, la cubierta del talismán entregado por el mullah y hojas o trozos de raíces de diversos árboles y plantas. A los niños y niñas que ya pueden caminar se les ponen tobilleras y cascabeles en los pies, con la esperanza de advertir que se dirigen hacia el estanque y salvarlos de morir ahogados si caen al agua. Pero, en realidad, esas cargas de basura no pueden proteger a quien tiene predestinada la muerte durante la infancia. También mueren ahogados los niños y niñas que llevan tobilleras o cascabeles. Pues la muerte no depende de estas cosas. En realidad, no hay ninguna duda de que, en el caso de las personas, estas cosas constituyen shirk y todas estas costumbres son bid’ah. Así como el Noble Profeta hizo declaraciones claras y pronunció prohibiciones al respecto, también se opuso en la práctica a estas costumbres de la época de la ignorancia. Incluso prohibió atar estas cosas al cuello de los animales, y cuando las encontraba atadas, las cortaba.

En la época de la ignorancia existía la costumbre de atar diversos talismanes y amuletos al cuello de los buenos camellos para protegerlos del mal de ojo de la gente. Hazrat Abu Bushayr-Quraysh ibn Ubayd dice que una vez acompañó al Mensajero de Allah durante un viaje al extranjero. Antes de emprender la marcha, el Noble Profeta envió a un hombre con estas palabras: Árabe(*****)

—Que no quede atado al cuello de ningún camello ningún hilo de este tipo; y si lo hay, que sea cortado.

El imán Ahmad y Abu Dawud narraron que el Noble Profeta (s) dijo:

—El uso de amuletos, talismanes y objetos de dependencia es un shirk manifiesto.

Al final de esta discusión es necesario despejar una duda. Al leer la exposición anterior, alguien podría preguntarse: ¿también sería shirk fabricar amuletos con versículos del Corán? La respuesta breve es que algunos de los salaf salih consideraron lícito fabricar amuletos con versículos coránicos. Sin embargo, otros declararon haram incluso esta práctica. Hazrat Ibn Masud (r.a.) fue uno de ellos. Entre los juristas, Qatada, Sha‘bi, Sa‘id ibn Yubayr y un grupo numeroso dijeron que el uso de amuletos y talismanes es makruh (tahrim). Todo creyente debe evitarlos, aferrarse firmemente a la fe en Allah y confiar y depender de Él, sabiendo que, puesto que no le proporcionan ningún beneficio, no sufrirá ningún perjuicio al abandonarlos.

Creo que, si todos reflexionan sobre el estado psicológico que subyace a estas prácticas, reconocerán que no pueden dejar de ser haram y contrarias al tawhid, aunque se fabriquen con versículos del Corán. Cuando alguien realiza estas prácticas por temor a verse afligido por una desgracia, el objetivo de su mente se desvía de Allah hacia cosas distintas de Allah. Deposita su confianza en esas cosas, dejando de lado a Allah. Y, desde la perspectiva del tawhid, eso es precisamente shirk. En segundo lugar, si se utilizan versículos del Corán en esta práctica, ¿acaso cabe alguna duda de que no se trata del uso correcto del Corán, de que el Corán no descendió al mundo para convertirse en un amuleto y de que se lo aparta de su propósito para emplearlo en otra cosa? Es una humillación manifiesta del Corán, un uso indebido del Corán; también es una forma de tahrif del Corán, un tahrif práctico (distorsión). Esto no resulta en lo más mínimo oscuro para quienes conocen bien el Corán y creen en el tawhid. Por eso, cuanto antes se ponga fin a esta práctica y la gente la abandone para convertirse en verdaderos monoteístas, seguidores del tawhid, tanto mejor. Al menos quiero afirmar con toda claridad que los ulemas de la sociedad deben mostrar por ello una especial diligencia y no deben tolerar en absoluto estas cosas.

Por supuesto, de esto no se demuestra que, ante una desgracia repentina, no se puedan recitar versículos del Corán para implorar la misericordia de Allah, ni que no se pueda soplar sobre una persona afligida para obtener la shifa de Allah. Que esto sí está permitido queda demostrado por los hadices, y también numerosos juristas han expresado esa opinión.

Milad celebración bid‘a

Desde hace mucho tiempo se ha extendido en la sociedad musulmana la costumbre de recitar el Milad y celebrar reuniones de Milad. Por lo general, los musulmanes consideran que esto es una gran obra meritoria y lo practican con mucha sinceridad. Pero parece que los musulmanes —la gente instruida y consciente de la sociedad musulmana— ni siquiera están dispuestos a detenerse un solo instante para pensar si esta práctica se ajusta a la sharía islámica y a la sunna que los musulmanes recibieron del Hazrat Muhammad (s) por haber creído en él. Incluso los ulemas de este país se dejan arrastrar por la corriente de esta costumbre que se ha transmitido en la sociedad desde tiempos inmemoriales. Nunca se detienen a observar si estamos actuando conforme a la sunna o si se está practicando una bid‘a. Por ello, en esta obra se ha vuelto especialmente necesario tratar el asunto con cierto detalle.

Todos saben y reconocen que ninguna de las costumbres del Milad tal como se practica hoy existió durante la vida del Noble Mensajero (s), ni en la época de los honorables compañeros, los tabi‘in ni los muyahidines de épocas posteriores. La breve historia de este Milad es la siguiente: aproximadamente doscientos años después del Noble Profeta (s), lo introdujo un rey al que la historia menciona como una persona fasิก. El doctor Ahmad Sharbaqi, profesor de la Universidad de Al-Azhar, escribió que los gobernantes fatimíes lo introdujeron en Egipto en el cuarto siglo de la Hégira. También se dice que un hombre llamado el jeque Umar ibn Muhammad lo introdujo en la ciudad de Mosul, en Irak. Más tarde, el rey Al-Muzaffar Abu Said instauró el Milad en la ciudad iraquí de Arkel. Ibn Dahiya le entregó un libro que había escrito sobre este tema. El rey le otorgó una recompensa de mil dinares.

En este contexto, queda claro que actualmente el milad no es una práctica de la Sunnah, ni tampoco se celebra conforme a la Sunnah. Por el contrario, es una innovación manifiesta.

La prueba más clara y concluyente de que es una innovación consiste en que esta práctica no existía en la época del Noble Mensajero (s), ni después del Mensajero se estableció como una obra meritoria en la época de los califas rectamente guiados, es decir, de los compañeros. Incluso en la época posterior, la de los tabi‘in y los muŷtahid, tampoco se observa que se practicara. Y una práctica que no se estableció como acto de adoración o obra meritoria en esas primeras épocas islámicas no puede ser instituida posteriormente por nadie como obra meritoria; a nadie se le ha concedido tal derecho.

En el islam, las normas sobre lo lícito y lo ilícito, la recompensa y el pecado, y la complacencia o el desagrado de Allah y Su Mensajero, solo pueden establecerse sobre la base del Corán y la Sunnah. No hay lugar en el islam para considerar una gran obra meritoria algo que no está demostrado sobre la base del Corán y la Sunnah. En realidad, una práctica de ese tipo es precisamente una innovación. Y, tratándose de una práctica que es esencialmente una innovación, esperar obtener por ella alguna recompensa no es más que una insensatez. El Noble Mensajero (s) dio testimonio de la excelencia de ciertas generaciones al decir: árabe (******)

—La mejor de las épocas islámicas es mi época, después la época de quienes vengan tras ellos, y luego la época de quienes vengan después de estos.

En ninguna de estas tres épocas —es decir, en la época de los propios compañeros del Mensajero ni en la de los tabi‘in— se estableció en la sociedad musulmana la costumbre de celebrar este acto de milad; surgió mucho después. Por tanto, considerar que esta práctica contiene algún beneficio verdadero es una gran innovación. En particular, por varias razones, esta celebración del milad se vuelve muy peligrosa para la creencia y la religión de los musulmanes. Estas razones, resumidamente, son las siguientes:

(a))  La manera en que en esta celebración se relata el nacimiento del Noble Mensajero (s), o se recita con pronunciación árabe, urdu o bengalí, es esencialmente reprobable. Sin embargo, la gente cree que precisamente en ese momento el Noble Mensajero (s) se presenta físicamente en la reunión. Pero, según la opinión de todos los expertos, tal creencia constituye una incredulidad manifiesta. Sobre la base de la declaración explícita del Corán y de la firme decisión de la jurisprudencia islámica, se ha demostrado que tal creencia es ilícita.

El Noble Mensajero (s) partió definitivamente de este mundo. Creer que puede regresar a este mundo es shirk. Esta acción solo es posible por parte de Allah. Atribuir a un siervo una acción que pertenece al poder de Allah es shirk manifiesto. En este punto puede mencionarse nuevamente lo que se recoge en las Fatwas de Bazzaziyya.

En ellas está escrito: árabe (******)

—En el madhhab hanafí se menciona claramente que quien sostenga la creencia de que el Noble Profeta conoce lo oculto se convertirá en incrédulo. Esto se debe a que tal creencia contradice completamente la declaración de Allah. Allah ha dicho:

قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ

—Di: nadie de cuantos están en los cielos y en la tierra conoce lo oculto excepto Allah.

En los libros de fiqh se menciona que si alguien dijera durante una ceremonia matrimonial: «Los testigos de este matrimonio mío son el propio Allah y el Mensajero», se convertiría en incrédulo. Pues habría creído que el Mensajero es conocedor de lo oculto.

(b) Se considera absolutamente necesario repartir dulces y golosinas en la reunión de milad. Asimismo, se considera que la celebración de la reunión de milad tiene el rango de obligatoria. Si se considera obligatorio o necesario un acto ilícito de este modo, se volverá makruh. En los libros de fiqh se dice: cualquier acto mubah que sea considerado obligatorio será makruh (y makruh significa makruh tahrimi).

(c) Se considera necesario celebrar el milad en un día y una fecha determinados. Sin embargo, puesto que la sharía no ha establecido ninguna fecha para este acto, hacerlo así equivale a añadir algo por iniciativa propia a las disposiciones de la sharía.

En el hadiz se dice claramente: Árabe(******)

—No elijáis exclusivamente la noche del viernes entre todas las noches para la oración de taháyyud, ni el día viernes entre todos los días para el ayuno voluntario.

Por tanto, si el Mensajero de Allah (s) prohibió expresamente fijar por iniciativa propia una noche o un día para el ayuno voluntario, ¿cómo podría ser lícito fijar por iniciativa propia una fecha precisamente para el milad?

(d) Para adornar la reunión del milad, se dispone una gran cantidad de luces; las velas y el incienso se consumen abundantemente. Todo esto no es más que una acción vana. Además, el dinero gastado en ello también se desperdicia. Esta práctica está prohibida, y sobre ella se aplica la declaración de Allah:

No gastes el dinero en vanidades. Ciertamente, quienes derrochan son hermanos de Satanás.

¿Acaso no es una absoluta necedad pensar que puede obtenerse recompensa por realizar una ceremonia en la que se contradice claramente la palabra de Allah?

El maulana Rashid Ahmad Gangohi escribió en respuesta a una pregunta relacionada con el milad: «La ceremonia del milad en la forma habitual es una innovación y es makruh».

Numerosos eruditos eminentes contemporáneos respaldaron esta respuesta calificándola de «sahih» y también firmaron la fatua. El maulana Gangohi escribió en otro lugar: «Convertir en condicionado aquello que en la sharía es incondicionado, y liberar de condiciones aquello que está condicionado, eso es la innovación. Un ejemplo es celebrar una reunión de milad. En realidad, recordar a Allah o narrar y tratar la vida del Mensajero es mustahabb y lícito según la sharía. Pero celebrar una reunión específicamente con ese propósito es una innovación y haram. Hablar de Allah y del Mensajero es ciertamente mustahabb; pero establecer como condición tratar específicamente el milad es una innovación».

El imán, el sabio Ibn al-Hajj, escribió:

Entre las innovaciones que han inventado está su creencia de que todo lo que hacen en este sentido constituye la mayor forma de adoración y una manifestación de los mandatos de Allah. Se trata de que celebran ceremonias de milad durante el mes de Rabi al-Awwal, en las cuales realizan varios tipos de innovaciones y cometen actos haram. Incluso se ha dicho que las calamidades surgidas se deben precisamente a estos milad. Aunque en ellos haya cantos y melodías de cualquier clase, se formule la intención de celebrar el milad y se invite a la gente para ello, aun cuando no contengan ninguno de los actos censurables mencionados, seguirán siendo una innovación simplemente por formular la intención de realizar esta práctica. Esto se debe a que, en esencia, es un añadido a la religión del islam. Las prácticas de los piadosos y religiosos de las generaciones pasadas no eran así, aunque seguirlos es lo mejor. No existe ninguna mención de que alguno de ellos formulara la intención de celebrar el milad. Nosotros seguimos precisamente su ejemplo. Por tanto, nuestro margen de acción y el alcance de nuestras prácticas deben limitarse exactamente a lo que permitían las circunstancias y las posibilidades de sus prácticas.

Mawlana Abdur Rahman al-Magribí al-Hanafí (que Allah tenga misericordia de él) escribió en su fatua: «Celebrar el Mawlid es una innovación. El Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), los califas rectamente guiados y los imanes no lo celebraron ni ordenaron celebrarlo. En la obra ‘Shariat al-Ilahiyyah’ también está escrito lo mismo.»

Mawlana Nasiruddin al-Awdí al-Shafi‘í escribió lo siguiente en respuesta a una pregunta sobre este asunto:

No está permitido celebrar una ceremonia de recitación del Mawlid. Porque no se ha transmitido que ninguno de los piadosos predecesores haya realizado tal acto. Más bien, después de tres generaciones —la generación posterior a los tabi‘in—, gente de una época perversa inventó nuevamente esta práctica. Por tanto, no podemos seguir a las generaciones posteriores en algo que los piadosos predecesores no hicieron. Pues seguir a los piadosos predecesores es suficiente para nosotros. ¿Qué necesidad hay de realizar esta innovación?

El shayj Sharafuddin (que Allah tenga misericordia de él), de la escuela jurídica hanbalí, dijo: La celebración del Mawlid del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) que los gobernantes de este país organizan cada año, además de constituir una forma muy grave de exageración, es esencialmente una innovación. Ellos mismos inventaron esta práctica, siguiendo los deseos del ego. No saben qué ordenó hacer el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) ni qué prohibió hacer, aunque él es quien transmitió y estableció la sharía.

Qadi Shihabuddin (que Allah tenga misericordia de él) escribió en respuesta a una pregunta:

No, no está permitido hacerlo. Porque es una innovación, y toda innovación es una desviación manifiesta. El destino de toda desviación es el Infierno. Todo lo que los ignorantes hacen al comienzo de cada año, en el mes de Rabi‘ al-Awwal, no pertenece en absoluto a la sharía. Y cuando mencionan el nacimiento del Noble Profeta, se ponen de pie creyendo que el espíritu del Noble Profeta ha venido y está presente; esta no es más que una creencia falsa. Esta creencia es un shirk manifiesto. Los imanes han prohibido realizar actos de este tipo.

El autor de la obra Shami escribió: Se ha convertido en costumbre entre los amantes del Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) que, cuando escuchan el relato del nacimiento del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), se ponen de pie en señal de veneración hacia él. Sin embargo, ponerse de pie de esta manera es una innovación y no tiene fundamento alguno.

Mawlana Fazlullah Yawnpurí dijo: No existe ninguna prueba para el qiyam que la gente común realiza al escuchar el relato del nacimiento del Noble Profeta; más bien, es makruh.

El cadí Nasiruddin Gujarati escribió: Algunos pirs ignorantes han introducido numerosas innovaciones religiosas para las cuales no se encuentra ningún hadiz ni ningún fundamento en el Corán y la Sunnah. Entre ellas está ponerse de pie mientras se relata el nacimiento del Noble Mensajero (s).

El Mujaddid Alf-e-Sani, el jeque Ahmad Sirhindi, escribió: Juzguen con imparcialidad. Supongan que el Noble Profeta (s) estuviera presente en esta época, vivo en el mundo, y viera que se celebran reuniones de este tipo: ¿acaso estaría de acuerdo con ellas y las aprobaría? Es indudable que de ningún modo aprobaría esta práctica. Más bien, se opondría a ella.

Con respecto a estas reuniones, es especialmente aplicable esta aleya del Noble Corán:

وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آيَاتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَيُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّىٰ يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ ۚ إِنَّكُمْ إِذًا مِّثْلُهُمْ ۗ

«Alá os ha ordenado que, cuando oigáis que se niegan Sus aleyas y veáis que se burlan de ellas, no os sentéis con ellos hasta que se ocupen de otro asunto. De lo contrario, en ese momento seréis pecadores como ellos». (An-Nisa: 140)

Al explicar esta aleya, el imán Qurtubi y el imán Baghawi, Muhyis-Sunna, escribieron: Dahhak ha transmitido de Ibn Abbas que bajo el alcance de esta aleya quedan comprendidas todas las prácticas nuevas introducidas en la religión del Islam, así como todas las innovaciones que se inventen hasta el Día de la Resurrección.

La parte final de la aleya:

إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَالْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا [٤:١٤٠]

–Ciertamente, Allah Ta‘ala reunirá a todos los hipócritas y los incrédulos en el Infierno: una severa advertencia tanto para los innovadores como para los incrédulos.

Mi última palabra en este punto es que el Noble Profeta (s) es el modelo de los musulmanes del mundo, el más amado y el único medio para obtener la guía y la misericordia de Allah. Por ello, la vida del Noble Mensajero, su carácter y su ejemplo de conducta son el único faro de salvación en este mundo de oscuridad. Por tanto, todos deben hablar de ello una y otra vez, leerlo, conocerlo y exponerlo detalladamente ante los demás; deben seguirle paso a paso en la vida práctica, obedecerle, amarle y recibir de él la orientación y las indicaciones para recorrer el camino. Fuera de esto, el musulmán no tiene ninguna otra opción, ni puede tenerla. El resumen de las enseñanzas fundamentales dadas en el Corán y el hadiz acerca del Mensajero (s) es precisamente este. Pero no está permitido adorar al Noble Mensajero (s). No se debe tener acerca de él una concepción que, desde la perspectiva de la sharía, solo puede tenerse respecto de Allah.

Amar al Noble Mensajero es la mayor provisión de la que dispone el creyente para avanzar por el camino del islam. Ciertamente, ese amor no debe ser tan excesivo como el que solo corresponde a Allah. Hay que otorgar al Mensajero (s) el honor, la importancia y el amor que Allah ha ordenado otorgarle y que el Mensajero (s) ha aconsejado brindar.

En este punto, la mayor guía de Allah consiste en seguir al Noble Mensajero (s).

El versículo dice:

قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٣:٣١]

–Di: «¡Oh, Profeta! Si amáis a Allah, entonces, ¡oh musulmanes!, seguidme. Allah os amará y os perdonará vuestros pecados. Allah es sumamente Perdonador y Misericordioso». (Al Imrán: 31)

La idea central de este versículo es que, si se ama a Allah, hay que seguir al Profeta. Al seguir al Profeta, obtener el amor y el perdón de Allah es el mayor y más importante anhelo del siervo. Y el único medio para alcanzarlo es seguir plenamente al Noble Mensajero (s).

El segundo deber de la comunidad hacia el Mensajero (s) es recitar el durud. En un versículo del Noble Corán se dice: Árabe(*******)

Ciertamente, Allah y Sus ángeles invocan bendiciones sobre el Profeta. ¡Oh creyentes! Vosotros también invocad bendiciones y la paz sobre el Profeta.

Invocar bendiciones sobre el Profeta es una obra noble, una obra de inmensa recompensa. Allah mismo invoca bendiciones sobre el Profeta, y también lo hacen los ángeles. No es posible terminar de explicar cuán bendita es la obra de invocar bendiciones sobre ese Profeta y cuánta recompensa se obtiene por ello.

Además de esto, ¿qué otra cosa puede corresponderle hacer a la comunidad respecto al Profeta? ¿Quién dijo que discutir el relato del nacimiento del Profeta y mencionar los acontecimientos ocurridos durante los dolores del parto de su madre conllevaría recompensa? ¿Cómo se llegó a saber eso? Y eso de que haya que permanecer de pie, en grupo, diciendo «Oh Profeta, la paz sea contigo» y «Oh amado, la paz sea contigo», creyendo que por ello se obtendrá una gran recompensa, no está demostrado por el Corán ni por el hadiz. Según muchos, estas prácticas son semejantes a una clase de ceremonia de culto de los hindúes. Y en cualquier acto del nivel de la adoración, parecerse a los seguidores de otras religiones es lo más reprobable para los musulmanes. Pues el Noble Profeta (s) dijo: Árabe(******)

Quien imita a otro pueblo será considerado parte de ellos el Día de la Resurrección.

Aunque, por el bien de la discusión, se aceptara que el «espíritu» del Noble Profeta está presente en la reunión del Milad, la cuestión sigue siendo: ¿por qué habría que hacer que todos se pusieran de pie en la reunión al recordar eso? Incluso durante la vida del Mensajero, ¿se ponían los compañeros de pie para mostrar reverencia cuando él llegaba? ¿Se alegraba el Noble Mensajero (s) de que se pusieran de pie, o les ordenó alguna vez que se pusieran de pie para mostrarle reverencia? En este asunto encontramos algo completamente contrario a los hadices auténticos. En el Musnad de Ahmad se narra que Anas (ra), hablando de los compañeros, dijo: Árabe(********)

El Noble Mensajero (s) era la persona más querida para los compañeros. A pesar de ello, cuando veían al Mensajero presente, no se ponían de pie por él, pues sabían que desaprobaba que se pusieran de pie con el propósito de mostrarle reverencia.

Abu Maylaz dijo: El venerable Mu‘awiya (ra) entró en una habitación donde estaban presentes el venerable Ibn Amir e Ibn al-Zubayr. Cuando llegó Mu‘awiya, Ibn Amir se puso de pie, pero Ibn al-Zubayr permaneció sentado. Entonces Mu‘awiya (ra) le dijo: Árabe(******)

—Siéntate, pues he oído decir al Noble Mensajero (s): “Quien desea y se complace en que la gente se ponga de pie en su honor, que se construya su morada en el Infierno”.

El Noble Profeta (s) no lo aprobaba en absoluto ni deseaba que la gente se pusiera de pie para reverenciarlo. Una prueba de ello es el relato de Hazrat Abu Umama. Él dijo:

—El Noble Profeta (s) se presentó ante nosotros apoyándose en un bastón. Entonces nos pusimos de pie para reverenciarlo. El Noble Profeta (s) dijo: “No os pongáis de pie como lo hacen los no musulmanes para reverenciarse unos a otros”.

Algunos pueden calificar estas palabras del Noble Mensajero (s) como una manifestación de su humildad natural. Pueden decir que, por humildad, el Noble Mensajero (s) no permitió que nadie se pusiera de pie para reverenciarlo, o que incluso lo prohibió cuando se levantaban. Pero ¿acaso por eso no debemos ponernos de pie para mostrarle respeto?

Esta gente no comprende cuán terrible es el verdadero significado de semejantes palabras. Su interpretación sería que él lo prohibió de manera fingida, que en realidad aprobaba que se pusieran de pie, que se alegraba cuando lo hacían y que por ello se obtenía recompensa. Sin embargo, la cuestión es que, si ponerse de pie para reverenciarlo fuera una acción por la que los musulmanes pudieran obtener recompensa, o si realmente fuera un deber de los musulmanes hacia el Profeta, no habría razón alguna para que lo prohibiera de ese modo. Podría haberlo declarado abiertamente, tal como ordenó recitar el salat por él y seguirlo; en este asunto no había ninguna necesidad de fingimiento. Además, considerar posible que el Profeta fingiera, o creer que lo hizo, es un golpe contra los fundamentos mismos de la religión. Ningún creyente puede sostener semejante idea.

Es necesario recordar que aquí tratamos específicamente de ponerse de pie para reverenciar al Noble Mensajero, creyendo que su espíritu se presenta en la celebración del Mawlid. En cambio, ponerse de pie temporalmente ante la llegada de personas respetadas de la sociedad, para recibirlas cordialmente y acogerlas con sinceridad, es un asunto diferente. En un hadiz auténtico se ha transmitido que, cuando Hazrat Saad ibn Muaz (ra) se acercaba montado en su cabalgadura, el propio Noble Profeta (s) ordenó a los ansar: “Poneos de pie para honrar a vuestro líder”. Esto demuestra que no está prohibido ponerse de pie para honrar a una persona de elevada dignidad. Por el contrario, la mayoría de los ulemas lo han considerado mustahabb. No existe ninguna prohibición al respecto.

El propio Noble Profeta (s), llevado por el exceso de su afecto, también se puso de pie por su hija, Hazrat Fátima (ra). Ponerse de pie de esta manera no está prohibido. Lo prohibido, más bien, es ponerse de pie en el sentido al que se refirió el Noble Mensajero (s):

—Quien se complazca en que la gente se ponga de pie para honrarlo, que se construya su asiento en el Infierno.

Ningún verdadero creyente puede aprobarlo ni alegrarse ciertamente de que la gente se ponga de pie para honrarlo. Por tanto, ponerse de pie para complacer a un líder o a cualquier persona es absolutamente haram.

A la luz de esta discusión detallada, no puede haber ninguna duda de que las actuales reuniones formales de milad y la celebración anual, con gran pompa y solemnidad, del evento llamado «Fatiha-i-Duazdahum» el 12 de Rabi al-Awwal, como una festividad nacional, constituyen una bid‘ah manifiesta. No puede mostrarse ningún ejemplo de ninguna de estas prácticas en la época de los sahaba, los tabi‘in y los tabi‘ tabi‘in. Tampoco es posible presentar ninguna prueba en su favor extraída del Corán o del hadiz. Por consiguiente, esperar obtener alguna recompensa de Allah mediante estas celebraciones carece por completo de fundamento. Adoptarlas como celebraciones nacionales y organizarlas a nivel nacional y estatal, enorgullecerse afirmando que al celebrarlas se ha cumplido un gran deber hacia el Mensajero, o engañar al pueblo presentándose mediante ellas como grandes seguidores del Mensajero, no es solamente bid‘ah: sin duda, es una insolencia aún mayor que la bid‘ah.

La bid‘ah de la qadam-busi

En las cortes de los pir y los alim de nuestros días se observa una gran proliferación de la qadam-busi. Todo aquel que se convierte en murid debe practicar la qadam-busi ante el pir, y todo estudiante de madrasa está obligado a practicarla ante el ustad huzur. Si no lo hace, ni el murid puede recibir fayz del pir ni el estudiante puede obtener ilm del ustad. Por el contrario, en ambas cortes es declarado culpable de ser un maleducado y, de inmediato, se presenta como prueba el «gran Corán (?)» y se dice:

El maleducado queda privado de la misericordia de Allah.

Si quien practica la qadam-busi queda privado o no de la misericordia de Allah, solo Allah lo sabe. Pero es una realidad que semejante murid o estudiante queda privado de la mirada afectuosa del pir y del ustad. Sin embargo, la pregunta es: ¿es realmente la qadam-busi una práctica conforme a la sharía? ¿De dónde entró esta práctica en la sociedad musulmana? ¿Y cuál es su resultado?

El honor y la dignidad que el Noble Profeta (s) tenía ante los sahaba, y la devoción y reverencia que estos le profesaban, no tienen comparación en ningún otro lugar, y nadie puede mostrar a otra persona un honor y una reverencia semejantes. Pero ¿cómo manifestaban exteriormente aquellos sahaba su respeto por el Noble Profeta? En este sentido, en los hadices solo se menciona que algunos sahaba besaron suavemente las manos y la frente del Noble Profeta. En esos besos se expresaba mucho más amor que devoción. No se encuentra en los libros de hadices ni en las biografías ninguna prueba digna de consideración de que alguno de ellos practicara alguna vez la qadam-busi consistente en tocar con la mano los pies del Mensajero Noble y luego pasarse esa mano por el rostro.

En este sentido, en los hadices solo se menciona que algunos sahaba, llevados por la intensidad de su amor, besaron ocasionalmente las manos y los pies del Noble Profeta (s). Pero esta práctica no estaba extendida entre todos los sahaba sin excepción. Tampoco se observa ninguna costumbre semejante en la sociedad musulmana durante la época de los tabi‘in y los tabi‘ tabi‘in. En la historia de aquella edad dorada del islam no se encuentra el menor rastro de esta qadam-busi. Por tanto, es innegable que esta práctica es completamente contraria a la tradición del ijma y del tawatur.

Además, uno de los principios fundamentales de la sharía islámica es que, si incluso una acción permitida o conforme a la Sunna llega a ser causa de corrupción en la doctrina o en la práctica, entonces es obligatorio abstenerse de ella en vez de realizarla. Por esta razón, Hazrat Umar al-Faruq (que Allah esté complacido con él) cortó aquel árbol bajo el cual el Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) había recibido el histórico «Juramento de Ridwán». Pues la gente de su época había comenzado a considerar que reunirse junto a aquel árbol era una práctica de la Sunna, y que presentarse allí regularmente era algo absolutamente necesario y meritorio. Y, sin embargo, aquella era la época más brillante del islam. Por ello, el principio fundamental de la ciencia del fiqh quedó establecido así: realizar una acción permitida que alcanza el rango de obligatoria es makruh.

Además, al realizar el qadambusi, la persona llega exactamente a la posición que adopta durante el rukū y el suyūd de la oración; y adoptar deliberadamente tal postura ante alguien es completamente ilícito.

El cadí Iyad escribió: así como está prohibido prosternarse ante alguien distinto de Allah, también está prohibido inclinar la cabeza ante alguien a la manera del rukū.

Al-Muyaddid al-Fazani (que Allah tenga misericordia de él) escribió: inclinar la cabeza ante alguien está cerca de la incredulidad.

La opinión de los juristas es la siguiente: inclinar la cabeza ante un rey, un monarca o cualquier otra persona es makruh. Y makruh significa makruh tahrimi.

De todo esto queda demostrado de manera concluyente que, en la sharía islámica, no existe ninguna norma que exija realizar el qadambusi ante un pir, un maestro o cualquier otro anciano, sea quien sea. Y esta práctica es completamente contraria a la Sunna del Noble Mensajero: es una gravísima bid’a.

Hay otra cuestión acerca del qadambusi: su práctica solo se observa en las residencias de los ulemas y los pires de la India paquistaní. En las demás sociedades musulmanas no existe ni rastro de ella. Por esta razón, puede pensarse fácilmente que esta práctica del qadambusi pasó de la sociedad hindú de esta región a la sociedad musulmana, adoptando una forma musulmana. El qadambusi vigente en la sociedad musulmana era, en realidad, «prosternarse a los pies del brahmán». Incluso hoy puede verse aquí y allá. Cuando el patrocinador se presenta ante el brahmán, este levanta el dedo gordo de su pie izquierdo, y el patrocinador coloca su frente sobre la punta de ese dedo. Después, cuando quiere, el brahmán retira el pie. Esta práctica es antigua en la religión brahmánica. Pues, según la concepción de la religión brahmánica, solo los brahmanes son seres humanos y los demás son esclavos de los esclavos de los brahmanes. Por tanto, prosternarse a los pies del brahmán es su deber.

Más tarde, los hindúes de esta región que se hicieron musulmanes islamizaron esta práctica brahmánica hindú —esta «prosternación a los pies»— y la convirtieron en qadambusi. En una palabra, toda esta práctica brahmánica hindú fue implantada en la sociedad musulmana —especialmente en las residencias de los pires y de los ulemas y maestros— como una obra de gran recompensa.

Pero sus consecuencias perjudiciales, que se han reflejado en la sociedad musulmana, son sumamente graves desde la perspectiva del tawhid. En el ambiente de la relación pir-murid y ustad-shagird, esta qadambusi ha difundido ampliamente una mentalidad semejante al shirk. El murid y el estudiante consideran indispensable esta práctica. De lo contrario, no obtendrán la mirada favorable del huzur ni este se sentirá complacido. En segundo lugar, el huzur posee un rango tan elevado que todo lo que diga, o aquello que complazca su corazón, se convierte en un deber para ellos. Incluso pronunciar una sola palabra de objeción ante él sería una extrema falta de respeto. Y por ello Allah se disgustaría. Sin embargo, según la creencia tawhidi del islam, en materia de fe solo Allah, y en cuanto a las obras prácticas solo el Mensajero (s), pueden ocupar una posición semejante; nadie más puede hacerlo.

Por otro lado, en el corazón del «Hazrat Pir Qibla» y del ustad huzur permanece claramente el deseo de que, puesto que no son ángeles sino seres humanos, el murid o el estudiante les bese los pies. Se ve a muchos huzur sentarse después de prepararse de tal manera que al murid o al estudiante no le resulte difícil tocarles los pies, sino que pueda realizar fácilmente esta acción. Esto no significa que les digan verbalmente a alguien que les practique la qadambusi; al contrario, suelen prohibirla. Pero esa prohibición se pronuncia después de que la qadambusi ha sido realizada debidamente, y no antes. Además, dicha prohibición es prácticamente igual que una orden.

Lo más importante es que la forma de la qadambusi es igual que la de la postración. El Allama Shami, conforme a la situación de su época, denominó precisamente «postración» este tipo de práctica.

Él escribió: «Del mismo modo, que la gente bese el suelo ante los ulemas y las personas prominentes es completamente haram. Tanto quien realiza esta acción como quien la aprueba y se complace con ella son pecadores, pues esta acción es exactamente semejante a la adoración de ídolos».

El muftí de Deoband, Maulana Rashid Ahmad Ludhianvi, también emitió una fatua en el mismo sentido. (Véase Ahsanul Fatawa).

En realidad, el Corán y los hadices no mencionan en absoluto la qadambusi, y esta no tiene lugar alguno en la civilización y la cultura islámicas. En su lugar, en el Corán y los hadices se encuentran menciones e instrucciones claras sobre ofrecer el salam y estrechar la mano.

En el Noble Corán se ha dicho lo siguiente acerca del salam:

وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ حَسِيبًا [٤:٨٦]

-Cuando se os dirija algún saludo, responded con uno mejor o, al menos, devolvedlo en la misma medida. Recordad que Allah lleva cuenta exacta de todas las cosas. (An-Nisá: 46)

De esto se entiende claramente que, cuando los musulmanes se encuentren, deben intercambiar saludos entre sí. Este saludo debe ser verbal, y deben mantener una sincera devoción mutua al respecto, sin mostrar ningún tipo de tacañería. Al contrario, cada uno debe estar dispuesto, sin reservas, a ofrecer al otro un saludo mejor. La parte final de la aleya señala la importancia de este saludo y ordena adoptar precauciones para intercambiarlo debidamente.

En los hadices, el Noble Profeta (s) instó repetidamente y de diversas maneras a intercambiar el salām mutuamente. Hazrat Abu Huraira (ra) narró que el Noble Profeta (s) dijo:

Árabe(********)

-Juro por Aquel en cuya mano está mi vida: no entraréis en el Paraíso hasta que creáis, y no creeréis hasta que os améis unos a otros. Después dijo: «¿Acaso queréis que os indique una acción mediante la cual podréis amaros unos a otros? Es que difundáis entre vosotros la práctica de daros el salām mutuamente».

Cuando el Noble Profeta (s) llegó a Medina tras emigrar, los musulmanes de Medina le dieron una cálida bienvenida. Hazrat Abdullah ibn Salam, al describir aquella bienvenida, dijo: Árabe(************)

-Cuando el Noble Profeta (s) llegó a Medina, la gente se apresuró a salir a su encuentro para darle la bienvenida. Yo también me encontraba entre quienes se adelantaron en ese momento. …Lo primero que le oí decir entonces fue: «Intercambiad el salām entre vosotros».

Este hadiz ofrece una instrucción correcta y clara sobre cuál es el saludo mencionado en la aleya del Corán, cómo debe hacerse y con qué palabras. Por tanto, al encontrarse por primera vez, el primer deber necesario de un musulmán hacia otro musulmán es dar el salām, diciendo: «As-salāmu alaikum». La otra parte responderá: «Wa alaikumus salām wa rahmatullah». En un hadiz de Sahih Bujari se informa que, justo después de la creación de Hazrat Adán (a), este intercambió dicho salām con los ángeles por orden de Allah.

De este último hadiz se obtiene una orientación clara sobre la manera correcta de recibir y honrar a un huésped recién llegado y muy distinguido. En este contexto, otro hadiz nos informa de qué conducta debe adoptarse al saludar y cuál es inapropiada.

Al considerar todos los hadices narrados sobre este asunto, se entiende claramente que el «salam» consiste en pronunciarlo verbalmente, es decir, expresarlo con palabras. Por ello, no es necesario hacer ningún gesto, ni existe prueba de ello en los hadices.

La segunda práctica que, según los hadices, está establecida como sunnah al tratar con un musulmán recién llegado es realizar la musafaha. En un hadiz de Bujari se relata que Ka‘b ibn Malik dijo:

—Entré en la Mezquita del Profeta. De repente vi que allí estaba el Noble Profeta. Al verme, Talha ibn Ubaydullah se levantó y se acercó rápidamente a mí. Estrechó mi mano y se despidió de mí después de ofrecerme un cordial saludo.

En otro hadiz de Bujari se relata que el tabi‘í Qatada preguntó al venerable Anas:

—¿Era muy habitual que los compañeros del Noble Profeta se estrecharan la mano entre sí? El venerable Anas respondió: Sí, era una práctica establecida.

Abdullah Hisham dijo: Estábamos con el Noble Profeta, y él sostenía la mano del venerable Umar.

Los hadices de esta sección mencionan claramente que, después del salam al recién llegado, se realiza la musafaha; asimismo, se sabe de manera concluyente que esta práctica estaba plenamente extendida entre los compañeros del Noble Mensajero.

Sobre este asunto, un hadiz narrado en el Sahih de Tirmidhi es sumamente explícito. Anas ibn Malik (que Dios esté complacido con él) relata que un hombre preguntó al Noble Mensajero (que Dios lo bendiga y le conceda paz): Árabe (*******)

—¡Oh, Mensajero de Dios! Cuando uno de nosotros se encuentra con su hermano o amigo, ¿debe inclinarse ante él? El Mensajero (que Dios lo bendiga y le conceda paz) respondió: «No». Preguntó: «Entonces, ¿debe abrazarlo y besarle el rostro?». El Mensajero (que Dios lo bendiga y le conceda paz) respondió: «No». Preguntó: «Entonces, ¿debe tomarle la mano y hacerle musafaha?». Él respondió: «Sí».

Respecto a este hadiz, el imán Tirmidhi dijo: «La musafaha consiste en tomarse de las manos y suplicar el uno por el otro: “Que Dios nos perdone a nosotros y a vosotros”».

Acerca de la virtud de esta práctica, el Noble Mensajero (que Dios lo bendiga y le conceda paz) dijo: Árabe (********)

—Si dos musulmanes se estrechan la mano al encontrarse, ambos son perdonados antes de separar sus manos.

La tercera práctica mencionada en los hadices es la «mu‘anaqa», es decir, abrazarse. El único hadiz narrado sobre este asunto en el Sahih de Tirmidhi es el siguiente; Aisha (que Dios esté complacido con ella) dijo:

Árabe (********)

—Zayd ibn Haritha [el hijo adoptivo del Mensajero (que Dios lo bendiga y le conceda paz)] llegó a Medina. Entonces el Noble Profeta (que Dios lo bendiga y le conceda paz) vino a mi habitación. Zayd fue a verlo y llamó a la puerta. El Noble Profeta se levantó para recibirlo y lo abrazó; ambos se rodearon el cuello con los brazos y le dio un beso afectuoso.

En esta etapa, citando varios hadices más, el erudito Ahmadul Banna escribió: «Estos hadices demuestran que la mu‘ānaqa (abrazarse o estrecharse afectuosamente) está permitida en la sharía, especialmente con quien llega».

La costumbre de los compañeros del Noble Profeta era que, cuando se encontraban entre sí, se estrechaban las manos. Y cuando regresaban de un viaje al extranjero, se abrazaban.

De esta exposición se sabe que la sunnah del islam es que, cuando dos musulmanes se encuentran, se saluden, se estrechen las manos y también se abracen, especialmente cuando uno de ellos regresa de un viaje al extranjero. Todas estas prácticas están demostradas por hadices claros. Así lo hizo el Noble Mensajero, y esta era la práctica permanente entre los compañeros; en realidad, esta es la sunnah. Pero ¿de dónde surgió besar los pies? ¿Quién ordenó hacerlo? ¿Quién lo introdujo en la sociedad islámica? No el Corán, ni los hadices, ni el Mensajero, ni la sociedad formada por el Mensajero. Por tanto, no cabe duda de que es una práctica innovada y politeísta. Sin embargo, en la sociedad de los llamados Ahl al-Sunna partidarios de los pires de nuestra comunidad, besar los pies es una práctica indispensable. ¿Y por qué no habría de serlo? Aquí el islam y la sunnah no se toman del Corán, los hadices, el Mensajero ni las obras de los compañeros, sino de los pires fallecidos o actuales. Y puesto que este sistema de pir y discípulo fue tomado del vedantismo y el brahmanismo, era inevitable que también se introdujera aquí la costumbre brahmánica de besar los pies. Si alguien dice que esta práctica se estableció para honrar a los maestros, pires y ancianos, responderemos que deben honrarse mediante aquello que está demostrado por la sunnah como forma de honrarlos. Nadie tiene derecho a introducir una práctica inventada por él mismo, especialmente si contiene una grave corrupción desde el punto de vista de la sharía. Si se hace, eso será precisamente una bid‘ah. Quienes, apelando a la costumbre vigente, pretendan introducir como conforme a la sharía algo que está fuera de ella, son los innovadores. Que Allah proteja a la sociedad musulmana creyente y monoteísta de la influencia de estos innovadores.

Si, al final de la discusión sobre besar los pies, no mencionamos un asunto y respondemos a él, esta extensa discusión quedará incompleta. Con la aprobación de algunos pires se han emitido fetuas, en obras sobre el tasawwuf, declarando lícito besar los pies, especialmente los del pir o maestro. Como prueba de esta fetua se han citado dos hadices: uno de al-Tirmidhi y otro de Abu Dawud. En el primer hadiz se habla de dos judíos: escucharon del Noble Mensajero la explicación de la religión islámica. Después besaron las dos manos y los dos pies del Noble Mensajero y dijeron: «Damos testimonio de que usted es un profeta».

Nuestra primera observación al respecto es que, aunque el imán al-Tirmidhi calificó el hadiz de bueno y auténtico, el imán al-Nasa’i dijo sobre él: «Es un hadiz rechazable». Al-Mundhiri dijo que el hadiz es débil debido a Abd Allah ibn Salama, pues se señaló un defecto en él como narrador de hadices. Además, el sentido explícito del hadiz es que fueron dos judíos quienes besaron las manos y los pies. Las acciones de los judíos no pueden ser un modelo que los musulmanes deban seguir. En el otro hadiz narrado por Abu Dawud se menciona a Umamat ibn Sharik: árabe (******).

En el hadiz citado por Abu Dawud no se habla de besar la mano o el pie del Noble Mensajero, sino de besarle la cintura. (El hadiz fue narrado por Usayd ibn Ujair. A petición de un ansarí, el Noble Mensajero levantó por detrás la camisa que llevaba puesta; entonces este lo abrazó y comenzó a besarle la cintura.)

En segundo lugar, al reunir y analizar todos los hadices de esta sección, se entiende claramente que el tema central no es el mismo en todos ellos. En algunos se habla de besar solamente las dos manos, y en otros, de besar una mano y un pie. Incluso en el hadiz narrado por el honorable Ibn Umar solo se menciona besar la mano. Se dice: árabe (*******).

Después le besamos la mano. Él dijo: «También Abu Luqaba, Ka‘b ibn Malik y sus dos compañeros besaron la mano del Noble Profeta cuando Allah aceptó su arrepentimiento». Esto también lo mencionó Abrahī.

Este hadiz narrado por Ibn Umar fue mencionado por el imán Bujari en el libro titulado «Adab al-Mufrad». En un hadiz narrado por Hazrat Buraida se cita que, cuando un hombre necio pidió permiso al Mensajero de Allah para besarle la cabeza y ambos pies, el Mensajero de Allah le dio permiso. Abdur Rahman ibn Ruzain dijo: «Salama ibn al-Akwa extendió una mano semejante a la pata de un camello, y nosotros la besamos». Se narra de Zabit que besó la mano de Hazrat Anas. Y se dice que Hazrat Ali besó las manos y los pies de Hazrat Abbas.

De los hadices narrados de esta manera no se obtiene una conclusión clara. En realidad, no queda claro si lo correcto es besar ambas manos y ambos pies, o solamente las manos. Por tanto, de ningún modo puede afirmarse que besar los pies esté permitido basándose en estos hadices. Abu Malik al-Ashya‘i dijo: «Le dije a Abu Awf —que Allah esté complacido con él—: “Saca la mano con la que prestaste juramento de fidelidad al Mensajero de Allah”. Él sacó esa mano y nosotros la besamos».

Ciertamente, de este tipo de hadices se demuestra que está permitido besar respetuosamente la mano de una persona devota y ascética; pero no se demuestra que esté permitido besar los pies. El imán Nawawi también expresó esta opinión.

Además, si algún recién convertido al islam, abrumado por la veneración y el respeto, llegó a besar tanto las manos como los pies del Mensajero de Allah, los actuales pirs y maestros no pueden, basándose en ello, hacer que sus discípulos devotos y estudiantes les besen las manos y los pies. ¿Acaso se consideran a sí mismos investidos de la dignidad del Mensajero de Allah?

En realidad, la práctica actual de besar los pies contradice la sunna del Mensajero de Allah y es sumamente humillante para la humanidad. Es necesario que esta costumbre se abandone de inmediato.

En la sociedad de las mujeres la preeminencia también es una innovación

En la sociedad islámica, la dignidad de la mujer está firmemente establecida, ha sido declarada por el Corán y puesta en práctica por el Mensajero de Allah. En ella se reconocen plenamente la dignidad y los derechos de las mujeres en cuanto mujeres. Sin embargo, la dignidad de las mujeres no está por encima de la de los hombres, sino por debajo; no ocupa el primer lugar, sino el segundo; no es absoluta, sino condicionada.

En este punto, he aquí la declaración del Corán:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ ۚ

–Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres, en virtud de que Dios ha concedido a unos más mérito que a otros y de que son los hombres quienes gastan de sus bienes en favor de las mujeres. (An-Nisá, 34).

Una de las razones por las que los hombres poseen mayor dignidad que las mujeres son sus cualidades, características y aptitudes naturales. La segunda es que los hombres son responsables de dirigir la familia y satisfacer sus necesidades económicas; ellos son quienes lo hacen. Esta es la norma eficaz para establecer la rectitud y el orden tanto en el reducido ámbito de la vida familiar como en los ámbitos social, político, económico y cultural más amplios. Si se transgrede esta norma, el orden social está destinado a hacerse añicos. Por eso, el Noble Mensajero dijo:

–Después de mí, la fitna más perjudicial para mi comunidad puede sobrevenir a los hombres a causa del predominio de las mujeres.

Numerosas sociedades y Estados han quedado arruinados precisamente a causa del predominio de las mujeres; la historia es una prueba irrefutable de ello.

Abu Bakr narró estas palabras del Noble Profeta: «La comunidad que confíe a una mujer sus asuntos colectivos de importancia y su autoridad jamás alcanzará ningún bien».

También se ha narrado:

–Cuando los hombres comienzan a obedecer a las mujeres, considera que en ese mismo momento han caído en la perdición.

Así como la situación de la sociedad occidental actual demuestra la veracidad de esto, también la demuestra la situación de nuestra sociedad y nuestras familias en este país. Si se permitiera a una mujer tomar el timón de una embarcación, del mismo modo que se sienta al conductor y se pone a conducir un automóvil a alguien que no sabe conducir o que no tiene capacidad para ello, el resultado del predominio natural de las mujeres sería exactamente ese. Esto es contrario a la Sunnah del Mensajero. (Esta es la regla general; no es imposible que haya excepciones).

Innovaciones religiosas en la vestimenta

Actualmente, en nuestro país se lleva una especie de kurta de corte especial y de una longitud determinada, al que se denomina «vestimenta sunní». Se está difundiendo que esta es la vestimenta sunní. También se considera que quien no la vista es un fāsiq, y si esa persona es un ‘ālim, no estaría permitido realizar la oración detrás de él. Por esta razón, un sector particular de la sociedad —los ‘ulamā y los pīres— considera que vestir este tipo de kurta es la Sunnah y lo promociona precisamente como «vestimenta sunní». No solo la llevan ellos mismos, sino que también obligan a sus estudiantes y murīdes a vestir kurtas con un corte semejante, de la misma longitud y con cuello.

Pero la cuestión es: ¿qué se entiende por vestimenta sunní? ¿Vestir una prenda de algún corte específico o de una longitud determinada es realmente una Sunnah? ¿En qué prueba se basa esa Sunnah? ¿En el Corán? ¿En el hadiz? Intentaremos comprender este asunto a la luz del Corán y del hadiz.

Esta es la aleya más importante del Noble Corán acerca de cómo debe ser la vestimenta.

يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا ۖ وَلِبَاسُ التَّقْوَىٰ ذَٰلِكَ خَيْرٌ ۚ ذَٰلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ [٧:٢٦]

—¡Oh, hijos de Adán! Ciertamente, hemos hecho descender para vosotros una vestimenta —es decir, la disposición relativa a vestirla— que cubrirá vuestras partes íntimas y que será un adorno. Pero la vestimenta de la taqwa, esa es la mejor. Esto forma parte de las aleyas de Allah; se expone para que acepten la exhortación. (Al-A‘rāf: 26)

De esta aleya pueden conocerse varios principios fundamentales. El primero es que la vestimenta es un don especial de Allah Ta‘ālā para el ser humano. Por tanto, debemos ser cuidadosos con respecto a la vestimenta. En cuanto a cómo debe ser, de esta aleya pueden extraerse dos aspectos.

Una de ellas es que la vestimenta debe cubrir necesariamente las partes íntimas de la persona. La vestimenta que no cubre las partes íntimas no puede considerarse vestimenta humana. Y lo segundo es que dicha vestimenta debe ser un «adorno» (رِيش significa brillo, resplandor y aquello que embellece. Según los lexicógrafos, el significado original de رِيش es la pluma de un ave, que suele ser brillante y embellecedora. Y puesto que la vestimenta humana también se asemeja a las alas y plumas de las aves, se empleó رِيش para explicar cómo debe ser exteriormente la vestimenta humana. Al vestirla, se debe procurar que la persona tenga buen aspecto y no resulte desagradable a la vista. En realidad, la vestimenta realza la belleza de la persona; por medio de ella se manifiestan su sentido de la belleza, su educación, su decoro y la rectitud de su gusto. Si la vestimenta no es así, se estaría despreciando un hermoso sistema dispuesto por Allah y mostrando ingratitud hacia Él. La súplica que el Noble Mensajero (s) indicó recitar al ponerse ropa nueva es: «La alabanza pertenece a Allah, que me ha vestido con una prenda mediante la cual cubro mis partes íntimas y alcanzo belleza y elegancia en mi vida». En esta súplica también se mencionan el objetivo de cubrir las partes íntimas y el de obtener belleza y alabanza; no existe ningún otro propósito esencial al vestir. Es como si fuera precisamente una explicación del versículo coránico.)

También debe tenerse presente que el gusto de las personas respecto al adorno y la elegancia es cambiante, y que, según el lugar, la época y el estado mental, pueden surgir muchas diferencias y modificaciones en el gusto. Por tanto, según el Corán, el estilo y el corte de la vestimenta son variables. Ninguna vestimenta de corte fijo puede calificarse de vestimenta islámica.

La tercera cuestión de este versículo es la vestimenta de la taqwa. Existen diversas opiniones sobre qué se entiende por la vestimenta de la taqwa. Qatadah dijo que aquí, con «la vestimenta de la taqwa», se alude a la fe. Es decir, se debe vestir cumpliendo las dos condiciones mencionadas anteriormente, pero lo más beneficioso e importante en este asunto es mantener viva la fe y conservarla correctamente. Hasan al-Basri explicó que significa vergüenza, pudor y decoro, pues precisamente el pudor y el decoro impulsan a la persona a adoptar la taqwa. Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) dijo que significa buenas obras. Uthman ibn Affan (que Allah esté complacido con él) dijo que significa pureza moral.

El significado del versículo es que la vestimenta de la taqwa es buena y beneficiosa si se adopta de entre la vestimenta y el sistema de belleza creados por Allah.

En resumen, la vestimenta debe, ante todo, cubrir las partes íntimas. Por eso necesariamente existe una diferencia fundamental entre la vestimenta de la mujer y la del hombre, ya que difieren en la extensión de las partes íntimas del hombre y de las del cuerpo femenino. En segundo lugar, debe ser necesariamente un adorno, algo que embellezca y manifieste la belleza. La vestimenta que vuelve la figura de una persona grotesca o repulsiva y deforma su apariencia no es una vestimenta respaldada por el Corán, y ningún musulmán puede utilizarla.

En este punto, el segundo versículo que puede citarse del Noble Corán es el siguiente:

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ

—Di, oh Profeta: ¿Quién ha prohibido el adorno de Allah, que Él ha creado para Sus siervos? (Al-A’raf: 32)

«La belleza de Allah» significa los medios de belleza que Allah ha creado para los seres humanos: la vestimenta y los demás elementos y objetos embellecedores. Es decir, la ropa y los artículos que realzan la belleza son creación de Allah, y Él los creó para Sus siervos. Los creó para que disfrutaran de ellos y los utilizaran; en principio, son lícitos para todos. ¿Quién puede declarar ilícito algo que es lícito? La autoridad para declarar ilícitas las cosas creadas por Allah pertenece únicamente a Allah. Y Él mismo las ha hecho lícitas; no solo las ha declarado lícitas, sino que también ha ordenado aceptarlas y utilizarlas, diciendo:

Árabe(*******)

—Tomad vuestros objetos de adorno —la vestimenta— en cada oración.

En este versículo también se habla de adoptar una vestimenta que sea zīnat, adornada y embellecedora. Por tanto, al elegir la vestimenta, conforme a la guía del Corán, debemos prestar atención fundamentalmente a tres aspectos: primero, que cubra las partes íntimas; segundo, que sea un adorno y realce la belleza; y tercero, que sea decorosa, que exprese pudor y que no sea indicativa de desvergüenza.

Esta es la guía que se encuentra en el Noble Corán acerca de la vestimenta. Fuera de esto, el Corán no ofrece ninguna otra información sobre la vestimenta. Lo que se sabe por el Corán, sin embargo, es que no se especifican el corte, el estilo, la forma, la cantidad, el largo ni el ancho de la vestimenta.

Después hay que examinar qué se sabe sobre este tema a partir de los hadices. En primer lugar, merece atención el hadiz citado en el «Kitāb al-Libās» del Sahih al-Bujari. El Noble Profeta (s) dijo: Árabe(********)

—Comed, bebed, vestíos y dad caridad. (Y haced todas estas cosas bajo dos condiciones:) no derrochéis ni lo hagáis por arrogancia.

Esta es la instrucción del Noble Mensajero respecto a comer, beber, vestirse y dar caridad. Estas acciones son permisibles y libres, sometidas únicamente a dos condiciones. La primera es que ninguna de ellas implique un exceso inútil ni una transgresión de los límites. La segunda es que no se realicen por arrogancia. Gastar en exceso una cantidad que no es necesaria se denomina «isrāf». Asimismo, están prohibidos la arrogancia, la ropa excesivamente costosa y toda vestimenta que manifieste ostentación y pretensiones de grandeza. En lo referente a la vestimenta, la guía para nosotros es, primero, que llevar una prenda —del tipo y la medida que sea— en la que haya gasto inútil va contra la Sunnah. La vestimenta debe estar completamente libre de ello. En segundo lugar, no se debe llevar ninguna prenda por orgullo o arrogancia, ni una prenda cuyo tipo, forma o medida manifieste orgullo, arrogancia, pretensiones de grandeza y ostentación, distinguiendo a la persona de la gente común y haciéndola parecer especial. Llevarla sería actuar en contra de la Sunnah. Por tanto, cualquier vestimenta, de cualquier forma, clase, estilo, corte y medida, siempre que esté libre de derroche y arrogancia, es una vestimenta permitida por la Sunnah. La vestimenta conforme a la Sunnah es, pues, la que sea así. Hazrat Ibn Abbas (ra) dijo: Árabe(*****)

Come lo que quieras y vístete como quieras, mientras te mantengas alejado de dos cosas: el despilfarro inútil y las prendas que expresan orgullo y arrogancia.

Es decir, cualquier prenda que esté libre de estos dos defectos es, conforme al hadiz, una vestimenta permitida, y vestirla es completamente lícito. El hadiz no ha establecido ninguna instrucción específica ni impuesto obligación alguna respecto a la forma, el estilo, el corte o la longitud de la ropa.

A continuación, en el Sahih al-Bujari, se cita el siguiente hadiz:

Árabe (*********)

El Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: Allah no dirigirá una mirada de misericordia a ninguna persona que quede privada de la misericordia de Allah.

Debe tenerse presente que de este hadiz no se obtiene ninguna indicación sobre la forma, el corte o la longitud de las prendas. Solo se ha dado una instrucción relacionada con la actitud mental. Se ha explicado cuál debe ser y cuál no debe ser la apariencia externa al vestir. Por tanto, todo lo que se haga con actitud de arrogancia, y cualquiera que sea la forma en que se manifieste la arrogancia, estará prohibido.

Después, lea todos los hadices del Sahih al-Bujari: en ninguno encontrará una instrucción para adoptar un corte o una medida específicos en la vestimenta. Sin embargo, por los hadices se sabe que las mangas de la túnica del Noble Profeta eran muy estrechas. De ello se demuestra que está permitido vestir aquí prendas con mangas churidar. ¿Qué longitud tenía el qamis que vestía el Noble Profeta? Un hadiz deja claro que no era muy largo. El texto del hadiz es el siguiente: Árabe (*********)

El qamis del Noble Profeta generalmente estaba hecho de algodón, tenía un faldón muy corto y mangas churidar.

De esto se supo de manera concluyente que quienes andan diciendo que el Noble Profeta (s) llevaba una túnica colgante hasta la mitad de las pantorrillas han dicho una falsedad inventada. La verdad es que, cuando llevaba un lungui, vestía una túnica corta.

Entre los hadices citados en el Tirmidhi Sharif sobre la vestimenta, el primero es el siguiente:

Árabe(*******)

—El Noble Profeta (s) dijo: «Para los hombres de mi comunidad se han declarado ilícitos los vestidos de seda y el oro, mientras que para las mujeres se han declarado lícitos».

Es decir, la vestimenta de seda es ilícita para los hombres.

Además, un hadiz del Musnad de Ahmad proporciona una idea clara de hasta dónde debe llegar el largo de las prendas que se visten. Abu Huraira (ra) narró: Árabe(*********)

—El izar de los creyentes puede llegar hasta la mitad de las pantorrillas. Puede bajar hasta quedar por encima de los tobillos. Si baja más allá de eso, será una acción que conduce al Infierno.

En el hadiz se utiliza la palabra izar. Significa una prenda que se usa para cubrir la parte inferior del cuerpo, por debajo de la cintura. Puede ser un lungui, un pijama, o los pantalones actuales u otra prenda. Su largo puede llegar, aproximadamente, hasta «nisf al-saq», la mitad de la pantorrilla, entre la rodilla y el tobillo. También puede extenderse por debajo de «nisf al-saq» hasta los tobillos; pero si baja más allá de estos, no puede considerarse lícito.

Basándose en los hadices del Noble Profeta (s) sobre este asunto, Hazrat Ibn Umar (r.a.) dijo: Árabe (*******)

El castigo que el Noble Mensajero (s) mencionó por dejar colgar el izar por debajo de los tobillos, ese mismo lo mencionó también con respecto al kamis.

El «kamis» es una prenda que cubre la parte superior del cuerpo; cualquier cosa que se vista para cubrirla es un kamis, sea cual sea su corte o estilo. Puede ser cualquiera de las prendas actuales: el panyabí, la camisa, el abrigo o la túnica con cuello. Los hadices no dicen nada sobre cuál debe ser su corte. Solo dicen que no debe ser tan larga que llegue a cubrir los tobillos. Por las palabras de Hazrat Ibn Umar queda claro que, tanto si es el izar como el kamis lo que cuelga por debajo de los tobillos, será haram. Debe tenerse presente que, en la sociedad árabe de aquel tiempo, por lo general se cubría el cuerpo desde la parte superior hasta debajo de las rodillas con una sola tela. Incluso hoy la vestimenta de los árabes es así. Se ponen abajo una prenda corta y encima otra túnica larga hasta los tobillos; esa es la vestimenta habitual de los árabes actuales. Estos hadices dicen que ninguna de esas prendas debe dejarse colgar hacia abajo hasta cubrir los tobillos. En realidad, si con «nisf al-saq» se hace referencia a algo, es precisamente a esto.

Pero, aunque se lleve un lungui o un pijama, ¿de dónde se supo que también debe colgar por encima un kurta hasta la mitad de la pantorrilla y que llevar un kurta así es una sunna? No del Corán, ni tampoco de los hadices. Y aquello que no está probado por el Corán y los hadices tampoco puede probarse mediante los libros de fiqh. Tampoco está probado por la costumbre de los árabes actuales. Por tanto, el kurta con cuello, largo «hasta la mitad de la pantorrilla», que actualmente algunos ulemas y pirs presentan como «vestimenta sunnita», no es algo probado por las fuentes fundamentales de la sharía. Es algo completamente inventado. Y presentar como «vestimenta sunnita» una prenda que no está probada como sunna de la sharía es una innovación sumamente grave (decir que el kurta con cuello, hasta la mitad de la pantorrilla, que algunos ulemas y pirs de este país llevan sobre el pijama o el lungui es «vestimenta sunnita» es algo inventado. A lo sumo, esta vestimenta puede llamarse la ropa preferida de los ulemas y pirs piadosos de este país —libās de los ulemas—). También es una innovación porque implica un gasto superior al necesario. Y, en lo que respecta a la vestimenta, la primera condición es mantenerse alejado de los gastos inútiles. Actualmente esta innovación se ha extendido entre una parte de la población. Estas personas creen: «Estamos llevando vestimenta sunnita; estamos siguiendo los pasos del Mensajero», sin que se les ocurra siquiera cuestionarlo. En realidad, esto no es más que una ceguera extrema.

En esta exposición mía, basada en pruebas, no se ha promovido ninguna aversión hacia esta vestimenta, ni se ha prohibido llevarla. Mi afirmación se limita a esto: llamar «vestimenta sunnita» exclusivamente a este tipo de ropa es la innovación. No he dicho que llevar solamente esta vestimenta sea una innovación, ni quiero decir que lo sea.

De los sueños el veredicto aceptar la innovación

La mayor característica de las asambleas de los pirs es que allí siempre reina el mundo de los sueños. Entre los murides y los acompañantes se desarrolla una intensa competencia por ver quién puede tener más sueños y mejores sueños. Por ello, no puede afirmarse categóricamente que algunos de ellos no cuenten incluso sueños inventados. Pues quien tenga los mejores sueños y pueda demostrar mediante ellos la santidad y la elevada posición del huzur qibla será quien reciba en mayor medida las bendiciones de sus súplicas y su afecto. Así pues, en esta asamblea hay que soñar; ¿acaso existe alguna posibilidad de no soñar? La gente de esta asamblea comienza a soñar en cuanto cierra los ojos; parece que los sueños se quedan allí, como enloquecidos por ellos, siempre preparados para aparecer ante sus ojos en cualquier momento. Muchas veces también sueñan despiertos, y arreglan y adornan esos sueños para presentarlos bellamente en la asamblea, con el fin de complacer al huzur qibla. No solo eso: aquí también se decide mediante sueños qué es bueno o malo, permitido o prohibido según la sharía. Alguien quizá diga: «He visto en sueños a tal huzur, y me prohibió realizar este acto»; e inmediatamente se abandona ese acto. O diga que le ordenó realizar cierta acción, y entonces se empieza a realizarla de inmediato.

Alguien dice: «He visto en sueños al Noble Profeta (s), y me ordenó realizar este acto», y de inmediato se empieza a realizarlo. O se suspende una acción porque supuestamente la prohibió. En este asunto ni siquiera se presta la menor atención a cuál es el veredicto de la sharía; no consideran necesario preguntar qué dice la sharía.

Depender de los sueños, dejarse guiar por ellos, realizar o no realizar algo basándose en un sueño: esa es la práctica de los adoradores de los pirs, no la de quien sigue la Sharía. Pues aunque una persona común tenga realmente un sueño, este no puede constituir una norma de la Sharía. Un sueño puede ser verdadero. Si alguien ha tenido efectivamente un sueño, por medio de él puede recibir personalmente una buena noticia anticipada o una indicación para tomar precauciones respecto de algún asunto. Por ello, debe dar gracias a Alá. Sin embargo, mediante un sueño no pueden establecerse los actos obligatorios o necesarios, lo lícito o lo ilícito, lo permitido o lo prohibido, ni lo que debe o no debe hacerse. Si por medio de un sueño llega a conocer algo conforme a la Sharía, tanto mejor; pero si conoce algo contrario a la Sharía, no puede seguirlo en absoluto. No puede seguirlo porque nadie tiene derecho a emitir una orden contraria a la Sharía; ¿qué valor puede tener un sueño frente a la Sharía?

Por supuesto, es cierto que, desde la perspectiva del islam, los sueños no deben descartarse por completo. También está demostrado por los hadices que se puede contemplar al Noble Profeta mediante un sueño. Pero la primera cuestión es esta: si Satanás, en un sueño, adopta cualquier apariencia que no sea la verdadera apariencia del Noble Profeta y se presenta como el «Noble Profeta», ¿cómo podrá quien sueña saber que no se trata del verdadero Mensajero?

En este punto, merecen atención las palabras del hadiz del Mensajero y los términos empleados en él. Hadrat Abdullah narra del Noble Profeta que este dijo, en árabe:

«Quien me haya visto en sueños, me ha visto realmente a mí, pues Satanás no puede adoptar mi forma ni mi figura». (Tirmidhi).

Si alguien ve en sueños al Noble Mensajero, debe creer que ha visto exactamente al Mensajero y no a otra persona, pues de las palabras y el lenguaje del hadiz se desprende claramente que Satanás no puede adoptar la forma ni la figura del Mensajero. Sin embargo, basándose precisamente en estas palabras y en este lenguaje, quedan dos cuestiones que requieren una resolución clara. Una es la siguiente: el Noble Mensajero dijo: «Quien me haya visto, me ha visto a mí»; pero si alguien ve a otra persona y se confunde, o Satanás le hace creer que esa persona es el Mensajero, ¿qué ocurrirá? ¿No deja el lenguaje de este hadiz abierta la posibilidad de que suceda algo así?

En segundo lugar, el Noble Mensajero dijo: «Satanás no puede adoptar mi forma ni mi figura»; pero si Satanás adopta la forma y la figura de otra persona y hace creer a quien sueña que esa persona es el Noble Mensajero, ¿qué ocurrirá?

¿Es posible que ocurra algo así a la luz del lenguaje claro de este hadiz? Me parece que el hadiz no ha cerrado el camino a estas dos posibilidades. Aquí se está hablando teniendo precisamente en cuenta esta posibilidad. Las explicaciones que destacados expertos en hadices, como al-Māzarī y Qadi Iyad, han dado de este hadiz también la respaldan. (Véase el comentario de Tirmidhi, Tuhfat al-Ahwazi, tomo 6, página 555).

Por consiguiente, en el islam no tiene validez la idea de que basta con ver un sueño para tener que actuar conforme a él. La segunda cuestión es que todo cuanto el Noble Profeta tenía que decir lo comunicó completamente durante su vida; precisamente durante su vida la religión alcanzó su perfección. Ahora ya no puede tener nada nuevo que decir. Es responsabilidad del Profeta declarar lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido. Y esta responsabilidad del Profeta se limitaba al tiempo de su vida. Una vez concluida la vida del Profeta, ya no puede recaer sobre él ninguna responsabilidad de esta índole. Además, el último Profeta ya era, durante su vida, el «Jatam an-Nabiyyin». La vida del Profeta ha terminado, y antes de ello la responsabilidad de la profecía había sido cumplida por completo. Después de eso, ya no existe necesidad de establecer mediante sueños ninguna nueva norma de la Sharía. Por tanto, aunque alguien vea al Noble Profeta en sueños y reciba de él alguna instrucción, ni quien lo haya soñado tiene la obligación de cumplirla ni la tiene ningún miembro de la comunidad. La religión del islam es completa. Ahora es la única norma definitiva para toda la humanidad. Todo debe conocerse a partir de ella, aceptarse de ella y practicarse siguiéndola.

La dignidad que la sharía ha otorgado a los sueños queda demostrada por el hadiz que se presenta a continuación. En este contexto pueden mencionarse dos hadices. Uno de ellos fue narrado por el honorable Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—. Él dijo: Árabe(********)

—El Noble Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «No queda nada de la profecía; todo ha terminado. Ahora solo quedan los anunciadores de buenas noticias». Los Compañeros preguntaron: «¿Qué se entiende por anunciadores de buenas noticias?». El Noble Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: «Los buenos sueños».

El segundo hadiz fue narrado por el honorable Anas —que Allah esté complacido con él—. Él dijo: Árabe(********)

—Un buen sueño es apenas una de las cuarenta y seis partes de la profecía.

Del primer hadiz se sabe únicamente que un buen sueño es solo un medio para que el siervo reciba una buena noticia. Y del segundo hadiz se sabe que este «buen sueño» posee la dignidad de ser una de las cuarenta y seis partes de la profecía. Entonces, ¿qué son las cuarenta y cinco partes restantes? Son el Corán y la Sunna recibidos por medio de la profecía. [En este hadiz, el buen sueño ha sido calificado como una de las cuarenta y seis partes de la profecía. En el hadiz narrado por el honorable Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, recogido en el Sahih Muslim, se dice que el «buen sueño» es una de las cuarenta y cinco partes de la profecía; en el hadiz narrado por Ibn Umar se dice que es una de las setenta partes. Por lo tanto, estas expresiones no se refieren a una cantidad determinada. Segundo, llamar al buen sueño una parte de la profecía no significa que el buen sueño sea también, exactamente como la profecía, algo que establezca normas infalibles. Aquí se ha dicho esto únicamente para mostrar la semejanza entre la profecía y el buen sueño. De otro modo, el buen sueño nunca puede equipararse a la profecía. (Comentario del Muwatta escrito por Zurqani, tomo cuarto, pág. 351.)]

Por consiguiente, este Corán y esta Sunna son el fundamento verdadero y esencial de la religión. Eso es lo real; presentar los sueños como contrapartida suya es propio de personas dadas a las fantasías. Quienes desean llevar a cabo correctamente los asuntos de la vida real tienen el deber de avanzar tomando como base el Corán y la Sunna, sin correr detrás de los sueños. Quienes no actúan basándose en las normas prácticas del Corán y el hadiz ni toman de ellos la guía y las decisiones para el camino de la vida, sino que toman decisiones sobre todos los asuntos basándose únicamente en los sueños, en realidad no son creyentes; no son creyentes en el Corán de Allah ni en la Sunna del Mensajero. Por consiguiente, son partidarios de la bid‘a, personas innovadoras.

Prevención de la bid‘a y establecimiento de la Sunna

De este largo análisis de la Sunna y la bid‘a se demuestra que el ideal completo del islam es la Sunna, y que su opuesto recibe el nombre de bid‘a. La Sunna es la «uswa hasana», el modelo perfecto, excelente y superior, que debe seguir necesariamente toda persona creyente en Allah y en el Más Allá. En realidad, quien se adhiere al ideal islámico acepta y sigue plenamente este modelo en su mente, su corazón y sus obras. Esa es la persona verdaderamente musulmana.

Por el contrario, todo pensamiento, creencia o práctica real que se adopte en oposición al islam es bid‘ah. Esa era la jahiliyyah que el Profeta universal, Hazrat Muhammad (s), vino al mundo para poner fin. Mediante su incansable esfuerzo a lo largo de toda su vida profética, por un lado, hizo añicos los fundamentos de la jahiliyyah y cerró para siempre el camino de la bid‘ah; y, por otro, estableció plenamente la sunna. También formó por completo la sociedad de los Compañeros sobre la base de este ideal. Él transmitió en este ámbito tantas y tan valiosas orientaciones que resulta imposible describirlas todas. Deseaba fervientemente que la sociedad que había creado jamás diese cabida a la bid‘ah ni se desviase del luminoso camino ideal de la sunna. Más aún, su ferviente deseo era que la sociedad que había creado permaneciera continuamente ocupada y consagrada a combatir la bid‘ah y a restablecer la sunna. Aquí mencionamos algunas de sus palabras sobre este tema.

El Noble Profeta (s) declaró, dirigiéndose a Hazrat Bilal ibn al-Harith (r): Árabe(*****)

—Sabed que quien, después de mí, reviva alguna de mis sunnas que haya muerto recibirá una recompensa y una retribución equivalentes a las que recibirá quien haya actuado conforme a ella. Sin embargo, la recompensa de quienes actúen conforme a ella no disminuirá en lo más mínimo. Por el contrario, quien invente y difunda una bid‘ah que conduzca al extravío, con la que ni Allah ni Su Mensajero estén complacidos, cargará con un pecado equivalente al de todos los que actúen conforme a ella. Pero el pecado de estos no disminuirá en lo más mínimo.

En este contexto, este es otro de sus hadices. Él dijo, dirigiéndose a Hazrat Anas (r): Árabe(*********)

—¡Querido hijo! Si puedes pasar todo el tiempo, mañana y tarde, sin albergar en tu corazón rencor alguno hacia nadie, hazlo sin duda. ¡Querido hijo! Esta es una de las sunnas que he presentado. Quien reviva mi sunna me habrá amado, y quien me ame será mi compañero en el Paraíso en la otra vida.

Del primer hadiz se sabe claramente que él sabía y comprendía muy bien que incluso la sunna presentada y establecida por el Noble Mensajero podía algún día morir y ser abandonada por la sociedad musulmana. Pero no podía siquiera imaginar que esa sunna permaneciera muerta y desapareciera para siempre, sin ser jamás revivida ni restablecida. Por ello, mediante estos hadices, quiso animar a la umma que había formado a revivir la sunna que hubiese muerto. Asimismo, comprendía claramente que, si alguna sunna podía morir, también podían inventarse e infiltrarse bid‘ahs en la umma que él había formado. Por eso advirtió a su umma sobre las terribles consecuencias de inventar y difundir la bid‘ah.

En el hadiz mencionado en último lugar se ofrece primero un análisis de una sunnah particular del Noble Profeta (s). Esta sunnah consiste en no permitir que en el corazón de ningún miembro de la sociedad musulmana haya lugar para ninguna clase de odio o rencor contra otra persona. Este fragmento del hadiz deja claro cuán perjudiciales son el odio y el rencor para la fe y las obras, así como para las relaciones mutuas y la paz y el orden sociales. El Noble Profeta (s) dijo que vivir con un corazón tan limpio es mi modelo y mi sunnah. Si alguna vez la sociedad y sus miembros pierden la virtud de practicar esta sunnah tan elevada, ello constituirá, en conjunto, una desviación del modelo para los miembros de la nación. Y la desviación de los musulmanes del modelo jamás puede ser grata al Mensajero (s). Por eso, tomando como ocasión esta sunnah de apariencia pequeña, transmitió a toda la comunidad musulmana una valiosísima enseñanza: quien reavive cualquiera de mis sunnahs y ponga nuevamente en práctica una sunnah abandonada, ese es quien ha amado al Mensajero. En otras palabras, solo quien ama al Mensajero puede reavivar su sunnah y dedicarse a intentar revivirla; nadie más puede hacerlo. Más aún, solo él habrá demostrado la autenticidad y sinceridad de su amor por el Mensajero. Quien no haya intentado reavivar su sunnah no puede tener prueba alguna de que alberga ni siquiera un ápice de amor por el Mensajero. Tampoco tiene derecho a afirmarlo. Sin embargo, albergar un amor sincero por el Mensajero es una condición fundamental de la fe. Por tanto, quienes aman al Mensajero aman su sunnah; y quienes aman la sunnah del Mensajero no pueden ignorarla, ni tolerar que esa sunnah muera y desaparezca, ni permanecer callados, silenciosos e inactivos después de su desaparición. La fe y el amor por el Mensajero impulsarán a la persona a lanzarse a la tarea de establecer la sunnah y a emplear todas sus fuerzas para combatir la bid‘ah; no le permitirán permanecer tranquilamente inactiva ni siquiera por un instante. Es absolutamente necesario que todo creyente albergue en su corazón un amor tan profundo por el Profeta y un afecto tan sincero por la sunnah del Profeta. También es necesario que exista una comunidad formada por estos creyentes, fuerte por su poder de la fe, inflexible en lo relativo a la sunnah e inquebrantable en la resistencia a la bid‘ah. El Noble Profeta (s) dejó establecida una comunidad organizada de ese tipo. Mientras esa comunidad permaneció en el mundo, ninguna bid‘ah pudo penetrar en la sociedad musulmana ni ninguna sunnah pudo ser abandonada. Pero posteriormente llegó en la historia un período en que la bid‘ah penetró en la sociedad musulmana y la sunnah fue abandonada. A pesar de ello, nunca se vio una época en la que faltaran personas esforzadas en denunciar la bid‘ah y establecer la sunnah en la sociedad musulmana. En el pasado, el intenso conflicto entre la sunnah y la bid‘ah desempeñó un papel histórico. A veces los partidarios de la bid‘ah obtuvieron una victoria aparente, y otras veces prevalecieron quienes aspiraban a establecer la sunnah. Esta alternancia entre victoria y derrota es también una verdad eterna. Sin embargo, desde hace mucho tiempo se observa una influencia muy fuerte de la bid‘ah en la sociedad musulmana, donde ha penetrado libremente. No es que no haya protestas; pero, frente a la enorme fuerza con que se ha fortalecido la bid‘ah, las protestas son extremadamente débiles, desorganizadas y casi de carácter individual. Lo que se necesita, en cambio, es una resistencia organizada y poderosa. No solo una resistencia negativa, sino también un esfuerzo general y total para establecer positivamente la sunnah. Solo un esfuerzo total y completo de esta naturaleza puede ahora proteger a la sociedad musulmana de esta inundación de bid‘ah. De lo contrario, esta sociedad puede ser arrastrada por la corriente de la bid‘ah hasta la perdición. Por eso hoy se presenta ante la sociedad esta extensa exposición sobre la «sunnah y la bid‘ah». Que la bid‘ah sea rechazada; no solo una parte de ella ni algunos de sus pequeños ritos, sino que sea rechazada por completo y de manera total, y que sea arrancado de raíz este árbol venenoso y devastador de la bid‘ah. Y que, junto con ello, se establezca la sunnah: no una sunnah meramente externa, sino la sunnah verdadera y completa; aquella sunnah que el último Profeta, Muhammad (s), dejó en el mundo para siempre. Esta es mi única aspiración y el deseo más profundo de mi corazón para toda la humanidad. Esta es la invitación que hoy presento ante todos los musulmanes en general, especialmente ante la comunidad de los ulemas y, de manera aún más particular, ante la juventud que cree en el ideal islámico.

En esta extensa exposición sobre la sunnah y la bid‘ah ha quedado claro, sobre la base de argumentos y pruebas, que la bid‘ah consiste en presentar, en nombre de la religión, como una buena obra y una acción meritoria cualquier acto, asunto, norma, costumbre o método ajeno al Corán y la Sunnah, respecto del cual no puede presentarse ninguna prueba procedente del Corán y la Sunnah ni encontrarse ningún precedente en la época de los Califas Rectamente Guiados.

En realidad, la bid‘ah consiste en elaborar por cuenta propia una sharía y considerar o aceptar que alguien comparte la omnipotencia y la divinidad de Allah. Nadie ignora qué enorme pecado es atribuirle un asociado a Allah o creer que tiene un asociado. En este punto es pertinente mencionar el siguiente versículo del Corán. Allah, el Altísimo, dijo:

Árabe(*****)

أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُم مِّنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَن بِهِ اللَّهُ ۚ وَلَوْلَا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ ۗ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ [٤٢:٢١]

—¿Acaso tienen asociados que les hayan establecido una legislación religiosa sobre aquello que Allah no ha permitido? Si no se hubiera decretado previamente el fallo definitivo, ya se habría decidido hoy mismo entre ellos. Y los injustos tendrán un castigo doloroso y severo. (Ash-Shura: 21).

El significado de este versículo es el siguiente: quienes no consideran suficiente la sharía de Allah, quienes creen necesario seguir las leyes y legislaciones elaboradas por otros y quienes creen que, fuera de la sharía dada por Allah y en oposición a ella, las legislaciones y leyes inventadas por los seres humanos son obras meritorias aprobadas por Allah, son injustos. Y precisamente para estos injustos está reservado un castigo severo.

Practicar legislaciones y leyes inventadas por los seres humanos fuera de la sharía de Allah es precisamente la bid‘ah. Y, según la declaración de este versículo, esta bid‘ah es shirk. Porque, en realidad, no existe ni hay nada que sea asociado de Allah. El ser humano no está obligado a seguir una sharía o una ley elaborada por alguien distinto de Allah. Por tanto, quienes emiten fetuas, elaboran cuestiones jurídicas y establecen costumbres y métodos sin pruebas de la sharía de Allah quedan sumergidos en el shirk de la bid‘ah.

Al practicar la bid‘a, no solo se comete shirk con Allah, sino también con la misión profética del Noble Mensajero (s). Esto se debe a que el Mensajero presentó íntegramente la Ley revelada por Allah; ese era precisamente el propósito de enviar mensajeros. El Mensajero indicó, con el permiso de Allah, qué es la religión de Allah.

Por medio del Mensajero se determinaron los límites de las órdenes y prohibiciones, lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido, así como la recompensa y el castigo. En tal situación, si alguien presenta como parte de la Ley algo que está fuera de la Ley del Mensajero, y otro lo acepta, ambos cometen shirk con Allah y convierten también al Mensajero en objeto de shirk. Esa persona pretende apoderarse de la responsabilidad y la dignidad del Mensajero, o conceder a otro, aparte del Mensajero, esa dignidad. Al introducir nuevas costumbres y prácticas en la religión completa del islam, ocupa él mismo el lugar del Profeta, aunque no lo afirme verbalmente. Y que nadie será ni puede ser profeta después del Noble Mensajero, el honorable Muhammad (s), forma parte de las creencias fundamentales del islam.

Aquí es necesario mencionar un hadiz narrado por Sahih Muslim y el Musnad de Ahmad:

—En el campo de la Resurrección, el Noble Mensajero (s) dará a beber a su comunidad el agua del Hawd al-Kawthar, llenando copas una tras otra. La gente seguirá llegando desde un lado, beberá hasta saciarse y se retirará hacia el otro lado. Entonces el Profeta dirá: «Se colocará una barrera entre ellos y yo. No podrán llegar hasta mí». Yo reclamaré ante Allah y diré: «¡Oh Allah! Son mi comunidad; ¿por qué se les ha impedido venir?». Entonces Allah Altísimo responderá: «No sabes qué innovaciones introdujeron estas personas después de tu muerte». Se dirá: «Ellos cambiaron y tergiversaron la religión que tú presentaste». (Por ello, quienes practican la bid‘a nunca podrán presentarse en el Hawd al-Kawthar). El Noble Profeta (s) dirá entonces, dirigiéndose a ellos: «¡Alejaos, alejaos! ¡Apartaos de delante de mis ojos!».

A partir de este hadiz auténtico se conoce claramente el trágico destino de la bid‘a y de quienes la siguen. En estas circunstancias, es evidente el enorme deber de los musulmanes creyentes de evitar por completo la bid‘a y esforzarse por erradicarla totalmente de la sociedad y del Estado. Para ello, la política correcta consiste en difundir el modelo completo del islam, libre de bid‘a, formar la opinión pública y establecer un Estado islámico con el respaldo de esa opinión pública. Después, hay que emplear plenamente el poder de ese Estado islámico para borrar de la vida y de la sociedad hasta el último rastro de bid‘a que quede. Si se trabaja de esta manera, la bid‘a desaparecerá y la Sunna quedará establecida. En verdad, esta es la política de acción del islam.

Por último, quiero citar aquí una frase del imán al-Ghazali y anunciar con ella la conclusión de esta obra. Él dijo: Árabe(*******)

—Cualquiera que sea la forma de la bid‘a, hay que cerrarles a todas el paso y arrojar sus innovaciones contra el rostro de quienes las practican, por mucho que crean que son verdaderas y correctas.

— Fin —