Indledende ord
Det ideal, som Verdens Profet, Muhammad (fred være med ham), har forelagt for menneskene, er kort sagt Sunnah, og alt, der står i modsætning til den, regnes som bid’ah. Det samfund, som den ædle Profet (fred være med ham) opbyggede gennem treogtyve års utrættelig stræben og kamp, befriede han fra alle former for bid’ah og uvidenhedens fangarme og grundlagde det på Sunnahs lysende, ophøjede ideal. Dette var en stor lykke for hele menneskeheden.
Senere kom det muslimske samfund af forskellige årsager på afveje fra Sunnahs ideal, og utallige former for bid’ah trængte ind i dets troslære og praksis. Man oplevede endda en tid, hvor muslimerne begyndte at betragte og følge et sammenblandet regelsæt, der var en blanding af Sunnah og bid’ah, som det islamiske ideal. Som følge heraf blev deres liv ramt af et fuldstændigt sammenbrud og en katastrofe. I vor tid har netop dette katastroferamte miljø og disse forhold opslugt hele den muslimske verden.
Men denne tilstand er ikke ønskværdig for muslimerne. Ingen kan ønske, at man afviger fra dette ideal. Derfor er det i dag nødvendigt på ny at give folk en omfattende forklaring og analyse af det islamiske ideal, så en bevidsthed kan vågne i muslimernes hjerter, og så et stærkt ønske om at ændre deres tilstand, genoplive den og på ny blive idealistiske kan blive vakt. I denne sammenhæng er nærværende bog en bemærkelsesværdig begivenhed blandt det, som min beskedne skriveevne har formået at udrette. Det eneste formål med at skrive denne bog har først og fremmest været klart at fremstille den grundlæggende forklaring og analyse af Sunnah og bid’ah samt at påvise, hvor Sunnah er blevet forladt, og hvor bid’ah er trængt ind i troslæren, livet og samfundet. Læserne må selv bedømme, hvor vellykket dette formål er blevet nået, og om jeg overhovedet kan gøre krav på at have haft succes. Det eneste, jeg vil sige, er, at alt, hvad jeg har skrevet, har jeg skrevet efter dyb overvejelse og med fuld forståelse; jeg har skrevet det for klart at fremlægge det rette, og jeg har skrevet på grundlag af Koranen og hadith, fiqh samt de alment anerkendte lærdes udsagn. Jeg alene er personligt ansvarlig for de synspunkter, der behandles i denne bog, og hvis nogen skal holdes ansvarlig, kan kun jeg holdes ansvarlig, ikke nogen anden. Hvis jeg har begået fejl i denne fremstilling, kan man påpege mine fejl på grundlag af Koranen og hadith, ikke ved at påberåbe sig nogen anden. Jeg er fuldt ud rede til at rette enhver sådan fejl.
Hvis min indsats trods alt formår blot i ringe grad at få idealet til at stråle og fjerne bid’ahens mørke, vil jeg anse mit arbejde for vellykket og takke Allah, idet jeg i det hinsidige vil betragte det som et middel til frelse hos Ham.
Muhammad Abdur Rahim
Anden udgaves forord
Min bog »Sunnah og bid’ah« blev første gang udgivet i september 1967. Kort tid derefter blev alle eksemplarer udsolgt. Allerede da stod det klart, at bogen var blevet værdsat af de lærde, og at den havde skabt betydelig røre i tankeverdenen. I virkeligheden havde denne bog rettet et voldsomt slag mod den bid’ah, som gennem tiderne var blevet næret og ophobet i vores samfund, og bid’ahens dyrkere og de grupper, der støttede sig til bid’ah, var blevet forbløffede og sårede af dette slag. Fra alle sider lød der råb om, at alt var ved at gå tabt. Dette var min udfordring til den bid’ah, der var fremherskende. Naturligvis havde jeg forventet, at der måske ville komme en protest fra bid’ahens tilhængere.
Men i praksis blev det klart, at bid‘ah-tilhængerne ikke havde noget at sige som svar på dette værks urokkelige, skarpe og uimodsigelige slag. Selvom de ikke undlod at sprede bagvaskelser mod mig, fandt de berørte kredse derefter ingen anden udvej end at forholde sig tavse. Jeg åndede lettet op, da jeg så, at ingen kreds var i stand til med noget urokkeligt bevis at tilbagevise det, jeg havde sagt mod den bjergstore bid‘ah. Jeg takker den Almægtige Allah for, at det er blevet mig muligt at efterleve profeten Ibrahims (fred være med ham) sunnah over for vor tids ophobede bid‘ah og følge Imam Ibn Taymiyyahs og Mujaddid Alfesanis (må Allah være barmhjertig mod ham) eksempel, hvor beskedent og ubetydeligt det end måtte være.
I denne forbindelse vil jeg gerne minde om, at jeg har påvist, at pir-murid-systemet er i strid med sunnah og udgør bid‘ah; men jeg har naturligvis også anerkendt den store tjeneste for islam, som de lærde og pir-sahiber gennem tiderne har ydet i dette land, samt deres umådelige bidrag til, at der stadig findes spor af din islam her i landet.
I næsten ti år har det ikke været muligt at genoptrykke værket i sin helhed, fordi man ikke kunne finde en modig forlægger. Nu er det blevet udgivet på ny af hr. Md. Ataur Rahman. Mange nye emner er blevet tilføjet, og mange passager fra den første udgave er blevet omskrevet med større styrke og bedre argumentation. Denne udgave er blevet betydeligt rigere end den tidligere med hensyn til teori og information.
Derfor kan jeg med god grund håbe, at denne udgave vil blive langt bedre modtaget af den lærde læserskare end den første udgave. Jeg takker den Almægtige Allah uden ende for, at jeg har kunnet forelægge dette værk for læserne på ny.
Muhammad Abdur Rahim
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ
‘Sunnah’ og ‘bid‘ah’ er begge arabiske ord. Ikke desto mindre er disse to ord vidt kendte i det muslimske samfund, og de er blevet anvendt flittigt i islams kulturhistorie. Men så vidt det kan forstås, er mange ikke i stand til at fatte den rette betydning af disse to begreber. Og dog hører disse to ord til blandt de grundlæggende begreber i den islamiske kultur — de begreber, som en fuldstændig forståelse af den islamiske livsordning afhænger af. Derfor er det yderst nødvendigt at analysere den rette betydning af disse to ord og i deres lys undersøge og vurdere den muslimske verdens nuværende aqidah, praksis og akhlaq, selv om emnet kræver en detaljeret behandling.
Behovet for at drøfte dette emne bliver endnu mere påtrængende, når vi ser, at der i det nuværende muslimske samfund i praksis ikke skelnes mellem sunnah og bid‘ah. Ikke alene det: Mange former for sunnah-understøttede handlinger, som ifølge sunnah er uundværlige og absolut skal udføres, er i dag almindeligvis blevet forladt i det muslimske samfund, mens mange former for bid‘ah har opnået samme betydning som sunnah, har slået dybe rødder og sidder fast, smykket med grene, kviste, blade, blomster og frugter. Situationen er nu sådan, at der ved at se på det nuværende muslimske samfunds ansigt, på dets samlede individuelle og sociale aktiviteter og på dets faktiske rolle på livets forskellige områder ikke er nogen mulighed for at forstå, hvad der er sunnah, og hvad der er bid‘ah. I det muslimske liv i dag er sunnahens rene, altomfattende lysglans blevet svækket, og i stedet har bid‘ahens sorte mørke bredt sig overalt og opslugt hele det muslimske liv. Før man bliver befriet fra dette bid‘ahs greb, er det på ingen måde muligt — og kan det heller ikke blive muligt — at oplyse det muslimske liv med sunnahens klare lysstrøm. Netop med dette formål for øje er vi blevet tilskyndet til at gå i gang med denne drøftelse.
Sunnahens og bid’ahens forklaring og betydning
Først ønsker vi på et grundlæggende plan at fremlægge en detaljeret forklaring af disse to ord, at forstå, hvad der menes med »sunnah« som islamisk term, og hvem ahl al-sunnah er. Og hvad er bid’ah, og på hvor mange måder har denne bid’ah bevidst eller ubevidst opslugt det muslimske samfund?
‘Sunnah’ ordets forklaring
Den ordbogsmæssige betydning af ordet »sunnah« er »vej«.
I Den Ædle Koran er ordet »sunnah« blevet anvendt mange steder.
Et vers lyder:
سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ ۖ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا [٤٨:٢٣]
Allahs sunnah, som allerede har været gældende. Og du vil aldrig se nogen ændring i Allahs sunnah. (Al-Fath: 48)
I et andet vers siges det: فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ۖ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا
– Du vil ikke finde nogen ændring i Allahs sunnah – ingen form for afvigelse. (Al-Fatir: 42)
Også i sure Bani Isra’il er ordet »sunnah« blevet brugt to gange i det samme vers.
Verset – سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَا ۖ وَلَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلًا [١٧:٧٧]
– Dette er sunnahen vedrørende de sendebude, som Vi sendte før dig, og du vil ikke finde nogen ændring i Allahs sunnah.
Den bogstavelige og leksikalske betydning af ordet »sunnah«, som det bruges i disse vers, er vej, fremgangsmåde og metode. Men hvad betyder »sunnatullah« – Allahs sunnah?
Imam Raghib Isfahani har skrevet: Allah den Højestes sunnah betegner den praktiske måde, hvorpå Han udfolder sine gerninger, samt reglerne og metoden for at adlyde Ham.
Således fremgår det, at ordet »sunnah« vedrører et grundlæggende forhold, og at det både anvendes om Allah og om profeterne og sendebuddene. I Koranen finder man også ordet anvendt for at forstå almindelige menneskers faktiske situation.
Dette er den ordmæssige anvendelse og den ordbogsmæssige betydning af ordet »sunnah«. Det er ud fra dette perspektiv, at vi her er begyndt at analysere ordet »sunnah«. For os ligger dets oprindelige og rene betydning.
Med imam Rāghebs ord: Profetens sunnah er den regel, vej og metode, som han fulgte i praksis og i sine handlinger.
Ifølge Allāmah Muhammad Bashīr Sahsawānī er »sunnah« den særlige vej, retning og metode, som siden den Ædle Profets (s.a.w.) tid i praksis er blevet fulgt med hensyn til at udføre eller undlade handlinger inden for islams religion – den vej, man går på. I kapitlet »Kitābul Qāzī« i »Kitābul Maqsūd« forklares ordet »sunnah« således: »Sunnah« er en sådan fulgt praksis inden for islams religion, hvis efterfølgelse er obligatorisk eller en pligt under alle omstændigheder.
Allāmah Abdul Aziz al-Hanafī har skrevet: Ordet »sunnah« betegner Profetens (s.a.w.) ord og handlinger. Det bruges også til at betegne den praktiske handlingsmåde hos den Ædle Profet (s.a.w.) og de ædle sahābah.
Allāmah Safīuddīn al-Hanbalī har skrevet: Alt, hvad der gennem overleveringer er kommet fra Sendebudet – hans ord, handlinger eller godkendelser – bortset fra Koranen, er sunnah.
Det skal bemærkes, at det ikke er den betydning af sunnah, som hadithvidenskabens lærde anvender som fagterm, der behandles her; det er heller ikke den betydning, som er blevet antaget i fiqh. I hadithvidenskabens terminologi er »sunnah« beretningen om den Ædle Sendebuds (s.a.w.) ord, handlinger og bekræftende godkendelser – det, der i almindelig tale kaldes »hadith«. I fiqh kaldes en handling »sunnah«, når den ganske vist ikke er fard eller wajib, men den Ædle Profet (s.a.w.) ofte udførte den. Ingen af disse to betydninger af sunnah er emnet for denne bog. Her behandles »sunnah« i dens grundlæggende betydning, nemlig som de oprindelige idealer, regler, principper, veje, retninger og metoder. I denne betydning er »sunnah« i virkeligheden det oprindelige ideal, som Allah Ta’ālā har åbenbaret for hele menneskeheden, og som det Ædle Sendebud (s.a.w.) selv fulgte i sit praktiske liv inden for det omfattende område, hvor han udførte sine religiøse forpligtelser, og som han fremlagde for verdens mennesker, så de kunne følge det. »Sunnah« er et andet ord for den oprindelige islam, som vi har behandlet her. For det, som den Ædle Profet (s.a.w.) fulgte i praksis, har sin kilde i wahy, som han modtog fra Allah. Denne wahy er opdelt i to dele. Den ene er de bestemmelser og anvisninger, som Allah har kundgjort. Den Ædle Sendebuds (s.a.w.) praktiske liv er en forening af disse to, hvori alt dette fuldkomment kommer til udtryk. Hvis man analyserer Sendebudets praktiske liv, vil man tydeligt kunne finde dem alle. Og dette er sunnah; dette er den fuldkomne islamiske religion. For at tydeliggøre den sande skikkelse af Sendebudets praktiske liv erklæres det i Den Majestætiske Koran gennem hans mund: »Jeg følger ikke noget ideal; jeg følger kun det, som gennem wahy er blevet åbenbaret for mig.«
Det ideal, som blev åbenbaret gennem wahy, og som det Ædle Sendebud (s.a.w.) fulgte i praksis og i sine handlinger, er den »sunnah«, som vi behandler. Et andet navn for denne sunnah er islam.
I Den Majestætiske Koran kaldes netop denne sunnah »Sirāt al-Mustaqīm«. I Den Majestætiske Koran erklæres det gennem Sendebudets mund:
Dette er visselig Min rette, lige og faste vej. Følg derfor netop denne vej, og følg ikke andre veje. Hvis I gør det, vil de føre jer bort og fjerne jer fra denne vej. Det er således, Allah har befalet jer, for at I skal være gudfrygtige.
Med »den rette vej« i dette vers menes netop det, som ordet »sunnah« betegner. Imam Shatibi har skrevet følgende om »den rette vej«: »Den rette vej« er den vej, som Allah har kaldt menneskene til at følge. Og det er sunnah. Med de andre veje menes vejen for dem, der er uenige og splittede, og som fører menneskene bort fra »den rette vej«. Det er disse mennesker, der følger bid‘ah. Man skal desuden huske, at sunnah bruges som modsætning til bid‘ah. For bid‘ah er netop sunnahs modsætning.
‘Bid‘ah’ ordets forklaring
Imam Ragheb har skrevet følgende om betydningen af ordet »bid‘ah«:
At skabe noget nyt uden at have set noget tidligere forbillede og uden at efterligne eller følge noget andet.
Om bid‘ah inden for religionen skrev han som definition:
Bid‘ah inden for religionen består i at fremføre en opfattelse, hvis tilhængere og følgere ikke er formet efter nogen lovgivers eller forkynders forbillede, og som heller ikke har noget til fælles med religionens grundprincipper og rene, sunde forbillede.
Det vil sige at sige noget, som lovgiveren ikke har sagt, og at tage en handling, som han ikke har udført, som forbillede—det er bid‘ah.
Imam al-Nawawi har skrevet betydningen af ordet bidʿa: arabisk (*********)
– At udføre sådanne handlinger er bidʿa, som ikke har noget tidligere eksempel.
Allama Mulla Ali al-Qari har skrevet: arabisk (*********)
– At indføre en praksis og vej helt på ny, som ikke fandtes på Profetens tid.
Imam al-Shatibi har skrevet: arabisk (*********)
– På arabisk siger man, at en bestemt person har begået bidʿa. Det betyder, at den pågældende har opfundet en ny praksis, som ingen tidligere havde fulgt.
Han har også skrevet: arabisk (*********)
– Det kaldes kun bidʿa, når en person, der praktiserer bidʿa, anser en handling for at være i overensstemmelse med sharia, selv om den i virkeligheden ikke er i overensstemmelse med sharia. Der er ingen anden betydning.
Det betyder, at bidʿah i virkeligheden består i at tro som en del af sin troslære, at en handling, der ikke er i overensstemmelse med shariaen, er i overensstemmelse med shariaen. Andre steder har han skrevet: arabisk (*********)
-Derfor er også en sådan handling blevet kaldt bidʿah, som ikke har noget belæg i shariaen.
Kort sagt betyder bidʿah, at man indfører en sådan praksis eller fremgangsmåde i islams religion, som strider mod shariaen, og hvis mål netop er overdrivelse og overdreven strenghed i tilbedelsen af Allah.
I forbindelse med at påvise forskellen mellem egentlig bidʿah og relativ bidʿah har Imam al-Shatibi skrevet: arabisk (*********)
-Ægte og virkelig bidʿah er den, som ikke har noget som helst belæg eller nogen støtte i shariaen. Hverken i Allahs Bog, i Profetens hadith, i noget belæg fra ijma eller i noget andet belæg, der er acceptabelt for de lærde, kan der fremføres støtte for den. Hverken overordnet eller detaljeret og punkt for punkt. Derfor er den blevet kaldt bidʿah, for den er opdigtet og selvskabt og har intet tidligere eksempel i shariaen.
Den berømte hadithlærd Imam al-Khattabi har defineret bidʿah således: arabisk (*********)
-Enhver opfattelse eller ethvert princip, som ikke er grundlagt på religionens grundprincipper og heller ikke støttes af noget forbillede eller af qiyas, men som er blevet nyindført, er bidʿah. Men det, der er i overensstemmelse med religionens grundprincipper og er bygget på dem, er hverken bidʿah eller vildfarelse.
Hafiz Ibn Rajab har også skrevet det samme: arabisk (*********)
Ved »bid’a« forstås det, der er nyskabt, og som ikke har noget bevis eller belæg i shariaen.
Koranen og hadithens ‘omtale af’ ordet »bid’a«
I Den Ædle Koran er ordet »bid’a« nævnt på tre måder i tre forskellige sammenhænge.
For det første: Ordet er blevet brugt om Allah i to vers. Det ene vers lyder:
بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ وَإِذَا قَضَىٰ أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ [٢:١١٧]
– Himlenes og jordens fuldstændige Ophavsmand, den, der skaber noget nyt. Når Han træffer afgørelse om noget, siger Han blot til det: »Bliv!« Og straks bliver det til. (Al-Baqarah: 117)
Det andet vers
بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ أَنَّىٰ يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ ۖ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ ۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ [٦:١٠١
– Han er himlenes og jordens nyskaber. Hvor skulle Han få et barn fra, og hvordan skulle Han kunne have en hustru? Han har skabt alle ting, og Han er alvidende. (Al-Anʿām: 101)
I begge disse vers omtales Allah som himlenes og jordens Badīʿ – Skaberen, der skaber uden tidligere forbillede, bestanddele eller forberedelse.
For det andet er dette ord anvendt i et vers, hvor den Ærværdige Sendebud (ﷺ) med sine egne ord taler om sig selv således:
قُلْ مَا كُنتُ بِدْعًا مِّنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ ۖ
– Sig: »O profet! Jeg er ikke kommet som et sendebud, der fremfører noget hidtil uset eller nye budskaber. Jeg ved ikke selv, hvad der vil blive gjort med mig, og jeg ved heller ikke, hvad der vil blive gjort med jer.« (Al-Aḥqāf: 9)
For det tredje er dette ord anvendt i forbindelse med en særlig form for praksis blandt en del af Israels børn.
Verset lyder:وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ
– Og de indførte selv et asketisk og afholdende liv af overdreven frygt. Vi havde ikke foreskrevet denne praksis for dem. Derimod havde Vi foreskrevet dem at søge Allahs velbehag. (Al-Ḥadīd: 27)
Her er «rahbaniyya» blevet kaldt bidʿa, fordi Allah den Ophøjede ikke havde foreskrevet den; folk har selv udformet den. Den «bidʿa», der omtales her som sunnahens modsætning, er netop det, der er emnet for vores drøftelse i denne bog. Det, der står klart ud fra dette vers, er følgende: Det, som Allah ikke har fastlagt eller foreskrevet for Sine tjenere, men som de selv har udformet efter eget ønske, er bidʿa. Derimod er det ikke bidʿa at gøre det, som Allah har foreskrevet og fastlagt, og som Han har befalet at gøre. Herfra fremgår en klar antydning af den grundlæggende definition og betydning af bidʿa.
I et vers i suraen «al-Kahf» henvises der til denne betydning af ordet «bidʿa» med helt andre formuleringer.
Verset lyder således:قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالًا [١٨:١٠٣]
الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا [١٨:١٠٤]
– Sig: »O profet! Skal jeg fortælle jer om dem, der har lidt det største tab med hensyn til deres handlinger? Det er dem, hvis samlede stræben er gået tabt i det jordiske liv, mens de selv tror, at de har gjort noget meget godt.« (Al-Kahf: 102-103).
Det vil sige, at de mennesker, der trods det, at alle deres handlinger er udført på et fejlagtigt grundlag, anser deres egne handlinger for at være meget gode, meget retfærdige og meget fortjenstfulde, er de største tabere. Det samme gælder bidʿa-tilhængerne. De handlinger, de udfører, bygger i virkeligheden ikke på de principper, som Allah har givet. Dette er således den rette beskrivelse af bidʿa. I sin tafsir af det ovennævnte vers fra suraen al-Kahf skriver Allamah Ibn Kathir: Dette vers gælder generelt for alle, der tilbeder Allah på en måde og efter en fremgangsmåde, som er modsat den måde, Allah foretrækker. Selv om de tror, at de har handlet rigtigt, og håber, at deres handlinger vil blive anerkendt og accepteret af Allah, følger de i virkeligheden fejlagtige principper, og på dette grundlag bliver deres handlinger afvist af Allah.
Det vil sige, at alle former for tilbedelse – handlinger, som man mener vil give belønning, hvis man udfører dem, og synd, hvis man undlader dem – skal udføres på den måde og efter den fremgangsmåde, som behager Allah. Dette er sunnah. Hvis de derimod udføres efter en modsat skik og regel, er det en tydelig bidʿa, fordi den strider mod sunnah. Imam al-Qurtubi kaldte derfor alt det bidʿa, som ikke stemmer overens med og ikke ligner Allahs Bog, Sendebuddets sunnah eller ledsagernes handlinger.
Dette er blevet udtrykt endnu tydeligere i det følgende vers. Verset lyder således:
وَمَن يُشَاقِقِ
الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖ وَسَاءَتْ مَصِيرًا [٤:١١٥
– Den, der trods den rette vejledning er blevet tydelig og klar, modsætter sig den Ædle Sendebud og følger en anden vej og et andet ideal end de troendes samfunds sunnah-baserede ideal, ham vil Vi lade følge denne vej, og på Opstandelsens Dag vil Vi føre ham til Helvede. Helvede er i sandhed et yderst dårligt sted. (An-Nisa: 115)
Dette vers er et af Koranens beviser for sunnah. Den tydelige vejledning, hvis fremtræden der tales om her, er i sin grund ‘sunnah’. Denne sunnah er vejledningens eneste hovedvej. For det var netop dette sunnah-ideal, Han gennem sine ord og handlinger gjorde klart i overensstemmelse med Allahs ord og Allahs uklare åbenbaring (wahy khafi). De troende i det samfund, som Sendebudet havde skabt, fulgte denne vej. Hvis nogen nu nærer en fjendtlig holdning over for Sendebudet, ikke er rede til at følge Sendebudets ideal og derfor forkaster det ideal, som de troendes samfund følger, for at følge et andet ideal, vil hans endelige skæbne være andet end Helvede. At følge Sendebudets ‘sunnah’ er derfor den eneste vej til lykke og frelse.
I den Ædle Profets ord i hadith kaldes selve ‘sunnah’ for ‘al-amr’. I en hadith overleveret af Aisha siges det, at den Ædle Profet (fred være med ham) erklærede:
Arabisk(*********)
Den, der føjer noget nyt til denne min sag eller opfinder noget deri, som i sin grund ikke hører til den, det vil blive afvist.
I denne hadith betegner ‘amr’ den oprindelige religion, islam, som den Ædle Profet (fred være med ham) fremlagde for verden. For denne religion, islam, er fuldt forbundet med hans handlemåde samt med hans rang, værdighed og situation.
Allama Qadi Iyad forklarede denne hadiths betydning med disse ord:
Den, der indfører en mening eller opfattelse i islam og udgiver den for at være islamisk, uden at der findes noget klart, åbenlyst, skjult eller påviseligt grundlag for den i Koranen og hadith, må trække den tilbage. Dette er det, der også kaldes bid‘a. I den ovennævnte hadith mente Profeten med ordene »i denne min sag« selve islam. Det blev således bevist, at denne religion efter Profetens opfattelse er en fuldkommen, komplet og helt gennemført religion, som er kendt af alle, bredt udbredt og tydeligt åbenbar i alle henseender. Intet grundlæggende eller underordnet aspekt af denne religion eller af religionen som helhed er ukendt, fremmed eller skjult for noget menneske med indsigt. Hvis nogen nu ønsker at føje noget ikke-religiøst til den eller udgive en ikke-religiøs sag eller handling for at være religiøs, vil han dermed ødelægge hele religionen. For han har slet ikke erkendt eller forstået den oprindelige religion. Derfor skrev Allama Kandhalvi følgende, da han skulle definere bid‘a: Bid‘a er noget, der er nyt inden for religionen, og som ikke har noget grundlag eller nogen principiel støtte i sharia. I sharias terminologi kaldes det bid‘a.
Ud fra denne definition af bid‘a blev det klart, at opfindelsen af nye måder at udføre praktiske og verdslige aktiviteter på samt fremstillingen af nyopfundne redskaber ikke har nogen forbindelse med shariaens bid‘a. For ingen af disse ting udføres som tilbedelse eller med håb om at opnå belønning hos Allah. Betingelsen er dog også her, at ingen af dem må være i strid med shariaens grundlæggende idealer. På samme måde er de former for tilbedelse, som gennem beretninger om ord eller handlinger fra Profeten eller de ædle ledsagere klart eller antydningsvis er blevet bevist, heller ikke bid‘a. Samtidig blev det klart, at en handling, som der ikke var behov for at udføre på Profetens tid, men som senere bliver nødvendig for at udføre en religiøs opgave og nå et religiøst mål, heller ikke kan regnes som bid‘a. Som eksempler kan nævnes oprettelsen af religiøse skoler, organisationer til undervisning og formidling samt afdelinger for religiøs forkyndelse efter de gængse metoder; udarbejdelsen af arabisk grammatik for at forstå Koranen og hadith eller af logik og filosofi for at besvare modstandere af islam; undervisning i moderne våben, udstyr og moderne krigsførelse til jihad samt brugen af hurtige og praktiske transportmidler. Disse ting er på en måde også tilbedelse, selv om de ikke fandtes i deres nuværende form på Profetens og de ædle ledsageres tid. Alligevel kan de ikke kaldes bid‘a. For på den tid var der ikke behov for at organisere dem på denne måde. Senere opstod dette behov, og derfor blev de indført; de er nødvendige for religionen. Sandheden er, at alle disse ting fandtes på den tid i en form og skikkelse, der passede til den tids behov. Derfor er ingen af dem i dag bid‘a.
Det kan også siges om disse ting, at de i sig selv ikke er tilbedelse. Ingen udfører dem med den hensigt at opnå belønning ved at gøre det. De er midler, redskaber eller forudsætninger for tilbedelse. Det vil sige, at de ikke er det, man kan kalde »opfindelsen af noget nyt i religionen«. De er derimod »nyopfundne midler med henblik på at praktisere og virkeliggøre religionen«. Det, som Koranen og hadith forbyder, er at opfinde noget nyt i religionen og gøre det til religion. At opfinde nye ting for at virkeliggøre religionen er slet ikke forbudt. Derfor kan dette hverken kaldes bid‘a eller nødvendigvis betragtes som obligatorisk.
Koranvers – arabisk (*********)
Du, Profet, har intet med dem at gøre, som har splittet grundlaget for deres religion op, fundet forskellige veje at gå og opdelt sig i forskellige grupper.
Allama Khazin skrev i sin tafsir af dette vers, at der ifølge en beretning fra Abu Hurayra her hentydes til de vildledte blandt denne muslimske ummah. Ifølge en anden hadith sagde Profeten, at dette vers handler om tilhængerne af bid‘a, tvivlerne og de vildledte blandt den muslimske ummah.
Denne gennemgang beviser, at den religion, som Profeten modtog fra Allah, som han selv fulgte i sit praktiske liv, som han fremlagde for folket, og som han opfordrede dem til at følge – kort sagt, som begreb, er dette sunnah. Alt, hvad der står i modsætning til den – hvad enten det gælder trosgrundlag, tro, handlinger eller karakter – er bid‘a. I dette perspektiv er sunnah og bid‘a to indbyrdes modsatrettede og modstridende ideologier, fuldstændigt modsatrettede tanker og trosforestillinger, livsformer og livsordener. De bevæger sig i modsatte retninger som to rette linjer. Det, der er sunnah, er ikke bid‘a; og det, der er bid‘a, er ikke sunnah. På samme måde kan sunnah aldrig blive bid‘a, og bid‘a kan på ingen måde og gennem ingen persons ord accepteres som sunnah.
I Koranen sunnaens bevis
I den ædle Koran er der blevet sagt om Allahs Sendebud (s):
يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ
-Han påbyder det, der er ma’ruf, og forbyder det, der er munkar.
(Al-A’raf: 157)
Fortolkerne har fremsat forskellige synspunkter om, hvad der menes med »ma’ruf« og »munkar«. Ifølge én fortolkning henviser »ma’ruf« til »sunna«, mens »munkar« henviser til »bid’a«. Allama Haddadi skriver i sin tafsir: »Ma’ruf« er »sunna«, og »munkar« er »bid’a«.
Hadithens sunnaens bevis
Hazrat Imran ibn Husayn (ra) siger: Koranen blev åbenbaret, og Allahs Sendebud (s) fastsatte sunnaen. Derefter sagde han: »Følg mig.« Ved Allahs ed, hvis I ikke gør det, vil I fare vild.
Det vil sige, at den regel, vej og livsform, som bygger på Koranen, netop er sunnah. Den Ærværdige Sendebud har fremlagt og grundlagt denne sunnah og befalet alle mennesker at følge den. Til sidst sagde han, at hvis denne sunnah ikke følges, er der intet tilbage ud over åbenlys vildfarelse og afvigelse. Denne vildfarelse er i virkeligheden bidʿah – det, der står i modsætning til sunnah.
Ḥaḍrat Jābir ibn ʿAbdullāh (må Allah være tilfreds med ham) fortæller: En dag sad vi hos det Ærværdige Sendebud. Han tegnede en linje foran sig og sagde: Dette er Allah, Verdensherre,ens vej. Derefter tegnede han to linjer på dens højre og venstre side og sagde: Dette er Satans vej. Så lagde han sin hånd på linjen i midten og reciterede dette koranvers, hvis betydning er: “Dette er Min vej, fast, lige og ret; følg derfor den. Følg ikke nogen af de øvrige veje og linjer, som I kan se. Ellers vil I komme på afstand af Allahs vej og blive adskilt fra den. Dette har Allah befalet jer, så at I forhåbentlig vil frygte Allah og adlyde dette påbud.”
Denne hadith er også overleveret fra Ḥaḍrat ʿAbdullāh ibn Masʿūd (må Allah være tilfreds med ham). De to formuleringer er dog noget forskellige. (Dārimī, Musnad Aḥmad)
I en lang hadith, overleveret af Ḥaḍrat ʿIrbāḍ ibn Sāriya, sagde det Ærværdige Sendebud: I skal ubetinget følge min sunnah og sunnahen fra de retledte og sandhedselskende kaliffer. Hold fast i den og bid jer fast i den med tænderne, så I står urokkeligt fast (så den under ingen omstændigheder går jer af hænde, og I ikke afviger fra den eller bliver adskilt fra den).
Forklaring: I den ovenstående hadith har den Ærværdige Profet, foruden sin egen sunnah, også stærkt tilskyndet til at følge sunnahen fra de retledte kaliffer. For de fulgte fuldstændigt Sendebudets sunnah, handlede i overensstemmelse med den og gjorde ikke i noget tilfælde noget, der stred imod Sendebudets sunnah. Hvorfor blev denne sunnah så kaldt “de retledte kaliffers sunnah”? Det blev den, fordi de handlede i overensstemmelse med Sendebudets sunnah; de forstod den ud fra hans ord og handlinger og tog netop den til sig. I enhver sag var de ivrige efter at handle efter Sendebudets sunnah, og de holdt sig alle langt fra at modsige ham. Det gjaldt ikke kun store sager, men også små. Når de fandt et bevis i Koranen eller Sendebudets sunnah vedrørende en sag, klamrede de sig til det og forlod det under ingen omstændigheder. Hvis de ikke fandt nogen klar anvisning i en sag, tænkte de derimod grundigt over den, overvejede den og rådførte sig med hinanden, indtil de nåede frem til en mening, som de derefter handlede efter. Man kunne her spørge: Hvis de retledte kaliffer blot handlede efter deres eget skøn, hvilken betydning kan det da have at kalde det “de retledte kaliffers sunnah”? Svaret er, at der var mange mennesker, som ikke havde levet på Sendebudets tid, men på kaliffernes tid, eller som havde levet i begge perioder. Senere opstod der imidlertid mange nye forhold, som gjorde det nødvendigt for de retledte kaliffer at fastlægge en rettesnor på dette område. Når folk så dette, kunne der opstå forskellige tvivlsspørgsmål hos dem. Derfor fjernede det Ærværdige Sendebud denne tvivl ved at sige dette: I skal acceptere det, de gør, som om min egen sunnah er blevet fulgt i deres handlinger.
Tilskyndelsen til at holde fast i sunnah og følge den urokkeligt og standhaftigt er yderst stærk og eftertrykkelig. For denne sunnah er den Ærværdige Profets praktiske handlemåde. At følge den er i praksis at efterleve islam, og hvis den forlades, er der intet tilbage ud over åbenlys vildfarelse. Det er blevet sagt: Når den grundlæggende sandhed forkastes, hvad er der da tilbage ud over vildfarelse?
Derfor er det Ærværdige Sendebuds erklæring af stor betydning. Den sidste sætning i en lang hadith, overleveret af Ḥaḍrat ʿAbdullāh ibn Masʿūd (må Allah være tilfreds med ham), lyder: Hvis I forlader jeres Profets sunnah, vil I uden tvivl fare vild. I en anden hadith sagde han: Den, der vender sig bort fra min sunnah og ikke følger den, regnes ikke blandt min ummah og er ikke en, der følger min vej.
En mand begyndte at slagte en kamel, mens den sad. Da sagde ʿAbdullāh ibn ʿUmar (må Allah være tilfreds med ham) til ham: Bind kamelen og få den til at stå, og foretag derefter naḥr. Dette er Ḥaḍrat Abū al-Qāsim Muḥammads sunnah.
I det muslimske samfund er den praksis, der følger sharia, også blevet betegnet som Sunnah i hadith. Rasulullah (s) har sagt: Den, der efter at have bedt Eid al-Adha-bønnen slagtede et dyr, har fuldendt sin ofring og fulgt muslimernes skikke korrekt. »Rasulens Sunnah« betyder Rasulens ideal og Rasulens handlingsanvisninger. Ikke at følge den betyder at følge en handlingsmåde, der er modsat hans. Den, der følger og praktiserer en handlingsmåde, som er modsat Rasulullahs (s), kan derfor på ingen måde være islamisk praktiserende; han kan ikke være muslim. Denne hadith beviser således endnu stærkere, at denne »Sunnah« ikke er et fagudtryk fra fiqh, og heller ikke den Sunnah, der er et fagudtryk blandt hadithlærde. I disse hadither betegner »Sunnah« det livsideal, som Rasulullah har fremlagt og selv praktiseret. Og det er denne Sunnah, der er emnet for vores drøftelse.
Bid’ahens betydning
Alt, hvad der er modsat denne Sunnah, er bid’ah. Hvad betyder bid’ah? Sayyid Jamaluddin al-Qasimi har skrevet: Bid’ah betyder, at noget nyt opstår i religionen, efter at religionen er blevet fuldendt. Det drejer sig om sådanne ting, som ikke eksisterede på profeten Muhammads (s) tid, hverken som praktisk handling, udtalelse eller godkendelse og samtykke, og om hvilke der heller ikke findes nogen tilladelse eller afvisning set i lyset af sharias regler og bestemmelser.
Ud fra denne definition er også bid’ah det, hvis eksistens ikke kan spores til noget konsensusgrundlag blandt sahabaerne med hensyn til deres udtalelser, handlinger eller godkendelser.
For ingen kan have ret til at indføre noget nyt i religionen. Bid’ahs egentlige væsen består i, at man efter religionens fuldendelse føjer noget til den eller anser noget nyt for at være en del af religionen og handler derefter, idet man mener, at man vil få belønning for at praktisere det, og frygter, at Allah vil straffe én, hvis man ikke praktiserer det. Enhver sag, hvor dette er tilfældet, er bid’ah. For hvis man gør dette, fremstår det tydeligt, som om religionen ikke er fuldendt, men ufuldstændig, og som om den mangler mange ting. Denne tankegang er fuldstændig i modstrid med den følgende erklæring i Koranen.
I Den Ædle Koran har Allah den Højeste erklæret følgende om islams religion:
Arabisk (*********)
I dag har Jeg fuldendt jeres religion for jer, fuldkommengjort Min nåde over jer og valgt islam som religion for jer.
Det fremgår utvetydigt af dette vers, at islāmisk religion er fuldkommen. Den rummer ingen ufuldkommenhed eller mangel på noget. Derfor er den i fuldt mål i stand til at opfylde alle menneskers religiøse behov til evig tid, og de, der tror på denne religion og følger den, har intet behov for at rette blikket mod nogen anden retning end denne religion, føje noget udefrakommende til den eller tage noget bort fra den. For ligesom der i den er sørget for at opfylde menneskets grundlæggende behov, rummer den heller ingen overflødige, unødvendige eller overdådige ting. Derfor kan intet føjes til den, ligesom intet kan fjernes fra den. Begge dele er i modstrid med religionens fuldkommenhed og en klar modsigelse af Allahs ovennævnte erklæring. At opfinde forskellige ceremonier inden for den islāmiske tilbedelse og betegne dem som belønningsværdige handlinger, selv om de ikke var praktiseret på Profeten, den ædle Muhammads (s) og de ædle ledsageres tid, er åbenlyst bidʿah, uanset hvor prangende de måtte se ud; det er fuldstændig i strid med Koranens erklæring om islāmisk religions fuldkommenhed. De blev ikke praktiseret på den tid, netop fordi de ikke behagede Allah og Hans Sendebud og ikke var efter deres behag. Derfor sagde Imām Mālik: Det, som på den tid ikke blev erklæret og fastlagt som en religiøs handling, kan heller ikke i dag betragtes som en religiøs handling.
I udbredelsen af bidʿah inden for religionen ligger årsagen til, at selve den oprindelige religion bliver forvansket og udslettet. Hvis man i dag tolererer selvopfundne regler, betingelser og ceremonier i tilbedelseshandlinger, vil så mange nye ting blive føjet til, at det senere ikke længere vil være muligt at fastslå, hvad der er det oprindelige, og hvad der blev indført af Profeten, den ædle Muhammad (s), og hvad der blot er efterligninger og ting, som senere tiders mennesker har føjet til. Dette var også den eneste årsag til, at den religion, som tidligere tiders profeter havde fremført, blev forvansket og tilintetgjort af deres folk. De havde føjet selvopfundne nye ting til den tilbedelse, profeten havde indført. Efter nogen tid var der ikke længere nogen mulighed for at forstå, hvad den oprindelige religion var.
Religionen er noget, Allah har givet, og Sendebudet har fremført. Når nogen føjer noget nyt til den, betyder det, at Allah eller den ædle Sendebud Muhammad (s) tilsyneladende ikke forstod, hvordan religionen burde være, mens disse mennesker nu forstår det (Allah forbyde det). Derfor ønsker de efter deres egen forståelse at føje alle mulige nye ting til den for at afhjælpe dens mangler og fuldkommengøre dens ufuldstændighed. Og ved at fjerne noget fra den ønsker de at tilpasse den til tiden. Hvem gav dem ret til at gøre noget sådant? Gav Allah dem den? Gav Hans Sendebud dem den? Nej, ingen har givet dem den; de gør det blot efter deres egen vilje. Det var netop med dette for øje, at Ḥudhayfah ibn al-Yamān (ra) sagde: Den tilbedelse, som de ædle ledsagere ikke udførte, skal I ikke udføre. (Betragt den ikke som tilbedelse, og tro heller ikke, at der er belønning i den.) For fortidens mennesker har ikke efterladt noget til de senere mennesker, som disse skulle fuldende. Derfor, muslimske folk, frygt Allah og tag de tidligere menneskers skikke til jer og følg dem.
Under sådanne forhold betyder det at føje noget til religionen eller fjerne noget fra den, at man uberettiget beskæftiger sig med sharīʿahens bestemmelser, foretager ulovlig indblanding, modsætter sig Allahs erklæring og krænker Ham. Frækheden ved at foretage en sådan uberettiget indblanding er utilgivelig.
Det er mennesker, som ikke har kunnet overgive sig oprigtigt til Allah og ikke har kunnet gøre sig lydige mod Sendebudet, der indfører bidʿah og tolererer den. Bidʿahs kilde er i virkeligheden nafsens begær, egenrådighed, begærlighed og ulydighed. De, som betragter Allahs afgørelse og Sendebudets vejledning som en hindring for at tilfredsstille nafsens begær, er dem, der efter deres egen vilje foretager tilføjelser og borttagelser i religionen. Det, der bliver tilbage efter disse tilføjelser og borttagelser, giver de religionens status. Og eftersom denne handling også betragtes som en religiøs handling, opdager de ikke dens fejl og alvor. Derfor får folk, der følger bidʿah, aldrig mulighed for at angre bidʿah. Denne bidʿah er så alvorlig en ting, at den endog forvansker sharīʿahens farḍ og wājib. I hjertet findes der ingen følelse af respekt for eller anerkendelse af sharīʿahens farḍ og wājib. Når mennesker vænner sig til at overskride sharīʿahens grænser, bliver deres naturlige sindelag fordrejet, og deres sind og tanker bliver så skæve, at der sidenhen ikke opstår nogen tøven eller tilbageholdenhed i dem, selv når de knuser alle sharīʿahens grænser og skel. De handlinger, der strider mod sharīʿah, begynder da at forekomme dem særdeles gode.
I denne forbindelse må man huske, hvad den rette betydning er af, at islāmisk religion er et fuldkomment og fuldstændigt regelsæt. Den ædle Profet Muhammad (s) overbragte i sandhed alle forhold vedrørende religionen udførligt. Hvad angår alle forhold vedrørende denne verden, gav han overordnede regler og ordninger. Han gav en række grundprincipper.
Hvad angår den praktiske forvaltning, indebærer islams shūrā-system, at muslimerne adlyder statens leder inden for sharīʿahens grænser, og at de følger de bestemmelser og afgørelser, som lederne udleder gennem ijtihād; det indebærer ordninger, der skaber lettelse, fjerner vanskeligheder og opfylder behov. Disse principper er af en sådan art, at deres regler og bestemmelser på ethvert foranderligt trin i tiden helt på ny kan forme menneskers liv og samfund. I denne forbindelse er formuleringen i nogle få hadither værd at nævne her. En af dem er den hadith, som ʿIrbāḍ ibn Sāriyah har berettet: Arabisk (********)
—Den ædle Sendebud Muhammad (s) holdt en dag en vigtig prædiken for os og gav os en formaning. Som følge af dens virkning begyndte tårerne at strømme fra de tilstedeværendes øjne. Folkenes hjerter blev bløde og skælvede. Vi sagde: »Allahs Sendebud! Du holdt jo en prædiken som en, der tager afsked. Hvad befaler du os da?« Sendebudet (s) sagde: »Jeg efterlader jer grundfæstede på et lysende forbillede, i hvis lys selv natten er lige så klar som dagen. Enhver, der efter min bortgang modsætter sig det, vil gå til grunde.«
Med det lysende forbillede i denne hadith menes Profetens (fvmh.) idealer, eksempler og anvisninger, sådan som de kom til udtryk i hans virkelige liv. Og i sandhed er dette så klart og strålende, at man, selv i menneskelivets mørke, fyldt med de alvorligste problemer, kan finde vejledning ligesom i dagens lys. Mørket kan ingen steder komme og blokere vejen eller gøre livet stillestående og tynget af problemer. For Profeten (fvmh.) kom til verden netop for at vise hele menneskeheden vejen til et sådant lysende livsforløb. Og han opfyldte fuldt ud dette ansvar. Der blev ikke efterladt nogen som helst mørk skygge af ufuldkommenhed. Imam Maliks følgende ord bør også læses i denne sammenhæng:
Den, der indfører en bidʿa i islam og anser den for god og fremragende, har så at sige antaget, at Profeten (fvmh.) ikke opfyldte sit ansvar som sendebud og profet, men begik et tillidsbrud. For hvis han havde opfyldt det, ville der ikke være behov for noget andet end islam og sunnah. Alt godt findes jo deri.
Ibrahim Nakha’i (må Allah forbarme sig over ham) sagde: »Allah den Ophøjede har ikke givet jer nogen form for godhed, som var skjult eller ukendt for de ædle sahaba. Sahabaerne var jo Profetens ledsagere og de bedste blandt Hans skabninger.«
Betydningen af Ibrahim Nakha’is (må Allah forbarme sig over ham) ord er, at man ikke bør gå til overdrivelse i religionsspørgsmål. Alle muslimer bør holde sig præcis til den religion, de i sandhed har modtaget fra Sendebudet. Man bør hverken gøre noget mindre deri, og det kan heller ikke være rigtigt at føje noget til.
Det samme siges i det følgende vers i Koranen, henvendt til Skriftens folk:
يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ ۚ
»Skriftens folk! Gå ikke til overdrivelse i jeres religion, og sig ikke noget om Allah ud over det, der er sandt.«
Om disse »Skriftens folk« er der blevet sagt:
وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا [٥٧:٢٧]
– og klostervæsenet har de selv indført; Vi har ikke foreskrevet dem dette. Vi foreskrev dem kun at stræbe efter Allahs velbehag, men de overholdt ikke dette påbud på behørig vis. (Sura al-Hadid: 27).
I lyset af disse to vers er det den troendes pligt at tage religionen til sig på rette vis. Det er fuldstændig forbudt selv at føje noget til den eller mindske den ved at udelade noget. Selv ikke at tillægge de ting eller handlinger i Allahs religion præcis den betydning, de er blevet tillagt, at give det mindre vigtige større betydning eller det vigtigere mindre betydning – alt dette er grov overdrivelse. At fremstille noget som en del af religionen, selv om det overhovedet ikke er en del af religionen, er klart forkasteligt og en strafbar handling.
Hvis nogen derfor udfører en handling, som han anser for at være foreskrevet af Sharia eller i overensstemmelse med Sharia, selv om den i virkeligheden ikke er en del af Sharia, har han indført noget nyt i religionen, og dette er bid‘a. Han taler fuldstændig uretmæssigt om Allah med sin egen mund. Han tilskriver Allah det, som Allah ikke har sagt.
En mand spurgte Hazrat Anas ibn Malik (ra):
»Fra hvilket sted skal jeg iføre mig ihram?« Han svarede: »Du skal iføre dig det fra det sted, hvorfra den ædle Profet (fvmh.) gjorde det.« Manden sagde: »Vil der være noget galt i, at jeg ifører mig ihram et sted på denne side af dette sted?« Hazrat Anas (ra) sagde: »Nej, det må du ikke. Jeg frygter, at du kan synke ned i fitna.« Manden sagde: »Bliver det også fitna at overdrive en smule i en god handling?«
Da reciterede Anas (ra) dette vers:
فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ[ ٢٤:٦]
De, som modsætter sig Profetens befalinger og regler, bør frygte. Fitna kan opsluge dem, eller en smertelig straf kan ramme dem.
Han sagde: »Du anser en handling for at være en god gerning, selv om Den Ærede Profet (fred være med ham) ikke har betegnet den som en god gerning – findes der nogen større fitna end dette?«
Af denne samtale fik man en klar forståelse af bid‘a, og det blev klart, at man ikke kan udføre en ekstra handling, selv om man anser den for en »god gerning« eller en »belønningsværdig gerning«, når der ikke findes nogen bestemmelse om den i den oprindelige sharia.
Bid‘a – hvordan bliver den indført??
Der kan i hovedtrækkene iagttages fire årsager til, at bid‘a opstår og bliver indført. Den første er, at en bid‘a-udøver selv opfinder den og indfører den i samfundet. Senere bliver den almindeligt udbredt i samfundet. Den anden er, at en lærd måske har udført en handling, der strider mod sharia, selv om han vidste, at den var i strid med sharia. Når uvidende mennesker ser dette, begynder de at tro, at handlingen må være i overensstemmelse med sharia. På denne måde bliver bid‘a udbredt i hele samfundet på grund af én person. Den tredje er, at uvidende mennesker begynder at udføre en handling, der strider mod sharia. Samfundets lærde forholder sig da fuldstændig tavse om sagen; de protesterer ikke imod den, forbyder heller ikke handlingen og siger ikke: »Denne handling strider mod sharia; I må under ingen omstændigheder udføre den.« I en sådan situation opstår der hos almindelige mennesker den forestilling, at handlingen sikkert ikke kan være forbudt eller være bid‘a, fordi de lærde, selv om de havde pligt, mulighed og myndighed til det, ikke har protesteret mod bid‘aen eller den sharia-stridige handling. Ellers ville de lærde vel have protesteret imod den. Eller også siger man: »Denne handling blev udført på et bestemt møde, og dette blev sagt dér; den og den store lærde var til stede, og eftersom de ikke protesterede, må man forstå, at denne handling eller udtalelse helt sikkert er i overensstemmelse med sharia. Ellers ville de jo have protesteret.« På denne måde bliver en fuldstændig bid‘a eller en ulovlig handling kendt og udbredt i samfundet som en »sharia-konform« handling. Den fjerde er, at en handling måske i sig selv er god, i overensstemmelse med sharia eller svarer til sunnah. Men den er ikke blevet omtalt eller forkyndt for samfundets mennesker i lang tid. Så begynder almindelige mennesker at tro, at handlingen sikkert ikke er god: »Hvis den var god, ville de lærde vel have nævnt den for længe siden!« På denne måde begynder folk til sidst at betragte en sharia-konform handling som en handling, der strider mod sharia, og dette er også en stor bid‘a.
Der findes også en psykologisk årsag til, at bid‘a bliver udbredt. Mennesket ønsker af natur at opnå evig fred og lykke – Paradiset. Derfor bestræber det sig på at udføre mange gode gerninger. Selv om det kan føles vanskeligt at overholde religionens påbud og regler korrekt, længes det stærkt efter at udføre lette og belønningsværdige handlinger. Netop da falder det i Satans sammensværgelse. På grund af denne begærlighed og Satans sammensværgelse beslutter det sig i stor hast for at udføre forskellige lette, belønningsværdige handlinger. Det antager af sig selv, at disse er meget gode og belønningsværdige handlinger. Hvis man udfører dem, vil man få så megen belønning, at det slet ikke vil være vanskeligt at opnå Paradisets evige fred og lykke. Men de handlinger, som man på dette tidspunkt anser for belønningsværdige, bliver hverken undersøgt ud fra shariaens grundlag eller med hensyn til, om de faktisk er belønningsværdige; man har heller ikke den islamiske kvalifikation eller nogen særlig interesse i at undersøge dette. For det indebærer risikoen for, at den lykkelige drøm om at opnå evig lykke brister. Og det er netop det, de frygter.
Det kan i denne forbindelse nævnes, at det ikke er usædvanligt, at bid‘a bliver indført i et religiøst samfund i religionens navn, og det er heller ikke noget nyt i menneskehedens historie. Da religionen først blev forkyndt, blev dens grundvold lagt på viden. Senere, når størstedelen af samfundets mennesker eller dets indflydelsesrige personer har mistet denne viden, trænger irreligiøsitet og religionsløshed ind i religionens navn gennem den hengivenhed, respekt og tiltrækning, som folk føler over for religionen. Mennesker fortsætter uden videre med at udføre disse handlinger, idet de anser dem for religiøse. Som et historisk eksempel kan nævnes, at araberne var efterkommere af Ibrahim og Ismail (fred være med dem). Troen på tawhid var vidt udbredt blandt dem. I flere århundreder derefter stod den monoteistiske religion stærkt dér, men efter at lang tid var gået, blev »sandhed« blandet med »falskhed« i deres troslære og praksis. På et tidspunkt blev også afgudsdyrkelse samt tilbedelse af sten og bjerge bredt indført som gode handlinger. På tidspunktet for Den Ærede Profets (fred være med ham) ankomst var deres religiøse og moralske tilstand sunket til et ekstremt lavt niveau.
Aqidaens og fiqhens perspektiv på bid’a
Der er også blevet gjort udførligt rede for bid’a i bøger om aqida og fiqh. For bid’a er en alvorligt forkastelig handling i islam, og det er den troendes pligt at afholde sig fra den på alle områder. For at muslimske mennesker generelt kunne værnes mod denne store uret har det derfor været nødvendigt at behandle bid’a udførligt i disse bøger. Her gengiver vi udtalelser fra nogle af bøgerne.
I bogen ‘Kashf Vajduvi’ hedder det: “Bid’a er noget nyt, der er opfundet i religionen, og som ikke fandtes på sahabaernes og tabi’inernes tid.”
I værket ‘Sharh-e Maqasid’ hedder det: Med forkastelig bid’a menes noget, der er blevet nyopfundet i religionen, selv om det ikke fandtes på sahabaernes og tabi’inernes tid, og som heller ikke støttes af noget bevis fra sharia.
I værket ‘Majalis-ul Abrar’, skrevet af Allama Shihabuddin Afendi, hedder det: Vid, at ordet bid’a har to betydninger. Den ene er den sproglige betydning, nemlig enhver ny ting, hvad enten det er noget vedrørende tilbedelse eller en vanemæssig sag. Den anden er den terminologiske betydning i sharia. I denne betydning er bid’a at føje noget til eller trække noget fra den islamiske religion efter sahabaernes tid, uden at der fra den ærede Profet (s) foreligger nogen som helst tilladelse, hverken udtrykkelig eller underforstået, i form af ord eller handling.
Hadith om bid’as ordlyd
Efter i slutningen af en lang hadith at have opfordret til at følge ‘sunnah’ advarede Den ærede Profet (s) mod bid’a og sagde:
Arabisk(********)
Hold jer på afstand af alle nyopfundne ting i jeres religion. For enhver nyopfundet ting i religionen er bid’a, og enhver bid’a er roden til den yderste vildfarelse. (Ahmad)
I sin forklaring af udtrykket »muhdathāt al-umūr« i denne hadith skriver Allama Ahmad al-Banna: Muhdathāt al-umūr betegner sådanne ting og forhold, som ikke på nogen måde er foreskrevet af shariaen – hverken gennem Koranen, sunnaen eller ijma. Og dette er bid’a.
Den tidligere nævnte hadith, overleveret af Aisha, er gengivet i Sahih Muslim således: Den, der udfører en handling, som ikke har den sharia, jeg har bragt, som grundlag eller støtte (det vil sige, som ikke er i overensstemmelse med shariaen), må nødvendigvis få denne handling forkastet.
Imam al-Shatibi har sagt om denne hadith: Ifølge de lærde har denne hadith en rang svarende til en tredjedel af islam. For i denne hadith er alle aspekter af at modsige den lovgivning, som den ædle Profet har bragt, samlet, og dens modsætning er den ting, der består i bid’a eller ulydighed.
Hazrat Umar al-Faruq og Hazrat Abdullah ibn Mas’ud (må Allah være tilfreds med dem) sagde: I, muslimske folk, vil opfinde mange ting. Og der vil også blive opfundet mange nye ting i islams religion for jer. Vid, at enhver nyopfundet ting er tydelig vildfarelse. Og enhver vildfarelse ender til sidst i Jahannam.
Den ædle Profet (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde:
Arabisk(*******)
– Følg udelukkende det forbillede, som er givet af Allahs Sendebud, og begå under ingen omstændigheder bid’a.
I en tale sagde han:
Arabisk(******)
-Vid, at den bedste tale er Allahs Bog. Og den bedste handlingsregel er den livsvej, som Muhammad (s.a.v.) har fremlagt. Derimod er det værste de nyopfundne læresætninger, og enhver nyopfundet læresætning er åbenlys vildfarelse.
I sin forklaring af ordet »muhdathat« i denne hadith skriver Allamah Mulla al-Qari: »Muhdathat« betegner de bidʿah, som er blevet nyopfundet inden for troslæren, tale og handlinger.
Imam Malik (r.a.) sagde: Allahs ædle Sendebud (s.a.v.) og derefter de ansvarlige blandt muslimerne har fastlagt sunnah. Hvis man nu holder fast i den og følger den, vil man bekræfte sandheden i Allahs Bog og fuldføre sin forpligtelse til at adlyde Allah. Denne sunnah er en meget stor styrke til støtte for Allahs religion. Ingen har ret til at ændre eller udskifte denne sunnah og indføre noget andet i dens sted, og man må heller ikke rette sin opmærksomhed mod noget, der strider imod den. Den, der handler i overensstemmelse med denne sunnah, vil derimod være vejledt. Den, der ønsker at opnå styrke gennem den, vil blive hjulpet; men den, der modsætter sig den, vil miste det ideal, som muslimerne følger. Allah vil vende sådanne mennesker i den retning, som de selv vender sig, og Han vil føre dem til Helvedesilden. Helvede er imidlertid et usselt sted.
Den handlemåde, som den ædle Profet (s.a.v.) fulgte, er sunnah. Det samme gælder den sunnah, som lederne af det islamiske samfund efter ham, de retledte kaliffer, indførte. De indførte netop det, som Allahs ædle Sendebud (s.a.v.) havde befalet og vist vejen til. De modsagde ikke det ideal, som Sendebudet havde vist, og de opfandt heller ikke noget nyt i islams religion. Det er dem, der er de retledte kaliffer.
Imam al-Shatibi skriver på dette sted: Den sunnah – den praktiske handlingsmåde – som de ansvarlige i det muslimske samfund efter Allahs ædle Sendebud (s.a.v.), det vil sige de retledte kaliffer, fastlagde, skal også nødvendigvis accepteres som sunnah, der skal følges. Den kan ikke være en bidʿah, og der er ingen bidʿah i den, selv om den ikke kan kendes tydeligt fra Koranen og hadith. For den ædle Profet (s.a.v.) nævnte også denne sunnah specifikt.
Hazrat Abdullah ibn Masud (r.a.) besad en sand og indgående ekspertise i Koranen og sunnah. Profeten selv (s.a.v.) vidnede også om dette.
Hazrat Abdullah ibn Mas’ud (ra) troede, at shirk er tawhids negation, og at bid’a er det modsatte af sunna. Shirk er en fornægtelse af den første del af trosbekendelsen: la ilaha illallah. Bid’a er derimod det modsatte af den sidste del af trosbekendelsen, Muhammadur Rasulullah, og en fornægtelse af den i hjertet. Mujaddid Alfesani (rh) har forklaret denne sandhed på en meget smuk måde. Han siger, at shirk og bid’a udsletter sunna. Derfor kan konsekvensen af begge ikke være andet end Helvedes ild.
Mujaddid Sahib sagde ikke dette af egen drift. Det er blevet overleveret i Musnad Ahmad fra Ghayib ibn al-Harith al-Shimali: Når folk indfører en bid’a, forsvinder en tilsvarende sunna fra dem. Derfor er det bedre at holde fast i sunna end at indføre bid’a.
I hadithværket Musnad al-Darimi er Hazrat Hisans udtalelse blevet overleveret:
Hver gang folk indfører en bid’a i deres religion, tager Allah den Ophøjede en tilsvarende sunna fra dem. Derefter bringer Han den ikke tilbage før Dommedag.
Hvis vi får den opfattelse, at en bestemt handling vil gøre Allah den Ophøjede tilfreds, gøre os regnet blandt de elskede tjenere hos Allah eller Hans Sendebud, øge vores popularitet, på overnaturlig vis øge vores børns forsørgelse eller bringe velsignelse over den, eller at vores vanskeligheder og ulykker på overnaturlig vis vil blive fjernet på grund af dens velsignelse, så kaldes alle sådanne påstande religiøse. Men hvis der ikke findes bevis fra sharia til støtte for dem, eller hvis de store sahaba ikke udførte dem i deres levetid, vil de være bid’a. På samme måde: Hvis en tilladt handling ifølge sharia må udføres på flere måder, men vi udvælger én bestemt måde blandt dem og tror, at belønning kun opnås, hvis den udføres på netop denne måde, så er det også bid’a.
Qiyas og ijtihad er bid’a??
De primære kilder til islamisk sharia er Koranen og hadith. Med disse to som grundlag må man kende sharias afgørelser vedrørende de stadigt nye behov i det islamiske liv og finde gode løsninger på de stadigt nye problemer, der opstår. Derfor regnes qiyas og ijtihad i islamisk sharia for to af sharias kilder. Ved hjælp af disse har islam evnen og kapaciteten til at være en fuldstændig livsordning for alle tider og alle mennesker og kan give præcis vejledning i alle dele af det muslimske liv og under alle slags omstændigheder. Derfor er disse to ikke bid’a. De er ikke bid’a, fordi de på ingen måde er nye elementer i det islamiske system. De blev fuldt ud anvendt af selve Allahs Ædle Sendebud (s) og de retledte kaliffer ved udformningen og anvendelsen af islamisk lov.
Allama Alusi har skrevet: Qiyas og ijtihad er på ingen måde i modstrid med, at religionen er fuldendt. For betydningen af, at religionen er fuldendt, er, at religionen i sig selv og med hensyn til de nødvendige tilhørende forhold er fuldt udviklet og afsluttet. Herfra udledes de nødvendige love, regler og principper. Grundprincipperne for troslæren fastlægges, og sharias principper samt reglerne for ijtihad udledes. Intet af dette er i modstrid med, at Koranen, og dermed religionen, er fuldendt.
Mujaddid Alfesani, Shaykh Ahmad Sirhindi, har sagt: Qiyas og ijtihad kan på ingen måde betragtes som bid’a. For disse to udtrykker blot Koranens og hadithens beviser og fastslår ikke noget nyt eller yderligere i religionen.
I virkeligheden udmøntes qiyas og ijtihad gennem ijma. Ijma er heller ikke noget nyskabt i islams religion, og gennem det fastslås ingen opfattelse, der er uforenelig med islams grundlæggende bestemmelser. Derfor er ijma heller ikke bid’a, og ingen afgørelse, der er fastslået gennem ijma, kan regnes som bid’a. Grundlaget for ijma er klart anerkendt i hadith.
Hazrat Ibn Mas’ud (må Allah være tilfreds med ham) har overleveret, at Profeten (fred være med ham) sagde:
– arabisk (*******)
– Det, som det muslimske samfund som helhed beslutter i overensstemmelse med sharia, vil også blive modtaget som godt og fremragende hos Allah, og det, som disse muslimer anser for dårligt og usselt, vil hos Allah blive regnet som dårligt og usselt. (Ibn Nuzaym har omtalt denne hadith som Ibn Mas’uds udsagn. Alligevel regnes den som et bevis til støtte for ijma, for også en sahabis udsagn er et bevis i sharia).
Ahl as-Sunna og Ahl al-Bid’a
Efter denne gennemgang af Sunna og bid’a er spørgsmålet, hvem der er Ahl as-Sunna, og hvem der er Ahl al-Bid’a?
Hvem er Ahl as-Sunna – det vil sige, hvem følger Sunna? Hvem holder sig til Sunna og grundlægger sin livsførelse på Sunna? Og hvem er Ahl al-Bid’a – det vil sige, hvem følger ikke Sunna, og hvem går bid’as vej? Hvem er bid’ati?
Dette spørgsmål må også drøftes. For det bemærkes, at en hel del mennesker, selv om de udfører yderst bidʿah-prægede handlinger og handler i strid med sunnah på forskellige områder af livet, udelukkende hævder, at de selv er Ahl as-Sunna. Og de udsteder fatwaer om, at de, som ikke støtter deres bidʿah-handlinger, men ønsker at holde fast ved sunnah og at etablere sunnah i deres liv og samfund, er bidʿah-tilhængere (tilhængere af fitrah). Derfor må det gennem en bevisbaseret vurdering og analyse gøres klart, hvem der i sandhed, set i lyset af Koranen og hadith, er Ahl as-Sunna, og hvem der er Ahl al-Bidʿah, samt hvor Ahl as-Sunnas plads er, og hvor Ahl al-Bidʿahs plads er.
Som svar på spørgsmålet om, hvem Ahl as-Sunna er, er Allama Abd ar-Rahman ibn al-Jawzi blevet citeret. Han sagde: Der er ingen tvivl om, at de, som følger Profeten ﷺ og hans ædle ledsageres forbillede, i sandhed er Ahl as-Sunna. For det er dem, der i praksis følger sunnahs forbillede, hvori intet nyt er blevet indført. For nye ting blev først indført – bidʿah blev først skabt – efter Profeten ﷺ og de ædle ledsageres tid.
Han sagde endvidere: Af den foregående drøftelse er det blevet helt klart, at Ahl as-Sunna er de mennesker, som følger sunnah. Og Ahl al-Bidʿah er de, som har frembragt ting, der ikke fandtes tidligere, og som heller ikke har noget grundlag.
Det vil sige, at de, som faktisk praktiserer sunnah uden på nogen måde at formindske eller forøge den, men praktiserer den nøjagtigt sådan, som Profeten og de ædle ledsagere gjorde, sagde og levede, kan betegnes som Ahl as-Sunna. Men de, som formindsker eller forøger noget deri, indlemmer mange selvopfundne ting i religionen og fremstiller dem som religiøse handlinger, kan ikke være Ahl as-Sunna. De er fuldt ud Ahl al-Bidʿah – bidʿah-tilhængere.
I de ædle ledsageres tid fandtes der i virkeligheden ingen bidʿah. De praktiserede den rene sunnah; de praktiserede den i deres personlige liv og fulgte den på alle områder af det kollektive liv. Ikke nok med det: Når der et sted viste sig bidʿah, modarbejdede de den med alle deres kræfter. De bestod som oprigtige i overensstemmelse med den erklæring, som Profeten ﷺ havde fremsat. Profeten ﷺ sagde:
Arabisk (************)
– Mine ledsagere er betroede vogtere over min ummah. Når mine ledsagere er gået bort, vil den tilstand, som er blevet lovet min ummah, vende tilbage til den.
Sunnahs etablering og bidʿahs modarbejdelse ansvar
Dette var den Ærværdige Profets (s) forudgående advarsel. Den Ærværdige Profet (s) nævnte de ideologiske farer og konflikter, som efter hans opfattelse kunne ramme hans ummah, og fremsatte på forhånd en advarsel, så ummahs medlemmer kunne være på vagt over for dem, og så intet af den slags kunne trænge ind i deres iman og aqidah, deres handlinger eller deres akhlaq. En anden hadith i denne forbindelse er overleveret af Hazrat Abdullah ibn Masud (ra).
Den Ærværdige Profet (s) sagde: Arabisk (*********)
— Hver profet, der blev sendt før mig, havde hawarier blandt sin ummah samt ledsagere og fæller, som antog og holdt fast ved denne profets sunnah og fulgte hans ordrer og anvisninger på behørig vis. Derefter overtog folk ledelsen af denne ummah, som sagde ting, de ikke selv gjorde, og gjorde ting, som de overhovedet ikke var blevet befalet at gøre. Under sådanne forhold er de, der bekæmper disse mennesker med deres fysiske styrke, troende; og de, der bekæmper dem med deres tungemål og veltalenhed, er også troende; og de, der bekæmper dem i deres hjerter, er også troende. Men derefter kan man ikke anse selv den mindste rest af iman for at være til stede.
De efterfølgere, som der i denne lange hadith blev advaret imod, er ahl al-bid’ah. For der er ingen overensstemmelse mellem deres ord og deres handlinger, og de udfører handlinger, som de ikke er blevet befalet at udføre. I den islamiske sharia kan ingen få tilladelse til at udføre sådanne handlinger som religiøse handlinger. Ellers vil Profetens sunnah ikke have nogen værdi eller betydning for nogen. Derfor er det netop blevet befalet at føre jihad imod dem. Det er således enhver troendes pligt at føre jihad imod bid’ah-tilhængerne. Den, der ikke gør det, har ifølge denne hadith ikke det mindste spor af iman i sig.
Befalingen om at erklære jihad i islam gælder grundlæggende imod kufr og shirk. Men grunden til, at betydningen af at føre jihad imod bid’ah her er blevet udtrykt så eftertrykkeligt, er, at selv om bid’ah ikke er åbenlys kufr eller åbenlys shirk, er der ingen tvivl om, at den er begyndelsen til kufr og shirk og frøet ved deres udspring.
Når bid’ah først viser sig i det islamiske samfund og får mulighed for at etablere sig, vil den uden den mindste tvivl meget hurtigt trække det mod egentlig shirk og kufr. Derfor er det blevet befalet at ødelægge dette frø til kufr og shirk i det islamiske samfund, allerede mens det spirer, og derfor er det blevet sagt, at iman afhænger af at erklære jihad imod bid’ah og bid’ah-tilhængerne. I virkeligheden er det en form for kufr at udføre en handling, som man ikke er blevet befalet at udføre i islams religion, idet man anser den for at være en religiøs handling; og heri ligger tankegangen bag shirk. I denne forbindelse er også de følgende hadither særligt bemærkelsesværdige.
Den Ærværdige Profet (s) sagde:
Arabisk (********)
– Den, der genopliver en sunnah, som er døet bort efter mig, får en belønning svarende til den belønning, der kan opnås ved at handle efter denne sunnah; men den handlendes belønning bliver ikke formindsket det mindste. Derimod vil den, der indfører en vildfarelsens bidʿah – en bidʿah, som Allah og Hans Sendebud på ingen måde er tilfredse med – få en synd svarende til den synd, der følger af at handle efter den; men de handlendes synder bliver ikke formindsket det mindste.
Det egentlige formål med denne hadith er at tilskynde til at beskytte det muslimske samfund mod det, der her er blevet sagt om belønningen for at genindføre en uddød sunnah og synden ved at indføre vildfarelsens bidʿah, samt at få sunnah til at blive praktiseret og etableret i samfundet – så den ikke får lov til at dø, og bidʿah under ingen omstændigheder får lov til at brede sig.
Profeten (s) sagde:
Arabisk (**********)
– Islam som religion vil senere befinde sig i samme tilstand, som den var i begyndelsen: fremmed og uden indflydelse. Der er gode nyheder til disse fremmede mennesker i den tid. Disse fremmede mennesker er dem, der efter mig vil forsøge at genoprette sunnah ved at udrydde alle de handlinger, der forstyrrer min sunnah. (Tirmidhi).
Hvis sunnah ikke generelt er etableret i det muslimske samfund, og bidʿah har opslugt det muslimske samfund, vil den sande islamiske religion dér blive noget fremmed, og de mennesker, der praktiserer den sande islam – såfremt nogen af dem stadig er tilbage – vil blive helt fremmede og uden indflydelse i samfundet. Lederskabet og myndigheden over samfundet vil tilfalde folk, der praktiserer og støtter bidʿah. Under sådanne forhold er der blevet bekendtgjort gode nyheder fra Allah og Allahs Sendebud til alle dem, der bestræber sig på at genoprette sunnah og opbygge samfundet sundt ud fra religionens synspunkt. For de bærer i sandhed en stærk tro.
Når sunnah i virkeligheden bliver svag og udvisket i samfundet, og bidʿahs mørke ophobes og opsluger hele samfundet, er de troendes eneste opgave at kæmpe for at udslette bidʿah og etablere sunnah. Men selv da viser de, der viser respekt for bidʿah og dens tilhængere, den største fjendskab mod islam.
Allahs ærede Sendebud (s) har sagt:
Arabisk (********)
– Den, der viser respekt for en person, som følger en bidʿah, eller for en tilhænger af bidʿah, hjælper dermed med at ødelægge islam.
For den bidʿah-tilhængende persons holdning er i modstrid med islam. Han er bestandigt optaget af at udrydde islam. Under sådanne omstændigheder betyder det at vise ham respekt eller udtrykke ærefrygt for ham, at man støtter den bidʿah-tilhængendes handlinger og billiger bidʿah. Derved får den bidʿah-tilhængende og tilhængerne af bidʿah større mod og beslutsomhed til at ødelægge islam; han bliver frygtløs og dristig. Derfor erklærede Allahs ædle Sendebud, at denne handling hjælper med at ødelægge islam.
Hazrat Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Profeten, den ædle (Allahs velsignelser og fred være med ham), sagde:
Arabisk (********)
– Tre kategorier af mennesker er de mest afskyelige hos Allah: For det første dem, der begår handlinger i strid med shariaen i den hellige Haram; for det andet dem, der ønsker at indføre den førislamiske tidsalders regler, normer og skikke i det islamiske livssyn; og for det tredje dem, der uden nogen grund er rede til at udgyde muslimers blod. (Bukhari).
I hadithen nævnes den førislamiske tidsalders sunnah, regler, normer og skikke. Det vil sige den førislamiske tidsalders sunnah. Og den er fuldstændig det modsatte af Profetens sunnah. Hvad kan der så være nogen tvivl om, at den, der ønsker at indføre den førislamiske tidsalders sunnah eller dens regler, normer og skikke blandt islams sunnah som en del af islam, vil være yderst afskyelig hos Allah og yderst forbandet af Allah?
På dette sted sagde Hasan al-Basri (må Allah forbarme sig over ham): »Jeg sværger ved Ham, ud over hvem der ingen gud er: Den vej, der ligger mellem de to yderliggående principper – overdreven overdrivelse og overdreven begrænsning – er jeres sunnahs vej. Hold jer derfor tålmodigt og standhaftigt til den; Allah vil forbarme sig over jer. For Ahl as-Sunnah – sunnahens tilhængere – har altid været få i fortiden, og sådan vil det også være i fremtiden. Det er dem, der aldrig har sluttet sig til de overdrevne, og som heller ikke har fulgt tilhængerne af bidʿah i deres bidʿah. Tværtimod har de stået fast på sunnah, indtil de døde for at møde Allah. Hvis Allah vil, vil I også blive sådan.« Hazrat Abdullah ibn Abbas sagde:
Hver gang folk har opfundet en bid‘ah, har de dræbt en sunnah. Således er bid‘ah blevet levende og voldsom, mens sunnah er forsvundet.
Disse få hadither har forelagt muslimerne et klart handlingsprogram, nemlig at muslimerne, uanset hvilket land eller hvilken situation de befinder sig i, skal opbygge et uigennemtrængeligt forsvar mod bid‘ah og bid‘ah-tilhængere samt bestræbe sig på at etablere og bevare sunnah i dens oprindelige form og ånd. Hvis sunnah forsvinder, og bid‘ah får overtaget, bliver den troendes og muslimens eksistens meningsløs.
Sahabernes jama‘‘at er idealet
Verden modtog idealet for denne sunnah i islam fra den sidste profet, Hazrat Muhammad (ﷺ). Det var Muhammad (ﷺ), der virkeliggjorde denne sunnah, og hans sahabah stod også fast ved den. Efter sahabahernes tid sejrede sunnah og blev etableret i samfundet også i tabi‘inernes og tabi‘ tabi‘inernes tid. Men derefter begyndte forskellige svagheder langsomt at vise sig i det muslimske ummah, og nye bid‘ah opstod. Samfundets almindelige tilstand ændrede sig voldsomt. Bid‘ah sejrede og blev fremtrædende, mens sunnah blev svag og besejret; folk begyndte endog at tage bid‘ah for sunnah og undgå sunnah, som om den var bid‘ah. Det er omkring tolv eller tretten hundrede år siden. Derefter begyndte det muslimske liv langsomt at fjerne sig fra sunnahs ideal, og i stedet for sunnahs ideal slog bid‘ah rødder. Nutidens muslimer er i denne henseende fanget helt inde i bughulen på bid‘ah-dragen. Men også i dag er Rasulullah (ﷺ) og hans ædle sahabah deres forbillede, som de bør efterligne og følge. Alle muslimer bør følge dem. I Rasulullahs og sahabahernes tid var sunnah for hele den muslimske verden et evigt fyrtårn i et mørkt hav. Også i dag må man hente lys derfra og modtage vejledning. Rasulullah (ﷺ) har gennem en sådan forudsigelse givet de vildfarne muslimer vejledning.
Dette er afslutningen på en hadith fra Rasulullah:
Arabisk (************)
– Israels børn blev opdelt i tooghalvfjerds grupper, og min ummah vil blive opdelt i treoghalvfjerds sekter. Alle sekterne undtagen én vil være blandt Helvedes beboere. Sahabah spurgte: »Hvem er denne ene sekt, o Rasulullah (ﷺ)?« Han svarede: »Det er dem, der følger mit og mine sahabahs forbillede.«
Meningen med det, som imam al-Tirmidhi og imam Ibn al-Jawzi har sagt på grundlag af denne hadith, er følgende: Denne hadith beviser, at »én jama‘at« betyder sahabahernes jama‘at. Det betyder ikke en bestemt sahabi, men at de, som under ændrede forhold og selv i en nedgangstid følger den sunnah, som den ædle profet (ﷺ) og sahabahernes samlede jama‘at fulgte, vil være berettigede til at komme i Paradis. Det er dem, der henter alle reglerne for deres ‘aqidah, ord og ydre handlinger fra sahabahernes ijma‘.
Abū al-ʿĀliya at-Tābiʿī sagde: I skal bestræbe jer på fast at bevare og opretholde den tilstand, som det muslimske samfund befandt sig i, før det blev opdelt i sekter.
Også i dette udsagn hentydes der netop til sahabernes tid. For sahabernes tid var den tid, hvor det muslimske samfund var forenet og uopdelt.
ʿĀsim fortæller, at da han fortalte al-Hasan al-Basrī om Abū al-ʿĀliyas råd, sagde han: Ved Allahs ed, han har givet dig et godt råd og fortalt dig den fulde sandhed.
Imam al-Awzāʿī sagde: Hold fast ved sunnaen. Antag den samme vej, som de, der holdt fast ved sunnaen, stod på, det vil sige den samme principielle linje, som de antog. Sig det samme, som de sagde, og afhold dig fra det samme, som de afholdt sig fra. Gå også den vej, som de fromme forgængere før dig fulgte. Så vil du også få tawfīq til at gøre det samme, som de gjorde.
Man må huske, at imam al-Awzāʿī var en tābiʿī, og at han med salaf as-sālih mente sahabernes fællesskab. Efter Allahs Sendebud var sahāba derfor det forbilledlige samfund, der fulgte sunnaen, og efter Sendebudet kan sahāba på samme måde være forbillede og følgeeksempel for alle muslimer til alle tider. Når verdens muslimer taler om salaf as-sālihīn, er det dem, der anerkendes. For Allah den Almægtige har selv i Koranen bevidnet deres idealisme og deres efterfølgelse af Sendebudet, og den ædle Profet har bevidnet det i hadith. Det er dem alene, der fuldt ud har bestået Sendebudets sande prøve.
Efter Allahs Sendebud kan ingen anden person end sahāba i muslimernes øjne regnes som forbillede og følgeeksempel, uanset hvilken tid eller hvilket land han tilhører, og hvor stor en from eller hellig mand han end måtte være. Hadhrat ʿAbdullāh ibn Masʿūd (må Allah være tilfreds med ham) sagde om at tage en person som forbillede: Hvis nogen absolut må holde fast ved en persons sunna, bør han holde fast ved sunnaen hos en, der er død. For der er ingen garanti for, at den, der stadig lever, ikke senere vil blive ramt af fitna. De døde er Muhammeds sahāba, som var de bedste mennesker i denne umma, hvis hjerter var de mest fromme og hvis viden var den dybeste. Der var ingen kunstighed hos dem. Allah den Almægtige udvalgte dem til at være Hans Profets ledsagere og til at etablere Hans religion. Forstå derfor og anerkend deres rette rang. Følg i deres fodspor, og tilegn jer så vidt muligt deres karakter og væsen. For de stod fast på den rette og stærke vejledning.
Dette er en yderst vigtig tale fra en sahabi som Hadhrat ʿAbdullāh ibn Masʿūd (må Allah være tilfreds med ham). Dens betydning er, at sahāba er det fuldkomne, fejlfrie og pålidelige forbillede for mennesker til alle tider. Med hensyn til tro og troslære samt handling og moral nåede de det højeste niveau og indtog den fornemste rang. Men her tales der ikke om en bestemt sahabi; der tales om sahabernes fællesskab som helhed. Det er dette sahabernes fællesskab, som muslimer skal følge.
Heraf forstås det, at det på ingen måde kan være gavnligt at tage én bestemt person blandt menneskene som det eneste følgeeksempel ud over Allahs ædle Sendebud. Islam har ikke givet nogen en sådan anvisning, uanset hvilken tid personen tilhører, og hvor stor en from eller walī af Allah han end måtte være. Ikke nok med det: I islam er der også udtalt et klart forbud mod dette. Det er overleveret fra Hadhrat ʿAbdullāh ibn Masʿūd (må Allah være tilfreds med ham): Ingen bør knytte sin religion så tæt til en person, at han også tror, når denne person tror, og også begår kufr, når denne person begår kufr. Hvis I absolut er nødt til at følge nogen, så følg de døde. For et levende menneske kan ikke være fri for fitna, så længe det lever.
Også her betegner udtrykket de døde sahabernes fællesskab, ikke en bestemt sahabi. I islam er blind efterfølgelse af nogen anden end Rasulullah (s) på ingen måde støttet. Dette er, hvad en højt anset sahabi som Hazrat Abdullah ibn Masud har sagt. Han var både en sahabi fra den første tid og Rasulullahs særlige tjener. Derfor kan den korrekte og pålidelige handlemåde for muslimer generelt kun være, at de følger Allah, Allahs Rasul, Koranen og hadith—kort sagt sunnah. Bortset fra dette må de aldrig klamre sig til en persons personlige mening, personlige adfærd, natur, karakter eller omgangsform som det eneste ideal. De må ikke uden forbehold underkaste sig noget levende eller dødt menneske. I menneskesamfundet kan og skal ubetinget lydighed kun gives til Rasulullah (s), ikke til nogen anden.
På dette sted er det helt nødvendigt at fjerne en alvorlig misforståelse. Misforståelsen drejer sig om en berømt hadith.
Hadithen lyder således: arabisk (**********)
—Mine sahaba er lysende som stjernebilleder. Uanset hvem af dem I følger, vil I blive vejledt.
På grundlag af denne hadith ønsker nogle at sige, at det er muligt at gå på vejledningens vej blot ved efter eget ønske at følge en hvilken som helst sahabi. Men af flere grunde kan det ikke anses for rimeligt at fremlægge denne hadith som bevis. Den første grund er, at denne hadith er blevet overleveret gennem tre forskellige kæder. Den ene kæde går fra al-A’mash til Abu Sufyan og derfra til Jabir (ra). En anden går fra Sa’id ibn al-Musayyib til Ibn Amr. Den tredje går fra Hamza al-Jazji til Nafi og derfra til Ibn Umar. Men ifølge muhaddithernes vurdering er ingen hadith blevet fastslået gennem disse kæder. Allama Ibn al-Qayyim har med henvisning til Ibn Abd al-Barr skrevet: Ibrahim, Sa’ids søn, har overleveret en hadith til os, og hans søn Muhammad har overleveret den til dem, at Hamd ibn Ayyub al-Samut overleverede den til dem, og at al-Bazzar sagde til os: »Mine sahaba er som stjernebilleder; uanset hvem af dem I følger, vil I blive vejledt.« Den hadith, der overleveres med denne betydning, er en udtalelse, som ikke er blevet autentisk bevist som stammende fra Nabi Karim (s). (Af en overlevering fra Hazrat Ibn al-Khattab (ra), citeret af al-Khatib al-Baghdadi, kendes det modsatte.)
Ved vurderingen af hadith er isnadens betydning grundlæggende. Og ingen har ret til at fremlægge en hadith som bevis for sharia, hvis den ikke ved vurderingen af isnaden er blevet bevist autentisk.
Sunnah—den strenge og den lette
Vi, som hævder at være ahl al-sunnah og føler os ganske stolte ved tanken om, at vi ikke tilhører nogen vildledt firqa, men derimod er medlemmer af det samfund, som Nabi Karim (s) grundlagde, og som følger sunnah—vi må nødvendigvis tænke dybt over, hvor sand denne opfattelse hos os egentlig er.
Vi er ahl al-sunnah, det vil sige dem, der følger sunnah. Spørgsmålet er: Hvilken sunnah fra Rasul-e-Karim (s) følger vi? Den hårde og vanskelige sunnah eller den lette, blide og søde sunnah?
Det kan ikke benægtes, at begge disse former for sunnah var samlet i Rasul-e-Karims (s) liv og karakter. Han var et menneske. Derfor måtte han som menneske udføre mange af de handlinger, der er nødvendige for at leve i denne verden, såsom at spise, klæde sig og føre et ægteskabeligt og husligt liv. De handlinger, han udførte i denne forbindelse, er også sunnah i overensstemmelse med shariaens bestemmelser. Men det er en meget let, blid og sød sunnah. Det er ikke blot ikke vanskeligt at udføre den; man opnår tværtimod stor komfort og glæde. For eksempel at spise græskarcurry, spise søde sager, iføre sig rent tøj, bruge miswak, anvende attar og parfume, gifte sig, tage flere hustruer, bære en lang skjorte og turban, lade skægget gro og så videre.
Men den egentlige sunnah i Rasul-e-Karims (s) liv var de hårde og vanskelige handlinger, som han måtte udføre i forbindelse med bestræbelserne på at udbrede tawhids kald og etablere din al-Islam i dette polyteistiske, Allah-trodsende samfund. I denne periode måtte han lide under sult, binde sten om maven og arbejde fysisk uafbrudt dag og nat. Han måtte udholde fjendernes plager og lidelser, få torne i fødderne og i Taif få sin velsignede krop sønderrevet af de sten, som bøller kastede, så hans klæder blev gennemvædet af blodstrømme; udmattet, træt og afkræftet måtte han falde bevidstløs om ved vejkanten. På et tidspunkt måtte han, efter at Mekkas indbyggere havde afbrudt forbindelsen med og boykottet Banu Hashim, opholde sig i Abu Talibs hule i tre sammenhængende år. Til sidst måtte han forlade sit fædrene hjem og foretage hijra til Medina. I kampen mod de vantro fjendtlige styrker måtte han sammen med mujahiderne kæmpe med fuld styrke, få sin velsignede tand gjort martyr og grave grøften.
Disse handlinger fra Rasul-e-Karim (s) er også sunnah, og det er en ubetinget pligt for ummah at følge denne sunnah. Men det er en sunnah, der er yderst hård, vanskelig og kræver en livsafsluttende indsats.
Det er nærliggende at spørge: Følger vi denne sunnah? Hvis vi ikke gør det – og det kan uden tvivl siges, at vi ikke gør det – kan det så anses for sandt, når vi hævder, at vi følger Rasulens sunnah? Højst kan man sige: Ja, vi følger ganske vist Rasulens sunnah, men det er den søde, lette og blide sunnah. Når det derimod gælder at følge en sunnah, der er hård og vanskelig og medfører lidelse samt tab af liv og ejendom, skænker vi det ingen opmærksomhed. Vi synes endda at være bange for blot at huske, at vi ubetinget skal følge den, og at vi ellers på Dommedag skal aflægge et alvorligt regnskab over for Allah.
Bid‘ahernes ophobede dynge
At Hazrat Abdullah ibn Masuds førnævnte ord er bogstaveligt talt sande, beviser muslimernes historie efter sahabaernes tid på en uimodsigelig og utvetydig måde. I senere tider blev forskellige former for bid‘ah udbredt i det muslimske samfund, mens sunnah gradvist blev forladt og til sidst helt forsvandt fra sind og liv. Men hver gang man begyndte at forsøge at genindføre sunnah, blev det stærke had mod denne blinde, personlige efterfølgelse en voldsom hindring på dens vej.
Når en bestemt person, som i sin levetid måske havde opnået berømmelse blandt folket som en stor alim, pir eller waliullah, nævnes, siges der med henvisning til ham: »Den og den fromme mand eller den og den pir har sagt dette, så der er ingen fejl ved det.« På denne måde er en personbaseret bedømmelse af sandt og falsk samt ret og uret en helt ny ting i islam – en åbenlys bid‘ah. I islam kan man imidlertid på ingen måde støtte sig til nogen anden persons ord eller handlinger end Nabi Karim (s). Således sank Rasul-e-Karims (s) sunnah og forbillede gradvist ned i det muslimske samfund, mens en dynge af bid‘ah-affald rejste sig dér. Denne bid‘ah har vist sig i trosforestillinger og tænkning, i sindet såvel som i handlinger og akhlaq, i alle sider og områder af det virkelige liv. Denne dynge rækker næsten til himlen. Det er umuligt at tælle den del for del. Men hvis disse bid‘ah’er ikke identificeres og fastslås, findes der ingen anden måde at beskytte muslimerne mod dem og redde dem ud fra bunden af bid‘ah-dyngen. Derfor vil vi så kortfattet som muligt fremlægge en gennemgang af nogle af de største bid‘ah’er. Vi vil vise, hvordan hver enkelt bid‘ah er trængt ind blandt muslimerne og har slået rod, og til hvilke yderste grænser af vildfarelse de har ført dem set fra den oprindelige islams synspunkt.
I den afsluttende del af denne gennemgang vil vi nævne den berømte tale af den »retledte kalif« Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz, som han holdt foran de forsamlede mennesker, straks efter at han var blevet udnævnt til kalif.
Talen lød således: Vid, at der ikke kommer nogen profet efter jeres profet, ingen bog efter jeres bog (Den Ædle Koran), ingen sunnah efter den sunnah, der er fastlagt for jer, og ingen anden profets ummah efter denne jeres ummah. Vid, at halal kun er det, som Allah har gjort halal i Sin Bog gennem Sin Sendebuds ord, og det forbliver halal indtil opstandelsens dag. Vid, at haram kun er det, som Allah har gjort haram i Sin Bog gennem Sin Sendebuds ord, og det forbliver haram indtil opstandelsens dag. Vid, at jeg ikke er tilhænger af bidʿah eller ophavsmand til noget nyt. Jeg følger blot din. Vid, at jeg ikke er nogen endelig afgører; jeg er kun den, der udfører. Vid, at jeg ikke samler skatte, men kun vil anbringe dem dér, hvor jeg er blevet befalet at anbringe dem. Vid også, at jeg ikke er den bedste blandt jer; jeg er blot blevet pålagt jer som en byrde. Og som det sidste skal I vide, at ingen skabning må adlydes ved at være ulydig mod Skaberen.
Denne tale er i sandhed en passende tale for den øverste leder af en stat, der følger islamiske idealer. Talens hovedbudskab er også hovedbudskabet i vores egen gennemgang.
Bidʿah Hvor mange typer?
Ved afslutningen af denne grundlæggende gennemgang af bidʿah er det helt nødvendigt at tage et vigtigt spørgsmål op, nemlig spørgsmålet om bidʿahs forskellige typer. Spørgsmålet er: Er bidʿah virkelig opdelt i flere typer?
Den almindelige opfattelse i det muslimske samfund er, at bidʿah er af to typer. Den ene er »bidʿah hasanah« eller »god bidʿah«, og den anden er »bidʿah sayyiʾah« eller ond bidʿah. Nogle har kaldt den anden »bidʿah mustaqbihah« eller »forkastelig og afskyelig bidʿah«. Men også denne opdeling af bidʿah synes at være en nyskabt bidʿah. For ved at opdele bidʿah i »god« og »ond« har et stort antal »bidʿah-handlinger« ubemærket trængt ind i islams omfattende system af troslære og praksis med en tilladelse til at være gode bidʿah-handlinger. Derfor udfører tawhid-tilhængere i dag uden videre handlinger, som i virkeligheden er i modstrid med tawhid—handlinger, der tydeligt er bidʿah, og som ingen tawhid-tilhænger på nogen måde bør tolerere, ikke engang et øjeblik.
På dette punkt har en lærd som Allamah Badr al-Din al-Ayni også fremsat en definition ved at inddele bidʿah i to typer. Han sagde: Bidʿah er af to typer. Hvis en bidʿah regnes blandt handlinger, der er gode og i overensstemmelse med sharia, er den »bidʿah hasanah«—god bidʿah. Men hvis den set fra sharias synspunkt er en dårlig og afskyelig handling, er den »bidʿah mustaqbihah« eller »forkastelig og afskyelig bidʿah«.
Den berømte hadith-lærde og forfatter, imam al-Shawkani, har skrevet: »Bidʿah« bruges egentlig om sådanne nyopfundne handlinger og ord, som ikke har noget som helst forbillede i tidligere samfund. I sharias terminologi kaldes det, der er modsat sunnah, bidʿah. Derfor må det nødvendigvis være forkasteligt.
Det vil sige, at alt, hvad der strider mod sunnah, er bid‘at. Derfor er alt ved bid‘at forkasteligt og bør opgives; intet ved det kan være prisværdigt eller godt. På den anden side er det helt grundløst at inddele bid‘at i to dele, kalde den ene for god bid‘at og den anden for dårlig bid‘at.
Dette ræsonnement er uomtvisteligt. Hvad der har et eller andet grundlag eller eksempel i shariaen, kan på ingen måde stride mod sunnah. Alt, hvad der ikke strider mod sunnah, er ikke bid‘at. Men det, som ikke har noget som helst eksempel fra islams gyldne tid, og som ikke har noget grundlag i shariaen, er på ingen måde i overensstemmelse med shariaen; det strider tværtimod mod sunnah og er derfor bid‘at. Intet ved det er godt, prisværdigt eller acceptabelt. Kort sagt er det urimeligt at inddele bid‘at i hasanah og sayyi’ah – god og dårlig bid‘at.
På Profetens tid fandtes der ingen god side ved bid‘at. Det gjorde der heller ikke på sahabaernes og tabi‘inernes tid, og i Profetens udsagn blev bid‘at heller ikke opdelt på denne måde.
Hvordan blev denne inddeling af bid‘at så udbredt i det muslimske samfund? Svaret findes gennem en nærmere forklaring af et udsagn fra Hazrat Umar al-Faruq (ra). Det er nævnt i en hadith. Abd al-Rahman ibn Abd al-Qari fortæller: Jeg gik til moskéen sammen med Hazrat Umar (ra) i ramadanmåneden. Der så jeg folk bede deres bønner hver for sig og spredt. Andre steder bad én mand, mens nogle få bad sammen med ham. Da sagde Hazrat Umar (ra): Jeg mener, at det ville være meget godt, hvis disse mennesker blev samlet i bøn bag en dygtig recitator. Derefter sørgede han for dette og arrangerede, at de bad i jama‘ah under ledelse af Hazrat Ubay ibn Ka‘b. En nat gik jeg igen ud sammen med Umar al-Faruq. Da så jeg folk bede tarawih-bønnen samlet bag én imam. På den baggrund sagde Hazrat Umar (ra): »Dette er sandelig en god bid‘at.« (Denne hadith er af Imam Bukhari og andre hadith-lærde blevet nævnt netop i forbindelse med at bede tarawih i jama‘ah. Denne hadith er et bevis på, at det er tilladt at bede tarawih i jama‘ah i ramadanmåneden.)
Det er netop Hazrat Umar al-Faruqs (ra) ord, som er nævnt i slutningen af hadithen, der for mange udgør argumentet for at inddele bid‘at i to dele. Den bogstavelige oversættelse af sætningen er: »Dette er en god bid‘at.« Og hvis én bid‘at er god, forstår man automatisk, at en anden bid‘at må være dårlig. Så kan man mene, at nogle bid‘at er gode, mens andre er dårlige. Dette er den grundlæggende historie i sagen. Det synes, som om folk først senere, da de skrev forklaringer til hadith, fremhævede disse to kategorier af bid‘at. Og det var gennem Bukhari, at denne opfattelse spredte sig i det almindelige samfund og fæstnede sig i folks bevidsthed. Situationen er nu sådan, at når man kritiserer en bid‘at eller rejser indvendinger mod den, og kræver, at den opgives som bid‘at, lyder svaret straks: »Ja, det er ganske vist bid‘at, men det er ikke sayyi’ah-bid‘at; det er hasanah-bid‘at, og derfor er der ingen grund til at opgive den.« Måske er en alvorlig bid‘at, som er fuldstændig i strid med sunnah, under dække af denne hasanah-bid‘at blevet regnet blandt sunnah og blandt handlinger, der belønnes, og således opnået religiøs status i det muslimske samfund. Dette er i virkeligheden bid‘ats farligste side. Derfor bliver Profetens udsagn »enhver bid‘at er vildfarelse« meningsløst set i forhold til virkeligheden. For hvis enhver bid‘at er vildfarelse, kan ingen bid‘at være vejledning. Men inddelingen af bid‘at beviser det modsatte. Den betyder, at nogle bid‘at også er gode. At sige, at Profetens ord »enhver bid‘at er vildfarelse«, ikke er korrekte – Gud forbyde det – er den mest alvorlige dristighed, man kan udvise. Der kan næppe være noget værre end at give Profetens ord en fortolkning, der strider mod dem.
Mit synspunkt er, at det grundlæggende er forkert at inddele bid‘at i de to kategorier hasanah og sayyi’ah. Denne inddeling bevises heller ikke af Hazrat Umar al-Faruqs (ra) ord. For Umar al-Faruqs (ra) ord betyder slet ikke det, man har ment. Grunden er, at Umar al-Faruq (ra) ikke kaldte tarawih-bønnen i jama‘ah for bid‘at i den betydning, hvori bid‘at strider mod sunnah. Det kunne han heller ikke have gjort. Hvem skulle vide bedre end Hazrat Umar, at det på ingen måde er bid‘at at bede tarawih i jama‘ah? Det blev gjort på Profetens tid. Det er bevist gennem sahih-hadith, at den Ædle Profet (sa) selv ledte tarawih-bønnen i to eller tre nætter.
Hazrat Aisha (ra) siger: På arabisk (*******)
Den Ædle Profet (s) bad sin egen bøn i moskéen. Mange mennesker bad sammen med ham, og det samme skete den anden nat. Som følge heraf begyndte et meget stort antal mennesker at deltage i denne bøn. Den tredje eller fjerde nat, da folk igen samledes på samme måde, kom den Ædle Profet (s) ikke ud af sit hus. Næste morgen sagde den Ædle Profet (s) til folk: Jeg lagde mærke til, hvad I gjorde. Jeg kom ikke til moskéen for at bede af én eneste grund: Jeg frygter, at hvis I beder denne bøn (tarawih) samlet på denne måde, vil den måske blive gjort obligatorisk for jer.
Hazrat Aisha (ra) sagde: »Dette gjaldt ramadanmåneden.«
Denne hadith beviser utvetydigt, at Profeten, den ædle (s), selv var den første til at lede tarawih-bønnen i fællesskab. Det gjorde han i tre nætter i træk. Folk deltog i bønnen bag ham, men han forbød dem det ikke. Senere holdt han op med at lede den, udelukkende af frygt for, at denne ikke-obligatoriske bøn, hvis den blev bedt under Profetens ledelse, kunne blive gjort obligatorisk af Allah. Åbenbaringen blev nemlig stadig sendt ned, og shariaen var stadig under udformning. Og Profetens handling er jo Sunnah. Hvordan skulle det så kunne være bid’a? [Selv om Profeten, den ædle (s), holdt op med at lede tarawih-bønnen, ophørte man ikke med at bede den i fællesskab. Den blev fortsat bedt, selv om han vidste det og ikke forbød det. Hadithen overleveret af Hazrat Aisha (ra) er beviset på dette. Hun sagde: Da han ikke kom for at lede tarawih-bønnen den tredje eller fjerde nat, sagde han næste morgen til sahabaerne: »Jeg har set, hvad I gjorde om natten (at I bad tarawih-bønnen). Men der var kun én frygt, som afholdt mig fra at slutte mig til jer. Det var frygten for, at tarawih-bønnen i fællesskab skulle blive gjort obligatorisk for jer.«]
[Det fremgår klart af Hazrat Aishas (ra) udsagn, at Profeten, den ædle (s), undertiden ønskede at udføre en handling, men undlod det udelukkende af frygt for, at folk også ville begynde at udføre den regelmæssigt, hvis han selv gjorde det regelmæssigt. Og at Allah på grund af dette kunne gøre den obligatorisk for ham og Hans tjenere. Hun sagde: Profeten, den ædle (s), holdt af at udføre visse handlinger, men selv da udførte han dem ikke, udelukkende af frygt for, at de kunne blive gjort obligatoriske for folk, hvis han fortsatte med at udføre dem regelmæssigt.]
Hvorfor kaldte Hazrat Umar (ra) så det at bede i fællesskab for bid’a? Han brugte ordet bid’a i dets bogstavelige og sproglige betydning, ikke som fagterm. Det er allerede blevet sagt, at bid’as bogstavelige og sproglige betydning er »noget nyt«. Det blev heller ikke kaldt nyt, fordi en sådan bøn aldrig tidligere var blevet bedt; det blev kaldt nyt, fordi tarawih-bønnen i fællesskab i Profeten, den ædles (s), tid blev afbrudt efter to eller fire dage, hvorefter mange år gik. Under Hazrat Abu Bakrs (ra) kalifat blev denne bøn ikke genoptaget. Derefter blev den genoptaget under Hazrat Umar Faruqs (ra) tid. I denne betydning var det ikke forkert at kalde den bid’a, og dermed blev den heller ikke den form for bid’a, der er i modstrid med Sunnah, og som ikke har noget eksempel fra Profetens tid. Spørgsmålet står dog stadig tilbage: Hvad er den rette betydning af Hazrat Umars udsagn? Ifølge muhadditherne er betydningen denne: At bede i fællesskab er en fremragende og fortræffelig ordning, som blev indført af Allahs Sendebud (s), men senere blev opgivet under Hazrat Abu Bakrs tid, fordi folk var optaget af forskellige vanskeligheder.
Mulla Ali Qari sagde i sin forklaring af dette udsagn fra Hazrat Umar Faruq (ra):
Umar Faruq (ra) kaldte denne handling bid’a med henblik på dens ydre fremtræden. For efter den ædle Profet var det første gang, at tarawih-bønnen på ny blev indført i fællesskab. Set i lyset af den egentlige sag er det imidlertid slet ikke bid’a at bede denne bøn i fællesskab.
Her er Imam Maliks (ra) berømte udsagn værd at erindre. Han sagde: »Den, der indfører en bid’a i islam og anser den for meget god, erklærer dermed indirekte, at Hazrat Muhammad (s) svigtede sit ansvar som Allahs Sendebud (må Allah beskytte os mod en sådan tanke). For Allah har sagt: I dag har Jeg fuldendt og kompletteret jeres religion for jer. Det, der ikke var en del af religionen på Sendebudets tid, er derfor heller ikke en del af religionen i dag.«
Min sidste bemærkning om dette er, at det også er en bid’a at inddele bid’a i to kategorier, og gennem denne inddeling er utallige alvorlige bid’aer trængt ind i islams hjem og gård og har opnået religiøs status. De har slået dybe rødder i samfundet under påskud af at være handlinger, der giver stor belønning. Jo hurtigere dette giftige træ kan rykkes op med rode, desto bedre er det for islam og muslimerne.
Bid’a til støtte for pīr waliens påberåbelse
Bid’a-tilhængere påberåber sig normalt Sufiyya-e-Qiyam og tariqaens mashayikh til støtte for deres selvopfundne handlinger. De får selv store og åbenlyse bid’a-handlinger til at fremstå som handlinger, der ikke er bid’a, men som giver stor belønning. Og de siger: »Den og den wali Allah, den og den ærværdige pīr qibla, udførte selv denne handling og befalede, at den skulle udføres. Når en wali Allah som ham selv har udført denne handling og sagt, at den skulle udføres, kan den ikke være bid’a; den må naturligvis være en handling, der giver stor belønning. Ellers ville han vel ikke have udført den. Derfor må den betragtes som sunna.«
Som følge af at man påberåber sig sådanne pīrer til støtte for bid’a, er der opstået to slags reaktioner i samfundet. Den ene reaktion er, at man hverken undersøger Koranen, hadith eller sahabaernes praksis og liv for præcist og uden tvivl at vide, hvad der er sunna og hvad der er bid’a, og hvad der er tilladt og hvad der er forbudt. Man ser blot efter, om den og den huzur qibla har udført denne handling. Hvis han har gjort det, tøver man ikke længere med at gøre det. I den forbindelse tænker man ikke det mindste over, om den eller de personer, man påberåber sig, handler i overensstemmelse med Koranen og hadith, eller om de har udført denne handling på grundlag af sharia eller efter deres eget ønske.
Sådanne ord minder jo om det, som folkene i det vantro arabiske samfund sagde. Da de blev opfordret til den sande tro på Guds enhed, sagde de: »Vi fandt vores forfædre som sammensluttede tilhængere af en bestemt vej. Ved at følge i deres fodspor vil vi til sidst blive vejledt.«
Det vil sige, at deres eneste bevis på, hvad der var sandt eller falsk, var påberåbelsen af forfædrene. De fulgte dem ikke, fordi de havde fulgt et godt forbillede, men fordi de var deres forfædre. Det samme ser man også her: Til støtte for en bid’a-handling påberåber man sig udelukkende huzur qibla. Grundlaget for denne påberåbelse er ikke noget bevis fra sharia; det eneste bevis er, at han efter deres opfattelse er en stor wali Allah, og at den handling, han udførte, er sharias vigtigste autoritet.
Som svar på arabernes ovennævnte ord blev der dengang sagt i Den Ædle Koran gennem profeternes mund:
Sig: »Hvis jeg er kommet til jer med en vejledning, der er bedre end den vejledning, som I fandt jeres forfædre følge, vil I så stadig følge disse forfædre?«
Det er altså et mærkeligt forhold, at de ikke er villige til at følge det, der anses for godt og bedre som princip. De er end ikke parate til at overveje, hvilket princip der er godt. Ligesom de var fast besluttede på at følge deres forfædre, selv når det bedste princip og forbillede blev fremlagt, vil disse på samme måde fortsætte med netop den bid’a-handling ved at påberåbe sig huzur qibla, selv hvis det på grundlag af sharias beviser er blevet bevist, at handlingen er bid’a.
Konsekvensen er, at menneskers religion og tro gøres afhængig af en bestemt wali Allahs eller en såkaldt pirs skikke og handlinger. Her gælder hverken Allahs ord eller nogen af Profetens handlinger eller ord som autoritet. Set i Koranens og hadiths lys er denne holdning åbenlyst shirk og forbudt. En sådan holdning er selve hovedkilden til vildledning. Under sådanne forhold bliver mennesket en blind efterfølger af et andet menneske; og i stedet for at være Allahs tjener bliver det dette menneskes tjener. Disse mennesker får aldrig mulighed for at blive Allahs tjenere i deres liv.
Alligevel er den sande troende muslims rolle fuldstændig beskrevet i Koranen, hadith og historien. I deres samfund blev der kun appelleret til Koranen og hadith. At appellere til en bestemt person blev i dette samfund betragtet som shirk. I alle vanskelige situationer appellerede man alene til Koranen og hadith, og når et bevis fra Koranen eller hadith blev fremlagt for dem, forsvandt alle stridigheder, oprør blev dæmpet, og alle meningsforskelle ophørte. Det accepterede de med bøjet hoved. De turde ikke handle modsat og mente heller ikke, at nogen havde ret til det. Efter Profetens, den Ærværdiges, død opstod der uenighed og ordstrid blandt muslimerne i kalifatets periode. Men så snart en hadith fra Profeten, den Ærværdige (s), blev fremlagt for dem, accepterede alle den straks. Den første kalif, Hazrat Abu Bakr (ra), erklærede krig mod dem, der nægtede at betale zakat. Der opstod uenighed blandt sahabaerne om dette. Da et bevis fra Koranen blev fremlagt på dette tidspunkt, accepterede alle, at den politik, kaliffen havde vedtaget, var fornuftig. Da en hær skulle sendes af sted under ledelse af slaven Usama ibn Zayd, opstod der uenighed blandt sahabaerne. Hazrat Abu Bakr (ra) sagde: »Jeg kan ikke tilbagekalde den hær, som Profeten, den Ærværdige (s), selv havde besluttet at sende af sted.«
Alle accepterede rimeligheden af denne beslutning. Dette er i sandhed den ideelle muslims rolle. Og for muslimer kan og bør dette være det evige ideal.
Den anden reaktion, der er opstået, er, at folk er begyndt at mene, at sharia og ma’rifat (eller tariqa) er to helt forskellige og uafhængige ting. Det, der er forbudt i sharia, er tilladt set fra ma’rifats eller tariqas synspunkt. For på den ene side siges det med bevis fra sharia: »Dette er bidʿa«, mens det på den anden side gøres tilladt og praktiseres ved at appellere til en pir. Som følge heraf bliver forestillingen om, at sharia og ma’rifat har to indbyrdes modstridende regelsæt, stadig tydeligere.
Det er vanskeligt at beskrive fuldt ud, hvor ødelæggende en sådan forestilling er for islam. Derefter kan det klart siges, at der ikke er nogen som helst gavn for religionen og troen i den. For sharia er det eneste middel til at beskytte mennesket mod al vildledning. Hvis selv åbenlys modstand mod denne sharia betragtes som tilladt og kan fremstilles som tilladt, hvem vil da kunne standse den flodbølge af vildledning, som vil føre alt med sig i afgrunden?
Derfor vil vi sige, at hvad angår sharia, kan ingen andens autoritet end Profetens og sahabaernes accepteres. Intet andet bevis kan anerkendes end Koranen, hadith og sahabaernes ijma. Ingen muslim er rede til at acceptere en sådan autoritet. Hvis man gør det, er det ikke islam, men noget andet.
Nogle store store bidʿaer
Efter her at have afsluttet den principielle drøftelse af sunnah og bidʿa vil vi i anden fase fremlægge en detaljeret drøftelse af nogle store bidʿaer. At disse få forhold her fremlægges som bidʿaer, betyder på ingen måde, at det kun er disse, der er bidʿaer, at der ikke findes andre bidʿaer, eller at alle bidʿaer skulle være forsvundet, og sunnahs gyldne tidsalder skulle begynde, blot fordi disse få bidʿaer er blevet fjernet. Nej, sådan er det ikke. Det betyder derimod, at blandt alle de bidʿaer, der i dag er trængt ind i vores muslimske samfund, er disse grundlæggende og store bidʿaer. Men det er ikke det hele. Der findes flere bidʿaer af denne art, som har samlet sig i vores liv. Efter denne principielle drøftelse af bidʿa kan den følgende drøftelse betragtes som eksempler. Det vil sige, at disse få bidʿaer fremlægges her som eksempler; betragter man sagen på denne måde, vil det blive klart, at der findes mange flere bidʿaer af denne art i vores liv og samfund. Samtidig er det nødvendigt også at udrydde disse fra roden.
Tawḥīd-baserede ʿaqīda shirk s bidʿah
Det er ikke blot noget, muslimer bør vide; ingen i verden burde være uvidende om, at islams grundlæggende ʿaqīda er tawḥīd. »Tawḥīd« betyder Allahs enhed. Allahs enhed er universel, fuldstændig og omfattende. I denne henseende er Allah ikke blot Skaberen; Han er også den eneste Opretholder, Ejer, Forsørger, Beskytter og Lovgiver. Derfor skal mennesket kun frygte Allah og kun tilbede, tjene og underkaste sig Allah. Det skal anerkende Allah alene som Skaberen, Forsørgeren og den, der opdrager og opretholder. I alle disse henseender er Han den eneste ilāh. Der findes ingen ilāh ud over Ham; ingen er en ilāh, og ingen kan blive en ilāh. Han alene er Rabb; ud over Ham findes der ingen anden, som opretholder, udvikler, beskytter eller opfylder behov. Han alene er den, der tilbedes. Ingen ud over Ham har ret til at modtage tilbedelse, tjeneste og lydighed. Derfor skal loven og reglerne for menneskene udelukkende komme fra Allah. Kort sagt: Som Rabb er Han én, enestående og uden lige; og som ilāh er Han også én og uden partner. I rubūbiyyah er Allah én, og i ulūhiyyah er Han også én. I ingen af disse henseender har Han nogen partner, nogen lige eller nogen, der kan måle sig med Ham.
Det slutter ikke her. I Sin dhāt – Sin grundlæggende væren – er Han én og enestående. Også i Sine egenskaber er Han ene og uden partner. Over skabningerne – og dermed over menneskene – tilkommer retten og kravet udelukkende Ham, uden nogen rival. Også hvad angår disse rettigheder, har Han ingen partner. Magten og myndigheden tilkommer ligeledes alene Ham over skabningen, over dette menneske. Også på alle disse områder har Han ingen partner, intet sidestykke. Ingen må gives status som Hans partner.
Denne tawḥīd-baserede ʿaqīda i islam er bevist gennem Koranen og ligeledes gennem hadith. Som den sidste profet og sendebud fremlagde Allahs ædle Sendebud ﷺ netop denne ʿaqīda for hele verden. Han kaldte til, at man skulle antage denne tawḥīd som en grundlæggende ʿaqīda. Alle, der dengang antog islam, blev muslimer ved først at tro på denne forståelse af islam. Derfor troede også Profetens ledsagere på denne ʿaqīda. På dette område udviste de aldrig svaghed, og de gik aldrig med til nogen form for kompromis eller forlig med nogen. Dette er altså sunnahens tawḥīd-baserede ʿaqīda. Dette er ʿaqīdaens sunnah.
Men i denne sunnah-baserede ʿaqīda i islam – eller man kan sige: i denne sunnah for ʿaqīdaen – er der i dag opstået mange former for shirk-bidʿah. I det muslimske samfund anerkender man ganske vist i almindelighed Allah som én og uden lige. Men i praksis ser man, at selv om man tror på Allahs tawḥīd i ulūhiyyah, anerkender man ikke Hans tawḥīd i rubūbiyyah. Selv om det anerkendes med munden, fornægtes det i praksis. Man anerkender også mange andre magter som rabb – ikke med ord, men gennem sine faktiske handlinger. Og dette er shirk. Som en verbal trosbekendelse anerkender man ganske vist Allah alene som Forsørger, Livgiver, Dødens giver, Skaber, den Indflydelsesrige, den Myndige, verdensordnens Forvalter og Rabb. Men netop disse mennesker beder til afdøde »fromme« personer, frygter dem i stedet for Allah og håber at modtage noget fra dem. Når de rammes af vanskeligheder, søger de udfrielse hos dem; de ønsker at opnå fremgang netop gennem dem. De tror, at disse personer på mirakuløs vis kan høre og besvare menneskers bønner, hjælpe og skænke fayḍ. De tror, at de kan få godt og ondt til at ske. Med dette formål søger de deres tilfredshed. Og for at tilfredsstille dem aflægger de løfter til dem, slagter dyr for dem, kaster sig efter deres død med panden mod jorden i sujūd over deres grave og anser det for deres pligt at bruge en del af deres formue på dem. Derfor ser man også, at denne slags menneskers grave æres og ophøjes på mange måder, og at man for store summer opfører solide kupler over gravene. Efterhånden rejser man fra land til land for at besøge gravene. På en bestemt dag og et bestemt tidspunkt samles tilhængere fra alle sider. Præcis som de polyteistiske folk drager til deres nationale pilgrimssteder.
Set i lyset af islams tawḥīd-baserede ʿaqīda er det åbenlys shirk at bede til nogen anden end Allah eller henvende sin bøn til nogen anden. I islam er dette klart forbudt. Talrige vers i den ædle Koran er et uigendriveligt bevis på dette. I nogle af Koranens vers er dette forbud udtalt med polyteisterne som målgruppe, i nogle generelt og i mange vers specifikt med muslimer, der bekender tawḥīd, som målgruppe.
På dette sted fremlægges nogle af Koranens vers. I et vers siges der:
وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَن دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ [٤٦:٥]
– Hvem kan være mere vildfarende end dem, der påkalder andre end Allah – og beder til dem – som ikke kan svare dem før Dommedag, mens de selv intet ved om deres bønner? (Al-Ahqaf)
Ordlyden i et andet vers er denne:
وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا [٧٢:١٨]
– Alle moskeer tilhører Allah. Påkald derfor ingen anden end Ham. (Jinn: 17)
I dette vers tiltales både selve det ædle Sendebud og muslimerne. I sin tafsir af dette vers skriver Allama Ibn Kathir: Allah befaler Sine tjenere, at de på de steder, der er bestemt til Hans tilbedelse, udelukkende skal påkalde Ham, fastholde Hans enhed og ikke påkalde nogen anden sammen med Ham eller begå nogen form for shirk med Ham.
I et vers siges det direkte med den ædle Profet (fvmh.) som tiltalt:
Påkald ikke nogen anden guddom sammen med Allah, og sæt ingen ved siden af Ham. Hvis du gør det, vil du blive regnet blandt dem, der straffes.
I verset tiltales selve den ædle Profet (fvmh.) med »du«. I Tafsir Fath al-Bayan står der: Da Allah den Ophøjede havde fastslået Koranens sandhed og bevist, at Koranen er en bog, der er åbenbaret fra Ham, befalede Han Sin profet Muhammad (fvmh.) udelukkende at påkalde Ham og alene bede til Ham. Forklaringen på versets sidste del er i den nævnte tafsir skrevet således:
Det ædle Sendebud blev sagt, at hvis du gør dette, vil du blive straffet. Her bliver Muhammad (s) tiltalt med disse ord. Selvom han selv er fuldstændig uskyldig og ren for synden shirk, blev dette sagt med ham som mål for at tilskynde de troende tjenere til tawhid og holde dem på afstand af enhver form for shirk. Det, sagen altså kommer til at betyde, er, at Allah sagde: Du er ganske vist den mest ærede blandt alle skabninger, den mest højtstående hos Mig og den, Jeg elsker mest; men selv hvis du på trods af dette tror, at der findes en anden guddom end Mig, vil Jeg også straffe dig. Tænk derfor over, hvad der vil blive de øvrige tjeneres skæbne, hvis de gør noget sådant?
At påkalde andre end Allah er shirk, og at bede til andre end Ham er shirk – derfor er det fuldstændig forbudt. Dette bevises også af de følgende vers fra Koranen.
وَلَا تَدْعُ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكَ وَلَا يَضُرُّكَ ۖ فَإِن فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذًا مِّنَ الظَّالِمِينَ [١٠:١٠٦]
— Påkald ikke nogen ud over Allah, som hverken kan gavne dig eller påføre dig nogen skade. Hvis du også gør dette, vil du blive regnet blandt de uretfærdige.
Dette vers fra Sura al-Mu’min er særligt vigtigt på dette sted. Dette vers giver positiv vejledning om bønnen.
Allah den Højeste har sagt:
هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ۗ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ [٤٠:٦٥]
— Han er den Evigt Levende; der findes ingen guddom ud over Ham. Påkald derfor kun Ham med oprigtig hengivenhed og lydighed alene mod Ham. Al lovprisning tilkommer Allah, Herren over alle verdener.
At kalde Allah levende og evigt levende betyder netop dette: Alle andre ma‘bud end Ham – dem, som I anerkender som guddomme, og som I i praksis tilbeder og tjener – er i virkeligheden døde. Der findes intet tegn på liv hos dem. Og hvilken mening kan der være i at kalde på de døde og livløse og med klagende stemme bede dem om hjælp? De døde har hverken evnen til at høre en bøn eller til, efter at have hørt den, at tage imod den og udføre noget i overensstemmelse med bønnen. Kun Allah er levende og evigt levende; Han er ikke underlagt nogen tilintetgørelse, svækkelse eller nogen form for afmagt. Derfor bør man alene kalde på Ham og alene bede og påkalde Ham – altid og under alle forhold. Der kan ikke være nogen undtagelse fra dette.
Det blev endnu tydeligere kendt gennem dette vers, at bøn kun kan rettes til Ham, der er den sande Ilah, og at den, som bønnen rettes til, alene skal adlydes i oprigtig hengivenhed og i praktisk lydighed. For at bønnen kan blive antaget, er det nødvendigt at vie al taksigelse og lovprisning til Allah. Hvis man ikke oprigtigt adlyder Allah i det virkelige liv og ikke med ægte oprigtighed lovpriser Ham med sin mund, er der ingen mening i at bede til Ham. Du kan ikke have ret til at bede til Ham, hvis du ikke er villig til at adlyde Ham, og hvis lovprisning og taksigelse af Ham ikke lyder fra din mund. Og hvorfor skulle Han så antage den bøn?
Derfor har Allah den Ophøjede givet en klar anvisning i sura al-A‘raf:
المُعتَدينَ ا يُحِبُّ ل إِنَّهُ وَخُفيَةً تَضَرُّعً رَبَّكُم ادعوا ۗ العٰلَمينَ رَبُّ اللَّهُ تَبارَكَ وَالأَمرُ الخَلقُ لَهُ أَلا
– Vær opmærksom, og husk: Skabelsen tilhører Ham, og Hans bestemmelse skal følges. Allah den Ophøjede, den Store i velsignelse, er alverdens Herre. Påkald jeres Herre med grådfuld stemme og i det skjulte. Han elsker visselig ikke dem, der overskrider grænserne. (Al-A‘raf: 55)
Den dybe sandhed, som dette vers klart åbenbarer for os, er, at Allah er Skaberen; derfor skal lov og bestemmelse i hele verden alene følge Ham. Denne Skaber og Lovgiver, Allah, er stor og ophøjet og ejer uendelige velsignelser. Det er denne jeres Herre, I skal påkalde. I skal påkalde Ham med grådfuld stemme, med ydmygt bøjet hoved og med klagende røst. Og I skal påkalde Ham i det skjulte og med lav stemme. Det sidste, der siges, er, at de mennesker, som ikke anerkender Allah alene som Skaberen og Lovgiveren, som ikke anerkender Ham som den Store, der er fuld af velsignelser, og som ikke beder til Ham alene eller i nød og ulykke alene påkalder Ham, er dem, der overskrider grænserne. Og de, der overskrider grænserne, opnår ikke Allahs kærlighed.
Nogle kredse mener, at ordet ‘dua’, som er nævnt i disse vers i Koranen, betyder tilbedelse, og at meningen med disse vers er: Tilbed ingen andre end Allah; det er shirk at gøre det. Derfor er det hverken forbudt eller shirk at bede til andre end Allah. Men det er overflødigt at sige, hvor fejlagtig denne påstand er, og hvor langt den står fra sandheden. Sagen er, at det ord ‘dua’, som er anvendt i disse vers i den ædle Koran, i sin egentlige betydning betyder at give lyd fra sig, at kalde og at bede nogen på en sådan måde, at der ikke er nogen tvivl eller usikkerhed om, at bønnen vil blive antaget hos den, man beder til, eller at man vil få det, man beder om. Tilbedelse er ikke ordets egentlige betydning. Det er dets ‘majazi’, altså indirekte, betydning. Hverken i arabiske ordbøger eller i sharia betyder det på nogen måde ‘tilbedelse’. I ingen arabisk ordbog er dets betydning angivet som tilbedelse. Selv i skrifter af digtere og forfattere fra uvidenhedens tidsalder finder man ikke, at dette ord er brugt i denne betydning. Her bringer vi nogle citater fra flere gamle og autoritative arabiske ordbøger.
Al-Jawhari har skrevet følgende i sin ordbog:
Arabisk (*********)
Jeg har kaldt på en bestemt person, det vil sige: Jeg har råbt hans navn og tilkaldt ham. Jeg har bedt Allah for ham. Og jeg har bedt om noget ondt over ham. Da‘wat betyder at kalde én gang. Du‘a er et entalsord. Dets flertal er da‘wat eller du‘aer.
Her vises forskellige former og anvendelser af ordet du‘a. I alle tilfælde betyder det at bede, kalde og tilkalde.
Og i Alkemis står der:
Du‘a betyder en oprigtig tilkaldelse til Allah samt tilbøjelighed og hengivenhed. Kald på Ham, sådan som man bør kalde. Over for andre vil da‘wat, det vil sige du‘a, begynde hos dem selv. Kald på dem, det vil sige: saml dem. Den ædle Profet (s) er den, der kalder til Allah. Mu’adhdhinen kaldes også en, der kalder.
Kort sagt er du‘a ikke i nogen arabisk ordbog blevet angivet som betydende tilbedelse.
Allama Ibn Hajar har dog sagt: Ordet du‘a bruges også i betydningen tilbedelse. Men det er bestemt ikke ordets direkte og egentlige betydning; det er en indirekte betydning.
Shaykh Abu al-Qasim al-Qushayri har skrevet: I Koranen bruges ordet du‘a i flere betydninger, nemlig: tilbedelse, inderlig bøn, påkaldelse, tale, råb, lyd, lovprisning osv.
Allāma Taqī al-Dīn al-Subkī har skrevet: Ikke desto mindre er det bedst at forstå ordet »duʿā« i dette vers i dets ydre betydning.
For i ingen af de vers, hvori ordet duʿā er anvendt, findes der nogen grund, som skulle gøre det nødvendigt at forstå ordet i en indirekte betydning i stedet for at fastholde dets egentlige og ydre betydning. Alle Koranens fortolkere har haft denne opfattelse. Derfor er det intet andet end ekstrem absurditet og en klar bidʿa at forstå ordet duʿā, sådan som det er anvendt i Koranen, som tilbedelse og med denne begrundelse anse det for tilladt at rette duʿā til andre magter end Allah.
Koranverset:
Arabisk(********)
-Wala tadʿu min dūnillāhi mā lā yanfaʿuka wa lā yaḍurruka fa-in faʿalta fa-innaka idhan minaẓ-ẓālimīn.
Imām Fakhr al-Dīn al-Rāzī har i sin fortolkning af dette vers skrevet:
Betydningen af ordet duʿā i verset er at søge gavn og at søge beskyttelse mod skade. Versets betydning er: Hvis du retter din bøn til nogen anden end Allah for at opnå gavn eller undgå skade, bliver du en uretfærdig. For zulm betyder at placere noget et andet sted end dets rette plads. Når ingen andre end Allah har nogen magt, er det uden tvivl zulm at tilskrive nogen anden end Allah nogen form for magtudøvelse og at tro, at en anden har evnen til at udøve magt.
Og selv om den egentlige betydning af ordet duʿā ikke er »tilbedelse«, er duʿā stadig en form for tilbedelse. Derfor må den ikke rettes til nogen anden end Allah.
Hvad bliver da resultatet af de bønner, der på forskellig vis rettes til forskellige magtfulde personer ud over Allah, af bønner om befrielse fra ulykker og fremgang i denne verden samt om helbredelse? Der er ingen tvivl om, at dette vil være åbenlys shirk. Og denne shirk er en stor bidʿah imod islams tawhidiske sunnah. For når en person påkalder en anden og beder ham om noget, som ingen andre end Allah har magt til at gøre – og heller ikke kan have magt til – betyder det, at han anser denne person for at besidde overnaturlige kræfter og tror, at han har evne til at udrette noget. Hvis han ikke troede det, ville han på ingen måde påkalde ham eller bede til ham. Derfor nøjes han i sit hjerte ikke blot med at bede til ham og finder heller ikke ro derved; tværtimod bliver han også tilbøjelig til at tilbede ham. Og dette er åbenlys shirk.
Koranens klare erklæring lyder:
وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ ۖ وَإِن يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [٦:١٧]
-Hvis sorg eller en ulykke har ramt dig, må du forstå, at det er sket efter Allahs vilje, og ingen kan fjerne den undtagen Allah. Og hvis du opnår noget godt, så er Han den Almægtige. (Al-Anʿam: 15)
Det vil sige, at Han alene har magt til at skænke dette gode, og at du har opnået det ved Hans nåde. Ingen andre end Ham kunne give dig dette gode. For ingen andre har hverken magt eller evne til at udrette noget.
I et andet vers siges det:
وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ ۖ وَإِن يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلَا رَادَّ لِفَضْلِهِ ۚ يُصِيبُ بِهِ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ۚ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ [١٠:١٠٧]
-Hvis Allah rammer dig med nogen skade eller ulykke, kan ingen fjerne den undtagen Allah. Og hvis Han ønsker at skænke dig noget godt, er der ingen, der kan tilbagekalde denne godhed fra Ham. Han skænker imidlertid den af sine tjenere, som Han vil, godhed; Han er Den, der tilgiver, Den Barmhjertige. (Yunus: 107)
Disse to vers – og talrige andre vers i Koranen samt den ædle Sendebuds (s) hadither – erklærer klart, at ingen ud over Allah kan påføre nogen en ulykke, og at ingen ud over Allah er i stand til at fjerne denne ulykke. På samme måde kan ingen ud over Allah skænke nogen et gode. Hvis Han ønsker nogen et gode, kan ingen afværge det eller forhindre vedkommende i at få del i dette gode. Han alene er den suveræne ejer af al magt. Derfor er det en pligt udelukkende at bede til Allah. Det er en pligt at bede om befrielse fra enhver form for ulykke og en pligt at bede om at opnå enhver form for gode. Denne bøn skal rettes direkte til Allah, ikke gennem nogen andens wasila eller ved at påberåbe sig nogen anden, og heller ikke gennem nogen anden som mellemled. Dette er også det inderste krav i troen på tawhid. For det har intet resultat og ingen gyldighed at bede til nogen anden end Allah.
Allah den Ophøjede har på dette sted erklæret det endnu tydeligere og med endnu mere kraftfulde ord:
وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ [٣٥:١٣]
إِن تَدْعُوهُمْ لَا يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَلَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ[٣٥:١٤]
– De, som I påkalder ud over Allah, ejer ikke engang så meget som en smule. Og hvis I alligevel påkalder dem og beder til dem, kan de ikke høre jeres påkaldelse. (Al-Fatir: 13-14)
Selv hvis de skulle kunne høre jeres bøn, står det fast, at de hverken vil besvare jeres påkaldelse eller være i stand til at tage imod jeres bøn.
Vi er i sandhed også blevet lært gennem de talrige bønner, der er gengivet i Den Ædle Koran, at bøn udelukkende skal rettes oprigtigt til Allah – ikke ved at påberåbe sig nogen anden og ikke ved at gøre nogen til mellemled over for Ham. Enhver bøn, der er nævnt i Koranen, kan fremføres som bevis herpå. Her gengives som eksempler nogle få særlige bønner fra Koranen.
I Koranens første sura, Al-Fatiha, er denne bøn gengivet:
اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ [١:٦]
—Åh Allah, vis os den lige, rette og faste vej, og led os ad den.
Man er ikke blevet lært at bede således: »Åh Allah! Vis os den lige, rette og urokkelige vej gennem denne eller hin pīrs mellemkomst.«
Også de sidste vers i Sura al-Baqara er bønner, som Allah har lært os. I dem læres man ikke på noget tidspunkt at bede direkte til andre end Allah eller at bede Allah gennem nogen andens mellemkomst. I denne forbindelse er Hazrat Ibrāhīms (a.s.) bøn også bemærkelsesværdig. Da han og Hazrat Ismā‘īl (a.s.) byggede Kabaen, bad de:
رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا ۖ إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ [٢:١٢٧
رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةً لَّكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَا ۖ إِنَّكَ أَنتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ [٢:١٢٨]
—Åh Allah! Tag imod vores bøn. Du hører alt og ved alt. Åh vores Allah, gør os to til muslimer, underkastede Dig. Og opvæk blandt vores efterkommere et ummah, der er underkastet Dig. Åh Allah, lær os reglerne for al vores tilbedelse og hengivelse — for hajj og ofringen — og tag imod vores anger. Du er den, der tager imod anger.
I sandhed kan en tjener kun fortælle om sin sorg, smerte og lidelse til Allah; han må kun fremlægge den for Ham. For ligesom denne sorg og lidelse er opstået med Allahs tilladelse, har kun Han magt til at fjerne den. Da Hazrat Ya‘qūb (a.s.) havde mistet sin søn, fremlagde han ikke sin dybe smerte for nogen anden i verden, heller ikke for nogen pīr eller gaddī-nashīn; han fortalte kun Allah om den.
Hans ord ved den lejlighed er citeret i Den Ædle Koran således:
Arabisk (****)
-Jeg giver kun Allah udtryk for min sorg og smerte samt mine bekymringer og tanker.
Hazrat Musas bøn lød således:
-Arabisk (******)
-O Allah! Al lovprisning tilkommer Dig, alle klager fremsættes for Dig; kun hos Dig søger jeg hjælp, kun Dig bønfalder jeg. Kun på Dig stoler jeg. For ingen anden end Dig har evnen, magten eller styrken til at gøre noget.
Allah selv har lovprist Hazrat Zakariya og hans hustru og sagt:
-Arabisk (******)
-De var ivrige, konkurrerende og aktive i alle gode gerninger. De påkaldte kun Mig og bad kun til Mig med interesse, begejstring, frygt og ærefrygt. I virkeligheden var de altid frygtsomme over for Mig.
Den sidste profet, Hazrat Muhammad (s), fulgte selv den samme princip. Der var ingen undtagelse fra dette. Da han under slaget ved Badr så, hvor få hans ledsagere var, vendte han sig mod Allah, løftede begge hænder og bad:
-Arabisk (******)
-O Allah! Opfyld i dag det løfte, Du har givet mig. O Allah! Hvis Du tilintetgør denne lille hær, som bærer islam, vil ingen tilbede Dig på jorden.
Herefter blev Allahs åbenbaring sendt ned:
إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُم بِأَلْفٍ مِّنَ الْمَلَائِكَةِ مُرْدِفِينَ [٨:٩]
-Da I råbte til jeres Herre og bad Ham om hjælp, svarede Han jer og tog imod jeres bøn og råb. Og Han sagde: Ja, Jeg vil hjælpe jer ved at sende tusind engle efter hinanden. (Al-Anfal: 9)
Dette vers beviser også, at Han kun tager imod en bøn, når den rettes udelukkende til Allah, uden noget mellemled, wasila eller anbefaling; ellers er Han ikke forpligtet til at tage imod nogens bøn. Ingen kan tvinge Ham til det. For at gøre det endnu tydeligere, hvem man skal bede til, erklærede den ædle profet (s): Enhver af jer skal alene bede Allah om alle sine behov. Selv hvis snøren i ens sko går i stykker, skal man bede Ham om det. Hvis Han ikke giver det, kan ingen give det.
Allahs og Sendebuddets lære er også, at man i tider med personlig og kollektiv nød skal råbe til ingen anden end Allah, og at det at tage en anden som mellemled eller påkalde nogen som reference i den forbindelse er helt i strid med islams sunna. Hvis profeterne og sendebuddene i alle deres forhold selv kun råbte til Allah og ikke søgte hjælp hos nogen anden, hvorfor skulle vi almindelige muslimer da være afhængige af andre, sætte vores lid til andre eller tage andre som mellemled? Disse profeter og sendebud er jo netop vores evige forbilleder. Ligesom deres handlinger skal følges af os, skal også deres principper og fremgangsmåder følges. Allah har især ved at lære os disse bønner befalet os på samme måde at vende os mod Allah og kun bede til Allah.
Det kan ganske vist ikke benægtes, at datidens muslimer i den ædle Profets (fred være med ham) levetid bad Allah om at blive reddet fra vanskeligheder ved at tage ham som mellemled. Dette er tydeligt nævnt i hadith. Men det skete, mens Sendebuddet stadig levede og selv var til stede blandt folket som en, der bad. Det eneste, der kan bevises ud fra dette, er derfor, at det var tilladt at tage Sendebuddet som mellemled i bønner i hans levetid. Men efter den ædle Profets død tog sahaba aldrig mere ham som mellemled i deres bønner. Ingen, der er død, og som ikke selv deltager i bønnen, blev taget som mellemled. I denne forbindelse bør yderligere to vers fra den ædle Koran overvejes. I sura as-Sajda sagde Allah, da Han beskrev de retskafne tjenere:
تَتَجَافَىٰ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفًا وَطَمَعًا وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ [٣٢:١٦]
Deres sider og rygge holder sig adskilt fra de behagelige lejer; de påkalder deres Herre med frygt og håb, og de giver ud af det, Vi har skænket dem, på Min vej.
Udtrykket »yad’una rabbahum khawfan wa tama’an« i dette vers er særligt bemærkelsesværdigt. Her siges det klart, at de, der virkelig tror på Allahs vers, kun frygter Allah og kun nærer håb til Allah, som er deres Rabb. Det modsatte betyder, at de ikke frygter nogen ud over Allah og ikke nærer noget håb til nogen. Selv når der er grund til frygt, påkalder de kun Allah, beder kun Allah om hjælp og beder ikke nogen anden end Allah. På samme måde håber de kun at få noget fra Allah, og derfor beder de også kun Ham om det. De håber ikke at få noget fra nogen anden end Allah, og når de har brug for noget, beder og påkalder de kun Allah om det.
Desuden er det i den første del blevet sagt, at man skal bede, og i den sidste del, at man skal påkalde Allah. Imam Fakhruddin Razi har skrevet: Bøn og påkaldelse er i deres egentlige betydning én og samme ting.
Det vil sige: Ligesom bøn ikke bedes for eller rettes til nogen anden end Allah, kan påkaldelse heller ikke rettes til nogen anden end Allah.
Der findes også et andet vers:
Arabisk(*******)
-Kan den, der adlyder Allah – som kun følger Allahs befalinger – tilbeder Allah i nattens timer, frygter det hinsidige og kun håber på Allahs barmhjertighed, få samme skæbne som de polyteistiske mennesker?
Det betyder, at den, der besidder disse egenskaber, ikke er polyteist, men tilhænger af tawhid. Den, der ikke besidder disse egenskaber, eller blot mangler én af dem, bliver i virkeligheden polyteist. Hvis nogen for eksempel ikke adlyder Allah, men adlyder en af Allahs skabte magter – hvis nogen ikke frygter det hinsidige, eller ikke håber på sin Herres barmhjertighed, men i stedet håber på at opnå en anden end Allahs barmhjertighed, nåde og gunst – så er vedkommende ifølge dette koranvers polyteist. Derfor kan det ifølge Koranen på ingen måde være tilladt at søge hjælp hos andre end Allah.
Som afslutning på denne diskussion finder jeg det nødvendigt her som bevis at citere et par-tre udsagn af Shaykh Abd al-Qadir al-Jilani (rh). Allerede i begyndelsen af sit værk ….. skriver han: Al lovprisning tilkommer alene Allah, hvis lovprisning alle bøger indledes med, og hvis ihukommelse enhver tale bør begynde med. Ved hans lovprisning opnår Paradisets folk Paradis. Han er den, hvis navn helbreder alle sygdomme, når det nævnes, og ved hvis navn alle bekymringer, sorger og ulykker fjernes. I tider med glæde og sorg, fryd og bedrøvelse bedes der hos ham med gråd og klagende stemme. Han er sådan, at han trods alle de forskellige ord og sprog hører alle de bedendes kald; det er ham, der besvarer de nødstedte og bedrøvede menneskers bønner.
I sit værk »Futuh al-Ghayb« skriver han: Vores gråd og klage, vores bønner og vores tilbagevenden i enhver situation skal alene være til Allah, som er vores Herre, vores Skaber og vores Forsørger. Han giver os mad, han alene giver os at drikke, han alene gavner os, han alene beskytter os, og han alene vogter over os. Vores liv er i hans hånd.
»Derfor skal du bede og med henblik på at få dine behov opfyldt alene påkalde Allah, alene henvende dig til Allah; han alene er din Giver, og han alene skal være dit mål.«
»Den, der sætter sin lid til en skabning, der er som ham selv, er forbandet.«
Mens Shaykh Jilani lå på sit dødsleje, sagde hans søn Abd al-Wahhab til ham: »Giv mig et sådant råd, at jeg efter dig kan følge det og handle efter det.«
Så sagde han: Det er jeres pligt at frygte Allah; frygt ingen anden end Allah, bed ingen anden end Allah om noget, og håb ikke på at få noget fra nogen anden. Overlad alle behov til Allah alene. Stol ikke det mindste på nogen anden end Allah, og gør ingen anden til den, I er afhængige af. Søg at få alt alene fra Ham. Hav tillid til ingen anden end Allah. Hold fast ved tawhid, hold fast ved tawhid, hold fast ved tawhid. Alle er fuldstændig enige om dette.
Det afgørende i denne sammenhæng er, at hvis det kun er Allah den Ophøjede, der besvarer bønner, og hvis Han selv har befalet os at bede direkte til Ham, så er det ikke andet end at tilskrive Allah medmagt at bede til en anden eller gøre en anden til et middel i sin bøn. De, der opfordrer til dette, er ikke blot udøvere af bidʿa; de er tydeligt involveret i shirk og udbreder shirk. De indfører shirk i islams tawhidiske troslære.
Islams ubetingede krav er i klare vendinger at afvise at anerkende nogen anden end Allah som guddom eller som den, der overnaturligt opfylder behov, og at fastholde den urokkelige overbevisning, at Allah den Ophøjede alene er den enestående Gud, uden nogen form for medgud. Dette er den sande tawhidiske troslære og betydningen af den første del af Kalima Tayyiba: »la ilaha illallah«. Derefter skal man anerkende Hazrat Muhammad (fvmh.) som Allah den Ophøjedes sendebud. Det vil sige, at den eneste sidste person, gennem hvem man kan kende Allah den Ophøjedes tilfredshed med ens livsførelse, er Hazrat Muhammad (fvmh.). Derfor må man også afvise alle andre regler og måder at leve på, som ikke er blevet forkyndt af Hazrat Muhammad (fvmh.). Dette er betydningen af kalimaens anden del.
Også de tidligere profeter og sendebude lærte deres folk dette. Men det er uden tvivl sådan, at de senere blev vildledt og sank ned i shirk. I denne forbindelse fremsatte Hazrat Muhammad (fvmh.) meget stærke advarsler mod at afvige fra kalimaens to dele og synke ned i vildfarelsen shirk og bidʿa. For hvis man på blot én af disse måder synker ned i shirk, må man uden tvivl komme i Helvede.
Shirk ved lov–overholdelse og bidʿa
I islams tawhidiske troslære anerkendes Allahs enhed og eneståenhed blandt andet med hensyn til skabelsen af verden, dens opretholdelse, forsyningen og retten til at modtage bønner og tilbedelse. På samme måde skal man i alle niveauer og områder af menneskets virkelige liv ubetinget adlyde Allah alene. Den eneste, der har ret til at modtage denne lydighed fra mennesker, er Allah den Ophøjede; ingen anden end Allah har denne ret, ligesom hele universet, ned til dets mindste partikler, kun adlyder Allah. Og ligesom loven og ordningen for alt i hele universet alene kommer fra Allah, har Han alene også den ubetingede ret til at fastsætte love på alle områder af menneskets liv. Ingen anden end Allah har ret til at fastsætte love for dette menneske, som Allah har skabt. Mennesket kan heller ikke acceptere eller følge nogen andens lov end Allahs. Hvis det gør det, er det helt igennem et uberettiget indgreb, uret og undertrykkelse; det er tydeligt shirk.
Det er i sandhed Ham, der skal fastsætte lovene for mennesket, og mennesket skal på alle områder af sit liv kun følge de love, Han har givet. Det må under ingen omstændigheder gøre noget, der strider mod Hans love og bestemmelser. For ingen anden end Allah har ret til at befale over mennesker, med andre ord til at fastsætte og håndhæve love, og ingen anden kan have denne ret. Det afgørende i denne sag er: Hvem giver du retten til at udarbejde love for dig, så du følger dem og er rede til at følge dem, og hvem giver du ikke denne ret?
Hvis du kun giver Allah denne ret, er din tro på Allahs tawhid fuldendt. Men hvis du giver en anden—en person eller en institution—denne ret eller mener, at vedkommende har den, så er denne anden i virkeligheden din gud, og du er hans tjener og slave. Denne sidstnævnte tilstand er utvivlsomt shirk. Dette er blevet erklæret i de følgende vers i den ædle Koran.
I verset fra Sura al-An’am siges det gennem den ærede Rasul’s mund:
مَا عِندِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ ۚ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۖ يَقُصُّ الْحَقَّ ۖ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ [٦:٥٧]
– Det, som I er så ivrige efter at få afgjort, er ikke hos mig. Ingen har ret til at træffe afgørelser og afsige domme i alle sager undtagen Allah alene. Han fremsiger sandheden, og Han er den bedste til at træffe afgørelser.
Verset fra Sura Yusuf lyder:
Arabisk (*********)
– Den endelige ret til at afsige domme og udforme love og bestemmelser tilkommer ingen ud over Allah alene. Denne Allah har befalet: O mennesker, I må ikke tjene nogen anden; I skal kun tjene Allah.
I sin tafsir af dette vers skriver Allamah Ibn Kathir: At udstede befalinger, gribe ind, ville noget samt ejerskab eller absolut myndighed tilkommer alt sammen alene Allah. Han har givet Sine tjenere den endelige befaling, at de ikke må tilbede, tjene eller trælle for nogen anden end Allah alene.
I det ovennævnte vers tales der på den ene side om at afsige domme og på den anden side om trældom. Den, hvis befalinger man adlyder, er i praksis den, man træller for. At overholde, acceptere og følge en andens lov, befalinger og forbud samt bestemmelser om halal og haram er i shariaens terminologi ibadat. Derfor er det en del af tawhids trosgrundlag og praksis at anerkende Allah alene som den eneste lovgiver i denne henseende. Hvis man i denne henseende giver en anden denne ret, er det åbenlys shirk.
Det følgende vers har også bekendtgjort netop dette.
مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا [١٨:٢٦]
-For menneskene findes der ingen wali ud over Allah, og Han gør ingen til sin partner i at fastsætte og håndhæve sine befalinger.
Her er ordet »wali« blevet brugt netop i betydningen »den, der befaler«, og »den, der fastsætter lovene«. At der ikke findes nogen »wali« ud over Allah, betyder, at der ud over Allah ikke findes nogen anden, der befaler, fastsætter love eller besidder herredømme og myndighed — og ingen kan blive det. Det er dette, der er blevet bekendtgjort i dette vers. Og dette er blevet fastslået endnu mere endeligt i versets afslutning med ordene, at Han ikke gør nogen til sin partner i forbindelse med sin befaling. Det vil sige, at Allah som lovgiver er én, ene og enestående. Han har ikke selv givet nogen anden ret til at befale over menneskene og håndhæve love. Samtidig er menneskene heller ikke blevet givet ret til at anerkende nogen anden som den, der befaler, eller til at følge love, som andre har fastsat. Hvis mennesket giver nogen en sådan ret, begås der shirk med Allah. Det vil være en overskridelse af de retmæssige grænser. For Han har ikke selv givet nogen anden end Allah denne ret over Allahs skabninger; hvilken ret kan nogen da have til at befale over Allahs skabninger og blive anerkendt som den, der befaler? Allah tilgiver nemlig aldrig synden shirk. Hvad angår andre synder, er det en særskilt sag.
Det er blevet sagt:
إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَاءُ ۚ
-Hvis der begås shirk med Allah, tilgiver Han det ikke. Bortset fra dette tilgiver Han, hvem Han vil, for andre synder. (An-Nisa: 116)
I islams tawhid-baserede troslære er dette i sandhed sunnah. Hele Koranens tredive juz er fyldt med en udfoldelse af netop denne troslære. Profeten (s.) har forkyndt denne troslære, og på grundlag af den førte han hele sin da‘wah og sin bevægelse for at etablere islam. Den tids mennesker forstod netop dette ud fra den troslære, han forkyndte, og det var ved at antage denne troslære, at de blev muslimer. Kort sagt er dette islams grundlæggende troslære, og på dette grundlag opbyggede Profeten (s.) et fuldstændigt samfund og en stat.
Det er blevet erklæret i et vers:
Arabisk(********)
–Retten til at udforme og håndhæve befalinger, love og regler er udelukkende forbeholdt den Almægtige Allah.
Allah gav sin elskede profet følgende befaling:
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنزِيلًا [٧٦:٢٣]
فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا [٧٦:٢٤]
–Sandelig, Vi har åbenbaret Koranen. Vær derfor tålmodig i at følge Allahs befaling, og adlyd ikke nogen synder eller vantro i stedet for den; følg ikke den befaling, han giver.
Betydningen af, at Allah straks efter at have omtalt åbenbaringen af Koranen befaler at være tålmodig i at følge Allahs befaling, er, at Koranen er bogen, der indeholder Allahs befalinger. Kun ved at følge denne bog vil Allahs befaling blive adlydt. At være tålmodig med at følge den betyder at nøjes med at følge Allahs befaling og ikke følge nogen andens befaling.
Profeten, den ædle (s), sagde med sine egne ord:
Arabisk (*******)
—Ingen har ret til at være ulydig mod Allah under lydighed mod skabninger.
Det betyder, at lydighed grundlæggende kun tilkommer Allah fra menneskers side. Mennesket er kun pålagt at adlyde Ham. Men hvis det i et bestemt tilfælde bliver nødvendigt at adlyde en anden eller at følge en andens lov og bestemmelser, hvad kan man så gøre? Svaret findes i dette udsagn fra Allahs Sendebud. Dets betydning er nu, at man kun kan adlyde andre end Allah på én betingelse: Hvis man adlyder en anden, må det ikke medføre ulydighed mod Allah, som har den egentlige og grundlæggende ret til at blive adlydt. Hvis det medfører det, kan man under ingen omstændigheder adlyde en anden.
Også fiqh-videnskaben fremlægger denne samme lære for os på mange måder og i mange formuleringer. I bogen ‘Nur al-Anwar’ om usul al-fiqh står der:
Det, der fremgår af analysen i bogen Tawjih, er, at der for ethvert hukm kræves tre ting: (1) den, der udsteder hukm, (2) den, som hukm udstedes til, og (3) det emne, som hukm udstedes om. Den, der udsteder hukm, er derfor den ene Allah; hukm er udstedt til mennesket, som er forpligtet til at følge shariaen, og hukm er udstedt om at følge shariaen.
I bogen ‘Tawjih’ er dette desuden blevet sagt endnu tydeligere således:
I bogens anden del vil der blive talt om hukm. Hukm kræver en, der udsteder det, og den, der udsteder hukm, er Allah den Ophøjede – ikke menneskets fornuft, intellekt eller samvittighed.
Det er blevet sagt: Myndigheden til at befale kan kun tilkomme Allah. Alle imammer er fuldstændig enige om dette.
Dette bevises af de tre grundlæggende beviser i den islamiske sharia: Koranen, hadith og ijma. Det betyder, at ingen andre end Allah har ret til at befale. Den, der tror på Allahs tawhid, kan ikke anerkende nogen anden end Allah som den, der befaler, fastsætter lovene eller afgør, hvad der er tilladt og forbudt. Hvis han gør det, er det shirk. Også under de retledte kaliffers styre efter den ærede Sendebuds tid var dette muslimernes trosopfattelse og deres praksis.
Hazrat Umar al-Faruq skrev i et brev til Hazrat Abu Musa al-Ash’ari, hvori han fastlagde politikken for administrationen af den islamiske styrelse:
At etablere et retssystem baseret på sharia er en ubestridelig religiøs pligt og en sunnah, der skal følges.
Men senere blev denne grundlæggende tanke i tawhid, som vi på vores sprog kan kalde troslæren om tawhids politiske betydning, svækket i det muslimske samfund. Til sidst kom den dag, hvor muslimer begyndte at opfatte religion og politik i islam som to adskilte og indbyrdes uafhængige ting, og som følge af denne holdning anerkendte de de religiøse lederes autoritet på religionens område. De mente, at man ikke blot skulle adlyde Allahs befalinger, men også den religiøse leders, altså pir sahibens, befalinger. De opfattede livets største områder – politik, samfundsforhold og økonomiske aktiviteter – som liggende uden for islams rammer. På disse områder accepterede man politikernes og herskernes love. Man lagde vægt på, at det var fromme mennesker, der skulle lede bønnen, men i samfundet, staten og andre områder tøvede man ikke det mindste med at anerkende ledelsen af de syndige og fordærvede, det vil sige islams fjender; man betragtede ikke dette som en handling i strid med islam. Ikke nok med det: De, som i deres privatliv lagde stor vægt på at praktisere religionen – og mente, at det var nødvendigt at gøre det – førte, når de gik ind i politik, en ekstremt ikke-islamisk politik, udviste et ekstremt sharia-stridigt samfundssind og drev handel og foretog transaktioner på åbenlyst haram måde. For på disse områder var de ikke villige til at give Allah retten til at befale, og de kunne ikke forestille sig, at man også her skulle følge Allahs befalinger. At betragte religion og politik eller religion og økonomi og så videre som adskilte og indbyrdes uafhængige ting er selve kernen i den moderne sekularisme, og på det socialpolitiske område er dette en alvorlig bid’ah i islams tawhidiske troslære. På dette tidspunkt begyndte de religiøse mennesker i samfundet at forkynde, at det var fard at tage en pir for at nå Allah. En anden gruppe begyndte derimod at anse selv monarki, kongedømme og diktatoriske styreformer for forenelige med islam. De satte syndige og fordærvede ledere, konger og diktatorer på Allahs plads i det virkelige liv, når det gjaldt lov og styre. Derfor udbredte de Sendebudets hadith: »Sultanerne er som Allahs skygge.« De ophøjede konger, herskere og syndige og fordærvede ledere til at blive anset som lige så værdige til ære som Allah over menneskesamfundet. Med hensyn til muslimernes faktiske lydighed gjorde de de religiøse lærde og pirerne lige med Allah på det religiøse område, og konger, herskere, politiske ledere og diktatorer lige med Allah i verdslige forhold. Ligesom Allah udsteder sine egne love og bestemmelser for folket, mente de således også, at religiøse ledere eller pirer og fromme ældste samt konger, herskere og statens myndigheder havde ret til at udstede love og bestemmelser efter deres eget forgodtbefindende. På denne måde blev det muligt for en stor bid’ah at trænge ind i det islamiske religiøse system og i den verdslige politik. Som følge heraf opbyggede man en meget stor bid’ah af shirk ved at anerkende religiøse lederes, altså pirers og fromme ældstes, uindskrænkede autoritet i Allahs tawhidiske religion og politikernes uindskrænkede autoritet i politik og samfundsorganisation. Senere kom gradvist den dag, hvor man begyndte at anse det for lige så pligtigt som at følge Allahs lov at følge de love og bestemmelser, som konger, herskere og statens myndigheder havde udformet, og at adlyde pirens befaling for lige så pligtigt som at adlyde Allahs befaling. Man begyndte også at tro, at ulydighed mod dem var synd på samme måde som ulydighed mod Allah. (Netop derfor er det heller ikke tilladt at anerkende to imamer – statsoverhoveder – på én gang. At anerkende én religiøs imam eller pir og én statslig imam, konge eller diktator er i strid med sharia.)
Ifølge sharias anvisning var det imidlertid deres pligt at etablere en islamisk statsordning og derfor udpege en islamisk idealistisk imam, det vil sige en statsleder. På grundlag af Koranens vers »Jeg vil gøre en khalifa på jorden« skrev imam al-Qurtubi:
Det er en pligt at udpege en imam og en khalifa, hvis ord skal høres og adlydes, så nationens enhed kan etableres, og khalifaens love og befalinger kan håndhæves fuldt ud – det ovennævnte vers er det grundlæggende bevis på dette område. Der er ingen uenighed om dette blandt imamerne og de lærde imamer, der udøver ijtihad. Det er således bevist, at denne opgave er wajib. Det er bevist, at udpegningen af en sådan imam eller khalifa er en af søjlerne i den religion, islam, som er grundlaget for muslimernes sociale og samlede liv.
Det er i den tidligere gennemgang blevet bevist på grundlag af sharias ubestridelige beviser, at det er shirk at følge andre love end Allahs befaling og lov.
Men der findes nogle mennesker, som kalder sig lærde, men som, fordi de er faldet for de uvidende pīrers bedrag, ikke er villige til at anerkende Allah alene som den eneste lovgiver. For hvis man kun må anerkende Allah som den, der giver befalinger og love, hvor bliver så »Huzur Kiblas« plads af? Derfor er der ingen anden udvej end også at anerkende »Huzur Kibla« sammen med Allah som en, der har ret til at give befalinger. Som svar på udsagnet om, at det er shirk at adlyde nogen andens befaling end Allahs – et udsagn, der stemmer overens med islams tawhīd-baserede troslære – begynder de derfor på den mest uvidende måde at sige:
»Læsere! Tænk lidt over det: På institutioner som skoler, colleges, madrasaer og maktaber, i politiske og sociale foreninger, komitéer og organisationer, ved driften af og rejser med både, dampskibe, busser, tog og lignende samt i utallige andre verdslige og materielle forhold – er alle mennesker da ikke, uanset nation og religion, nødt til at følge en eller anden lov, som mennesker har udformet? Jo, naturligvis er de det; hvem kan være i tvivl om det? Skal man så anerkende Allah som den eneste, der giver befalinger? Hvis man tænker over det i lyset af vores tidligere lange redegørelse, kan enhver forstå, hvor latterligt det ovenstående udsagn fra den person, der kalder sig lærd, er. For det første siger han selv: »I verdslige og materielle forhold må man følge love, som mennesker har udformet.« Hvem har sagt til dig, at man selv i rent materielle forhold ikke må adlyde nogen andens befaling, fordi Allah og Hans Sendebud ikke har fastsat nogen regel eller noget forbillede for disse områder? Det afgørende her er, at din alvorlige fejl består i at opdele menneskets liv i to dele: det materielle og det religiøse. I islam er denne opdeling blevet fuldstændig knust. Derfor kan man ikke blot i verdslige forhold, men også i det, du anser for et rent religiøst spørgsmål, følge en andens befaling end Allahs – dog ikke uden betingelser, men på grundlag af en særlig betingelse. For det første skal denne befaling være i overensstemmelse med Allahs befaling. For det andet må den ikke være i modstrid med Allahs befaling. På dette grundlag kan man i ethvert tilfælde adlyde hvem som helst, for i virkeligheden er det Allahs egen befaling. Men herre, det går ikke an at adlyde Huzur Kiblas befaling ubetinget og ukritisk på samme måde som Allahs befaling. Det vil være åbenlys shirk, og du vil fortsat blive kastet rundt i shirkens bundløse hav.«
Politik ikke at føre bidʿaen
At opgive politik og leve uden nogen som helst forbindelse med den er endnu en stor form for bidʿa, som har grebet en bestemt gruppe mennesker i det nuværende muslimske samfund. Efter disse menneskers opfattelse er politik helt og grundlæggende et verdsligt anliggende. Det er verdslige mennesker, der beskæftiger sig med politik. Og det eneste bevis på, at de, der beskæftiger sig med politik, er verdslige, er netop, at de beskæftiger sig med politik. Man hører ofte denne gruppe mennesker sige: »Jeg beskæftiger mig ikke med politik«, eller: »Jeg har beskæftiget mig med politik i mange år, men det gør jeg ikke længere.« Nogle andre siger: »Vi er religiøse mennesker; vi har ingen forbindelse med politik.«
Grunden til, at et sådant synspunkt er bidʿa, er, at det er fuldstændig i strid med selve Rasul-e-Karims forbillede, handlingsprincipper og troslære. Rasul-e-Karims liv som profet beviser uden nogen som helst tvivl, at han førte politik, at hans virke kom i konflikt med staten, og at han til sidst gjorde en ende på alle ugyldige stater og ikke-islamisk politik, oprettede en fuldt ud islamisk stat og etablerede politik og statsforvaltning efter islamiske idealer i samfundet. Under Sendebudets levetid og efter hans død førte Sahaba-e-Kiram denne politik, styrede staten og udførte alle opgaver vedrørende staten. Tabiʿin og Tabiʿ al-Tabiʿin beskæftigede sig også med politik.
Politik omtales i Koranen Majid, den omtales i hadith, og den findes i de juridiske spørgsmål i fiqh-læren, som er udarbejdet på grundlag af disse to. Derfor er det sunnah at beskæftige sig med politik. Det er fuldstændig i overensstemmelse med de islamiske idealer.
Politik er sunnah og i overensstemmelse med de islamiske idealer – men ikke nok med det: den er selve islams hovedanliggende. Selve formålet med at sende profeter til verden var at etablere Allahs dīn på jorden. Profeterne udførte dette arbejde i verden med fuld styrke, med deres liv og deres sjæl, og med moderne ord er dette netop politik.
Det eneste livssystem, som Allah har udvalgt for menneskene, er islam; intet andet. Dette er Allahs erklæring:
Sandelig, religionen hos Allah er islam.
Det er også betydningen af dette. Og det var netop med det formål at etablere denne religion og grundlægge retfærdighed blandt menneskene i overensstemmelse med Allahs lov, at Allah sendte de ærede profeter.
Allah selv har sagt:
لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ۖ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ
– Sandelig, Vi har sendt profeterne med klare beviser og afgørende argumenter. Sammen med dem har Vi åbenbaret Skriften og retfærdighedens målestok, for at folk kan leve i overensstemmelse med sandhed og retfærdighed. Og Vi har sendt jernet ned. I det findes vældig og voldsom styrke samt en enestående gavn for menneskene.
Det grundlæggende, som vi kan forstå ud fra dette vers, er, at Allah sendte profeterne, for at menneskene i verden skulle få mulighed for at leve på grundlag af en velordnet og fejlfri retfærdighed. For at profeterne skulle være i stand til at etablere sand retfærdighed og rimelighed i verden, blev de af Allah hovedsageligt givet to ting som særlige kendetegn og tegn på, at de var sendt direkte af Allah. Det ene var miraklerne – afgørende argumenter og beviser, som over for folk beviste sandheden af profeternes profetskab og sendebud. Det andet var Allahs ord – den himmelske Skrift, som blev åbenbaret som de praktiske regler for menneskenes liv.
Desuden blev der givet yderligere to ting. Den ene er »Mizan«, som betyder målestok eller kriterium; ved hjælp af den kan ret og uret, godt og ondt samt sandt og falsk fastslås. Allama Ibn Kathir har i sin tafsir af dette vers skrevet som forklaring på ordet »Mizan«: »Mizan« betyder ifølge Mujahid og Qatada »rimelighed og upartisk retfærdighed«. Det er en sandhed, der er bevist gennem sund, ren og fast viden, fornuft og samvittighed. Den anden ting er al-Hadid. »Hadid« betyder i daglig tale »jern«. Dets bogstavelige betydning er ifølge imam Ragheb noget skarpt, gennemtrængende og stærkt indflydelsesrigt. Ordet er blevet brugt i Koranens forskellige vers i alle disse forskellige betydninger.
Vi kan altså forstå betydningen således: For det første jern som metal, og for det andet noget stærkt, skarpt og uimodståeligt indflydelsesrigt, som udøver magt. I forbindelse med profeterne og sendebuddene kan betydningen uden videre forstås som »tvingende styrke«. På engelsk kaldes det Coercive Power eller med andre ord »statsmagt«.
Profeterne og sendebuddene oprettede, på grundlag af Allahs forskrifter, statsordninger med intens og skarp styrke samt ufejlbarlig effektivitet. Ved hjælp af dem standsede de, med våben fremstillet af jern, alle former for uretfærdighed og undertrykkelse og etablerede upartisk retfærdighed for alle mennesker uden undtagelse. Derfor blev profeterne og sendebuddene sendt til verden med det formål at etablere retfærdighed; efter profetskabets afslutning er det profetens ummahs ansvar og pligt at etablere denne retfærdighed og for dens skyld opbygge en stærk og indflydelsesrig statsmagt. At bestræbe sig på at opnå denne magt og ved hjælp af den etablere retfærdighed kaldes med moderne ord politik. Dette er blevet genspejlet i den Ærværdige Profets ﷺ udsagn:
Sandelig, Allah den Højeste fuldbyrder ved hjælp af statsmagten mange af de ting, som Han ikke får gennemført ved Koranen. (Ifølge nogle lærde er dette udsagn Hazrat Uthmans, måtte Allah være tilfreds med ham, og ikke Hazrat Muhammads, ﷺ. Det kan være tilfældet; måske havde han hørt ordene fra Sendebudet. Men selv hvis det ikke forholder sig sådan, er sahabernes udsagns betydning ubestridelig. Også det regnes som hadith. Sahaberne havde fået al deres viden om deen fra den Ærværdige Profet ﷺ.)
Det betyder, at statsmagten sammen med Koranen er uundværlig for at nå Allahs endelige mål. Hvis statsmagten ikke anvendes for at gøre Koranen virksom, vil Koranen ikke kunne blive virksom i det menneskelige samfund alene i kraft af sin egen styrke.
Desuden findes der følgende påbud i Den Ædle Koran:
شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰ ۖ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ ۚ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ ۚ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ [٤٢:١٣]
Allah den Højeste har fastlagt for jer den samme deen, som Han pålagde Nuh, og som Vi gennem åbenbaringen har sendt til dig, Muhammad, og som Vi pålagde Ibrahim, Musa og Isa, med denne befaling: Oprethold denne deen, og bliv ikke splittede og uenige om den. Det, du kalder til, er blevet meget byrdefuldt og uudholdeligt for afgudsdyrkerne. Allah udvælger den, Han vil, og gør ham til Sin egen, og Han viser vejen til Sig og til at nå Ham for den, der vender sig til Ham. (Ash-Shura: 13).
Dette vers siger klart, at den sidste profet, Hazrat Muhammad ﷺ, ligesom Hazrat Nuh, fik befaling om at etablere denne deen, som Allah har givet, fuldstændigt. Hazrat Muhammad ﷺ kaldte datidens mennesker til at tilintetgøre alle statsordninger, der var grundlagt på ugyldige ideologier, etablere denne deen og opbygge samfundet, livet og statsordningen på deenens grundlag. Og netop dette var meget byrdefuldt for afgudsdyrkerne. Det var uudholdeligt for afgudsdyrkerne at høre opfordringen til og se bestræbelserne på at etablere deen, fordi det ville udslette selv det mindste spor af shirk fra menneskenes liv. Og hvis shirk ikke længere fandtes, ville afgudsdyrkernes eksistens være tilintetgjort; de ville ikke kunne findes noget sted. Her gives befalingen om at etablere deen, og den blev givet allerede i den første del af den Ærværdige Profets ﷺ profetiske liv. Ingen steder i Den Ædle Koran findes der en befaling om blot at prædike deen. At etablere deen betyder at forme menneskenes sind, liv, aqidah samt sociale, politiske, økonomiske og internationale politikker og ordninger på deenens grundlag og i praksis gennemføre og håndhæve de love og forskrifter, Allah har givet, samt på dette grundlag fuldt ud udforme styre, retsvæsen, uddannelse, civilisation og kultur.
(I Den Ædle Koran kaldes den strafferet, som Allah har fastlagt, for »Allahs deen«. I sura An-Nur, efter befaling om at piske den utugtige mand og kvinde som en shariah-straf, siges der: Hvis I tror på Allah og den yderste dag, må medfølelse og medlidenhed med dem ikke få jer til at undlade at gennemføre og håndhæve Allahs deen. I dette vers kaldes straffeloven, der foreskriver piskning, for »Allahs deen«.)
Derfor er det enhver troende muslims religiøse pligt at etablere din og bestræbe sig på at etablere den over for Hazrat Muhammad (fred være med ham), ligesom det er en pligt at opretholde den obligatoriske bøn, give zakat osv. Også i hadith findes der en klar omtale af at etablere din.
I en hadith har Profeten (fred være med ham) sagt: Hvis nogen offentligt bekender sin forbrydelse med zina over for os, vil vi håndhæve Allahs Bog over ham.
Udtrykket »vi vil etablere Allahs Bog« betyder, at vi vil håndhæve den straf for zina, som er nedskrevet i Allahs Bog, over for ham; vi vil give ham den straf, der er fastsat i Allahs Bog. Her betyder etableringen af Allahs Bog at gennemføre loven i overensstemmelse med Allahs Bog. På tilsvarende måde betyder etableringen af din at omforme hele livet efter din. Den Ærværdige Sendebud (fred være med ham) modtog denne befaling allerede i den første fase af sit profetskab. Det tidligere nævnte vers er fra sura Ash-Shura. Det blev åbenbaret i selve Mekka. Lidt før det tidligere citerede vers findes dette vers i den nævnte sura:
وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَىٰ وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لَا رَيْبَ فِيهِ ۚ [٤٢:٧]
—Således har Vi åbenbaret denne Koran, en bog på arabisk, for dig, Muhammad, med det formål, at du gennem denne bog skal advare Mekkas indbyggere og dem omkring den; du skal advare dem om dagen, hvor alle vil blive samlet, en dag hvis komme der ikke er nogen tvivl om.
I dette vers blev den Ærværdige Sendebud (fred være med ham) pålagt at udføre opgaven med at advare, og på dette grundlag blev han senere pålagt at etablere din. Det betyder, at etableringen af din eller bestræbelsen herpå er et ufravigeligt krav, der følger af troen på det hinsidige. Hvis man ikke gør det, skal man på den dag stå til regnskab over for Allah. Dette var netop den Ærværdige Sendebuds (fred være med ham) kald og bestræbelse i den første fase af hans profetskab. Dette var den jihad, som den Ærværdige Sendebud (fred være med ham) blev befalet allerede under livet i Mekka i dette vers:
فَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا [٢٥:٥٢]
—O profet, anerkend aldrig og under ingen omstændigheder de vantros lydighed. Gør tværtimod jihad mod de vantro med fuld kraft og på alle måder i overensstemmelse med Koranens befaling.
At afvise at anerkende de vantros lydighed – at fornægte og afvise den – og fra den allerførste dag at stræbe efter at afsætte disse falskhedens tilhængere ved at mobilisere alle kræfter imod dem, var Verdensprofetens bestræbelse. (I denne forbindelse har Allama Ibn al-Qayyim skrevet: Den dag Allah for første gang udnævnte ham til profet, befalede Han ham at føre jihad.
Om den tidligere nævnte koranvers skrev han: Denne sura blev åbenbaret i Mekka. I den befalede Allah den Ophøjede Sendebudet at kæmpe mod de vantro (og hyklerne).)
Med nutidens ord er dette politikken for at etablere religionen. Det praktiske resultat af denne bestræbelse hos Profeten blev efter hijra etableringen af en islamisk statsordning med centrum i Medina.
I dette lys bliver ordene fra dem, der bliver ved med at hævde, at den ædle Profet ikke gav nogen opfordring til at etablere religionen – til at grundlægge en islamisk statsordning – og heller ikke forsøgte at gøre det, bevist falske. Den islamiske stat i Medina var blot en gave fra Allah. Men den virkelige sag er, at opfordringen til at etablere Allahs religion var alle profeters grundlæggende opfordring, og den sidste profets bestræbelse var også rettet mod dette.
Dette er i dag ikke kun noget, man kan få kendskab til gennem fortolkning og analyse af Koranen og hadith; selve sahabaerne troede fuldt og fast, at Allahs Sendebud blev sendt til verden netop med dette store formål: at etablere religionen, og at de ædle sahabaer var hans ledsagere og fæller netop til dette arbejde. Hazrat Abdullah ibn Masuds udtalelse er allerede blevet citeret.
Om sahabaerne sagde han: Allah den Ophøjede udvalgte og udpegede dem til at være ledsagere og fæller til Hans profet og med det formål at etablere Hans religion.
Her er der blevet sagt to ting. Den første viser, at det eneste grundlag for sahabaernes dyd, ære og fortrin er, at de opnåede den ædle Profets selskab og blev hans ledsagere og fæller. I hvilken opgave var de Profetens ledsagere og fæller? Alle ved, at de var Sendebudets ledsagere og fæller netop med hensyn til udførelsen af det grundlæggende ansvar for hans sendelse. Og dette er en så stor ære og et så stort fortrin, at selv den højeste grad af iman, handling, taqwa og renhed ikke kan måle sig med det.
Den anden ting, der er blevet sagt, er, at Allah udvalgte Profetens sahabaer netop med det formål at etablere Hans religion. Dette var Allahs andet formål med sahabaerne. Og dette formål supplerer det første. Man kan snarere sige, at det egentlige mål med at gøre dem til profetens ledsagere og fæller var at etablere Allahs religion. Heraf blev også formålet med selve den ædle Profets komme tydeligt. Det blev klart, at profetens livsmål også var at etablere Allahs religion, og at sahabaernes formål var det samme. Man kan ikke forestille sig, at profetens komme og mål på den ene side og sahabaernes livsformål på den anden side var forskellige eller indbyrdes modsatrettede. Det store formål, med hvilket Allah den Ophøjede gjorde de ædle sahabaer til den ædle Profets ledsagere og fæller, var at etablere Allahs religion, og derfor ophørte sahabaernes ansvar ikke med den ædle Profets bortgang. Det var tværtimod en evig pligt indtil det sidste øjeblik af deres liv. Heraf blev det også klart, at det formål, hvortil Allah havde udvalgt og udpeget sahabaerne, ikke kun gjaldt Medina; det skulle også opfyldes i Mekka. De, som allerede fra det mekkaanske liv blev den ædle Profets sahabaer, havde tværtimod den største ære og rang blandt sahabaerne. Heraf blev det uigendriveligt bevist, at målet med den ædle Profets og sahabaernes liv også i den mekkaanske periode var det samme som i den medinensiske periode. Da de kom til Medina, antog de ikke noget nyt mål, og efter deres ankomst til Medina blev målet fra den mekkaanske periode heller ikke ændret. Det var ikke sådan, at den ædle Profet og de ædle sahabaer arbejdede med ét formål i Mekka og efter ankomsten til Medina antog et andet formål og mål. Hele den muslimske ummas formål og ansvar var derfor det samme som selve Allahs Sendebuds og sahabaernes. At følge deres fodspor kan ikke bestå i blot at holde sig hævet over partipolitik og yde vejledning til folket og regeringen for på den måde at opfylde denne pligt. Tværtimod er det ethvert menneskes pligt, der tror på islam, direkte at kaste sig ind i politikken for at etablere religionen. (Her må man huske, at de, som kun prædiker kalimaen og siger: »Vi udfører profetens mekkaanske arbejde«, på ingen måde taler sandt. Ved at fremstille profetens mekkaanske arbejde på denne fordrejede måde begår de tværtimod en stor synd. I den mekkaanske periode fremlagde Sendebudet det forbillede for islamisk politik og statsordning, som han etablerede i den medinensiske periode. Hans arbejde er derfor ét samlet og udeleligt forbillede; det kan ikke opdeles i to dele. Hvis det opdeles, vil det uden tvivl være bid‘a.)
Hvis dette er politik, så er denne politik jo indvævet i dīn al-Islams marv og ben og forbundet med islams grundlag. Alle profeter bragte netop denne dīn, og fra Allahs side blev alle profeter pålagt at føre denne politik. I dag forstår de, der fordømmer og hader denne politik som magtbegær, ikke, at denne fordømmelse i virkeligheden også rammer Allahs Ædle Sendebud (s). Den rammer de ædle, forbilledlige sahābah, verdens mujaddidīn og islams mujahidīn. En dīn uden denne politik er på ingen måde dīn al-Islam; det er ikke den dīn, som den sidste profet bragte. At holde sig fra denne politik og hade og skælde den ud som »magtbegær« er en meget stor bid‘ah. Hvis denne bid‘ah ikke bringes til ophør, kan islam ikke bevares. Hvem kan benægte, at det at benægte en sådan politik, gå uden om den og »holde sig hævet over partipolitik og blot vejlede folket og regeringen eller forholde sig fuldstændig uengageret i politik og kun forkynde en del af religionen« uden tvivl svarer til at benægte selve Koranens og hadiths grundlæggende budskab, ja selve islams livskraft?
Det er ved at tro på Allahs Ædle Sendebud (s), at vi er blevet muslimer. Han er vores eneste forbillede. Og hans sahābah var den første karavane af mennesker, der fulgte dette forbillede, og de var også vores foregangsmænd. Førte de politik? Eller nøjedes de med at vejlede, hævet over partipolitik, eller kastede de sig selv ud i politikkens malstrøm, befriede mennesker fra trældom under andre end Allah og førte dem til tilbedelse af den ene Allah? Enhver, der kender Sendebuddets livshistorie og sahābahs daglige og natlige gøremål, kan ikke have nogen uklarhed om dette. De ved uden tvivl, at Allahs Ædle Sendebud (s) og de ædle sahābah opnåede statsmagt, gennemførte den islamiske livsordning ved hjælp af den, modstod uretfærdighed og undertrykkelse og etablerede retfærdighed. Derfor er den politik, der føres med det formål at etablere Allahs dīn, i overensstemmelse med Allahs lov og ad den vej og efter de regler, som Sendebudet viste, i sandhed sunnah. At opgive den og tro, at den politik, der opgiver denne politik, er sunnah eller »islams måde«, er derimod tydeligt bid‘ah. Denne bid‘ah har forvandlet islam til en asketisk religion. Ikke nok med det; den har skabt en permanent ordning, hvor de ugudelige og fordærvede har myndighed over muslimerne og kan undertrykke og udbytte dem. Hvis Allahs Ædle Sendebud (s) i virkeligheden havde fulgt en sådan politik, og hvis han over for Abu Jahl og Abu Lahab, som var førende skikkelser i datidens arabiske samfund, kun havde valgt en politik med at »vejlede« dem, ville der ikke have været så megen modstand fra de afgudsdyrkende kafirer; Sendebudet ville aldrig have behøvet at udvandre, kæmpe i jihad med knækkede tænder, og sahābah ville ikke være blevet martyrer. Tværtimod kunne de ved at antage en sådan politik have fået hundredtusinder af penge, ligesom en bestemt gruppe af vor tids lærde og pīrer får fra vor tids Abu Jahl’er og Abu Lahab’er. Og hvis de havde gjort det, ville islam i vor tid slet ikke have eksisteret, og der ville hverken have været nogen islamisk historie eller nogen levende, glorværdig fortælling.
Ifølge de mujtahid-imamer og også ud fra fiqh og ‘aqīdah er det at føre politik direkte for at etablere Allahs dīn et krav fra troen og en ubetinget pligt.
Allāmah Mullā ‘Alī al-Qārī var en stor fortolker af Imām Abū Hanīfahs (rahimahullāh) islamiske ‘aqā’id. Han skrev: Alle eksperter er fuldstændig enige om, at det er wājib at udnævne en imām – en leder af den islamiske stat.
For at forklare, hvor vigtig udnævnelsen af en imām er, skrev han desuden: Sahābah tillagde også udnævnelsen af en imām den allerstørste betydning. De fuldførte endda udnævnelsen af en imām, før Allahs Ædle Sendebud (s) blev begravet. Men hvorfor? Fordi muslimerne absolut har brug for en imām – en statsleder – som håndhæver deres love, gennemfører hudūd-straffene, lukker deres sprækker og kløfter, holder deres soldater til enhver tid klar og udrustede, beskytter deres ære og tid, med magt undertrykker oprørske angribere, regerer over røvere og landevejsrøvere, opretholder jumu‘ah, hajj og eid, sørger for ægteskaber for forældreløse drenge og piger, fordeler krigsbyttet og statens formue og fuldfører alle andre sådanne handlinger, som ifølge sharī‘ah er nødvendige. (Sharh Fiqh Akbar)
Det sidste og yderst vigtige punkt på dette sted er, at alt det, der her er blevet sagt under overskriften »det er bid‘ah ikke at føre politik«, kun handler om ikke at føre politik for at etablere dīn; det handler ikke om at undlade politik for at etablere ideologier, der strider mod dīn al-Islam under politikkens navn – tværtimod er det at føre sådan politik en meget stor bid‘ah i vor tid. Det er yderst sørgeligt og skamfuldt, at den politik, som forskellige grupper, partier og jamā‘ah’er, der bærer muslimsk eller islamisk identitet, i almindelighed fører i dag, ikke er politik for at etablere dīn; de fører politik for at etablere sekularisme, socialisme eller kapitalisme, som strider mod dīn al-Islam – og det er fuldstændig bid‘ah og harām. At føre politik for at etablere kufr under muslimsk eller islamisk identitet er med Koranens ord det yderste hykleri; det stilles over for Allahs spørgsmål: arabisk (****)
O I, der tror, hvorfor siger I med jeres mund det, som I ikke gør i praksis?
I siger altså det, som I ikke gør, og derfor gør I ikke det, som I siger – i lyset af jeres navn og identitet gør I ikke det, som I bør gøre, men gør det, som I ikke bør gøre. Når folk ser jeres navn og identitet, forventer de naturligt, at I fører den politik; men I fører ikke denne politik, I fører sekularistisk, socialistisk eller kapitalistisk politik. Derfor er hele jeres eksistens blevet til et voldsomt hykleri. I er løgnere og bedragere.
Jeres politik er åbenlys bidʿa; det er jeres pligt straks at opgive den og direkte føre politik for at etablere Allahs religion. Det er også jeres navn og jeres velkendte, oprigtige krav. At tale om at etablere islam gennem demokratiet er åbenlys bidʿa. For demokratiet er en kufr-ideologi. Islam kan ikke etableres gennem kufr. Islam kan kun etableres gennem kaldet til direkte at acceptere tilbedelsen af Allah; nogen mellemvej er ikke acceptabel i islam, og derfor må den opgives.
Allahs nærhed opnåelse middel’s bidʿa
Den omfattende tawhidiske troslære, som Koranen og hadith har fremlagt, indebærer, at Allah alene er den absolutte ejer, herre og leder af hele universet. Mennesket skal alene tilbede, tjene og adlyde Allah; på alle livets områder skal det følge de love og bestemmelser, som Allah har givet, og i alle disse forhold udelukkende følge Allahs sendebud. Det skal modtage vejledning fra sendebudet. Den vej, metode, fremgangsmåde og handlingspolitik, som han har fremlagt, skal mennesket følge i alle sine handlinger. Hvis det ønsker noget, skal det kun bede ham om det, og selv hvis det håber på at modtage noget, skal det kun håbe på at modtage det fra ham.
I Den Ædle Koran siges det med ophøjet klarhed:
قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٣:٣١]
– Hvis I elsker Allah, så følg mig (Profeten). Så vil Allah elske jer og tilgive jer jeres synder.
Ifølge dette vers er den uundgåelige følge af at elske Allah og vække ønsket om at tilbede og tjene Allah i den troendes hjerte at følge Sendebudet; ligeledes er ethvert krav på at elske Allah i praksis meningsløst uden at følge Sendebudet. Desuden er den eneste måde at opnå Allahs kærlighed på at følge Sendebudet.
Allama Alusi skrev i sin forklaring af dette vers: Den, der adlyder Allah og derved viser Ham kærlighed, og som opnår nærhed til Ham ved at følge Hans profet, over for ham er Allah tilgivende og barmhjertig.
I Koranen er Allahs Ædle Sendebud (fvmh.) blevet fremstillet som det eneste forbillede, som muslimer skal følge.
Det er blevet sagt:
لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا [٣٣:٢١]
I Allahs Sendebuds karakter har I visselig et fremragende forbillede og en fremragende model, som skal følges. Det vil være gavnligt for dem, der ønsker at møde Allah, ønsker frelse i det hinsidige og ihærdigt ihukommer Allah.
Også ifølge dette vers er Allahs Ædle Sendebud (fvmh.) det praktiske forbillede, der skal følges, for den, der ønsker at møde Allah, ønsker frelse i det hinsidige og ihukommer Allah meget. Den, der følger ham fuldstændigt, vil både møde Allah og opnå frelse i det hinsidige; ligeledes vil hans ihukommelse af Allah blive virkeliggjort gennem at følge Profeten og komme til udtryk og blive afspejlet i ham.
Ifølge disse ophøjede erklæringer i Koranen er mennesket forpligtet til kun at adlyde Allah og forpligtet til kun at følge Allahs Ædle Sendebud (fvmh.). I overensstemmelse med islams monoteistiske troslære findes der i virkeligheden ingen anden måde at nå Allah på end ved praktisk at følge Sendebudet. Sådan var det islamiske samfunds virkelighed på Sendebudets tid, på sahabernes tid samt på tābiʿīnernes og tābiʿ al-tābiʿīnernes tid. De kendte ingen anden vej til at nå Allah og benyttede ingen anden metode. Men senere trængte pīr-væsenets bidʿa sig ind over menneskene. En gruppe mennesker slog sig ned som pīrer i samfundet og hævdede, at de var et middel, hvorigennem Allahs tjenere kunne nå Allah. Hvis man accepterede dem, kunne man nå Allah, men hvis man ikke accepterede dem, kunne man ikke nå Allah (Allah forbyde det).
Alligevel er det uigendriveligt bevist ud fra Koranen, at der for at nå Allah ikke er plads til eller behov for noget andet middel end at følge Sendebudet og overholde sharīʿaen. Tjenerens duʿā når direkte frem til Allah, og Allah besvarer direkte sin tjeners duʿā; derfor har Han hverken påbudt, at man skal benytte et middel, eller gjort brugen af et middel til en betingelse for, at duʿāen bliver besvaret. Tværtimod har Han fjernet al vildledning og fejlagtig troslære på dette område og erklæret klart:
وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ ۖ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ۖ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ [٢:١٨٦]
– O profet! Hvis Mine tjenere spørger dig om Mig, så sig til dem: Jeg er ganske nær. Når en bedende påkalder Mig, besvarer Jeg hans bøn – Jeg antager hans bøn. Derfor bør de søge svaret hos Mig alene og tro på Mig alene. Så vil de forhåbentlig kunne følge den rette vej.
Det er dette, der siges i det nævnte vers: Det er Allah alene, der antager alle de bedendes bønner; man bør kun bede til Ham alene og søge svaret hos Ham alene. I dette vers er den forestilling, som bid‘at-tilhængerne har skabt – at man ikke kan nå Allah uden et mellemled – blevet fuldstændig fjernet. Ved at sige: “Jeg alene antager den bedendes bøn” gjorde Allah Ta‘ala det klart, at der ikke er behov for nogen wasila for at bede til Allah eller få sin bøn antaget. Hvis man beder oprigtigt til Allah, antager Allah den direkte. Ved at sige: “Det er deres pligt at søge svaret hos Mig alene” gjorde Allah det klart, at den, der beder, bør have en særlig længsel, iver og inderlighed efter at få sin bøn antaget. Dette kan ikke opnås gennem andre, og en wasila kan intet udrette. Og med ordene: “De bør tro på Mig alene” gjorde Han det klart, at man i lyset af denne erklæring bør tro, at Allah er ganske nær. Man bør ikke lade sig bedrage af et mellemled og i stedet for at bede direkte til Allah falde i den vildfarelse at søge tilflugt hos et mellemled. Også versets afsluttende ord erklærer denne vej for den sande vej mod at undgå bid‘at og siger, at den eneste måde at opnå nærhed til Allah på er at bede inderligt til Allah og fastholde troen på, at Allah alene vil antage min bøn.
I et andet vers har Allah Ta‘ala erklæret dette endnu mere eftertrykkeligt:
وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ ۚ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ [٤٠:٦٠]
– Jeres Herre har sagt: Påkald Mig alene, bed til Mig alene, så vil Jeg besvare jer – Jeg vil antage jeres bøn. Alle de, der hovmodigt afviser at tilbede Mig, vil blive samlet i Helvede. (Al-Mu’min: 60)
Også her gives der en befaling om at påkalde Allah direkte – om at bede direkte til Allah. I versets anden del erklæres denne bøn for selve tilbedelsen af Allah. Det vil sige, at de, der ikke beder direkte til Allah, men ønsker at gå frem gennem en wasila, ikke er rede til at tilbede Allah oprigtigt; der kan derfor ikke være nogen som helst tvivl om, at de vil komme i Helvede. Dette var netop de vantros forbrydelse i Mekka, og derfor er det blevet erklæret, at de vil være blandt Helvedes beboere.
Det fremgår klart af disse vers i Koranen, at der slet ikke er behov for nogen ‘wasila’ for at opnå nærhed til Allah, få sine bønner antaget eller tilbede Allah i overensstemmelse med den islamiske sharia, og at dette heller ikke er noget, Allah bryder sig om. Allah ønsker tværtimod, at tjeneren vender sig direkte til Ham alene og overgiver sig til Ham alene; at han opgiver at lægge sin pande ved en andens dør i stedet for ved Hans. Senere blev ‘wasila’ imidlertid indført i det muslimske samfund under påberåbelse af selve islam. Der blev ført propaganda for, at der angiveligt ikke findes nogen anden måde at nå Allah på end gennem en wasila. Indførelsen af denne ‘wasila’ i islams tawhidiske system er en meget stor bid‘at, og denne bid‘at har ført tawhid-tilhængerne ned i alvorlig shirk. Fra bid‘at-tilhængernes domstole blev der udstedt en fatwa: At benytte en wasila for at nå Allah eller opnå Allahs nåde er ikke blot tilladt; i visse tilfælde er det endda fard og wajib.
Det, der ikke er bevist gennem Koranen, og som ikke er bevist gennem Profetens ord, handlinger eller godkendelser, er det selve bid‘at at betegne som fard eller wajib. Det ovennævnte afsnit er netop en særlig fatwa til støtte for denne bid‘at. Denne bid‘at har nu grebet en del af befolkningen. Nogle af dem tænker: “Vi beder ikke og faster ikke, for vi giver ris til piren.” (Må Allah bevare os fra dette.)
Det vil sige, at hvis man giver pīren ris, bliver pīren naturligvis glad. Og hvis pīren bliver glad, bliver Allah også glad. Hvad er så behovet for at tilbede og dyrke Allah? For at nå Allah er det åbenbart tilstrækkeligt at give pīren ris og offergaver.
Nogle andre mennesker mener desuden, at det er helt sikkert, at pīr-sahib kommer i Paradis – som om de havde fået at vide af Allah, at pīr-sahib allerede er en af Paradisets beboere. Men denne opfattelse er ikke andet end ekstremt tåbelig. For den person, som man tillægger en sådan status og holder fast i, kan ikke blot føre andre ind i Paradis; der er ikke engang nogen garanti for, at han selv kommer i Paradis.
Tilhængerne af الوسيلة-forkyndelsen fremfører også en del af et koranvers til støtte for deres opfattelse: Denne del af verset lyder således:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ
– I, som tror, frygt Allah, og søg et middel til at komme Ham nær.
I verset siges det, at man skal frygte Allah og søge at opnå nærhed til Ham. Men ved at bruge dette vers har man forsøgt at bevise noget, der er fuldstændig modsat versets egentlige hovedbudskab. For det første har tilhængerne af الوسيلة-forkyndelsen ikke taget hele verset til sig; kun en del af verset er blevet brugt til at bevise deres synspunkt. Men hele verset har én betydning, mens man ved at fremføre en del af verset også kan forsøge at udtrykke noget helt andet efter eget formål. Det er præcis, hvad der er sket her.
Hele verset lyder således:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [٥:٣٥]
-O I, der tror, frygt Allah, søg et middel til at nærme jer Ham, og kæmp på Hans vej. Måske vil I opnå lykke. (Al-Māʾidah: 35)
Først må det bevises, hvad ordet »wasila« betyder, og i hvilken betydning ordet »wasila« er brugt i dette koranvers. Først da vil man kunne forstå versets rette budskab. Vi ser derfor, at ordet »wasila« i Den Ædle Koran ud over dette vers er brugt i endnu ét vers – altså to steder i alt.
Det andet vers lyder således:
قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِهِ فَلَا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنكُمْ وَلَا تَحْوِيلًا [١٧:٥٦]
أُولَٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ ۚ إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحْذُورًا [١٧:٥٧]
-Sig: »Påkald dem, som I anser for guder ud over Allah! De har ingen magt til at fjerne en ulykke eller lidelse fra jer eller til at ændre den. De, som disse mennesker påkalder, søger selv et middel til at nærme sig deres Herre, idet de ser, hvem af dem der er Ham nærmest; de håber på Hans barmhjertighed og frygter Hans straf. Sandelig, Allahs straf er værd at frygte.«
(Banī Isrāʾīl: 56-57)
Hvad betyder ordet »wasila«, som er brugt disse to steder? Den alment anerkendte lærde Allāmah Rāghib al-Iṣfahānī, forfatteren til et værk om Den Ædle Korans ord, har forklaret ordets betydning således: Wasila betyder at nå frem til noget med længsel. Fordi ordet indeholder betydningen af længsel, angiver det en mere specifik betydning end blot at være et middel eller at nå frem.
Han skrev i sit værk med titlen Khatib: »Wasīla« er et substantiv, der betyder nærhed, at komme nær, eller midlet til at opnå nærhed, det vil sige lydighed.
Allāma al-Qurṭubī skrev i sin tafsīr som forklaring på dette vers: »Wasīla« betyder nærhed. Denne betydning er også blevet overleveret fra fremtrædende tābiʿūn og koranlærde som Abū Wāʾil, al-Ḥasan, Mujāhid, Qatāda, ʿAṭāʾ, al-Suddī, Ibn Zayd og ʿAbdullāh ibn Kathīr.
Han skrev endvidere: Wasīla er en sådan nærhed, at det ikke er passende at bede nogen om noget på grund af den. Man kan bede Allah, og derfor må denne nærhed også være til Allah alene.
Imām al-Suyūṭī skrev i sin forklaring af det førnævnte vers: Wasīla er den lydighed og tilbedelse, som bringer jer nær til Ham.
Mawlānā ʿAbd al-Rashīd Nuʿmānī skrev i »Laġāt al-Qurʾān«: Der findes to opfattelser af dette ord. Ifølge Khaṭīb og Imām al-Rāzī betyder det midlet til at opnå nærhed. Imām al-Suyūṭī har givet det to betydninger. Den ene er midlet til nærhed, det vil sige tilbedelse, og den anden er selve nærheden, som kan opnås ved hjælp af tilbedelse.
Imām al-Shawkānī skrev: Wasīla betyder nærhed, som man bør søge.
Abū Wāʾil, al-Ḥasan, Mujāhid, Qatāda, al-Suddī, Ibn Zayd og andre fremtrædende lærde har tilkendegivet denne opfattelse, og den samme opfattelse er også blevet overleveret fra Ibn ʿAbbās, ʿAṭāʾ og ʿAbdullāh ibn Kathīr.
Det samme siges i tafsīren Fatḥ al-Bayān. Her står der: Wasīla er en særlig rang i Paradiset, som er forbeholdt Sendebudet.
I Bukhari Sharif er det overleveret fra Hazrat Jabir, at Profeten (s) sagde: Den, der efter at have hørt kaldet til bøn siger: »O Allah! Du, som er Herren over dette fuldkomne kald og den etablerede bøn, giv Muhammad wasila og ophøj ham, og send ham til den prisværdige station, som Du har lovet ham«, hans forbøn vil være uundgåelig på Dommedag.
I Muslim Sharif er det overleveret fra Hazrat Abdullah ibn Amr, at han hørte Profeten (s) sige: Når I hører mu’adhdhinens kald til bøn, så sig det samme, som han siger. Send derefter durood over mig. Den, der sender én durood over mig, vil Allah sende ti velsignelser over.
Bed derefter om wasila for mig, for dette er en særlig rang i Paradiset.
I værket »Fathul Bayan« står der i forklaringen af den første betydning af ordet wasila: Det er klart, at wasila, som betyder nærhed, kan anvendes i betydningen taqwa; men det kan også betegne alle de egenskaber ud over taqwa, hvorved tjenerne søger nærhed til Allah. Nogle har sagt, at wasila betyder kærlighed, altså at I skal nære kærlighed til Allah. Men den første betydning er den bedste.
Dette er oversættelsen af det, Allama Ibn Kathir skrev i sin tafsir som forklaring på det første vers: Allah den Ophøjede har pålagt Sine troende tjenere at udvise taqwa over for Ham. Hvis taqwa forbindes med lydighed mod Ham, betyder det at afholde sig fra haram-handlinger og opgive alle forbudte handlinger. Derefter siger Han: Søg wasila hos Ham.
Derefter skriver han: Sufyan al-Thawri overleverede fra Talha, Talha fra Ata, og Ata fra Ibn Abbas, at denne wasila betyder nærhed.
Abu Wa’il, Hasan, Mujahid, Qatadah, Suddi, Ibn Zayd, Abdullah ibn Kathir og andre berømte tidlige lærde gav også udtryk for denne opfattelse, og Qatadah oversatte dette vers således:
Det vil sige: Søg nærhed til Ham, adlyd Ham, og gør det, som Han er tilfreds med.
Derefter skrev Allāma Ibn Kathīr: Der er ingen uenighed blandt fortolkerne om den betydning af ordet »wasila«, som disse imamer inden for Koranens videnskab har angivet.
Han har desuden skrevet to andre betydninger af ordet »wasila«.
Den ene er: wasila, det middel, ved hjælp af hvilket man når det endelige mål.
Den anden er, at wasila også er navnet på en høj rang i Paradiset. Og det er den Ædle Sendebuds rang.
Til støtte for denne betydning af wasila har imam Ibn Kathīr citeret talrige hadither. En hadith om dette, overleveret af Ali (ra), lyder: I Paradiset findes der et særligt og ærefuldt sted, som kaldes »wasila«. Når I beder Allah om noget, skal I bede om wasila for mig.
I sin fortolkning af den sidste del af dette vers har han skrevet:
Da Allah befalede at afstå fra forbudte handlinger og fuldføre handlinger i form af tilbedelse og lydighed, befalede Han også, at man skulle bekæmpe de vantro, polyteistiske fjendtlige styrker, der afviger fra den rette vej.
Imam Bayḍāwī har i sin fortolkning af dette vers skrevet:
Det vil sige: Søg det, hvorigennem I kan opnå Hans belønning og nærhed til Ham. Det består i at udføre handlinger i lydighed mod Allah og afholde sig fra ulydighed.
Allama Zamakhshari har skrevet: Wasila er noget, hvorved man kan opnå en form for nærhed, eller en sådan handling eller noget andet. Senere blev ordet brugt om det, hvorved man kan nå frem til Allah den Ophøjede. Det består i at udføre tilbedelses- og lydighedshandlinger og afholde sig fra ulydighed. Allama Abu as-Su’ud har også sagt det samme med sine egne ord i sin tafsir af dette vers.
Om wasila er der sagt: Wasila er det, hvorved man kan opnå nærhed til Allah – nå frem til Allah. Det består i at udføre tilbedelses- og lydighedshandlinger og afholde sig fra ulydighed.
Han har endvidere skrevet: Verset er også blevet fortolket således: I den første sætning bliver man, gennem befalingen om at frygte Allah, bedt om at afholde sig fra synd og ulydighed. I den anden sætning bliver man, gennem befalingen om at søge et middel til at opnå nærhed til Allah, instrueret i at holde fast ved tilbedelse og lydighed mod Allah. Enhver, der afholder sig fra ulydighed og udfører en handling, som er vanskelig for sindet, vil nødvendigvis opleve en eller anden form for besvær og anstrengelse. Derfor følger Allahs befaling efter disse to befalinger: Kæmp på Allahs vej ved at bekæmpe Hans åbenlyse og stærke fjender.
Allama Sayyid Mahmud Alusi har også udførligt drøftet mange ting i sin forklaring af dette vers. I sin forklaring af det ovenfor nævnte vers fra sura al-Ma’ida har han sagt: Og søg – stræb efter – Hans belønning og nærhed til Ham for jer selv.
Og han har forklaret betydningen af wasila således: Wasila er det, hvorved man kan nå frem og opnå nærhed til Allah; det er at udføre tilbedelseshandlinger og afholde sig fra ulydighed.
Allama Ibn Jarir Tabari har skrevet: Søg nærhed til Allah gennem handlinger, som vil være årsag til Hans tilfredshed; wasila er et ord på mønsteret fa’ila. Når man for eksempel siger: »Jeg kom nær på ham«, er tawassul her brugt i betydningen taqarrub. »Tawassaltu ilayhi« betyder: »Jeg kom nær på ham.«
Han har endvidere skrevet: Som vi har sagt, har sprogets fortolkere og betydningseksperter antaget netop denne betydning. Bashshar og Sufyan har overleveret fra Abu Wa’il, at ordene »wa-ibtaghu ilayhi al-wasila« befaler at opnå nærhed gennem handlinger. Sufyan, Abu Talha, Ata og andre har også forklaret det som nærhed. Det er overleveret fra Qatada, at han oversatte dette vers således: »Kom nær til Allah gennem lydighed mod Allah og ved at gøre det, Han foretrækker.« Det er overleveret fra Hudhayfa, og Mashid Abu Najih har sagt, at Mujahid forklarede »wa-ibtaghu ilayhi al-wasila« som nærhed.
Allāma Fakhruddīn Rāzī har skrevet: Søg »wasīla« hos Allah, det vil sige: Søg nærhed til Allah gennem gode handlinger.
Allāma Ālūsī har sagt: Ibn al-Anbārī har, med henvisning til Ibn Abbās, sagt: Wasīla betyder behov og nødvendighed.
Ud fra denne betydning bliver versets mening: Vend jer mod Allah og søg at få jeres behov opfyldt. For alle nøglerne til himlene og jorden er i Hans hånd; søg derfor ikke at få jeres behov opfyldt ved at være afhængige af nogen anden.
Denne betydning af ordet »wasīla« kan siges at være ny. Det vil sige, at ingen anden mufassir har nævnt den. Alligevel kan det siges, at de oprindelige arabiske ordbøger, alle sahāba, tābiʿūn og alle de autoritative tafsīr-værker viser, at denne og ingen anden betydning kan være betydningen af ordet »wasīla«. Hvis man tillægger det en anden betydning, vil det være noget, senere mennesker selv har opdigtet. Det har ingen forbindelse med den oprindelige Koran, hadith eller det arabiske sprog. På grundlag af dette vers er det blevet klart, at Allahs befaling i dette vers om at søge »wasīla« for at opnå nærhed til Allah betyder at adlyde Allah alene, kun tilbede Ham og ikke være ulydige mod Ham. Eller at ønske, at ens behov udelukkende bliver opfyldt gennem nærhed til Allah, ikke gennem nogen anden. Det er ikke tilladt at tage nogen anden som wasīla eller mellemled; hvis man gør det, er det shirk og bidʿa. Det er netop for til evig tid at lukke vejen til denne shirk, at Allah åbenbarede dette vers. Men sørgeligt nok bliver selve dette vers fremført med det onde formål at bevise, at wasīlas shirk er korrekt, tilladt, nødvendigt og obligatorisk. I denne forbindelse forsøger man ved at fremlægge udsagn skrevet i bøger som »Husn-e Hasīn«, »al-Muhannad« og »Shifāʾ al-Siqām« at fordreje og ødelægge denne tawhīds evige og uforanderlige troslære.
Om de to vers i Koranen, hvor dette ord er anvendt, er alle mufassirūn enige om, at det er denne betydning, der tilsigtet begge steder, og ingen anden betydning. Set i lyset af en detaljeret gennemgang er hele versets betydning: »I, der tror! Frygt Allah, søg wasīla, det vil sige nærhed til Allah eller et middel til at opnå nærhed til Ham, og kæmp derfor på Allahs vej.« (Imām Qurtubī, Imām Ibn Kathīr, Imām Shawkānī og flere andre har sagt det samme i deres tafsīr-værker; den bengalske oversættelse er nævnt ovenfor.)
Betydningen af ordet »wasīla«, som anvendes i hadith, er en særlig rang hos Allah. Det er denne betydning, der er blevet antaget i sharīʿa. Nu må vi se, hvad den sharīʿa-konforme måde og fremgangsmåde er til at gøre wasīla hos Allah. I det følgende fremlægges nogle punkter.
For det første er det fuldt ud i overensstemmelse med Koranen og hadith at tage wasīla for at opnå nærhed til Allah. Allah har selv sagt:
وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ۖ
– Allah har de smukkeste navne. Så påkald Ham ved disse navne. (Al-A‘raf 180).
Det er berettet i hadith, at Abdullah berettede fra sin far, Burayda (må Allah være tilfreds med ham): Profeten (fred være med ham) hørte en mand bede med følgende ord:
– O Allah, jeg beder Dig, idet Du alene er Allah; der er ingen guddom ud over Dig. Du er den, der er uafhængig af alle, som ikke selv er blevet til og heller ikke har avlet, og ingen er Din lige.
Da sagde Profeten (fred være med ham): »Denne mand bad Allah ved Hans største og mest ophøjede navn. Hvis man beder Ham om noget på denne måde, vil man visselig få det, og hvis man påkalder Ham, vil bønnen visselig blive besvaret.«
Dette støttes også af hadither, der er berettet fra Anas ibn Malik (må Allah være tilfreds med ham) og Aisha (må Allah være tilfreds med hende).
For det andet: at tage gode handlinger som wasila. Også på dette trin findes der beviser fra Koranen og hadith. Koranens bevis er de to vers, hvori ordet wasila nævnes. Alle koranfortolkere er enige om, at ordet wasila i begge vers betyder »nærhed«. Det tredje bevis på dette trin er verset fra Sura al-Fatiha: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»Kun Dig tilbeder vi, og kun hos Dig søger vi hjælp, o Allah!« Her nævnes tilbedelsen før bønnen om hjælp for at gøre den første til en wasila for den anden.
Beviset fra hadith er den beretning, der er nævnt i Sahih al-Bukhari, hvor det fortælles, at tre mænd søgte ly i en bjerghule for at undgå regnen. Pludselig kom en enorm klippeblok og lukkede indgangen til hulen. Da de mente, at der ikke var nogen vej til befrielse, begyndte hver af dem at nævne sine gode handlinger og bede Allah om befrielse. Derefter blev deres bøn besvaret hos Allah, og de blev befriet. Profeten (fred være med ham) nævnte denne begivenhed som ros og for at fremhæve dens fortjenester.
Om denne hadith kan det siges: På fredagen, når solen er sunket betydeligt mod vest, skal du bede to rak‘ah for at opnå nærhed til Allah. Heraf blev det klart, at man også opnår nærhed til Allah ved at bede fredagsbønnen.
Det siges også i hadith: Denne fortælling beviser, at enhver kan gøre sine egne handlinger til wasila; men der findes intet bevis heri for at tage andre menneskers – profeters og wali-Allahs – handlinger som wasila.
Især når en tjener gør sine egne gode handlinger til wasila og beder Allah, kommer han derved tættere på Allah. Denne handling er i overensstemmelse med sharia ifølge både Koranens og ijma’s beviser. Derved renses menneskets nafs og formes, så den bliver værdig til at opnå Allahs velbehag.
For det tredje: Man anerkender Profeten som sandfærdig med hensyn til hans profetskab og sendelse og gør ham til wasila. Man tror på den din, han bragte, og tager den som wasila. At adlyde Profetens påbud og forbud samt at hjælpe ham kan gøres til wasila. Også at genoplive hans sunna, videreføre hans da’wa og forske og tænke over den kan være wasila. At gøre disse ting til wasila er i overensstemmelse med den oprindelige din. For det at gøre dem til wasila hører netop under at gøre gode handlinger til wasila.
For det fjerde: I Profetens levetid at gøre hans bøn til wasila, lade ham deltage i bønnen, få ham til at bede til Allah, og efter hans bortgang at få en hvilken som helst from person i tiden til at bede eller lade ham deltage i bønnen samt betragte hans bøn som wasila.
Beviset for dette i hadith er, at Umar en gang under en hungersnød bad, idet han lod Abbas indgå som wasila, og sagde:
O Allah, tidligere plejede vi at tage vores profet som wasila over for Dig, og da gav Du os vand at drikke. Nu tager vi hans onkel som wasila over for Dig for at få vores bøn besvaret. Giv os derfor vand at drikke.
Her er det tydeligt, at Abbas selv deltog blandt dem, der bad, ved den fælles bøn, som blev holdt i denne anledning. De gjorde ham til wasila i bønnen, fordi han blandt sahabaerne var den ældste. Han havde højere status end alle de andre. Muawiya og hans ledsagere gjorde Yazid ibn al-Aswad al-Jurani til wasila på grund af hans gode handlinger, gudsfrygt og fromhed. Det var ikke vanskeligt for dem alle at tage til Rawzaen og gøre Allahs Sendebud til wasila, men de gjorde det ikke. Derfor kan en sådan bøn ifølge den tawhidiske sunna ikke være forkert; den kan ikke være nogen bid’a. Desuden gjorde de ædle sahabaer efter Profetens bortgang ikke selve Allahs Sendebud til wasila i forbindelse med bønnen. For de anså det for bid’a og shirk at gøre en afdød person – selv hvis han var profet – til wasila. I Umars bøn gjorde de ikke Allahs Ædle Sendebud til wasila; de gjorde hans onkel Abbas til wasila, eftersom han var i live og til stede i bønnen. Og det bliver netop tydeligt af, at de gjorde ham til wasila. Også de store sahabaer var til stede ved denne bøn, men ingen af dem protesterede. Hvis det på det tidspunkt havde været tilladt at gøre Sendebudet til wasila, ville de andre sahabaer have bedt ham om at gøre netop det. Men ingen sagde dette; tværtimod deltog de alle i denne bøn. Og hvis det er bid’a at gøre Sendebudet til wasila efter hans død, så vil det i endnu højere grad være bid’a at gøre nogen af de såkaldt afdøde wali-Allah til wasila. For at gøre nogen til wasila i en bøn i en bestemt situation, selv efter hans død, betyder, at man antager om ham, at han selv efter døden har så stor magt, at han kan redde de nødstedte eller deltage sammen med Allah i deres redning. En sådan trosopfattelse er ifølge den tawhidiske sharia åbenlyst shirk.
Det er berettet i hadith, at en beduin under en alvorlig hungersnød henvendte sig til Allahs Ædle Sendebud og sagde: Arabisk (******)
– O Allahs Sendebud, al rigdom og ejendom er gået til grunde, og familien er sulten. Bed derfor for os.
Der findes også belæg for dette i Allahs ædle Koran. Allah har selv sagt:
وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا [٤:٦٤]
– Hvis de, når de havde gjort uret mod sig selv, var kommet til dig, o Profet, og havde bedt Allah om tilgivelse, og Sendebudet havde bedt om tilgivelse for dem, ville de visselig have fundet Allah som Den, der tager imod anger, og som Barmhjertig. (an-Nisa: 64)
I dette vers nævnes det, at folk først skal bede om tilgivelse for sig selv, før Sendebudet beder om tilgivelse for dem. Det betyder, at hvis de ikke selv beder om tilgivelse, har Sendebudets bøn om tilgivelse for dem ingen værdi hos Allah.
Ingen er uenig i, at man kan tage en sådan wasila i brug; det kan man ikke være. Men efter Allahs Sendebuds død er det en tydelig bid’a at gøre hans person til en wasila for at komme Allah nær.
For det femte: at bede til Allah ved at fremhæve Hans forbindelse med Hans fromme tjenere. Som det er overleveret i en hadith fra Aisha:
– O vor Allah, Jibrils, Mika’ils og Israfs Herre.
Selv om man anser det for tilladt at fremsige en sådan dua, har mange erklæret den for ikke-tilladt.
For det sjette: At gøre det at fremsige durud over den ærede Profet til en wasila. Det er blevet overleveret fra Hazrat Abdullah ibn Abu Awfa (må Allah være tilfreds med ham), at den ærede Profet sagde: Arabisk (*******)
Den, der får et behov hos Allah eller hos et menneske, skal udføre wudu grundigt, bede to rak’ah, prise Allah på bedste vis og fremsige durud over Profeten. Derefter skal han sige: Allah er tålmodig og nådefuld; der er ingen guddom undtagen Ham.
Kort sagt er dette reglerne for at fremsige dua til Allah i overensstemmelse med islam og sunna. Det er ikke tilladt for troende at fremsige dua på nogen anden måde eller efter andre regler.
For det syvende: At fremsige en sådan dua:
O Allah, jeg påkalder Dig ved Din fromme tjeners forbøn, eller jeg beder til Dig ved hans ære.
Men en sådan dua har overhovedet ingen støtte i sharia. Ifølge Izz ibn Abdus-Salam og hans tilhængere kan det være tilladt at påkalde Allah alene ved Profetens navn, men det er ikke tilladt ved nogen andens navn. I den hanbalitiske madhhab er det makruh tahrim at fremsige en sådan dua. Hanafi-madhhabens faqih’er, såsom al-Quduri, har overleveret fra imam Abu Yusuf:
Imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Det er ikke passende for nogen at bede til Allah ved nogen andens forbøn end ved Allahs eget navn.
»O Allah, jeg beder Dig ved Din Trones ære; jeg beder Dig ved den og dens betydning; jeg beder Dig ved Dine profeter og sendebud eller ved Dit ærede Hus«, sådan en påkaldelse anser jeg også for makruh.
Det er blevet overleveret fra imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) i al-Tatarkhaniyya og citeret fra ham i Kitab al-ʿAlaʾi: Det er på ingen måde passende at påkalde Allah den Ophøjede ved nogen andens påberåbelse end Hans egen, altså at gøre nogen anden til wasila.
Imam Badlaji sagde: Det er makruh at påkalde Allah ved hjælp af nogen anden end Allah. Og sig aldrig: »O Allah, jeg beder Dig ved hjælp af Dine engle og profeter.«
Det er nævnt i alle bøgerne om den hanafitiske madhhab, at det er makruh tahrimi at gøre profeter og sendebud, awliya og pirs eller Allahs Hus og lignende til wasila i en påkaldelse. Hvad angår straffen i Helvede, er makruh tahrimi det samme som haram.
Hvorfor er det haram at påkalde Allah ved en andens påberåbelse eller gøre en anden til wasila? Det er haram, fordi ingen blandt skabningerne har nogen ret over Skaberen. Derfor kan en sådan påberåbelse ikke godtages. At fremsætte en sådan påberåbelse eller gøre nogen til wasila ville være meningsløst. Derfor er det tydeligvis bidʿah at gøre dette i det muslimske samfund.
Selv om de vantro polyteister i Mekka vidste og erkendte, at Allah findes, at Han er én og enestående, tilbad de de afguder og guddomme, som de dyrkede. Deres egentlige mål var heller ikke selve tilbedelsen af dem; deres egentlige mål var alene at opnå nærhed til Allah, komme tæt på Allah og opnå en højere rang. De antog netop tilbedelsen af afguderne og guddommene som et middel eller en wasila til at nå dette mål. På trods af dette kaldte Allah deres handling shirk og betegnede dem som vildledte og løgnagtige vantro. Det er netop dette, der siges i det nedenfor citerede vers:
أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ ۚ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَىٰ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ [٣٩:٣]
(az-Zumar: 3)
– Vid, at den rene og ublandede lydighed alene tilkommer Allah. Og de, som tager andre end Allah som venner og beskyttere og hævder, at de i virkeligheden ikke tilbeder dem, men kun gør, hvad de gør over for dem, med det formål at disse skal bringe dem helt nær på Allah – deres påstand er usand og uden grundlag. Allah vil selv træffe den endelige afgørelse i de stridigheder, de har indbyrdes. Husk, at Allah aldrig vejleder den løgnagtige og yderligtgående kafir.
I lyset af dette vers ses det tydeligt, at datidens arabere, med det formål at opnå Allahs nærhed, behandlede afguder og guddomme på samme måde, som folk af samme slags i dag behandler pirer og dervisher for at opnå Allahs nærhed. Der er ingen grundlæggende forskel mellem de to ting. Hvis arabernes handling blev regnet for shirk, og Allah anså deres grundlæggende påstand for usand og kaldte dem løgnere med klare ord, hvorfor skulle de mennesker i dag, som gør brug af en wasila, så ikke blive kaldt løgnere af Allah? Og hvis de blev kaldt kafirer alene af denne grund, hvorfor skulle disse fremtrædende mennesker i dag, som gør brug af wasila, så ikke blive kaldt kafirer?
Er der nogen forskel eller afvigelse i nærheden til Allah mellem datidens og nutidens mennesker eller mellem araberne og folk her i landet?
Det er et yderst forkasteligt udsagn, som de fremsætter eller tænker.
Pir–-muridens s bidat
Et andet alvorligt udsalg af bidat har vist sig i forhold til islams sunnah-ideal – nemlig pir-murid-forholdet. Den »silsila« inden for pir-murid-forholdet, som man ser i dag, er noget helt nyt, opfundet efter forgodtbefindende. Dette fandtes ikke på den Ædle Sendebuds tid, og han praktiserede aldrig pir-murid-forholdet. Han var ikke selv pir i den nuværende betydning, og sahaba var ikke hans murider. Sahaba praktiserede heller aldrig dette pir-murid-forhold. Ingen af dem var pir for nogen, og ingen var deres murid. Heller ikke i tābiʿīnernes og tābiʿ al-tābiʿīnernes tid kan man finde det mindste spor af navnet pir-murid-forhold.
Ikke nok med det. Selv efter en grundig gennemgang af Koranen og hadith kan man ikke finde noget bevis for dette pir-murid-forhold. Alligevel fører en gruppe såkaldte uvidende mennesker, der kaldes pirer, og deres endnu mere uvidende murider i dag propaganda for, at dette pir-murid-forhold er en af islams grundlæggende bestanddele. Gennem dette har de gjort uvidende og tåbelige mennesker til murider og etableret en stor forretning hver især. Det har ikke krævet nogen investering af kapital, og i denne yderst indbringende forretning skal der heller ikke betales indkomstskat af den opsparede kapital. Der betales heller aldrig zakat af de store opsparede kontantbeløb.
Sharia marifat
Den mest grundlæggende bid‘a på dette område er at betragte sharia og tariqa som to fuldstændig forskellige og indbyrdes uafhængige ting. Forfaldet er nået så langt, at man ved at kalde sharia for ‘ilm al-zahir og tariqa eller ma‘rifa for ‘ilm al-batin har splittet selve islams religion i to. En gruppe uvidende tilhængere af tariqa er begyndt at sige, at islams egentlige kerne er tariqa eller ma‘rifa, og at dette er haqiqah. Hvis nogen opnår denne haqiqah, behøver han ikke længere at følge sharia; han har jo allerede fundet Allah. Ifølge dem er den lærde i sharia én person, mens den lærde i ma‘rifa eller tariqa er en anden. Det er disse lærde i tariqa, der på subkontinentet kaldes pirs. Man udbreder den opfattelse, at hvis en person er lærd i sharia, men ikke kender tariqaens ilm og ikke bliver murid hos en pir, så er han fasiq.
Tasawwuf kaldes almindeligvis ma‘rifa. Den berømte wali Allah, Hazrat Junayd al-Baghdadi, sagde følgende, da han talte om ma‘rifas værdiløshed:
Ilm er langt højere, mere fuldstændig og mere omfattende end ma‘rifa. Allah selv er blevet betegnet med betegnelsen ilm, ikke ma‘rifa. Og Han har sagt, at det er dem, der har opnået ilm, som har den højeste rang. Da Han desuden henvendte sig til den ærede Profet, gjorde Han det ved at nævne en egenskab, der var den bedste, mest omfattende, mest velsignede og mest fuldkomne.
Og Han sagde:فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ
— „Du skal vide, at der ikke findes nogen, der med rette tilbedes, undtagen Allah.“
Eller:فَاعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ ۚ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِّنَ اللَّهِ
— „Så skal du vide, at disse mennesker følger deres egne lyster. Og hvem er mere vildfarne end dem, der følger deres egne lyster?“
Dette vers er i høj grad relevant for forholdet mellem pir og murid. Men Han har ingen steder sagt: „Opnå ma‘rifa.“ For et menneske kan genkende en ting, men det er ikke muligt for ham at opnå fuldstændig viden om den. Når han derimod har fået ilm om denne ting og har lært den fuldstændigt at kende, kan han også genkende den.
Kernen i Hazrat Junayds udsagn er, at ’ilm’ er større end ma‘rifat. Derfor skal man ikke søge ma‘rifat om Allah, men erhverve sig viden om Allah. Når man har erhvervet ’ilm’, kan man opnå ma‘rifat. Den, der ikke har ’ilm’, kan heller ikke opnå ma‘rifat. Den eneste kilde til denne ’ilm er Allahs Koran og Sendebuddets hadith. Man må lære Sendebuddet at kende gennem Koranen og hadith, og det er ved at opnå viden om Allah, at mennesket kan lære Allah at kende og erkende Ham – ikke på nogen anden måde.
Men tasawwuf-tilhængerne har omkring denne ma‘rifat opført et helt palads af vildfarelse. Ifølge dem er ma‘rifat eller ‘ilm al-batin en sammenhængende og velordnet praksis, som er noget helt andet end den islamiske sharia. De mener, at Sendebuddet (Allahs fred og velsignelser være med ham) underviste nogle af sahabaerne i denne ma‘rifat, men ikke mange andre. De mener endvidere, at ‘ilm al-batin er nået fra Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) til Hasan al-Basri. Og fra ham er denne lære gennem mundtlig overlevering nået helt frem til vor tids pirer.
Alt dette er fuldstændig grundløst. For Sendebuddet (Allahs fred og velsignelser være med ham) videregav ikke denne lære til nogen, sådan som vor tids pirer underviser deres murider i den. Han pålagde heller ikke nogen at gøre dette. At han skulle have undervist nogle sahabaer i en nødvendig viden og berøvet andre sahabaer den, er fuldstændig i modstrid med Profetens principper og forbillede. Desuden mødte Hasan al-Basri (må Allah forbarme sig over ham) ikke Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham); at han skulle have modtaget ma‘rifat-undervisning fra ham og fået khilafats ‘khirqa’ fra ham, er derfor endnu fjernere fra sandheden.
Allama Mulla Ali al-Qari har skrevet med henvisning til Allama Ibn Hajar al-Asqalani:
De tariqaer og regler, som sufierne og ma‘rifat-tilhængerne forsøger at bevise, har intet grundlag, der kan tjene som bevis. I ingen hadith – hverken sahih, hasan eller da‘if – siges det, at Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) iførte nogen af sine sahabaer den khirqa for khilafat, som er almindelig blandt tasawwuf-tilhængerne. Han befalede heller ikke nogen at gøre dette. Alt, hvad der berettes om dette, er åbenlyst falsk. Påstanden om, at Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) iførte Hasan al-Basri en khirqa og gav ham khilafat inden for ma‘rifat, er desuden helt igennem opdigtet og løgnagtig. Hadith-imamerne har nemlig ikke kunnet bevise, at Hasan al-Basri overhovedet hørte noget fra Hazrat Ali – endsige at han iførte ham Hazrat Alis khirqa.
Mulla Ali al-Qari skrev endvidere:
På samme måde har den praksis, som tasawwuf-tilhængerne har indført med at give muriden talqin og åndelig fayz, heller intet grundlag i sharia, og der er intet grundlag for at knytte den til Hazrat Ali gennem Hasan al-Basri.
I virkeligheden er dette blot en grundløs forestilling blandt tasawwuf-tilhængerne. Shah Waliullah Dehlawi har skrevet følgende om dette:
– Sufiernes eller tasawwuf-tilhængernes påstand om, at disse tariqaers silsila går tilbage til Hazrat Ali (ra), besvares således: Det er et udsagn, som stadig lyder fra pīrers og muriders læber og er blevet udbredt. Men undersøgelser har vist, at der ikke er det mindste grundlag eller sandhed i dette udsagn.
På dette sted skriver han desuden, at noget kan være udbredt på to måder. Den ene slags er udsagn, som er udbredt blandt alle lærde og vise mennesker. Den anden slags er udsagn, som kun er udbredt blandt en bestemt gruppe. Påstanden om, at ma’rifaens viden begyndte hos Hazrat Ali, er kun udbredt blandt disse sufi-pīrer; ingen andre kender til den. I virkeligheden er netop denne påstand ugyldig. Eller man kan sige, at den overhovedet ikke kan accepteres. Folk i de senere tider har opfundet og accepteret den. Og den slags udsagn kan på ingen måde accepteres. Shah Dehlavi erklærede også, at de ma’rifa-metoder, muraqaba-mushahada og zikr, som nutidens pīrer lærer deres murider, ikke fandtes på Rasul-e-Karims (s) eller sahabaernes tid.
Han har skrevet:
– Det er værd at vide, at sufi-pīrernes tasawwuf-skikke ikke fandtes på sahabaernes og tabi’inernes tid. At opgive erhverv og indtjening, bære lappet tøj, ikke gifte sig eller stifte hjem og familie samt sidde i en khanqah var ikke udbredt på den tid.
Tilhængerne af ma’rifa tror, at den vejfarende, salik, kun kan kende den skjulte sandhed (haqiqa), hvis han følger denne ma’rifa-metode fuldstændigt. Til sidst når denne ma’rifa frem til den sandhed, at selv om disse ydre, synlige ting i deres særskilte form er forskellige fra Allah, så er de i sidste instans, set fra den egentlige virkeligheds synspunkt, selve Allah. Den forskel, som synes at være mellem Allah og de ydre ting, er en illusion hos os. Det vil sige, at mangfoldigheden og den enorme variation i de ting, der er synlige udenfor, er et bedrag eller en illusion skabt af skabelsen. Med andre ord kan man sige, at hvis mennesket følger denne metode, kan det til sidst frigøre sig fra synsbedraget. Da synes det, at man ser den ene Allah i form af denne enorme mangfoldighed. Ifølge disse mennesker er dette ma’rifaen om tawhid.
Men ved blot at betragte det lidt vil man se, at disse læresætninger i virkeligheden er Vedaernes og Upanishadernes filosofi – vedanta. Denne filosofis korrekte betegnelse er monisme. Det vil sige, at Allah og verden, eller Skaberen og det skabte, i virkeligheden er ét og identisk. Det, der er skabt, er Skaberen, og den, der er Skaberen, er selve det skabte. Dette er grundtanken i det monistiske ideal. Og dette er hinduismens lære, som i den nuværende pīr-murīd-tradition har fået navnet ma’rifa i islam og er blevet udbredt i det muslimske samfund; der er ikke den mindste tvivl om, at dette er åbenlys shirk.
Islam er i virkeligheden en altomfattende din. Den indeholder detaljerede bestemmelser om alle sider og områder af det praktiske liv og om alle handlinger og forhold, begyndende med ordningen for at rense et menneskes sind, hjerte og indre udelukkende for Allahs skyld. Derfor er sharia og tariqa ikke to adskilte, selvstændige eller indbyrdes modsatrettede ting. Ligesom et menneskes krop og sind heller ikke er to modsatrettede ting. Ligesom mennesket består af kroppens og sindets forening, er sharia, tariqa og ma’rifa også blot forskellige sider – det ydre og det indre – af den samme ting, og de udspringer alle af den samme Koran og hadith.
Det er gennem Koranen, at man ved at analysere de mangeartede beskrivelser af Allahs almægtighed får det korrekte og fuldstændige kendskab til Allah samt navnene, der vedrører Hans væsen og egenskaber. Det er også gennem Koranen, at man lærer shariaens bestemmelser om at tro på Allah, tage imod tilbedelsen af Ham og med oprigtig hengivenhed overholde Hans påbud og forbud. Når disse tings dybe sandhed, storhed og indre betydning er grundfæstet i menneskets inderste, bliver det tariqa eller ma’rifa. Når et menneske handler i overensstemmelse med sharia, er det shariaens praksis. Og når denne praksis bliver gennemtrængt og levendegjort af oprigtighed, frygt for Allah og kærlighed til Allah, så mennesket til enhver tid føler Allah som nærværende og iagttagende, bliver den til ma’rifa eller tariqa. Så længe der er en konflikt i sindet mellem viden og praksis, hører det til shariaens niveau. Men når sindet og hjertet finder ro i denne konflikt, overgiver sig fuldstændigt til praksis og livet bliver fyldt med handling, kan man sige, at tariqa eller ma’rifa er opnået. Shaykh Abdul Muhaddith Dehlavi har skrevet: »Betragt ikke haqiqa som noget adskilt fra sharia.« I virkeligheden er haqiqa selve shariaens egentlige juvel og kerne. Og sharia er haqiqaens ydre form og skikkelse.
Sharia er, at man skal tro på alt det, som Allah og den ædle Profet ﷺ har sagt, og handle derefter. Ma’rifa er, at troen på de forhold, man har overbevisning om, bliver så stærk og umiddelbar som muligt.
Shaykh Muhyiddin Abd al-Qadir Jilani, må hans hemmelighed helliggøres, har sagt: »Den ma’rifa, som sharia afviser, er zandaqa – modstand mod religionen.« Meningen med dette udsagn er, at hvis nogen opnår en kashf, som ikke stemmer overens med din og sharia, og gør den til sin troslære, bliver han kafir og zindiq.
Abu Sulayman al-Darani siger: »Ofte viser en indsigt fra suluk-vejen, hvad enten det gælder wujud eller shukr, sig for mig i al sin fuldkomne skønhed; men jeg accepterer den ikke. Jeg siger: Jeg kan på ingen måde acceptere dig, før to troværdige og pålidelige vidner bevidner din sandhed og gyldighed. Og hvem er disse to troværdige vidner? … Det er Allahs Bog og Profetens sunna.« (Shaykh Abd al-Haqq Muhaddith Dehlawi, Maktub nr. 13)
Der er i virkeligheden ingen forskel mellem disse to, ingen modstrid eller konflikt og ingen form for dualitet. Sandheden er snarere, at den beskrivelse af tariqa eller ma’rifa, som er blevet givet her, i virkeligheden er selve islams religion. Det er denne udelte islam, Allah den Ophøjede har åbenbaret; Koranen fremlægger netop denne islamiske religion, og den ædle Profet ﷺ gjorde gennem sit liv, sin karakter, sine handlinger og alt, hvad han foretog sig, denne uadskillelige religion lysende klar for verden. Og hele dette kaldes med Koranens ord sharia. Derfor kan ingen muslim hverken fornægte denne sharia eller denne tariqa eller ma’rifa. Ifølge de lærde eksperter i tasawwuf er tasawwuf: god karakter. Men senere blev sharia og tariqa to adskilte ting, som strømmede i to modsatrettede retninger. Sharia er forblevet – og vil for altid forblive – uforvansket og uforandret på grundlag af Koranen og sunna. Men den særskilte ting, der voksede frem under navnet tariqa og ma’rifa, og som blev overleveret uskrevet og »fra bryst til bryst«, tillagde ikke længere den gode, rene karakter nogen betydning; i den ophobede sig i stedet alskens skidt fra shirk. Og dette er i denne sammenhæng bid’a.
Da ma’rifa eller tariqa blev adskilt fra sharia og begyndte at flyde i en helt selvstændig retning, samlede der sig i den alle mulige ting, som ikke var hentet fra sharia, altså fra Koranen og sunna. Heriblandt var græsk filosofi, oldægyptisk filosofi og indisk vedanta-filosofi. Gennem en sammenblanding af disse blev denne selvstændige viden om ma’rifa eller tariqa dannet; den fik navnet »ilm al-tasawwuf« eller blot tasawwuf. Tidligere havde der imidlertid i ingen periode eksisteret nogen viden i islam under dette navn. Derfor vidste muslimerne ikke, at forestillingen om en dualitet mellem sharia og ma’rifa i islam er en meget stor bid’a. Ligeledes er det en meget stor bid’a at betragte religion og politik i islam som to adskilte ting. Ved at adskille religion og politik og gøre dem indbyrdes uden forbindelse er fasiq-, kafir- og zalim-menneskers herredømme blevet etableret på det politiske område. Religionen er blevet begrænset til blot bøn, faste, pilgrimsfærd og zakat. På tilsvarende måde blev en klasse af uvidende pirs skabt ved at adskille sharia og tariqa. I det muslimske samfund fungerer der under navnet pirvæsen et helt selvstændigt polyteistisk system. Dette pirvæsen er altid blevet næret og prydet med grene og blade under beskyttelse af fasiq-, fajir- og zalim-herskere – konger og monarker. Pirs har som regel altid støttet sådanne herskere. De har aldrig sagt så meget som et ord imod de zalim- og fasiq-herskere. Tværtimod har de altid løftet begge hænder og bedt for dem med ordene: »Må Allah forlænge Deres liv.«
Tasawwufs bevægelse i islams modsatte retning
Selv om den islamiske spiritualismes oprindelige kilde i begyndelsen var Koranen og sunna, antog den senere, når den blev udfoldet i detaljer og enkeltheder, navnet tasawwuf, og dens idealer og mål blev helt forskellige fra Koranens og sunnas idealer og mål. En sammenlignende undersøgelse af de to gør det klart, at nogle af islams grundlæggende idealer og mål er blevet udvisket og tilsidesat, når man ser på tasawwufs ideal, mens visse detaljer har fået overdreven betydning. Nogle tankeretninger er i tasawwuf blevet mere intense og fremtrædende, mens andre er blevet forholdsvis svagere og mindre betydningsfulde. Nogle islamiske begreber har i tasawwuf fået en helt ny betydning. For andre er der indtrådt en delvis ændring af betydning og indhold. Desuden har tasawwuf fuldstændig tilsidesat mange af islams nødvendige sider, og på visse områder er mange ydre elementer blevet indlemmet i tasawwuf.
Selv om der ikke her er mulighed for at behandle disse spørgsmål udførligt, vil jeg kort forsøge at forklare sagen, så ingen tror, at dette bliver sagt på grund af fjendtlighed over for tasawwuf. For det er på ingen måde sandt. Her fremlægges nogle eksempler.
I islams tidlige periode blev ‘amal’ anvendt i en omfattende betydning. Men i tasawwuf er dets område blevet ganske snævert og begrænset. Islams mål er at finde sunde og effektive løsninger på menneskets sociale liv, den sociale orden og de komplicerede behov; men til disse forhold har tilhængerne af tasawwuf slet ingen interesse eller nysgerrighed. Disse forhold ligger fuldstændig uden for deres virkeområde. I islams tidlige periode var der en dyb indbyrdes forbindelse og fuld balance mellem disse tre: ‘fikr’, ‘jazba’ og ‘amal’; men tilhængerne af tasawwuf lægger så stor vægt på følelser og qalbi-kaifiyat, at betydningen af amal – især tænkning eller fikr – som følge heraf er blevet formindsket eller helt forsvundet. Kærligheden til Allah er islams grundlæggende ånd. I islams tidlige periode var denne kærlighed ikke noget, der var adskilt fra eller uafhængigt af amal, og den blev aldrig anerkendt som noget sådant; tværtimod var kærligheden til Allah en livgivende ånd, som gennemstrømmede og blev levendegjort i de handlinger, som det var nødvendigt for mennesket at udføre, fordi det var Allahs khalifa på jorden. Men senere blev tilhængerne af tasawwufs ideal og mål ikke blot snævrere med hensyn til amal; for at styrke muhabbat sammen med amal tog de også forskellige midler i brug. Man har for eksempel ment, at iman styrkes gennem sangsamlinger, musikudøvelse og lignende. Men kan tilhængerne af tasawwuf bevise, at det i den tidlige periode var ‘kærligheden til Allah’, der fik mennesker til at udføre disse handlinger?
Også ‘dhikr’ anvendes her i en snæver betydning. Man anser det for dhikr blot at sidde med bøjet hoved og med munden udtale ordene ‘Allah’, ‘Allah’ eller trosbekendelsen ‘la ilaha illallah’ sagte eller højt, og man antager, at pligten til at ihukomme Allah er opfyldt, blot man gør dette. Men der er ingen som helst tvivl om, hvor snæver denne opfattelse er, og at den fordrejer et grundlæggende element i det islamiske ideal. I den ædle Koran gives der en klar befaling om at ihukomme Allah. I sura al-Baqara siges der:
فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ [٢:١٥٢]
– Ihukom mig, så vil jeg ihukomme jer; vær taknemmelige over for mig, og vær ikke utaknemmelige over for mig.
Allama Raghib Isfahani har skrevet følgende om betydningen af ordet ‘dhikr’:
*******
Dhikr er en tilstand i sindet, hvorved mennesket bliver i stand til at bevare den viden, som det ønsker at fastholde. Det svarer på samme måde til at huske, have i erindring eller bevare noget.
I en anden betydning er det blevet sagt, at ‘zikr’ betyder, at noget er nærværende i sindet. Han skrev endvidere: ‘Zikr’ er mulig på to måder – den ene er hjertets zikr, den anden tungens zikr. Ordet zikr gælder både det at huske det, man har glemt, og det at bevare det i erindringen uden at glemme det, holde det levende i hukommelsen til enhver tid og bevare det.
Allama Qurtubi har skrevet: At hjertet til stadighed er opmærksomt på og bekendt med noget, og at sindet er vågent over for det.
Og han har oversat verset således:
Husk Mig ved at adlyde Mig. Så vil Jeg huske jer ved at give jer belønning og tilgive synder.
Med andre ord er zikr at tilbede Allah, mens man husker Ham, og at adlyde Ham og følge Hans befalinger med et oprigtigt sind.
I et andet vers er det blevet sagt:
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ[٨:٢]
–De sande troende er dem, hvis hjerter skælver, når Allah nævnes eller ihukommes.
I sin tafsir af dette vers skrev Imam Ibn Kathir: Derfor, o troende, skal I på behørig vis opfylde de pligter, som Allah har foreskrevet.
Senere skrev denne tafsirfortolker: Den troende, hvis hjerte skælver, så snart Allah bliver nævnt, har pligt til at frygte Allah, adlyde Hans befalinger og afholde sig fra Hans forbud.
Det bliver klart af denne drøftelse, at opfordringen til at gøre dhikr for Allah betyder at tilbede Allah, adlyde Ham til enhver tid, betragte Ham som sin eneste Ma’bud, betragte sig selv som Hans eneste tjener, aldrig være uagtsom i denne henseende, altid huske Allah og aldrig glemme Ham.
Desuden er dhikr ifølge Koranens erklæring ikke den eneste handling, man skal udføre. Fikr er ligeledes uundværlig. For at understrege betydningen af og det vedvarende behov for både dhikr og fikr har Allah sagt:
الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ[٣:١٩١]
—De, som gør dhikr for Allah, mens de står, sidder og ligger på siden, og som tænker over, reflekterer over og undersøger skabelsen af himlene og jorden (det er i sandhed dem, der er forstandige).
(Al Imran: 191)
I verset opfordres der til at gøre dhikr for Allah, mens man sidder, står og ligger, det vil sige i alle tilstande. For et menneske befinder sig altid i én af disse tre tilstande. Det befinder sig aldrig i nogen anden tilstand end én af disse tre: enten sidder det, står det eller ligger det. Derfor skal man gøre dhikr for Allah i alle tilstande. Det vil sige, at man skal have Ham i erindring og aldrig glemme Allah under nogen omstændigheder.
For det andet nævnes der i verset ikke blot dhikr, men også fikr. Ifølge imam Raghib betyder fikr: den kraft, der anvendes for at få viden om noget. Det er blevet sagt, at ordets egentlige betydning er at undersøge forhold med det formål at erkende deres skjulte natur og dybe sandhed.
Kort sagt er ren dhikr ikke det, Allah ønsker, og det er heller ikke den fornuftige persons handling. Fikr er nødvendigt sammen med det. Dhikr uden fikr er tåbelige menneskers forehavende. Og fikr uden dhikr er ateisters og Allahs oprøreres forehavende.
Men i nutidens tasawwuf findes der kun dhikr, ikke fikr. Hvis man praktiserer fikr sammen med dhikr, regnes det ifølge den gængse opfattelse ikke længere for tasawwuf. Hvis en murid hos en pir ønsker at gøre det, vil han miste sin status som murid. Ikke nok med det: Denne dhikr er dér blevet accepteret som noget meget godt og er blevet begrænset til, at man på bestemte tidspunkter lukker øjnene og siger »Allah, Allah« med munden; det foregår også på andre tidspunkter uden for de fastsatte tider. Og uden for denne omfattende proces ses der ingen steder i deres liv, på livets store områder, noget tegn på Allahs dhikr. Denne metode og fastsættelse af tidspunkter for dhikr er en alvorlig bidʿa i islam. Denne bidʿa har forhindret islam i at være et altomfattende revolutionært ideal og har forvandlet den til en asketisk religion med yogisk åndelig praksis.
Mundtlig dhikr er også dhikr, hvis dhikr i hjertet er knyttet til den. Derfor skrev imam Qurtubi: Den mundtlige dhikr kaldes også dhikr, fordi den er et tegn på dhikr i hjertet.
Det vil sige, at dhikr i hjertet er det, der antager den grundlæggende dhikrs form. Men i tasawwuf er der blevet indført en helt anden slags dhikr. Her har dhikr i hjertet ingen plads. Det mål, som dhikr i hjertet har, ignoreres fuldstændigt her. Her er det først og fremmest den mundtlige dhikr, der er central. Dens egentlige formål siges at være at rense qalb ved dens påvirkning og aktivere de seks lataif. Derfor siges det, at denne dhikr er noget helt andet end den dhikr, der omtales i Koranen. Den har intet bevis i Koranen eller hadith. Lataif er også blot et bidʿa-præget begreb. Det er ikke anerkendt i Koranen og hadith og kan ikke findes dér.
I et andet vers står der:
– I, troende! Ihukom Allah meget, meget.
Allama Qurtubi skrev i sin tafsir: Den befaling om dhikr, der findes i verset, betyder at ihukomme Ham i hjertet på en sådan måde, at man kan fastholde det under alle forhold og varigt. Man må aldrig miste det eller glemme det.
På dette sted er også følgende vers værd at bemærke:
إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ ۚ
– Alle rene og gode ord stiger op til Allah. Og det er de gode gerninger, der løfter dem op. (Al-Fatir: 10)
Det vil sige, at alle gode og rene ord – troen på tawhid, dhikr af Allah, recitation af Koranen osv. – når frem til Allah, men det er de gode gerninger, der bringer dem frem. Ord alene, dhikr alene eller troen på tawhid uden gode gerninger er meningsløst. Det vil ikke blive accepteret hos Allah.
Derfor er mange af dhkrs dyder ganske vist blevet beskrevet i hadith; men samtidig er det med klare ord blevet forklaret, hvad dens praktiske form skal være, for at den kan være dhikr af Allah, og hvad den praktiske måde at mindes Allah på er.
Profeten (fvmh.) sagde: arabisk (*******)
– Den, der adlyder Allah, har ihukommet Allah, selv om hans frivillige bønner, faste og gode gerninger kun er få.
Det vil sige, at den korrekte praktiske form for dhikr af Allah er at adlyde Allah og følge Hans befalinger og forskrifter. For når man følger Allahs befalinger, bliver dhikr af Allah automatisk udført. For hvis Allah ikke erindres, er det ikke muligt at følge Allahs befalinger. Derfor er det en bidʿa at begrænse dhikr af Allah til en bestemt form og et bestemt tidspunkt og antal. I tasawwuf, det vil sige pir-murid-systemet, er netop denne bidʿa det centrale indhold. Ved at afholde sådanne dhikr-ceremonier gør pīrerne tåbelige mennesker til deres får og kræver det som hadiyya og gaver. I virkeligheden er denne form for dhikr udbredt blandt hinduistiske asketer og vaishnavaer. Det er ikke den mindste overdrivelse at sige, at pīrernes metode er blevet overtaget fra hinduistiske asketer.
Koranen har altid talt højt imod askese. Profeten, må Allahs fred og velsignelser være med ham, hævede gennem hele sit livs stræben sin røst imod den og fjernede menneskenes asketiske tilbøjeligheder og tendenser. Men tasawwuf har styrket dette fænomen; blandt tasawwufs fremtrædende ledere kan man i dag se en stærkt negativ holdning til nydelsen af verdslige goder og til sociale relationer. I islams tidlige periode fandtes dette imidlertid ikke. Når en sådan holdning på noget tidspunkt viste sig blandt profetens ledsagere i Allahs Sendebuds tid, protesterede Profeten, må Allahs fred og velsignelser være med ham, kraftigt imod den. I Koranen og hadith blev der med hensyn til tazkiya lagt særlig vægt på dhikr al-ilahi – ihukommelsen af Allah. Men set fra islams synspunkt var dette ikke det eneste middel. Ud over dhikr al-ilahi fandtes der mange andre midler og metoder, som blev anvendt med henblik på, at muslimerne skulle opnå tazkiyat al-nafs. I denne forbindelse bør jihad fi sabilillah især nævnes. Faktisk er jihad af allerstørste betydning for tazkiyat al-nafs og for at opnå højtstående, ædle egenskaber som sabr, tawakkul, overgivelse til Allah og tilfredshed med Allahs ordning. Koranen og hadith har tildelt den netop denne rang. (Se især versene 152, 153 og 154 i Koranens sura al-Baqara samt versene 22 og 23 i sura al-Ahzab.) Men tilhængerne af tasawwuf undgik jihad og forlod jihadens udmattende kampplads. De overlod den sociale og statslige myndighed til onde mennesker og beskæftigede sig i khanqahens sikre tilflugt med dhikr al-ilahi samt muraqaba og mushahada. De antog selv dette arbejde som det eneste middel til tazkiyat al-nafs og opfordrede også andre mennesker til at gøre det. Som følge heraf blev nye og forskellige former og metoder for dhikr opfundet.
Helt nye terminologier samt nyskabende fremgangsmåder og metoder for muraqaba og mushahada blev opfundet, uden det mindste spor af dem i Allahs Sendebuds, må Allahs fred og velsignelser være med ham, og de ædle ledsageres tid.
Tilhængernes af tasawwufs mujahada er en voldsom og uophørlig kamp mod nafs’ begær. Men den har ikke den fjerneste forbindelse med at kæmpe mod Allahs fjender. Tilhængerne af tasawwuf fremfører i denne forbindelse en hadith som bevis. Den lyder: arabisk(*********)
»Vi er vendt tilbage fra den lille jihad til den store jihad.« Folk spurgte: »Hvad er den store jihad?« Han sagde: »At kæmpe mod hjertet eller nafs.«
Dette udsagn bliver udbredt som Profetens ord eller som en hadith. På grundlag af det anså tilhængerne af tasawwuf først kampen mod deres egen nafs for bedre og som den større jihad sammenlignet med at kæmpe mod eller konfrontere religionens fjender. Senere gjorde de den til deres eneste opgave. Og de forkastede fuldstændigt jihad mod religionens fjender som verdslighed, politik og lignende. Men i virkeligheden er dette et enormt bedrag. Om ovenstående udsagn har hadith-eksperten og kommentatoren til Sahih al-Bukhari, imam Ibn Hajar al-Asqalani, sagt: Det er ikke en hadith. Det er derimod et meget berømt udsagn, som folk gentager fra mund til mund. Men i virkeligheden er det Ibrahim ibn Aylas ord, ikke en hadith fra Allahs Sendebud.
Det nævnte udsagn er ganske vist blevet citeret af al-Bayhaqi og al-Khatib al-Baghdadi, men det har en yderst svag overleveringskæde. Derfor kan man ikke på grundlag af det træffe en afgørelse i et så stort spørgsmål inden for islam. Af denne grund tillægger tilhængerne af tasawwuf ingen betydning til den sabr, som Koranen har erklæret for højtstående: standhaftighed, styrke og urokkelighed i kamp og strid mod Allahs fjender. Det samme er sket med tawakkul og andre religiøse dydige handlinger.
Hvordan kan den forandring, som tilhængerne af tasawwuf har indført med hensyn til livets mål og ideal, være tilladt? Dette er et vanskeligt spørgsmål. De har ganske vist forsøgt at besvare det, men svaret er ifølge Koranen og sunna uacceptabelt og meningsløst. For at bevise legitimiteten af deres egen praksis har de taget princippet om istikhab og ikhtiyar – »udvælgelse, sortering og antagelse« – til sig. Blandt profetens utallige ledsagere har de eksempelvis kun antaget ledsagerne fra Suffa som deres ideal, fordi de så en overensstemmelse mellem disse ledsageres liv og deres samlede ideal. Og fra de øvrige ledsageres liv fremhævede de kun de detaljer, som kunne støtte deres egen holdning. Hazrat Junayd blev spurgt: »Hvad er tasawwuf?« Han svarede: »Tasawwufs grundlag hviler på otte ting. Disse otte ting kommer hver for sig klart til udtryk i otte profeters liv. De er: Hazrat Ibrahims gavmildhed, generøsitet og gæstfrihed; Hazrat Ismails bestræbelse på at opnå Allahs tilfredshed og hans overgivelse; Hazrat Jakobs sabr; Hazrat Zakariyyas tegn; Hazrat Yahyas fremmedhed; Hazrat Isas rejser i landet; Hazrat Moses’ iførelse af khirqa; og Hazrat Muhammads, må Allahs fred og velsignelser være med ham, faqr – fattigdom.«
Det er let at forstå, at man blandt de enorme og fuldstændige livs samlede rigdom af egenskaber hos hver enkelt profet særskilt har antaget én eneste egenskab som »ideal«, selv om Allah og Hans Sendebud ikke har givet tilladelse til dette. Allah den Ophøjede har derimod påbudt, at Hazrat Muhammad, må Allahs fred og velsignelser være med ham, skal antages som ideal i sin fuldstændighed og helhed – ikke blot én af hans egenskaber, men at alle hans egenskaber tilegnes.
Han sagde: لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ
– I Allahs Sendebuds person har I et særdeles fremragende forbillede, som I bør følge. (Al-Ahzab: 21)
Og det ædle Sendebud erklærede selv: Arabisk (*******)
– Ingen af jer kan blive troende, før jeres sind og mentalitet fuldstændigt underordner sig den religion, jeg er kommet med.
Det betyder, at man ikke blot skal tage imod én udtalelse eller ét princip fra Sendebudet, men hele religionen – hele det fuldkomne forbillede, som man har modtaget fra ham.
Også hvad angår de retledte kaliffer, er dette princip blevet fulgt. Disse mennesker lægger kun vægt på deres livs asketiske, gavmilde og disciplinerede sider, mens de helt har ønsket at glemme deres jihadiske aktiviteter og indsats. Men hele deres liv gik med at kæmpe mod de falske kræfter, organisere det islamiske samfund og stræbe efter at oprette staten, indføre og håndhæve shariaens lov i samfundet, etablere retfærdighed og knuse hovederne på Allahs fjender. Men for nutidens sufier har ingen af disse store egenskaber hos dem nogen betydning. Som følge heraf er det muslimske samfund i dag blevet ført bort af asketismens strøm, har mistet livets særpræg samt åndens og sindets kraft og begavelse og er blevet fortabt.
Til støtte for påstanden om, at kundskaben om sharia og kundskaben om ma’rifa er to forskellige ting, fremføres også en hadith. Hadithen er citeret således i Mishkat Sharif: Arabisk (******)
– Det er overleveret fra Hasan al-Basri, at han sagde: Kundskab er af to slags. Den ene kundskab afspejles i hjertet, og det er den sande, gavnlige kundskab. Den anden kundskab siges kun med munden, og det er Allahs uigendrivelige bevis mod menneskene.
Men dette kan på ingen måde være et bevis af denne kaliber. For det er for det første ikke Profetens ord, og heller ikke en companions ord. Det er Hasan al-Basris ord, og han var blot en tabi’i.
For det andet er den viden, der omtales her, i virkeligheden ikke to adskilte former for viden. Det er to sider af den samme viden – en ydre og en indre. Den ene er ikke adskilt fra den anden. Den viden, der kaldes viden på tungen, er viden om Koranen og sunna; den må læres ved at læse og studere den. Den virkning, som denne læsning har på hjertet, er det, der kaldes ‘ilmun fil-qalb’ – hjertets viden. Der er derfor ingen modsætning mellem de to, og de kan ikke opnås på forskellige måder; man må tværtimod lære dem fra den samme Koran og hadith. Når en lampe tændes, er den ene ild, og den anden er ildens lys og varme. Kan dette lys og denne varme adskilles fra ilden? Sådan er det også her. Abu Talib al-Makki sagde som forklaring på ovenstående:
»Begge er grundlæggende former for viden. Den ene kan ikke eksistere uden den anden, ligesom iman og islam. Og de to er uløseligt forbundet med hinanden, ligesom krop og sjæl. Den ene kan ikke adskilles fra den anden.«
Der findes heller ikke noget, der i islam anerkendes som ‘ilm al-batin’ eller ‘batin-viden’. Selvom der også fortælles en hadith kaldet ‘Musalsal’ som bevis for denne videns eksistens.
Den lyder således: Det er berettet fra Hasan al-Basri, at han berettede fra Hazrat Hudhayfa: Hazrat Hudhayfa sagde: »Jeg spurgte den ærede Profet: Hvad er batin-viden? Allahs Sendebud sagde: Da jeg spurgte Jibril om dette, sagde han: Allah har sagt: Batin-viden er en særlig ting mellem Mig og Mine venner og elskede, Mine awliya og Mine oprigtige venner. Jeg lægger den i deres hjerter som en betroet skat. Hverken nogen nærstående engel eller nogen profet eller noget sendebud kan få kendskab til den.«
Men desværre er dette slet ikke en hadith. Imam Ibn Hajar al-Asqalani, forfatteren til værket Fath al-Bari, var ikke villig til at anerkende den som en hadith.
Han sagde: »Dette udsagn er opdigtet; det er ikke Profetens ord. Hasan al-Basri mødte ikke Hazrat Hudhayfa. Han havde slet ingen mulighed for at overlevere hadith fra ham.«
Det, der her er blevet sagt om, at Hasan al-Basri overleverede denne hadith fra Hazrat Hudhayfa, er derfor fuldstændig falsk. Heraf bliver det klart, at der længe efter den ærede Profet og den efterfølgende islamiske guldalder blev opdigtet og udbredt store mængder af sådanne falske udsagn under navnet ‘ilm al-batin’ og som hadith, for at fremme pir-murid-forretningen. I virkeligheden er dette Batiniyya-sektens troslære. Det var dem, der delte shariaen i to dele: batini og zahiri. Batiniyya-sekten regnes ikke blandt Ahl as-Sunna wa-l-Jama’a. Det er en falsk sekt. De anerkendte ikke profetembedet eller shariaen. De anså alle forbudte ting for tilladte.
I virkeligheden får denne maʿrifa, som er adskilt fra Koranen og sunnah, mennesket til at vende sig bort fra islams monoteistiske tro og styrte ned i vedantisk shirk’s dybe sump. Det er netop det, der er sket i mange af nutidens pir-tilhængeres og såkaldte tilhængere af Tasawwufs liv. Derfor kan denne form for Tasawwuf ikke have nogen plads i islam.
Er det obligatorisk at følge en pir??
Nogle, der er kommet endnu længere, og som kun er halvlærde, er begyndt at hævde, at det er obligatorisk at følge en pir. Som bevis fremfører de det vers om wasila, der findes i Den Ædle Koran. De siger: Det er jo Allah selv, der i Den Ædle Koran har befalet os at søge wasila – og denne wasila er pīren. Derfor er det bevist, at det er obligatorisk at følge en pir. Vi har imidlertid tidligere givet en detaljeret forklaring af dette vers om wasila. Med henvisninger til omkring ti eller tolv klassiske og autoritative tafsir-værker har vi vist, at det, Allah den Ophøjede har befalet os at søge, aldrig betyder »pir«; blot det at følge en pir betyder ikke, at man har efterkommet befalingen om at søge denne wasila. Desuden har vi med henvisninger til berømte og pålidelige arabiske ordbøger vist, at ingen har angivet »pir« som betydningen af ordet »wasila«. Maulana Ashraf Ali Thanvi (må Allah forbarme sig over ham) var vor tids mest anerkendte store lærde blandt tilhængerne af Tasawwuf. Men heller ikke han fortolkede ordet wasila som pir; han fortolkede det som »nærhed«. Derfor er det nødvendigt at læse hans oversættelse af Koranen. Han har tværtimod sagt, at det kun er uvidende mennesker, der forsøger at bevise ud fra dette vers, at det er obligatorisk at følge en pir – ingen andre.
Et andet af deres beviser er dette vers fra Koranen:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ [٩:١١٩]
– I, som tror, frygt Allah, og vær sammen med de sandfærdige. (At-Tawbah: 119).
Når pir-tilhængerne fremfører dette vers, ønsker de at sige, at der med de sandfærdige menes netop dem, og at man er blevet befalet at blive deres murid og søge deres suhba. Men ingen mennesker i verden, og heller ingen af fortidens eller nutidens koranfortolkere, har forstået dette som en befaling om at blive murid hos en pir, og de kan heller ikke forstå det sådan. Hvis nogen ønsker at forstå det sådan, er det ensbetydende med at bruge Koranen efter eget forgodtbefindende, at bruge Koranen vilkårligt til at støtte sit eget standpunkt. Og dette er en yderst alvorlig synd – så alvorlig, at selv åbenlys kufr ikke kan måle sig med den.
I sin forklaring af dette vers skriver hadrat Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham): Med de sandfærdige menes alle de mennesker, som har vist sig sandfærdige i deres tro og i at holde det lydighedsløfte, de har afgivet over for Allah og Hans Sendebud.
Det kan også anvendes i en almen betydning. Da vil det betyde: sådanne mennesker, som i deres efterlevelse af religionen har vist sig at være sandfærdige på alle områder – i deres intentioner, ord og handlinger.
Allamah Ibn Kathir har skrevet i sin tafsir af dette vers: Vær sandfærdige og hold fast ved sandheden; så vil I kunne være sandhedens bærere og blive reddet fra undergang. Det vil gøre jeres handlinger lettere.
Ifølge Allamah Talusi kan det specifikt også betyde dem, som havde skilt sig fra den muslimske hær og havde forskanset sig på et højt sted.
Hele versets betydning bliver således: Ligesom de tre talte sandt med sandfærdighed og oprigtig intention, skal I også være sådan. (Imam al-mufassirin Abu Abdullah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari al-Qurtubi har i sin berømte tafsir givet en detaljeret forklaring af dette vers, men han nævner ikke, at det betyder at tage en pir eller indeholder en befaling om at søge en pirs selskab.)
I et andet vers i Den Ædle Koran findes den korrekte forklaring af ordet sadiqin. Verset lyder:
Arabisk (**********)
– for de fattige muhajirun, som er blevet fordrevet fra deres hjem og berøvet deres ejendele, og som søger nåde og tilfredshed hos Allah. Og de hjælper Allah og Sendebudet. Det er i sandhed dem, der er sadiqin, de sandfærdige.
Her beskrives sadiqin, det vil sige de sandfærdige, som mennesker, der på grund af islams religion er blevet fordrevet fra deres hjem og berøvet deres ejendele. De ønsker altid Allahs nåde og tilfredshed, og derfor søger de altid Allahs og Hans Sendebuds hjælp til at etablere religionen. Dette er ikke en beskrivelse af nogen pir.
Jeg mener, at det er denne kategori af mennesker, der kan forstås ved ordet sādiqīn. Nāfiʿ har sagt, at der her henvises til de tre mænd, som under slaget ved Tabuk blev adskilt fra mujahiderne. Ibn ʿUmar har desuden sagt, at Profeten (fred være med ham) og hans ledsagere også kan være omfattet af betydningen. Saʿīd ibn Jubayr har sagt, at der med »sādiqīn« i dette vers menes Hadhrat Abū Bakr as-Siddīq og Hadhrat ʿUmar al-Fārūq (må Allah være tilfreds med dem). Spørgsmålet er da: På hvilket grundlag hævdes det, at sādiqīn betyder pīr, og at dette vers påbyder at tage en pīr?
Pīr murīdisme om Mujaddid Alf-e-Sānīs — udtalelse
Om dette vil vi helst høre fra Mujaddid Alf-e-Sānī, Shaykh Ahmad Sirhindī, og kende hans synspunkt. For i Pak- og Hindustan var han på den ene side selve ophavet til tasawwuf eller maʿrifat-videnskaben, og på den anden side genoplivede han den sande islams religion i mødet med oversvømmelsen af Akbaris »Dīn-i Ilāhī«-fitna og fjendskabet mod islam. Derfor er hans syn på tasawwuf langt vigtigere end »dit, mit eller hans«. Det er også særligt vigtigt at fremlægge hans synspunkt, fordi landets pīrer sædvanligvis hævder, at netop han er ophavet til alle pīrer.
Om sharīʿa og maʿrifa har han skrevet i sine »Maktūbāt«:
På Dommedag vil man blive udspurgt om sharīʿa; man vil ikke blive spurgt det mindste om tasawwuf. Adgang til Paradiset og frelse fra Helvede afhænger af at overholde sharīʿas bestemmelser. Profeterne og sendebuddene—som er de bedste blandt hele skaberværket—har opfordret til at antage sharīʿa og erklæret, at sharīʿa er den eneste vej til frelse i det hinsidige. Formålet med disse store menneskers komme til verden var at forkynde og etablere sharīʿa. Den største fromme handling er at få sharīʿa ført ud i livet. Og det er en særlig fortjenstfuld handling at genoplive blot én bestemmelse blandt sharīʿas bestemmelser, især på et tidspunkt hvor islams tegn er blevet udslettet. Selv det at bruge millioner og atter millioner af penge på Allahs vej kan ikke måle sig med belønningen for at praktisere blot én af sharīʿas masāʾil.
Mujaddid Alf-e-Sānī (må Allah forbarme sig over ham) har på dette punkt givet et udførligt og klart svar på endnu et spørgsmål. Uvidende pīrer og deres murīder går rundt og udbreder den gængse opfattelse, at sharīʿa er religionens ydre skal, mens den egentlige kerne er tarīqa eller maʿrifa. Med dette som påskud kalder de dem, der er lærde i sharīʿa, men ikke regner tarīqa, maʿrifa og den slags for noget og anser sharīʿa for tilstrækkelig, for fāsiq og bidʿatī og lignende; de kritiserer dem og gør deres fejl til genstand for offentlig omtale. Hør det sønderlemmende svar fra Mujaddid Alf-e-Sānī—som også er ophavet til den sande maʿrifa i dette land—på dette.
Han har sagt: Sharīʿa består af tre dele: ʿilm (at kende sharīʿa), ʿamal (at handle i overensstemmelse med sharīʿa) og ikhlās (oprigtighed). Tarīqa og haqīqa er begge blot tjenere for sharīʿa som denne tredje del, der fuldender islam. Dette er den egentlige sandhed, men ikke alle er i stand til at forstå den så langt. De fleste lærde mennesker er opslugt af behagelige drømmesyn i deres fantasi. Og de anser det for tilstrækkeligt blot at tale meningsløst og om nytteløse ting. Hvad ved eller forstår disse mennesker om at overholde sharīʿa? Hvad forstår de overhovedet af tarīqas haqīqa? De har bildt sig ind, at sharīʿa er en skal eller noget ydre, mens de anser haqīqa for kernen, marven og det egentlige. De forstår slet ikke, hvad sagen i virkeligheden drejer sig om. De er opslugt af hovmod over sufiernes og pīrernes meningsløse og nytteløse tale og farer vanvittigt omkring blandt maʿrifas »ahwāl« og »maqāmāt«. Jeg beder Allah den Ophøjede om at lede disse mennesker til den rette vej.
De, der har opfattet sharia og ma’rifat som to forskellige ting, og som har fordybet sig i tariqaens meningsløse og unødvendige tale, har Mujaddid Alf-e-Thani (må Allah være ham nådig) betegnet som uvidende og vildfarne mennesker. Blandt shariaens lærde er der i det mindste ingen uenighed om, at dette udsagn fra Mujaddid Alf-e-Thani er fuldstændig sandt og helt fejlfrit. Faktisk har der fra begyndelsen været uenighed mellem shariaens lærde på den ene side og uvidende pirs og deres blinde murider på den anden. Shariaens lærde har aldrig støttet en opsplitning mellem islamisk sharia og tariqa; de har altid modarbejdet den og erklæret, at dette er en alvorlig bid’a, importeret udefra den islamiske religion. Men i dag har uvidende pirs, for deres materielle interesses skyld og for at spille komedie med en let og billig sunnah inden for khanqa sharifs fire vægge, langt fra det ansvarlige arbejde med at følge og etablere sharia, indført en ny ting kaldet tariqa, adskilt fra sharia. Hvem skal man under sådanne forhold anse for troværdig: de lærde eller sufierne og pirerne? Mujaddid Alf-e-Thani (må Allah være ham nådig) har givet svaret. Han sagde: »Det er godt at vide, at når sufier, pirs og shariaens lærde er uenige om et spørgsmål, vil man ved grundig overvejelse og undersøgelse se, at det er de lærdes synspunkt, der er sandt. Grunden er, at de lærde gennem deres efterfølgelse af profeterne og sendebuddene har opnået en dyb forståelse af profetskabet og den viden, der udspringer deraf. Sufi-pirernes blik er derimod begrænset til wilayahs ord og spekulative udsagn.«
Det største kapitalgrundlag i forretningen med at gøre folk til pirernes murider er påberåbelsen af kashf og ilham. Når pirerne siger: »Jeg har haft kashf – gennem ilham har jeg fået dette at vide«, begynder de uvidende murider, opløftede af hengivenhed, at kysse deres fødder. Men disse tåbelige pirs har ikke evnen til at forstå, at disse ting bruges til at holde pir-murid-forretningen kørende. Ilham kan forekomme, og kashf kan også forekomme, ved Allahs nåde. Hvis nogen opnår dette, bør han takke Allah uden at fortælle det til andre. Men de uvidende pirs tager ikke hensyn til sharia. Med henvisning til ilham fastsætter de, hvad der er tilladt og forbudt, halal og haram samt fard og wajib. Og de blinde murider tager det ukritisk til sig; de tænker ikke engang på at se på shariaens bestemmelser. I denne sag kan netop Mujaddid Alf-e-Thanis ord give os en fejlfri vejledning. Han sagde:
Qiyas og ijtihad er blandt shariaens grundprincipper. Vi er blevet befalet at følge dem. Men vi er ikke blevet befalet at følge kashf og ilham. Desuden er ilham ikke et bevis mod andre mennesker. Ijtihad er et bevis, som muqalliden er forpligtet til at følge. Derfor bør man følge de mujtahid-lærde, og det er ens pligt at søge religionens principper på grundlag af deres synspunkter. Hvad sufierne end siger eller hævder i strid med de mujtahid-lærdes synspunkter, bør man under ingen omstændigheder følge.
Det mest sørgelige er, at pirs og uvidende mennesker som regel selv er uvidende, men også ønsker at holde deres murider uvidende, og aldrig vejleder dem til at tilegne sig viden om islamisk religion, islamisk sharia, Koranen og hadith. Pir qibla vil bede muriden om at praktisere muraqaba, gøre zikr af Allah og tusind gange recitere en »opdigtet wazifa med durood sharif«; men han vil aldrig bede ham om at recitere Koran Majid, Allahs ord og den islamiske religions hovedkilde, forstå dens oversættelse og tafsir eller blive dybt fortrolig med Allahs ord. Det er i sandhed mærkværdigt. Men Mujaddid Alf-e-Thani (må Allah være ham nådig) har sagt det klart:
Det vigtigste råd er dette: Forsøm på ingen måde studiet og læsningen af den ædle Koran. Hvis al Deres tid går med dette studium, er det godt. Gør ingen nytte af zikr og muraqaba.
Da Mujaddid Alf-e-Thani under mogulernes anti-islamiske styre begyndte at udbrede den islamiske religion og protestere mod falskhed, blev de falske pirs en af de største hindringer for hans arbejde. Han forstod da klart, at den islamiske religion ikke kunne udbredes og etableres korrekt, medmindre disse falskhedsorienterede pirs blev fjernet, og tasawwuf blev reformeret. Derfor reformerede han også i betydelig grad tasawwuf og befriede det for falske tanker og metoder.
Sagen er den, at pirvæsenet på ingen måde er islamisk. Det blev ikke udbredt i islams lysende miljø. Det opstod netop i islams forfaldstid. Ganske vist forsøgte mange af islams tænkere også gennem tasawwuf at føre folket hen til den islamiske religion; men den grundlæggende fejl ved pirvæsenet blev stående som et frø og skabte et giftigt træ. Det er derfor nu blevet til et vældigt træ, som har vildledt folket alvorligt og forgiftet dets aqida og handlinger. For at etablere den islamiske religions grundlæggende sunnah er det stadig nødvendigt at rykke dette falske pirvæsen op med rode, ligesom det var nødvendigt på Mujaddid Alf-e-Thanis tid.
Pīr-væsen eller bay‘a aflæggelses skik
I den nuværende pīr-murīdī-praksis er det et grundlæggende forhold at give murīden bay’a, at modtage bay’a fra murīden og at aflægge bay’a til pīren på murīdets vegne. Det er ganske vist i overensstemmelse med sunnaen at aflægge bay’a; men pīr-murīdīens bay’a er fuldstændig en bid’a, ligesom selve pīr-murīdī-systemet er en bid’a.
»Bay’a« er et arabisk ord. Ordets bogstavelige betydning er at købe eller sælge. Når dette ord nævnes, kommer to parter straks i tankerne. Den ene part aflægger bay’a, og den anden part accepterer bay’a. Den ene er sælger, den anden køber. Denne handel er en meget alvorlig sag. Vi må grundigt vide, hvilken plads den har i islam, hvad dens egentlige betydning er, og hvad sunnaens fremgangsmåde er i denne forbindelse.
I forbindelse med forklaringen af ordet »bay’a« har imam Raghib al-Isfahani skrevet:
Når nogen anerkender en suveræns autoritet og erklærer, at han vil rette sig efter ham, kaldes denne handling at aflægge »bay’a« eller at udveksle bay’a. Derfor siger man også: Han har aflagt bay’a hos denne suveræn, eller de to har aflagt bay’a hos hinanden.
I Den Ædle Koran har Allah, den Ophøjede, flere steder omtalt, at ledsagerne aflagde bay’a hos Sendebudet (fvmh.). For det første aflagde de mennesker, som først kom til tro og antog islam, bay’a hos Sendebudet, og Sendebudet accepterede deres bay’a. I forbindelse med omtalen af den bay’a, der blev aflagt ved Hudaybiyya, siges det i verset i sura al-Fath:
إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ۚ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَىٰ نَفْسِهِ ۖ وَمَنْ أَوْفَىٰ بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا [٤٨:١٠]
—O Profet, de, der aflægger bay’a hos dig, aflægger i virkeligheden bay’a hos Allah. Allahs hånd er over deres hænder. Den, der derefter bryder denne bay’a, bærer selv tabet ved dette brud. Men den, der fuldfører det, som han har lovet Allah, vil helt sikkert få en vældig belønning.
Dette vers gør det klart, at bayʿa er en grundlæggende del af den islamiske livsførelse. Men denne bayʿa indgås gennem Sendebudet direkte med Allah selv, og den er en bayʿa, hvor man oprigtigt og fuldt ud accepterer at være Allahs tjener, en bayʿa om at adlyde Allah og Hans Sendebud, en bayʿa om at ofre sig for Allahs sag med det mål at etablere Hans religion, og en bayʿa om at deltage i jihad.
Dette er bayʿa på det generelle plan. Der nævnes også en anden bayʿa på dette plan, som Profeten, må Allahs velsignelser og fred være med ham, tog imod fra de troende kvinder.
I Sura al-Mumtahana siges det:
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَىٰ أَن لَّا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ ۙ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ ۖ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٦٠:١٢]
— O Profet! Hvis de troende kvinder kommer til dig og aflægger bayʿa på følgende betingelser: at de ikke vil sætte noget som helst ved Allahs side, at de ikke vil stjæle, at de ikke vil begå zina eller utugt, at de ikke vil dræbe deres børn, at de ikke åbent vil fremsætte falske og grundløse anklager mod nogen, og at de ikke vil være ulydige mod dig i noget, der er anerkendt som godt, så tag imod denne bayʿa fra dem, og bed Allah om tilgivelse for dem. Allah er visselig Den Mest Tilgivende, Den Nådigste. (al-Mumtahana: 12)
Dette vers gør klart, på hvilke punkter Profeten, må Allahs velsignelser og fred være med ham, tog bayʿa fra de muslimske kvinder. Det fremgår tydeligt, at disse punkter er helt grundlæggende for islamisk tro og praksis, og at bayʿa blev taget på løftet om ikke at begå store synder. Derfor er bayʿa ifølge sunna kun den bayʿa, der gives eller modtages med hensyn til disse og tilsvarende grundlæggende forhold. Kort sagt er den bayʿa, der gives eller modtages med løfte om at overholde islams bud og påbud fuldt ud og ikke gøre noget, der strider mod sharia, den bayʿa, der er i overensstemmelse med sunna. Kun modtagelsen af en sådan bayʿa kan være sunna; ingen anden form for bayʿa kan være det.
For det andet tog Profeten, må Allahs velsignelser og fred være med ham, bayʿa fra muslimerne under særlige omstændigheder og efter særlige behov. Bayʿat al-Riḍwān hører til denne kategori. Om dette siges der i den ærede Koran:
لَّقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا [٤٨:١٨]
– De troende, som sad under træet og aflagde troskabsed til dig, o Profet, har Allah været tilfreds med og velvillig over for. Han kendte fuldt ud deres hjertes følelser og oprigtige hengivenhed, og Han sendte dyb fred ned over dem og skænkede dem en nært forestående sejr. (Al-Fath: 18)
Det er bevist gennem hadith, at den ædle Profet (s) opfordrede alle sahabaerne til at aflægge en sådan troskabsed. Om denne troskabsed sagde datidens mennesker: Den ædle Profet (s) tog faktisk en troskabsed fra folk om at acceptere døden.
Og Hazrat Jabir ibn Abdullah siger:
Den ædle Profet (s) tog ikke troskabseden specifikt for at acceptere døden. Derimod aflagde vi troskabsed på, at ingen af os ville flygte fra slagmarken. Derfor aflagde folk troskabseden, og blandt de tilstedeværende flygtede ingen bortset fra Jadd ibn Qays, høvdingen for stammen Banu Salama. (Tafsir Ibn Kathir, bind 4).
Det blev tydeligt gennem denne redegørelse, under hvilket vanskeligt øjeblik Bay’at al-Ridwan blev aflagt, og hvilket alvorligt anliggende den blev aflagt vedrørende. På samme måde tog den ædle Profet (s) også troskabsed i forbindelse med jihad.
Hazrat Anas ibn Malik (ra) siger: Ansarerne plejede at sige: Vi aflagde troskabsed til Profeten om jihad på dagen for slaget ved grøften, for så længe vi ville leve.
Det fremgår også af en anden hadith, at den ædle Profet (s) generelt tog troskabsed om lydighed, og at folk aflagde den. Hazrat Abdullah ibn Umar (ra) siger: Arabisk (********)
– Vi plejede at aflægge troskabsed til Allahs ædle Sendebud om at lytte og adlyde (for at vise lydighed). Sendebudet (s) tog imod denne troskabsed. Ved denne troskabsed stillede den ædle Profet (s) imidlertid den betingelse for os: »så langt vores evner rækker«.
På Allahs Sendebuds (s) tid havde dette denne betydning og anvendelse. Senere blev denne bayʿa også anvendt på sahabaernes tid. Men det skete kun for at aflægge ed eller løfte om lydighed mod kaliffen i statslige anliggender. Således aflagde Hazrat Umar Faruq (må Allah være tilfreds med ham) som den første bayʿa til Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) ved valgforsamlingen efter Profeten (s) døde.
Om dette siges der i hadith: Arabisk (*********)
– Hazrat Umar sagde henvendt til Abu Bakr: Nej, vi vil aflægge bayʿa til dig; du er vores leder, den bedste blandt os og den, der stod Profeten nærmest af os. Derefter tog Umar Faruq (må Allah være tilfreds med ham) hans hånd og aflagde bayʿa, og samtidig aflagde alle de tilstedeværende bayʿa.
Denne begivenhed beviser, at det at aflægge bayʿa og modtage bayʿa har været praktiseret som en sunnah i det muslimske samfund. Men også efter Allahs Sendebud (s) gjaldt denne bayʿa enten til deltagelse i jihad eller som udtryk for statslig lydighed.
Men hvad er oprindelsen til den nu udbredte skik med at aflægge bayʿa til en faqir-hakir i forbindelse med pir-murid-forholdet – i Chishtiyya-, Naqshbandiyya Mujaddidiyya- og Muhammadiyya-tariqaerne – og hvad er forbindelsen mellem denne bayʿa og den bayʿa, som Allahs Sendebud (s) og sahabaerne aflagde? Hvor er ligheden? I virkeligheden er der tale om at anvende en god handling til et dårligt formål og på et dårligt område. Handlingen er god, men den anvendes til et dårligt formål. Derfor er det i forbindelse med pir-murid-forholdet fuldstændig bidʿa at aflægge bayʿa hånd i hånd, ved at holde i en turban eller ved at slutte sig krop mod krop til den, der holder i turbanen, samt at udføre murāqaba på forskellige måder efter at have aflagt bayʿa. En endnu større bidʿa er, at murider og pirer tilsidesætter Koranen og optager sig med recitationen af en opdigtet bog med lovprisninger, kaldet ’Dalāʾil al-Khayrāt’. Det synes, som om recitationen af den er en ubetinget pligt. Men i shariaen er det tydeligt en stor bidʿa at anse recitation af noget andet end Koranen for en handling, der giver stor belønning, og at anse nogen menneskeskrevet bog for vigtigere end Koranen.
Ikke nok med det: Ordet bayʿa betyder leksikalsk at sælge. Enhver, der har reciteret og troet på ’lā ilāha illā Allāh’, har allerede solgt sig selv til Allah; med hvilken ret kan han da på ny sælge sig selv til en pir?
Allah har erklæret:
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ
– Sandelig, Allah den Ophøjede har købt de troendes liv og ejendom af dem på betingelse af, at Han til gengæld vil skænke dem Paradiset. (At-Tawbah: 111)
(Ifølge dette vers er køberen Allah Selv, mens sælgeren er den troende. Det, der sælges, er den troendes egen person, og prisen er løftet om at skænke Paradiset. Dette køb og salg er behørigt gennemført, så snart en person med bevidsthed fremsiger: Lā ilāha illallāhu, Muhammadur Rasūlullāh.)
Hvis man derfor, efter at have solgt sit liv og sin ejendom til Allah, sælger dem videre til en pir gennem bayʿat, er det uberettiget indblanding og åbenlys shirk.
(Desuden er det tydeligt angivet i de følgende ord i verset, at formålet med bayʿat til Allah og Sendebudet er at kæmpe for religionen. Formålet med bayʿat til pīrer er derimod at lukke øjnene og praktisere murāqaba og mushāhada, recitere dhikr og svæve omkring i fantasiens verden. Der er en forskel mellem disse former for bayʿat som mellem himmel og jord.)
Trods dette er det ikke solidt bevist, at Sayyid Ahmad Shahid praktiserede noget pir-murid-forhold. Tværtimod findes disse ord citeret med stor autoritet i hans autentiske biografi.
Da han, efter mundtligt at have modtaget undervisning i Koranen og hadith hos Shah Waliullah Dehlawis fremragende søn, Shah Abdul Aziz Muhaddith Dehlawi, som opholdt sig i Delhi og var fortrolig med alle de subtile videnskaber og kundskaber i Koranen, hadith og sin samtid, vendte tilbage til Bareilly, tog han ophold i moskeen i stedet for at bo i sit eget hjem og begyndte at formane og vejlede folk på grundlag af Koranen og hadith. Da viste store menneskemængder en stærk interesse for at aflægge bayʿat hos ham og blive hans murider, og de forsøgte at tvinge ham til det. Han nægtede klart at gøre dem til murider og sagde: »For muslimer er det tilstrækkeligt at være murider af Allah og Hans Sendebud. I må ikke lyve, I må ikke bedrage, og I må ikke skade andre for jeres egen vindings skyld – dette er mit råd til jer. Selv hvis I bliver murider af nogen og fortsætter med disse handlinger, vil dette murid-forhold ikke gavne jer. Men hvis I med en oprigtig hensigt udfører disse gode handlinger vedholdende, vil I ikke have behov for at blive murider hos nogen. Så vil I selv være jeres egne pīrer og gøre jeres oprørske nafs til jeres murid. Aflæg bayʿat hos jeres nafs, så den aldrig følger Satans hvisken. Dette er en tilstrækkelig vej til frelse i det hinsidige.«
Det er faktisk let at forstå den overensstemmelse, der er mellem den grundlæggende indre betydning af Profetens bayʿat og de ovenstående ord fra Sayyid Ahmad Shahid. Af natur brød han sig ikke om pir-murid-systemet. Han kunne meget dårligt lide, at folk sad med bøjet hoved foran ham, viste ham ære og udtrykte hengivenhed og respekt for ham. Derfor afviste han alt dette, tog tjeneste i hæren og rejste langt bort. Senere er det ubestrideligt, at han tog bayʿat for jihad.
At blive gaddīnashīn er en bidʿat
Et andet stort spørgsmål på dette punkt er: Har den skik, der findes inden for pīr-murīdī, hvor man bliver ‘gadinshīn-pīr’, noget grundlag i den islamiske sharīʿa? Hvis en mand først én gang bliver kendt som pīr, vil hans ældste søn straks uden videre blive hans gadinshīn. Men hvilken gadī er det, som den store herre bliver ‘nashīn’ på? Er en pīr en godsejer, således at hans ældste søn efter hans død overtager faderens plads som godsejer? Er pīr-murīdī et forhold mellem konge og undersåtter – hvor pīr-sahib er konge, murīderne hans undersåtter, og hans ældste søn straks sætter sig på tronen, når denne konge forsvinder? Eller er pīren en stor købmand, hvis ældste søn efter hans død overtager købmandens sæde og bliver dets ejer? …Hvilken af disse ting er det? Uanset hvad det er, er det helt klart, at ingen af dem har den mindste forbindelse med islam. I islam findes der hverken godsejervælde eller kongedømme; der er heller ikke mulighed for at drive handel med religionen.
Ikke nok med det: Så snart nogen bliver kendt som pīr, begynder hans sønner straks at blive kaldt ‘shah’. ‘Shah’ betyder konge. At kalde pīrens søn ‘shah’ eller ‘konge’ kan betyde, at pīr-sahib selv er en konge, mens hans sønner er småkonger – kongesønner. Så snart den gamle konge går bort, bliver den ældste blandt hans sønner straks pīr og gadinshīn, og straks begynder hans sønner på samme måde at blive udstyret med titlen shah. Denne evige regel har bestået fra tidernes morgen, og man har aldrig set en undtagelse fra den på noget område.
Heraf kan man klart forstå, at selve pīr-murīdī-systemet er en skik fra jāhiliyya. I det mindste står det klart, at det blev indført i en tid, hvor et stærkt kongedømme var etableret i samfundet og staten. Denne altomfattende ordnings indflydelse på det sociale og politiske område blev så stærk, at selv på det rent religiøse område blev den religiøse ledelse anset for at være et tilsvarende kongedømme. Efter kongedømmets princip om, at ‘kongens søn bliver konge’, blev forestillingen om, at ‘pīrens søn også bliver pīr’, ligeledes fast forankret.
En konges søn kaldes shahzada – og det er korrekt i ordets egentlige betydning (på engelsk Prince); derfor begyndte man også at kalde pīrens søn shah, men i en kunstig betydning. For pīren er i virkeligheden ikke en konge, og hans søn er heller ikke en kongesøn. Det mærkelige her er, at pīrens sønner er alt; det er dem, der kaldes shah, og den ældste blandt dem bliver gadinshīn. Men de stakkels døtre får ingen rettigheder anerkendt, og heller ikke døtrenes børn får nogen rettigheder anerkendt dér. Alt foregår efter den fortsatte linje: pīrens søn bliver pīr, og hans søn bliver pīr. Denne linje strømmer aldrig videre gennem pīrens døtre. Det er præcis det samme i kongesystemet. Her tilkommer retten til gadīen – altså kongetronen – udelukkende sønnerne, ikke alle sønner, men kun den ældste søn og hans efterkommere. I det kongesystem, der findes blandt muslimerne, ser man ofte, at når den ældste søn bliver konge, bliver en yngre bror eller en anden ‘walī ahmad’. Det betyder, at det efter denne konge ikke er hans søn, men hans bror, der bliver gadinshīn. Men i pīr-murīdī har dette kongesystem antaget en så forvrænget form, at den ældste søn her er alt. Så snart den ældste søn har sat sig som gadinshīn, er han den eneste, der bestemmer alt. Han overtager ikke blot faderens gadī; faderens murīder bliver også helt af sig selv hans murīder. Ligesom godsejerens eller kongens undersåtter automatisk også bliver hans søns undersåtter. Og hvis der findes nogen formue eller ejendom, bliver denne store herre, som sætter sig som gadinshīn, også dens eneste besidder og bruger. Hvis der findes yngre brødre, bliver de fuldstændig hjælpeløse, tilsidesatte og berøvede og bliver fordrevet fra faderens store murīd-kreds.
Men spørgsmålet er: Er alt dette religiøst? Det kan være, at dette er brahmanismens princip. Dér bliver brahmanens ældste søn naturligvis brahman, og han får automatisk faderens yajmāner. Hidtil var de den gamle brahmans yajmāner, men nu bliver de denne brahmansøns – den nye brahmans – yajmāner. Er denne brahmaniske skik således også blevet indført bogstav for bogstav i det muslimske samfund?
Ingen kan have den mindste tvivl om, at denne skik ikke har nogen som helst forbindelse med islam. Denne skik er på ingen måde islamisk. I islam er der ingen mulighed for at blive gadinshīn, og der er heller ingen mulighed for at blive shah. En ordning, hvor man berøver yngre brødre og søstre deres rettigheder og én person alene opsluger alt, kan på ingen måde støttes af islam.
Vi har modtaget islam fra Hazrat Muhammad (s). Han præsenterede ikke islam blot gennem mundtlige formaninger; gennem sit virkelige liv virkeliggjorde han islams fuldstændige ideal og lod det afspejle sig i samfundet. Som resultat af treogtyve års stræben og kamp grundlagde han en mægtig stat. Men efter hans bortgang fortsatte profetskabets linje ikke i hans slægt, og ingen blev en gadinshīn-profet. Heller ikke i den stat, han havde grundlagt, blev hans slægtsmedlemmers herredømme etableret. Tværtimod valgte muslimerne frit blandt sig selv den mest gudfrygtige person som kalif i overensstemmelse med islams bestemmelser. Denne kalif var hverken hans elskede datter Fatima, hans svigersøn eller hans højtelskede børnebørn. Profetskabets linje fortsatte heller ikke i hans slægt. På samme måde blev ingen af hans ærede svigersønner kalif efter Profeten af denne grund. Hvis nogen af dem senere blev kalif, var det ikke, fordi han var Profetens svigersøn; det skyldtes deres moralske position og deres særlige kvalifikationer i datidens samfund. Dette er den islamiske ordning. Her er arvelighed fuldstændig uden betydning. Hvis dette pīr-murīdī-system virkelig stammer fra den Ædle Sendebud, sådan som det hævdes, hvorfra kommer så skikken med at blive gadinshīn og shah? Man finder ikke det mindste spor af den i Sendebudets liv eller i det samfund, han grundlagde. Heller ikke i de retledte kaliffers tid fandtes skikken, at kaliffens søn skulle sætte sig som kalif. Tværtimod protesterede de alle mod denne arvefølge. Ingen kalifs søn blev kalif – hverken Abu Bakrs, Umar al-Faruqs, Uthman Dhu al-Nurayns eller Ali Haydars (ra). Det er således bevist, at denne skik ikke blev modtaget fra Sendebudet (s). Den er derfor ikke sunnah, men en åbenlys bidʿa. Det forbløffende er imidlertid, at det netop er de personer, der har opnået gadīen gennem denne bidʿa-skik, som i samfundet har fremstillet sig selv som de største tilhængere af sunnah – som sunnahs største bærere og videreførere. Efter deres opfattelse er ingen andre end dem selv tilsyneladende på den rette vej. At blive gadinshīn i et fuldstændig ‘bidʿa-baseret’ system, fremstille sig selv som ahl al-sunnah og hævde at være sunnahs største tilhænger er imidlertid bidʿa; det er intet andet end bidʿaens skamløse frækhed.
Det er ikke det hele. Hvis denne gaddī-nashīn-ordning var baseret på folkets mening og egnethed, kunne man måske finde et eller andet eksempel på den blandt salaf al-sālihīn. Men her er der ingen plads til folkets mening og ingen vurdering af kvalifikationer eller mangel på kvalifikationer. Det eneste afgørende bevis på retten til at få gaddī’en er, at man er den ældste søn. Som følge heraf er denne gaddī-nashīn-ordning blevet en forkastelig brahmanisme. Efter pīrens død vurderes det ikke, hvem blandt hans murīder og khalīfaer der virkelig er den mest gudfrygtige og bedst egnet til at blive den næste pīr; og der ses ingen tilbøjelighed til, i overensstemmelse med sunnahens metode, at gøre den mest gudfrygtige og kvalificerede person til gaddī-nashīn. Man søger heller ikke efter en sådan person blandt dem selv. Her tages det som en fast regel – pīr-sahib ved det selv, murīderne ved det, og almindelige mennesker ved det – at Huzurs ældste søn bliver den næste pīr og gaddī-nashīn. Uanset om sønnen kan noget af sine studier eller ej, hvor dårlig hans moralske karakter end måtte være, og hvor dum han end måtte være i viden og forstand, bliver han den næste pīr. Selv hvis der findes andre ved dette hof, som er lige så kvalificerede som den afdøde pīr, får de ingen plads dér. Ikke nok med det: Selv den kvalificerede og mere gudfrygtige person må blive murīd hos denne ukvalificerede, ulærde – det vil sige uvidende – karakterløse og dumme gaddī-nashīn-pīr. Ellers har han ingen plads ved dette hof og må straks bortvises derfra.
Dette har overgået alle jahiliyyah-metoder, såsom det såkaldte feudalsystem, monarkiet og brahmanismen. Kan det overhovedet have den fjerneste forbindelse med Islams sunnah?
Det kan ikke have nogen som helst forbindelse. Ikke nok med det: Denne pīr og hans murīder – pīrens tilhængere – samt alle, der giver dem gaver, offergaver og penge, er ifølge Rasūls erklæring alle forbandede hos Allah. Den tredje af de fire udtalelser fra den Ædle Rasūl i den hadith, som Hazrat Ali (r.a.) har overleveret, lyder: arabisk (*******)
– Allah den Ophøjede har forbandet den, der har givet husly til, æret eller ydet hjælp og støtte til en bid‘ah-skaber eller en tilhænger af bid‘ah.
Pīr murīdī om min endelige udtalelse
Hvis den ærede læser lægger mærke til, hvad jeg ovenfor har skrevet om pīr-murīdī, vil han anerkende, at jeg ikke har skrevet noget, jeg selv har opdigtet. Jeg har skrevet det på grundlag af beviser fra Koranen, sunnah og de alment anerkendte lærdes udtalelser; samtidig har jeg på dette område også mine egne praktiske erfaringer.
Men denne erfaring vedrører ikke kun bid‘ah-pīrer eller det forhold, at pīr-murīdī er bid‘ah. Jeg har også den modsatte erfaring: Selv efter at en silsilah og en pīr er døde, og nogen er blevet gaddī-nashīn, findes der mennesker, som har trukket pīr-murīdī ud af bid‘ahens og den rene forretningsmands overtroiske mørke og i praksis etableret et egentligt forhold mellem lærer og elev, ustād og shāgird. De har genopbygget ma‘rifah-praksissen på sharī‘ahens grundlag. De har taget sharī‘ah som grundlag for undervisningen i ma‘rifah og knyttet hele denne indsats sammen med jihād, mens de bevæger sig frem mod målet om en religiøs revolution. Da jeg så dette, blev mit hjerte fyldt med glæde, og jeg fik håb om, at den dīn, som Allah har åbenbaret, og som den sidste profet og Rasūl, Hazrat Muhammad (s.a.w.), har forkyndt og etableret, måske vil blive etableret her. De bestræbelser på at etablere dīn, som blev indledt i den første periode efter khilāfat al-rāshidahs ophør, var i grunden gennemsyret af en revolutionær ånd, der forenede dīn-baseret ma‘rifah og jihād; den nuværende forretningsorienterede bid‘ah-prægede pīr-murīdī er dens ruiner. Den eneste måde at redde det nuværende døende muslimske samfund og gøre dīnens fremtid lys på er at forandre den nuværende tilstand grundlæggende og på ny etablere foreningen af dīn og sharī‘ah samt ma‘rifah og jihād for at etablere dīn gennem en folkelig organisation baseret på det oprindelige idealistiske forhold mellem ustād og shāgird. Politik uden religion, religion uden politik – og dertil dīnens tørre teoretiseren – er store hindringer på vejen til at etablere dīn. Pīr-murīdī må omdannes gennem jihādisk aktivitet, der levendegør den korrekte lære om dīn-Islam med hjertets īmānfyldte følelser.
Løfte aflæggelse shirk af bidʿat
I islam er der mulighed for at aflægge et løfte om at udføre en handling eller give noget for et bestemt formål. På arabisk kaldes dette løfte nazr. Imam Raghib har skrevet følgende om betydningen af nazr:
Et løfte betegner en handling, hvor du, for at noget skal ske, påtager dig ansvaret for at udføre noget og gør det obligatorisk for dig selv, selv om det egentlig ikke er obligatorisk for dig. For eksempel siger man: Jeg har aflagt et løfte til Allah om at udføre denne handling.
Ibnul Arabi har skrevet følgende i forbindelse med definitionen af et løfte:
At pålægge sig selv forpligtelsen til at udføre en handling ved sit eget udsagn, således at handlingen udelukkende er lydighed mod Allah og kan bringe én nærmere Allah.
I Tafsir Abu Saud står der:
Et løfte består i at forpligte sig selv til at udføre en handling og fuldføre den som en pligt.
Allama Badruddin Ayni har skrevet:
De, der deler vores opfattelse, har sagt: Et løfte er, at man frivilligt pålægger sig selv noget ekstra i form af tilbedelse eller velgørenhed. I Den Ædle Koran nævnes det flere steder, at man aflægger sådanne løfter. I sura al-Baqara, vers 270, står der:
وَمَا أَنفَقْتُم مِّن نَّفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُم مِّن نَّذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُهُ ۗ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ [٢:٢٧٠]
Allah ved alt, hvad I giver ud, og alle de løfter, I aflægger. Og for de uretfærdige findes der ingen hjælper. (al-Baqara: 270).
I Tafsīr Mazharī forklares dette vers således: Et løfte består i, at I gør en handling bindende for jer selv med den hensigt, at I vil udføre den for Allah, enten betinget eller ubetinget.
Dette vers og citatet fra tafsīren gør det klart, at et løfte udelukkende skal aflægges for Allah. Ifølge Koranens erklæring er kun det løfte tilladt, som udelukkende aflægges for Allah; et løfte, der ikke oprigtigt er for Allah alene, kan på ingen måde støttes ud fra Koranens synspunkt. Et eksempel på den type løfte, som Koranen støtter, er Imrans hustrus løfte.
I sura Āl ʿImrān, vers 35, står der:
إِذْ قَالَتِ امْرَأَتُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي ۖ
– Imrans hustru sagde: »Åh Allah! Det barn, som er i mit moderliv, indvier jeg udelukkende til Dig, for at det skal være fritaget for verdens besværligheder. Tag derfor imod dette mit løfte. (Āl ʿImrān: 35).«
Imrans hustrus løfte var udelukkende til Allah. Hun havde ingen verdslig fordel for øje med dette løfte, og ingen anden blev gjort til partner med Allah. Dette vers giver en klar vejledning om, at et løfte kun må aflægges til Allah. Imrans hustrus ord: »Jeg har aflagt løftet til Dig alene«, siger det tydeligt. Et andet eksempel findes i vers 26 i sura Maryam. Allah den Højeste sagde selv til Maryam:
فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَٰنِ صَوْمًا
»Derfor skal du sige: Jeg har aflagt et løfte om at faste for Allah alene. (Maryam: 26)
Allah lærte selv gennem dette vers, at et løfte kun må aflægges til Allah og ikke til nogen anden eller med noget andet formål.
På dette sted kan der citeres yderligere to verspassager fra Koranen. Den ene lyder: »De skal opfylde deres løfter.«
Og som lovprisning af Profetens ledsagere siges der i Koranen: »De opfylder løfter.«
Der findes desuden mange andre vers i Koranen, hvori det påbydes at opfylde de løfter og tilsagn, man har givet Allah. Og eftersom et løfte er en særlig form for tilsagn, der gives til Allah, skal det derfor nødvendigvis opfyldes.
Ifølge Koranen, hadith og fiqh er den grundlæggende betingelse for at aflægge og overholde et løfte, at det skal afgives udelukkende for Allah og for at opnå Allahs tilfredshed. Et løfte, der ikke er afgivet for at opnå Allahs tilfredshed, er i grunden slet ikke et løfte. Det er heller ikke obligatorisk at opfylde det. Desuden skal løftet vedrøre en handling, der er lydighed mod Allah, og ikke en handling, der er ulydighed mod Allah.
Dette er klart anført i hadithen. Det er citeret i Abu Dawuds bog: Hazrat Ibn Amr berettede: Jeg hørte Allahs Sendebud (fred være med ham) sige: arabisk (*********)
Et løfte, hvorved man ikke har ønsket at opnå Allahs tilfredshed, er i virkeligheden slet ikke et løfte.
Eller oversættelsen kan være: »Et løfte er kun et løfte, når man derved har ønsket at opnå Allahs tilfredshed.«
Imam Ahmad har overleveret det i Musnad, og det er også overleveret af at-Tabarani:
Profeten (fred være med ham) holdt en tale for folk på en meget varm dag. På det tidspunkt så han en mand (formentlig en beduin) stå i solens brændende hede. Han spurgte ham: »Hvad er der sket? Hvorfor ser jeg dig stå i solen?« Manden svarede: »Jeg har aflagt et løfte om at stå i solen, indtil din tale er slut.« Da sagde Profeten (fred være med ham): arabisk (******)
»Sæt dig ned; dette er ikke noget løfte. Et løfte er kun et løfte, når det har til formål at opnå Allahs tilfredshed.«
Der er overleveret adskillige hadither med dette indhold. De beviser alle, at det grundlæggende mål og formål med et løfte udelukkende skal være at opnå Allahs tilfredshed; ikke at opnå nogen materiel fordel for den enkelte og heller ikke at opnå tilfredshed hos nogen anden end Allah. Et løfte, der ikke er sådan, er slet ikke et løfte, og det er heller ikke obligatorisk at opfylde det.
Det er ikke tilstrækkeligt, at et løfte blot afgives med det formål at opnå Allahs tilfredshed; det skal være et løfte om en handling, der i sig selv er lydighed mod Allah. Selv hvis man afgiver et løfte om at udføre en handling, der ikke er lydighed mod Allah, regnes det ikke som et løfte, og det er heller ikke obligatorisk at opfylde det. Der findes talrige beviser herfor i haditherne. I en hadith overleveret af Hazrat Imran ibn Husayn (må Allah være tilfreds med ham) siges det, at Profeten (fred være med ham) sagde:
– Løfter er af to slags. Det løfte, der gælder en handling i lydighed mod Allah, er for Allahs skyld og skal derfor opfyldes. Det løfte, der indebærer en handling i ulydighed mod Allah, er for Satans skyld. Der er intet ansvar for at opfylde det, og det er heller ikke en pligt.
I Sahih al-Bukhari er der nævnt nogle hadither, som klart beviser, at islam ikke på nogen måde har opmuntret til at aflægge løfter. Blandt uvidende mennesker ses den sygdom, at de aflægger løfter ved enhver lejlighed, og fordi folk ikke kender den islamiske fremgangsmåde for at aflægge løfter, bliver de i denne forbindelse involveret i forskellige former for shirk. Allahs Ædle Sendebud (fvmh.) opmuntrede på ingen måde til dette, men erklærede det for en fuldstændig meningsløs handling. Hazrat Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) siger:
– Forbyder I ikke folk at aflægge løfter? Profeten (fvmh.) har jo sagt: Et løfte bringer hverken noget nærmere eller længere væk (eller: Et løfte hverken fremskynder eller forsinker noget). Det eneste, der sker, er, at noget af den næriges formue bliver brugt.
Hazrat Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham) har berettet, at Profeten (fvmh.) sagde: Et løfte gavner ikke mennesket det mindste. Det giver kun det, der allerede er skrevet i dets skæbne. Tværtimod fører løftet mennesket hen imod dets skæbne. Derefter får Allah den nærige til at bruge noget af sin formue. Som følge heraf giver han Mig (Allah) noget, som han aldrig tidligere havde givet.
I den hadith om Hazrat Abdullah ibn Umar, som er berettet i Sahih Muslim, fremsagde Allahs Ædle Sendebud (fvmh.) en klar udtalelse imod at aflægge løfter.
Det er blevet sagt: Arabisk (******)
– En dag forbød Profeten (fvmh.) os at aflægge løfter. Han sagde, at et løfte ikke kan afværge noget; det får kun noget af den næriges penge til at blive brugt.
I en anden hadith siges det klart: Allahs Ædle Sendebud (fvmh.) forbød at aflægge løfter. I en anden beretning siges det: Aflæg ikke løfter, for dette løfte kan ikke ændre eller afværge så meget som den mindste del af skæbnen.
Disse hadither viser, at det i islam ikke er noget prisværdigt at aflægge løfter; tværtimod er det en særlig form for bidʿah, som står i fuldstændig modsætning til Profetens sunnah. Det kan siges endnu tydeligere: Det er helt haram at aflægge løfter om penge eller ejendom, uanset hvilket formål det sker med. Imam Muhammad Ismail al-Kahlani al-Sanʿani har skrevet følgende:
At det er haram at aflægge løfter, er jo bevist gennem hadith. At det er haram, bliver endnu mere tydeligt af, at grunden til forbuddet mod at aflægge løfter er blevet angivet som, at der ikke kommer nogen gavn af det. De penge, der bruges på det, bliver blot spildt uden grund. Og det er haram at ødsle penge bort. Derfor er det også haram at aflægge løfter om at give ejendom eller rigdom bort.
De fleste tilhængere af Shafiʿi- og Maliki-madhhab mener, at det er makruh at aflægge løfter. Også i Hanbali-madhhab regnes det for makruh tahrim. Grunden siges at være, at et løfte aldrig er oprigtigt udelukkende for Allah; der er altid et eller andet »modydelses«-udbytte for øje. Ofte aflægger man et løfte, men fordi det er vanskeligt at opfylde det, forbliver det uopfyldt. Allama Qadi Iyad har sagt: »Et løfte forsøger at sejre over skæbnen, og de uvidende tror, at skæbnen vil ændre sig, hvis man aflægger et løfte.« Det er nævnt, at Imam Tirmidhi og nogle af sahaba også anså det for makruh at aflægge løfter. Og Abdullah ibn Mubarak har skrevet: »Et løfte – hvad enten det gælder lydighed mod Allah eller ulydighed mod Ham – vil i begge tilfælde være makruh.«
Og makruh betyder i disse tilfælde makruh tahrim. Ibn al-Arabi har skrevet: »At aflægge et løfte ligner dua; det ændrer ikke skæbnen.« Dette er selve skæbnen. Alligevel er det blevet anbefalet at fremsige dua, mens det er blevet forbudt at aflægge løfter. For dua er en umiddelbar tilbedelseshandling. Gennem den vender den troendes hjerte og sind sig direkte mod Allah. Den er ydmyg, inderlig og hengiven udelukkende over for Allah. Men når man aflægger et løfte, er der ingen umiddelbar tilbedelseshandling at se; tværtimod viser der sig en direkte afhængighed af selve løftet i stedet for Allah. Og det når helt frem til shirk.
På denne baggrund ser man, at det udbredte hastværk blandt folk i almindelighed og blandt en bestemt gruppe af uvidende pirs’ murider med at aflægge løfter ved enhver lejlighed, samt den opmuntring til at aflægge løfter, der gives i prædikener og formaningstaler, hvad det end måtte være, ikke er islams ideal og heller ikke den sunnah, som Profeten har fastlagt; tværtimod er det tydeligt bidʿah. Denne bidʿah bliver i nogle tilfælde til shirk. Det sker, når man aflægger et løfte i en afdød pirs gravs navn. For selv om man i disse tilfælde aflægger så mange løfter »for Allahs skyld«, er det i virkeligheden ikke længere »for Allahs skyld«. Piren, madrasaen og lignende står stærkt for deres øjne, og man tror, at de besidder særlige egenskaber og overnaturlige kræfter, som gør, at de på grund af dette løfte kan befri én fra den aktuelle fare eller skaffe én en ønsket fordel. Og set fra islams synspunkt er dette tydelig shirk. Ved denne form for løfter skubbes Allah i baggrunden, mens den, hvis navn løftet aflægges i, bliver det centrale. En inderlig forbindelse knyttes i hjertet til ham, og det egentlige mål bliver at behage ham. Derfor er dette noget, Allah har forbudt, og det strider mod Allahs ord:
فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَاد ا
– »Gør ingen til Allahs lige eller rival« (al-Baqarah: 22).
Kan nogen muslim overhovedet være det mindste i tvivl om, at det er haram at aflægge denne form for løfter?
Af den ovenfor nævnte hadith fremgår det også klart, at hvis et løfte aflægges oprigtigt og udelukkende for Allahs skyld, skal det opfyldes, og det er tilladt. Men det beklagelige er, at meget få mennesker er i stand til at aflægge et løfte oprigtigt på en tilladt måde. Derfor er den sikreste vej for mennesker, der bekender sig til tawhid, helt at undlade at aflægge løfter om at bruge penge eller give ejendele. Hvis man absolut må aflægge et løfte, bør det være et løfte om en handling såsom bøn, faste eller hajj til Allahs hus. For i sådanne handlinger træder ingen andre end Allah frem for tjeneren – og ingen andre har mulighed for at gøre det. Men når man aflægger løfter om rigdom og ejendele, hælder hjertet i højere grad mod noget andet end Allah eller mod en anden end Ham. Især når en gruppe udbyttende, uvidende og pengegriske pirer, der sidder på deres åndelige sæder, har spundet et net af løfter ud over hele samfundet, kan tåbelige og uvidende mennesker let blive fanget i dette net og styrte ned i den hårde shirkens mørke afgrund. I denne forbindelse bør man vide, at hvis man aflægger et løfte om at bruge penge eller ejendele til bestemte mennesker på et bestemt sted, er der ingen sådan obligatorisk betingelse i islam, at pengene og så videre skal bruges netop dér.
I bøgerne om hanafitisk fiqh står der:
Hvis nogen siger: »Det er min pligt at give noget i Allahs navn på en bestemt dag«, eller siger: »Det er min pligt at give sadaqa til de fattige på et bestemt sted«, er det ikke nødvendigt at overholde begrænsningen med hensyn til dagen eller stedet.
Det vil sige, at løftet er opfyldt, hvis man giver til de fattige på en hvilken som helst dag og et hvilket som helst sted.
Gravbesøg Ziyarat Bid‘a
I islam er det tilladt at besøge grave, og det støttes af sunnah. Men alt det, der i nutiden i lang tid har foregået omkring grave, især gravene for mennesker, der påstås at have været pirer eller awliya, er fuldstændig bid‘a, i strid med islam og tydelig shirk; der kan ikke være nogen som helst tvivl om dette.
Af haditherne om gravbesøg fremgår det, at det i islams første tid ikke var tilladt at besøge grave. Senere blev denne tilladelse givet. I denne forbindelse er én udtalelse af den ædle Profet (ﷺ) et stærkt bevis. Han sagde: på arabisk (******)
-Jeg forbød jer at besøge grave, men nu siger jeg til jer: Besøg grave.
I en anden overlevering siges det:
Hvis nogen af jer ønsker at besøge grave, kan han gøre det. For besøg ved grave minder mennesket om det hinsidige.
Imam Nawawi har i sin forklaring af denne hadith skrevet: Alle er enige om, at det er sunnah-understøttet for muslimer at besøge grave.
I en hadith overleveret af Hazrat Anas (må Allah være tilfreds med ham) er der givet en yderligere og mere detaljeret forklaring på dette. Den ædle Profet (fred være med ham) sagde:
Jeg havde først forbudt jer at besøge grave, men senere blev det klart for mig, at sådanne besøg blødgør hjertet, får øjnene til at græde og minder om det hinsidige. Besøg derfor grave. Men når I gør det, skal I ikke tale uanstændigt, forkasteligt eller meningsløst.
Ibn Hajar al-Asqalani har skrevet: Det er forbudt at tale meget uanstændigt og med overflødige, det vil sige uanstændige, unødvendige og upassende ord på kirkegården.
Hazrat Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Allahs ædle Sendebud (fred være med ham) forbandede kvinder, der besøger grave, samt dem, der bygger moskeer, kupler eller gravmæler og lignende over grave.
Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) sagde, mens hun lå på sit dødsleje: Allah den Ophøjede har forbandet jøderne og de kristne, fordi de gjorde deres profeters og sendebuds grave til moskeer.
Grunden til, at kupler eller gravmæler er forbudt, er, at de medfører spild af rigdom, uden at nogen får nogen som helst gavn af dem. Hvis der bygges en moské på en kirkegård, vises gravene overdreven respekt. Formålet med dette forbud er at forhindre dette.
I en anden hadith siges det: Arabisk (***********)
Allah har forbandet kvinder, der besøger grave, og dem, der tænder lamper på dem.
Og i en anden hadith siges det således: Arabisk (********)
Profeten, må Allahs fred og velsignelser være med ham, forbød udtrykkeligt at gøre grave solide, stærke og hårde, at udføre nogen form for byggeri på dem, at sidde på dem og at skrive noget på dem.
På grundlag af Profetens befaling kan det siges, at sådanne handlinger omkring grave er grov uret og forkastelige. Og de, der gør dette, er de værste af mennesker. Profeten, må Allahs fred og velsignelser være med ham, bad selv for sig selv således: Arabisk (*********)
O Allah! Gør ikke min grav til en genstand for tilbedelse. Sandelig, Allahs vrede over de folk, der har gjort deres profeters og sendebuds grave til moskeer, bliver stadig stærkere.
Denne hadiths betydning er klar. Det er klart haram ifølge shariaen at falde ned i prostration vendt mod en grav eller at bede med graven placeret i bederetningen. Hazrat Jundub ibn Abdullah, måtte Allah være tilfreds med ham, berettede, at Profeten, må Allahs fred og velsignelser være med ham, henvendte sig til muslimerne og sagde: Arabisk (*********)
— Vogt jer! Jeres forgængere gjorde profeternes, sendebudenes og de frommes grave til moskéer. Men vogt jer; gør aldrig grave til moskéer. Jeg forbyder jer det klart.
De urs og markeder, der afholdes omkring grave, er forbudt i islam. Hazrat Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Arabisk (*********)
— Jeg hørte den ærede Allahs Sendebud (fred være med ham) sige: Gør ikke jeres huse til grave (læs i det mindste de frivillige bønner i jeres egne hjem). Afhold ikke en festival omkring min grav, men send velsignelser over mig. Uanset hvorfra I sender velsignelser over mig, vil de helt sikkert nå frem til mig.
Derfor er det også blevet forbudt at bygge grave som tydelige og ophøjede steder. Den ærede Profet (fred være med ham) sendte Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) af sted med denne opgave: Arabisk (*********)
— Du skal knuse alle statuer og nedbryde alle høje og ophøjede grave, så de bliver jævne med jorden og går i ét med den. Lad hverken nogen afbildning eller nogen grav undslippe dette. (Denne hadith er overleveret i Sahih Muslim. Dens overlever er Abu al-Hayyaj al-Asadi. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde til ham: »Skal jeg ikke sende dig af sted med den samme opgave, som Allahs Sendebud (fred være med ham) sendte mig af sted med?« Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) udpegede ham til denne opgave som de muslimske troendes kalif.)
Disse hadither beviser klart, at gravbesøg i islams tidlige periode var forbudt for almindelige muslimer. Forbudlets årsag blev ikke tydeligt angivet her. Men blandt de øvrige årsager var der uden tvivl også denne væsentlige årsag: Gravdyrkelse var i uvidenhedens tidsalder vidt udbredt i det arabiske samfund som en polyteistisk handling. Selv efter at folk var blevet muslimer, ville der have været stor fare for, at dette monoteistiske folk blev opslugt af gravdyrkelsens polyteisme, hvis der havde været omfattende adgang til at besøge grave. Men senere, da den islamiske troslære var blevet udbredt og solidt grundfæstet i et stort antal menneskers sind og hjerter, og den islamiske livsform var blevet fuldt ud virkeliggjort, blev gravbesøg tilladt. Denne tilladelse gjaldt imidlertid kun mænd; kvinder blev holdt udenfor. Ikke nok med det: At kvinder gik for at besøge grave, blev i islams øjne erklæret for en forbandelsesværdig handling.
På dette sted har Shah Waliullah Dehlavi skrevet: Arabisk (*********)
— Jeg siger: I begyndelsen var gravbesøg forbudt, fordi det åbnede døren til gravdyrkelse. Men senere, da det islamiske ideal var blevet etableret, og deres sind og hjerter havde opnået en fast overbevisning om, at tilbedelse af andet end Allah er haram, blev gravbesøg tilladt.
Nogle fuqahā’ har ganske vist haft en lidt anderledes opfattelse med hensyn til kvinders besøg ved grave. For at forene forbuddet på den ene side med tilladelsen på den anden har de sagt, at det er tilladt for ældre kvinder at besøge fromme menneskers grave for at opnå barakah, og at der ikke er noget forkert i det. Men for unge kvinder er det makrūh taḥrīmī.
I hadithen nævnes følgende som årsag til tilladelsen af gravbesøg: Det blødgør menneskets hjerte, får tårerne til at strømme og minder én om det hinsidige. Man kommer til at tænke på, at alle dem, der ligger på kirkegården, engang var levende ligesom dem selv. Men i dag findes de ikke længere i denne verden. På samme måde vil alle mennesker møde en sådan afslutning. Ingen kan undslippe den. Derved vækkes der i den besøgendes hjerte en nødvendig indstilling til at forberede sig på det hinsidige. Og dette er særligt ønskværdigt i islam.
Men disse hadither indeholder to strenge forbud vedrørende opførelse af grave. Det ene er, at man ikke må opføre moskeer på kirkegårde. Hvis man gør det, kan mennesker komme til at vise grave den samme ærbødighed som moskeer og udvise oprigtig respekt og ærefrygt over for gravene. Og netop dette er kilden til shirk. Skikken med at bygge moskeer ved gravsteder har længe været udbredt i det muslimske samfund. I dag findes der næsten ingen steder en grav for en person, der omtales som en walī af Allah, uden at der er blevet opført en moské ved den. Og disse gravsteder er blevet centre for shirk og bid‘ah. Hundreder af former for bid‘ah har herfra bredt sig i det muslimske samfund. I virkeligheden er dette bid‘ahens indtrængen af shirk i islams tawḥīd-baserede ‘aqīdah.
Ifølge hadithen er enhver form for opførelse oven på en grav haram. Imām al-Shawkānī skrev i sin forklaring af den førnævnte hadith:
Denne hadith viser, at enhver form for opførelse oven på en grav er haram.
Det er ikke det hele; det er også haram at skrive noget på en grav. I den hadith, der er overleveret i Tirmidhī Sharīf, findes blandt andre udsagn også denne formulering: Det er forbudt at skrive noget på en grav.
Det vil sige, at det er forbudt at skrive den afdødes navn, fødsels- og dødsår samt -datoer eller en sørgesang eller klagesang på graven. Sharī‘ah skelner ikke mellem at skrive navnet og at skrive noget andet, hvad angår forbuddet mod at skrive.
Maulānā Idrīs Kandhelvī skrev i sin forklaring herom: Dette udsagn kan have to betydninger: Den ene er at udføre et byggearbejde oven på graven med mursten og sten eller noget tilsvarende, og den anden er at spænde et klæde, et telt eller lignende over graven. Begge disse handlinger er forbudte. Årsagen til, at den første er forbudt, er allerede blevet nævnt. Den anden er forbudt, fordi den ligesom den første er en forgæves og meningsløs handling. Den medfører spild af penge og er en handling, der hører til uvidenhedens folk.
Da almindelige mennesker ikke kender shariaens grundlæggende bestemmelser, ser de, at der er bygget kupler over gravene for alle dem, der er kendt som awliya Allah, og at der på hver af dem er skrevet navne og andre ting. Derfor tror de, at dette må være i overensstemmelse med shariaen, eller i det mindste at der ikke er noget forkert ved det ifølge shariaen. Men alt dette er forbudt i islam. Der er overleveret et stort antal hadither fra Profeten (fvmh) om dette emne, og de er citeret i bøgerne. Om disse hadither har imam al-Hakim skrevet:
Alle de hadither, hvori det er forbudt at skrive noget på grave, er helt autentiske. Men de bliver ikke efterlevet. For overalt ser man, at der er skrevet et eller andet på muslimske imamers grave. De senere generationer har lært dette af de tidligere generationer og anser det for tilladt.
Denne praksis er i virkeligheden hverken bevist fra Profeten (fvmh) eller fra sahabaerne. Det var folk fra senere tider, der tog initiativet til den. Men de var mennesker, hvis ord eller handlinger ikke accepteres som bevis i shariaen. Om dette har imam al-Dhahabi skrevet: Imām al-Hakims ovenstående udsagn har ingen vægt. I virkeligheden udførte ingen af sahabaerne den pågældende forbudte handling. Det er en handling, der blev opfundet i senere tider – en bidʿa. Nogle tabiʿun og folk fra generationerne efter dem fandt på den. Profetens (fvmh) forbud var ikke nået frem til dem.
Den berømte lærde Qadi Sanaullah Panipati fra Britisk Indien har desuden skrevet:
Hvad angår awliyaernes grave, er det fuldstændig bidʿa at gøre deres grave høje, bygge kupler over dem, afholde urs-fester og tænde lamper og lys. Nogle af disse handlinger er haram og makruh (tahrim). Profeten (fvmh) forbandede dem, der tænder lamper ved grave og aflægger løfter dér. Han sagde: I skal hverken holde fest ved min grav eller gøre den til et sted for sujud, og I skal heller ikke bede i en sådan moské. I skal heller ikke samles dér på en bestemt dato. Profeten (fvmh) sendte Ali (ra) af sted med besked om, at han skulle jævne høje grave med jorden og udslette billeder, hvor end han fandt dem.
Der findes beviser i sahih-haditherne på, at det er en vedvarende skik blandt almindelige og uvidende mennesker at bygge moskeer på gravsteder for fromme awliya. Aisha (ra) fortæller: Da Profeten (fvmh) lå på sit dødsleje, nævnte hans hustru Maria over for Allahs Sendebud (fvmh) en kirke, hun havde set i Abessinien. På det tidspunkt nævnte Umm Salama og Umm Habiba (ra) også skønheden ved de kirker, de havde set, og alle de billeder og afbildninger, der var opbevaret i dem. Da Profeten (fvmh) hørte dette, løftede han hovedet og sagde:
Historien bag disse billeder og afbildninger er, at når en from person blandt dem – på vores sprog en person, der kaldes en pir eller wali Allah – døde, byggede de en moské over hans grav. Derefter anbragte de disse billeder og afbildninger i den. I virkeligheden er disse mennesker de værste af alle mennesker hos Allah.
Denne hadith beviser også, at det er forbudt i islam at bygge en moské omkring nogens grav. For der er frygt for, at almindelige mennesker vil behandle graven på samme måde, som disse forbandede mennesker gør.
Faktisk er det også i dag meget sjældent at se en mazar for en kendt eller berømt ‘wali’(?)-lærd eller en berømt pir, hvorpå der ikke er opført en kuppel eller et gravmæle, og hvor navn samt fødsels- og dødsdato og dertil en sørgesang ikke er skrevet. Disse handlinger er lige så klart i strid med hadith som de er fuldstændig uforenelige med den tawhidiske troslære. Profeten, den ædle (s), forbød netop disse handlinger for at sikre en sund beskyttelse af islams grundlæggende tawhidiske tankegang. Men i åbenlys og frygtløs trods mod Profetens klare forbud er der blevet og bliver der bygget kupler, gravmæler, mindesmærker, minareter og lignende over gravene for personer, der kaldes pirer og wali-Allah, samt for politiske ledere og berømte personer, og på dem skrives deres navne, fødsels- og dødsdatoer samt hyldesttekster eller sørgesange. Men ingen troende kan have den mindste tvivl om, at dette er bidʿah og handlinger, der fuldstændig strider mod islam.
Af den ovenstående, bevisbaserede gennemgang blev det uigendriveligt bevist, at det at hæve en grav, opføre et gravmæle over den, udlægge den som moské eller bønnested, gøre den til et offentligt valfartssted og bygge en balkon ved siden af graven, så folk kan stå der, alt sammen er yderst klart forbudte handlinger. I denne forbindelse har Profeten, den ædle (s), undertiden nedkaldt forbandelse over dem, der gør sådanne ting.
Andre gange sagde han: arabisk(*****)
—Guds vrede er blevet yderst stærk og voldsom over dem, der har gjort deres profeters og sendebuds grave til moskéer.
Derfor bad han undertiden selv om, at Guds vrede måtte blive nedkaldt stærkt og hårdt over dem, der udfører denne handling. Dette er omtalt i autentiske hadither.
Andre gange sendte han folk med ansvar for at ødelægge alle sådanne grave, gravmæler og lignende. Undertiden betegnede han denne handling som jødernes og de kristnes praksis. Nogle gange sagde han: Gør ikke min grav til en afgud og behandl den ikke på samme måde. Andre gange sagde han: arabisk(******)
—Gør ikke min grav til et centrum for festligheder på samme måde som eid.
Det vil sige: Fastlæg ikke en bestemt sæson eller tid, og saml så igen folk på det tidspunkt på kirkegården for at holde fest, sådan som gravdyrkerne gør. Dér afholder de forskellige ceremonier. De tager ophold ved graven. I virkeligheden opgiver de helt at tilbede Allah og giver sig hen til tilbedelsen af graven eller den person, der ligger begravet i den. Profeten, den ædle (s), bekæmpede disse ting med skarpe ord og den største strenghed. Og i dag gør mennesker andre til gravdyrkere under dække af at være wali-Allah, pirer, shaykher og lignende, selv om de hævder at tilhøre netop hans ummah. Nogle steder har de fortrængt Allah og selv sat sig på menneskenes plads som maʿbud. Dér viser deres murider og tilhængere dem den hengivenhed, ærefrygt og de rituelle handlinger, som udelukkende tilkommer Allah.
Dette er ikke blot bidʿa; det er voldsom shirk. Overalt i den muslimske verden findes der dargaher, som under påskud af tawhidisk islam er blevet forvandlet til centre for shirk.
Grav besøgets regler
Imam Nawawi har skrevet: »Den besøgendes pligt er, når han kommer til kirkegården, først at hilse og bede Allah om, at tilgivelse og barmhjertighed må blive skænket alle kirkegårdens sjæle.« Denne hilsen og bøn bør være den, der er overleveret i hadith. Desuden kan koranvers og suraer eller bønner overleveret fra Allahs Sendebud (s) reciteres.
Imam al-Shafiʿi og alle hans ledsagere og lærde fæller har enstemmigt omtalt netop denne regel. Imam Abu al-Hasan Muhammad ibn Marzuq al-Jaʿfarani var en fremragende muhaqqiq-faqih. Han har sagt: Man skal ikke omfavne graven med hænderne, røre ved den eller kysse den; dette er den sunnitiske fremgangsmåde ved gravbesøg.
Abu al-Hasan har desuden sagt: At holde om graven, røre ved den og kysse den – sådan som almindelige mennesker gør i dag – er uden tvivl bidʿa, forbudt i shariaen og forkasteligt. Det er en ubetinget pligt at undgå dette og at forhindre den, der gør det, i at fortsætte.
Abu Musa og de velbevandrede faqih’er i Khurasan har sagt, at det at røre ved grave og kysse dem er en skik blandt de kristne. Det er fuldstændig forbudt for muslimer. For det er uden fejl blevet fastslået, at enhver form for taʿzim over for graven er fuldstændig forbudt.
Hafiz Ibn Qayyim har skrevet, at Profeten (s) plejede at besøge grave for at bede for kirkegårdens beboere, vise dem barmhjertighed og bede Allah om istighfar for dem.
Derefter har han skrevet: Det er netop denne form for gravbesøg, som Allahs Sendebud (s) fremlagde som sunnah for sin ummah, og som han fastsatte som den shariamæssige fremgangsmåde og regel for dem.
Shariaen indeholder også anvisninger på, hvad muslimer skal sige og gøre, når de kommer til en kirkegård. Hafiz Ibn Qayyim har skrevet: Arabisk (*******)
Når en muslim besøger en grav, skal han sige: Fred være med jer, troende muslimer, som bor på denne kirkegård. Hvis Allah vil, vil vi også slutte os til jer. Nu beder vi Allah om velstand og fred for jer og for os selv.
Derefter skriver han: Men polyteisterne nægter at gøre dette. De begår shirk på kirkegårdene, påkalder de døde ved navn foran Allah, gør dem til mellemled og sværger ved dem. De beder de døde om at opfylde deres behov, søger hjælp hos dem og vender sig mod dem. Ved alt dette modsætter de sig Profetens vejledning. For Profetens vejledning er tawhid og barmhjertighed over for de døde. Polyteisternes fremgangsmåde er derimod shirk og at begå enhver form for uret mod sig selv og de døde.
Den bøn, der bedes henvendt til Khwaja Muinuddin Chishti ved hans grav i Ajmer Sharif, placerer Khwaja Baba på selve Allahs plads (Allah forbyde det).
Der siges: Allahke mahbub ki turbat ka tamachchuk, shaima sowda ki azmat ka tamachchuk, apne darwaza se ne’mat bakhsh dijiye. – Du er Allah, verdensaltets Herres, elskede tjener. Allah hører dine ord. Derfor er dine to uforstandige børn her i aften kommet til din helligdom. Fader, giv dem kundskab, giv dem forstand, giv dem rigdom, anseelse, berømmelse og indflydelse.
…… Må kærligheden og moralen i deres liv forblive urokkelige for evigt, ligesom din grænseløse barmhjertighedsstrøm. Min far. Min Khwaja Sahib, ligesom en blind mands stav er du deres eneste støtte, du er deres lys i mørket og deres eneste hjælp i alle vanskeligheder.
Du er verdens konge, de fattiges eneste forsørger; den, der er ved at drukne, flyder op igen ved at påkalde dit navn, og han krydser det mørke sorgens hav med et smil.
Der siges: Der er ingen frygt, ingen bekymring; Faderen vil helt sikkert gøre jer tilfredse. Faderen er meget kærlig. Når de drenge og piger, der skynder sig hertil, kommer med deres sorger, kan Faderen ikke bære at se dem lide.
………..Kom igen i morgen. Far vil blive glad. (Gud forbyde det).
Det er bevist gennem den ædle Profets praksis, at det er tilladt at bede om den afdødes tilgivelse, efter at begravelsen er fuldført.
Det er berettet i en hadith: Arabisk(********)
—Når den ædle Profet (s) havde fuldført begravelsen af en afdød, blev han stående dér og sagde til folkene: »Bed om tilgivelse for jeres bror. Bed Allah om, at han må forblive fast og standhaftig i graven. For nu bliver han udspurgt.«
Man skal huske, at dette drejer sig om at bede efter begravelsens fuldførelse. Det er fuldt ud tilladt. Men i den almindelige praksis i dag ser man, at janazabønnen bliver bedt, hvorefter man straks læser et eller andet og løfter hænderne for at bede. Men ifølge den islamiske sharia er denne handling makruh! Den tredje århundredes faqih, imam Abu Bakr ibn Hamid (rah.), siger: Det er makruh (tahrim) at bede særskilt umiddelbart efter janazabønnen.
Shamsul-A’imma al-Hawani og Shaykh al-Islam, Allama Magdi, siger: Ingen skal blive stående for at bede efter janazabønnen.
Det samme står skrevet i blandt andet værkerne Sirajiyya i Fatawa (bind 1, s. 14), Jam‘ur Rumuz (bind 1, s. 174) og Bahr al-Ra’iq (bind 2, s. 183).
Mulla Ali al-Qari siger: Man skal ikke bede for den afdøde umiddelbart efter janazabønnen er blevet bedt. For det kommer til at ligne en tilføjelse til selve janazabønnen.
Det er således blevet bevist, at den troende muslimske besøgende, som tager til gravene, ikke kan gøre andet end at bede for de gravlagtes velbefindende; der er ikke nogen anden handling, han kan udføre, eller noget andet, han kan sige. Ud fra dette bliver det klart, at det, muslimer i dag foretager sig ved gravene, ikke blot er bidʿa, men også shirk. På samme måde er det ifølge Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿahs opfattelse fuldstændig shirk at søge hjælp hos et skabt væsen – hvad enten det er i levende live eller efter dets død – til noget som helst overnaturligt, samtidig med at man i sit hjerte fastholder overbevisningen om, at Allah den Højeste er kilden til al magt. Dens udbredelse i det muslimske samfund er en shirk-bidʿa, der strider imod den tawḥīd-baserede troslære.
Koranrecitation er på grundlag af både Koranen og hadith bevist at være en særdeles belønningsværdig handling. Umiddelbart synes der heller ikke at være noget forkert i at sidde nær en grav og recitere Koranen. Men i denne forbindelse står der i fiqh-bøgerne: Der er uenighed blandt retslærde om recitation af Koranen ved graven. Imam al-Shāfiʿī og Muḥammad ibn al-Ḥasan har sagt, at det er mustaḥabb at recitere den. Den døde kan derved få del i velsignelsen ved Koranens selskab. Qāḍī ʿIyāḍ og de lærde inden for den malikitiske madhhab er begge enige med dem. Imam Mālik og imam Abū Ḥanīfah (må Allah forbarme sig over ham) anser imidlertid denne handling for makrūh, eftersom der ikke er fundet noget bevis fra sunnah til støtte for den.
At bede de døde om hjælp er bidʿa
At søge nogen form for hjælp hos dem, der er døde – hvad enten de er awliyāʾ eller profeter – er ifølge bidʿa-tilhængernes sprogbrug, hvor det kaldes istimdād rūḥānī, en åbenlys bidʿa.
I virkeligheden har ingen andre end Allah evnen til at yde hjælp, forvolde skade eller gøre noget som helst. Derfor har Allah den Højeste på mange måder i den ædle Koran lært os kun at søge hjælp hos Ham. Sūrat al-Fātiḥah, som grundlæggende er en sūra med en bøn, lærer os, at ligesom tilbedelsen udelukkende skal være for Allah, skal hjælpen også udelukkende søges hos Allah. Der siges: Arabisk (*********)
– O Allah! Vi tilbeder kun Dig, og kun hos Dig søger vi hjælp.
Dette vers befaler således, at tilbedelse, trældom og overholdelse af loven udelukkende skal vies til Allah; samtidig erklærer det, at al slags hjælp i alle forhold og anliggender kun kan – eller bør – søges hos Allah. Med imam al-Rāzīs ord: O Allah, jeg søger ingen form for hjælp hos nogen anden. For hvem jeg end måtte søge hjælp hos ud over Dig, er overhovedet ikke i stand til at hjælpe mig – uden Din hjælp. Når ingen anden end Dig overhovedet er i stand til at hjælpe mig uden Din hjælp, hvorfor skulle jeg så søge hjælp hos andre end Dig? Hvilket behov skulle der være for at acceptere denne mellemkomst og henvende sig til ham i stedet for til Dig?
Desuden viser Den ædle Profets (Allahs fred og velsignelser være med ham) ord os også i denne forbindelse, at hjælp kun skal søges hos Allah og ikke hos nogen anden. Den ædle Profet (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde henvendt til ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (må Allah være tilfreds med ham):
Hvis du vil bede om noget, så bed Allah om det. Og hvis du har brug for hjælp, så søg hjælp hos Allah.
Når sagen i virkeligheden forholder sig sådan, er det en pligt kun at søge Allahs hjælp i alle forhold. At søge hjælp hos andre er derimod den største tåbelighed, den yderste dumhed, usselhed og fornedrelse.
Det er især endnu mere alvorligt at søge hjælp hos de døde. Mens man er i live i denne verden, har det en vis værdi at søge hjælp i materielle anliggender. Det har en materiel betydning og er ikke forbudt; men hvad kan det betyde at søge hjælp hos de døde? Kan de, der ligger i gravene, høre de levendes råb, og selv hvis de kan høre dem, har de da magt til at gøre noget for dem? At de ikke kan høre dem, bevises allerede af Koranens erklæring. Allah den Højeste sagde til sin profet:
Du kan ikke få de døde til at høre noget.
Et andet sted siger Han:
Du kan visselig ikke, o profet, få de døde til at høre noget.
Hvis man om de døde antager, at de efter deres død stadig har så stor magt, at de dér kan gøre, hvad de vil, og at de kan gøre alt dette på mirakuløs vis, svarer det til at anse dem for at have en magt, der er lig med Allahs – altså lig med Allahs magt. At denne opfattelse er shirk, kan der ikke længere være nogen som helst tvivl om.
Imam al-Baghawi har skrevet: At bede om hjælp er en form for tilbedelse. Tilbedelse betyder at handle med ydmyghed og underkastelse. Og en tjener kaldes en tjener netop på grund af hans ydmyghed, lydighed og underkastelse over for Allah.
– Den, der besøger profeternes, sendebudenes og de fromme menneskers grave, beder ved deres grave, sætter sig dér og beder en bøn samt beder de gravlagte om at få opfyldt sine behov – ingen blandt de muslimske lærde anser på nogen måde denne handling for tilladt. For tilbedelse, bøn om at få sine behov opfyldt og at søge hjælp er alt sammen Allahs ene og alene ret; det må kun søges hos Ham og ikke hos nogen anden.
I afslutningen af en lang hadith fra Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) om netop dette emne siges der: Arabisk (*******)
– Vid, at selv hvis alle mennesker forsamlede sig for at gøre dig nogen gavn, ville de ikke kunne gøre dig mere gavn end det, Allah allerede har bestemt og skrevet for dig. På samme måde ville de, selv hvis alle mennesker forenede sig for at påføre dig den mindste skade, ikke kunne gøre dig nogen skade ud over det, Allah har bestemt for dig. Pennene er i sandhed løftet, og blækket på papirerne er tørret.
Det vil sige, at det, der ifølge Allahs bestemmelse skal ske, vil ske, og kun det vil ske; intet andet vil ske eller kan ske. Ingen har den mindste magt til at gøre noget sådant. Derfor kan det på ingen måde give mening at bede nogen anden end Allah om noget – hvad enten det er en afdød profet, et sendebud, en wali, en pir, en ghawth eller en qutb. Det vil tværtimod være åbenlys shirk – en nyskabelse i shirk.
Muftien i Mekka, Abdullah ibn Muhammad Mir Ghani al-Hanafi, blev bedt om en fatwa vedrørende følgende spørgsmål:
Hvad siger de lærde om at søge de levendes hjælp hos de døde for at opnå ære og anseelse, overflod i forsørgelsen og børn? Man går til kirkegården og siger: »I, som ligger i gravene, bed Allah for os om at fjerne vores fattigdom, give os overflod i forsørgelsen, skænke os flere børn, helbrede vores syge og give os gavn i begge verdener. For I er de salaf, der levede retfærdigt, og jeres bønner bliver besvaret af Allah.« Er det tilladt at søge hjælp hos de døde på denne måde? Besvar dette på grundlag af Koranen, sunnaen og mujtahidernes udtalelser.
Kernen i den fatwa, som muftien afgav som svar, er følgende: Det er muligt at påkalde hjælp hos profeter og awliya, men det er ikke foreskrevet i shariaen at gøre det i det spørgsmål og på det sted, der er nævnt i spørgsmålet. Mange lærde fra den tid underskrev denne fatwa som udtryk for deres tilslutning.
Maulana Rashid Ahmad Gangohi (må Allah forbarme sig over ham) skrev som svar på et andet spørgsmål: Det vil være åbenlys shirk at tro, at Shaykh Abd al-Qadir Jilani (må Allah forbarme sig over ham) kender det skjulte og selvstændigt og ved egen kraft kan udøve tasarruf (udøve magt) over verden. I denne forbindelse nævnte han først et koranvers. Arabisk (******)
—Nøglerne til den usete verden er alene i Allahs hånd; ingen andre end Ham kender dem.
Derefter citerede han blandt andet fatwa-bøgerne al-Bazzāziyya og sagde:
Den, der tror, at mashāyikhs—det vil sige pīrers og fromme ældstes—ånder er til stede, og at de ved alt, bliver kafir.
I den nævnte bog står der også skrevet: Den, der mener, at en afdød selv, uafhængigt af Allah, udøver myndighed over alle forhold og anliggender, bliver kafir, hvis han har en sådan trosopfattelse. (Det er også nævnt i værket Baḥr al-Rāʾiq samt i værket Miʾat Masāʾil).
Maulānā Nawāb Quṭb al-Dīn Khān, en elev af Maulānā Shāh Muḥammad Isḥāq, skrev som svar på spørgsmålet om, hvorvidt det er tilladt at søge hjælp hos dem, der ligger begravet:
—Det er ikke tilladt at søge hjælp hos dem, der ligger begravet, uanset hvilken form det tager. I Shaykh ʿAbd al-Ḥaqqs arabiske kommentar til Mishkāt står der: Mange fuqahāʾ har erklæret det for ikke-tilladt at søge nogen form for hjælp—det vil sige at anmode om åndelig hjælp—hos andre begravede end profeter og anbiyāʾ. Tātā har sagt: Ved gravbesøg er der intet andet at gøre end at bede for de afdøde, bede Allah om tilgivelse for dem og gennem bøn og recitation af Koranen bringe dem en eller anden form for gavn.
Et bedrag i denne forbindelse er, at man anser det for tilladt at bede om noget hos en walīs ånd i Allahs navn og for Allahs skyld, uden at mene, at der er noget forkert ved det. Man mener, at walīen blot tages som et wasīla, og at der ikke er noget forkert ved at anvende en sådan wasīla.
Men dette er i virkeligheden et bedrag, som medfører, at mange oprigtige tawḥīd-orienterede muslimer uvidende involverer sig i åbenlys shirk. Hvis man under en bøn om noget nævner en andens navn ud over Allahs, vil det enten betyde, at man i virkeligheden beder den anden person om det—eller at man betvivler, om Allah vil give det, hvis man beder Ham om det, eller om det kun er Allah, der har magt til at give det. På begge disse måder regnes sagen som fuldstændig shirk.
Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi har skrevet følgende på dette sted:
Blandt de tilfælde, hvor der opstår en forestilling om shirk, er også dette: Folk beder til andre end Allah om at opfylde behov såsom at helbrede en syg og give en fattig rigdom; de aflægger løfter til dem, håber at få deres egne ønsker opfyldt gennem disse løfter og reciterer til deres ære i håb om at opnå velsignelse. Derfor har Allah pålagt folk, at de i bønnen skal sige: »O Allah! Vi tilbeder kun Dig, og kun Dig beder vi om hjælp.« Allah har også sagt: »Kald ikke på nogen anden end Allah.« Forbuddet mod at kalde på andre betyder ikke blot et forbud mod at tilbede dem, sådan som nogle fortolkere mener. Det betyder derimod, at det er forbudt at søge hjælp hos andre.
For Allah har sagt i et andet vers: »Kald kun på Allah. Så vil Han åbne for jer det, som I ønsker.«
Det meningsløse i falsk propaganda
Folk, som tror på gravdyrkelse og åndelig istimdad, fremfører et udsagn som bevis til støtte for deres synspunkt. Udsagnet lyder: arabisk (******)
Når I bliver meget fortvivlede og rådvilde på grund af verdens daglige gøremål, skal I søge hjælp hos gravens beboere.
De præsenterer dette udsagn som en hadith. I virkeligheden er det ikke en hadith; at kalde det en hadith er en fuldstændig falsk påstand. Eksperterne har skrevet om dette udsagn: Eksperterne har enstemmigt erklæret, at dette udsagn er fuldstændig opdigtet og falsk.
Shah Waliullah Dehlavi har skrevet følgende om dette udsagn: Dette udsagn, som fremstilles som en hadith, er mujābirernes (peshkar-tjenernes) eget opdigtede udsagn. For at opnå nazr-niyaz har de falskeligt tilskrevet dette udsagn til Den Ædle Profet.
Dette er faktisk slet ikke en hadith. Også muhaddither og granskende sufi-lærde har erklæret, at det er et opdigtet og fabrikeret udsagn. Grunden til, at man fremlægger sådan et opdigtet udsagn som bevis i spørgsmål om troslæren, er i virkeligheden ekstrem uvidenhed og dumhed.
Et vers fra sura al-Baqara:فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَادًا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ
I sin tafsir nævnte Shah Abdul Aziz (må Allah forbarme sig over ham) forskellige slags og former for »rivaler«. Den fjerde slags er de rivaler, som gravdyrkere har opdigtet. Om dem skrev han her: Tilhængere af pir-dyrkelse siger: Eftersom de fromme mennesker udfører meget riyadat, åndelig øvelse og mujahada, bliver deres bønner og forbønner antaget hos Allah. Derfor opstår der, efter at de har forladt denne verden, en ubegrænset styrke og enorm kapacitet i deres ånder. Hvis deres skikkelse og form bliver gjort til barzakh, eller hvis man i ydmyghed og underkastelse kaster sig ned for dem i deres modtagelsesværelse og ved deres grav, kan deres ånder på grund af deres omfattende viden erfare det og gå i forbøn for den bedendes vel i denne verden og det hinsidige. (Må Allah bevare os fra dette.)
Heraf blev det klart, at Shah Abdul Aziz (må Allah forbarme sig over ham) udtrykkeligt anser denne form for istimdad og gravdyrkelse for at være antagelse af rivaler til Allah. Og denne antagelse er shirk, som Koranen udtrykkeligt har forbudt.
Hvis nogen mener, at der er behov for at tage en sådan mellemmand mellem Allah og Hans tjenere og opnå forbøn, har han bagtalt Allah. Allama Ibn Qayyim skrev: Den, der mener, at Allah har et barn, eller at Han har en partner, eller at nogen kan gå i forbøn hos Ham uden Hans tilladelse, eller at der findes en mellemmand mellem skabningen og Skaberen, som fremlægger skabningens behov for Allah, eller at der ud over Allah findes visse Allahs venner, som fungerer som mellemled og nærhedsmidler mellem Allah og disse mennesker og træder ind som mellemled mellem Skaberen og skabningen, så de derfor beder til dem, lever i frygt for dem og håber på mange ting fra dem—den, der har denne trosopfattelse, har i sandhed næret en yderst modbydelig og dårlig forestilling om Allah.
Qadi Sanaullah Panipati (må Allah være tilfreds med ham) var en fremtrædende hanafitisk lærd og en tænker fra sufismens tradition. På grund af sit dybe kendskab til Koranen og hadith var han respekteret og æret i alle kredse. Han citerede Koranens vers:إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ ۖ
–»De, som I påkalder ud over Allah, er kun tjenere ligesom jer.«
Om dette skrev han: Dette vers gælder ikke udelukkende for afgudsdyrkere, men derimod
مِن دُونِ اللَّهِUanset hvem det ellers generelt måtte være ud over Allah, er vedkommende omfattet af dette, og det er åbenlys shirk at påkalde ham. For hvilken evne har de, som påkaldes, til at opfylde blot ét af menneskets behov? Hvis nogen siger, at dette vers gælder de vantro, eftersom det er dem, der påkalder afguderne, vil jeg svare
دُونِ اللَّهِDet kan ikke anerkendes, at ordet ikke betegner nogen bestemt ting, når det bruges i generel betydning.
Det er i sandhed højst mærkværdigt at fremføre beviser fra Koranen og hadith til støtte for mushrikisk troslære og praksis. Endnu mere mærkværdigt er det, at man har forsøgt at bruge enkelte udtalelser fra de lærde, som hele deres liv skrev imod shirk og bidʿah og i praksis førte kamp imod dem, til støtte for shirk og bidʿah ved at rive dem ud af deres sammenhæng. Disse bidʿah-tilhængere og -forkyndere nærer ikke engang den mindste frygt for, at deres bedrag i denne sag skulle blive afsløret af erfarne mennesker. Det synes, som om der ikke findes andet i deres sind og hjerne end bidʿah. Bidʿah er deres smag, og bidʿah er deres profession, ligesom en bestemt slags insekter kun har smag for snavs og affald! Må Allah vejlede dem.
Bedrageri med Koranens vers
Det er ikke tilladt at søge hjælp hos andre end Allah; det er tværtimod shirk. Det er blevet bevist gennem den foregående drøftelse på grundlag af uigendrivelige beviser fra Koranen, hadith og fiqh. Men hvis man i den afsluttende del af denne drøftelse ikke kort siger et par ord om de tre beviser, som pīr-dyrkende lærde fremfører, vil korrektionen af fejlen og tilbagevisningen af det falske ikke være fuldstændig.
De nævnte lærde siger, at det er tilladt at søge istimdād og hjælp hos andre kræfter end Allah—hos levende eller døde awliyāʾ. For at bevise dette fremfører de tre vers fra Den Ædle Koran. Det første vers er fra Sura as-Saff.
مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ ۖ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ ۖ
—Hazrat ʿĪsā sagde: »Hvem vil være min hjælper i Allahs religion?« Disciplene sagde: »Vi er dine hjælpere i Allahs sag.« (as-Saff 14)
Og det andet vers er fra Sura al-Kahf.
قَالَ مَا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْمًا [١٨:٩٥]
– I behøver ikke at yde mig økonomisk hjælp, for den rigdom, som min Herre har skænket mig, er tilstrækkelig; men I kan hjælpe mig fysisk. Så vil jeg opføre en stærk mur mellem jer og dem. (Al-Kahf: 95)
Og det tredje vers er fra Sura Yusuf. Verset lyder:
اذْكُرْنِي عِندَ رَبِّكَ فَأَنسَاهُ الشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ [١٢:٤٢]
– Nævn mig over for din herre (Egyptens Aziz). Men Satan fik ham til at glemme at nævne ham over for sin herre. Derfor forblev Yusuf i fængslet endnu nogle år.
Ved at fremføre disse tre vers ønsker personer, der kalder sig lærde, men som tilbeder pirer, at sige, at ligesom profeten Isa bad hawarierne om hjælp, ligesom Zulqarnain sagde til folket: Hjælp mig med jeres kræfter med at bygge dæmningen, og ligesom profeten Yusuf bad sin medindsatte, der blev løsladt, om at anbefale ham over for kongen for at blive befriet fra fængslet, således er det fuldt tilladt at bede enhver levende eller død waliullah om en bøn for at blive reddet fra en ulykke eller i håb om materiel befrielse. Men det beklagelige er, at det, som de førnævnte tre vers fra Den Ædle Koran fremføres for at bevise, ikke kan bevises ud fra et eneste af disse vers. Hvis hvert vers vurderes og overvejes på sit eget grundlag, vil sandheden i det, jeg siger, blive bevist. Det er nødvendigt at huske, at diskussionen handler om ‘åndelig istimdad’, det vil sige at bede nogen om hjælp på en åndelig måde. Ahl as-Sunnah wal-Jama’ahs troslære er, at en sådan hjælp kun kan søges hos Allah. For ingen anden end Allah har eller kan have evnen til at yde en sådan hjælp. Allah den Højestes klare befaling er, at man i en sådan situation kun skal søge hjælp hos Allah. Det er også tawhidisk troslære. Hvis man søger hjælp hos andre, vil det trosmæssigt være shirk, og i den tawhidiske troslære vil det være bid’ah. Når man undersøger de tre vers på denne baggrund, vil det vise sig, at ingen af dem omhandler at søge hjælp på denne måde. I det førstnævnte vers fra Sura as-Saff, hvor det fortælles, at profeten Isa søgte hjælp ved at sige: ‘Hvem vil være min hjælper i Allahs religion?’, er der ikke tale om hjælp, som nogen søger, fordi en person er kommet i vanskeligheder. Profeten Isa bad ikke hawarierne om hjælp, fordi han var kommet i en vanskelighed. Han bad ikke om hjælp til noget af sit eget arbejde. Der blev ikke her råbt om hjælp på en åndelig måde. Koranversetمَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ‘Hvem vil være min hjælper i Allahs religion?’ beviser netop, at det egentlige mål med at søge denne hjælp blot var at opfordre dem til at træde frem og arbejde for at udbrede og etablere Allahs religion. For bestræbelsen på at etablere religionen var ikke kun Isa’s ansvar; det var også alle andre muslimers ansvar. Verset indledes jo netop med befalingen om at være Allahs hjælpere.
Der blev sagt: O I troende! Vær Allahs hjælpere.
Nu var det i virkeligheden Profetens ansvar at opfordre til at tage Allahs hjælp i brug. Hazrat Isa (a.s.) udførte netop dette ansvar ved at bede om denne hjælp. Derfor er dette vers blevet fortolket således i alle anerkendte tafsir-værker, herunder Allama Alusi:
Det vil sige: Hvem er villig til at blive min soldat med det formål at hjælpe Allah? Dette er ikke en opfordring til at yde hjælp på en åndelig måde. Det er en opfordring til at hjælpe Profeten med at udføre hans profetiske ansvar. Dette er ikke Profetens eget arbejde. Det er arbejdet med at hjælpe Allah, direkte og uden omsvøb. Det tydeligste bevis findes i deres svar, som er nævnt i selve denne sura. De trådte frem for at hjælpe med Allahs sag, ikke for at hjælpe Isa (a.s.). Derfor sagde de:نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ– Vi er Allahs hjælpere. Allama Alusi skriver netop her: Når jeg siger »min hjælp«, betyder det, at den ene parts arbejde tilskrives den anden part på vegne af de to, der samarbejder. Og eftersom begge parter i samme grad deltog i arbejdet med at hjælpe Allah, blev der etableret en forbindelse mellem dem, og det blev dermed fastslået, at denne formulering er korrekt.
Det står således klart, at Hazrat Isa (a.s.) ikke bad nogen afdød om hjælp til at udføre et mirakel. Kernen i hans ord var: Der skal bygges en dæmning; jeg har pengene. Hjælp mig i praksis ved at bistå mig med dette arbejde. Det var en opfordring til helt konkret at samarbejde om et materielt arbejde. Denne verden er jo en verden af konkrete årsager og virkninger. At bede om eller modtage denne form for gensidig hjælp i denne verden har på ingen måde noget med åndelig hjælp at gøre. Det er en nødvendighed for menneskers sociale liv, og det er fuldstændig tilladt. Derfor skriver Imam Ibn Kathir i sin tafsir af dette vers:
– Det vil sige: Det, som Allah har givet mig af kongerige og herredømme, er bedre for jer end alt andet. Men hjælp mig med kræfter, det vil sige ved at arbejde og ved at skaffe materialer til byggearbejdet.
Det tredje vers handler også om et materielt middel. Hazrat Yusuf (a.s.) havde været fængslet i lang tid uden rettergang. Han tænkte, at kongen måske helt havde glemt ham. Da hans medfange derfor blev løsladt og skulle forlade fængslet, sagde han til ham, at han skulle nævne ham over for sin herre. Hvis dette også skulle være en handling, der indebar at bede om åndelig hjælp, måtte man altså sige, at en profet kan bede en ikke-profet om hjælp på mirakuløs vis. Men det siger sig selv, hvor krænkende en sådan påstand ville være for en profet. (På dette sted citerede Imam Ibn Kathir en hadith. Hadithen lyder: Den Ædle Profet (s.a.w.) sagde: Hvis Hazrat Yusuf (a.s.) ikke havde sagt dette, altså hvis han ikke havde søgt befrielse hos nogen anden end Allah, ville han ikke være blevet i fængslet så længe, som han gjorde. Senere skrev Ibn Kathir: Denne hadith er ekstremt svag og uacceptabel.) Det vigtigste er, at en profet skulle have bedt om hjælp på mirakuløs eller åndelig vis (?), hvorefter Satan fik ham til at glemme det og dermed forpurrede hans forsøg på at blive løsladt! Kun pir-dyrkere kan tro på sådan noget; ingen tawhid-orienteret person fra Ahl as-Sunna kan være parat til at give en sådan tro plads selv i sit sinds fjerneste afkrog.
Kort sagt bliver det, som pir-dyrkerne forsøger at bevise med disse få vers, på ingen måde bevist. Det eneste, der sker, er bedrag.
På dette sted må vi altid huske det følgende vers fra Koranen.
Arabisk(********)
-De, der findes ud over Allah, kan hverken gavne eller skade jer – så kald overhovedet ikke på dem. Hvis du kalder på dem, vil du blive regnet blandt de uretfærdige.
Et menneske kalder på nogen i håb om at få gavn fra ham eller for at blive reddet fra en skade. Og hvilken nytte er der i at kalde på én, som ikke kan gøre hverken gavn eller skade? Den absolutte magt til at gøre dette tilhører alene Allah. Derfor skal man altid og i alle forhold kun kalde på Ham. Det er kun muligt at søge beskyttelse og tilflugt hos Ham, for ingen andre end Allah har så meget som en smule magt til at give beskyttelse eller tilflugt. Derfor har Allah selv befalet: Søg beskyttelse og tilflugt kun hos den ene Allah.
Grav besøg med henblik på udenlands rejse
Det er tilladt at besøge grave, men det skal gøres på en måde, der er i overensstemmelse med sharia. Ligesom man ikke må udføre nogen handling, der strider mod sharia, eller sige noget uønsket, når man besøger en kirkegård, er det heller ikke tilladt at rejse til udlandet med det formål at besøge graven til en profet, en wali eller en retskaffen person. Det første og vigtigste bevis i denne sag er Profeten, den ædle Profets, stærke og eftertrykkelige forbud.
Han har sagt: Arabisk (******)
-Rejser med det formål at opnå nærhed til Allah må kun foretages for at besøge tre moskéer: al-Masjid al-Haram (Ka’baen), Profetens Moské og al-Masjid al-Aqsa. Bortset fra disse må man ikke rejse til noget andet sted med det formål at opnå nærhed til Allah.
Imam al-Nawawi har skrevet i sin forklaring af denne hadith: Denne hadith beviser de tre moskéers fortræffelighed og fortræffeligheden ved at rejse til disse tre moskéer. Ifølge lærde fra alle retninger betyder den nemlig, at det ikke er fortjenstfuldt at rejse til nogen anden moské end disse tre.
Imam al-Nawawi har et andet sted skrevet i sin forklaring af hadithen: Disse tre er profeternes moskéer. Belønningen for at bede i dem er langt større end i andre moskéer.
Derfor må man rejse dertil med den hensigt at bede og tilbede Allah. Man må ikke rejse dertil for at tilbede nogen anden end Allah. Hvis man aflægger et løfte om at rejse til Den Hellige Moské, skal løftet opfyldes med det formål at udføre hajj eller umrah. Hvis man aflægger et løfte om at rejse til de to sidstnævnte moskéer, er én af imam ash-Shafiʿis udtalelser, at det er mustahabb, men ikke wajib, at rejse dertil med denne hensigt. Den anden udtalelse er, at det er wajib at opfylde dette løfte. Mange lærde har denne opfattelse. Derefter skrev han:
Hvis man aflægger et løfte om at rejse til en anden moské end disse tre moskéer, er det ikke wajib at opfylde løftet, og løftet er slet ikke gyldigt. Dette er vores og alle de lærdes opfattelse. Muhammad ibn Muslim al-Maliki havde dog en anden opfattelse.
I forklaringen af denne hadith siges det: Udtrykket »shadd ar-rihal« i hadithen betyder at foretage en udenlandsrejse. Det vil sige, at man ikke må rejse til noget andet sted end disse tre moskéer med det formål og den hensigt at opnå nærhed til Allah. Disse tre moskéer er nemlig de mest ærefulde, eftersom alle andre moskéer er lige med hensyn til rang. Derfor vil man få den samme belønning, uanset hvilken moské man beder i. Disse tre moskéer har imidlertid en særskilt ære. Hadithens betydning er, at man ikke må rejse med en bestemt sted som hensigt. Hvis man derimod har et behov dér, såsom at lære eller studere, er det en anden sag. Hadithens umiddelbare betydning er, at det er forbudt overhovedet at rejse til andre steder end disse tre. Nogle har sagt, at hvis man aflægger et løfte om at rejse til et andet sted end disse tre moskéer, er det ikke wajib at opfylde det. Dette løfte regnes slet ikke som et løfte, og det er heller ikke wajib at opfylde det. Dette løfte regnes slet ikke som et løfte, og det er ikke nødvendigt at opfylde det. Der er uenighed om at rejse for at besøge awliya og fromme mennesker eller hellige steder; i virkeligheden er det imidlertid haram.
Man skal være opmærksom på, at der her ikke blot er tale om et forbud mod at aflægge ziyara, og det er heller ikke dét, der drøftes her. Forbuddet gælder derimod kun at foretage en udenlandsrejse med dette formål. Denne udtalelse fra Profeten er sunnah, og Sahaba handlede i overensstemmelse med denne sunnah. Ifølge nogle overleveringer foretog de endda ikke rejser udelukkende for at besøge Profetens grav, og de bifaldt heller ikke, at man gjorde det. Som bevis i denne forbindelse kan følgende to udtalelser nævnes:
Det er ikke kendt, at nogen af alle Sahaba – såsom Muʿadh, Abu ʿUbayda, ʿUbada ibn as-Samit og Abu ad-Dardaʾ med flere – rejste med det formål at besøge nogen som helst gravplads i verden.
Der findes endda heller ikke noget bevis for, at Sahaba (må Allah være tilfreds med dem) rejste udelukkende med det formål at besøge en profets grav. Det er blevet sagt: Indtil perioden med Abu Bakr, Umar, Uthman og Ali (må Allah være tilfreds med dem) og de efterfølgende menneskers tid var afsluttet, rejste ingen af Sahaba til udlandet for at besøge en profets eller en from persons grav.
På dette punkt vil jeg afslutte vores redegørelse om dette emne ved at gengive, hvad den bredt anerkendte indiske lærde Shah Waliullah Muhaddith Dehlawi har skrevet. Denne hadith er overleveret i værket Muwatta Imam Malik med følgende ord: Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Jeg mødte Busra ibn Abi Ghifari. Han spurgte: »Hvor kommer du fra?« Jeg svarede: »Fra Tur.« Han sagde: »Hvis jeg havde mødt dig én gang, før du tog til Tur, var du ikke taget dertil. For jeg hørte den ædle Profet sige: I må ikke gøre jer klar til at rejse til nogen moské bortset fra Den Hellige Moské, min moské og al-Aqsa-moskéen eller Bayt al-Muqaddas – disse tre moskéer.«
Shah Waliullah (må Allah være tilfreds med ham) skrev i sin forklaring af denne hadith: Denne hadith beviser, at det er forbudt at rejse til andre steder end disse tre moskéer med den hensigt at opnå nærhed til Allah (eller belønning), samt at udvælge et bestemt sted til dette formål.
Da han forklarede årsagen, skrev han: Det er muligt, at det egentlige formål med dette forbud er at holde folk fra den praksis, som folk i uvidenhedens tidsalder fulgte. De opdagede og udpegede for eksempel efter eget forgodtbefindende forskellige steder som steder for særlig ærefrygt.
På grundlag af denne hadith skrev han endvidere: Jeg vil sige, at folk i uvidenhedens tidsalder på grundlag af forskellige forestillinger anså forskellige steder for steder, der skulle æres; de besøgte dem og søgte velsignelse fra dem. Derved blev selve religionens grundlag forvansket, og forskellige onder opstod. Derfor lukkede Profeten, fred være med ham, gennem den omtalte hadith vejen til dette fordærv, så islamiske sunnah-idealer og kendetegn ikke skulle blandes sammen med ikke-islamiske idealer og blive ét med dem, og så de ikke skulle blive taget som anledning til at opfinde måder at tilbede andre end Allah på. Efter min opfattelse er den rette opfattelse, at grave, ethvert sted for tilbedelse af en wali af Allah og Tur alle uden forskel er omfattet af dette forbud.
Allamah Qastallani skrev i sin forklaring af denne hadith:
—Om det at rejse til alle andre steder end disse tre moskeer, såsom at rejse for at besøge fromme mennesker, mens de er levende eller efter deres død, for at tilbede dér eller for at søge velsignelse dér, siger Abu Muhammad al-Juwayni, at dette ifølge hadithens umiddelbare betydning vil være haram, hvis man handler derefter. Qadi Husayn, Qadi Iyad og andre lærde har også antaget denne opfattelse. Imidlertid mener blandt andre Imam al-Haramayn i den shafiitiske madhhab, at denne handling er tilladt. (Det er klart, at den på den ene side anses for tilladt og på den anden side for haram.) For at undgå det haram kan man ikke vælge den tilladte opfattelse.
Mulla Ali al-Qari skrev i sin forklaring af denne hadith: Nogle lærde har med denne hadith som bevis sagt, at det er forbudt at rejse for at besøge steder, hvor man søger velsignelse, samt gravene for lærde og fromme mennesker (wali’er, pirer og dervisher).
I forbindelse med forklaringen af den nævnte hadith skrev Shah Abdul Aziz Muhaddith Dehlavi, må Allah forbarme sig over ham: Det bør på ingen måde gøres, at man, idet man anser en rejse for at være lige så god som eller bedre og mere fremragende end en hajj-rejse, ifører sig ihram, enten bevidst eller ubevidst, som om man iførte sig ihram til hajj.
På grundlag af de autentiske hadither, deres forklaringer og de tidligere citerede værdifulde udsagn fra islams eksperter blandt salaf salihin er det klart bevist, at det at anse en grav eller et bestemt sted, efter eget forgodtbefindende, for helligt, velsignelsesrigt, sharif eller lignende, at rejse til udlandet for at besøge det, bede til den wali, pir eller dervish, der ligger begravet dér, eller gøre ham til et mellemled, samt at søge velsignelse derfra, alt sammen er de afgudsdyrkende menneskers praksis i uvidenhedens tidsalder; denne praksis strider fuldstændigt mod din al-Islam. Den fører både til fordærv i troslæren og i handlingerne. Derfor har Profeten, fred være med ham, gennem denne hadith for altid forbudt sådanne handlinger. Hvad der i dag gøres forskellige steder omkring selvopfundne og opdigtede pirs eller waliers grave, de urs og andre arrangementer, der afholdes i Ajmer Sharif, Baghdad Sharif, Dataganj Bakhsh, Sharshina Sharif, Maizbhandar og Sureshwar Sharif og lignende steder, hvor flokke af uvidende murider samles for at modtage fayz fra den døde pirs grav, strider alt sammen fuldstændigt mod Profetens anvisning og er i modstrid med sunnah — en tydelig bid’ah. På grund af intensiteten og overdrivelsen i hengivenheden til piren bliver det i mange tilfælde ligefrem til shirk.
Selv de, som anser det for obligatorisk at rejse til Medina, når de tager til Mekka for at udføre hajj ved Kabaen, bør rejse med den hensigt at bede i Profetens Moské; de bør ikke rejse udelukkende med det formål at hilse ved den Ædle Profets grav.
Over for alle disse uigendrivelige beviser vil pīr-murīdī ikke være sen til at forsvinde ud i den blå luft, når man fremfører innovatorernes udsagn.
Må Allah vejlede disse innovatorer.
Åndelig istimdād
Efter at have læst den ovenstående detaljerede drøftelse om gravbesøg kan ingen længere være i tvivl om, at det eneste, man må gøre på gravpladsen, er at bede for de døde. At forsøge at fortælle de gravlagte om sine sorger, at bede dem om hjælp til at få opfyldt et behov eller at forsøge at modtage åndelig fayḍ fra dem er fuldstændig shirk. Det er i virkeligheden netop det, som polyteister gør over for deres selvopfundne guder og afguder. På dette sted er det nødvendigt at nævne en beretning fra Tafsīr Jāmiʿ al-Tafsīrs kommentar til Sūra Fāṭir. Beretningen er overleveret af Hazrat Shah Ishaq Dehlavi fra Imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham).
Beretningen lyder således: Imam Abu Hanifa så en mand komme til gravpladsen for fromme mennesker, hilse på dem og tiltale dem med ordene: »Gravens beboere! Har I nogen nyheder? Har I nogen magt? Jeg har jo besøgt jer i flere måneder og kaldt på jer igen og igen. Jeg havde ikke nogen bøn til jer for mig, men blot en anmodning om duʿā. Men har I da bemærket noget, eller er I helt blevet uopmærksomme?«
Imam Abu Hanifa hørte dette. Han kaldte manden til sig og spurgte ham: »Har de gravlagte svaret på dit kald?« Manden sagde: »Nej, jeg har ikke fået noget svar.« Da sagde Imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham): »Hvilken sorg og hvilken skam! Må dine to hænder gå til grunde. Du taler til legemer, som ikke kan svare, som ikke har nogen som helst magt til at gøre noget, ja, som ikke engang kan høre en lyd.« Derefter reciterede han vers 22 fra Sūra Fāṭir: »Du kan ikke få dem, der er i gravene, til at høre.«
Imam Abu Hanifas (må Allah forbarme sig over ham) udtalelse beviser, at han var af den opfattelse, at det er fuldstændig forbudt at gå til gravene hos awliyāʾ og fromme mennesker, tiltale dem eller bede dem om noget. For det andet kan den døde hverken høre eller svare. De har ingen mulighed – og kan ikke have nogen mulighed – for at redde deres tilhængere fra vanskeligheder, skænke den barnløse et barn eller give fremgang i arbejde, handel og lignende. Imam Abu Hanifas (må Allah forbarme sig over ham) opfattelse er en fuldkommen afspejling af Koranens erklæring. Jøder, kristne og polyteister påkaldte Hazrat Isa, Hazrat Uzayr og englene. De bad dem om hjælp for at blive reddet fra vanskeligheder. Det var i denne sammenhæng, at Allah den Ophøjede erklærede:
»Nej, de vil aldrig være i stand til at fjerne jeres vanskeligheder eller afværge den ulykke, der er kommet over jer, ved at lede den et andet sted hen.«
På dette sted er et vers fra Koranen Majid særligt bemærkelsesværdigt. Allah, den Ophøjede, har sagt:
وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَن دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ [٤٦:٥]
– Hvem kan være mere vildledt end den, der kalder på nogen anden end Allah, som ikke vil svare ham før opstandelsens dag? De er fuldstændig uvidende om deres bøn. (Al-Ahqaf: 5)
For at kende den korrekte mas’ala på dette område må man først og fremmest se, hvilken status der i Koranen Majid er blevet tillagt profeten Muhammad (s). Den status, som Koranen har erklæret for profeten Muhammad, vil på dette område være grundlaget for at bevare den korrekte trosopfattelse og opnå korrekt viden om sunnah. Enhver læser af Koranen ved, at profetens egen status flere steder i Koranen Majid er blevet erklæret med den ædle sendebuds egen tunge. Et vers, der hører til dette område, er følgende:
قُل لَّا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعًا وَلَا ضَرًّا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ ۚ وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ ۚ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ [٧:١٨٨]
– Sig: O profet! Jeg har ingen magt over nogen gavn for mig selv, ej heller over nogen skade, bortset fra det, som Allah vil. Og hvis jeg kendte det skjulte, ville jeg sikkert have opnået meget mere gavn, og ingen sorg eller lidelse ville have ramt mig. Jeg er kun en advarer og en bringer af budskab for de troende. (Al-A’raf: 188)
I sin forklaring af dette vers har Allama Alusi skrevet: Det fremgår af dette vers, at profeten Muhammad (s) ikke kender den viden om det skjulte, som er nyttig til at opnå gavn og afværge skade. For den har ingen forbindelse med ham eller med de religiøse påbud og bestemmelser samt shariaens regler. Derfor kender profeten Muhammad (s) ikke denne form for viden om det skjulte. Og at han ikke kender denne viden, er på ingen måde skadeligt for eller en mangel ved hans ophøjede status som profet.
På dette område bevises det også gennem en faktisk hændelse, at Sendebudet ikke havde viden om det skjulte. Hazrat Aisha (ra) fortæller: Folk bestøvede dadelpalmernes hun- og hanblomster. Profeten Muhammad (s) sagde: Det vil være bedre, hvis I ikke gør dette. Men ved den følgende høst blev dadelhøsten dårlig, fordi de ikke havde gjort det. Da profeten Muhammad (s) hørte dette, sagde han: »I kender selv bedst til disse verdslige forhold.« I en anden overlevering siges det således: »Hør: Hvis sagen vedrører jeres verdslige forhold, så er det jeres sag. Men hvis den vedrører religionen, så hører den under mit område.«
Ifølge den hanafitiske madhhabs aqida er det klart fastslået, at den, der tror, at Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) kendte det skjulte, er en åbenlys kafir. For en sådan aqida er helt i strid med Koranen (den tidligere nævnte og) dette vers. Verset lyder:
قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ
– Sig: Ingen i himlene og på jorden kender det skjulte, undtagen Allah alene.
Det vil sige, at blandt alle skabningerne i himlene og på jorden er der ingen andre end Allah, som ved eller kan vide noget, der ligger uden for menneskers sansning og videns rækkevidde.
Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) siger: Arabisk(********)
Den, der tror, at Muhammad (må Allahs fred og velsignelser være med ham) kender eller fortæller folk om de materielle forhold, som vil finde sted i morgen, har fremsat en meget stor løgn mod Allah.
På grundlag af alle disse afgørende og tydelige beviser vedrørende kendskab til det skjulte kan det fastslås, at når selv Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) ikke kendte det skjulte, kan der på ingen måde være tale om, at nogen pir, wali eller dervish skulle kende det skjulte. Hvis nogen tror det, er det et stort shirk i troslæren, fuldstændig i strid med Koranens og hadiths tydelige erklæringer og en åbenlys bidʿa, der er i modstrid med sunni-aqidaen.
Mirakuløse handlinger: bidʿaen ved at udføre dem
Allah er Skaberen af hele verden. Det er også alene Allah, der har myndighed over alt dette. Ingen andre end Ham har magt til at gøre noget i denne verden. Så længe mennesket lever, kan det kun gøre det, som Allah den Ophøjede har givet mulighed for at gøre. Denne mulighed er heller ikke grænseløs eller noget unaturligt. Men den, som Allah giver magt til at gøre noget, kan kun gøre det i det omfang, Allah giver tilladelse til. Derfor kan man sige, at Allah fra tid til anden tillader Sine elskede tjenere at udføre visse handlinger af den slags, som vi kalder »mirakler«. Nogle af disse handlinger udføres af profeterne og sendebuddene. På islamisk fagsprog kaldes de »muʿjiza«. Profeternes og sendebuddenes muʿjizaer er sande. De udgør et uigendriveligt bevis på profetens sandhed. Men denne »muʿjiza« finder sted for at gavne skabningerne og for at bringe visse særlige fordele, og den sker ved Allahs egen almagt og vilje, ikke ved profetens eller sendebuddets vilje. Magten til at udføre den er ikke profeternes og sendebuddenes egen; det er udelukkende en magt, som Allah har givet.
Ligesom Allah den Ophøjede gav de øvrige profeter og sendebud muʿjizaer og uigendrivelige beviser for at fastslå deres profetdømmes ubestridelige sandhed, gav Han også Jesus (fred være med ham) magt til at udføre mange usædvanlige handlinger. Men da de kristne så disse tegn, antog de, at magten til at udføre dem tilhørte Jesus (fred være med ham) selv, og at denne magt og styrke var præcis den samme som Allahs magt og styrke. Derfor antog disse uvidende mennesker, at den Almægtige Allah så at sige var smeltet sammen med Jesus. Nu var Allah og Jesus blevet én og samme væren; Allah og Jesus var blevet ét. (Må Allah bevare os.) Og dette er selve kernen i de kristnes antagelse af den afguderiske trosopfattelse.
Hvad angår de personer blandt muslimerne, der er kendt som wali-Allah, har nogle i deres overdrevne hengivenhed – og på grund af ekstrem uvidenhed – antaget, at Allah så at sige er kommet ind i deres hånd, eller at de selv er blevet Allah (må Allah bevare os), og at de derfor er blevet i stand til at udrette det umulige og udføre usædvanlige og mirakuløse hændelser. Dette er også resultatet af den samme ekstreme uvidenhed som hos de kristne, der er nedsunket i shirk. Ligesom de kristne ikke forstod, at den magt, Jesus (fred være med ham) havde, var noget Allah havde givet ham netop som profet, og at han ikke ejede noget af den selv, forstår disse uvidende mennesker blandt muslimerne heller ikke – og er endda ikke rede til at forstå – at de personer, som de anser for wali-Allah, i virkeligheden måske slet ikke er Allahs wali’er. Og selv hvis de er det, har de ingen magt til at gøre noget mirakuløst eller ændre Allahs vedvarende og altid virksomme naturlige orden og lovmæssighed. Netop af denne grund er de også, ligesom de kristne, sunket ned i det værste shirk.
Men hvis usædvanlige handlinger udføres af andre mennesker end profeter og sendebud, kan de være af tre slags.
For det første: Hvis de medfører en religiøs fordel, regnes de blandt de gode handlinger.
For det andet: Hvis der gennem dem sker noget tilladt, er det en materiel velsignelse, som Allah har givet. Derfor bør den berørte person takke Allah.
For det tredje: Hvis den usædvanlige hændelse består i noget forbudt eller falder ind under det forbudte, vil den være en årsag til Allahs straf. Som følge deraf bryder Allahs vrede frem.
Man skal huske, at usædvanlige hændelser ligesom kan finde sted omkring verdens fromme tjenere, også kan finde sted omkring andre tjenere. Derfor er de i religionens perspektiv hverken gode eller onde. Men nogle gange sker der også noget, som hverken er godt eller ondt.
Hvis en sådan hændelse sker med en retskaffen person som centrum, er det ikke noget, der giver ham personlig ære, og det er heller ikke et bevis på hans åndelige rang. Der findes heller intet belæg i Koranen eller hadith for, at den, omkring hvem noget sådant sker, nødvendigvis skal anses for at besidde mirakuløs magt eller for at være en af Allahs elskede tjenere. Hvem der er Allahs wali, og hvem der er Hans elskede, kan man få at vide ud fra det følgende koranvers. Allah har sagt:
أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ [١٠:٦٢]
الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ [١٠:٦٣]
–Vær klar over, at Allahs awliya ikke har nogen frygt, og at der ikke er nogen grund til, at de skal være bekymrede. Det er dem, der har troet og udvist taqwa. (Yunus: 62-63)
Hazrat Abu Huraira (må Allah være tilfreds med ham) har berettet, at Profeten, den ædle (Allahs fred og velsignelser være med ham), i forbindelse med beretningen af en hadith qudsi viderebragte disse ord fra Allah: Arabisk (**********)
–Den, der viser fjendskab mod Min wali, erklærer Mig krig. Intet er Mig kærere, end at Min tjener kommer Mig nær ved blot at udføre de obligatoriske pligter, som Jeg har pålagt ham. Min tjener kommer også nær til Mig gennem frivillige handlinger. Til sidst begynder Jeg at elske ham. Og når Jeg begynder at elske en tjener, bliver Jeg hans hørelse, hvormed han hører, hans syn, hvormed han ser, hans hånd, hvormed han griber, og hans fod, hvormed han går. Således hører han gennem Mig, ser gennem Mig, griber gennem Mig og går gennem Mig.
Det er blevet bevist gennem koranvers og hadith, at en wali af Allah er og kun kan kaldes den, der er troende og har taqwa. At have iman og taqwa betyder fuldkommen tro og fejlfri, oprigtig taqwa. Det blev også kendt gennem hadith, at han skal være en, der korrekt opfylder de obligatoriske pligter, som Allah har pålagt. Men hverken Koranen eller hadith siger, at han samtidig nødvendigvis skal have karamat. Det nævnes ikke i den følgende del af det pågældende koranvers. Det, der står, er dette:لَهُمُ الْبُشْرَىٰ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ ۚ
–For dem er der et glædeligt budskab i det jordiske liv og i det hinsidige.
بُشْرىOrdet betyder grundlæggende en nyhed, hvis modtager får glædestegn til at vise sig i ansigtet. Herfra kommer bashārat, som betyder en god nyhed. Og den nyhed, der fremkalder en sådan glæde, kaldes ogsåبُشْرىsom sådan. Den rette betydning er: De får en god nyhed, både mens de befinder sig i denne verden og efter at de er gået bort til det hinsidige. Det vil sige, både den umiddelbare og den udsatte slags.
Allāma al-Ālūsī har skrevet: Det fremgår af talrige hadither, at detteبُشْرىords betydning i Koranen er gode og glædelige drømme i det jordiske liv, hvilket udgør en af seksogfyrre dele af profetskabet.
Denne fortolkning er ubestrideligt kendt fra Profetens egne ord. Hvad angår det hinsidige, vil den troende i dødsøjeblikket få den gode nyhed, at Allah har tilgivet dig og dem, der vil bære dig helt til din grav.
Det fremgår også af en overlevering fra Hadhrat Abū Hurayra, hvis betydning er Paradiset.
Det er overleveret fra ʿAtāʾ: Hvad angår det jordiske liv, er den gode nyhed følgende:بُشْرىEnglene vil ved døden bringe dem barmhjertighed. Hvad angår det hinsidige, er den gode nyhed følgende:بُشْرىDa vil englene bringe disse muslimer den gode nyhed om deres succes, ære og værdighed. De vil se deres ansigter stråle, få deres bog over deres handlinger i deres højre hånd og læse den, samt andre gode nyheder af denne art.
Så hvilken som helst karāmah de hellige Guds tjenere måtte få, og som nutidens sande såvel som falske pīrer gør krav på, bruges til gennem disse fantastiske påstande over for blinde og uvidende murīder at gøre dem endnu mere knyttet til den ægte eller den falske pīr.
Disse gaver til Guds hellige tjenere er i sandhed en meget stor nåde fra Allah. Men denne nåde gælder dem personligt. Hvis nogen har modtaget den, bør han takke Allah. Men findes der noget bevis for, at man gennem dens udbredelse kan drive pīr-murīd-forretning som en handling udelukkende for Allahs skyld? Det er disse ting, der omtales som karāmāt i bøgerne om troslæren. Karāmah betyder ære og værdighed; også disse er ære og værdighed skænket fra Allah, og ingen muslim kan benægte disse karāmāt, som er fastslået gennem Koranens og hadithernes udsagn. Men den karāmah, der tales om her, er ikke dette. Det er påstande om, at en pīr eller en hellig Guds tjener har forårsaget en ekstraordinær hændelse eller udført noget overnaturligt og derved slået murīderne med forundring: at nogen er fløjet gennem luften, at nogen har krydset havet til fods på vandet, at nogen, selv mens han var fængslet, hver dag tog til Kabaen for at bede. Hvad er meningen med sådanne påstande? Enhver fornuftig person vil indrømme, at dette blot er tom snak, som kun fremsættes for uvidende tåber og udbredes blandt dem.
Kort sagt er alle disse påstande grundløse: at enhver, der er en hellig Guds tjener, nødvendigvis må have karāmāt eller evnen til at udføre mirakuløse hændelser; at enhver, der har en karāmah, derfor skal betragtes som en hellig Guds tjener; og at man ikke kan betragte nogen som en hellig Guds tjener, hvis han ikke har en karāmah. Der findes slet intet belæg for disse påstande i Koranen og haditherne.
Hvad kan de uvidende pirs vise af karāmāt foran endnu mere uvidende murīder—de overnaturlige(?) bedrifter, som de fremviser og offentliggør—eller de påstande om, at de selv efter døden på overnaturlig vis foretager eller kan foretage en eller anden form for tasarruf i verdens anliggender og samfundets aktiviteter, eller at shaykhernes rūḥer kommer til stede og kender eller hører om verdens tilstand og lignende, andet end åbenlyse udtalelser præget af kufr eller shirk? Denne evne blev ikke engang givet til selve Allahs Sendebud. Her skal der nævnes nogle beviser.
Mullā ʿAlī al-Qārī har skrevet: De hanafitiske imamer har klart sagt: Den, der har den trosopfattelse, at Profeten (s) kender det skjulte, er en kāfir. For en sådan trosopfattelse er i modstrid med Allahs erklæring: »Ingen i himlene og på jorden kender det skjulte ud over Allah.« (قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚVersets betydning er: Det skjulte, som ligger uden for menneskets sanseevner, forståelse og viden, kender ingen blandt hele skaberværket i himlene og på jorden undtagen Allah alene. Imam Ibn Kathīr har skrevet i sin tafsīr af dette vers: Allah den Ophøjede pålægger Sit Sendebud, at han i sin undervisning af hele skaberværket skal erklære, at ingen blandt himlenes og jordens beboere kender det skjulte—det kender kun Allah den Ophøjede. Derefter har han skrevet: Allahs ord »ud over Allah« er blevet adskilt fuldstændigt fra den foregående formulering. Det betyder, at ingen kender det skjulte ud over Allah. For Han er Én og Ene i denne sag, og ingen deler Hans herredømme i den. )
På samme måde er det kufr at have den trosopfattelse, at de døde foretager tasarruf i denne verden (at de efter eget ønske får begivenheder til at indtræffe og udfører handlinger), ud over Allah.
Den, der gør Allahs Sendebud (s) til vidne ved et ægteskab, er i hanafitiske fiqh-bøger blevet betegnet som kāfir. For han har kun gjort dette, fordi han anser Allahs ærede Sendebud for at være ʿālim al-ghayb, den, der kender det skjulte.
Mujaddid al-Fesani førte hele sit liv jihād mod den shirk og bidʿa, der finder sted på gravsteder. Det, han skrev om dette, citeres her: At søge hjælp hos afguder, guder og falske guddomme for at fjerne sygdom og lidelse—en praksis, der er blevet udbredt blandt uvidende muslimer—er ren shirk og vildfarelse. At bede til tilhuggede eller utilhuggede sten om at opfylde ens behov svarer til åbenlyst at fornægte Allah den Ophøjede og er fuldstændigt kufr. Allah den Ophøjede har, da Han beskrev visse vildfarne menneskers tilstand, sagt: »De ønsker at forelægge deres sager for de ṭāghūtiske kræfter, skønt Allah har befalet, at disse ṭāghūtiske kræfter skal forkastes. Og Satan ønsker at vildlede dem og kaste dem ud i vildfarelse.«
Mange kvinder hengiver sig på grund af ekstrem uvidenhed til denne form for hjælp. De søger befrielse fra sygdom, lidelse og ulykker hos forskellige opdigtede navne. Heri indgår de polyteistiske ritualer og skikke. Meget få kvinder er blevet beskyttet mod denne subtile shirk og har undladt at deltage i de dertil knyttede ceremonier. Den, Allah har reddet, er naturligvis blevet reddet.
Det, der i vore dage foregår ved gravene for mennesker, der omtales som walī-allāh, og det, som særlige murīder af særlige pirs foretager ved at besøge en levende pirs khānqāh eller en afdød pirs grav, idet de modtager åndelig fayḍ fra ham og søger hjælp i vanskeligheder og ulykker—at alt dette er fuldstændigt shirk, og at det i det muslimske samfund er en bidʿa inden for shirk, fremgår klart af det tidligere citerede fra Mujaddid al-Fesani. Men det er dybt beklageligt, at hans murīder og deres murīder efter ham i dag netop har gjort alle disse ting og trods det hævder at være »Ahl al-Sunnat wa-l-Jamāʿat«. På grundlag af Mujaddid al-Fesanis ovennævnte velbegrundede ord kan man snarere kalde dem »Ahl al-Sunnat wa-l-Bidʿa« end »Ahl al-Sunnat«. Mujaddid al-Fesani (rahimahu Allah) har med klare ord betegnet denne slags handlinger som shirk og disse mennesker som mushriker. For sådanne handlinger kan kun udføres af mushriker. Det er netop, fordi mushriker udfører den slags handlinger, at de er mushriker. Hvis de ikke udførte sådanne handlinger, ville de naturligvis ikke være mushriker. Hvis en gruppe mennesker, der kalder sig muslimer eller pirs og ʿulamāʾ, derfor udfører sådanne handlinger, hvorfor skulle det så ikke være shirk, og hvorfor skulle de ikke blive fordømt hos Allah som mushriker? Ved afslutningen af denne lange drøftelse ønsker jeg at minde vor tids pirs, murīder og de mennesker, der omtales som walī-allāh, om den nasīḥa, som Hazrat Mujaddid al-Fesani (rahimahu Allah) gav til sin tids bidʿa-pirs—den lyder:
–Hvis vor tids tilhængere af tasawwuf handler retfærdigt og ser Islams svage tilstand og løgnens udbredte omfang, bør de ikke følge deres pirs i noget, der ligger uden for sunnah. De bør heller ikke følge opdigtede ting med den begrundelse, at de har set deres pirs praktisere dem.
At følge den ædle Profet (s) er uden tvivl vejen til frelse og kilden til gode og velsignelsesrige resultater. I blindt at følge det, der ligger uden for sunnaen, indebærer den ene fare efter den anden.
Amuletter tumar og grave at binde bidʿat
I vores samfund ser man en udbredt skik blandt almindelige, uudannede mennesker med at bære amuletter og blandt en bestemt klasse af velstående mennesker, især under udlandsrejser, at binde »Imām-e Zāmin«. Disse mennesker bekymrer sig ikke synderligt om islams grundlæggende idealer, og de forstår dem heller ikke rigtigt. Alligevel kan de, når de rammes af en fare, ser en fare nærme sig eller frygter en fare, ikke undlade at binde amuletter og »Imām-e Zāmin« om hånden eller halsen. De tror, at faren derved vil forsvinde, eller at den slet ikke vil kunne indtræffe. Men de får ikke tid til at overveje, at dette ifølge Koranen og hadith er helt i strid med islams tawḥīdiske troslære, og at det blandt muslimer er en fuldstændig bidʿat og en afgudsdyrkende handling. Ser man lidt dybere på sagen, kan man forstå, at skylden i grunden ikke ligger hos disse mennesker. Det er en bestemt gruppe mullaer og maulavier, der iført lærdes ydre har udbredt denne skik blandt almindelige mennesker og lever af at tjene nogle få øre på det. De har ikke engang forsøgt at indprente de uvidende og uoplyste mennesker nogen forståelse af den tawḥīdiske troslære. Tværtimod har de givet dem den forestilling, at faren vil forsvinde, og at de vil blive reddet fra den. Det vil sige, at de i stedet for den tawḥīdiske troslære har indpodet dem en åbenlys afgudsdyrkende troslære i sind og hjerte. I stedet for at lære dem altid at stole på Allah og bede Ham om at blive reddet fra fare, har de ledt dem ind på afgudsdyrkelsens åbenlyse vej. Derved er en tydelig bidʿat blevet indført blandt muslimer gennem skikken med at binde amuletter og »Imām-e Zāmin« i det muslimske samfund.
Alligevel kunne enhver lærd, hvis han blot så på Koranen, have set, at Koranen med kraftfulde ord erklærer følgende om muslimernes identitet:
وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ ۚ
– De troende muslimer håber kun på Allahs nåde og frygter kun Hans straf. (Banī Isrāʾīl: 57).
Med andre ord ønsker de ikke at modtage den mindste smule hjælp, fred eller sikkerhed fra nogen anden end Allah eller fra noget andet. Deres hjerter nærer under ingen omstændigheder håb til nogen anden eller noget andet. Den mindste frygt for skade fra andre opstår heller ikke i deres hjerter. De søger således ikke tilflugt hos nogen afdød eller fraværende person eller hos nogen livløs genstand – hverken i håb om at opnå en fordel eller med det formål at fjerne en fare eller skade. Dette er i sandhed den tawḥīdiske troslære, og dette er den troendes kendetegn som tilhænger af tawḥīd.
Men at binde amuletter, tumar og beskyttelsesamuletter er helt i strid med dette. Det er i klar modstrid med følgende vers i Den Ædle Koran. Allah den Højeste har sagt:
قُلْ أَفَرَأَيْتُم مَّا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ ۚ
– Sig, o profet! Har I overvejet, hvem I påkalder ud over Allah? Hvis Allah ønsker at tilføje mig skade, kan de da afværge eller fjerne den? Eller hvis Allah ønsker at skænke mig barmhjertighed, kan de da forhindre denne barmhjertighed fra Allah? (az-Zumar 38).
Den eneste absolutte Herre over at tilføje skade eller skænke barmhjertighed er Allah alene; ingen anden end Allah. Hvis Allah ønsker at tilføje skade, vil Han gøre det, og ingen vil kunne redde sig fra denne skade. På samme måde vil den, som Allah ønsker at skænke barmhjertighed, ikke blive berøvet denne barmhjertighed, og ingen vil kunne forhindre ham i at modtage den. Den, som barmhjertigheden er bestemt for, kan ingen anden give den til. Når forholdet er sådan, hvorfor skulle fornuftige mennesker så søge noget hos en anden person, kraft eller ting end Allah—søge dens nåde og hjælp eller søge befrielse fra vanskeligheder hos den? Er amuletter, beskyttelsesgenstande og imām-e-jāmen i vores land ikke ting af denne art? I hadithene er der jo fremsat et klart forbud mod disse ting. Enhver lærd kan se denne hadith. Når han ser den, vil han forstå, at disse handlinger ifølge hadithene er shirk-handlinger. Her nævner vi nogle få hadither.
Arabisk(***********)
– Det er berettet fra Hazrat Imran ibn Husayn (ra), at den ædle profet (s) så en mand, som bar en ring på hånden for at beskytte sig mod en galdesygdom. Han spurgte ham med utilfredshed i stemmen: »Hvorfor har du taget den på?« Han svarede: »Jeg har taget den på for at blive reddet fra sygdommen.« Allahs Sendebud (s) sagde: »Tag den af. For så længe du bærer den på hånden, vil den kun øge din vanskelighed og ikke mindske den det mindste. Hvis du dør, mens du har den på, vil du aldrig opnå lykke.«
Det er berettet fra Hazrat Uqba ibn Amir (ra), at den ædle profet (s) sagde: Arabisk(******)
– Den, som hænger en amulet op, vil Allah ikke give nogen fordel. Og den, som hænger en beskyttelsesgenstand op, vil Allah aldrig fjerne hans vanskelighed fra ham (han vil ikke finde nogen fred).
I en anden overlevering siges det: Arabisk(********)
Den, der binder en amulet om sig, har begået shirk.
Det fremgår klart af disse tre hadither, som er nævnt efter hinanden, at det er åbenlys shirk at binde en amulet om sig i håb om at blive reddet fra skade, tab eller ulykke eller for at opnå en fordel eller et bestemt mål. Kalimaen lā ilāha illā Allāh, som er grundlaget for troen, kræver oprigtig hengivenhed af den troende, og denne handling er fuldstændig i modstrid hermed. For den, der virkelig er en oprigtigt troende, vil ikke rette sit hjerte mod andre end Allah for at få en fordel fra nogen eller blive beskyttet mod nogens skade. Derfor kan kravet om fuldstændig tawhid ikke opfyldes, hvis man ikke opgiver disse ting. Mange er ikke opmærksomme på, hvor alvorlig synden ved dette er, fordi de kalder det mindre shirk, og de overser det ligefrem. Men selv om det er mindre shirk, er det i virkeligheden yderst alvorligt. Det fremgår af hadithen, at ingen af Profetens ledsagere i hans levetid var uvidende om eller havde et uklart billede af dens alvorlige karakter. Er det da mærkeligt, at dette er skjult for vor tids mennesker med ringe viden og svag tro – især når shirk og bidʿah har bredt sig overalt?
Ḥudhayfah så en mand, der på grund af feberens voldsomhed havde bundet en tråd om sin hånd som amulet. Så rev han den af og reciterede dette vers: »De fleste af dem tror ikke på Allah uden at være afgudsdyrkere.«
ʿAbdullāh ibn Masʿūd spillede en meget markant rolle i kampen mod shirk og bidʿah. Hver gang og hvor som helst han så bidʿah eller shirk, hævede han straks sin protest og tog hurtigt effektive skridt imod det. En dag gik han ind i huset og så en snor hænge om sin hustrus hals. Da han spurgte hende, svarede hun: »Jeg har bundet den om halsen som et husråd mod den og den sygdom.« Han greb fat i den og trak så kraftigt i den, at den revnede. Ellers ville hans hustru være væltet forover og have slået sig. Han gjorde det ikke blot på grund af sin faste karakter, men for at udføre sin religiøse pligt i kampen mod shirk og bidʿah.
I uvidenhedens tidsalder fandtes der et træ, som blev kaldt »Dhāt Anwāṭ«. Quraysh og alle arabere samledes dér én gang om året, hængte deres sværd på træet, slagtede dyr ved dets side og opholdt sig dér en dag.
Efter erobringen af Mekka var Profeten på vej mod Hunayn sammen med de nyomvendte muslimer fra Mekka og ledsagerne, der var kommet fra Medina. Da de nyomvendte muslimer fra Mekka undervejs fik øje på dette træ, udbrød de fra siden: »O Allahs Sendebud! Lav også et Dhāt Anwāṭ til os, ligesom de har et Dhāt Anwāṭ.« Da Profeten hørte dette, sagde han: »Allāhu akbar! I siger jo det samme, som Moses’ folk sagde: ’Lav også en gud til os, ligesom de har guder, o Moses!’«
Det vil sige: Ligesom deres ord var i modstrid med islams tawhidiske troslære, er jeres ord i dag på samme måde i modstrid med den tawhidiske tro. For ligesom deres ord ligner afgudsdyrkernes ord, ligner jeres ord også afgudsdyrkernes. Derfor er det et meget stort shirk-ord. Da det at lave et Dhāt Anwāṭ ligesom dem, hænge sværd på det, slagte dyr ved det og opholde sig dér en dag blev anset for at svare til at gøre endnu en gud ved siden af den ene Allah, afviste Allahs Sendebud deres ord. (Tirmidhī, Musnad Aḥmad, Ibn Jarīr og Ibn Isḥāq i Profetens sīrah).
Hvis denne historiske beretning er sand – og hvem vil sige, at den ikke er sand? – hvorfor skulle det så ikke være åbenlys shirk og forkasteligt, når vor tids muslimer opholder sig ved gravene for store, berømte walīer, pīrer og ghaus’er(?), beder ved dem, påkalder dem og beder dem om deres forbøn?
De to handlinger ligner hinanden fuldstændigt med hensyn til shirk. Det var på baggrund af denne begivenhed, at Abu Bakr al-Tartushi, Imam Maliks elev, beordrede folk: »Hvor som helst I ser et sådant træ, omkring hvilket folk samles, viser træet respekt og ærbødighed, søger befrielse fra sygdom og ulykke hos det og holder urs omkring det, skal I straks fælde træet og ødelægge og udslette dette samlingssted for shirk.«
Heraf blev det klart, at det efter Hazrat Hudhayfas opfattelse er åbenlys shirk at bære en amulet for at beskytte sig mod feber og lignende. Selv om dette er mindre shirk, fremførte sahaba til støtte for deres protest mod det vers, som er blevet åbenbaret mod større shirk. For der er ingen tvivl om, at det stadig er shirk, selv om det er mindre. Derfor sagde Profeten ﷺ: Arabisk (*****)
»Det, jeg frygter mest for jer, er den mindre shirk.«
Derfor er shirk i virkeligheden slet ikke lille, uanset hvor lille den måtte synes. Tværtimod anså sahaba selv mindre shirk for at være større og alvorligere end de store synder.
Når man i lyset af Koranens vers og hadither tænker på den skik, der er så udbredt i vores land, at man binder amuletter, talismaner og Imame Jamen om sig, skærer det én i hjertet af sorg. Hvis det kun var uvidende mennesker, der gjorde den slags, ville det være én ting. Men vi ser også store, såkaldte lærde mennesker fordybet i denne shirk. Når en såkaldt lærd ved statsoverhovedets afrejse til udlandet højtideligt binder en Imame Jamen om hans hånd i lufthavnen, og når en mor binder en Imame Jamen om sin datters hånd, når hun sendes af sted efter at være blevet gift i udlandet, og dette offentliggøres med store bogstaver i avisen, kan den, der tror på tawhid, ikke undgå at bøje hovedet i skam og sorg.
I vores uvidende landsbysamfund ser man, at et nyfødt barn får alle slags værdiløse ting bundet om halsen eller hånden. Der hænges jujubekerner, kobbermønter, amuletbeholdere givet af en mulla samt blade eller stykker af rødder fra forskellige træer og planter på barnet. Børn, der kan gå, får ankleringe og bjælder på fødderne, i håbet om at man kan høre det, hvis de begiver sig mod dammen, og redde dem fra at falde i vandet og drukne. Men i virkeligheden kan denne byrde af affald ikke beskytte et barn, hvis død er bestemt til at indtræffe i barndommen. Også børn, der bærer ankleringe eller bjælder, drukner i vandet og dør. For døden afhænger ikke af disse ting. Der er i virkeligheden ingen tvivl om, at disse ting udgør shirk for mennesker, og at alle disse skikke er bidʿah. Ligesom Profeten ﷺ udtalte sig klart om disse forhold og fremsatte forbud, bekæmpede han også i praksis disse skikke, som var udbredt i jahiliyyahs tid. Han forbød endda, at den slags blev bundet om husdyrs hals, og hvis det allerede var bundet der, rev han det af.
I jahiliyyahs tid fandtes der en skik, hvor man bandt forskellige amuletter og talismaner om halsen på gode kameler for at beskytte dem mod menneskers onde blik. Hazrat Abu Bushayr—Quraysh ibn Ubayd—fortæller, at han engang ledsagede Allahs Sendebud ﷺ på en rejse til udlandet. Allerede før afrejsen sendte Profeten ﷺ en mand af sted med følgende besked: Arabisk (*****)
»Der må ikke være nogen sådan snor bundet om halsen på en kamel; hvis der er en, skal den skæres over.«
Imam Ahmad og Abu Dawud har berettet, at den ædle Profet (s) sagde: den arabiske tekst
At bruge amuletter og genstande, man sætter sin lid til, er åbenlys shirk.
Afslutningsvis i denne drøftelse er det nødvendigt at afklare en tvivl. Når man læser den foregående drøftelse, kan man spørge sig selv: Vil det også være shirk at lave amuletter af koranvers? Det korte svar er, at nogle af salaf salih mente, at det var tilladt at lave amuletter af koranvers. Men andre erklærede også denne handling for haram. Hazrat Ibn Masud (ra) var en af de sidstnævnte. Blandt retslærde har Qatadah, Sha’bi, Said ibn Jubayr og en stor gruppe sagt, at det er makruh (tahrim) at bruge amuletter. Det påhviler enhver troende at holde sig fra disse ting, at have fast iman på Allah og sætte sin lid til Ham, vel vidende at de ikke gavner; og hvis man opgiver dem, vil man ikke lide noget tab.
Jeg mener, at hvis alle overvejer den psykologiske tilstand, der ligger bag disse handlinger, vil de erkende, at de nødvendigvis må være haram og i strid med tawhid – også når de er lavet af koranvers. Når en person gør sådanne ting af frygt for at blive ramt af en ulykke, vil hans sinds fokus flytte sig fra Allah til ting, der ikke er Allah. Han vil sætte sin lid til denne ting i stedet for Allah. Og set fra tawhids synspunkt er dette shirk. For det andet: Hvis koranvers bruges til dette formål, er der så nogen tvivl om, at det ikke er korrekt brug af Koranen, at Koranen ikke er kommet til verden for at være en amulet, og at den bruges til et andet formål end det, den er bestemt til? Dette er en åbenlys vanhelligelse af Koranen, misbrug af Koranen og også en form for tahrif – praktisk tahrif (forvanskning) af Koranen – og det er på ingen måde uklart for mennesker, der er fortrolige med Koranen og tror på tawhid. Derfor vil det være til størst gavn, jo hurtigere denne handling bringes til ophør, så mennesker opgiver den og bliver oprigtigt troende på tawhid og følger tawhid. Jeg vil i det mindste med eftertryk sige, at samfundets lærde bør være særligt engagerede i dette og på ingen måde give sådanne ting nogen støtte.
Dette betyder naturligvis ikke, at man i tilfælde af en pludselig ulykke ikke må læse koranvers og bede om Allahs barmhjertighed, eller at man ikke må blæse over en nødstedt person for at opnå helbredelse fra Allah. At dette er tilladt, er bevist gennem hadith, og et stort antal retslærde har også givet udtryk for denne opfattelse.
Milad ceremoni bidʿa
I det muslimske samfund har der i lang tid været en skik med at læse milad-tekster og afholde milad-forsamlinger. Muslimer betragter det almindeligvis som en stor belønningsværdig handling og udfører den med stor oprigtighed. Men det lader ikke til, at muslimerne – den uddannede og bevidste del af det muslimske samfund – på noget tidspunkt, end ikke et øjeblik, er villige til at overveje, om denne handling er i overensstemmelse med den islamiske sharia, eller med den sunnah, som muslimerne har modtaget fra Hazrat Muhammad (s) som følge af deres tro på ham. Selv de lærde i dette land føres med af den skik, der har eksisteret i samfundet fra tidernes morgen. De standser aldrig op for at se, om vi handler i overensstemmelse med sunnah, eller om der begås bidʿa. Det er derfor blevet særligt nødvendigt at behandle dette emne mere detaljeret i denne bog.
Alle ved og anerkender, at ingen af de skikke, der er forbundet med den udbredte milad, fandtes i den ædle Profets (s) levetid; de fandtes heller ikke på sahabaernes, tabi’inernes eller de senere mujahidiners tid. Den korte historie om denne milad er, at en konge omkring to hundrede år efter den ædle Profets (s) tid indførte den; historien omtaler ham som en fasik. Dr. Ahmad Sharbaqi, lærer ved Al-Azhar, har skrevet, at de fatimidiske herskere indførte den i Egypten i det fjerde hijri-århundrede. Det siges også, at en person ved navn Shaykh Umar ibn Muhammad indførte den i byen Mosul i Irak. Senere indførte al-Muzaffar Abu Said, kongen, milad i byen Irbil i Irak. Ibn Dahiya skrev en bog om dette emne og overrakte den til ham. Kongen belønnede ham med tusind dinarer.
På denne baggrund bliver det klart, at den nuværende milad ikke er en sunnah-praksis og heller ikke en praksis i overensstemmelse med sunnah. Tværtimod er den tydeligt bid’ah.
Det klareste og uigendrivelige bevis på, at dette er bid’ah, er, at denne praksis ikke fandtes på Rasulullahs tid, og efter Rasulullah blev den heller ikke indført som en belønningsværdig handling i de retledte kaliffers, det vil sige sahabernes, tid. Selv i den efterfølgende periode, i tabi’in-mujtahidernes tid, ses der ingen udbredelse af den. En handling, som ikke blev praktiseret i den islamiske tidsalder som tilbedelse eller som en belønningsværdig handling, kan ingen senere person indføre som en belønningsværdig handling, og ingen har fået en sådan ret.
Tilladt og forbudt i islam, belønning og synd samt reglerne for Allahs og Hans Rasul’ tilfredshed eller utilfredshed kan kun fastslås på grundlag af Koranen og sunnah. Noget, der ikke er fastslået på grundlag af Koranen og sunnah, men som alligevel betragtes som en stor belønningsværdig handling, har ingen plads i islam. Det er i virkeligheden netop en sådan handling, der er bid’ah. Og når en handling grundlæggende er bid’ah, er det ganske meningsløst at håbe på nogen belønning for den. Rasul-e Karim (s) har selv vidnet om, hvilke generationer der var velsignede, idet han sagde: Arabisk (******)
— Den mest velsignede islamiske tidsalder er min tidsalder, derefter de menneskers tidsalder, som kommer efter dem, og derefter de menneskers tidsalder, som kommer efter disse.
I ingen af disse tre tidsaldre — det vil sige Rasulullahs egne sahabers og tabi’inernes tidsalder — blev skikken med dette milad-arrangement indført i det muslimske samfund; den opstod først meget senere. Derfor er det en stor bid’ah overhovedet at forestille sig, at der er nogen virkelig velsignelse i denne handling. Især af flere særlige grunde bliver dette milad-arrangement meget alvorligt for muslimernes aqidah og religion. Grundene er kort sagt disse:
((a)) Den måde, hvorpå Rasul-e Karims (s) fødselshistorie drøftes eller reciteres på arabisk, urdu eller bengali ved dette arrangement, er i sig selv forkastelig. Samtidig har folk den aqidah, at Rasul-e Karim (s) netop på dette tidspunkt fysisk er til stede i forsamlingen. Men efter alle eksperters opfattelse er en sådan aqidah åbenlys kufr. På grundlag af Koranens klare erklæring og fiqhens faste afgørelse er det bevist, at en sådan aqidah er haram.
Rasul-e Karim (s) har forladt denne verden for bestandigt. At have den aqidah, at han kan vende tilbage til denne verden, er shirk. Dette er kun muligt for Allah. At tillægge en tjener noget, der udelukkende er en handling, som Allahs almagt kan udføre, er åbenlys shirk. I denne forbindelse kan Fatawa-e Bazzaziyya igen nævnes.
Der står skrevet deri: Arabisk (******)
– Det er tydeligt nævnt i den hanafitiske madhhab, at den, der har den trosopfattelse, at profeten, den ærede, kender det skjulte, bliver kafir. For en sådan trosopfattelse er fuldstændig i modstrid med Allahs erklæring. Allah har sagt:
قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ
– Sig: Ingen af dem, der er i himlene og på jorden, kender det skjulte undtagen Allah.
Det er nævnt i fiqh-bøgerne, at hvis nogen under en vielsesceremoni siger: »Allah og Sendebudet selv er vidner til mit ægteskab«, bliver han kafir. For dermed tror han, at Sendebudet er den, der kender det skjulte.
((b)) Det anses for helt nødvendigt at uddele shirni og søde sager ved milad-sammenkomsten. Og milad-sammenkomsten betragtes som værende på niveau med wajib. Hvis en ikke-tilladt handling på denne måde anses for wajib eller nødvendig, bliver den makruh. I fiqh-bøgerne siges det: Enhver tilladt handling, der anses for wajib, bliver makruh (og makruh betyder makruh tahrim).
((c)) Det anses for nødvendigt at afholde milad på en bestemt dag og dato. Men når sharia ikke har fastsat nogen dato til denne handling, svarer det at gøre dette til selv at føje noget til sharias bestemmelser.
Det siges tydeligt i hadithen:
– Vælg ikke blandt nætterne kun natten før fredag særligt til tahajjud-bønnen, og blandt dagene kun fredagen særligt til frivillig faste.
Når den ædle Profet (s) således udtrykkeligt har forbudt selv at fastsætte en bestemt nat eller dag til frivillig faste, hvordan kan det da være tilladt selv at fastsætte en sådan tid specifikt til milad?
(d) Til udsmykning af milad-forsamlingen sørger man for meget belysning, og der brændes talrige stearinlys og røgelsespinde. Alt dette er helt meningsløse handlinger. De penge, der bruges på dette, er ligeledes meningsløst forbrug. Denne handling er forbudt, og den omfattes af Allahs erklæring:
Spild ikke penge på meningsløse ting. De, der ødsler, er nemlig Satans brødre.
Er det ikke ren tåbelighed at mene, at man kan opnå belønning ved at afholde en begivenhed, hvor man klart modsiger Allahs ord?
Mawlana Rashid Ahmad Gangohi skrev som svar på et spørgsmål om milad: Den form for milad-arrangement, der er blevet almindelig, er bidʿa og makruh.
Mange fremtrædende samtidige lærde har støttet dette svar som sahih og også underskrevet fatwaen. Mawlana Gangohi skrev et andet sted: At gøre det, som i sharia er ubetinget, betinget, og det, som er betinget, ubetinget, er bidʿa. Et eksempel er at afholde en milad-forsamling. I virkeligheden er det mustahabb og tilladt i sharia at ihukomme Allah eller fortælle og drøfte Profetens liv. Men at afholde en bestemt forsamling netop med dette formål er bidʿa og haram. Det er ganske vist mustahabb at tale om Allah og Hans Sendebud, men at gøre en særlig milad-drøftelse til en betingelse er bidʿa.
Imam Allama Ibn al-Hajj skrev:
Blandt de bidʿaer, som de har opfundet, er deres overbevisning om, at alt, hvad de foretager sig på dette område, er den største form for tilbedelse og et udtryk for Allahs påbud. Det består i, at de afholder milad-arrangementer i måneden Rabi al-Awwal, hvor de udfører flere former for bidʿa og begår haram-handlinger. Han gik endda så langt som til at sige, at de ulykker, der opstår, skyldes disse milad-arrangementer. Hvad enten der fremføres nogen form for sang og musik, eller der gøres intention om milad og inviteres folk til det, vil det, selv hvis ingen af de ovennævnte fejlbehæftede handlinger forekommer, stadig være bidʿa alene på grund af intentionen om at udføre denne handling. For dette er i sin grund en tilføjelse til islamisk religion. De fromme og gudfrygtige mennesker i tidligere tider handlede ikke på denne måde, selv om det er bedst at følge dem. Der findes ingen omtale af, at nogen af dem havde intention om milad. Det er jo dem, vi følger. Derfor har vi kun den samme mulighed, det samme råderum og det samme virkefelt, som deres praksis gav dem.
Mawlana Abdur Rahman al-Maghribi al-Hanafi (må Allah have barmhjertighed med ham) har skrevet i sin fatwa: Det er en bidʿa at afholde en mawlid-ceremoni. Profeten (fred være med ham), de retledte kaliffer og imamerne afholdt den ikke og befalede heller ikke, at den skulle afholdes. Det står ligeledes skrevet i værket ’Shariʿat al-Ilahiyya.
Mawlana Nasiruddin al-Awdi al-Shafiʿi har skrevet følgende som svar på et spørgsmål om dette:
Det er ikke tilladt at afholde en ceremoni med oplæsning af mawlid. Det er ikke blevet overleveret, at nogen af de fromme forgængere udførte denne handling. Tværtimod blev den først opfundet af mennesker fra en fordærvet tid tre generationer senere (generationen efter tabiʿinerne). Vi kan derfor ikke følge de senere generationer i en handling, som de fromme forgængere ikke udførte. For de fromme forgængeres eksempel er tilstrækkeligt for os. Hvor er behovet for at udføre denne bidʿa?
Shaykh Sharafuddin (må Allah have barmhjertighed med ham) fra hanbali-madhhaben har sagt: Den mawlid-fest, som landets herskere hvert år afholder for Profeten (fred være med ham), er, ud over at være en meget grov overdrivelse, i sig selv en bidʿa. Det er dem, der i følge deres egne begær har opfundet denne handling. De ved ikke, hvad Profeten (fred være med ham) befalede, og hvad han forbød. Og dog er han den, der bærer og fastlægger shariaen.
Qadi Shihabuddin (må Allah have barmhjertighed med ham) har skrevet som svar på et spørgsmål:
Nej, det er ikke tilladt. For det er en bidʿa, og enhver bidʿa er åbenlys vildfarelse. Vildfarelse fører i sidste ende til Jahannam. Det, som uvidende mennesker hvert år ved begyndelsen af måneden Rabiʿ al-Awwal foretager sig, har intet med shariaen at gøre. Når de omtaler Profetens fødsel, rejser de sig, idet de tror, at Profetens sjæl er kommet og er til stede. Dette er blot en falsk forestilling. Denne trosopfattelse er klart shirk. Imamerne har forbudt sådanne handlinger.
Forfatteren til værket Shami-charit har skrevet: Det er blevet en vane blandt dem, der elsker Allahs Sendebud (fred være med ham), at de rejser sig for at vise ham ære, når de hører beretningen om Profetens fødsel. Men denne oprejsning er en bidʿa og har intet grundlag.
Mawlana Fazlullah Jaunpuri siger: Der findes intet bevis for, at almindelige mennesker rejser sig, når de hører fortællingen om Profetens fødsel; tværtimod er det makruh.
Qadi Nasiruddin Gujarati har skrevet: Nogle uvidende pīrer har indført mange bidʿat, som hverken har støtte i nogen hadith eller i nogen grundsætning i Koranen og sunnaen. En af disse er at rejse sig, når man fortæller om Allahs ædle Sendebuds fødsel.
Mujaddid al-Alf Thani, shaykh Ahmad Sirhindi, har skrevet: Bedøm sagen retfærdigt. Forestil jer, at Profeten (s) var til stede på dette tidspunkt, levede i verden og så en forsamling af denne slags blive afholdt. Ville han have været tilfreds med den og have billigt denne forsamling? Det er sikkert, at han på ingen måde ville have billiget denne handling. Tværtimod ville han have protesteret imod den.
Angående disse forsamlinger gælder dette vers fra Den Ædle Koran i særdeleshed
وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آيَاتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَيُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّىٰ يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ ۚ إِنَّكُمْ إِذًا مِّثْلُهُمْ ۗ
– Allah har pålagt jer denne befaling: Når I hører, at Allahs vers bliver fornægtet, og ser, at der bliver gjort nar af dem og hånet dem, må I ikke sidde sammen med disse mennesker, før de beskæftiger sig med noget andet. Ellers vil I på det tidspunkt være syndere ligesom dem. (An-Nisa 4:140)
I forklaringen af dette vers har imam al-Qurtubi og Muhyi as-Sunna imam al-Baghawi skrevet: Dahhak har overleveret fra Ibn Abbas, at alle nyligt indførte handlinger i islams religion er omfattet af dette vers, og det samme gælder alt, hvad der indtil Dommedag vil blive opfundet som bidʿat.
Versets afslutning:
إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَالْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا [٤:١٤٠]
–Sandelig, Allah den Ophøjede vil samle alle hyklere og vantro i Helvede – en yderst alvorlig advarsel til både bid‘at-tilhængere og vantro.
Min sidste bemærkning på dette punkt er, at den Ædle Profet (s) er forbilledet for verdens muslimer, den højest elskede og det eneste middel til at opnå Allahs vejledning og barmhjertighed. Derfor er den Ædle Profets levned, hans karakter og hans handlemåde den eneste lysende vejviser til frelse i denne mørke verden. Derfor må alle mennesker igen og igen tale om det, læse om det, lære det at kende og udførligt fremstille det for andre; de må følge ham skridt for skridt i deres praktiske liv, adlyde ham, elske ham og hos ham søge vejledning og anvisning på livets vej. For muslimer findes der ingen anden mulighed, og det kan heller ikke være anderledes. Dette er kernen i den grundlæggende vejledning om Profeten (s), som er givet i Koranen og hadith. Men det er ikke tilladt at tilbede den Ædle Profet (s). Man må ikke have en opfattelse af ham, som ifølge shariaen kun kan haves om Allah.
At nære kærlighed til den Ædle Profet er den troendes største forsyning på vejen gennem islam. Denne kærlighed må naturligvis ikke blive så overdreven, at den kun burde være forbeholdt Allah. Man skal give Profeten (s) den ære, betydning og kærlighed, som Allah har påbudt, og som Profeten (s) har rådet os til at give ham.
På dette punkt er Allahs største vejledning at følge den Ædle Profet (s).
Verset lyder:
قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ [٣:٣١]
–Sig: O profet! Hvis I elsker Allah, så følg mig, o muslimer! Så vil Allah elske jer og tilgive jer jeres synder. Allah er i sandhed meget tilgivende og barmhjertig. (Al-‘Imran: 31)
Hovedbudskabet i dette vers er, at hvis man elsker Allah, må man følge Profeten. Når man følger Profeten, er det at opnå Allahs kærlighed og tilgivelse, der er den troendes højeste og største ønske. Og den eneste måde at opnå dette på er at følge den Ædle Profet (s) i enhver henseende.
Ummats anden pligt over for Profeten (s) er at fremsige durood. I et vers i Koranen står der:
Sandelig, Allah og Hans engle sender durood over Profeten. O I troende! Send også durood og salam over Profeten.
At fremsige durood over Profeten er en ædel handling, en handling med en umådelig stor belønning. Når Allah selv sender durood over denne Profet, og englene sender durood over ham, er det umuligt at afslutte beskrivelsen af, hvor velsignet en handling det er at sende durood over ham, og hvor stor en belønning man vil få for det.
Hvad mere kan umma’en have at gøre over for Profeten? Hvem har sagt, at det giver belønning at fortælle om Profetens fødsel og nævne begivenhederne under hans moders fødselsveer? Hvordan er man kommet til at vide det? Og dette, at man skal stå i grupper og sige: »Ya Nabi salam alaika« og »Ya Habib salam alaika«, og mene, at det giver en stor belønning — det er ikke bevist gennem Koranen og hadith. Ifølge mange er disse handlinger ikke andet end en slags hinduistisk tilbedelsesceremoni. Og i enhver handling, der hører til tilbedelsen, er lighed med tilhængere af andre religioner det mest forkastelige for muslimer. Profeten (s) har nemlig sagt:
Den, der efterligner et andet folk, vil på Dommedag blive regnet blandt dem.
Selv hvis man for diskussionens skyld accepterer, at Profetens »ruh« er til stede ved en milad-forsamling, er spørgsmålet stadig: Hvorfor skal alle i forsamlingen så rejse sig ved at tænke på dette? Plejede sahabaerne også at rejse sig af ærbødighed, når Profeten kom, mens han levede? Var Profeten (s) glad for, at de rejste sig, eller bad han nogensinde folk om at rejse sig for at vise ham ærbødighed? På dette punkt finder vi noget, der er helt modsat de autentiske hadither. I Musnad Ahmad er det berettet, at Anas (ra) siger om sahabaerne:
Profeten (s) var den person, som sahabaerne elskede mest. På trods af dette rejste de sig ikke for ham, når de så ham til stede. For de vidste, at han ikke brød sig om, at man rejste sig for at vise ham ærbødighed.
Abu Majlaz siger: Hazrat Muʿawiya (ra) trådte ind i et rum, hvor Ibn ʿAmir og Ibn az-Zubayr var til stede. Da Muʿawiya kom, rejste Ibn ʿAmir sig, mens Ibn az-Zubayr blev siddende. Da sagde Muʿawiya (ra) til ham:
– Sæt dig ned. For jeg har hørt den ædle Profet (s) sige: Den, der ønsker, at folk skal rejse sig for at ære ham, og bliver glad for det, bør bygge sig et hus i Helvede.
Den ædle Profet (s) brød sig selv overhovedet ikke om, og ønskede ikke, at folk skulle rejse sig for at vise ham ære. Beviset herpå findes i en beretning fra Hazrat Abu Umamah. Han siger:
– Den ædle Profet (s) kom hen foran os, støttende sig til en stav. Da rejste vi os for at vise ham ære. Den ædle Profet (s) sagde: I skal ikke rejse jer på samme måde, som ikke-muslimer rejser sig for at vise hinanden ære.
Nogle kan betegne den ædle Profets (s) ord som udtryk for hans naturlige ydmyghed. De kan sige, at han af ydmyghed ikke bad nogen om at rejse sig for at ære ham, eller at han forbød dem at gøre det, selv når de rejste sig. Men betyder det, at vi ikke skal rejse os og vise ham respekt?
Disse mennesker forstår ikke, hvor alvorlig den egentlige betydning af en sådan udtalelse er. Det ville betyde, at han kun for syns skyld forbød det, mens han i virkeligheden foretrak, at folk rejste sig, blev glad, når de rejste sig, og at de derved også opnåede belønning. Men spørgsmålet er: Hvis det at rejse sig for at ære ham virkelig var en handling, som muslimer kunne opnå belønning for, eller hvis det virkelig var muslimernes pligt over for Profeten, kunne der ikke være nogen grund til at forbyde det på denne måde. Han kunne åbent have sagt det, ligesom han sagde, at man skulle sende durud over ham og følge ham; der var på ingen måde behov for kunstighed i denne sag. Og at mene, at Profeten kunne have handlet kunstigt eller faktisk havde gjort det, er et direkte angreb på religionens grundlag. Ingen troende kan have en sådan forestilling.
Det er nødvendigt at huske, at det, vi drøfter her, er at rejse sig for at ære den ædle Profet (s), fordi man mener, at hans ånd er til stede ved milad. At rejse sig midlertidigt for med glæde at byde samfundets ansete personer velkommen ved deres ankomst og for oprigtigt at tage imod dem er derimod noget andet. Det er overleveret i en sahih-hadith, at da Hazrat Sa’d ibn Mu’adh (ra) kom ridende på sit ridedyr, befalede den ædle Profet (s) selv ansarerne: Rejs jer for at vise jeres leder ære. Dette beviser, at det ikke er forbudt at rejse sig for at vise en værdig person respekt. Tværtimod har flertallet af de lærde betegnet det som mustahabb. Der findes intet forbud i denne henseende.
Den ædle Profet (s) rejste sig selv af stor kærlighed for sin datter, Hazrat Fatima (ra). Denne form for at rejse sig er ikke forbudt. Det forbudte er derimod den form for at rejse sig, som den ædle Profet (s) sagde:
– Den, der ønsker, at folk skal rejse sig for at vise ham respekt, bør gøre sin plads i Helvede til sit sæde.
Ingen sand troende kan bryde sig om det eller blive glad, hvis folk rejser sig og viser ham ære. Derfor er det fuldstændig haram at rejse sig, blot for at en leder eller en anden person skal blive glad.
På baggrund af denne udførlige gennemgang kan der ikke være nogen som helst tvivl om, at de formelle mawlid-forsamlinger, som er udbredt i dag, samt den festlignende nationale fejring hvert år med stor pomp og pragt af arrangementet kaldet “Fātiḥa-i Duwāzdahum” den 12. Rabīʿ al-Awwal, tydeligvis er bidʿah. Der kan ikke fremvises noget eneste eksempel på nogen af disse i sahābaernes, tābiʿīnernes eller tābiʿ al-tābiʿīnernes tid. Der kan heller ikke fremføres noget bevis til støtte for dem fra Koranen eller hadith. Derfor er håbet om at opnå nogen belønning fra Allah gennem disse arrangementer fuldstændig grundløst. Det er ikke blot bidʿah at gøre dem til nationale arrangementer og fejre dem på nationalt og statsligt niveau, at rose sig selv for dermed at have opfyldt en stor pligt over for Sendebudet eller at bedrage folk ved at fremstille sig selv som store følgere af Sendebudet gennem disse arrangementer; det er uden tvivl en endnu større frækhed end bidʿah.
Qadam-būsīs bidʿah
I vore dages pīrers og ʿālimers forsamlinger er qadam-būsī blevet meget udbredt. Så snart man bliver murīd, skal man udføre qadam-būsī for pīren, og så snart man bliver elev på en madrasa, er man forpligtet til at udføre qadam-būsī for ustād-huḍūr. Hvis man ikke gør det, kan murīden ikke modtage fayḍ fra pīren, og eleven kan heller ikke få ʿilm fra ustād’en. Tværtimod bliver han i begge forsamlinger kendt som uhøflig og gjort skyldig, og straks fremlægges der et bevis fra den “store Koran” (?) og siges: arabisk(*******)
Den uhøflige person bliver berøvet Allahs nåde.
Om man bliver berøvet Allahs nåde ved at udføre qadam-būsī, ved Allah alene. Men det er en praktisk kendsgerning, at en sådan murīd eller elev bliver berøvet pīrens og ustād’ens kærlige opmærksomhed. Men spørgsmålet er: Er denne qadam-būsī virkelig i overensstemmelse med sharīʿa? Hvorfra trængte denne skik ind i det muslimske samfund? Og hvad er dens resultat?
Ingen andre steder kan man finde en sammenligning med den ære og værdighed, som Profeten (s) havde blandt de ædle sahābaer, eller med den hengivenhed og respekt, som de ædle sahābaer viste Profeten (s); ingen kan vise nogen anden den samme ære og respekt. Men hvordan viste disse sahābaer udadtil deres respekt for Profeten (s)? I denne forbindelse finder man kun nævnt i hadith, at nogle af sahābaerne let kyssede Profetens hænder og pande. I dette kys kom kærligheden snarere end hengivenheden stærkest til udtryk. I hadith- eller biografibøgerne findes der ikke noget nævneværdigt bevis for, at nogen af dem nogensinde udførte den qadam-būsī, hvor man berører Sendebudets fødder med hånden og derefter tørrer ansigtet med denne hånd.
I denne forbindelse finder man kun nævnt i hadith, at nogle sahābaer i deres overvældende kærlighed fra tid til anden kyssede Profeten (s)’s hænder og fødder. Men denne skik var ikke udbredt blandt alle sahābaer uden undtagelse. Heller ikke i tābiʿīnernes og tābiʿ al-tābiʿīnernes tid fandtes der nogen sådan skik i det muslimske samfund. I historien om denne islamiske guldalder findes der ikke det mindste spor af denne qadam-būsī. Det er derfor ubestrideligt, at denne handling er fuldstændig i modstrid med den overleverede tradition, der bygger på ijmāʿ og mutawātir.
Desuden er et af den islamiske sharias grundprincipper, at hvis selv en tilladt eller sunnah-mæssig handling bliver årsag til fordærv i troslæren eller praksis, er det i stedet wajib at lade være med at udføre den. Derfor lod Hazrat Umar Faruq (ra) det træ fælde, ved hvis fod den ædle Profet (s) havde siddet og modtaget den historiske Bay’at al-Ridwan. For folk på hans tid begyndte at betragte det som en sunnah-handling at samles ved dette træ og at aflægge regelmæssigt besøg hos det som noget absolut nødvendigt og fortjenstfuldt. Og dette var ellers islams mest strålende tidsalder. Derfor lyder fiqh-videnskabens grundprincip: En tilladt handling, der når op på niveau med noget wajib, er makruh at udføre.
Desuden kommer en person, når han udfører qadambusi, i nøjagtig den samme stilling som under bøjningen og prostrationen i bønnen, og det er fuldstændig naja’iz med vilje at gøre dette for nogen.
Qadi Iyad har skrevet: Ligesom det er forbudt at prostrere sig for nogen anden end Allah, er det også forbudt at bøje hovedet foran nogen i form af rukū‘.
Al-Mujaddid al-Fesani (rah) har skrevet: At bøje hovedet foran nogen er tæt på kufr.
Fuqahaernes opfattelse er desuden: Det er makruh at bøje hovedet for en konge, hersker eller nogen anden. Og makruh betyder makruh tahrim.
Af alt dette er det uigendriveligt bevist, at der i den islamiske sharia ikke findes nogen regel om, at man skal udføre qadambusi for en pir, lærer eller anden ældre eller respekteret person – uanset hvem han er. Denne handling er helt i strid med den ædle Profets sunnah og er en meget alvorlig bid’ah.
En anden ting vedrørende qadambusi er, at denne skik kun ses hos lærde og pirs ved hofferne i Pak-Indien. I andre muslimske samfund findes der ikke det mindste spor af den. Derfor kan man let antage, at denne qadambusi-skik er kommet fra det lokale hindu-samfund ind i det muslimske samfund og har antaget en muslimsk form. Den qadambusi, der nu findes i det muslimske samfund, var i virkeligheden »prostrationen ved brahminens fødder«. Den ses stadig her og der. Så snart en yajman træder frem for en brahmin, løfter brahminen storetåen på sin venstre fod, og yajmanen placerer sin pande på tåens spids. Derefter trækker brahminen sin fod til sig, når han ønsker det. Denne skik er oprindelig i brahminreligionen. For ifølge brahminreligionens verdenssyn er brahminerne de eneste mennesker, mens alle andre er brahminernes slaver og slavernes slaver. Derfor er det deres pligt at prostrere sig ved brahminens fødder.
Senere blev dette lands hinduer muslimer, men gjorde netop denne hinduistiske brahminskik – denne »prostration ved fødderne« – muslimsk og forvandlede den til qadambusi. Kort sagt blev hele den hinduistiske brahminskik indført i det muslimske samfund, især ved pirs og lærde læreres hoffer, som en handling med stor belønning.
Men dens skadelige følger, som har vist sig i det muslimske samfund, er i tawhids perspektiv meget alvorlige. I miljøet omkring pir-murid- og ustad-shagird-forholdet har denne skik med at kysse fødder i høj grad udbredt en polyteistisk tankegang. Muriden og eleven mener, at denne handling er påkrævet. Ellers vil han ikke opnå huzurs velvillige blik, og huzur vil ikke blive tilfreds. For det andet har huzur en så høj status, at det er hans pligt at gøre, hvad end han siger, eller hvad der glæder hans hjerte. Selv at sige et eneste ord imod ham betragtes som den største uhøflighed. Og derved vil Allah blive vred. Men ifølge islams tawhidiske troslære kan ingen have en sådan status, bortset fra Allah med hensyn til troen og Profeten med hensyn til praktiske handlinger.
På den anden side har »Hazrat Pir Qibla« og ustad huzur tydeligvis dette ønske i deres hjerte – de er jo ikke engle, men mennesker – at min murid eller elev nødvendigvis skal kysse mine fødder. Mange huzur ses tage plads, efter at have gjort sig således klar, at det tilsyneladende ikke skal være vanskeligt for muriden eller eleven at røre ved deres fødder. Tværtimod skal handlingen kunne udføres uden besvær. Det betyder ikke, at de med ord beder nogen om at kysse deres fødder; tværtimod plejer de at forbyde det. Men dette forbud udtales, efter at handlingen med at kysse fødderne er blevet udført på behørig vis, ikke før. Og dette forbud svarer i virkeligheden til en befaling.
Det vigtigste er, at den måde, fødderne kysses på, er ligesom prostration. Allama Shami omtalte, ud fra forholdene på sin tid, netop denne slags handling som »prostration«.
Han skrev: »På samme måde er det fuldstændig haram, når folk kysser jorden foran lærde og fremtrædende personer. Den, der udfører denne handling, og den, der er tilfreds med den og glæder sig over den, er begge syndige. For denne handling ligner afgudsdyrkelse.«
Muftien, mawlana Rashid Ahmad Ludhianvi fra Deoband, har også afgivet en sådan fatwa. (Se Ahsanul Fatawa).
Faktisk findes der ingen omtale af at kysse fødder i Koranen og hadith, og det har ingen plads i den islamiske kultur og civilisation. I stedet findes der i Koranen og hadith omtale af samt klare anvisninger om at give salam og give hånd.
I Den Ædle Koran siges der om salam:
وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ حَسِيبًا [٤:٨٦]
– Når I bliver mødt med en hilsen, så gengæld den med en bedre hilsen eller med en tilsvarende hilsen. Husk, at Allah holder nøje regnskab med alle ting. (An-Nisa: 46)
Heraf blev det tydeligt, at når muslimer mødes, skal de udveksle hilsener med hinanden. Denne hilsen skal være mundtlig, og man skal nære oprigtig hengivenhed for hinanden i forbindelse med den; ingen må være nærig med den på nogen måde. Tværtimod skal enhver være villig til uden tøven at give den anden en bedre hilsen. Versets sidste del understreger betydningen af denne hilsen og påbyder, at man udviser omhu, så den udveksles korrekt.
I hadithene har den ædle Profet (s) gentagne gange på forskellige måder tilskyndet til, at man udveksler salam med hinanden. Hazrat Abu Hurayra (ra) berettede, at den ædle Profet (s) sagde:
Arabisk
– Jeg sværger ved Ham, i hvis hånd min sjæl er, og siger: I vil ikke komme i Paradiset, før I tror, og I vil ikke tro, før I elsker hinanden. Derefter sagde han: Skal jeg vise jer en handling, som vil få jer til at elske hinanden? Det er, at I udbreder brugen af salam blandt jer.
Da den ædle Profet (s) efter sin hijra ankom til Madinah, bød muslimerne i Madinah ham hjerteligt velkommen. Hazrat Abdullah ibn Salam beskrev denne velkomst således: Arabisk
– Da den ædle Profet (s) ankom til Madinah, skyndte folk sig frem for at byde ham velkommen. Jeg var blandt dem, der gik frem på dette tidspunkt. … Det første, jeg hørte ham sige, var: Udveksl salam med hinanden.
Fra hadithen får man en korrekt og tydelig vejledning om, hvad den gensidige hilsen, som omtales i Koranens vers, er, hvordan den skal gives, og hvilke ord man skal bruge. Derfor er en muslims første nødvendige pligt over for en anden muslim ved et nyt møde at give salam og sige: Assalamu alaikum. Den anden part skal svare: Wa alaikumus salam wa rahmatullah. Det fremgår af en hadith i Sahih al-Bukhari, at Hazrat Adam (a) umiddelbart efter sin skabelse på Allahs befaling udvekslede denne salam med englene.
Fra den ovenfor nævnte hadith kan man få en klar vejledning om den korrekte måde at byde en nyankommen, højtærede gæst velkommen på. På dette sted lærer man fra en anden hadith, hvilken adfærd man bør udvise, og hvilken man ikke bør udvise, når man hilser med salām.
Når man tager alle de hadither, der er blevet nævnt i denne forbindelse, i betragtning, står det klart, at ‘salām’ er noget, der udtales mundtligt og formidles gennem ord. Derfor er ingen form for gestus nødvendig, og det er heller ikke bevist gennem hadith.
Den anden handling, som ifølge hadith er bevist som sunnah i mødet med en nyankommen muslim, er at give musāfaha. Af en hadith i al-Bukhari fremgår det, at Hazrat Ka‘b ibn Malik (ra) sagde: Arabisk (******)
– Jeg trådte ind i Profetens Moské. Pludselig så jeg, at Profeten (s) var der. Så snart Talha ibn Ubaydullah så mig, rejste han sig og skyndte sig hen imod mig. Han gav mig musāfaha og hilste hjerteligt på mig, før han gik videre.
Af en anden hadith i al-Bukhari fremgår det, at tābiʿīen Qatadah spurgte Hazrat Anas (ra): Arabisk (********)
– Var det almindeligt, at Profeten (s)’ ledsagere gav hinanden musāfaha? Hazrat Anas (ra) svarede: Ja, det var skik blandt dem.
Abdullah ibn Hisham fortæller: Vi var sammen med Profeten, og han holdt Hazrat Umars hånd.
Haditherne i dette afsnit nævner tydeligt musāfaha efter salām med en nyankommen, og det kan uden tvivl fastslås, at denne praksis var fuldt udbredt blandt Profeten (s)’ ledsagere.
En hadith, der er overleveret i Tirmidhi Sharif, er særdeles tydelig i denne forbindelse. Hadrat Anas ibn Malik (må Allah være tilfreds med ham) fortæller, at en mand spurgte Allahs Sendebud (ﷺ): Arabisk (*******)
– Allahs Sendebud, når en af os møder sin bror eller ven, skal han så bøje hovedet for ham? Allahs Sendebud (ﷺ) svarede: Nej. Han spurgte: Skal han så omfavne ham og kysse ham i ansigtet? Allahs Sendebud (ﷺ) svarede: Nej. Han spurgte: Skal han så tage hans hånd og give ham musafaha? Allahs Sendebud (ﷺ) svarede: Ja.
Imam Tirmidhi har sagt om denne hadith: »Musafaha« betyder at holde hinanden i hånden og bede for hinanden: »Må Allah tilgive os og jer« – det skal man sige.
Om dens fortrinlighed har Allahs Sendebud (ﷺ) sagt: Arabisk (********)
– Hvis to muslimer giver hinanden musafaha, når de mødes, bliver de begge tilgivet, før de slipper hinandens hænder.
Den tredje ting, der nævnes i hadithen, er »muanaka« – at omfavne hinanden. Den eneste hadith, der er overleveret om dette i Tirmidhi Sharif, er følgende, hvor Hadrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) fortæller:
Arabisk (********)
– Zayd ibn Haritha [Allahs Sendebuds (ﷺ) adoptivsøn] ankom til Medina. Profeten (ﷺ) kom da til mit hus. Zayd kom for at møde ham og bankede på døren. Profeten (ﷺ) rejste sig og gik hen til ham, omfavnede ham, lagde armene om hans hals og kyssede ham kærligt.
Efter at have nævnt endnu nogle hadither på dette sted skrev Allama Ahmadul Banna: Disse hadither beviser, at muʿānaqa (at omfavne eller kramme) er tilladt i sharīʿaen, især med den, der kommer på besøg.
Profeten ﷺ’s sahaba havde den skik, at når de mødtes med hinanden, gav de hinanden musāfaḥa. Når de vendte tilbage fra en rejse i udlandet, omfavnede de hinanden.
Af denne drøftelse fremgår det, at islams sunnah er, at når to muslimer mødes, skal de hilse med salām, give hinanden musāfaḥa og også omfavne hinanden – især den, der vender tilbage fra en rejse i udlandet. Alle disse forhold er bevist gennem klare hadither. Rasūl ﷺ gjorde således, og dette var en fast skik blandt sahaba; det er i sandhed sunnah. Men hvor kom denne qadam-būsī fra? Hvem har sagt, at man skal praktisere qadam-būsī? Hvem har indført den i det islamiske samfund? Ikke Koranen, ikke hadith, ikke Rasūl og ikke det samfund, som Rasūl opbyggede. Der er derfor ingen tvivl om, at dette er en bidʿa og en polyteistisk skik. Alligevel er qadam-būsī en uundværlig skik i de såkaldte pir-orienterede ahl al-sunna-samfund i vores samfund. Og hvorfor skulle det ikke være sådan? Her hentes islam og sunnah ikke fra Koranen, hadith, Rasūl og sahabaernes praksis, men fra afdøde eller nulevende pir-sahib’er. Eftersom denne form for pir-murīd-forhold er hentet fra vedānta- og brahmanistiske traditioner, måtte den brahmanistiske skik med qadam-būsī også nødvendigvis blive indført her. Hvis nogen siger, at denne skik er blevet indført for at vise ustad’er, pir’er og de ældre respekt, vil jeg sige: Ustad’er, pir’er og de ældre skal respekteres på den måde, som er bevist fra sunnah. Ingen har ret til at indføre en selvopfundet skik, især ikke hvis den indebærer alvorlige onder set fra sharīʿaens synspunkt. Gør man det, bliver det netop en bidʿa. De, som under påskud af den gængse skik vil indføre ting uden for sharīʿa som værende i overensstemmelse med sharīʿaen, er selv bidʿa-tilhængere. Må Allah beskytte det troende og tawḥīd-orienterede muslimske samfund mod disse bidʿa-tilhængeres indflydelse.
Hvis denne lange drøftelse af qadam-būsī skal afsluttes, må vi nævne og besvare endnu ét punkt. Med godkendelse fra visse pir’er er der blevet udstedt fatwaer om, at qadam-būsī i forbindelse med taṣawwuf – især at kysse sin pir-ustads fødder – er tilladt. Som bevis for denne fatwa er to hadither blevet anført: den ene fra Tirmidhī og den anden fra Abū Dāwūd. I den første hadith omtales to jøder: De lyttede til Rasūl ﷺ’s forklaring af islams religion. Derefter kyssede de Rasūl ﷺ’s hænder og fødder og sagde: Vi bevidner, at du er en profet.
Vores første bemærkning om dette er, at selv om imām Tirmidhī kaldte hadithen god og autentisk, sagde imām Nasāʾī om den: en forkastet hadith. Og Mundhirī sagde, at hadithen er svag på grund af ʿAbdullāh ibn Sālima. For der er blevet påpeget en mangel hos ham som hadith-overlever. Desuden er hadithens klare betydning, at det var to jøder, som kyssede hænderne og fødderne. Jødernes handling kan ikke være noget, muslimer skal følge. I den anden hadith, som Abū Dāwūd overleverer, omtales Umāmat ibn Sharīk (ra): Arabisk(******)
– I den hadith, der er overleveret hos Abū Dāwūd, tales der ikke om at kysse Rasūl ﷺ’s hænder eller fødder, men om at kysse hans lænd. (Hadithen er overleveret fra Ḥazrat Usayd ibn Ḥuḍayr (ra). På foranledning af en anṣār sagde Rasūl ﷺ, at han skulle løfte sin kjortel bagfra; han omfavnede ham derefter og begyndte at kysse hans lænd.)
For det andet bliver det tydeligt, når alle haditherne fra dette afsnit samles og vurderes, at deres hovedindhold ikke er det samme i alle haditherne. I nogle nævnes det, at begge hænder blev kysset, i andre at én hånd og én fod blev kysset. I den hadith, der er overleveret fra Ḥazrat Ibn ʿUmar (ra), nævnes det endda kun, at hånden blev kysset. Der siges: Arabisk(*******)
– Derefter kyssede vi hans hånd. Han sagde: Og Abū Lubāba, Kaʿb ibn Mālik og hans to ledsagere kyssede også Profeten ﷺ’s hånd, da Allah accepterede deres anger. Dette har også Ibrāhīmī nævnt.
Denne hadith, overleveret af Ibn Umar, er blevet nævnt af imam Bukhari i bogen med titlen ‘Adab al-Mufrad’. I en hadith overleveret af Hazrat Buraida ibn er det blevet berettet, at da en tåbelig mand bad om tilladelse til at kysse Sendebuddets hoved og begge fødder, gav Rasul Karim (s) ham tilladelse. Abd al-Rahman ibn Ruzain har sagt: Salama ibn al-Akwa rakte en hånd frem, der lignede hånden på hans kamel, og vi kyssede den. Det er overleveret fra Thabit, at han kyssede Hazrat Anas’ hånd. Og det siges, at Hazrat Ali kyssede Hazrat Abbas’ hænder og fødder.
Af de således overleverede hadither kan man ikke få en klar opfattelse. Grundlæggende er det uklart, om det er korrekt at kysse både hænder og fødder, eller om det kun er korrekt at kysse hånden. Derfor kan man på ingen måde sige, at det er tilladt at kysse fødderne på grundlag af disse hadither. Abu Malik al-Ashjai siger: Jeg sagde til Abu Auf (ra): Ræk den hånd frem, som du aflagde troskabsed til Sendebudet med. Han rakte hånden frem. Derefter kyssede vi den.
Disse hadither beviser ganske vist, at det er tilladt ærbødigt at kysse hånden på en from og asketisk person; men de beviser ikke, at det er tilladt at kysse fødderne. Imam Nawawi har også givet udtryk for denne opfattelse.
Desuden: Hvis en ny muslim, overvældet af hengivenhed og respekt, har kysset både Rasul Karims hænder og fødder, kan nutidens pirer og lærere ikke på dette grundlag lade hengivne murider og elever kysse deres hænder og fødder. Mener de måske, at de selv har fået Sendebudets rang?
Faktisk er den nuværende skik med at kysse fødderne i strid med Sendebudets sunna og dybt ydmygende for menneskeheden. Denne skik bør ophøre straks.
I samfundet kvinders dominans er også bid‘a
Kvindens status i det islamiske samfund er veletableret, proklameret i Koranen og virkeliggjort af Rasul Karim (s). Heri anerkendes kvinders værdighed og rettigheder fuldt ud som kvinder. Men kvinders status er ikke over mændenes, men under dem – ikke først, men som nummer to – ikke ubetinget, men betinget.
På dette sted lyder Koranens erklæring:
الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ ۚ
–Mænd er sat over kvinder. Dette skyldes, at Allah har givet nogle mennesker større fortrin frem for andre, og også at mændene bruger deres formue på kvinderne. (An-Nisāʾ 34).
En af årsagerne til, at mænd har større rang end kvinder, er deres naturlige egenskaber, karaktertræk og særlige fortrin. For det andet er det mændene, der har ansvaret for at lede familien og opfylde de økonomiske behov; det er dem, der varetager dette. Dette er den effektive ordning til at sikre ordentlighed og disciplin både i familielivets lille og snævre ramme og i den bredere sociale, politiske, økonomiske og kulturelle sammenhæng. Hvis denne ordning brydes, vil den sociale orden uundgåeligt blive splittet i stykker. Derfor sagde Allahs ædle Sendebud (fvmh.): Arabisk (********)
–Den mest skadelige fitna, der kan ramme min umma efter mig, kan komme som følge af kvinders dominans over mænd.
Det er på grund af kvinders dominans, at mange samfund og stater er blevet ødelagt; historien er et uigendriveligt bevis på dette.
Hazrat Abū Bakr (må Allah være tilfreds med ham) berettede, at Profeten (fvmh.) sagde: Det folk, der overlader deres fælles, vigtige anliggender og myndighed til en kvinde, vil aldrig opnå nogen succes.
Det er også blevet berettet: Arabisk (***********)
–Når mænd begynder at adlyde kvinder, så skal du vide, at mændene dermed er kommet ind i undergangen.
Ligesom den nuværende vestlige samfundstilstand beviser sandheden i dette, bevises den også af forholdene i vores eget samfund og vores egne familier. Hvis en kvinde får lov til at tage roret på et skib, og en person, der ikke kan eller er kvalificeret til at køre, sættes til at føre bilen, mens chaufføren må sidde ved siden af, vil resultatet af en naturlig kvindelig dominans blive det samme. Dette er i strid med Profetens sunnah. (Dette er den almindelige sandhed. Det er ikke umuligt, at der findes undtagelser.)
Beklædning og påklædning – bid’ah
I vores land bærer man i øjeblikket en særlig slags lang kurta med et bestemt snit og en bestemt længde, som kaldes »sunnah-klædedragt«. Det bliver hævdet, at dette er sunnah-beklædningen. Den, der ikke bærer denne sunnah-beklædning, vil blive betragtet som fāsiq, og hvis en sådan person er en ’ālim, vil det ikke være tilladt at bede bag ham. Derfor anser en bestemt gruppe mennesker i samfundet – ’ulamā og pīrer – det for sunnah at bære netop denne slags kurta, og de udbreder den også som »sunnah-beklædning«. De bærer den ikke blot selv, men tvinger også deres elever og murīder til at bære kurtaer med et tilsvarende snit og en tilsvarende længde.
Men spørgsmålet er: Hvad menes der med sunnah-beklædning? Er det virkelig sunnah at bære en kjortel med et bestemt snit eller en bestemt længde? På grundlag af hvilket bevis er denne sunnah blevet fastslået? Fra Koranen? Fra hadith? Vi vil forsøge at forstå dette spørgsmål i lyset af Koranen og hadith.
Dette er det vigtigste vers i den ædle Koran om, hvordan beklædningen skal være.
يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا ۖ وَلِبَاسُ التَّقْوَىٰ ذَٰلِكَ خَيْرٌ ۚ ذَٰلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ [٧:٢٦]
– Adams børn! Sandelig, Vi har åbenbaret en beklædning (forskriften om at bære den) til jer, som dækker jeres blottede dele, og som også er en pryd. Men gudsfrygtens beklædning – dét er bedst. Dette er et af Allahs tegn; det siges, i håbet om, at de vil tage imod formaningen. (Al-A’rāf: 26)
Af dette vers kan man lære flere grundlæggende ting. For det første, at beklædningen er en særlig gave fra Allah Ta’ālā til mennesket. Derfor må man være omhyggelig med sin beklædning. Med hensyn til, hvordan denne beklædning skal være, kan man lære to ting af verset.
Det ene er, at tøjet skal dække menneskets private dele. Tøj, der ikke dækker menneskets private dele, kan ikke kaldes menneskets tøj. Det andet er, at tøjet skal være en prydelse.(رِيش betyder glans, pragt og noget, der forskønner. Ifølge leksikograferne er den oprindelige betydning af رِيش en fuglefjer, som er strålende og forskønnende. Og eftersom menneskets tøj også ligner fuglens vinger og fjer, er ordet blevet brugt til at forklare, hvordan menneskets tøj udadtil bør være, رِيش ordet er blevet anvendt. Når man tager tøj på, skal man sørge for, at man ser godt ud og ikke bliver grim at se på. Tøjet er i virkeligheden det, der øger menneskets skønhed; gennem tøjet kommer menneskets sans for skønhed, høflighed, anstændighed og sunde smag til udtryk. Hvis tøjet ikke er sådan, vil det være en ringeagtelse af den smukke ordning, som Allah har givet, og det vil være utaknemmelighed over for Allah. (Den bøn, som Allahs ædle Sendebud (s) sagde, skulle fremsiges, når man tager nyt tøj på, lyder: »Lovprisning tilkommer Allah, som har iført mig tøj, hvormed jeg dækker mine private dele og opnår prydelse og skønhed i mit liv.« I denne bøn nævnes netop målet om at dække det, der skal dækkes, og opnå prydelse; der er ikke noget andet formål med at tage tøj på. Det er som en forklaring på selve koranverset.)
Samtidig må man huske, at menneskers smag med hensyn til prydelse og skønhed er foranderlig, og at der på grund af sted, tid og mentale tilstande kan opstå mange forskelle og ændringer i smagen. Ifølge Koranen er tøjets stil og snit derfor foranderlige. Tøj med et bestemt, fastlagt snit kan ikke kaldes islamisk tøj.
Det tredje punkt i verset er: taqwāens klædedragt. Der er forskellige opfattelser af, hvad taqwāens klædedragt betyder. Qatādah har sagt, at »libās al-taqwā« her betyder tro. Det vil sige, at man skal bære tøj med de to førnævnte egenskaber, men det vigtigste og mest gavnlige i denne forbindelse er at holde troen levende og bevare den korrekt. Hasan al-Basri har forklaret det som skamfølelse, beskedenhed og anstændighed. For netop denne skamfølelse og anstændighed tilskynder mennesket til at udvise taqwā. Ibn Abbas (ra) har sagt, at det betyder gode gerninger. Uthman ibn Affan (ra) har sagt, at det betyder moralsk renhed.
Versets betydning er altså, at taqwāens klædedragt er god og gavnlig, hvis den vælges blandt den klædedragt og de skønhedsordninger, som Allah har skabt.
Kort sagt skal tøjet først og fremmest dække de private dele. Derfor må der grundlæggende være forskel på mænds og kvinders tøj, eftersom der er forskel på omfanget af mænds private dele og kvindekroppens private dele. For det andet skal det nødvendigvis være en prydelse, noget forskønnende og noget, der udtrykker skønhed. Tøj, der gør menneskets skikkelse grotesk eller rædselsvækkende og vansirer ansigtet, er ikke tøj, som Koranen støtter, og ingen muslim kan tillade sig at bruge det.
På dette sted kan vi fra Den Ædle Koran citere det andet vers, som lyder således:
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ
—Sig: »Hvem har gjort den skønhed, som Allah har bragt frem for Sine tjenere, haram?« (al-A’raf: 32)
»Allahs skønhed« betyder de skønhedsmidler, som Allah har skabt til menneskene; det vil sige klæder og andre former for udsmykning samt ting, der øger skønheden. Klæder og skønhedsfremmende midler er altså skabt af Allah, og Han har skabt dem til Sine tjenere. Han har skabt dem, for at de skal nyde godt af og anvende dem; grundlæggende er de tilladt for alle. Hvem kan gøre noget tilladt haram? Kun Allah har myndighed til at gøre det, Allah har skabt, haram. Og Han har gjort det halal – Han har ikke blot gjort det halal, men har også befalet, at det skal tages imod og anvendes, idet Han siger:
Arabisk(*******)
Ifør jer jeres forskønnende ting – jeres klæder – ved hver bøn.
Også i dette vers tales der om at iføre sig det tøj, som er zinat, udsmykket og forskønnende. Når man ifører sig klæder, skal man derfor i overensstemmelse med Koranens vejledning først og fremmest have skarpt blik for tre ting: For det første skal de dække de private dele; for det andet skal de være en udsmykning og forskønne; og for det tredje skal klæderne være beskedne, være et udtryk for blufærdighed og ikke udtrykke skamløshed.
Dette er den vejledning om klæder, som findes i den Ædle Koran. Ud over dette får man ikke mere at vide om klæder fra Koranen. Det, man lærer af Koranen, siger ikke noget om klædernes snit, type, form, størrelse, længde eller bredde.
Dernæst må man se på, hvad man kan lære om dette fra hadith. Først bør man lægge mærke til den hadith, der er citeret i Sahih al-Bukharis »Kitab al-Libas«. Den Ædle Profet (s) sagde: Arabisk(********)
Spis, drik, ifør jer klæder og giv almisse. (Men gør disse ting på to betingelser:) Brug ikke pengene meningsløst, og gør det ikke af hovmod.
Dette er Den Ædle Sendebuds vejledning om at spise, drikke, iføre sig klæder og give almisse. Disse handlinger er frie og ubegrænsede – de er kun underlagt to betingelser. Den ene er, at ingen af dem må indebære meningsløst overforbrug eller overskridelse af grænserne. Den anden er, at man ikke må udføre dem af hovmod. »Israf« er at bruge mere, end det er passende eller nødvendigt. Det er forbudt at være hovmodig, at bære meget dyrt tøj eller at iføre sig tøj, der udtrykker pral, fornemhed og stormandsagtighed. Vejledningen til os med hensyn til klæder er for det første, at det er i strid med Sunnah at bære tøj, som medfører meningsløst overforbrug, uanset hvilken type eller størrelse det har. Klæderne skal nødvendigvis være fri for dette. For det andet må man ikke bære tøj af stolthed og hovmod, og man må heller ikke bære tøj af en sådan type, form eller størrelse, at det udtrykker stolthed, hovmod, fornemhed eller pral, og derved gør et menneske anderledes end og fremtrædende i forhold til almindelige mennesker. At bære sådant tøj er i strid med Sunnah. Ethvert tøj – uanset form, art, type, snit eller størrelse – som er frit for overforbrug og hovmod, er derfor tøj, som Sunnah tillader. Sunnah-klæder er altså sådan. Hazrat Ibn Abbas (ra) sagde: Arabisk(*****)
—Spis, hvad du vil, og tag det på, du ønsker, så længe du holder dig fra to ting: overdådigt, meningsløst forbrug og klæder, der udtrykker stolthed og hovmod.
Det vil sige, at ethvert klædningsstykke, der er frit for disse to skavanker, er et klædningsstykke, der er i overensstemmelse med hadith, og det er fuldt ud tilladt at bære det. Hadith giver ingen særlige anvisninger eller pålægger nogen forpligtelse med hensyn til form, stil, snit eller længde.
Den hadith, der derefter er citeret i Sahih al-Bukhari, lyder således:
Arabisk(*********)
—Den ærede Profet sagde: Allah vil ikke se med barmhjertighed på en person; han vil blive berøvet Allahs barmhjertighed.
Det skal bemærkes, at denne hadith ikke giver nogen vejledning om tøjets form, snit eller længde. Der gives kun anvisninger om den mentale indstilling. Den angiver, hvordan den ydre måde at bære tøj på skal eller ikke skal være. Og alt, hvad der gøres med en holdning af hovmod, og enhver måde, hvorpå hovmod kommer til udtryk, er forbudt.
Læs derefter alle haditherne i Sahih al-Bukhari; i ikke én eneste hadith vil du finde en anvisning om at følge et bestemt snit eller bestemte mål for klæder. Men af hadith fremgår det, at den ærede Profets qamis havde meget smalle ærmer eller armåbninger. Heraf følger, at det er tilladt at bære den slags tøj med tætsiddende ærmer, som man bærer her. Hvor lang var den qamis, som den ærede Profet bar? Det fremgår klart af en hadith, at den ikke var særlig lang. Hadithens ordlyd er denne: Arabisk(*********)
Den ærede Profets qamis var som regel fremstillet af bomuldsstof, havde en meget kort skødefald og tætsiddende ærmer.
Heraf blev det med sikkerhed klart, at de, der går rundt og påstår, at Profeten (s) bar en lang skjorte, der gik ned til midt på læggen, har fremsat en opdigtet løgn. Sandheden er, at når han bar lungi, iførte han sig en kort skjorte.
Blandt de hadither om beklædning, der er citeret i Tirmidhi Sharif, er den første denne:
Arabisk (*******)
—Profeten (s) sagde: Silkeklæder og guld er gjort haram for mændene blandt min ummah, men gjort halal for kvinderne.
Det vil sige, at silkeklæder er haram for mænd.
Desuden giver en hadith i Musnad Ahmad en klar forståelse af, hvor langt det bærbare tøj bør hænge. Hadhrat Abu Hurayra (ra) beretter: Arabisk (*********)
—De troendes izar kan hænge til midt på læggen. Den kan gå ned til anklerne. Går den længere ned, er det en handling, der fører til Jahannam.
I hadithen bruges ordet izar. Det betyder et klædningsstykke, der bruges til at dække den nederste del af kroppen under taljen. Det kan være en lungi, en pyjamasbukse, nutidens bukser eller noget andet. Disse klædningsstykker kan hænge fra knæene til anklerne, omtrent midt på læggen, altså til nisf-e saq. De kan også hænge under nisf-e saq og ned til anklerne; men går de længere ned, er det ikke tilladt.
På grundlag af disse hadither fra den ædle Profet (fvmh.) om dette emne siger Hazrat Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham): Arabisk (*******)
Den straf, som den ædle Profet (fvmh.) har nævnt for at lade izaren hænge ned under anklerne, har han også nævnt i forbindelse med qamis.
‘Qamis’ er en overbeklædning; alt, hvad der bæres for at dække kroppens øvre del, er qamis, uanset snit eller model. Det kan være en nutidig panjabi, skjorte, frakke eller en kameez med krave og knapper. Hadith siger intet om, hvilket snit den skal have. Den siger kun, at den ikke må være så lang, at den også dækker anklerne. Af Hazrat Ibn Umars ord fremgår det klart, at uanset om det er en izar eller en qamis, der hænger ned under anklerne, er det haram. Man skal huske, at man i det daværende arabiske samfund som regel dækkede kroppen fra overkroppen til under knæene med ét stykke klæde. Selv i dag er arabernes klædedragt sådan. De bærer noget kortere inderst og over det en lang kjortel, der går ned til anklerne; sådan er arabernes almindelige påklædning i dag. Det er dette, disse hadither siger: Ingen af disse beklædningsdele må hænge nedad, så anklerne dækkes. Når der i virkeligheden nævnes ‘nisf-e-saq’, eller når der henvises til noget i den forbindelse, er det dette, der menes.
Men hvorfra ved man, at en qamis stadig skal hænge ned ovenfra til midt på læggen, selv om man bærer en lungi eller pyjamas, og at det er sunnah at bære en sådan qamis? Ikke fra Koranen, og heller ikke fra hadith. Og det, der ikke er bevist ud fra Koranen og hadith, kan heller ikke være bevist i fiqh-bøgerne. Det er heller ikke bevist gennem de nutidige araberes skik. Den kraveklædte qamis, der går ‘til midt på læggen’, og som i dag af en del lærde og pīrer bliver præsenteret som ‘sunnah-beklædning’, er derfor ikke noget, der er bevist gennem shariaens grundlæggende beviser. Det er fuldstændig opdigtet. At præsentere en beklædningsgenstand som ‘sunnah-beklædning’, selv om den ikke er bevist som sunnah i shariaen, er en meget stor bid’at (At en del lærde og pīrer i dette land bærer en kraveklædt qamis, der går til midt på læggen, over pyjamas eller lungi, og kalder den ‘sunnah-beklædning’, er en opdigtet påstand. Højst kan den kaldes en beklædning, som de fromme lærde og pīrer i dette land foretrækker—‘de lærdes klædedragt’—og ikke mere). Det er også en bid’at, fordi den medfører større udgifter end nødvendigt. Og den første betingelse for beklædning er at holde sig fra unødvendige udgifter. Denne bid’at er i dag blevet udbredt blandt en del af samfundets befolkning. De tror, at de bærer ‘sunnah-beklædning’ og følger Profetens eksempel; det falder dem ikke engang ind, hvad de i virkeligheden gør. Dette er intet andet end ekstrem blindhed.
I denne bevisbaserede redegørelse har jeg ikke fremmet nogen modvilje mod denne beklædning, og jeg har heller ikke forbudt at bære den. Mit eneste budskab er, at det er en bid’at udelukkende at kalde netop denne type beklædning for ‘sunnah-beklædning’. Jeg har ikke kaldt det en bid’at blot at bære denne beklædning—og det ønsker jeg heller ikke at kalde det.
Drømmenes afgørelser at rette sig efter at gøre til en bid’at
Det største kendetegn ved pīrernes hof er, at drømmenes herredømme til enhver tid er etableret dér. Blandt murīderne og deres ledsagere foregår der en voldsom konkurrence om, hvem der kan se flest og bedste drømme. Derfor kan man ikke med sikkerhed sige, at nogle af dem ikke fortæller opdigtede drømme. For den, der ser de bedste drømme og gennem dem kan bevise Huzur Qiblas åndelige rang og høje status, vil modtage mest af Huzurs forbøn og velsignelse samt hans kærlige gunst. Derfor skal man se drømme ved dette hof—findes der overhovedet nogen mulighed for ikke at se drømme? Folkene dér begynder at se drømme, så snart de lukker øjnene; det er, som om drømmene sidder så rastløst og ivrigt og venter på dem, at de hvert øjeblik er klar til at dukke op foran deres øjne. Ofte ser de også drømme, mens de er vågne, og de arrangerer og udsmykker dem omhyggeligt for at fremlægge dem ved hoffet og glæde Huzur Qibla. Ikke nok med det: Også afgørelser om, hvad der er godt eller ondt, tilladt eller forbudt ifølge shariaen, træffes dér på grundlag af drømme. En siger måske: ‘Jeg så en bestemt Huzur i en drøm, og han forbød mig at gøre denne handling’; straks opgives handlingen. Eller han har sagt, at man skal udføre en bestemt handling. Så går man straks i gang med den.
En anden siger måske: ‘Jeg så den ædle Profet (fvmh.) i en drøm, og han befalede mig at udføre denne handling’, hvorefter man straks begynder at udføre den. Eller man standser en handling, fordi han skulle have forbudt den. Man ser overhovedet ikke på, hvad shariaens afgørelse i denne sag er; de føler ikke noget behov for at spørge, hvad shariaen siger.
At lade sig lede af drømme, være afhængig af drømme og på grundlag af drømme gøre eller undlade at gøre noget er de pīr-dyrkendes princip; det er ikke en princip for nogen, der følger sharīʿa. For selv hvis et almindeligt menneske virkelig ser en sand drøm, kan den ikke være en bestemmelse i sharīʿa. En drøm kan være sand. Hvis nogen virkelig har set en drøm, vil han enten selv modtage et forudgående glædeligt budskab gennem den eller få en tilskyndelse til at være på vagt over for noget. Derfor bør han takke Allah. Men gennem denne drøm kan det ikke bevises, hvad der er farḍ og wājib, ḥalāl og ḥarām, jā’iz og ikke-jā’iz, eller hvad man bør eller ikke bør gøre. Hvis man gennem en drøm får kendskab til noget, der stemmer overens med sharīʿa, er det naturligvis godt; men hvis man får kendskab til noget, der strider mod sharīʿa, må det under ingen omstændigheder følges. Det må det ikke, fordi ingen har ret til at give en befaling, der strider mod sharīʿa. Hvilken værdi kan en drøm have i forhold til sharīʿa?
Det er ganske vist rigtigt, at drømme ikke helt kan afvises set fra islams synspunkt. Det er også bevist gennem hadith, at man i en drøm kan se Profeten ﷺ. Men det første spørgsmål er: Hvis Satan i en drøm antager en hvilken som helst skikkelse, som ikke er Profetens egen, og fremstiller sig selv som Profeten ﷺ, hvordan kan den, der ser drømmen, så vide, at det ikke er den virkelige Sendebud?
På dette punkt bør man lægge mærke til ordlyden i Allahs Sendebuds ﷺ hadith og de ord, der er anvendt i den. Hadrat Abdullah (må Allah være tilfreds med ham) beretter fra Profeten ﷺ, at han sagde: Arabisk (*******)
Den, der så mig i en drøm, har virkelig set mig, for Satan kan ikke antage min skikkelse og mit udseende. (Tirmidhi).
Når det siges, at Satan ikke kan antage Sendebuddets skikkelse og udseende, fremgår det klart af hadithens ordlyd, at hvis nogen ser Allahs Ædle Sendebud ﷺ i en drøm, må han tro, at han virkelig har set Sendebudet og ingen anden. Men netop på grundlag af denne ordlyd står der to spørgsmål tilbage, som kræver en klar afgørelse. Det ene er: Allahs Ædle Sendebud ﷺ har sagt: »Den, der så mig, har set mig.« Men hvad nu, hvis en person ser en anden, og Satan skaber den vildfarelse i hans sind, at denne person er Sendebudet ﷺ? Udelukker hadithens ordlyd muligheden for, at dette kan ske?
For det andet har Allahs Ædle Sendebud ﷺ sagt: »Satan kan ikke antage min skikkelse og mit udseende.« Men hvad nu, hvis Satan antager en andens skikkelse og udseende og skaber den vildfarelse i den drømmendes sind, at denne person er Allahs Ædle Sendebud?
Er noget sådant muligt set i lyset af denne hadiths klare ordlyd? Jeg mener, at hadithen ikke har lukket vejen for disse to muligheder. Det er netop med denne mulighed for øje, at der tales her. Dette støttes også af den forklaring, som hadith-eksperter som al-Māzarī og Qāḍī ʿIyāḍ har givet af denne hadith. (Se Tirmidhis kommentar »Tuḥfat al-Aḥwadhī«, bind 6, side 555).
Derfor er forestillingen om, at man skal handle i overensstemmelse med en drøm, blot fordi man har set den, ikke gyldig i islam. Det andet er, at Profeten ﷺ i sin levetid fuldstændigt meddelte alt, hvad han skulle sige; religionen blev fuldendt, mens han stadig levede. Han kan ikke have noget nyt at sige nu. Det er Profetens ansvar at fastlægge ḥalāl og ḥarām samt jā’iz og ikke-jā’iz. Dette ansvar var begrænset til Profetens levetid. Efter Profetens bortgang kan han ikke længere have noget ansvar af denne art. Og den sidste profet var allerede i sin levetid »Khātam al-Nabiyyīn«. Profetens liv er afsluttet, og allerede før det var profetskabets ansvar blevet fuldført. Derefter er der ikke noget behov for at give en ny bestemmelse i sharīʿa gennem en drøm. Derfor har hverken den, der ser Profeten ﷺ i en drøm og modtager en befaling fra ham, eller noget medlem af ummah pligt til at efterleve den. Islam er fuldendt. Nu er den den eneste endelige bestemmelse for hele menneskeheden. Alt skal man kende fra den, tage imod fra den og leve efter ved at følge den.
Den status, som drømme har fået i shariaen, bevises af følgende hadith. Her kan to hadither nævnes. Den ene er overleveret fra Hazrat Abu Huraira (ra). Han sagde: Arabisk (********)
—Profeten (s) sagde: Intet af profetskabet er tilbage; alt er afsluttet. Nu findes der kun «glædelige varsler». Sahabaerne spurgte: Hvad menes der med «glædelige varsler»? Profeten (s) sagde: Det er gode drømme.
Den anden hadith er overleveret fra Hazrat Anas (ra). Han sagde: Arabisk (********)
—En god drøm er blot en af profetskabs fyrretyve sjettedele.
Af den første hadith kan vi vide, at en god drøm blot er et middel, hvorigennem en tjener kan modtage et glædeligt budskab. Af den anden hadith kan vi vide, at denne «gode drøm» har status som én af profetskabs seksogfyrre dele. Hvad er så de resterende femogfyrre dele? Det er Koranen og sunnahen, som er blevet modtaget gennem profetskabet. [I denne hadith kaldes den gode drøm én af profetskabs seksogfyrre dele. I den hadith, som Hazrat Abu Huraira (ra) har overleveret i Sahih Muslim, siges det, at den «gode drøm» er én af profetskabs femogfyrre dele, mens det i den hadith, der er overleveret af Ibn Amr, siges, at den er én af halvfjerds dele. Derfor er disse udsagn ikke noget fastlagt. For det andet betyder det, at den gode drøm kaldes en del af profetskabet, ikke, at den gode drøm også er noget, der giver fejlfri lovgivning på nøjagtig samme måde som profetskabet. Dette er kun blevet sagt for at vise en lighed mellem profetskabet og den gode drøm. Ellers kan den gode drøm aldrig sidestilles med profetskabet. (Zurqanīs kommentar til Muwatta, bind 4, s. 351.)]
Derfor er netop denne Koran og sunnahen religionens egentlige og grundlæggende fundament. Det er den virkelige virkelighed, og at stille drømme op over for den er kun noget, fantasiens dyrkere gør. De, som ønsker at ordne livets virkelige forhold på en god måde, har pligt til ikke at løbe efter drømme, men til at gå frem med Koranen og sunnahen som grundlag. De, som ikke handler på grundlag af Koranens og hadithernes virkelige forskrifter og ikke henter livets vejledning og afgørelser derfra, men træffer afgørelser i alle forhold alene på grundlag af drømme, er i virkeligheden ikke troende; de er ikke troende på Allahs Koran og Hans Sendebuds sunnah. Derfor er de folk, der følger bidʿah, bidʿah-folk.
Bidʿah forebyggelse og sunnahens etablering
Denne lange gennemgang af sunnah og bidʿah beviser, at det er islams fuldstændige ideal, og at det modsatte kaldes bidʿah. Sunnah er «uswah hasanah» — det fuldkomne, ypperste og højere ideal — som ethvert menneske, der tror på Allah og det hinsides, ubetinget skal følge. Den, der i virkeligheden er islamisk idealist, antager og følger dette ideal fuldt ud i sit sind, sin forstand og sine handlinger. Og det menneske er den sande muslim.
På den anden side er enhver tanke, tro, praktisk skik eller handlemåde, der er i modstrid med islam, bid‘ah. Det var netop den jahiliyyah, som Verdensprofeten, Hazrat Muhammad (s), kom til verden for at afskaffe. Gennem sin utrættelige indsats under hele sit profetiske liv knuste han på den ene side jahiliyyahens grundlag og lukkede for altid bid‘ahs vej, mens han på den anden side fuldt ud etablerede sunnahen. Han opbyggede også de troendes samfund helt og fuldt på dette grundlag. Han efterlod så talrige og uvurderlige vejledninger på dette område, at de ikke kan beskrives til ende. Han ønskede inderligt, at det samfund, han havde skabt, under ingen omstændigheder skulle give bid‘ah plads eller afvige fra sunnahens lysende hovedvej. Ikke nok med det: Han ønskede inderligt, at hans samfund til stadighed skulle være optaget af og hengive sig til at bekæmpe bid‘ah og genoprette sunnahen. Her vil vi nævne nogle af hans udtalelser på dette område.
Profeten (s) sagde henvendt til Hazrat Bilal ibn Harith (r): Arabisk (*****)
—Vid, at den, der efter mig genopliver en af mine sunnah’er, som er døet bort, vil få en belønning og gengældelse svarende til den, der praktiserer den. Der vil ikke blive trukket det mindste fra belønningen for dem, der handler efter den. Men den, der opfinder og udbreder en vildledende bid‘ah, som Allah og Hans Sendebud på ingen måde er tilfredse med, vil bære en synd svarende til den synd, som den, der handler efter den, pådrager sig. Der vil dog ikke blive trukket det mindste fra deres synder.
En anden af hans hadither på dette område er følgende. Han sagde henvendt til Hazrat Anas (r): Arabisk (*********)
—Min kære søn! Hvis du er i stand til altid, morgen og aften, ikke at nære noget nag mod nogen i dit hjerte, så gør det endelig. Min kære søn! Dette er en af de sunnah’er, jeg har bragt. Den, der genopliver min sunnah, har elsket mig, og den, der elsker mig, vil i det hinsidige være min ledsager i Paradiset.
Det fremgår klart af den førstnævnte hadith, at han fuldt ud vidste og forstod, at den sunnah, som Allahs Ædle Sendebud havde bragt og etableret, på et tidspunkt kunne dø bort og blive forladt af det muslimske samfund. Men han kunne ikke forestille sig, at denne sunnah for altid skulle forblive død og forsvinde, uden nogensinde at blive genoplivet og genindført. Derfor ønskede han gennem disse hadither at tilskynde den ummah, han havde skabt, til at genoplive de sunnah’er, der var døet bort. Når selv en sådan sunnah kan dø bort, forstod han også klart, at bid‘ah nødvendigvis kunne opfindes og trænge ind blandt den ummah, han havde opbygget. Derfor advarede han sin ummah om de frygtelige følger af at opfinde og udbrede bid‘ah.
I den sidstnævnte hadith gives først en analyse af en særlig sunnah fra den ædle Profet (fvmh.). Denne sunnah består i ikke at give plads til nogen form for misundelse eller fjendskab mod et andet menneske i noget medlem af det muslimske samfunds hjerte. At denne misundelse og dette fjendskab er yderst ødelæggende for troen og handlingerne samt for de indbyrdes relationer og den sociale fred og orden, fremgår klart af dette afsnit af hadithen. Den ædle Profet (fvmh.) sagde, at det er mit ideal og min sunnah at tilbringe livet med et sådant rent hjerte. Hvis samfundet og dets medlemmer på noget tidspunkt mister evnen til at praktisere denne højt udviklede sunnah, vil det samlet set være en afvigelse fra idealet for nationens mennesker. Og muslimernes afvigelse fra idealet kan på ingen måde være velbehagelig for Allahs Sendebud (fvmh.). Derfor gav han i anledning af denne lille sunnah hele den muslimske ummah et uvurderligt principielt budskab. Det er dette: Den, der genopliver en af mine sunnaher og sætter en sunnah, der ikke længere praktiseres, i kraft, har elsket Allahs Sendebud. Med andre ord er det kun den, der elsker Allahs Sendebud, som kan genoplive Sendebuddets sunnah og vie sig til bestræbelsen på at genoplive den; ingen anden kan gøre det. Ikke blot det: Kun han kan bevise ægtheden og oprigtigheden af sin kærlighed til Sendebudet. Den, der ikke gør noget forsøg på at genoplive hans sunnah, kan ikke have noget som helst bevis på, at der findes blot en lille smule kærlighed til Sendebudet i hans hjerte. Han har heller ingen ret til at hævde det. At nære ægte kærlighed til Sendebudet er imidlertid et grundlæggende krav til troen. Derfor elsker alle, der nærer kærlighed til Sendebudet, Sendebudets sunnah, og alle, der elsker Sendebudets sunnah, kan hverken forsømme hans sunnah, tåle at den dør og forsvinder, eller sidde tavse, lydløse og passive efter dens forsvinden. Troen på og kærligheden til Sendebudet vil få ham til at kaste sig ind i arbejdet med at etablere sunnahen og bruge alle sine kræfter på at bekæmpe bid’a; den vil ikke tillade ham at sidde trygt og passivt selv et eneste øjeblik. En sådan dyb kærlighed til Profeten og en sådan ægte hengivenhed for Profetens sunnah må nødvendigvis være til stede i enhver troendes hjerte. Der er også behov for et fællesskab bestående af disse troende, som er stærke i troens kraft, uforsonlige, når det gælder sunnahen, og urokkelige i modstanden mod bid’a. Den ædle Profet (fvmh.) havde opbygget netop et sådant velorganiseret fællesskab. Så længe dette fællesskab fandtes i verden, kunne ingen bid’a trænge ind i det muslimske samfund, og ingen sunnah kunne opgives. Men senere kom der i historien et afsnit, hvor bid’a trængte ind i det muslimske samfund, og sunnahen blev forladt. Alligevel har der på intet tidspunkt manglet mennesker i det muslimske samfund, som bestræbte sig på at protestere mod bid’a og etablere sunnahen. I fortiden har den voldsomme konflikt mellem sunnah og bid’a spillet en historisk rolle. Nogle gange har tilhængerne af bid’a tilsyneladende sejret, og andre gange har de, der ønskede at etablere sunnahen, vundet frem. Også denne sejr og dette nederlag er en evig sandhed. Men i lang tid har bid’as indflydelse været særdeles stærk i det muslimske samfund, og bid’a har uhindret trængt ind her. Det er ikke sådan, at der ikke protesteres; men sammenlignet med den vældige styrke, som bid’a har opnået, sker protesterne med en yderst svag stemme, ukoordineret og næsten kun på individuelt plan. Der er imidlertid behov for en samlet og stærk modstand. Det er ikke kun en negativ modstand, der er behov for; der kræves også en samlet og altomfattende positiv bestræbelse på at etablere sunnahen. Kun en sådan altomfattende og fuldstændig bestræbelse kan nu redde det muslimske samfund fra denne oversvømmelse af bid’a. Ellers kan dette samfund blive ført bort af bid’as strøm og ende i fortabelse. Derfor er denne lange drøftelse i dag om »sunnah og bid’a« blevet fremlagt for samfundet. Lad bid’a blive standset; lad det ikke blot være delvise former for bid’a eller nogle få mindre ceremonier vedrørende bid’a, der standses, men lad den blive standset fuldstændigt og altomfattende, og lad dette altopslugende gifttræ, bid’a, blive rykket op med rode. Og lad sunnahen samtidig blive etableret. Ikke blot en ydre sunnah, men den sande, fuldstændige sunnah. Den sunnah, som den sidste Profet, Hazrat Muhammad (fvmh.), efterlod i verden for evigt. Dette er mit eneste ønske og mit inderste håb for hele menneskeheden. Det er denne الدعوة, jeg i dag fremlægger for alle muslimer i almindelighed, især for de lærdes samfund og endnu mere specifikt for den ungdom, der tror på det islamiske ideal.
I denne lange drøftelse af sunnah og bid’a er det på grundlag af argumenter og beviser blevet klart, at bid’a består i at få enhver handling, sag, forhold, regel, skik eller fremgangsmåde, der ligger uden for Koranen og sunnaen, til at fremstå som en god religiøs handling og en fortjenstfuld gerning i religionens navn – uden at der kan fremlægges noget bevis herfor fra Koranen og sunnaen, og uden at der findes noget eksempel på det i de retledte kaliffers tid.
At udforme shariaen på eget initiativ og anse andre for meddelagtige i Allahs magt og guddommelighed samt acceptere dem som meddelagtige er i virkeligheden bid’a. Og ingen er uvidende om, hvor stor en synd det er at gøre nogen til Allahs meddelagtige eller tro, at der findes meddelagtige med Ham. I denne forbindelse er følgende vers fra Koranen værd at nævne. Allah den Ophøjede har sagt:
Arabisk (*****)
أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُم مِّنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَن بِهِ اللَّهُ ۚ وَلَوْلَا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ ۗ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ [٤٢:٢١]
– Har de medguder, som har foreskrevet en religionens sharia for dem i sager, som Allah ikke har givet tilladelse til? Hvis ikke afgørelsen allerede var blevet fastlagt, ville der være blevet afsagt dom over dem i dag. Og for de uretfærdige er der en smertefuld straf. (Ash-Shura: 21).
Meningen med dette vers er: De, som ikke anser Allahs sharia for tilstrækkelig, som mener, at det er nødvendigt at følge love og shariaer udformet af andre, og som tror, at menneskeskabte shariaer og love uden for og i modstrid med den sharia, Allah har givet, er handlinger, der giver belønning med Allahs godkendelse, er uretfærdige. Og det er netop for disse uretfærdige, at den hårde straf er fastsat.
At følge menneskeskabte shariaer og love uden for Allahs sharia er bid’a. Og ifølge dette vers’ erklæring er denne bid’a shirk. For i virkeligheden findes der ingen medgud ved siden af Allah, intet sådant findes. Mennesker er ikke forpligtede til at følge en sharia eller lov, som nogen anden end Allah har udformet. Derfor er alle, der afgiver fatwaer, udformer religiøse spørgsmål og indfører skikke og metoder uden bevis fra Allahs sharia, sunket ned i bid’as shirk.
Ved at praktisere bidʿa begås der ikke kun shirk over for Allah; der begås også shirk i forhold til Allahs Sendebuds (fred være med ham) sendebudshverv. For det var Sendebudet, der fuldt ud fremlagde den sharia, som Allah havde åbenbaret – det var netop formålet med at sende et sendebud. Hvad Allahs religion er, har Sendebudet med Allahs tilladelse givet anvisninger om.
Det er gennem Sendebudet, at grænserne for påbud og forbud, halal og haram, tilladt og forbudt samt belønning og straf er blevet fastlagt. Hvis nogen under sådanne forhold fremlægger noget uden for Sendebudets sharia som en del af shariaen, og nogen accepterer det, begår han samtidig shirk over for Allah og gør også Sendebudet til genstand for shirk. Han ønsker således enten selv at overtage Sendebudets ansvar og værdighed eller at give denne værdighed til en anden end Sendebudet. Ved at indføre nye skikke og ritualer i islams fuldkomne religion indtager han selv profetens plads, selv om han ikke hævder det med ord. At ingen kan eller vil blive profet efter Allahs ædle Sendebud, Muhammad (fred være med ham), er en del af islams grundlæggende troslære.
Her må vi nævne en hadith, som er overleveret i Sahih Muslim og Musnad Ahmad:
– På opstandelsens slette vil Allahs ædle Sendebud (fred være med ham) skænke sin ummah vand fra Hawd al-Kawthar, fyldte bæger efter fyldte bæger. Folk vil komme fra den ene side, drikke vandet og, når de er blevet tilfredsstillet, bevæge sig bort mod den anden side. Da siger Profeten: »Der vil blive opstillet en hindring mellem mig og dem. De vil ikke kunne nå frem til mig.« Jeg vil appellere til Allah og sige: »O Allah! Dette er jo min ummah. Hvorfor er de blevet forhindret i at komme?« Da vil Allah den Ophøjede svare: »Du ved ikke, hvilke bidʿaer disse mennesker har fundet på efter din død.« Det vil blive sagt: »De har ændret og forvansket den religion, du fremlagde.« (Derfor vil bidʿa-tilhængerne aldrig kunne komme til Hawd al-Kawthar.) Profeten (fred være med ham) siger: »Da vil jeg sige til dem: Gå bort, gå bort! Fjern jer fra mine øjne.«
Denne sahih-hadith gør det klart, hvilken sørgelig skæbne bidʿaen og dens tilhængere får. Under disse omstændigheder er det overflødigt at påpege, hvor stor en pligt det er for troende muslimer at holde sig helt fra bidʿa og bestræbe sig på fuldstændigt at udrydde den fra samfundet og staten. Den rette handlingslinje er derfor at udbrede islams fuldkomne, bidʿa-frie ideal, så den offentlige mening formes, og derefter oprette en islamisk stat med den offentlige menings støtte. Herefter skal den islamiske stats magt anvendes fuldt ud til at udslette selv det sidste spor af bidʿa, der måtte være tilbage i livet og samfundet. Hvis man arbejder på denne måde, vil bidʿaen blive fjernet, og sunnahen vil blive etableret. Dette er i sandhed islams handlingslinje.
Til sidst ønsker jeg at citere et udsagn af imam al-Ghazali og dermed erklære dette værk afsluttet. Han sagde: Arabisk (*******)
– Uanset hvor mange former bidʿa antager, skal døren lukkes for dem alle, og deres bidʿaer skal kastes tilbage i ansigtet på bidʿa-tilhængerne – hvor stærkt de end tror, at de er sande og berettigede!
– Slut –