Nossa palavra
«A Sunna em sua condição jurídica» é uma obra incomparável de Allama Maududi (que Allah tenha misericórdia dele), cujo título da edição bengali demos como «A importância jurídica da Sunna do Mensageiro». Desde o segundo século hijri, um grupo de pessoas vem se recusando a aceitar a Sunna do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) como fonte e fundamento da Sharia islâmica. Ainda hoje, seus seguidores continuam tentando, de maneira extremamente sutil, criar confusão entre os muçulmanos a respeito da Sunna do Mensageiro. Muitos deles receberam treinamento avançado em argumentação e debate para provar que todo o acervo de hadiths é falso. Para aqueles que não possuem conhecimento analítico da Sharia islâmica, dos hadiths e da Sunna do Mensageiro, os argumentos dos negadores dos hadiths e da Sunna parecerão muito perspicazes.
Em diferentes épocas, os muhaddithun e os mujaddidun deram contribuições extraordinárias para proteger a comunidade islâmica da confusão causada por eles acerca dos hadiths e da Sunna do Grande Profeta (que a paz esteja com ele). Do modo como Allama Maududi (que Allah tenha misericórdia dele) estabeleceu firmemente, à luz da razão e das provas, os hadiths — isto é, a Sunna do Mensageiro — como fundamento da lei e da Sharia, sua incomparável contribuição permanecerá escrita em letras douradas para sempre na história da ciência dos hadiths. Ele provou serem completamente vazios todos os chamados argumentos perspicazes dos munkirīn al-hadith — os negadores dos hadiths. Demonstrou com clareza como a negação de todo o acervo de hadiths e da Sunna significava, na realidade, negar também o Alcorão e atacar os próprios fundamentos da religião. Por meio de seus argumentos irrefutáveis e de suas provas, ele os marcou, na realidade, com vergonha para sempre. Assim, Allama Maududi (que Allah tenha misericórdia dele) criou uma estrutura adequada para proteger a Sunna do Mensageiro de Allah das mãos dos conspiradores.
Da mesma forma, por sua contribuição para construir o movimento de estabelecimento de um Estado islâmico no mundo moderno, por sua contribuição para a unificação e reconstrução do pensamento islâmico e por sua contribuição no campo da exegese do Alcorão, além de proteger os hadiths — isto é, a Sunna do Mensageiro — de todas as conspirações e libertá-los da desordem e das manchas impostas pelos seguidores da falsidade, ele se estabeleceu como o maior muhaddith e mujaddid de sua época.
Esta obra é essencialmente uma compilação dos argumentos e das provas que o Maulana apresentou, por meio de cartas e revistas, para refutar as declarações, opiniões e pareceres dos negadores dos hadiths.
Acreditamos que esta obra se mostrará muito relevante para os pensadores islâmicos, os estudiosos religiosos, os especialistas em hadiths e os juristas. Também reconhecemos a grande necessidade de que ela seja lida e preservada nos lares de todas as pessoas cultas.
A obra foi traduzida pelo Maulana Muhammad Musa. Depois, eu a editei de ponta a ponta. Ainda assim, alguns erros terminológicos podem ter permanecido. A esse respeito, dependemos das orientações dos nossos sábios leitores.
Que Allah, Senhor dos mundos, recompense abundantemente o Maulana Maududi (que Allah tenha misericórdia dele) por esta grande contribuição. Nós também, com o sincero desejo de participar desta bênção, permanecemos de mãos erguidas diante do Misericordioso. Amém.
Abdus Shahid Nasim
20.11.91
Índice
Introdução
Uma importante troca de cartas
O que é a Sunnah
Em que estado a Sunnah se encontra atualmente
A Sunnah é universalmente aceita e quais são os meios de verificar sua autenticidade
Quatro verdades fundamentais
A natureza das ações do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)
A distinção entre a personalidade individual do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e sua condição profética
Ser algo adicional ao Alcorão e ser contrário ao Alcorão não são expressões sinônimas
A Sunnah pode revogar (tornar mansukh) algum mandamento do Glorioso Alcorão?
Segundo ponto
A aplicação da riwāya e da dirāya na análise crítica dos hadiths
Quarto ponto
.A posição da profecia
A diferença entre concepções corretas e equivocadas
A carta do doutor
A resposta do autor do artigo
1. A posição da profecia e suas responsabilidades
Rasulullah (S) como professor e mentor
Rasulullah (S) como intérprete do Livro de Allah
Rasulullah (S) como líder e modelo a ser seguido
Rasulullah (s) como legislador da Sharia
Rasulullah (s) como juiz
Rasulullah (s) como chefe de Estado
O consenso da ummah quanto à Sunnah ser uma fonte do direito
2. A autoridade legislativa de Rasulullah (s)
A natureza da atividade legislativa do Profeta (s)
Alguns exemplos dessa atividade legislativa
3. A Sunnah e o significado de segui-la
4. Segundo qual revelação o Nobre Mensageiro (que a paz esteja com ele) foi ordenado a seguir, e qual delas fomos ordenados a seguir
5. O centro da nação
Várias questões fundamentais
6. O Grande Profeta (que a paz esteja com ele) foi profeta somente até transmitir o Alcorão?
7. O erro resultante do ijtihad do Grande Profeta (que a paz esteja com ele) foi apresentado como prova de erro
8. Temor imaginário
9. Calúnia contra os Califas Bem-Guiados
10. O Grande Profeta (que a paz esteja com ele) recebia revelação além do Alcorão?
Mais algumas perguntas sobre a Sunnah
A carta do doutor
A resposta do autor
A razão para crer na revelação
O que se pretende dizer com ‘Mā anzalallāhu’
Onde está a Sunnah?
Allah preservou a Sunnah?
O que se entende por revelação
Apenas a repetição da pergunta
.O critério de distinção entre fé e descrença
Pode haver mudança nas normas da Sunnah?
Acusações e respostas
1. Relação com a revista Bazm-e Tulu-e Islam
2. O objetivo do questionário mordaz era uma investigação intelectual?
3. A pessoa do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) e sua condição profética
4. Classificação por níveis dos ensinamentos da Sunnah
5. Busca do conhecimento ou gosto pela controvérsia
6. O princípio e o método para distinguir entre as duas dimensões da personalidade do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)
7. Por que não foram tomadas providências para registrar os hadiths como o Alcorão
8. Um exemplo de engano e fraude
9. O que é questionável e o que está livre de dúvidas no acervo de hadiths
10. Mais um engano
11. Não existe nada sobre o qual tenha sido estabelecido o consenso da ummah?
12. A Sunnah reduziu ou aumentou as divergências?
13. A semelhança entre os que rejeitam os hadiths e os que rejeitam o selo da profecia
14. Pode aquilo em que não há possibilidade de divergência ser uma fonte do direito?
15. O método para eliminar as divergências é o mesmo tanto no caso do Alcorão como no da Sunnah
16. Um equívoco cativante
17. Por que há uma divisão entre o direito pessoal e o direito nacional?
18. Recuo em relação às declarações decisivas sobre o status do Mensageiro
19. Pode um não profeta possuir toda a autoridade de um profeta?
20. No sistema islâmico, há uma enorme diferença entre o “amir” e o “centro da nação” dos que rejeitam os hadiths
21. Quais eram os limites da consulta mútua na era da missão profética
22. O método do adhan foi adotado com base na consulta ou na inspiração
23. As decisões judiciais do Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) constituem provas jurídicas?
24. Um exemplo surpreendente de argumentação tortuosa
25. Havia uma distinção clara entre a opinião pessoal do Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) e as declarações proferidas com base na revelação
26. Os Companheiros defendiam a ideia de que as decisões do Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) poderiam ser alteradas?
27. A natureza da decisão de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre o triplo divórcio
28. A natureza do raciocínio de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) acerca dos “mu’allafat al-qulub”
29. A decisão de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre os territórios conquistados era contrária à decisão do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)?
30. A decisão de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre a distribuição de salários e subsídios
31. As normas econômicas do Alcorão Sagrado destinavam-se apenas àquela época?
32. A interpretação equivocada de “época contemporânea”
33. O Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) era apenas o intérprete do Alcorão ou também era legislador?
34. O significado de a percepção interior do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ter sido concedida por Allah
35. A classificação da revelação à luz do Alcorão
36. Crer na revelação não recitada (wahy ghayr matlu) é parte de crer no Mensageiro
37. A revelação indireta (wahy ghayr matlu) também era trazida por Jibril (A.S.)?
38. O Livro e a sabedoria são a mesma coisa ou coisas distintas?
39. O significado da palavra “tilawat”
40. O significado da descida do Mizan juntamente com o Livro
41. Outro argumento tortuoso
42. A qual qibla se refere o versículo sobre a mudança da qibla?
43. Como surgiu a questão de obedecer ou não ao Mensageiro de Allah (S.A.S.) no que diz respeito à qibla?
44. A calúnia de que o Mensageiro de Allah (S.A.S.) teria determinado a qibla por iniciativa própria
45. O significado do versículo
46. A revelação também vem sob a forma de sonhos?
47. Acusações e calúnias infundadas
48. O significado de uma parte do versículo
49. O casamento de Hazrat Zaynab (que Allah esteja satisfeito com ela) foi realizado por ordem de Allah?
50. Isso significa os costumes vigentes ou a ordem de Allah?
51. Outra interpretação inventada
52. Uma resposta absurda
53. Tipos e características da revelação sem letras
54. Diferença entre a revelação recitada e a revelação não recitada
55. Negar a Sunnah estabelecida equivale a negar a obediência ao Mensageiro de Allah (S)
Uma importante decisão do Tribunal Superior do Paquistão 213
Análise da decisão
Duas questões fundamentais
O verdadeiro status do fiqh hanafita
A perspectiva fundamental do eminente juiz
Crítica da perspectiva acima mencionada
Alguns exemplos de ijtihad
O ijtihad de um juiz erudito sobre a questão de tomar várias esposas
O primeiro erro desse ijtihad
O segundo erro
O terceiro erro
O quarto erro
O quinto erro
2º ijtihad sobre a punição por roubo
3º ijtihad — sobre a tutela dos filhos
Erro fundamental
A perspectiva do juiz erudito sobre a Sunnah
A perspectiva da ummah sobre a Sunnah
A dignidade da mulher no Islã na perspectiva do juiz
A verdadeira dignidade do Profeta à luz do Alcorão
A revelação limita-se apenas ao Alcorão?
O Santo Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) era livre para seguir seus próprios pensamentos?
A Sunna do Santo Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) está livre de erros?
O verdadeiro significado da obediência ao Mensageiro
A orientação do Santo Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) estava limitada à sua época?
A razão pela qual os Califas Bem-Guiados seguiram a Sunna
O conhecimento de hadith do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) e sua adesão à Sunna
A razão para não acreditar nos hadiths, segundo o juiz
Crítica às razões mencionadas
Os hadiths forjados tornaram-se uma fonte da lei islâmica?
Foi durante a época do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele) que começou a disseminação dos hadiths forjados?
Por que Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) proibiu a narração de um grande número de hadiths?
Por que foram forjados hadiths?
Três fundamentos equivocados do argumento
A proibição inicial de registrar os hadiths e suas razões
A permissão geral para registrar os hadiths
Incentivo à narração oral dos hadiths; ou melhor, ênfase nessa prática
Advertência severa sobre a narração de hadiths forjados
A prova irrefutável de que a Sunnah do Grande Profeta (que a paz esteja com ele) é fonte da lei
Somente aquilo que está escrito é confiável?
Os hadiths permaneceram durante duzentos e cinquenta anos em câmaras desconhecidas?
Da época dos Companheiros à época do Imam Bukhari
A história contínua da ciência dos hadiths
Os compiladores de hadiths do segundo século hijri
O significado das divergências entre os hadiths
É pouco confiável uma riwayat transmitida pela memória?
Uma prova da autenticidade dos hadiths
A objeção de um juiz erudito a alguns hadiths
Por que alguns hadiths contêm conteúdo indecoroso?
Avaliação detalhada das acusações
Acusações relativas a mais dois hadiths
Acusação contra mais um hadith
Segundo o juiz, não ser a Sunnah do Profeta uma fonte da lei
Mais duas provas
Os próprios muhaddiths não confiavam nos hadiths?
A acusação de brevidade e falta de coerência contra os hadiths
Os hadiths alteram e corrigem o Alcorão?
Consideração final
Introdução
A fitna de negar a Sunnah surgiu pela primeira vez, na história do Islã, no segundo século da Hégira. Essa fitna foi iniciada pelas seitas kharijita e mutazilita. A necessidade de os kharijitas suscitarem essa fitna surgiu porque a Sunnah (hadith) do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, constituía um obstáculo ao caos que pretendiam espalhar na sociedade muçulmana, pois ela havia estabelecido essa sociedade sobre uma ordem disciplinada. Também constituíam um obstáculo nesse caminho aquelas palavras do Profeta, que a paz esteja sobre ele, diante das quais as doutrinas extremistas dos kharijitas se tornavam inviáveis. Por isso, adotaram uma dupla abordagem: lançar dúvidas sobre a autenticidade dos hadiths e negar que a observância da Sunnah fosse obrigatória.
A necessidade de os mutazilitas iniciarem essa fitna surgiu porque, assim que tiveram seu primeiro contato com as filosofias não árabes e gregas, quiseram, de algum modo, resolver as dúvidas que começavam a surgir acerca das crenças, dos princípios e das leis islâmicos, antes de compreendê-las plenamente. Eles não haviam desenvolvido uma compreensão suficientemente profunda dessa própria filosofia para reconhecer sua validade e sua força com base em uma avaliação crítica. Consideraram que tudo o que surgisse em nome da filosofia constituía uma exigência da razão plena e queriam que as crenças e os princípios do Islã fossem interpretados de modo a se conformarem a essa pretensa exigência racional. Também nesse caminho os hadiths e a Sunnah se tornaram obstáculos. Por isso, assim como os kharijitas, também consideraram os hadiths suspeitos e se recusaram a aceitar a Sunnah como prova.
O objetivo da fitna promovida por ambos os grupos e suas estratégias eram idênticos. Seu objetivo era dissociar o Nobre Alcorão da explicação e interpretação verbal e prática de seu portador, bem como do sistema de pensamento e ação que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) havia estabelecido sob sua própria orientação e direção, apresentá-lo apenas sob a forma de um livro e, em seguida, transformá-lo, mediante uma interpretação inventada, em outro sistema sobre o qual seria afixada a etiqueta do Islã. Para esse objetivo, a estratégia que adotaram tinha duas armas:
(Um) Deve-se suscitar na mente a dúvida sobre os hadiths: serão eles realmente palavras do Grande Profeta (que a paz esteja com ele)?
(Dois) Deve-se levantar esta questão fundamental: mesmo que uma palavra ou ação pertença ao Grande Profeta (que a paz esteja com ele), quando somos obrigados a segui-la e obedecê-la?
A visão deles era que Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), havia sido encarregado de transmitir o Nobre Alcorão até nós. Portanto, ele o transmitiu. Depois disso, Muhammad (que a paz esteja com ele), filho de Abdullah, era um ser humano como nós. Poderiam tudo aquilo que ele disse e tudo aquilo que fez constituir uma hujjat (prova irrefutável) para nós?
Depois de existir por pouco tempo, essas duas fitnas provocaram sua própria morte, e, durante vários séculos após o terceiro século da Hégira, não restou sequer vestígio de seu nome em parte alguma do mundo islâmico. As importantes razões a seguir erradicaram, naquela época, a fitna mencionada:
1. O amplo trabalho de investigação realizado pelos muhaddiths, que tranquilizou todas as pessoas ponderadas e inteligentes da sociedade muçulmana, demonstrando que as narrações por meio das quais se comprova a Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) jamais são duvidosas; pelo contrário, chegaram à Ummah por meios extremamente confiáveis, e existem os melhores recursos, métodos e instrumentos intelectuais para distingui-las das narrações duvidosas.
2. A exegese do Alcorão, por meio da qual os eruditos especializados daquela época demonstraram ao povo muçulmano que, no sistema de vida islâmico, a posição de Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), não é aquela que os rejeitadores dos hadiths queriam atribuir-lhe. Ele não foi nomeado apenas como um mensageiro para transmitir o Nobre Alcorão; ao contrário, Allah, o Altíssimo, também o nomeou professor, guia, intérprete do Alcorão, legislador, juiz e administrador. Portanto, à luz do próprio Nobre Alcorão, sua obediência e seu seguimento são obrigatórios para nós; e aquele que, libertando-se deles, alega seguir o Alcorão, na realidade não é seguidor do Alcorão.
3. As interpretações inventadas pelos rejeitadores da Sunnah, que haviam transformado o Alcorão em um brinquedo. A esse respeito, os muhaddiths expuseram completamente diante do povo muçulmano a verdade de que, quando se rompe a relação do Nobre Alcorão com a Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), a forma da religião do Islã é horrivelmente deformada, mostram-se as maneiras pelas quais se pode brincar com o Livro de Allah e surgem exemplos ridículos de sua distorção semântica.
4. O pensamento unido da Ummah, que de modo algum estava disposto a aceitar que um muçulmano pudesse algum dia estar isento da obediência e do seguimento de Rasulullah (s). Em todas as épocas e em todas as nações há sempre algumas poucas pessoas que encontram ritmo em palavras sem ritmo e lógica em palavras sem lógica, mas jamais lhes é possível tornar-se a força motriz da Ummah inteira. Na estrutura mental do conjunto dos muçulmanos, jamais se ajusta devidamente esta ideia absurda: que as pessoas creiam na missão profética de Rasulullah (s) e, ao mesmo tempo, retirem de seus próprios pescoços o laço da obediência a ele. Um muçulmano de natureza simples e íntegra, sem qualquer desvio na mente ou no coração, pode, na prática, envolver-se na desobediência; porém, jamais pode aceitar a crença de que não tem obrigação alguma de obedecer ao Mensageiro em quem depositou sua fé.
Este foi o fundamento mais importante que, por fim, cortou as raízes dos que rejeitavam a Sunnah. Além disso, a disposição da nação muçulmana jamais esteve preparada para assimilar uma inovação tão grandiosa: rejeitar, com todas as suas leis, normas, regulamentos e estrutura, este sistema de vida completo que, desde a época de Rasulullah (s), passando pelos Califas Bem-Guiados, pelos nobres Companheiros, pelos Tabi’in, pelos Imames Mujtahidins (imames versados no ijtihad) e sob a orientação dos juristas da Ummah, vinha se desenvolvendo progressivamente de maneira equilibrada; e, abandonando-o, construir no futuro um novo sistema pelas mãos de pessoas que, influenciadas por todas as filosofias e cada capricho do mundo, desejam produzir uma versão moderna do Islã.
Assim, mergulhada no abismo da destruição, esta fitnah da rejeição da Sunnah permaneceu durante vários séculos em seu próprio cemitério. Finalmente, no século XIII da Hégira (século XIX cristão), voltou a ganhar vida. Seu primeiro nascimento ocorreu no Iraque; agora, renasceu na Índia. Ali, Sir Sayyid Ahmad Khan e Maulvi Chiragh Ali deram-lhe início. Depois, Maulvi Abdullah Chakralawi assumiu o papel de porta-estandarte. Mais tarde, Maulvi Ahmaduddin Amritsari lançou-a ao mar, e Maulana Aslam Jairajpuri levou-a adiante. Por fim, veio o papel de Chaudhry Ghulam Ahmad Parwez, que levou esse desvio ao seu extremo.
A causa de seu renascimento foi também a mesma que havia causado seu nascimento no segundo século da Hégira: sofrer uma derrota mental diante das filosofias externas e da cultura contrária ao Islã, e, sem qualquer crítica, aceitar essas coisas externas como exigências da razão em sua forma plena, tentando remodelar o Islã de acordo com elas. Contudo, em comparação com o segundo século, a situação do século XIII era muito diferente. Naquela época, os muçulmanos eram vitoriosos, possuíam supremacia militar e política, e as filosofias que encontravam eram as das nações conquistadas e derrotadas. Por isso, o ataque dessas filosofias sobre suas mentes mostrou-se muito fraco e elas foram rejeitadas prontamente.
Em contrapartida, no século XIII, esse ataque contra os muçulmanos ocorreu numa época em que eles recuavam em todos os campos; uma a uma, as pedras de sua supremacia iam desmoronando; seus países haviam sido ocupados pelos inimigos; economicamente, haviam sido gravemente paralisados; seu sistema educacional fora desorganizado; e a nação vitoriosa lhes impusera completamente sua própria educação e cultura, língua, leis e regulamentos, bem como seu próprio governo e controle social, político e econômico. Nessas condições, quando os muçulmanos se depararam com as filosofias, ciências, leis e políticas culturais da nação vencedora, começaram a surgir entre eles, em comparação com os Mu’tazilitas de épocas anteriores, Mu’tazilitas mil vezes mais assustados e mentalmente influenciados. Eles passaram a considerar que toda doutrina, todo pensamento, toda concepção, toda política de civilização e cultura e todo sistema de vida importados do Ocidente eram inteiramente racionais, e que considerar ignorância a crítica desses elementos a partir da perspectiva islâmica e a decisão sobre sua verdade ou falsidade não passava de uma ideia infundada. Para acompanhar o ritmo da época, o Islã teria de ser recortado e adaptado, de qualquer maneira, às exigências do tempo.
Com esse objetivo, sempre que quiseram reformar o Islã, também se depararam com a mesma dificuldade enfrentada pelos Mu’tazilitas do passado. Perceberam que aquilo que estabeleceu o sistema de vida islâmico de forma completa e concreta foi a Sunnah de Rasulullah (s). Foi esta Sunnah que definiu claramente os objetivos e as finalidades do Nobre Alcorão, reconstruiu a concepção social e cultural completa dos muçulmanos e estabeleceu, sobre bases sólidas, a forma prática do Islã em cada ramo da vida. Portanto, nenhuma nova reforma do Islã seria possível enquanto não tornassem as pessoas avessas a esta Sunnah. Depois disso, restariam apenas as palavras e frases do Alcorão, cuja compreensão não teria nenhum modelo prático, nenhuma explicação confiável, nem qualquer transmissão ou precedente. Assim, seria fácil transformar o Alcorão no produto refinado de interpretações distorcidas, e o Islã se tornaria uma massa de cera à qual se poderia dar, todos os dias, uma nova forma conforme cada filosofia vigente no mundo.
Para alcançar esse objetivo, eles também adotam duas estratégias usadas no passado como duas armas mortíferas. Ou seja, por um lado, semeia-se dúvida quanto à autenticidade dos hadith por meio dos quais a Sunnah é estabelecida e, por outro, nega-se que a própria Sunnah seja uma hujjah (prova) autônoma e direta. Contudo, aqui a diferença de situação cria uma enorme diferença na forma detalhada dessas estratégias e de suas armas. No passado, aqueles que surgiram carregando a bandeira dessa fitnah eram maduros em conhecimento e inteligência. Eram especialmente versados na língua e na literatura árabes. Também possuíam conhecimento suficiente do Alcorão, dos hadith e do fiqh. Eles enfrentavam muçulmanos cuja língua de estudo era o árabe. O nível educacional dos muçulmanos comuns daquela época era muito elevado. Especialistas nas ciências islâmicas circulavam por toda parte, e quem apresentasse palavras imaturas diante de pessoas assim corria o risco de se colocar em dificuldades. Por isso, os Mu’tazilitas do passado falavam com cautela. Em contrapartida, em nossa época, o nível intelectual daqueles que surgiram para espalhar essa fitnah vem se tornando progressivamente inferior, de um para o outro, desde a época de Sir Sayyid Ahmad Khan até hoje. Além disso, eles precisam enfrentar pessoas entre as quais aqueles que possuem conhecimento da língua árabe e das ciências islâmicas não são chamados de “instruídos”; “instruído” é o nome dado a alguém que, por mais que saiba sobre assuntos mundanos, se tiver alguma consideração pelo Alcorão, consegue ler apenas sua tradução — e ainda por meio de uma tradução inglesa. Quanto aos hadith e ao fiqh, em sua maioria possuem apenas um conhecimento adquirido de ouvir falar, baseado, além disso, no conhecimento transmitido pelos orientalistas. No máximo, lançaram um olhar disperso sobre as normas islâmicas, e mesmo isso sob a perspectiva de que se trata de um amontoado de ossos velhos e apodrecidos, que a época já deixou muito para trás depois de lhes dar um pontapé. Ademais, passaram a acreditar, a respeito do tesouro das ciências islâmicas, que são plenamente capazes de emitir a decisão final e definitiva sobre o Islã. Nessas condições, é evidente quão inferior pode ser o padrão de competência dos Mu’tazilitas atuais em comparação com os Mu’tazilitas do passado. Aqui, o conhecimento é escasso, enquanto a ostentação da ignorância e a insolência são excessivas.
Apresentam-se abaixo os principais aspectos das estratégias atualmente adotadas para disseminar essa fitnah:
1. Confiar nas armas utilizadas pelos orientalistas ocidentais para lançar dúvidas sobre os hadith e difundi-las entre as massas muçulmanas, acrescentando comentários próprios, para que os ignorantes mergulhem na ilusão de que a Ummah não recebeu do Mensageiro de Allah, por meio confiável, nada além do Alcorão.
2. Realizar uma campanha de purificação no acervo de hadith com o objetivo de encontrar falhas — exatamente como, em certa ocasião, a Arya Samaj e os missionários cristãos realizaram uma campanha de purificação no Alcorão Majid —, extraindo dali coisas e até inventando outras para apresentá-las ao público, a fim de influenciá-lo da pior maneira e fazê-lo acreditar que os livros de hadith estão inundados de conteúdos extremamente vergonhosos ou ridículos. Depois, entre lágrimas, apelar para que, para salvar o Islã da desonra, todo esse acervo sem valor seja lançado ao mar.
3. Reduzir a posição da missão profética do Mensageiro de Allah (s) à de um simples carteiro, cuja única responsabilidade seria entregar o Alcorão Majid às pessoas.
4. Reconhecer somente o Alcorão Majid como fonte da lei islâmica e excluir a Sunnah do Mensageiro de Allah (s) do âmbito do sistema jurídico islâmico.
5. Declarar não confiáveis e indignos de confiança todos os sábios, fuqaha (juristas), muhaddithun (especialistas em hadith), mufassirun (exegetas do Alcorão) e imames especialistas em língua da Ummah, para que os muçulmanos não recorram a eles a fim de compreender a mensagem do Alcorão Majid; em vez disso, fazê-los cair no equívoco de que todos eles estavam envolvidos numa conspiração cuidadosamente planejada para ocultar os ensinamentos autênticos do Alcorão.
6. Elaborar um novo dicionário próprio, alterar o significado de todos os termos do Alcorão Majid e descobrir interpretações distorcidas de seus versículos que, aos olhos de qualquer linguista árabe do mundo, não podem de modo algum ser extraídas das palavras do Alcorão. (O curioso é que, se alguns versículos do Alcorão Majid fossem escritos diante da pessoa que realiza esse trabalho sem os sinais vocálicos, ela sequer seria capaz de lê-los corretamente. Mas sua alegação é que agora os próprios árabes já não sabem árabe. Portanto, se um árabe não encontrar no vocabulário corânico os significados que eles apresentam, a culpa seria dos próprios árabes.)
Juntamente com essa obra destrutiva, também está em andamento a reconstrução de um Islã inédito, cujos princípios fundamentais são apenas três em número; mas vejam quão incomparáveis são esses princípios (!)
1. O primeiro princípio fundamental é que toda propriedade privada será abolida e confiada à autoridade de um governo central, e esse governo será o supremo responsável pela distribuição do sustento entre o povo. Isso se chama “sistema de provisão”, e afirma-se que o estabelecimento desse sistema era o objetivo do Alcorão Sagrado. Contudo, durante os últimos treze séculos, ninguém teve a felicidade de compreendê-lo. Somente o ilustre Karl Marx e seu destacado sucessor Engels conseguiram compreender esse objetivo fundamental do Alcorão.
2. O segundo princípio deles é que todos os partidos e grupos devem ser abolidos, e não se deve permitir aos muçulmanos formar qualquer organização, para que, mesmo se quiserem protestar contra alguma decisão do governo central, apesar de terem se tornado economicamente impotentes, não sejam capazes de fazê-lo por permanecerem desorganizados.
3. O terceiro princípio fundamental deles é que, no Alcorão Sagrado, a ordem de crer em “Allah e no Mensageiro”, obedecer-lhes e reconhecê-los como autoridade decisória final significa, na realidade: “o centro da nação” (o governo central). Uma vez que o próprio governo é “Deus e o Mensageiro de Deus”, qualquer significado que esse governo central atribua ao Alcorão será o seu verdadeiro significado. Não se pode de modo algum levantar a questão de saber se alguma de suas ordens ou leis contraria o Alcorão. Tudo o que ele declarar haram será haram, e tudo o que declarar halal será halal. Sua ordem é a Sharia, e, desde a adoração até as relações mútuas, é obrigatório — na verdade, uma condição do Islã — seguir o modelo que ele propuser para cada coisa. Assim como o “rei” não pode errar, do mesmo modo esse “centro da nação” é absolutamente infalível e puro. A única tarefa do povo é curvar a cabeça diante dele. Pois “Allah e o Mensageiro” não podem ser objeto de crítica, não se pode sequer levantar a questão de que cometam erros, nem podem ser substituídos.
Ainda é pequeno o número dos que creem no “sistema de provisão” desse novo Islã. Contudo, todos os seus demais ramos reconstrutivos e destrutivos estão se tornando muito populares em certos círculos de destaque. A doutrina deles intitulada “centro da nação” está despertando grande interesse entre nossos governantes. Sob a condição de que todos os meios e recursos permaneçam em suas mãos, também lhes é muito popular a ideia de que a nação permaneça completamente desorganizada e submetida ao seu controle. Isso lhes parece desejável porque os princípios, a visão fundamental e as disposições acessórias do sistema jurídico que estudaram e no qual foram treinados durante o domínio britânico entram em conflito, passo a passo, com o célebre sistema jurídico do Islã, e eles tampouco conhecem sua fonte. Por essa razão, a doutrina acima lhes pareceu muito atraente: ficariam livres da complicação da Sunnah e do fiqh, restando apenas o Alcorão, cuja interpretação e análise se tornaram agora ainda mais fáceis com o auxílio dos dicionários modernos. Além disso, essa doutrina atrai para si todas as pessoas influenciadas pelo Ocidente. Pois, para continuar sendo muçulmano mesmo depois de expulso do Islã, até agora não se encontrou fórmula melhor do que essa. E que poderia ser mais agradável para eles do que isto: tudo aquilo que é halal no Ocidente, mas que durante tanto tempo foi haram no “Islã dos mulás e clérigos”, tornar-se-á agora halal, e até serão encontrados argumentos corânicos favoráveis aos que o tornam halal?
Durante os últimos vinte e cinco ou vinte e seis anos, escrevi muitos artigos para extirpar essa heresia, os quais foram reunidos em várias de minhas obras. Muitos desses artigos estão agora incluídos neste livro, dividido em duas partes. No primeiro capítulo, foram reunidas todas as cartas da longa e contínua correspondência que mantive com o Dr. Abdul Wadud Sahib sobre a “posição jurídica da Sunnah”. No segundo capítulo, é reproduzida uma decisão de autoria do juiz Muhammad Shafi Sahib, membro do Tribunal Superior do Paquistão Ocidental. Ele proferiu essa sentença em 21 de julho de 1960, no processo Rashida Begum contra Shihabuddin e outros, e apresentei uma crítica detalhada a ela.
Nestes dois capítulos, os leitores ouvirão, por um lado, todas as perguntas e provas apresentadas pelos negadores do Hadith, em suas próprias palavras; e, por outro, também saberão qual é a verdadeira posição da Sunnah no sistema e na estrutura abrangentes da religião do Islã. Depois disso, chegar à decisão sobre qual opinião adotar é responsabilidade do próprio leitor.
Aos eruditos leitores em cujas mãos esta minha obra chegará, desejo fazer um apelo especial. Ele é o seguinte: esta discussão está relacionada a uma questão fundamental extremamente importante da religião do Islã, na qual as consequências de rejeitar um lado e aceitar o outro são de longo alcance. Infelizmente, o debate sobre os fundamentos da religião do Islã não apenas se espalhou em nosso país, mas assumiu uma forma terrível. Uma parcela significativa de nossos círculos governantes está sendo desviada pela doutrina da rejeição da Sunnah. Os juízes de nossos tribunais superiores estão sendo influenciados por essa propaganda; chegou-se até mesmo a proferir, no Tribunal Superior, uma sentença baseada na negação completa da Sunnah. Quem sabe em quantos processos essa sentença será apresentada futuramente como precedente. Em nossa sociedade instruída, e especialmente nos departamentos governamentais, esse movimento nefasto está sendo conduzido de forma organizada. Por isso considero urgentemente necessário que aqueles a quem este livro chegar não se limitem a estudá-lo profundamente, mas também chamem a atenção de outros para que o estudem, sejam eles adeptos ou negadores da Sunnah. Que cada pessoa chegue à conclusão que desejar. Entretanto, não é digno de uma pessoa instruída formar uma opinião estudando apenas unilateralmente e recusar-se a considerar a argumentação do oponente. Como neste livro foram apresentadas detalhadamente as posições de ambos os lados, espera-se que ele ajude tanto os que aceitam a Sunnah quanto os que a rejeitam a chegar a uma decisão equilibrada.
Lahore, 30 de julho de 1961 d.C.
Atenciosamente
Abul A‘la
O estatuto jurídico da Sunnah do Mensageiro
Uma importante troca de cartas
(Apresentamos aqui a correspondência trocada entre o Dr. Abdul Wadud, um membro ilustre da revista mensal intitulada “Bazm-e Tulu-e Islam”, e o autor desta obra sobre a aceitação da Sunnah como fundamento da lei islâmica.)
A primeira carta do Dr. Sahib
Makhdoom e Muhtaram Maulana! Que tenha vida longa.
Assalamu alaikum. Nesta etapa final da elaboração da Constituição, a exigência fundamental das esperanças e aspirações religiosas de todo muçulmano é que as leis do Paquistão sejam formuladas e plenamente desenvolvidas com base nos valores permanentes e próprios do Islã. A esse respeito, também chegou ao nosso conhecimento a exigência comum apresentada por Vossa Senhoria e pelos demais eminentes eruditos em resposta ao questionário da Comissão de Direito: a base das leis formuladas para o Paquistão deve estar estabelecida sobre o Alcorão e a Sunna. Não nego a importância prática da Sunna, nem tenho a intenção de eliminar essa sua importância. Contudo, quando a Sunna é mencionada como fundamento da lei islâmica, uma dúvida inevitavelmente surge na mente, e apresento-lhe as perguntas que dela decorrem, esperando que Vossa Senhoria responda, na primeira oportunidade, a fim de dissipar essa dúvida. As perguntas são as seguintes:
1. O que, em sua opinião, significa “Sunna”? Isto é, assim como, ao se dizer Livro, se entende o Alcorão Majid, o que significa precisamente Sunna (a Sunna do Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele)?
2. Temos em nosso poder algum livro (como o Alcorão) no qual a Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja sobre ele) tenha sido compilada sistematicamente? Em outras palavras, existe, para a Sunna, alguma obra fundamental e significativa como o Alcorão?
3. O texto original desta obra sobre a Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja sobre ele) é, para todos os muçulmanos, aceito e unanimemente reconhecido, à semelhança do texto original do Alcorão Majid, estando acima de dúvidas e críticas?
4. Se não houver um livro semelhante disponível, assim como se pode facilmente compreender, a respeito de qualquer versículo ou trecho do Alcorão, que se trata de um versículo do Alcorão Majid, como se poderá saber que determinada declaração é ou não é uma Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele)?
Asseguro-lhe que considero a lei islâmica tão importante, com plena unidade de coração e entendimento, que a reconheço como o objetivo da vida de um muçulmano. O propósito deste meu sincero apelo é que, ao reivindicar a lei islâmica, exista na mente e no coração das pessoas favoráveis ao Islã uma visão clara, unificada e prática dela, para que não surja divisão entre as forças favoráveis ao Islã no enfrentamento dos intelectuais irreligiosos do país, que se empenham com todas as suas forças contra a lei islâmica. Como se observa inquietação na população quanto à questão da lei, espero que não haja objeção de sua parte caso a resposta que o senhor fornecer seja publicada no jornal, para conhecimento do público. Wa-s-salam.
Respeitosamente,
Abdul Wadud
Resposta
Prezado,
A paz esteja convosco e a misericórdia de Deus
Recebi sua carta em 21 de maio de 1960. As perguntas que o senhor fez não foram formuladas hoje pela primeira vez. Elas já haviam sido levantadas anteriormente por diversos setores, e eu também lhes respondi em linguagem clara. Não é razoável que os mesmos tipos de questionários sejam repetidos reiteradamente por diferentes setores, sem dar atenção às respostas anteriormente fornecidas. Se for presumido que o senhor não está ciente da resposta que dei muito antes sobre esse assunto, indico-lhe a referência (ver Tarjumān al-Qur’ān, janeiro de 1958, pp. 209–220; dezembro de 1968, pp. 160–170). Estude-a e informe-me detalhadamente qual das perguntas do seu questionário não foi respondida ali e quais objeções o senhor tem às perguntas cujas respostas já se encontram ali.
Se o senhor pretende publicar, juntamente com esta sua carta, aquela série de respostas minha, peço-lhe que publique também, na íntegra, os dois artigos que mencionei. Pois, em essência, são eles as respostas da minha parte ao seu questionário. Portanto, o senhor não pode dizer que me recusei a responder às suas perguntas.
Atenciosamente
Abul A‘la
Segunda carta do Dr. Abdul Wadud Sahib
Venerável Maulana, que sua dignidade seja elevada!
Que a paz e a misericórdia de Allah estejam com você. Recebi sua carta. Sou-lhe grato por sua resposta. Sei que perguntas desse tipo já haviam sido feitas anteriormente por diferentes setores. Mas, no meu caso, a necessidade de uma explicação detalhada surgiu especialmente porque, até o momento, não havia chegado ao meu conhecimento uma resposta precisa e clara às perguntas mencionadas.
Li os artigos para os quais você me indicou. Mas permita-me dizer, com grande pesar, que também neles não encontrei uma resposta precisa às minhas perguntas. Pelo contrário, minha inquietação aumentou ainda mais. Isso porque há neles algumas afirmações que contradizem seus outros artigos. De qualquer modo, a controvérsia não é meu objetivo (e, considerando sua dignidade, eu tampouco poderia ousar fazê-lo); meu objetivo é, antes, compreender o conteúdo. Portanto, apresento abaixo tudo o que consegui compreender ao ler seus artigos. Se eu tiver compreendido corretamente, peço que o confirme; e, se tiver entendido de forma equivocada, peço gentilmente que forneça uma explicação. Ficarei grato ao senhor por isso.
1. Você afirmou que tudo o que o Grande Profeta, que a paz e as bênçãos de Allah estejam com ele, disse ou fez efetivamente ao explicar o Alcorão Majid durante seus vinte e três anos de vida profética é chamado de Sunnah do Mensageiro de Allah (s.).
Dessa afirmação podem ser tiradas duas conclusões.
(a) As palavras que o Mensageiro de Allah (s.) proferiu como indivíduo, ou os atos que praticou efetivamente durante esses vinte e três anos de sua vida, não estão incluídos na Sunnah.
(b) A “Sunnah” é a explicação das determinações e dos princípios fundamentais do Alcorão. Não se pode estabelecer, independentemente do Alcorão, nenhum princípio fundamental ou determinação da religião do Islã, e a “Sunnah” não pode ab-rogar (tornar mansukh) nenhuma instrução do Alcorão.
2. Você afirmou que atualmente não existe nenhum livro no qual toda a Sunnah do Mensageiro de Allah (s.) possa ser encontrada compilada de forma completa, e cujo texto original (matn), tal como o texto original do Alcorão Majid, seja conhecido por todos os muçulmanos.
3. Você também afirmou que é possível separar os hadiths autênticos das atuais coletâneas de hadiths. Portanto, os princípios de verificação dos hadiths estabelecidos anteriormente não são definitivos. Além dos princípios da riwayat, pode-se recorrer à dirayat, e somente será aceita a dirayat daqueles em quem, graças a um longo estudo das ciências e conhecimentos islâmicos, se desenvolveu uma profunda perspicácia.
4. Mesmo depois de verificar os hadiths dessa maneira, não se pode afirmar que, assim como o Alcorão é a palavra de Allah, estes também sejam as palavras do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele).
Fico aguardando sua resposta. Wassalam.
Respeitosamente,
Abdul Wadud
Resposta
Meu respeitado e honrado senhor,
Que a paz e a misericórdia de Allah estejam com você. Sua carta chegou às minhas mãos pelo correio em 2 de maio de 1960. Depois, você enviou novamente uma cópia da mesma carta por mensageiro, em 28 de maio. Contudo, devido à ocupação contínua, até agora não pude responder. Lamento esta incapacidade.
Fiquei contente com a garantia que o senhor deu em sua carta de que não é seu objetivo envolver-se em um debate por meio de troca de cartas, mas sim compreender profundamente o assunto. Era isso que eu esperava de uma personalidade como a sua. Entretanto, o método que o senhor adotou por meio de cartas para compreender o assunto não guarda a mínima compatibilidade com a garantia que ofereceu; pelo menos, não consigo perceber isso em sua carta. Retire sua carta datada de 21 de maio e leia-a novamente. Nela, o senhor havia colocado diante de mim quatro perguntas específicas e solicitado suas respostas. Na mesma data, escrevi-lhe em resposta àquela carta que estudasse meus tais e tais artigos publicados nas edições de janeiro e dezembro de 1958 de Tarjumanul Qur’an e me informasse detalhadamente qual das perguntas de sua lista não tinha ali resposta e quais objeções o senhor tinha às respostas que ali se encontravam. Contudo, depois de ler esses artigos, em vez de fazer qualquer comentário sobre eles à luz de suas perguntas iniciais, o senhor acrescentou mais algumas perguntas e agora deseja que eu as responda. Levantar uma nova discussão antes de concluir outra e continuar, da mesma maneira, uma sequência de declarações após declarações sem qualquer conclusão pode realmente ser um método para compreender algum assunto?
Antes de abordar suas novas perguntas, quero que o senhor retorne às suas perguntas iniciais e verifique por si mesmo que resposta encontrou para cada uma delas em meus artigos e como a ignorou.
O que é a Sunnah?
O senhor levantou quatro perguntas porque, ao responder ao questionário da Comissão de Leis, mencionei a Sunnah como fundamento da lei islâmica. Em outras palavras, essas suas perguntas estavam relacionadas ao “estatuto jurídico da Sunnah”. Nesse contexto, sua primeira pergunta era: “Na sua opinião, qual é o significado de Sunnah? Ou seja, assim como por Kitab se entende o Sagrado Alcorão, o que se entende por Sunnah — isto é, a Sunnah do Mensageiro de Allah?”
A resposta a essa pergunta que o senhor encontrou em meus artigos anteriores é a seguinte:
Este ensinamento muhammadiano é a lei superior que representa a vontade e o desejo do Legislador Supremo, isto é, de Allah, o Altíssimo. Essa lei chegou até nós por meio de Muhammad (s.) através de dois meios. Primeiro, o Sagrado Alcorão, que, letra por letra, é o conjunto da lei de Allah, o Magnífico, e de Sua orientação. Segundo, o Uswa-i Hasana de Muhammad (s.) — o excelente modelo a ser seguido —, ou sua Sunnah, que explica e analisa os objetivos do Sagrado Alcorão. Muhammad (s.) não foi apenas o mensageiro de Allah, como se, além de transmitir Seu Livro, não tivesse qualquer outra responsabilidade; ao contrário, ele também foi o guia designado, legislador e mestre. Sua responsabilidade era explicar a Lei Divina por meio de suas palavras e ações, esclarecer seu verdadeiro propósito e instruir as pessoas de acordo com esse propósito. Depois, devia transformar as pessoas assim instruídas em uma comunidade bem organizada e empenhar-se na correção e reforma da sociedade. Em seguida, devia transformar essa sociedade reformada em um Estado unificado e reformador, demonstrando como uma civilização completa pode ser estabelecida sobre os ideais e princípios do Islã. Todo esse conjunto de atividades do Santo Profeta (s.) constitui a Sunnah, que ele realizou ao longo de seus vinte e três anos de vida profética. Essa Sunnah, unindo-se ao Alcorão, concretiza e aperfeiçoa a lei superior do Legislador Supremo. E, na terminologia islâmica, o nome dessa lei superior é Sharia” (Tarjumanul Qur’an, janeiro de 1958, pp. 210–211).
“É uma verdade histórica incontestável que, depois de assumir o cargo profético, Muhammad — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — não se limitou a transmitir o Sagrado Alcorão da parte de Allah, o Altíssimo; ao contrário, também conduziu uma revolução abrangente, como resultado da qual nasceu uma sociedade muçulmana, surgiu um novo sistema de civilização e cultura e foi estabelecido um sistema estatal. Pode surgir a pergunta: além de transmitir o Sagrado Alcorão, em que qualidade, afinal, Muhammad (s.) realizou essa outra atividade? Ele a realizou como profeta, representando, tal como o Alcorão, a vontade e o desejo de Allah? Ou seu status profético terminou depois que transmitiu o Sagrado Alcorão, passando ele então a ser um muçulmano comum, como os demais muçulmanos, cujas palavras e ações não possuem, por si mesmas, qualquer estatuto jurídico direto? Se se aceitar a primeira proposição, não há alternativa senão reconhecer a Sunnah, juntamente com o Alcorão, como fonte da lei. Já na segunda situação, não pode haver razão para reconhecê-la como fonte da lei.”
A posição do Alcorão a esse respeito é absolutamente clara: Muhammad (s.) não foi apenas um mensageiro, mas também um guia, legislador e mestre designado por Allah, cuja obediência e seguimento são obrigatórios para os muçulmanos e cuja vida foi estabelecida como modelo para toda a comunidade dos crentes. A razão e o bom senso não aceitam que um profeta seja profeta apenas até o limite de recitar e transmitir a Palavra de Allah e que, depois disso, se torne um muçulmano comum, embora os muçulmanos, unidos em todas as épocas, tenham reconhecido como obrigatórias suas ordens e proibições. Até mesmo um erudito não muçulmano não pode negar este fato: os muçulmanos sempre reconheceram esse status de Muhammad (s.) e, por essa razão, o sistema jurídico do Islã reconheceu a Sunnah, ao lado do Alcorão, como a segunda fonte da lei. Não posso dizer, neste momento, como alguém pode contestar esse estatuto jurídico da Sunnah sem declarar claramente se é ele próprio quem confere esse status a Muhammad (s.) ou se foi o Alcorão que lhe conferiu esse status. No primeiro caso, sua afirmação não tem relação alguma com o Islã. No segundo, ele terá de apresentar, a partir do Alcorão, provas em apoio de sua alegação” (Tarjumanul Qur’an, janeiro de 1958, pp. 216–217).
Agora diga-me: você obteve a resposta à sua pergunta: “O que se entende por Sunna”? E está conseguindo compreender o que é a Sunna mencionada como fundamento da lei islâmica? Antes de levantar outras questões, você precisa esclarecer se, na sua opinião, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), além de recitar o Alcorão para as pessoas, realizou alguma outra tarefa no mundo; e, caso a tenha realizado, em que qualidade a realizou? Se, segundo a sua opinião, depois de cumprir essa tarefa o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) se tornou simplesmente um muçulmano como os demais muçulmanos, e, além de recitar o Alcorão para as pessoas, não possuía qualquer dignidade profética em suas palavras e ações, então diga isso claramente e informe também qual é a fonte dessa sua opinião. Trata-se de uma ideia produzida pela sua própria mente, ou há no Alcorão alguma prova que a apoie? Se você reconhecer que, como guia, legislador, juiz, professor e tutor escolhido por Allah, o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) possuía uma dignidade profética na tarefa que desempenhou de formar uma sociedade muçulmana, estabelecer um sistema estatal e demonstrar como administrá-lo, então não seria essa a Sunna que deveria ter reconhecimento no Islã como fundamento da lei? É uma questão posterior saber sobre o que essa Sunna se aplica e sobre o que não se aplica. Primeiro, você precisa declarar claramente se, além do Alcorão Sagrado, a Sunna do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) é algo em si mesma; e se você a reconhece, juntamente com o Alcorão, como fonte da lei. Se não a reconhece, qual é a sua prova em favor disso? Enquanto essa questão fundamental não estiver esclarecida, que proveito há em analisar as perguntas levantadas em sua segunda carta?
Em que estado existe atualmente a Sunna
Sua segunda pergunta era: “Existe entre nós algum livro semelhante ao Alcorão no qual a Sunna do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) esteja registrada de forma contínua? Isto é, existe algum livro completo da Sunna, como o Alcorão?”
A resposta a essa pergunta também estava presente no artigo que citei e, se você o estudou profundamente, deve ter encontrado essa resposta. Vou reproduzi-la novamente aqui, para que, caso não a tenha encontrado antes, possa encontrá-la agora.
“Depois de reconhecer a Sunna como fonte da lei em si mesma, pode surgir a pergunta: qual é o meio de conhecê-la? Em resposta, direi que, após o transcurso de mil e quatrocentos anos, não somos os primeiros a nos deparar com a questão de saber se aquele que foi enviado como profeta há mil e quinhentos anos deixou uma Sunna. Há dois fatos históricos incontestáveis:
Primeiro: a sociedade estabelecida desde o primeiro dia do início do Islã com base nos ensinamentos do Alcorão Sagrado e na Sunna de Muhammad (que a paz esteja com ele) permanece viva e contínua desde então até hoje; não foi interrompida sequer por um dia ao longo de toda a sua existência, e todas as suas instituições permaneceram sucessivamente ativas durante todo esse período. A profunda semelhança observada hoje entre todos os muçulmanos do mundo, no que diz respeito às crenças, ao modo de pensar, aos valores morais (value), à adoração, aos costumes, às transações, à visão de mundo e ao modo de vida — na qual os elementos de unidade e convergência são muito mais numerosos que os de divergência —, semelhança que constitui a causa mais fundamental e basilar de mantê-los unidos como uma única umma, apesar de estarem espalhados por todo o mundo, prova que essa sociedade foi estabelecida sobre uma única Sunna e que essa Sunna continuou ininterruptamente ao longo desse extenso período. Ela não é algo desaparecido cuja busca nos obrigue a tatear no escuro.
O segundo fato histórico, luminoso e claro, é que, desde o Mensageiro de Allah, o Grande Profeta (que a paz esteja com ele), os muçulmanos de cada época têm procurado continuamente saber qual é a Sunna autêntica e estabelecida e que coisas estão penetrando artificialmente em seu sistema de vida. Como a Sunna possuía para eles o status de lei, os veredictos eram proferidos em seus tribunais com base nela e, com base nela, todos os assuntos, desde seus lares até o nível estatal, eram conduzidos; por isso, não lhes era possível permanecer indiferentes à sua análise. Os meios e instrumentos dessa análise, bem como seus resultados, também foram recebidos por nós, por herança, de geração em geração, desde o califado inicial do Islã até hoje, e, sem qualquer interrupção, o trabalho realizado por cada geração foi preservado.
Se alguém compreender devidamente esses dois fatos e estudar de modo apropriado os meios de conhecer a Sunna, jamais poderá ser levado a suspeitar que, de repente, hoje se encontra diante de um problema insolúvel” — (Tarjumān al-Qur’ān, janeiro de 1958, p. 218).
Ao voltar a lançar luz sobre o mesmo tema, escrevi em meu segundo artigo, cuja referência já lhe havia fornecido anteriormente:
“Durante sua vida profética, o Grande Profeta, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, não foi para os muçulmanos apenas um guia espiritual e pregador religioso; na prática, ele foi também líder de sua comunidade, orientador, legislador, juiz, estadista, patrono e professor. Toda a estrutura da sociedade muçulmana, desde as crenças, convicções e concepções até todos os campos da vida prática, foi formada segundo o método por ele orientado, ensinado e determinado. Por isso, nunca ocorreu que, entre os muçulmanos, somente os ensinamentos que ele havia transmitido sobre as práticas da oração, do jejum e do hajj fossem adotados, enquanto todo o restante de suas palavras fosse ouvido apenas como exortação e aconselhamento. Pelo contrário, o que aconteceu na realidade foi que, assim como a oração ensinada por ele passou imediatamente a ser praticada nas mesquitas e as congregações começaram a ser estabelecidas, da mesma forma as leis que ele determinou sobre casamento, divórcio e herança começaram a ser efetivamente seguidas nas famílias muçulmanas. As normas que ele estabeleceu para as transações e negociações passaram a vigorar nos mercados. As decisões que proferiu nos processos foram reconhecidas como normas do Estado. O tratamento que dispensou ao inimigo no campo de batalha e o tratamento que dispensou à população das regiões conquistadas depois da vitória transformaram-se nas leis codificadas do Estado muçulmano. De modo geral, a sociedade islâmica e seu sistema de vida, com todos os seus ramos e ramificações, foram estabelecidos sobre aquelas Sunnas que ele próprio instituiu ou que, ao manter práticas anteriormente existentes, incorporou como parte da Sunna islâmica.”
Estas eram as Sunnas conhecidas, familiares e famosas, que, começando pela mesquita e estendendo-se à família, ao mercado, aos tribunais, ao palácio real e à política internacional, passaram a vigorar em todos os ramos e setores da vida social dos muçulmanos ainda durante a vida do Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele); posteriormente, desde a época dos Califas Bem-Guiados até os dias atuais, a estrutura de nossas instituições sociais permanece fundamentada nelas. Até o século passado, a continuidade dessas instituições não foi interrompida sequer por um dia. Se depois teve início algum tipo de ruptura, isso ocorreu apenas porque instituições como o governo, o Judiciário e o Legislativo foram, na prática, desorganizadas. No que diz respeito a essas Sunnas, de um lado há as narrações confiáveis dos hadiths e, de outro, a prática contínua da comunidade; ambas são coerentes entre si — (Tarjumanul Qur’an, dezembro de 1958, p. 167).
Avançando novamente e oferecendo mais explicações sobre este assunto, escrevi também:
Além dessas Sunnas conhecidas e famosas, havia outro tipo de Sunna que não se tornou célebre nem se difundiu amplamente durante a vida do Mensageiro de Deus (que a paz esteja sobre ele). Em diferentes ocasiões, ela chegou ao conhecimento de pessoas específicas por meio de alguma decisão, declaração, ordem ou proibição, aprovação tácita [a expressão “aprovação tácita” corresponde originalmente a ‘taqrīr’. Significa que o Mensageiro de Deus viu, em sua presença, alguém realizar determinada ação, ou que certa prática se difundiu, e ele não a proibiu. Em outras palavras, taqrīr significa manter algo em vigor — o Autor], permissão ou ação do Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele), ou por algo que ele viu ou ouviu; mas as pessoas em geral não puderam tomar conhecimento dela.
A comunidade iniciou, imediatamente após a morte do Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele), esforços contínuos para reunir o conhecimento dessas Sunnas, que se encontrava disperso entre diferentes pessoas. Isso porque califas, administradores, juízes, muftis e o povo em geral consideravam absolutamente necessário, antes de tomar qualquer decisão ou agir, em seus respectivos campos de atuação, com base em seu próprio parecer e na formulação de uma questão jurídica, saber se havia alguma orientação do Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele) a respeito do assunto. Foi por essa necessidade que se começou a procurar toda pessoa que possuísse algum conhecimento da Sunna. E todo aquele que detinha esse conhecimento considerava sua responsabilidade e obrigação transmiti-lo aos demais. Este foi o ponto de partida da transmissão dos hadiths, e os esforços para reunir a Sunna, dispersa entre o décimo primeiro ano da Hégira e os séculos III e IV da Hégira, continuaram. Todas as tentativas dos fabricantes de hadiths forjados de misturá-los a ela foram quase inteiramente frustradas. Pois, tratando-se das Sunnas pelas quais algo era comprovado ou rejeitado, com base nas quais algo era declarado ilícito ou lícito, pelas quais uma pessoa era punida ou um criminoso libertado — em suma, tratando-se das Sunnas sobre as quais se fundamentavam as leis —, era inconcebível que o governo, o Judiciário e o setor de fatwas fossem tão descuidados a ponto de alguém simplesmente se levantar e dizer: “O Profeta, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, disse”, e então um juiz, administrador ou mufti aceitasse isso e emitisse uma decisão. Por isso, realizou-se uma investigação completa sobre as Sunnas relacionadas às leis. Elas foram examinadas mediante o rigoroso crivo da crítica. Foram avaliadas à luz dos princípios da transmissão e também à luz dos princípios da dirāya (razão e discernimento). Os princípios com base nos quais uma narração era aceita ou rejeitada também foram compilados e preservados, para que, em épocas posteriores, cada pessoa pudesse investigar e decidir sobre sua aceitação ou rejeição” — (Tarjumanul Qur’an, dezembro de 1958, pp. 168–169).
Depois de estudar atentamente esta resposta, diga agora: você obteve ou não a resposta à sua segunda pergunta? Talvez você possa responder: “Você nem sequer mencionou o nome de uma obra completa, semelhante ao Alcorão, na qual a Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja sobre ele) esteja compilada de forma sistemática.” Mas eu diria que essa objeção à minha resposta não passa de uma discussão superficial. Você é uma pessoa instruída e inteligente. Não consegue compreender sequer isto: a administração de todo o sistema de uma sociedade e de um Estado não se baseia unicamente em um livro de leis organizado. Junto com esse livro de leis existe também uma longa sequência de costumes gerais (convenções), tradições, precedentes, decisões judiciais, leis administrativas, orientações morais e assim por diante, que resultam da condução efetiva de um sistema de vida com base no livro de leis. Esse conjunto constitui a essência vital do sistema de vida de uma nação; separado dele, o livro de leis, por si só, não pode apresentar uma imagem completa de seu sistema de vida, nem pode ser corretamente compreendido. Em lugar algum do mundo esse conjunto está, nem pode estar, registrado de forma sistemática em um único livro. E a ausência dele em uma obra desse tipo não significa que essa nação não possua costumes ou leis além do referido livro de leis. Experimente dizer à Inglaterra, à América ou a qualquer outra nação do mundo que tudo o que possuem além de sua lei codificada é pouco confiável, e que todos os seus costumes, tradições e semelhantes devem estar registrados sob a forma de um único livro; caso contrário, devem ser considerados inteiramente sem validade jurídica. Então você mesmo descobrirá quanta importância suas palavras têm direito de receber.”
Se alguém afirmar que deveria existir, organizada sob a forma de um livro, uma registro completo dos costumes, tradições, precedentes, decisões, leis e instruções vigentes na época do Profeta, tal afirmação é, em essência, uma ideia totalmente irrealista, e só poderia ser feita por alguém que vive no mundo da imaginação. Deixe por um momento de lado a situação dos árabes dos tempos antigos e pense na situação da época atual, quando os meios e instrumentos para registrar acontecimentos e circunstâncias se desenvolveram extraordinariamente. Imagine que, nesta época, exista um líder que, durante 23 anos de uma vida intensamente ocupada, dia e noite, organize uma grande revolução. Que, por meio da educação e do treinamento, prepare milhares de pessoas para a revolução que pretende realizar; que, utilizando-as, provoque uma revolução na vida intelectual, moral, cultural e econômica de todo o país; e que, por meio de sua liderança e direção, estabeleça os fundamentos de uma nova sociedade e de um novo Estado. Nessa sociedade, sua personalidade esteja presente a cada momento como um modelo permanente de orientação. Em todas as circunstâncias, as pessoas aprendam observando-o, vendo o que deve e o que não deve ser feito. Pessoas de todos os níveis encontrem-se com ele dia e noite, e ele lhes ofereça orientações fundamentais — e também sobre questões secundárias — acerca de todos os aspectos e setores da vida: crença e fé, pensamento, caráter e moralidade, culto e devoção, transações e conduta. Além disso, ele seja o administrador do Estado, o juiz, o legislador, o planejador e o comandante militar; durante dez anos, estabeleça os diversos setores desse Estado sobre seus próprios princípios fundamentais e os administre pessoalmente com base neles. Você acha que, mesmo nos dias de hoje, se todas essas atividades fossem realizadas em algum país, todos os seus registros poderiam ser reunidos “em um único livro”? Seria possível manter um gravador ligado a esse líder o tempo todo? Seria possível colocar uma câmera atrás dele a cada instante para preservar cada movimento de seus dias e noites? Se isso não fosse possível, a marca que esse líder deixou na vida de milhões de pessoas, na fisionomia de toda a sociedade e na administração do Estado não constituiria nenhum testemunho do qual se pudesse depender? Você afirmaria que os relatos fornecidos pelas inúmeras pessoas que ouviram os discursos desse líder, observaram seu modo de vida e mantiveram relações com ele são inteiramente indignos de confiança, simplesmente porque não foram registrados “em uma biblioteca” diante do próprio líder e não foram autenticados por ele? Você diria que suas decisões judiciais, sua administração, suas leis, seus decretos legais e todas as informações relativas a guerras e tratados, existentes em diferentes fontes e sob diferentes formas, não têm valor ou importância alguma, porque não foram compilados sob a forma de uma “obra completa”?
Se esses assuntos forem analisados não com o objetivo de polemizar, mas de compreender o argumento, uma pessoa dotada de inteligência e bom senso poderá compreender por si mesma quão absurda é essa exigência de “um livro”. Não há grande problema em dizer coisas desse tipo, sentado numa sala fechada diante de alguns seguidores sem instrução e enganados; mas apresentar isso como um desafio diante de pessoas instruídas, em campo aberto, é um ato de enorme audácia.
A Sunnah é universalmente reconhecida, e quais são os meios para verificar sua autenticidade??
Sua terceira pergunta foi: “O texto original daquele livro da Sunnah do Rasulullah (que a paz esteja com ele) é universalmente reconhecido por todos os muçulmanos e está acima de dúvidas, suspeitas e críticas, como o texto original do Sagrado Alcorão?”
E a quarta pergunta: “Se não existe uma obra desse tipo, então, assim como se pode saber facilmente que determinada frase ou trecho é um versículo do Sagrado Alcorão, como se poderá saber, de modo semelhante, se determinada palavra pertence ou não à Sunnah do Rasulullah (que a paz esteja com ele)?”
Se você leu os artigos para os quais chamei sua atenção em resposta às duas perguntas mencionadas, certamente terá visto neles o seguinte argumento:
“Sem dúvida, houve — e poderá continuar havendo no futuro — divergências na investigação e na determinação dos dados relativos à Sunnah. Mas também houve, e poderá haver, divergências desse tipo na determinação do significado de muitos mandamentos, normas e declarações do Sagrado Alcorão. Se esse tipo de divergência não pode servir de prova a favor do abandono do Sagrado Alcorão, como pode ser aceito como prova a favor do abandono da Sunnah? Este princípio era reconhecido no passado e hoje também não há alternativa senão reconhecê-lo: toda pessoa que afirmar que determinada instrução é uma instrução do Alcorão ou da Sunnah deve necessariamente apresentar provas em apoio à sua afirmação. Se sua afirmação for correta, ela deverá ser ratificada pelos eruditos especialistas da Ummah, ou pelo menos por uma grande parte deles. E foi com base em provas e evidências que centenas de milhões de muçulmanos, em diferentes regiões do mundo, se agruparam em uma escola jurídica (madhhab), e grandes comunidades estabeleceram todo o sistema de sua vida sobre determinada interpretação de uma instrução corânica e sobre uma compilação da Sunnah reconhecida — (Tarjumanul Quran, janeiro de 1958, p. 219).”
“Se a Sunnah objeto de divergência não pode ser, em si mesma, uma fonte e autoridade, mas toda a divergência se refere à questão de saber se aquilo que foi reivindicado como Sunnah em determinado assunto é realmente uma Sunnah autêntica, então também houve divergências na determinação do significado e do propósito dos versículos do Sagrado Alcorão. Qualquer pessoa instruída pode levantar a questão de saber se a norma extraída do Sagrado Alcorão acerca de determinado assunto foi de fato extraída do Alcorão. O respeitável autor da carta mencionou ele próprio a existência de divergências na interpretação e análise do Sagrado Alcorão e, apesar da possibilidade dessas divergências, reconhece o próprio Alcorão como fonte e autoridade da lei. A questão é: apesar da possibilidade de divergência na investigação das provas e informações relativas à Sunnah em diferentes questões, por que ele tem tanta hesitação em reconhecer a própria Sunnah como fonte e autoridade da lei?”
Não pode permanecer desconhecido para um jurista como o autor da carta que, entre as várias interpretações possíveis de uma orientação do Nobre Alcorão, a interpretação que uma pessoa, instituição ou tribunal, após aplicar os métodos intelectuais correntes de interpretação e análise, finalmente determina como sendo o objetivo essencial da norma é, dentro dos limites de seu conhecimento e competência, a orientação de Allah. Embora não se possa afirmar definitivamente que, na realidade, essa seja a orientação de Allah. Exatamente da mesma forma, ao aplicar os meios e métodos científicos de análise da Sunnah, qualquer Sunnah que, sobre determinada questão, seja comprovada perante um faqih, um conselho legislativo ou um tribunal constitui, para ele, a ordem do Mensageiro de Allah (s.), embora não se possa afirmar definitivamente que, na realidade, essa seja a orientação do Mensageiro de Allah (s.). Em ambos os casos, embora permaneça controverso qual é, para mim, a orientação de Allah Todo-Poderoso ou de Seu Mensageiro (s.), e qual é, para você, ainda assim, enquanto você e eu reconhecermos Allah e Seu Mensageiro (s.) como a Autoridade Final (Final Authority), não pode ser objeto de controvérsia para nós se a orientação de Allah e de Seu Mensageiro (s.) constitui lei e norma para nós, nem se é obrigatório cumpri-la.” — (Tarjuman al-Qur’an, dezembro de 1958, p. 162).
“Houve consenso entre os fuqaha e os muhaddithun sobre uma parte significativa da Sunnah, enquanto há divergência sobre outra parte. Algumas pessoas aceitaram determinada coisa como Sunnah, ao passo que outras não a aceitaram como Sunnah. Contudo, no que diz respeito a todas essas questões divergentes, o debate entre os sábios especialistas tem continuado por centenas de anos, e tanto os argumentos apresentados com grande detalhamento em favor de cada perspectiva quanto os elementos fundamentais nos quais esses argumentos se baseiam encontram-se disponíveis nas obras de fiqh e hadith. Hoje, não é difícil para nenhuma pessoa instruída chegar a uma conclusão, com base em sua própria investigação, sobre se algo é ou não Sunnah. Portanto, não consigo compreender que razão legítima alguém poderia ter para se inquietar em nome da Sunnah. Naturalmente, o caso daqueles que desconhecem esse ramo do conhecimento e daqueles que, ao ouvirem de longe sobre as divergências nos hadiths, ficaram aterrorizados é diferente.” — (Tarjuman al-Qur’an, dezembro de 1958, p. 169).
Em resposta às suas duas perguntas acima, recomendei o estudo desta discussão na esperança de que uma pessoa instruída e consciente, desejosa de compreender o argumento, consiga, por meio desse estudo, perceber os erros fundamentais contidos em suas perguntas e compreenda diretamente que as divergências na análise da Sunnah não impedem que ela seja aceita como fundamento da lei, assim como as divergências surgidas na interpretação do Alcorão não impedem que ele seja aceito como fonte da lei. Mas você não percebeu esse erro nem tentou compreender o argumento; ao contrário, lançou várias outras perguntas. Mais tarde levantarei objeções às perguntas que você apresentou; primeiro, diga claramente: se, em sua opinião, somente aquilo que está livre de divergências pode ser fonte da lei, que coisa existe sobre a Terra, sob este céu, que trate dos diversos assuntos e problemas da vida humana e na qual o conhecimento humano não encontre oportunidade para divergências? Sobre o Nobre Alcorão, você não pode afirmar mais do que isto: seu texto original é universalmente aceito e não há divergência quanto a qualquer versículo ou parte de versículo ser um versículo do Alcorão. Mas pode negar que haja — e que tenha havido — muitas divergências na compreensão dos objetivos e propósitos dos versículos do Alcorão e na dedução de diversas orientações a partir deles? Se o verdadeiro propósito de uma lei não é descrever o texto original das palavras, mas sim descrever a norma, então, considerando esse propósito, de que serve haver consenso quanto às palavras (o texto original), quando surgem — e sempre podem surgir — divergências ao determinar a norma? Por isso, ou você terá de mudar essa sua concepção de que “o fundamento da lei só pode ser algo no qual não haja possibilidade de divergência”, ou terá de recusar-se a aceitar o Alcorão como fonte da lei. Na realidade, sob essa condição, nenhuma lei poderia ser elaborada no mundo. Qual poderia ser a situação geral dos países que não possuem absolutamente nenhuma constituição escrita (como a Grã-Bretanha)? Além disso, mesmo entre aqueles que possuem uma constituição escrita, há consenso apenas quanto ao texto original da lei; se também houver consenso em sua interpretação e análise, por favor, mostre-nos isso.
Quatro verdades fundamentais
Além disso, há ainda alguns pontos em minha declaração mencionada que você ignorou e, para afastar-se do problema real, levantou outras perguntas. Mas não permitirei que você recue enquanto não apresentar uma declaração clara sobre esses pontos. Ou você os aceitará simplesmente e mudará sua posição, ou os rejeitará não com base apenas em alegações, mas em provas e argumentos racionais. Esses pontos são:
1. “Estabeleceu-se o consenso da Ummah sobre uma parte vasta e abrangente da Sunnah.” Há consenso sobre quase todas as Sunnahs por meio das quais se formou o molde fundamental do sistema de vida islâmico. Além disso, existe considerável consenso quanto às Sunnahs sobre as quais se fundamentam os princípios da Sharia. A maioria das divergências ocorreu apenas em torno das Sunnahs das quais foram derivadas normas secundárias. Mesmo entre essas, nem todas são objeto de divergência; pelo contrário, observa-se o consenso dos sábios da Ummah sobre uma parte significativa delas. O fato de que “as questões divergentes foram as únicas apresentadas com maior destaque” não é suficiente para concluir que “a Sunnah é inteiramente controversa”. Do mesmo modo, a tentativa de alguns pequenos grupos de insensatos, na maioria dos casos ignorantes, que surgem ocasionalmente em algum lugar e tentam transformar até mesmo aquilo que é universalmente aceito em objeto de controvérsia não pode impedir que uma grande parte da Sunnah seja universalmente aceita. Esses grupos não se limitaram a atacar a Sunnah; alguns deles chegaram até a afirmar que o Nobre Alcorão havia sofrido tahrif (distorção). Contudo, a existência de um punhado de pessoas desse tipo não pode anular o consenso coletivo da Ummah muçulmana. Por que se deveria, afinal, conceder a duas ou quatro centenas, ou a duas ou quatro milhares de pessoas desse tipo, a permissão para se levantarem e excluírem da lei que está sendo elaborada para todo o país algo que toda a Ummah, depois do Alcorão, aceitou — e sempre aceitou — como a segunda base da lei islâmica?
2. Tampouco é assim a natureza das divergências relativas às Sunnahs relacionadas com as disposições acessórias, de modo que, em torno delas, cada indivíduo discorde de todos os demais; pelo contrário, “em várias partes do mundo, centenas de milhões de muçulmanos se uniram sob um madhhab baseado no fiqh, e suas grandes populações estabeleceram todo o seu sistema de vida sobre uma determinada interpretação das disposições corânicas e sobre uma determinada compilação das Sunnahs bem estabelecidas”. Por exemplo, observe o seu próprio país, o Paquistão, cuja questão da elaboração das leis está em discussão. Do ponto de vista jurídico, toda a população muçulmana deste país está dividida em apenas três grandes comunidades: hanafitas, xiitas e ahl al-hadith. Os membros de cada uma dessas comunidades adotaram uma interpretação das disposições corânicas e uma coletânea das Sunnahs autênticas. Não podemos resolver a questão jurídica, com base nos princípios democráticos, da seguinte maneira: no âmbito do direito pessoal, a interpretação corânica e a coletânea das Sunnahs autênticas de cada comunidade que ela segue seriam consideradas confiáveis; e, no caso da legislação nacional, seriam consideradas confiáveis a interpretação do Alcorão e a coletânea das Sunnahs sobre as quais se estabeleceu o consenso da maioria?
3. “Como se poderá saber se determinada afirmação é ou não um hadith do Rasulullah (s)?” — esta não é uma questão insolúvel. A respeito das Sunnahs cuja autenticidade se tornou objeto de divergência, “há centenas de anos que os sábios especialistas vêm discutindo, e todos os argumentos apresentados em favor de cada perspectiva, bem como os fundamentos sobre os quais esses argumentos se baseiam, encontram-se registrados com suficiente minúcia nos livros de fiqh e de hadith. Hoje, já não é difícil para nenhuma pessoa instruída chegar, com base na investigação das informações, a uma conclusão sobre se algo é ou não uma Sunnah.
4. Portanto, para fins jurídicos, a solução definitiva desta questão é a seguinte: “Entre as várias interpretações possíveis do Alcorão Sagrado, para qualquer pessoa, instituição ou tribunal, a interpretação que, após aplicar os conhecidos métodos acadêmicos e racionais de explicação e análise, for finalmente determinada como o verdadeiro objetivo da disposição será, dentro dos limites do seu conhecimento e da sua atuação, o mandamento de Allah. Embora não se possa afirmar definitivamente que, na realidade, esse seja o mandamento de Allah. Exatamente do mesmo modo, mediante o uso dos recursos intelectuais para examinar a Sunnah, qualquer Sunnah que, sobre determinado assunto, seja comprovada perante um faqih, um conselho legislativo ou um tribunal será, para este, o mandamento do Rasulullah (s), embora não se possa afirmar definitivamente que esse seja o mandamento do Rasulullah (s).
Agora, pergunte você mesmo, com honestidade, à sua consciência: entre as questões que se apresentaram diante de você nas frases que citei, encontrou as respostas à sua terceira e à sua quarta pergunta? Diante disso, em vez de apresentar uma afirmação clara, positiva ou negativa, sobre o assunto, qual é a razão lógica, capaz de tranquilizar a sua consciência, para essa tentativa de lançar ainda mais uma saraivada de perguntas?
Resposta à segunda carta
Em seguida, apresento a sua segunda carta. Nessa carta, você se queixou de que, entre os artigos que indiquei em resposta à sua primeira carta, não encontrou respostas específicas para as suas perguntas; ao contrário, sua inquietação aumentou ainda mais. Mas agora, depois de ler a discussão detalhada que apresentei sobre as suas perguntas, decida você mesmo se nela encontrou uma resposta específica para cada pergunta e se a verdadeira causa do aumento da sua inquietação são os artigos mencionados ou a sua própria mente.
Você também disse que o artigo mencionado contém algumas afirmações que entram em conflito com outros artigos meus. Em resposta, quero dizer: por favor, indique as referências desses artigos e diga quais pontos deles são contrários a este artigo. Contudo, temo que você tenha procurado outro campo amplo para recuar. Por isso, a fim de manter o campo da discussão concentrado no tema em questão, em vez de dar essa resposta, peço-lhe que deixe de lado, por enquanto, os meus outros artigos e diga, a respeito das afirmações que agora apresento diante de você, se as aceita ou as rejeita. Se as rejeita, que prova racionalmente válida você possui em seu favor?
Resumo dos quatro pontos
Depois, você me assegurou que, nesta correspondência, seu objetivo não é a controvérsia, mas sim a compreensão do assunto. Após dizer isso, você extraiu o resumo dos meus artigos em quatro pontos e o apresentou diante de mim, exigindo que eu reconheça que esse é o resumo dos meus artigos ou prove que você compreendeu equivocadamente o significado desses artigos.
Tratarei agora, ponto por ponto e na ordem numérica, dos pontos que você extraiu dos meus artigos em forma de resumo. Mas, antes dessa discussão, peço-lhe que coloque esses pontos que você adotou diante dos pontos que apresentei acima a partir dos meus artigos, e que você mesmo observe e decida se a mente que, em vez daqueles pontos, se voltou para estes é desejosa de compreender o conteúdo ou é uma mente doente, afeiçoada à controvérsia.
Primeiro ponto
O primeiro ponto que você extraiu é: “Você disse que tudo o que o Grande Profeta (S) disse ou fez efetivamente, ao explicar e interpretar o Alcorão Sagrado durante os vinte e três anos de sua vida profética, é chamado de Sunnah do Mensageiro de Allah (S). Dessa afirmação, resultam duas coisas:
(a) As palavras que o Mensageiro de Allah (S) proferiu ou as ações que realizou como indivíduo durante esses vinte e três anos não estão incluídas na Sunnah.
(b) A Sunnah é a explicação das disposições e dos princípios do Alcorão. Ela não estabelece nenhum princípio ou disposição fundamental da religião do Islã além do Alcorão, e a Sunnah também não pode ab-rogar nenhuma determinação do Alcorão.”
A natureza das ações do Mensageiro de Allah (S)
A primeira parte do resumo que você extraiu da minha afirmação está errada. Em nenhum lugar dos meus artigos está escrito que “tudo o que o Grande Profeta (S) disse ou fez efetivamente, ao explicar e interpretar o Alcorão Sagrado durante os vinte e três anos de sua vida profética, é chamado de Sunnah do Mensageiro de Allah (S)”. Ao contrário, eu disse que todas as ações da vida profética do Grande Profeta (S), tudo o que ele realizou ao longo de vinte e três anos, explicaram os objetivos e as finalidades do Alcorão Sagrado; e que essa Sunnah, unindo-se ao Alcorão, confere forma e plenitude à grandiosa legislação da Essência Suprema (isto é, Allah, o Altíssimo). E, como o Grande Profeta (S) realizou todo esse conjunto de ações na qualidade de profeta, ele representou, em todas elas, a vontade e o beneplácito de Allah, o Altíssimo, tal como o Alcorão Sagrado.
Se você não está acostumado a inserir suas próprias ideias nas palavras de outra pessoa, examine, à luz do que eu disse em resposta à sua primeira pergunta, o que de fato eu havia dito e no que você o transformou.
Além disso, as duas conclusões a que você chegou a partir disso testemunham que, em vez de buscar a resposta à pergunta nas palavras que proferi, você procurou abrir caminho para uma nova controvérsia. Isso porque sua primeira pergunta não estava relacionada àquelas palavras, e eu tampouco lhe indiquei meu artigo anteriormente mencionado para que você procurasse nele a solução desse problema. Ainda assim, não quero dar-lhe a oportunidade de dizer que me esquivei de responder às perguntas que você lançou. Por isso, apresento uma breve discussão sobre essas duas conclusões.
A diferença entre a natureza pessoal do Profeta e a sua natureza profética
(a) Na Sharia islâmica, é plenamente reconhecido que tudo o que o Profeta disse e fez na qualidade de Mensageiro constitui Sunnah, e que segui-la é obrigatório para a ummah. Por outro lado, tudo o que ele disse ou fez como indivíduo é certamente digno de respeito, mas não é obrigatório segui-lo. Shah Waliullah Sahib discutiu esse assunto de forma breve, porém completa e significativa, no capítulo intitulado “Capítulo sobre a explicação das categorias dos conhecimentos do Profeta”, de sua célebre obra Hujjatullah al-Baligha. O Imam Muslim dedicou uma seção inteira de sua obra Sahih à discussão desse princípio, intitulando-a: “Capítulo sobre a obrigatoriedade de seguir o que ele disse como norma da Sharia, e não o que ele mencionou sobre os assuntos mundanos como opinião pessoal” [Capítulo: É obrigatório seguir o que o Profeta disse como norma da Sharia; não é obrigatório seguir o que ele disse como opinião pessoal sobre os assuntos mundanos]. A questão agora é: quem finalmente determinará, distinguindo entre a natureza pessoal e a natureza profética do Profeta, quais de suas palavras e ações correspondem à Sunnah que é indispensável seguir e quais pertencem apenas ao âmbito pessoal? É evidente que não temos autoridade para estabelecer por nós mesmos essa distinção e esses limites. Essa distinção só pode ser feita de duas maneiras. Ou o próprio Profeta esclareceu, a respeito de alguma palavra ou ação sua, que ela pertencia ao âmbito pessoal; ou estudiosos sábios, cautelosos e perspicazes, à luz dos princípios da Sharia derivados dos ensinamentos transmitidos pelo Profeta, realizarão uma análise abrangente para verificar quais tipos de palavras e ações entre as suas estão relacionados à sua natureza profética e quais podem ser classificados como pertencentes ao âmbito pessoal. Discuti detalhadamente esse assunto em um de meus artigos, intitulado “A natureza pessoal e a natureza profética do Mensageiro de Deus” (Tarjuman al-Qur’an, dezembro de 1959).
Ser algo além do Alcorão e ser contrário ao Alcorão não são expressões equivalentes
(b) É uma conclusão totalmente equivocada de sua parte afirmar que a Sunnah é intérprete das normas e dos princípios corânicos no sentido de que “ela não estabelece nenhum princípio ou norma da religião do Islã além do Alcorão”. Se, em vez disso, você tivesse usado a expressão “contrário ao Alcorão”, eu não apenas teria concordado, mas todos os juristas e especialistas em hadith da ummah também concordariam com isso. Entretanto, você usou a expressão “além do Alcorão”, cujo significado pode ser precisamente o de algo adicional ao Alcorão. E é evidente que há uma diferença enorme entre ser “adicional” e ser “contrário ou oposto”. [Observe-se que um hadith pode ser considerado contrário ao Alcorão quando o Alcorão ordena a realização de um ato, enquanto o hadith proíbe realizá-lo; ou quando o Alcorão ordena abster-se de algo, enquanto o hadith ordena fazê-lo. Porém, se o hadith explicar uma instrução concisa do Alcorão, ou indicar a maneira de colocá-la em prática e esclarecer seu objetivo, então ele não é “contrário” ao Alcorão, mas sim “adicional” ao Alcorão.] Se a Sunnah não acrescentasse nada ao Alcorão, pense você mesmo: qual seria a necessidade dela? Sua necessidade existe justamente porque ela torna evidente o propósito e o objetivo do Alcorão que não foram mencionados claramente nele. Por exemplo, o Nobre Alcorão limita-se a ordenar o “estabelecimento da oração”. O Alcorão não explica o que significa oração nem o que significa estabelecê-la; é a Sunnah que esclarece isso. Para esse fim, a Sunnah nos explica detalhadamente a construção das mesquitas, as cinco chamadas diárias para a oração, a maneira de realizar a oração em congregação, os horários das orações, sua forma, o número de suas rak‘at, as orações especiais de sexta-feira e das duas festas, sua forma prática e muitos outros aspectos. Tudo isso é adicional ao Alcorão, mas não é contrário a ele.
Da mesma forma, em todos os aspectos e áreas da vida, a Sunnah, de acordo com os propósitos e objetivos do Alcorão, estabeleceu o caráter e os princípios éticos humanos, a civilização e a cultura islâmicas e a estrutura estatal; isso é tão adicional ao Alcorão que o campo da orientação da Sunnah se tornou muito mais amplo que o âmbito das normas corânicas. Mas nada disso é contrário ao Alcorão, e tudo aquilo que for de fato contrário ao Alcorão não é reconhecido por nenhum dos juristas e especialistas em hadith da ummah como Sunnah do Mensageiro de Deus.
Pode a Sunnah revogar alguma norma do Nobre Alcorão??
A esse respeito, você chegou ainda à conclusão de que “a Sunnah não pode revogar nenhum mandamento do Glorioso Alcorão”. Você escreveu isso por ter sido vítima de um equívoco que precisa ser esclarecido. Aquilo que os juristas da escola hanafita explicam por meio do termo “a revogação do mandamento do Livro com o auxílio da Sunnah” significa, na realidade, restringir algum mandamento geral do Glorioso Alcorão e expor uma finalidade sua que não se manifesta em sua linguagem. Por exemplo, na surata Al-Baqara foi ordenado que se fizesse uma disposição testamentária em favor dos pais e dos parentes próximos (versículo 180). Além disso, na surata An-Nissá foi revelado o mandamento relativo à distribuição da herança (bens), e foi dito que essas partes seriam distribuídas depois de cumprido o testamento do falecido (versículos 11–123). Ao explicar isso, o Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) disse: “Não se pode fazer disposição testamentária em favor dos herdeiros”. Isto é, a partir de então, não se pode aumentar nem diminuir, por meio de um testamento, a parte de qualquer herdeiro. Isso porque o próprio Deus Altíssimo determinou no Glorioso Alcorão as partes dos herdeiros. Se alguém aumentar ou diminuir essas partes por meio de um testamento, terá se oposto ao Alcorão.
Assim, a Sunnah restringiu a permissão geral de fazer testamento, claramente compreendida no versículo corânico, àqueles que têm direito e que não podem ser herdeiros. Também foi declarado que não se pode aproveitar essa permissão geral de fazer testamento com o objetivo de aumentar ou diminuir as partes legalmente estabelecidas para os herdeiros.
De modo semelhante, no versículo do Glorioso Alcorão relativo à ablução (surata Al-Máida: 6), foi ordenado lavar os pés, sem que qualquer situação fosse apresentada como exceção. O Nobre Profeta (que a paz esteja com ele), passando as mãos úmidas sobre as meias e permitindo que outros fizessem o mesmo, explicou que esse mandamento se aplica aos pés sem meias. Quando se usam meias, o objetivo é cumprido passando as mãos úmidas sobre elas em vez de lavar os pés. Quer isso seja chamado de “revogação”, de “exceção” ou de “explicação”, seu significado é o mesmo, e trata-se, nesse contexto, de algo inteiramente correto e racional. Afinal, que direito têm de contestar isso aqueles que, embora não sejam profetas, com base unicamente em suas opiniões pessoais classificam alguns mandamentos claros do Glorioso Alcorão como “disposições de um período intermediário”? O significado evidente disso é que, quando “esse período intermediário” tiver passado, segundo sua funesta opinião, essas disposições do Glorioso Alcorão também serão revogadas. [O senhor Parvez classifica como disposições de um período intermediário todas as disposições do Glorioso Alcorão que comprovam a validade da propriedade estabelecida, incluindo as disposições relativas à herança. Segundo ele, todas essas disposições do Sábio Alcorão serão revogadas quando se estabelecer o seu fantasioso “Nizam-e-Rububiyyat” (sistema divino).]
Segundo ponto
O segundo assunto que você deduziu do meu artigo foi o seguinte: você disse que “não existe nenhum livro no qual a Sunnah do Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) esteja compilada de modo completo e abrangente, e cujo texto original seja objeto da unanimidade de todos os muçulmanos, tal como ocorre com o texto original do Alcorão”.
A respeito dessa conclusão que você extraiu do meu artigo, direi apenas que as pessoas imersas em suas próprias imaginações e aquelas que se recusam a compreender palavras racionais estão acostumadas a extrair esse tipo de conclusão das declarações alheias. Releia o que escrevi há pouco, ao discutir sua primeira carta, em resposta à segunda pergunta. Você mesmo saberá o que eu disse e que conclusão você extraiu disso.
Terceiro ponto
No terceiro ponto que você apresentou, “você disse que é possível separar os hadiths autênticos do acervo atual de hadiths. Para isso, os princípios de exame e verificação das narrações estabelecidos anteriormente não constituem a palavra final. Além dos princípios da riwaya, também se pode recorrer à diraya. A diraya daqueles em quem o estudo do conhecimento islâmico produziu uma visão profundamente sábia será considerada confiável”.
Aplicação da riwāya e da dirāya na investigação dos hadiths
Apresento aqui, literalmente, as frases das quais você extraiu essa surpreendente e extremamente distorcida conclusão, para que o retrato exato da minha afirmação possa ser visto e não haja necessidade de uma conclusão inventada.
“A ciência dos hadiths é outro nome para essa mesma crítica, isto é, a crítica histórica. Desde o primeiro século da Hégira até hoje, essa linha de crítica tem permanecido vigente nessa ciência, e nenhum faqīh ou muhaddith jamais defendeu que um hadith relacionado ao Mensageiro de Allah (S), sobre qualquer assunto — seja ele relativo à adoração, aos costumes e condutas ou às transações — deva ser aceito como prova sem passar pela crítica histórica. Essa ciência é, na realidade, o melhor exemplo da crítica acima mencionada, e mesmo a melhor crítica histórica da era moderna só pode, com grande dificuldade, ser chamada de uma soma ou de uma forma desenvolvida (Improvement) da crítica mencionada. Mais ainda, posso dizer que os princípios de crítica dos estudiosos dos hadiths contêm tal beleza e sutileza que a inteligência dos críticos da história contemporânea ainda não conseguiu alcançar esse nível. Indo além, afirmo, sem receio de contestação, que, em todo o mundo, somente o registro da sunnah e da vida de Muhammad, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e da história de sua época poderia suportar o teste desse rigoroso padrão de crítica adotado pelos muhaddiths. Até hoje, nenhum outro ser humano nem a história de qualquer outra época conseguiu permanecer seguramente diante de um padrão de crítica tão rigoroso, nem obteve reconhecimento como registro histórico confiável. Ainda assim, afirmo que o caminho para uma correção e um aperfeiçoamento maiores não está fechado. Ninguém pode afirmar que os princípios adotados pelos muhaddiths para verificar as riwāyāt sejam definitivos. Se hoje alguém, depois de adquirir profundo conhecimento e sabedoria sobre esses princípios, apontar alguma rigidez ou deficiência neles e apresentar, com argumentos e provas racionais, alguns princípios para uma crítica mais satisfatória, certamente será bem-vindo. Afinal, quem entre nós não deseja obter certeza de que algo é uma sunnah comprovada antes de estabelecê-lo como sunnah do Mensageiro de Allah (S), e que nenhuma afirmação duvidosa seja atribuída ao Profeta (S)?”
O uso da dirāya juntamente com a riwāya na verificação dos hadiths também é algo amplamente aceito, como mencionou o respeitável autor da carta……. Entretanto, há algo que deve ser destacado neste contexto e que espero que o honrado autor da carta também não conteste: somente será aceitável a dirāya de pessoas que tenham passado uma parte significativa de suas vidas estudando e praticando o Alcorão, os hadiths e o fiqh islâmico, que, por meio de perseverança e exercício durante um período considerável, tenham desenvolvido um nível especial de experiência e sabedoria, e cuja inteligência não tenha a tendência de adotar doutrinas, princípios e valores fundamentais exteriores aos limites do pensamento e do sistema de ação islâmicos para avaliar a tradição islâmica segundo esses padrões. Sem dúvida, não podemos impor nenhuma restrição ao uso da inteligência, nem podemos puxar a língua de ninguém. Mas, de todo modo, é certo que, se pessoas ignorantes do conhecimento islâmico continuarem, como amadores, a aceitar um hadith por considerá-lo de seu agrado e rejeitar outro por contrariar sua vontade, ou se pessoas criadas em algum sistema de pensamento e ação contrário ao Islã surgirem repentinamente e montarem, à luz de padrões estrangeiros, uma banca para aceitar e rejeitar hadiths, então sua dirāya não poderá ser aceitável para a ummah muçulmana, e a consciência coletiva desta comunidade jamais poderá sentir-se tranquila diante de decisões intelectuais tão absurdas. Dentro dos limites do Islã, somente a inteligência cultivada e treinada à luz do Islã, e o conhecimento compatível com o espírito do Islã, podem realizar corretamente essa tarefa. Uma inteligência tingida por uma cor e um espírito estrangeiros, ou uma inteligência sem treinamento, não pode realizar nenhuma obra construtiva no âmbito do Islã; só pode criar desordem.” (Tarjumān al-Qur’ān, dezembro de 1958, p. 164–166).
Compare você mesmo a afirmação acima com a conclusão que extraiu. Ficará claramente diante de você quão excelente foi o exemplo que apresentou de seu desejo de compreender a afirmação.
Quarto ponto
O quarto ponto que você extraiu do meu artigo foi o seguinte: “Mesmo depois de os hadiths serem examinados e investigados dessa maneira, não se pode dizer que sejam, com a mesma certeza que a Palavra de Allah, palavras do Mensageiro de Allah (S).”
Este é também um exemplo incomparável que você apresentou como demonstração de seu desejo de compreender a afirmação, em vez de seu gosto pela controvérsia. Apresento aqui, literalmente, as frases das quais você extraiu o resumo acima: “Entre as várias interpretações possíveis de qualquer mandamento do Alcorão Sagrado, a interpretação que, depois de aplicar o conhecido método erudito de interpretação e análise, uma pessoa, uma instituição ou um tribunal finalmente determina como o verdadeiro objetivo da norma será, dentro de seu conhecimento e de seu âmbito de atuação, o mandamento de Allah. Exatamente da mesma maneira, mediante o uso dos métodos e instrumentos eruditos de análise da sunnah, qualquer sunnah que, sobre determinado assunto, pareça comprovada para um faqīh, um conselho legislativo ou um tribunal será, para ele, uma instrução do Mensageiro de Allah (S).”
Embora eu já tivesse mencionado anteriormente a declaração acima, voltei a mencioná-la, apesar de a repetição ser censurável, para que você mesmo possa oferecer um antídoto à sua habilidade de extrair essências. E eu mesmo lhe ofereço o antídoto para essa audácia moral: ao fragmentar minha declaração e apresentá-la diante de mim, você realmente demonstrou bravura. Pessoalmente, reconheço devidamente o seu valor, bem como o valor daquela afirmação que não se esperaria de uma pessoa sensata como você; mas talvez tenha sido a revista “Bazm-e Tulu-e Islam” que o elevou a esse nível.
Exigência de publicação na revista
Por fim, quero dizer que você concluiu sua primeira carta com as seguintes palavras:
“Como se observa certo desassossego na mente do público em geral a respeito da lei, espero que, caso a resposta que você me deu seja publicada para sua informação, você não tenha qualquer objeção a esse respeito.”
A esse respeito, quero dizer que, longe de ter qualquer objeção, desejo sinceramente que você publique esta correspondência integralmente na revista. Eu mesmo a estou publicando na revista Tarjumanul Quran. Providencie também a publicação na revista “Tulu-e Islam” em alguma das próximas edições, para que o público de ambos os lados seja informado a esse respeito e possa livrar-se da preocupação.
Tarjumanul Quran — Respeitosamente
Julho de 1960 d.C. — Abul A‘la
A posição da profecia
[Nas páginas anteriores, os leitores foram informados sobre a correspondência trocada entre o Doutor Abdul Wadud Sahib e o autor acerca do estatuto jurídico da Sunnah. Foi recebida mais uma carta do Doutor Sahib sobre o assunto, que é apresentada a seguir juntamente com a resposta do autor].
Carta do Doutor Sahib
Respeitado Maulana!
Assalamu alaikum. Recebi sua carta de 8 de agosto. Espero que, depois disso, possamos conversar com um pouco mais de serenidade. Ao concluir a resposta à minha primeira carta, em sua carta de 26 de junho, você disse:
“Antes de levantar as questões seguintes, você deveria ter dito claramente se o Mensageiro de Allah (s) realizou no mundo alguma outra tarefa além de recitar e transmitir o Alcorão Sagrado; e, se realizou, em que qualidade?”
Depois, você também escreveu: “Primeiro, você deve dizer claramente se a Sunnah do Mensageiro de Allah (s) é, por si mesma, alguma coisa ou não. Você a reconhece como fonte da lei ao lado do Alcorão? Se não, qual é o seu argumento para isso?”
Portanto, parece-me razoável que, nesta minha carta, eu trate apenas desta parte do assunto em discussão. Deixo para o futuro a discussão da parte restante. Talvez você se lembre de que não nego a importância prática da Sunnah, nem tenho a intenção de eliminar sua importância.”
Portanto, sua pergunta — “na minha opinião, a Sunnah do Mensageiro de Allah (s) é, por si mesma, alguma coisa ou não?” — é desnecessária. Naturalmente, temos uma divergência quanto ao que se entende por Sunnah. Resta agora a questão de saber se reconheço a Sunnah como fonte da lei ao lado do Alcorão. A esse respeito, minha resposta é negativa. Você perguntou qual é minha prova em favor disso. Permita-me primeiro esclarecer se o Mensageiro de Allah (s) realizou no mundo alguma outra tarefa além de recitar e transmitir o Alcorão Sagrado; e, se realizou, em que qualidade. Quando a resposta a isso vier à tona, as provas e os argumentos também surgirão imediatamente.
Concordo cem por cento com o senhor que o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) foi professor, juiz e também comandante militar. Ele treinou as pessoas, estabeleceu uma comunidade bem organizada com os que haviam sido treinados e, depois, fundou também um Estado, entre outras coisas. Mas não concordo com esta sua afirmação: “Tudo o que o Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) fez durante os vinte e três anos de sua vida profética constitui a Sunna que, unida ao Alcorão, completa a estrutura da grandiosa lei do Legislador Supremo.”
Sem dúvida, o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) organizou a sociedade de acordo com a lei do Legislador Supremo; contudo, não consigo compreender que a lei do Livro de Deus — Deus nos livre — fosse incompleta e que tenha sido completada por tudo aquilo que o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) fez na prática. Na minha opinião, a continuidade da revelação terminou para sempre com o Santo Profeta (que a paz esteja com ele). Porém, o objetivo da missão apostólica desempenhada pelo Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) era tornar possível, mesmo depois do Santo Profeta (que a paz esteja com ele), governar a sociedade seguindo seus passos, e manter essa continuidade. Se o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) transmitiu a outros aquilo que Deus revelou, então é responsabilidade e dever da comunidade transmiti-lo também a outros. Se o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) formou uma comunidade, estabeleceu um Estado e cumpriu a responsabilidade de ordenar o bem e proibir o mal, de acordo com “aquilo que Deus revelou”, então também é dever da comunidade agir exatamente assim. Se o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) resolveu as diversas questões de acordo com “aquilo que Deus revelou”, então a comunidade também deverá
decidir de acordo com “aquilo que Deus revelou”. Se o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) conduziu os assuntos do Estado com base na consulta, conforme “consulta-os nos assuntos”, então a comunidade também fará o mesmo. Se o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) passou os vinte e três anos de sua vida profética combatendo nas guerras a cavalo, então a comunidade também guerreará tendo esses princípios em mente.
Portanto, se a comunidade, de acordo com “aquilo que Deus revelou”, realizar atividades como treinamento, organização, fundação de um Estado, consulta, julgamento e luta em guerra, entre outras, isso será seguir a Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele). O Santo Profeta (que a paz esteja com ele) também, conforme as exigências de sua época, praticou “aquilo que Deus revelou” e formou a sociedade. Seguir a Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) significa que a comunidade de cada época deverá, conforme as exigências de seu próprio tempo, praticar “aquilo que Deus revelou” e formar a sociedade. No tempo presente, estabeleceremos o tipo de sistema de governo que considerarmos adequado ao ambiente, às circunstâncias e às exigências atuais. Contudo, isso deverá ser feito dentro dos limites de “aquilo que Deus revelou”. É nisso que consiste praticar a Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele). Tendo esse objetivo em vista, se lutarmos de acordo com o que foi determinado pelo versículo intitulado “aquilo que Deus revelou”, isso será praticar a Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele).
Se o significado da Sunna fosse esse — como escreveu um certo maulvi na semana passada em um jornal local, afirmando que a conquista de uma fortaleza pelo exército de Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) estava atrasada porque os soldados não haviam usado o miswak durante vários dias, ou que, na atual era atômica, o uso de flechas no campo de batalha seria indispensável no sentido de Sunna porque o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) usava flechas durante as guerras —, então que poderia haver de mais ridículo do que isso em relação à Sunna do Santo Profeta (que a paz esteja com ele)!
Em todas as atividades mencionadas acima, aquilo que o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) seguiu durante os vinte e três anos de sua vida profética foi justamente o que está presente no Livro de Deus, e a comunidade também recebeu a ordem de segui-lo. Enquanto os membros da comunidade são incentivados com as palavras: “Segui aquilo que vos foi revelado da parte de vosso Senhor” (Al-A‘raf: 3), também foi declarado que o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) o segue: “Dize: sigo somente aquilo que me é revelado por meu Senhor” (Al-A‘raf: 203). Não sei com base em que razões o senhor declarou incompleta a lei do Livro de Deus. Pelo menos em meu íntimo, até mesmo essa ideia provoca estremecimento. O senhor pode apresentar no Alcorão Sagrado algum versículo do qual se possa saber que a lei do Alcorão é incompleta? Deus Altíssimo indicou à humanidade, para sua orientação, apenas uma lei, que está acima de toda dúvida e suspeita; aliás, ela começa com as seguintes palavras: “Este é o Livro, no qual não há dúvida alguma.” Além disso, foi ordenado que se recorresse a esse código de vida para decidir todas as questões da vida, e também foi claramente declarado que essa lei e esse código são abrangentes e detalhados.
“Deveria eu, então, tomar como árbitro alguém além de Deus, quando foi Ele quem vos revelou o Livro claramente?” (Al-An‘am: 114).
Ao contrário, foi estabelecida esta diferença entre o crente e o incrédulo:
“Aqueles que não julgam de acordo com o que Allah revelou são incrédulos” — (Al-Ma’ida: 44).
O Alcorão Majid não foi chamado de “Livro glorioso”? A declaração “a palavra do teu Senhor é perfeita em verdade e justiça” não é suficiente para provar que a lei de Allah foi aperfeiçoada? E tudo o que permanecia incompleto foi completado. Que outra coisa os incrédulos poderiam esperar para se consolarem além deste Livro, quando Allah, o Altíssimo, disse: “Acaso este Livro não lhes basta?”
“Acaso não lhes basta que tenhamos revelado a ti o Livro, que lhes é recitado?” — (Al-‘Ankabut: 51).
Sinto intensamente que, uma vez que a exigência da religião era agir de modo abrangente segundo o Livro, não poderia acontecer que cada indivíduo agisse segundo sua própria compreensão do Alcorão. Portanto, para manter estabelecido o sistema geral, é necessário haver uma pessoa viva; e também sinto que, onde está em questão o estabelecimento de um sistema abrangente, a posição e o status daquele que conduz até esse objetivo são muito elevados. Isso porque ele transmite a mensagem, já que a revelação não chega a ninguém além dele. Assim, o Alcorão Majid deixou claro: “Quem obedece ao Mensageiro obedece, na verdade, a Allah” — (An-Nisa: 80). Portanto, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) também era o centro da comunidade. E, depois do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), essa centralidade será mantida. Por isso, o Alcorão Majid esclareceu esse assunto nas seguintes palavras:
“Muhammad não é senão um Mensageiro; antes dele, outros mensageiros já passaram. Se ele morrer ou for morto, acaso dareis meia-volta?” — (Al ‘Imran: 144).
É evidente que a continuidade do amr bil-ma‘ruf wa-n-nahy ‘ani-l-munkar (se seu objetivo não for a pregação e o aconselhamento) pode ser mantida na condição de que, por meio da prática da Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), o fundador do centro da nação seja mantido continuamente em ação. Mas isso não significa que o sistema jurídico sobre o qual o Mensageiro (que a paz esteja com ele) pretendia conduzir a comunidade, e sobre o qual o centro da futura comunidade terá esse propósito, deva ser considerado incompleto.
Sua pergunta anterior é: qual era a posição do Grande Profeta (que a paz esteja com ele) nas ações que realizou durante seus vinte e três anos de vida profética? Minha resposta é que tudo o que o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) demonstrou, demonstrou como ser humano, mas de acordo com “o que Allah revelou”. O cumprimento da responsabilidade de sua missão apostólica foi como indivíduo. Minha resposta não é fruto da minha própria mente, mas encontra prova no Livro de Allah. O Grande Profeta (que a paz esteja com ele) enfatizou repetidamente: “Sou apenas um ser humano como vós”. Pelos versículos do Alcorão, sabe-se claramente que, na condução do sistema estatal, a posição do Grande Profeta (que a paz esteja com ele) era a de uma pessoa; e, às vezes, também cometia erros de ijtihad.
“Dize: Se eu me desviar, o prejuízo do meu desvio recairá sobre mim; e, se eu seguir o caminho reto, isso se deve ao fato de que meu Senhor me envia a revelação. Ele é Oniouvinte e está muito próximo” — (Saba: 50).
Se ocorresse um erro de ijtihad capaz de influenciar alguma questão importante da religião do Islã, sua correção também viria da parte de Allah, o Altíssimo. Por exemplo, às vésperas de uma batalha, algumas pessoas pediram permissão para permanecer para trás, sem participar dela, e o Profeta (s) também lhes concedeu permissão. Sobre isso, foi revelado da parte de Allah, o Altíssimo:
“Allah te perdoou. Por que lhes concedeste dispensa antes que se tornasse claro para ti quem dizia a verdade e antes que soubesses quem era mentiroso?” (At-Tawbah: 43).
Da mesma forma, uma correção foi revelada também na surata At-Tahrim:
“Ó Profeta! Por que proíbes para ti aquilo que Allah tornou lícito para ti?” (At-Tahrim: 1)
Da mesma forma, na surata Abasa:
“Ele franziu o cenho e virou o rosto, porque o cego veio até ele. E como poderias saber? Talvez ele se purificasse ou aceitasse a exortação, e então a exortação lhe fosse útil. Quanto àquele que não se importa, tu lhe deste atenção, embora não te incumbisse nada caso ele não se purificasse. Mas quanto àquele que veio correndo até ti, estando temeroso, tu o ignoraste” (versículos 1–10).
A discussão acima deixa claro que, ao administrar os assuntos do Estado à luz da revelação, o Mensageiro de Allah (s) também podia cometer erros de ijtihad em questões acessórias. Isso só era possível porque o Profeta (s) realizava essas tarefas como ser humano. Se não fosse assim, surgiriam duas consequências inevitáveis.
Primeiro, a ideia de que, como tudo o que o Profeta (s) fez, ele o fez na qualidade de profeta, isso não seria possível para as pessoas comuns. Assim, ainda hoje, em algum lugar do mundo do desespero, encontra-se a ideia de que a sociedade estabelecida pelo Profeta (s) estava além da capacidade das pessoas comuns e não poderia ser restabelecida. Essa ideia, por si só, rejeita o seguimento da sunna do próprio Mensageiro de Allah (s).
A segunda consequência disso pode manifestar-se na forma da ideia de que, por isso, seria indispensável a vinda de profetas mesmo depois do Profeta Muhammad (s), para que eles pudessem estabelecer novamente uma sociedade desse tipo, uma vez que isso não é possível para as pessoas comuns.
Pense você mesmo quão terríveis são essas duas consequências que se apresentam como resultado dessa ideia: tudo o que o Profeta Muhammad (s) fez, fê-lo unicamente na qualidade de profeta. O ختم da profecia (a conclusão da profecia) ocupa a posição de um marco no caminho da jornada da humanidade. A partir daí, termina a era das personalidades e começa a era dos princípios e dos valores. Portanto, a ideia de que “tudo o que o Profeta Muhammad (s) fez, fê-lo como profeta” torna-se motivo para rejeitar o princípio do ختم da profecia. Apesar de haver um versículo claro como “Muhammad não é senão um Mensageiro — 3:144”, afirmar que tudo o que o Mensageiro de Allah (s) fazia, fazia à luz da revelação [e que a continuidade da revelação terminou com a pessoa do Profeta Muhammad (s)] é uma declaração explícita de que, depois do Profeta Muhammad (s), a continuidade do Din do Islã não pode permanecer estabelecida. Os califas compreendiam perfeitamente que a revelação estava preservada no Al-Kitab e que, depois disso, tudo o que o Profeta Muhammad (s) fazia, fazia com base na consulta mútua. Por isso, nenhuma mudança pôde ser introduzida no sistema estabelecido após o seu falecimento. À medida que os limites do Estado se ampliavam, a lista das necessidades também se alongava. Nos dias seguintes, começaram a surgir novos problemas. Quando encontravam uma decisão anterior para solucioná-los e não havia necessidade de alterá-la, os califas a mantinham em vigor. Mas, quando era necessário fazer uma mudança, tomavam uma nova decisão com base na consulta mútua. Tudo isso era feito à luz do Alcorão. Esse era o método demonstrado pelo Mensageiro de Allah (s), e seus sucessores também o mantiveram estabelecido. Isso se chamava seguir a Sunnah do Mensageiro de Allah (s).
Se se admitir, como você afirma, que o Profeta Muhammad (s) fazia certas coisas à luz da revelação, então o significado disso seria que, por Allah não Se sentir — que Allah nos livre — satisfeito com a revelação que Ele próprio enviava, teria começado a descer outro tipo de revelação. Afinal, por que esses dois tipos de revelação? A revelação que descia sobre os profetas anteriores continha indicações da revelação do Alcorão. Portanto, para Allah, que tem poder sobre todas as coisas, teria sido tão difícil indicar no Alcorão esse segundo tipo de revelação de que você fala? Não encontro nada desse tipo no Alcorão. Se você puder indicar algum versículo dessa natureza, ficarei grato. Wassalam.
Sincero
Abdul Wadud
Resposta do autor do artigo
Meu respeitado e honrado senhor
Que a paz e a misericórdia de Allah estejam com você. Recebi sua carta em 17 de agosto de 1960. Limitando, nesta carta recém-recebida, a discussão à primeira das suas quatro perguntas anteriores, fica claro, a partir da opinião que você expressou sobre a profecia e a Sunnah, que sua concepção de profecia é fundamentalmente equivocada. É preciso esclarecer que, se há uma falha na própria base, não conseguimos chegar a nenhuma conclusão discutindo as questões posteriores relacionadas a essa base. Foi por isso que solicitei que, em vez de levantar novas perguntas sobre a resposta que lhe dei, você se pronunciasse sobre a questão fundamental mencionada na minha resposta. Sou grato a você por ter aceitado meu pedido e expressado primeiro sua opinião sobre a questão fundamental. Agora terei a oportunidade de prestar algum serviço a você e às pessoas que estão imersas nesse equívoco.
A concepção de profecia e de Sunna que você expôs é resultado de um estudo extremamente deficiente do Alcorão Sagrado. O maior perigo é que você se apoia tanto nesse estudo extremamente falho e superficial que passou a considerar equivocada a crença e a prática unânimes que, desde o primeiro século da Hégira até hoje, vêm sendo seguidas por todos os sábios e pelo povo em geral da Umma a respeito desse assunto. Você chegou a imaginar que, ao longo de quase catorze séculos, todos os muçulmanos tropeçaram na compreensão da posição do Santo Profeta (que a paz esteja com ele), que todos os seus sábios juristas erraram ao aceitar a Sunna como fonte da lei e que todos os seus impérios caíram no erro ao fundamentar seu sistema jurídico na Sunna. Mais adiante, discutirei detalhadamente essa sua concepção. Antes, porém, de iniciar essa discussão, quero que você avalie tranquilamente, por si mesmo, a extensão de seu conhecimento religioso e reflita se o conhecimento que adquiriu sobre esse tema é suficiente para sustentar uma concepção tão grandiosa. Você não foi o único a estudar o Alcorão Sagrado: milhões e milhões de muçulmanos o estudaram em cada época e em todas as partes do mundo. Ao longo da história do Islã, existiram — e ainda existem — incontáveis personalidades para as quais o estudo do Alcorão não era uma ocupação secundária entre suas inúmeras atividades; ao contrário, passaram e continuam passando toda a sua vida refletindo sobre cada palavra do Alcorão, apreendendo seus significados profundos e extraindo conclusões dele. Como, então, você caiu no erro de pensar que, numa questão fundamental tão importante quanto a profecia, essas pessoas compreenderam completamente ao contrário o propósito do Alcorão Sagrado, e que o propósito correto só se revelou a você e a um punhado de pessoas semelhantes a você? Em toda a história do Islã, você não conseguirá citar sequer o nome de um sábio renomado que, à luz do Alcorão Sagrado, tenha expressado uma concepção semelhante à sua sobre a posição da profecia e estabelecido uma posição semelhante à sua para a Sunna. Se puder citar sequer um sábio desse tipo, por favor, diga-nos seu nome.
1. A posição da profecia e suas responsabilidades
Depois de dirigir este apelo sincero à sua razão e à sua consciência, apresentarei agora algumas considerações sobre a concepção que você expôs. Toda a sua discussão consiste em dez pontos. O primeiro deles, segundo suas próprias palavras, é o seguinte:
“Concordo com você cem por cento que o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) foi professor, juiz e comandante militar. Ele treinou as pessoas, estabeleceu com os treinados uma comunidade bem organizada e, depois, fundou também um Estado.”
O consenso de cem por cento de que você fala não é, na realidade, nem de um por cento; antes, nem sequer de um milésimo. Isso porque você reconheceu o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) apenas como professor, juiz, chefe de Estado e assim por diante, mas não o reconheceu com a característica indispensável de alguém ‘designado’ por Deus Todo-Poderoso. É justamente o reconhecimento ou a negação dessa característica que produz toda a diferença. Mais adiante, você mesmo deixou claro que, segundo sua opinião, o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) realizou todas essas funções não como Mensageiro, mas como um ser humano comum. Por isso, você não reconhece como Sunna — que deve ser considerada fonte da lei — os atos que ele realizou como ser humano comum. Em outras palavras, segundo sua concepção, o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) era professor, mas não nomeado por Deus Todo-Poderoso; era apenas um professor como os demais professores do mundo. Do mesmo modo, era juiz, mas Deus Todo-Poderoso não o nomeou juiz de Sua parte; ele era simplesmente um juiz como os juízes comuns do mundo. Você adotou a mesma perspectiva em relação às funções de governante, líder reformador e guia. Segundo sua concepção, nenhuma dessas funções foi recebida pelo Santo Profeta (que a paz esteja com ele) como alguém ‘encarregado’ por Deus.
A primeira pergunta é: como, então, o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) obteve essas funções? As pessoas de Meca que aceitaram o Islã o escolheram voluntariamente como seu líder e tinham também o direito de destituí-lo dessa posição de liderança? Quando se chegou a Medina e foram lançadas as bases do Estado Islâmico, os Ansar e os Muhajirun realizaram alguma assembleia consultiva e decidiram que Muhammad, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, seria o chefe desse Estado, seu juiz supremo e comandante-chefe do exército? Enquanto o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) estivesse presente, algum outro muçulmano poderia ser escolhido para essas funções? Os muçulmanos tinham o direito de retirar do Santo Profeta (que a paz esteja com ele) essas funções — ou qualquer uma delas — e entregá-las a outra pessoa com base em consulta mútua? Além disso, aconteceu por acaso que, na época do Santo Profeta (que a paz esteja com ele), foi formado um conselho legislativo com o objetivo de elaborar, para o Estado de Medina, amplas disposições e uma constituição dentro da estrutura do Alcorão Sagrado, no qual ele tentasse, mediante consulta aos seus Companheiros, compreender o propósito do Alcorão Sagrado, e no qual as leis fossem elaboradas de acordo com o significado do Alcorão que o conselho tivesse determinado? Se a resposta a essas perguntas for afirmativa, apresente, por favor, alguma prova histórica disso. E, se for negativa, apresente, por favor, alguma prova histórica disso. E, se for negativa, você quer dizer que o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) se tornou, pela força, guia, chefe de Estado, juiz, legislador e grande líder por iniciativa própria?
A segunda pergunta é: a posição que você atribui ao Santo Profeta (que a paz esteja com ele) é também a posição que o Alcorão Sagrado lhe atribui? A esse respeito, abra um pouco o Alcorão e examine o que ele diz.
O Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) como professor e mentor
Neste Livro sagrado, em quatro lugares, encontra-se a seguinte declaração sobre a posição de Mensageiro do Profeta (que a paz esteja com ele):
“Lembra-te de quando Abraão e Ismael estavam erguendo as paredes desta Casa (a Caaba) e fizeram a seguinte súplica: — Ó nosso Senhor! Envia-lhes, dentre o seu próprio povo, um Mensageiro que lhes recite os Teus versículos, lhes ensine o Livro e a sabedoria e purifique a sua vida prática” (Al-Baqarah: 127–129).
“Assim como enviamos a vós um Mensageiro dentre vós mesmos, que vos recita os Nossos versículos, purifica a vossa vida, vos ensina o Livro e a sabedoria e vos ensina aquilo que não sabíeis” (Al-Baqarah: 151).
“Na verdade, Deus concedeu uma grande graça aos crentes ao fazer surgir, dentre eles mesmos, um Profeta que lhes recita os versículos de Deus, purifica a sua vida e lhes ensina o Livro e o conhecimento” (Al Imran: 164).
“Foi Ele quem enviou aos iletrados um Mensageiro dentre eles mesmos, que lhes recita os Seus versículos, purifica a sua vida e lhes ensina o Livro e a sabedoria” (Al-Jumu’ah: 2).
O ponto reiterado com grande ênfase nos versículos acima é que Deus, o Altíssimo, não enviou o Seu Mensageiro apenas para recitar os versículos do Alcorão; juntamente com isso, havia ainda três outros objetivos de sua missão como Profeta:
(Um) Ele ensinará às pessoas o Livro.
(Dois) Ele ensinará o método de agir de acordo com os objetivos deste Livro (hikmah).
(Três) Ele purificará os indivíduos e a sociedade. Isto é, por meio de seu sistema de educação, eliminará seus defeitos pessoais e sociais e promoverá entre eles o desenvolvimento de boas qualidades e de uma sociedade avançada.
É evidente que o ensino do Livro e da sabedoria não consistia apenas em fazer as pessoas ouvirem as palavras do Alcorão; caso contrário, sua menção separada não teria sentido. Do mesmo modo, os meios e métodos que ele adotava para educar os indivíduos e a sociedade também constituíam algo além de fazer as pessoas ouvirem a recitação das palavras do Alcorão; caso contrário, a menção separada dessa atividade educativa não teria sentido. Agora diga: além de transmitir o Alcorão Sagrado, o cargo de mestre e educador que havia sido confiado ao Profeta (que a paz esteja com ele) foi algo que ele usurpou pela força, ou Allah, Exaltado seja, o nomeou para esse cargo? Mesmo depois dessas declarações claras e repetidas do Alcorão Sagrado, poderia algum indivíduo que crê neste Livro ousar dizer que esses dois cargos não faziam parte da missão profética e que o Profeta (que a paz esteja com ele) desempenhava as responsabilidades e atividades desses cargos não como Mensageiro, mas pessoalmente? Se não puder dizê-lo, então diga: se alguém se recusa a reconhecer como provenientes de Allah as palavras que o Profeta (que a paz esteja com ele) proferiu, além da recitação do Alcorão Sagrado, a respeito do ensino do Livro e da sabedoria, bem como a educação que ofereceu aos indivíduos e à sociedade por meio de suas palavras e ações, e se recusa a aceitá-las como prova e autoridade, isso não seria negar a própria missão profética?
O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) como intérprete do Livro de Allah
Na Surata An-Nahl, Allah, Exaltado seja, diz:
“E fizemos descer sobre ti esta Mensagem, para que expliques às pessoas aquilo que lhes foi revelado” (An-Nahl: 44).
Fica claro, a partir do versículo acima, que foi confiada ao Profeta (que a paz esteja com ele) a responsabilidade de explicar e elucidar os mandamentos e as orientações que Allah, Exaltado seja, estabeleceu no Alcorão Sagrado. Até mesmo uma pessoa de entendimento limitado é capaz de compreender que explicar e elucidar um livro não consiste simplesmente em recitar o texto original desse livro para que seja ouvido; ao contrário, aquele que o explica diz algo além do texto original, para que o ouvinte compreenda plenamente o significado do livro. Se alguma declaração do livro estiver relacionada a uma questão prática, o intérprete faz uma demonstração prática e explica: “A intenção do autor é que se aja desta maneira.” Caso contrário, fazer alguém que pergunta sobre o significado e as implicações do conteúdo do livro ouvir apenas o texto original não poderia ser reconhecido como explicação ou comentário nem mesmo por uma criança de uma escola primária. Agora diga: à luz deste versículo, o Profeta (que a paz esteja com ele) era pessoalmente o intérprete do Alcorão, ou Allah, Exaltado seja, o nomeou como intérprete? Aqui, Allah, Exaltado seja, afirma que Seu Mensageiro explicaria o significado do Livro. Então, como seria possível separar a posição do Profeta como intérprete do Alcorão da posição da missão profética e, depois de aceitar o Alcorão que ele transmitiu, recusar-se a aceitar a explicação e a elucidação que lhe foram concedidas? Essa recusa não seria, em essência, uma negação direta da missão profética?
O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) como líder e modelo a ser seguido
Allah, Exaltado seja, diz na Surata Al Imran:
“Dize: Ó Profeta, se amais a Allah, segui-me; Allah vos amará… Dize: Obedecei a Allah e ao Mensageiro. Porém, se virarem as costas, então Allah não aprecia os incrédulos” — (versículos 31–32).
Na Surata Al-Ahzab, Allah, o Altíssimo, diz:
“Há, no Mensageiro de Allah, um excelente exemplo para todo aquele que espera encontrar Allah e alcançar o Dia Derradeiro” — (versículo 21).
Nos dois versículos acima, o próprio Allah, o Altíssimo, estabelece o Seu Mensageiro (que a paz esteja com ele) como líder, ordena que lhe obedeçam, reconhece sua vida como um modelo a ser seguido e afirma claramente que, se não adotardes esse princípio, não deveis nutrir esperança alguma junto a Mim. Além disso, não se pode alcançar o Meu amor; pelo contrário, virar-lhe as costas é incredulidade. Agora dizei: o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) tornou-se líder e guia por si mesmo? Ou os muçulmanos o escolheram? Ou foi Allah, o Altíssimo, quem o investiu nessa posição? Se este versículo do Nobre Alcorão estabelece, sem qualquer ambiguidade, o Profeta (que a paz esteja com ele) como guia e líder nomeado por Allah, o Altíssimo, como se pode, depois disso, rejeitar a obrigação de obedecer-lhe e de seguir o exemplo de sua vida? Em resposta a esta pergunta, é totalmente sem sentido dizer que se está falando da obediência ao Nobre Alcorão. Se fosse assim, teria sido dito “segui o Alcorão”, e não “segui-me”. Nessas circunstâncias, não haveria qualquer sentido em chamar a vida do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) de um excelente modelo.
O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) como legislador da Sharia
Na Surata Al-A’raf, Allah, o Altíssimo, mencionando o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), diz:
“Ele lhes ordena o que é justo, proíbe-lhes o que é ilícito, torna lícitas para eles as coisas boas e ilícitas as coisas impuras, alivia-os dos fardos e das restrições que pesavam sobre eles e rompe as correntes nas quais estavam presos”
As palavras do versículo mencionado expressam com absoluta clareza que Allah, o Altíssimo, concedeu ao Profeta (que a paz esteja com ele) poderes legislativos (Legislative Powers). As ordens e proibições, o lícito e o ilícito provenientes de Allah, não são apenas os que estão mencionados no Nobre Alcorão; também fazem parte do poder concedido por Allah tudo aquilo que o Profeta (que a paz esteja com ele) declarou lícito ou ilícito, bem como as coisas que ordenou ou proibiu. Portanto, isso também constitui uma parte da legislação de Allah. É precisamente isso que foi declarado em linguagem clara na Surata Al-Hashr:
“Aceitai tudo o que o Mensageiro vos der e abstende-vos daquilo de que ele vos proibir; temei a Allah; certamente, Allah é severo no castigo.”
Nenhuma das duas referidas ayat pode ser interpretada como se nelas se falasse dos mandamentos e proibições do Alcorão, ou do lícito e do ilícito estabelecidos pelo Alcorão. Isso não seria uma interpretação, mas uma alteração da palavra de Allah. Allah, o Altíssimo, atribuiu aqui ao Mensageiro de Allah (s.) a função de ordenar e proibir, e de estabelecer o lícito e o ilícito, não ao Alcorão. Mesmo assim, alguém deseja dizer ao pobre Allah: “Houve um erro em vossa declaração. Por engano, mencionastes o nome do Mensageiro em vez do Alcorão” (Deus nos livre)?
O Mensageiro de Allah (s.) como juiz
Em muitos lugares do Alcorão Sagrado, e não em apenas um, Allah, o Altíssimo, deixou claro que nomeou o Profeta (s.) como juiz. Eis, por exemplo, algumas ayat:
“Ó Profeta! Nós te revelamos este Livro com a verdade, para que julgues entre as pessoas de acordo com a verdade que Allah te mostrou” (Surata An-Nissá: 105).
“E dize: ‘Creio no Livro que Allah revelou e fui ordenado a fazer justiça entre vós’” (Surata Ach-Chura: 15).
“Quando lhes é dito: ‘Vinde ao que Allah revelou e ao Seu Mensageiro’, verás os hipócritas afastarem-se de ti, relutantes, e passarem ao largo” (An-Nissá: 61).
“Mas não, por teu Senhor! Eles não serão crentes até que te tomem como juiz nas questões em que divergem entre si” (An-Nissá: 65).
Os versículos acima afirmam claramente que o Grande Profeta (s) não era juiz por autoridade própria nem um juiz nomeado pelos muçulmanos; antes, era um juiz nomeado por Allah, o Altíssimo. O terceiro versículo deixa claro que ele era juiz. O terceiro versículo deixa claro que a dignidade ou o cargo de juiz que ele ocupava não era independente do cargo de Mensageiro; pelo contrário, como Mensageiro, ele também era juiz, e a fé de um crente na missão profética não pode ser correta e genuína enquanto ele não adotar também uma atitude de escuta e obediência diante dessa sua dignidade. No quarto versículo
(o que Allah revelou), isto é, o Alcorão, e o Mensageiro são mencionados separadamente, o que demonstra claramente que existem dois pontos de referência distintos para obter uma decisão: (1) o Alcorão, como lei e norma, e (2) o Mensageiro de Allah (s), como juiz. Afastar-se dessas duas coisas é atitude de hipócrita, não de crente. O quinto versículo afirma de modo absolutamente inequívoco que, se alguém sentir em seu coração alguma restrição em relação à decisão proferida pelo Mensageiro de Allah (s), sua fé será destruída. Depois dessa declaração tão clara do Nobre Alcorão, você ainda pode dizer que o Grande Profeta (s), como Mensageiro, não era juiz, mas que, à semelhança dos juízes e magistrados comuns do mundo, era apenas um juiz? Portanto, assim como as decisões deles não podem ser fonte da lei, também as decisões do Grande Profeta (s) não podem ser fonte da lei? Pode algum juiz do mundo possuir uma dignidade tal que, se alguém não aceitar sua decisão, o criticar ou o considerar equivocado em seu coração, sua fé seja destruída?
O Mensageiro de Allah (s) como chefe de Estado
O Nobre Alcorão também afirma, de forma detalhada e reiterada, em inúmeros lugares, que o Grande Profeta (s) era o chefe de Estado e líder de Estado nomeado por Allah, e que esse cargo lhe havia sido conferido precisamente como Mensageiro:
“Enviamos cada Mensageiro apenas para que ele seja obedecido, com a permissão de Allah” (An-Nisā’: 64).
“Quem obedece ao Mensageiro, na verdade obedece ao próprio Allah” (An-Nisā’: 80).
“Ó Profeta, certamente aqueles que prestam juramento de fidelidade a ti, na verdade prestam juramento de fidelidade ao próprio Allah” (Al-Fath: 10).
“Ó crentes! Obedecei a Allah e obedecei ao Mensageiro, e não torneis vossas obras vãs” (Muhammad: 33).
“Nenhum homem crente nem mulher crente tem o direito de, quando Allah e Seu Mensageiro decidirem qualquer questão, manter autoridade para tomar uma decisão própria sobre esse assunto. E quem desobedecer a Allah e ao Seu Mensageiro estará certamente envolvido em um evidente desvio” — (Al-Ahzab: 36).
“Ó crentes! Obedecei a Allah, obedecei ao Mensageiro e àqueles dentre vós que detêm autoridade geral. Então, se divergirdes sobre qualquer questão, remetei-a a Allah e ao Mensageiro, se credes verdadeiramente em Allah e no Último Dia” — (An-Nissá: 59).
Estes versículos deixam claro que o Mensageiro não é um governante que se tornou soberano absoluto do Estado que fundou, nem alguém que o povo elegeu e transformou em chefe de Estado; ao contrário, ele é o chefe de Estado nomeado por Allah. Suas funções como governante não são algo separado da dignidade de seu cargo de Mensageiro; antes, ser Mensageiro significa precisamente ser, por determinação de Allah, um governante a ser obedecido. Obedecê-lo é, na realidade, obedecer ao próprio Allah. Prestar-lhe baia equivale, na realidade, a prestar baia a Allah. Não obedecê-lo significa desobedecer a Allah, e a consequência disso é que nenhuma ação da pessoa será aceita por Allah. Por outro lado, a comunidade dos crentes (que, aparentemente, inclui toda a Ummah, seu grupo governante e seu “centro da nação”) não tem, de modo algum, o direito de adotar uma decisão diferente depois que o Mensageiro de Allah tiver decidido qualquer questão.
Indo além dessas explicações claras, o último versículo apresentou a explicação definitiva, estabelecendo sucessivamente três ordens de obediência:
1. Em primeiro lugar, a obediência a Allah.
2. Em seguida, a obediência ao Mensageiro de Allah (s.).
3. Depois, em terceiro lugar, a obediência aos responsáveis pela autoridade geral (isto é, ao seu centro da nação).
Do que foi dito anteriormente, ficou sabido que o Mensageiro não está incluído entre os Ulil Amr (as autoridades responsáveis pela administração geral); ao contrário, é distinto e superior a eles, ocupando o segundo lugar depois de Allah. A segunda coisa que se aprende deste versículo é que não pode haver disputa nem divergência com os Ulil Amr. Em terceiro lugar, soube-se que, em caso de disputa e divergência, há dois pontos de retorno para a resolução: (1) Allah; (2) depois, o Mensageiro de Allah. É evidente que, se o único ponto de retorno fosse Allah, a menção clara e distinta do Mensageiro (s.) seria completamente sem sentido. Além disso, quando retornar a Allah significa nada mais que retornar ao Livro de Allah, retornar ao Mensageiro também não pode significar outra coisa senão que, na época da Risalat, se deve retornar pessoalmente ao Mensageiro de Allah (s.) e, depois dessa época, retornar à Sunnah do Mensageiro de Allah (s.). [Aliás, se observarmos profundamente, veremos que, mesmo na própria época da Risalat, em sentido amplo, a Sunnah do Mensageiro de Allah (s.) era o ponto de retorno. Isso porque, no período final da vida do Profeta (s.), o Estado Islâmico havia se expandido por toda a Península Arábica. Nessa extensa e ampla região, com uma área de dez a doze milhões de milhas quadradas, era de modo algum possível obter diretamente do Profeta (s.) a decisão sobre cada questão. Além disso, mesmo naquela época, os governadores, juízes e administradores do Estado Islâmico tinham de recorrer, para decidir diversas questões, à segunda fonte da lei depois do Alcorão Sagrado; e essa fonte era precisamente a Sunnah do Mensageiro de Allah (s.).]
O consenso da ummah sobre a Sunnah ser fonte da lei
Agora, se você realmente aceita o Alcorão Sagrado e não é um seguidor de uma doutrina inventada por você mesmo em nome deste Livro Sagrado, então veja que o Alcorão Sagrado, em frases claras, explícitas e absolutamente inequívocas, estabelece o Mensageiro de Allah como professor, tutor, líder, guia, intérprete da Palavra de Allah, legislador (Law Giver), juiz, administrador e chefe de Estado nomeado por Allah, o Altíssimo; e todos esses cargos do Profeta (que a paz esteja com ele), à luz deste Livro Sagrado, são partes inseparáveis do cargo de mensageiro. Com base nessa declaração do Livro Sagrado, tudo o que o Profeta (que a paz esteja com ele) fez, desde a época dos Companheiros até hoje, no exercício de todos esses cargos, constitui, depois do Alcorão Sagrado, a segunda fonte da lei (Source of Law). Ninguém, a não ser alguém completamente desorientado, pode imaginar que todos os muçulmanos do mundo e os muçulmanos de todas as épocas tenham cometido um erro ao compreender o significado desses versículos do Alcorão Sagrado, e que somente ele tenha compreendido o significado correto: o de que o Profeta (que a paz esteja com ele) foi Mensageiro apenas até recitar o Alcorão para as pessoas e, depois disso, sua posição era a de um muçulmano comum. Afinal, que dicionário tão extraordinário chegou às suas mãos, por meio do qual ele compreendeu nas palavras do Alcorão Sagrado um significado que toda a ummah não conseguiu compreender?
2. A autoridade legislativa do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele)
O segundo ponto que você apresentou foi o seguinte: “Não concordo, porém, com esta sua afirmação: tudo o que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) fez ao longo de seus vinte e três anos de vida profética constitui aquela Sunnah que, unida ao Alcorão, organizou a sociedade de acordo com a estrutura da grande lei do Legislador Supremo; mas é incompreensível para mim a ideia de que a lei do Livro de Allah — Deus nos livre — fosse incompleta e que essa lei tenha alcançado sua plenitude por meio de tudo o que o Profeta (que a paz esteja com ele) efetivamente fez.”
Tudo o que você disse nos parágrafos acima decorre de um grande equívoco. Você caiu nesse erro por não compreender um princípio evidente da ciência jurídica. É universalmente reconhecido que, se aquele que detém a máxima autoridade para legislar emite uma instrução resumida, ordena a realização de uma ação ou estabelece um princípio e concede a uma pessoa ou instituição sob sua autoridade o poder de formular regras sobre sua estrutura detalhada, então essas regras não são algo distinto das disposições legais; pelo contrário, são consideradas parte dessa lei. O propósito do legislador é que, por meio da elaboração de disposições complementares, se determine o procedimento para executar a ação que ele ordenou; que se formulem disposições detalhadas de acordo com o princípio que estabeleceu; e que se expliquem detalhadamente o propósito e o objetivo da orientação que ele apresentou de forma resumida. Para esse fim, ele autoriza uma pessoa, várias pessoas ou instituições sob sua autoridade a elaborar leis e regulamentos. Essas disposições complementares, sem dúvida, unem-se às disposições fundamentais iniciais, reformulando-as e completando-as. Mas isso não significa que o legislador tenha criado, por engano, disposições defeituosas e que outra pessoa tenha vindo corrigir suas falhas. Significa, antes, que o legislador descreveu pessoalmente a parte fundamental de sua lei e fez com que a parte detalhada e explicativa fosse elaborada por uma pessoa ou instituição por ele nomeada.
A natureza da atividade legislativa do Profeta (que a paz esteja com ele)
Allah, o Altíssimo, empregou este mesmo método ao estabelecer Sua lei. No Alcorão Sagrado, Ele apresentou disposições e orientações de forma resumida, descreveu alguns princípios fundamentais ou manifestou aquilo de que gosta e aquilo de que não gosta, e confiou essa tarefa ao Seu Mensageiro: ele não deveria apenas apresentar verbalmente a forma detalhada dessa lei, mas também aplicá-la na prática e demonstrar, por meio de suas ações, como agir de acordo com ela. Esta instrução que concede autoridade para legislar encontra-se no próprio texto fundamental da lei (isto é, no Alcorão Sagrado):
“E fizemos descer sobre você este Lembrete, ó Profeta, para que apresentasse às pessoas a explicação e a análise dos ensinamentos que lhes foram revelados” — (An-Nahl: 44).
Depois desta instrução clara de conferir autoridade, você não pode dizer que as explicações verbais e práticas de Rasulullah (S) são algo separado das determinações do Alcorão Sagrado. Na realidade, à luz do Alcorão, elas constituem uma parte dessa lei. Desafiá-las equivale a desafiar o próprio Alcorão e a instrução de Allah de conferir autoridade.
Alguns exemplos da atividade legislativa
Embora esta seja a resposta completa às perguntas que você levantou, apresentarei alguns exemplos para maior esclarecimento, por meio dos quais você poderá compreender que tipo de relação existe entre o Alcorão Sagrado e as explicações, análises e declarações do Grande Profeta (S).
No Alcorão Sagrado, Allah, o Altíssimo, disse: “Ele ama os que se purificam” (At-Tawbah: 108) e ordenou a Rasulullah (S): “Purifica as tuas vestes” (Al-Muddaththir: 4). Tendo determinado o objetivo e a finalidade desses dois versículos, Rasulullah (S) forneceu uma explicação detalhada sobre a obtenção da limpeza após defecar e urinar e sobre manter puro o corpo e as roupas, e demonstrou na prática como agir de acordo com isso.
No Alcorão Sagrado, Allah, o Altíssimo, ordenou que, se vocês se tornarem impuros por causa de relações sexuais, não realizem a oração sem se purificarem (ver An-Nisa: 43; Al-Ma’idah: 6). Rasulullah (S) explicou detalhadamente o que significa aqui a impureza de janabah, em quais situações essa impureza se aplica e em quais não se aplica, e qual é o modo de se purificar dela.
No Alcorão Sagrado, Allah, o Altíssimo, ordenou: quando vocês se levantarem para a oração, lavem o rosto e ambas as mãos até os cotovelos, passem as mãos molhadas sobre a cabeça e lavem os pés ou passem as mãos molhadas sobre eles (Al-Ma’idah: 6). Rasulullah (S) explicou que a ordem de lavar o rosto também inclui enxaguar a boca e limpar o nariz. Como as orelhas fazem parte da cabeça, também se deve passar as mãos molhadas sobre elas juntamente com a cabeça. Se os pés estiverem cobertos por meias, deve-se passar as mãos molhadas sobre as meias; se não estiverem cobertos, devem ser lavados. Além disso, ele explicou detalhadamente em quais situações o wudu é invalidado e em quais permanece válido.
No Alcorão Sagrado, Allah, o Altíssimo, diz que a pessoa que jejua pode comer e beber durante a noite até que, ao chegar a alvorada, o fio preto se distinga do fio branco (Al-Baqarah: 187).
O Grande Profeta (S) disse que isso significa o surgimento da luz branca da alvorada em meio à escuridão da noite.
No Alcorão Sagrado, depois de mencionar quais bens de consumo são lícitos e quais são ilícitos, Allah, o Altíssimo, dá esta orientação geral acerca dos bens restantes: as coisas puras foram tornadas lícitas para vós, e as impuras, ilícitas (cf. Al-Ma’idah: 4). O Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele), por meio de suas palavras e ações práticas, forneceu uma explicação detalhada sobre quais são as coisas puras que podemos comer e quais são as impuras das quais devemos manter distância.
No Alcorão Sagrado, ao descrever as leis da herança, Allah, o Altíssimo, diz que, se o falecido não tiver filho homem e deixar apenas uma filha, ela receberá metade dos bens deixados; e, se forem mais de duas, todas juntas receberão dois terços dos bens deixados (cf. An-Nisa: 11). Aqui não foi esclarecido quanto caberia a duas filhas. O Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele) explicou que duas filhas também receberão a mesma parte que recebem mais de duas filhas.
Allah, o Altíssimo, proibiu no Alcorão Sagrado que duas irmãs consanguíneas sejam mantidas simultaneamente sob o vínculo matrimonial do mesmo homem (cf. An-Nisa: 23). O Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele) esclareceu que tia paterna e sobrinha, bem como tia materna e sobrinha, também estão incluídas nessa determinação.
O Alcorão Sagrado permite aos homens casarem-se com duas, três ou quatro mulheres simultaneamente (cf. An-Nisa: 3). Este versículo não esclarece de forma definitiva que um homem não pode manter, ao mesmo tempo, mais de quatro esposas sob seu vínculo matrimonial. O Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele) explicou o objetivo e a finalidade dessa determinação e ordenou àqueles que tinham mais de quatro esposas que se divorciassem das esposas excedentes.
O Alcorão Sagrado deu uma orientação geral sobre a obrigatoriedade do Hajj e não esclareceu expressamente se, para cumprir essa obrigação, todo muçulmano deve realizar o Hajj todos os anos, se basta realizá-lo uma vez na vida ou se deve fazê-lo várias vezes (cf. Al-‘Imran: 97). É por meio da explicação do Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele) que sabemos que uma pessoa se desincumbe da obrigação do Hajj realizando-o apenas uma vez na vida.
O Alcorão Sagrado menciona um castigo terrível para o entesouramento de ouro e prata (cf. At-Tawbah: 34). No sentido geral deste versículo, não se vislumbra qualquer margem para que alguém possa guardar consigo sequer um centavo além das despesas diárias, ou manter junto às mulheres de sua família sequer a quantidade de ouro equivalente a um fio de cabelo sob a forma de joias. O próprio Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele) esclareceu que, se a pessoa que acumula ouro e prata, ou mais ouro e prata do que necessita, pagar sobre isso o zakat de dois vírgula cinco por cento, não ficará sujeita a esse terrível castigo.
A partir destes poucos exemplos, podeis compreender como o Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele), exercendo a autoridade legislativa que Allah, o Altíssimo, lhe confiou, explicou as disposições, orientações, indicações e significados implícitos do Alcorão Sagrado. Como isso se baseava na ordem de delegação de autoridade apresentada no Alcorão Sagrado, não constituía uma legislação independente do Alcorão; pelo contrário, era parte da própria legislação corânica.
3. O significado da Sunnah e de segui-la
Sua terceira afirmação é: “Seguir a Sunnah do Mensageiro de Allah (s) significa fazer aquilo que o Mensageiro de Allah (s) fez; isso não significa fazer da maneira como o Profeta (s) fez”; se ele transmitiu aos outros o que Allah revelou, então também é dever da Ummah transmitir aos outros o que Allah revelou………..” Ao dizer isso, o doutor esqueceu este fato real: a primeira coisa que o Profeta (s) fez foi “declarar a reivindicação da profecia”. Sob esse aspecto, fica estabelecido que o primeiro elemento de seguir a Sunnah do Mensageiro de Allah (s) é que se deve, antes de tudo, reivindicar a profecia (Deus nos livre).
Quanto ao significado que você determinou para a Sunnah e para segui-la, considero suficiente dizer apenas que ele não é compatível com aquilo que “Allah revelou”, cuja observância você considera indispensável. À luz daquilo que “Allah revelou”, seguir a Sunnah significa aceitar e seguir como Sunnah do Mensageiro de Allah (s) tudo aquilo que ele disse e demonstrou na prática como professor, tutor, protetor, legislador, juiz, administrador, chefe de Estado e intérprete do Alcorão, designado por Allah. Já mencionei as provas disso nas páginas anteriores; por isso, considero desnecessário repeti-las.
A resposta direta ao que você escreveu a respeito do miswāk neste contexto é que, numa discussão erudita baseada em reflexão profunda, não se pode resolver qualquer questão apresentando como exemplo afirmações desse tipo, vagas e pouco confiáveis. Entre os apoiadores e patrocinadores de todo grupo de pensamento encontram-se algumas pessoas que, por meio de afirmações irracionais, apresentam sua própria perspectiva como uma piada e uma farsa; se você apresenta as declarações delas como prova e tenta, com isso, refutar a própria perspectiva, isso não pode significar outra coisa senão que você evita enfrentar provas extremamente confiáveis e fica procurando apenas argumentos fracos para uma prova difícil.
Do mesmo modo, também é fraco o seu argumento de que seguir a Sunnah significa, na era atômica de hoje, lutar com arco e flecha, porque na época do Mensageiro de Allah (s) lutava-se justamente com arco e flecha. Afinal, quem lhe disse que o significado de seguir a Sunnah é esse? Nenhum sábio especialista jamais adotou esse significado de seguir a Sunnah: que devemos usar no campo de batalha exatamente as armas que eram usadas na época do Mensageiro de Allah (s). Pelo contrário, sempre se entendeu que isso significa seguir, no campo de batalha, o objetivo, os valores morais e as normas islâmicas que o Mensageiro de Allah (s) nos ordenou seguir por meio de suas palavras e ações, e abster-nos dos objetivos pelos quais ele proibiu que lutássemos e das atividades cuja adoção ele proibiu.
4. A qual revelação o Mensageiro sagrado (s) foi ordenado a seguir, e qual fomos nós ordenados a seguir??
Em suas próprias palavras, sua quarta afirmação é a seguinte: em todas as questões mencionadas acima, aquilo que o Profeta (s) seguiu durante seus vinte e três anos de vida profética estava presente no Livro de Allah — ele seguiu justamente “aquilo que Allah revelou” — e a Ummah também recebeu a ordem de segui-lo. Onde os membros da Ummah foram exortados a isso, também foi declarado que o Profeta (s) igualmente o segue.
Nessa afirmação, você citou dois versículos, e não apenas os transcreveu incorretamente: ao citá-los, cometeu um erro que nem mesmo uma pessoa com conhecimentos elementares da língua árabe poderia cometer. O primeiro versículo é, na realidade, o seguinte:
“(Segui aquilo que foi revelado a vocês da parte de seu Senhor.)” Entretanto, o sentido da frase que você transcreveu seria: “Segui aquilo que Allah revelou da parte de seu Senhor.” O sentido do texto que você mencionou é: “Dize: Segui a revelação que me é enviada da parte de meu Senhor.” Estou alertando-o sobre esse erro para que, em algum momento, você reflita com calma: de um lado, está essa situação deplorável de seu conhecimento do Alcorão; de outro, você foi vítima da ideia de que os sábios especialistas de toda a Ummah cometeram um erro ao compreender o Alcorão, enquanto você o compreendeu corretamente.
Passemos agora à discussão da questão principal. Aqui, o senhor apresentou duas afirmações, e ambas são equivocadas. Uma delas é a de que ao Mensageiro de Allah (s) chegava somente a revelação contida no Alcorão e que ele fora ordenado a seguir exclusivamente essa revelação. Contudo, o próprio Alcorão Sagrado comprova que, além do Alcorão Sagrado, também eram reveladas normas ao Profeta (s) por meio da revelação, e que ele fora ordenado a seguir ambos os tipos de revelação (a prova disso será apresentada na resposta à última pergunta). A segunda afirmação é a de que à comunidade foi ordenado seguir somente o Alcorão Sagrado. Entretanto, o Alcorão Sagrado afirma que à comunidade foi ordenado seguir o Mensageiro de Allah (s).
“Ó Profeta! Dize: Se amais a Allah, segui-me; Allah vos amará” (Al Imran: 312).
“A Minha misericórdia abrange todas as coisas. E prescrevê-la-ei para aqueles que se abstêm da desobediência, pagam o zakat e creem nos Meus versículos. Portanto, aqueles que seguem este Mensageiro e Profeta iletrado, cuja menção encontram registrada na Torá e no Evangelho que possuem” (Al-A’raf: 156-157).
“E não estabelecemos a qibla que até então seguias senão para distinguir quem segue o Mensageiro de quem se volta para trás” (Al-Baqarah: 143).
Não é possível, mediante artifícios interpretativos, distorcer a ordem de obedecer ao Mensageiro de Allah (s), presente nesses versículos, para extrair deles o sentido de que, na realidade, se pretende ordenar apenas a obediência ao Alcorão Sagrado. Como já expus anteriormente, se a intenção era realmente ordenar que se seguisse o Alcorão no fim das contas, e não o Mensageiro de Allah (s), qual foi então a razão para que, no versículo mencionado em primeiro lugar, Allah, o Altíssimo, tivesse utilizado essa palavra em vez daquela? Segundo a sua concepção, será que Allah, o Altíssimo, cometeu aqui um erro? (Que Allah nos preserve disso.)
Além disso, no versículo mencionado em segundo lugar, nem sequer há possibilidade dessa interpretação. Pois nele é mencionada separadamente a crença nos versículos de Allah, o Todo-Poderoso, e a obediência ao Profeta (s) também é mencionada separadamente.
O versículo mencionado em terceiro lugar esclareceu a questão de maneira ainda mais explícita, cortando pela raiz esse tipo de interpretação inventada e, ao mesmo tempo, destruindo por completo a sua suposição de que nenhuma revelação, sob qualquer outra forma além do Alcorão Sagrado, chegava ao Mensageiro de Allah (s). Antes de Masjid al-Haram ser estabelecida como qibla, não foi revelada no Alcorão nenhuma ordem que designasse como qibla a direção para a qual os muçulmanos então se voltavam. Se foi revelada, mencione-a. É incontestável que, nos primórdios do Islã, foi o próprio Profeta (s) quem determinou essa qibla, e que, durante aproximadamente quatorze anos, o Profeta (s) e os Companheiros realizaram as orações voltados para ela. Após quatorze anos, Allah, o Altíssimo, confirmou, nesse versículo da surata Al-Baqarah, a ação anteriormente realizada pelo Profeta (s) e declarou que essa qibla havia sido determinada por Nós e que a havíamos designado, por meio do Nosso Mensageiro, para que víssemos quem obedecia ao Mensageiro e quem lhe dava as costas. Isso constitui, por um lado, uma prova clara de que, além do Alcorão, também eram reveladas ao Mensageiro de Allah (s), por meio da revelação, normas e mandamentos; por outro lado, esse versículo declara com toda clareza que os muçulmanos também foram ordenados a obedecer aos mandamentos do Mensageiro de Allah (s) que não estão mencionados no Alcorão Sagrado. Até mesmo a prova da fé dos muçulmanos na missão do Mensageiro, perante Allah, ocorre dessa maneira: se eles obedecem ou não à ordem transmitida por meio do Mensageiro.
Agora, o senhor e aqueles que compartilham da mesma opinião que o senhor devem refletir por si mesmos sobre o perigo em que se lançaram. Se realmente houver em seu coração sequer um pouco de temor a Allah, a ponto de seu corpo tremer só de pensar em uma linha de ação contrária à orientação que Ele concedeu, então peço-lhe que purifique sua mente e seu coração do impulso de discutir e debater, e leia repetidamente as poucas linhas acima. Que Allah faça seu corpo tremer e o salve desta perdição e deste desvio em que o senhor caiu por causa de um estudo deficiente.
5. O centro da nação
O quinto ponto que você mencionou é, nas suas próprias palavras, o seguinte: “Como a exigência da religião era que o Alcorão fosse aplicado de modo abrangente, não seria possível que cada indivíduo aplicasse o Alcorão segundo a sua própria compreensão. Portanto, para manter o sistema geral estabelecido, era necessário haver uma pessoa viva, e também percebo que, onde está em questão o estabelecimento de um sistema abrangente, aquele que transmite a mensagem para esse objetivo ocupa uma posição e um status muito elevados. Isso porque ele transmite a mensagem pelo fato de que a revelação não chega a ninguém além dele. Assim, o Alcorão Sagrado deixou claro que ‘quem obedece ao Mensageiro obedece, na verdade, a Allah’. Além disso, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) também era o centro da comunidade. E praticar a Sunna do Mensageiro de Allah significa manter esse centralismo estabelecido mesmo na sua ausência (após o seu falecimento). Em seguida, o Alcorão Sagrado apresentou este assunto na seguinte passagem:
Você não explicou bem este assunto. Pelo que se entende da totalidade do seu argumento, sua intenção parece ser que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele), além de ser Mensageiro, também foi feito, em sua própria época, “centro da nação”, unicamente para estabelecer o sistema abrangente. Seu status de “Mensageiro” era certamente permanente, mas seu status de “centro da nação” existia apenas enquanto sua personalidade viva administrava o sistema abrangente. Depois, quando ele faleceu, a personalidade viva que foi feita líder para manter esse sistema estabelecido — e que será feita líder no futuro — foi e será, em sua própria época, um “centro da nação” semelhante ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele). Assim, seguir a Sunna do Mensageiro de Allah significa que continuaremos estabelecendo sucessivamente “centros da nação”, um após o outro, para manter o sistema abrangente estabelecido. Nesse caso, se o Mensageiro de Allah tiver alguma superioridade sobre os “centros da nação” das épocas posteriores, ela consistirá apenas no fato de que sua posição é muito mais elevada por ter transmitido o Alcorão Sagrado.
Algumas questões fundamentais
Se a interpretação que fiz da sua declaração não estiver correta, corrija-me. Como autor da declaração, sua própria explicação será naturalmente mais correta. Mas, se compreendi corretamente a sua intenção, surgem algumas questões a respeito dela:
O que você pretende dizer com “centro da nação”? O detalhado esclarecimento que Allah, o Altíssimo, deu no Alcorão Sagrado sobre as responsabilidades da missão profética do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele)
1. Também aqui se cometeu um erro ao citar o versículo. Não; deve ser. Não; deve ser. (p. 44)
consiste no seguinte: foi-lhe confiada a responsabilidade de transmitir o Livro de Allah; ele é seu intérprete e explicador; ensina o método para agir de acordo com ele; purifica os indivíduos e a sociedade; é o modelo a ser seguido pelos muçulmanos; é o guia; sua obediência é obrigatória por determinação de Allah; possui autoridade em matéria de ordens e proibições, bem como do lícito e do ilícito; é legislador (Law Giver), juiz e chefe de Estado. O Alcorão Sagrado nos informa que o Profeta (que a paz esteja sobre ele) obteve essas funções precisamente por ser Mensageiro, e que ocupar o cargo de missão profética significava que ele havia sido investido nessas funções pelo próprio Allah, o Altíssimo. Já transcrevi anteriormente as declarações claras do Alcorão relacionadas a isso, cuja repetição é desnecessária.
Agora, uma vez que “centro da nação” não é uma expressão do Alcorão, mas uma expressão inteiramente inventada por vocês, por favor, diga: o cargo denominado “centro da nação” é algum cargo independente, além dos cargos mencionados acima? Ou é a soma desses cargos? Ou alguns desses cargos estão incluídos nele e outros estão excluídos? Se ele for a soma dos cargos mencionados acima, como você pode estabelecê-lo como distinto da missão profética? E, se alguns dos cargos mencionados acima estiverem incluídos no cargo denominado “centro da nação” e outros estiverem incluídos no cargo da missão profética, então quais são os cargos incluídos no “centro da nação” e com base em quais provas e argumentos você os separa do cargo da missão profética?
A segunda questão está relacionada à ocupação do cargo de “centro da nação”. É evidente que essa ocupação pode ocorrer de três maneiras: (1) Allah, Exaltado seja, nomearia uma pessoa como centro da nação para os muçulmanos; (2) os muçulmanos a escolheriam conforme sua própria vontade; (3) alguém tomaria à força o cargo de centro da nação. A questão agora é: qualquer que seja o significado atribuído a centro da nação, por qual dessas três maneiras o Profeta (que a paz esteja com ele) acabou ocupando esse cargo? Allah, Exaltado seja, o nomeou para esse cargo? Ou os muçulmanos o escolheram para esse cargo? Ou o próprio Profeta (que a paz esteja com ele) tornou-se o centro da nação? Você deveria apresentar uma explicação clara sobre qualquer uma dessas maneiras que aceitar. Também é necessário explicar se, depois do Profeta (que a paz esteja com ele), qualquer pessoa que se torne o “centro da nação” será nomeada e empossada por Allah, Exaltado seja; se os muçulmanos a escolherão como centro da nação; ou se ela própria ocupará esse cargo pela força. Se, em sua opinião, não houver diferença entre os métodos de nomeação de ambos, diga isso abertamente, para que sua posição não permaneça obscura. E, se houver diferença, diga qual é essa diferença e se, por causa dela, surge alguma diferença fundamental entre a dignidade e a autoridade dos dois tipos de liderança central.
A terceira questão é a seguinte: ao dizer que “a posição e a dignidade daquele que transmite são muito superiores”, diga, por favor, se a precedência e a prioridade que você concedeu ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) sobre as demais “lideranças centrais” da nação são apenas uma precedência de grau e dignidade, ou se, em sua opinião, há também alguma diferença na natureza e no caráter dos dois cargos. Quero perguntar de maneira ainda mais clara: segundo a sua concepção, as autoridades que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) possuía como líder central da nação são, após sua morte, igualmente detidas por ambos? E a superioridade do Profeta (que a paz esteja com ele) sobre os demais se resume a ele merecer um pouco mais de honra do que a liderança central posterior a ele, por ter transmitido o Alcorão? Se essa for a sua concepção, diga então se a dignidade da pessoa que ocupar ou for colocada na liderança central depois do Profeta (que a paz esteja com ele) será tal que, longe de ser permitido desobedecer à sua decisão, até mesmo sentir no coração qualquer estreiteza em relação a ela fará a pessoa perder a fé. Será também tal a sua dignidade que, se ela própria tomar uma decisão, os muçulmanos não terão sequer o direito de sustentar uma opinião contrária? Será sua posição também tal que os muçulmanos não poderão debater com ela e que a comunidade não terá outra opção, se quiser permanecer crente, senão obedecer sem questionar às suas ordens? Essas personalidades vivas, ou essas pessoas, que ocuparão a liderança central da nação serão modelos a serem seguidos, de modo que os muçulmanos observarão seu modo de vida e, com plena confiança, moldarão suas próprias vidas à maneira delas? Elas também terão sido “enviadas” para nossa purificação, para nos ensinar o Livro e a sabedoria, e para explicar “o que Allah revelou”
e seus pronunciamentos serão reconhecidos como provas e argumentos?
Seria muito bom se você esclarecesse um pouco detalhadamente essas questões, para que a verdadeira posição e dignidade desse “centro da nação”, de cuja discussão temos ouvido falar há muito tempo, se tornassem evidentes para todos.
6. O Profeta (que a paz esteja com ele) foi profeta apenas até transmitir o Alcorão??
Em suas próprias palavras: “Sua pergunta anterior era: qual era a dignidade do Profeta (que a paz esteja com ele) naquilo que realizou durante seus vinte e três anos de vida profética? Minha resposta é que tudo o que o Profeta (que a paz esteja com ele) fez foi realizado como ser humano. Contudo, ele o fez de acordo com ‘o que Allah revelou’. O cumprimento da responsabilidade da missão profética do Profeta (que a paz esteja com ele) ocorreu na qualidade de indivíduo. Minha resposta não é fruto da minha própria mente, mas sua prova se encontra no Livro de Allah. O Profeta (que a paz esteja com ele) insistiu repetidamente nesta afirmação: ‘Sou apenas um ser humano como vocês.’”
A pergunta à qual você respondeu na frase acima era, em essência, esta: durante essa vida profética, os demais atos que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) realizou além de transmitir o Alcorão Sagrado foram praticados na qualidade de profeta, representando neles a vontade de Allah, Exaltado seja, assim como o Alcorão Sagrado? Ou, nesses atos, sua posição era semelhante à de um muçulmano comum? A resposta que você deu a essa pergunta foi: “O Profeta (que a paz esteja com ele) realizou esses atos como indivíduo”, mas os realizou “de acordo com o que Allah revelou”. Em outras palavras, você quer dizer que o Profeta (que a paz esteja com ele) foi profeta somente até o limite de transmitir o Alcorão Sagrado. Depois disso, tudo o que fez como líder e guia, professor, mentor, legislador, juiz e chefe de Estado, ele o fez não como profeta, mas como um muçulmano comum. Isto é, nesses aspectos ele não era profeta, mas um muçulmano comum que praticava de acordo com o Alcorão. Você afirma que o Alcorão Sagrado descreveu precisamente essa dignidade do Profeta (que a paz esteja com ele). Contudo, depois de ler o versículo claro do Alcorão Sagrado que citei anteriormente, nenhuma pessoa dotada de entendimento pode aceitar que, de fato, o Alcorão Sagrado tenha atribuído ao Profeta (que a paz esteja com ele) essa dignidade.
Você citou do Alcorão Sagrado uma afirmação incompleta, segundo a qual o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dizia repetidamente: «Sou apenas um ser humano como vós». A afirmação completa que se encontra no Alcorão Sagrado é: Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) é um ser humano que foi feito Mensageiro.
«Dize: Ó Muhammad! Glorificado seja o meu Senhor! Não sou senão um ser humano, um Mensageiro» (Al-Isrá: 93). E o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) é um ser humano sobre quem desce a revelação da parte de Allah: «Dize: Sou apenas um ser humano como vós, mas é-me enviada a revelação» (Al-Cahf: 110). Você não vê diferença alguma entre um ser humano comum e um ser humano dotado de Risálat e que recebe a revelação? O ser humano que é Mensageiro de Allah é necessariamente portador da mensagem de Allah, e aquele a quem chega a revelação age diretamente sob a orientação concedida por Allah. Como poderiam a sua dignidade e a dignidade de uma pessoa comum ser iguais?
Quando você diz que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) agia de acordo com «aquilo que Allah revelou», segundo você, «aquilo que Allah revelou» significa o Alcorão Sagrado. Assim, você diz algo verdadeiro quanto às palavras, mas falso quanto ao significado. Sem dúvida, o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não recebia apenas aquilo que era revelado e se encontra no Alcorão; além disso, recebia instruções por meio da revelação. Apresentei uma prova disso ao responder ao seu quarto ponto. Apresentarei mais provas, se Allah quiser, ao discutir o seu décimo ponto.
7. O erro de Ijtihad do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) foi apresentado como prova de desvio
No sétimo ponto, você escreveu: «É claramente sabido, a partir dos versículos do Alcorão, que, na condução do sistema estatal, a posição do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) era a de uma pessoa comum e que, por vezes, ele cometia erros de Ijtihad.»
Se ocorresse um erro de Ijtihad capaz de afetar algum assunto importante da religião do Islã, a sua correção também viria da parte de Allah. Por exemplo, antes de uma batalha, algumas pessoas pediram permissão para permanecer atrás, sem participar da batalha, e o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) concedeu-lhes permissão. A respeito disso, foi revelada uma revelação da parte de Allah:
Da mesma forma, uma correção foi revelada também na Surata At-Tahrim:
Da mesma forma, na Surata Abasa: (p. 47)
É extremamente lamentável que as pessoas expressem opiniões sobre questões tão importantes e delicadas com base em estudos tão superficiais e mínimos. Você por acaso imagina que Allah Todo-Poderoso enviou um Mensageiro de Sua própria parte e, depois, Ele mesmo revelou no Alcorão Sagrado os versículos mencionados acima para provar que ele não era digno de confiança, estava sujeito a erros e se desviava, a fim de que as pessoas não o obedecessem tranquilamente? Que pena! Se, antes de fazer a autópsia do Alcorão, você tivesse refletido sobre esses versículos tanto quanto um médico reflete sobre o relatório de raio X de seu paciente.
Por meio do primeiro versículo, você quis provar que, à luz do próprio Alcorão, o Mensageiro de Allah (s) às vezes se desviava e que sua vida era essencialmente uma combinação de desvio e orientação — buscamos refúgio em Allah. Ao tentar provar isso, você não refletiu nem por um instante sobre o contexto em que o versículo foi revelado. Na surata Saba, Allah Todo-Poderoso primeiro menciona as acusações que os incrédulos de Meca faziam contra o Profeta Muhammad (s):
“Este homem ou está conscientemente inventando uma mentira contra Allah, ou está louco” — versículo 8.
Em seguida, ao responder a essa acusação, nos versículos 46–50, Ele diz, a respeito da segunda acusação: abandonai, individual e coletivamente, a obstinação e a teimosia e refleti sinceramente por Allah. Vossos próprios corações testemunharão que não há o menor vestígio de loucura neste homem que vos ensina o Islã. Depois, em resposta à segunda acusação deles — “este homem conscientemente atribuiu uma mentira a Allah” — Allah Todo-Poderoso diz ao Seu Profeta: “Ó Profeta! Dize: na verdade, esta mensagem verdadeira foi revelada por meu Senhor: ‘Se eu me desviar, como afirmais, o prejuízo do meu desvio recairá sobre mim’; ‘e, se eu estiver no caminho reto, isso se deve à revelação que meu Senhor me fez’. ‘Ele é Oniouvinte e está próximo.’” Ou seja, não está oculto para Ele se estou desviado ou recebi orientação de Sua parte. Você tomou a declaração feita nesse contexto no sentido de que Allah Todo-Poderoso teria feito Seu Mensageiro admitir diante dos incrédulos de Meca que ele (s) realmente às vezes se desviava e outras vezes seguia o caminho reto. Subhanallah! Que maneira extraordinária de estudar e compreender o Alcorão.
Na ayah mencionada no item 3, não; ao contrário, deverá ser. (p. 47)
Há também um erro grave no versículo mencionado no item 4. O versículo correto será, semelhantemente: “(5) consta no Alcorão Sagrado”, e não.
A partir do segundo versículo que você citou, você concluiu que o Profeta Muhammad (s) cometeu muitos erros nas decisões que proferiu, dos quais
Allah Todo-Poderoso apresentou aqui alguns exemplos, para que as pessoas se precavessem. Contudo, dele se obtém essencialmente uma conclusão completamente oposta. Aprende-se que, ao longo de toda a vida profética do Profeta Muhammad (s), ocorreram apenas aqueles poucos deslizes, que Allah Todo-Poderoso corrigiu imediatamente. Agora podemos, com total tranquilidade, agir de acordo com suas Sunnahs comprovadas. Se houvesse nelas mais erros ou falhas, Allah Todo-Poderoso também os teria corrigido, da mesma forma que corrigiu aqueles poucos erros e falhas.
Então, se você tivesse refletido um pouco sobre que tipo de erros eram esses pelos quais Allah, o Altíssimo, revelou versículos para adverti-lo! Conceder a alguém, durante uma guerra e a seu pedido, dispensa de participar das operações militares; fazer o voto de não comer algo lícito; deixar aparentemente de notar uma pessoa comum enquanto, numa mesma reunião, se convocavam algumas personalidades importantes ao Islã — seriam essas coisas tão graves a ponto de seu efeito se refletir sobre algum aspecto importante da religião do Islã? Existe algum líder, estadista ou, em sua terminologia, “centro da nação”, que não tenha cometido várias vezes na vida erros desse tipo, ou até mais graves? E será que, para corrigir esses erros, a revelação descia sempre do céu? Afinal, que razão poderia haver para que, quando um erro tão insignificante fosse cometido pelo Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele), a revelação viesse imediatamente para corrigi-lo e isso fosse registrado no Livro? Se você tentasse compreender a questão, perceberia o quanto tropeçou ao procurar apreender a importância e a dignidade do cargo de mensageiro. Nenhum líder, chefe de sociedade ou centro da nação é portador da palavra de Allah. Seu legislador nomeado, tampouco qualquer pessoa por ele nomeada, é um modelo a ser seguido. Por isso, mesmo um erro grave seu não pode influenciar a lei islâmica, pois não pode alterar nenhum princípio fundamental da sharia.
Mas, como o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele), segundo a própria declaração de Allah, o Altíssimo, representava, diante dos habitantes do mundo, a vontade de Allah, e o próprio Allah ordenou à comunidade dos crentes que lhe obedecesse e o seguisse, aceitando como lícito tudo o que ele declarasse lícito e rejeitando como ilícito tudo o que declarasse ilícito, o menor erro em suas palavras e ações era grave. Não se tratava do erro de uma pessoa comum, mas do erro de um legislador, cujo menor movimento ou imobilidade se transforma em lei. Por isso, Allah, o Altíssimo, assumiu a responsabilidade de manter Seu Mensageiro no caminho reto, protegê-lo dos erros e corrigir, por meio da revelação, até mesmo o menor erro que ele pudesse cometer.
8. Medo imaginário
Na oitava questão, você afirmou que, se o Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele) tivesse realizado essas ações não como ser humano — isto é, como uma pessoa comum e não isenta do pecado —, mas como profeta, disso decorreriam inevitavelmente duas consequências. (1) Considerar-se-ia impossível continuar essas ações depois do Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele), e as pessoas pensariam que estabelecer e manter o modo de vida que ele havia estabelecido e mantido estaria além da capacidade das pessoas comuns. (2) Para continuar essas ações, as pessoas sentiriam a necessidade da vinda de profetas mesmo depois do Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele).
Segundo você, para evitar essas duas consequências, o único caminho é considerar todas as demais ações da vida do Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele), além da divulgação do Alcorão, não como ações do Mensageiro, mas como ações de uma pessoa não profeta. Nesse contexto, você afirma ainda que considerar essas ações como ações do Mensageiro rejeitaria a crença no encerramento da profecia. Pois, se o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) realizou essas ações sob orientação da revelação, continuaria sendo necessária, em todas as épocas, a vinda de revelação para realizar essas ações; caso contrário, a religião não permaneceria estabelecida.
Tudo isso que você disse foi pensado e afirmado por você depois de mergulhar, como um desorientado, no mundo da sua imaginação, fechando os olhos para o Alcorão e para a história de sua revelação. Suas palavras me fazem suspeitar que, diante dos seus olhos, só apareceram aqueles versículos do Sagrado Alcorão que os opositores da Sunna copiaram em sua literatura para provar uma determinada doutrina, e que você acreditou no significado que eles extraíram ao costurá-los numa ordem específica. Se não fosse assim, e se você tivesse lido ao menos uma vez todo o Sagrado Alcorão procurando compreendê-lo, saberia que os perigos que, segundo você, surgem por se considerar a biografia abençoada do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) como sua Sunna também surgem por se considerar o Sagrado Alcorão como a revelação de Allah. O próprio Sagrado Alcorão testemunha que todo este Livro não foi revelado de uma só vez como um código de leis; pelo contrário, ele é uma compilação das revelações que, durante vinte e três anos, foram descendo da parte de Allah, o Altíssimo, em cada etapa do movimento e em cada ocasião importante, para orientar um movimento. Seu estudo deixa claro que uma pessoa escolhida por Allah foi enviada para liderar o movimento islâmico e que, a cada passo, a revelação de Allah lhe dava orientação. Os adversários lançavam sobre ele uma chuva de acusações, e a resposta vinha do céu. Diferentes obstáculos criavam impedimentos no caminho, e do alto eram indicados os meios para superá-los: remova este obstáculo desta maneira e enfrente aquela oposição desta maneira. Os seguidores enfrentavam dificuldades de vários tipos, e do alto era dada a solução: esta dificuldade de vocês pode ser eliminada assim, e aquela dificuldade pode ser eliminada de tal modo. Depois, quando esse movimento, avançando progressivamente, entrou na fase de um Estado, a revelação guiou, durante dez anos, o construtor dessa sociedade, dirigente desse Estado e comandante supremo desse exército em todos os problemas que surgiam, desde as dificuldades de formar uma nova sociedade e construir um Estado até os conflitos com os hipócritas, os judeus e os politeístas árabes. Não apenas a orientação vinha do céu para solucionar os problemas surgidos em cada etapa dessa construção e desses conflitos; quando se deparava com uma guerra, até o discurso do comandante supremo para incentivar as pessoas vinha do céu. Quando surgia fraqueza entre os membros do movimento, uma exortação era revelada do céu para corrigi-la. Quando os inimigos caluniavam a esposa do Profeta, a refutação vinha do céu. Quando os hipócritas construíram uma mesquita nociva (a Mesquita de Dirar), foi dada, por meio da revelação, a ordem de destruí-la. Quando algumas pessoas se abstinham de participar da guerra, a decisão sobre o assunto era proferida diretamente por Allah. Quando alguém enviava secretamente uma carta ao lado inimigo, o próprio Allah, o Altíssimo, voltava Sua atenção para isso.
Se, de fato, lhe parecem desesperadoras estas palavras — que o primeiro movimento surgido para estabelecer a religião tenha sido guiado pela revelação —, a causa desse desespero também está presente no próprio Sagrado Alcorão. Desde o primeiro passo de uma pessoa até a etapa final do êxito, versículos continuaram a ser revelados da parte de Allah para orientar o líder do movimento em cada necessidade e em cada fase crítica. Como, então, esse sistema pode ser estabelecido enquanto não se iniciar, da parte de Allah, de modo semelhante, uma sequência de revelações para auxiliar a “liderança central da nação” que se empenha em estabelecer o sistema da religião?
Sob essa perspectiva, o curso correto para Allah teria sido entregar ao Grande Profeta, já no primeiro dia de sua missão profética, um código completo de leis, no qual Allah, o Altíssimo, lhe transmitisse de uma só vez todas as Suas orientações acerca dos problemas da vida humana. Em seguida, após anunciar o fim da profecia, a própria missão profética do Grande Profeta também teria sido imediatamente encerrada. Depois disso, ele já não seria Muhammad, o Mensageiro de Allah, mas Muhammad, filho de Abdullah, cuja tarefa, como não profeta, seria esforçar-se com o Livro dessa lei e demonstrar, de acordo com “aquilo que Allah revelou”, a construção de uma sociedade e de um Estado. Parece que Allah, o Altíssimo, não recebeu o conselho correto no momento decisivo e adotou um método inadequado, que seria desanimador para o estabelecimento da religião no futuro. O grave é que Ele tampouco teria percebido essa consequência quando o anúncio do fim da profecia foi feito na Surata al-Ahzab, revelada aproximadamente na época em que Zayd (que Allah esteja satisfeito com ele) se divorciou de sua esposa e, depois, o Grande Profeta casou-se, por ordem de Allah, com a mulher divorciada. Durante vários anos após esse acontecimento, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) continuou sendo o “centro da nação”; apesar de o anúncio do fim da profecia já ter sido feito, nem a missão profética do Grande Profeta foi encerrada, nem foi interrompido o fluxo contínuo de orientação que lhe chegava por meio da revelação.
Independentemente de você concordar ou discordar desse plano de Allah, o Alcorão Sagrado nos informa que, desde o princípio, Seu plano não era entregar um Livro à humanidade e dizer-lhe: “Observando este Livro, construam vocês mesmos um sistema de vida islâmico”. Se esse fosse o Seu plano, que necessidade haveria de escolher um homem e entregar-lhe secretamente o Livro? O método mais apropriado teria sido Allah, o Altíssimo, entregar diretamente um Livro impresso às mãos de toda a humanidade e escrever em seu prefácio: “Leiam este Meu Livro e estabeleçam o sistema verdadeiro e correto”. Mas Allah, o Altíssimo, não escolheu esse método. Em vez disso, adotou o método de fazer um homem manifestar-se como Mensageiro e, por meio dele, conduzir um movimento de reforma e revolução.
Nesse movimento, o verdadeiro agente principal não era o Livro, mas aquele homem vivo que havia sido designado para liderá-lo. Com a ajuda desse grande homem, sob Sua supervisão e orientação, Allah, o Altíssimo, construiu e pôs em prática um sistema completo de pensamento e moralidade, um sistema cultural, além de sistemas de justiça, leis, economia e política, estabelecendo-o diante do mundo como um exemplo luminoso para todos os tempos, para que qualquer pessoa que desejasse o bem e a salvação pudesse, tendo esse exemplo diante de si, esforçar-se para estruturar sua própria vida de acordo com ele. A existência de uma falha nesse exemplo significaria que haveria falha e deficiência na orientação e na direção. Por isso, Allah, o Altíssimo, construiu diretamente esse modelo sob Sua própria supervisão; deu ao seu construtor também o projeto da construção e explicou Ele próprio o seu significado; ensinou-lhe ainda a técnica de construção e supervisionou a edificação de cada câmara do palácio. Durante a construção, orientou-o tanto por meio da revelação direta quanto por meio da revelação indireta. Se ocorresse o menor erro na colocação de algum tijolo, Ele o corrigia imediatamente, para que não houvesse a menor falha no palácio construído como modelo para todos os tempos. Então, quando esse construtor, o Mensageiro, concluiu a obra de acordo com a vontade correta de seu Senhor, foi proclamado diante do mundo:
“Hoje aperfeiçoei para vós a vossa religião, completei Minha graça para convosco e escolhi o Islã como vossa religião” — (Surata al-Ma’idah, 3).
A história do Islã testemunha que esse método de ação, na realidade, não produziu qualquer desânimo na Ummah. Depois do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, quando a porta da revelação se fechou, os Califas Bem-Guiados, apesar de o fluxo da revelação ter sido encerrado, não se esforçaram sucessivamente para conservar o palácio construído como modelo e ampliar ainda mais esse modelo? Umar ibn Abd al-Aziz (que Allah tenha misericórdia dele) não tentou revitalizá-lo inteiramente sobre uma nova base? Ao longo das eras, governantes virtuosos e piedosos, bem como grandes reformadores, não surgiram nas regiões mais remotas da Terra para seguir esse modelo? Qual deles, afinal, disse: “O Mensageiro de Allah realizou essa tarefa com a ajuda da revelação; agora ela está além de nossa capacidade”? Na verdade, é uma graça de Allah, o Altíssimo, que Ele tenha erguido a contribuição prática de Seu Mensageiro na história humana como um farol de luz, que há centenas de anos apresenta à humanidade o modelo de um sistema de vida verdadeiro e correto e continuará a apresentá-lo até o Dia do Juízo. Se desejar, você pode ser grato por isso; ou pode fechar os olhos para isso.
9। Calúnia contra os Califas Bem-Guiados
Seu nono ponto é: “Os califas sabiam perfeitamente que a revelação estava preservada no Livro, e que, depois disso, o Profeta (que a paz esteja com ele) fazia tudo com base na consulta mútua. Portanto, após sua morte, nenhuma mudança poderia ocorrer no sistema estabelecido. À medida que os limites do Estado se ampliavam, a lista de necessidades também se alongava. Por isso, novos problemas surgiam continuamente nos dias seguintes. Quando encontravam uma decisão anterior para resolvê-los e era necessário modificá-la, tomavam uma nova decisão com base na consulta mútua. Tudo isso era feito à luz do Alcorão. Esse também era o método demonstrado pelo Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), e seus sucessores o mantiveram. Era isso que significava dizer que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) fazia tudo com base na consulta mútua. Contudo, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) consultava apenas sobre os meios e métodos de executar as tarefas, e mesmo esses eram assuntos sobre os quais ele não havia recebido nada por meio da revelação. Ele não consultava ninguém para interpretar e explicar o Sagrado Alcorão, nem para determinar o significado específico de alguma palavra ou expressão dele. Nesse aspecto, sua própria interpretação era definitiva. Do mesmo modo, durante toda a sua vida profética, nunca foi realizada uma assembleia consultiva para estabelecer como obrigatório, necessário, lícito ou ilícito, permitido ou proibido, válido ou inválido qualquer coisa para as pessoas; tampouco foi realizada uma assembleia desse tipo para decidir quais costumes e qual sistema judicial deveriam ser estabelecidos na sociedade. Durante a vida sagrada do Profeta (que a paz esteja com ele), somente suas declarações e seu modo de vida prático constituíam o conselho legislativo. Nenhum crente sequer poderia imaginar abrir a boca diante do Profeta (que a paz esteja com ele) sobre os assuntos acima mencionados. Você pode apresentar algum exemplo de que, na época da missão profética, a explicação de alguma orientação do Sagrado Alcorão tenha sido feita com base em consulta, ou de que alguma lei tenha sido formulada com base em consulta? Não são necessários muitos exemplos; apresente apenas um.”
Em segundo lugar, você afirmou algo contrário aos fatos históricos: que os Califas Bem-Guiados consideravam somente o Majid Alcorão como fonte de orientação e não consideravam as palavras e os atos do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) uma fonte de direito que necessariamente deveria ser seguida. Essa é uma grave calúnia que você lhes atribuiu, sem poder apresentar, em seu apoio, qualquer declaração ou ação deles. Se você possui alguma prova disso, apresente-a. Os testemunhos sobre suas ações apresentados por pessoas ligadas à época em que viveram são os seguintes:
Ibn Sirin (33–110 H.) disse: “Quando uma questão era apresentada a Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), e ele não encontrava uma solução no Livro de Allah nem um precedente semelhante na Sunnah, tomava uma decisão com base em seu próprio ijtihad e dizia: ‘Esta é a minha opinião pessoal; se estiver correta, isso se deve à graça de Allah’” (Ibn al-Qayyim, I‘lam al-Muwaqqi‘in, vol. 1, p. 54).
Maimun ibn Mihran (27–107 H.) disse: “O procedimento de Abu Bakr al-Siddiq (que Allah esteja satisfeito com ele) era que, quando precisava decidir uma questão, primeiro procurava no Livro de Allah. Se não encontrava nele uma orientação, procurava na Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele). Se encontrava nela uma decisão, julgava de acordo com ela. Se não tivesse conhecimento da Sunnah sobre o assunto em questão, perguntava a outras pessoas: ‘Algum de vocês conhece alguma decisão do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) sobre um assunto desse tipo?’” (mesma obra, p. 62).
Após uma análise abrangente, o erudito Ibn al-Qayyim expressa assim o resultado de sua pesquisa:
“Não se encontra, na vida de Abu Bakr al-Siddiq (que Allah esteja satisfeito com ele), um único exemplo de oposição ao Alcorão e à Sunnah” (mesma obra, vol. 4, p. 120).
É conhecido o seguinte acontecimento: uma avó compareceu reivindicando seu direito à herança de seu neto. A mãe do falecido não estava viva. Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Não encontro no Livro de Allah nenhuma decisão com base na qual se possa conceder à avó a herança do neto.” Em seguida, perguntou às pessoas se o Profeta (que a paz esteja com ele) havia proferido alguma decisão sobre um caso semelhante. Ao ouvir isso, al-Mughira ibn Shu‘ba (que Allah esteja satisfeito com ele) e Muhammad ibn Maslama (que Allah esteja satisfeito com ele) levantaram-se e testemunharam que o Profeta (que a paz esteja com ele) havia ordenado que fosse dada à avó uma sexta parte, isto é, a parte que caberia à mãe. Então Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) proferiu sua decisão de acordo com isso (o acontecimento é mencionado em todas as principais coletâneas de hadith, incluindo Bukhari e Muslim).
A obra al-Muwatta, do Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele), menciona o seguinte acontecimento: Abu Bakr al-Siddiq (que Allah esteja satisfeito com ele) havia dito à sua filha, Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela), que lhe daria certa propriedade durante sua vida. Contudo, ele não se lembrava se essa propriedade já lhe havia sido entregue. Perto de sua morte, disse-lhe: “Se você já tiver tomado posse dessa propriedade, ela permanecerá sob sua propriedade, pois será considerada uma doação ou hibah. Mas, se ainda não tiver tomado posse dela, agora ela será distribuída entre todos os meus herdeiros. Isso porque já não se encontra na categoria de hibah, mas na de testamento; e, à luz do hadith ‘la wasiyyata li-warith’ — ‘não há testamento em favor de um herdeiro’ —, nenhum testamento em favor de um herdeiro pode vigorar sobre os bens deixados pelo falecido.” Há inúmeros exemplos desse tipo na vida do primeiro califa, que comprovam que ele não considerava permitido afastar-se sequer na medida de um fio de cabelo do método do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele).
Quem não sabe que, após tornar-se califa, a primeira declaração de Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) foi:
“Obedecei-me enquanto eu obedecer a Allah e ao Seu Mensageiro. Se eu desobedecer a Allah e ao Seu Mensageiro, não é vosso dever obedecer-me.”
Quem não sabe que, após o falecimento do Santo Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ele insistiu em enviar o exército de Usama para a expedição unicamente porque considerava que não tinha o direito de alterar uma decisão tomada pelo próprio Santo Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)? Quando os Companheiros Nobres (que Allah esteja satisfeito com todos eles), chamando a atenção para a terrível situação que se observava na Arábia, não consideraram razoável enviar naquele momento um exército à Síria, Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) respondeu:
“Mesmo que cães e lobos me arrastem e me levem, não alterarei a decisão tomada pelo Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).”
Hazrat Umar al-Faruq (que Allah esteja satisfeito com ele) expressou o desejo de que, pelo menos, Usama fosse removido do comando desse exército. Pois muitos anciãos
(p. 52) 1. Os que negam os hadiths dizem que, em qualquer lugar do Alcorão Sagrado onde aparecem as duas palavras “Allah e Mensageiro”, seu significado é “a liderança central da nação”. Mas Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) não compreendeu esse ponto sutil. O pobre homem entendeu que, como “líder central da nação”, era obrigado a permanecer obediente a Allah e ao Seu Mensageiro. Talvez, se o “surgimento do Islã” já tivesse se manifestado na época do juramento do primeiro califa, ele lhe teria dito: Ó centro da nação! Agora Allah e o Mensageiro és tu mesmo. A que Allah e a que Mensageiro vais obedecer novamente!
Os Companheiros não estavam interessados em servir sob a liderança desse jovem. Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), segurando-o pela barba, disse:
“Ó filho de Khattab! Que tua mãe chore por ti e te perca. O próprio Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) o nomeou, e tu me dizes para destituí-lo!”
Por ocasião da despedida daquele exército, no discurso que proferiu, ele disse:
“Sou apenas alguém que segue e obedece; não sou um inovador.”
Além disso, quem não sabe que Hazrat Fátima Zahra e Hazrat Abbas tiveram seu pedido de herança recusado por Hazrat Abu Bakr Siddiq justamente com base num hadith do Rasulullah, e que ele ainda hoje recebe insultos dos xiitas por esse “crime”? Quando ele decidiu fazer jihad contra aqueles que se recusavam a pagar o zakat, Hazrat Umar tinha dúvidas quanto à justeza dessa decisão, pois, segundo ele, como se poderia lutar contra pessoas que professavam a kalima — “não há divindade além de Allah”? Mas a resposta de Abu Bakr foi:
“Juro por Allah! Se eles retiverem sequer uma corda para amarrar camelos daquilo que davam como zakat na época do Rasulullah, lutarei contra eles por causa disso.”
Essas palavras e esse ato foram proferidos e praticados por aquele grande homem que, depois do Grande Profeta, foi o primeiro a assumir com mão firme as rédeas da liderança da ummah. E você disse que os grandes califas se consideravam no direito de alterar as decisões do Rasulullah. Depois de Hazrat Abu Bakr, a perspectiva de Hazrat Umar Faruq sobre essa questão foi por ele mesmo apresentada numa carta escrita ao qadi Shuraih, nos seguintes termos:
“Se encontrares uma determinação no Livro de Allah, julga de acordo com ela e não voltes tua atenção para qualquer outra coisa enquanto ela estiver presente. Se surgir uma questão cuja solução não esteja no Livro de Allah, julga de acordo com a solução encontrada na Sunna do Rasulullah. Se tanto o Livro de Allah quanto a Sunna do Rasulullah permanecerem silenciosos sobre uma questão, tens o direito de avançar e apresentar uma solução com base no teu ijtihad, ou de suspender o julgamento e aguardar.¹ Contudo, na minha opinião, é melhor para ti aguardar” — (I‘lam al-Muwaqqi‘in, vol. 2, pp. 61–62).
Este é o decreto oficial escrito pelo próprio Hazrat Umar, que, como califa contemporâneo, enviou ao presidente do Tribunal Superior de Kufa sobre os princípios do funcionamento dos tribunais. Mesmo depois disso, alguém ainda teria o direito de oferecer uma interpretação diferente de sua perspectiva?
(Depois de Hazrat Umar, o terceiro califa foi Hazrat Uthman.² Após a cerimônia de juramento, no discurso público que proferiu diante de todos os muçulmanos, ele disse:
“Atenção! Sou obediente e seguidor, não sou um inovador. Depois de obedecer ao Livro de Allah e à Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), vocês têm três direitos sobre mim, pelos quais assumo responsabilidade. (1) Seguirei as decisões e os métodos adotados, por consenso de vocês, durante o governo dos meus califas predecessores. (2) Implementarei as decisões que forem tomadas agora com base no consenso das pessoas melhores e mais qualificadas. (3) Abster-me-ei de interferir em seus assuntos, enquanto vocês não se tornarem passíveis de prisão nos termos da lei” — (Tarikh al-Tabari, vol. 3, p. 446).
O quarto califa foi Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Depois de se tornar califa, ele enviou aos egípcios, para receber deles o juramento de lealdade, seu próprio
1. (p. 52) Isto é, aguarde até que seja tomada uma decisão consensual sobre a questão em causa.
2. Esta parte foi acrescentada posteriormente.
Ao enviar o governador Qays ibn Sa’d ibn ‘Ubadah, ele lhe entregou um decreto oficial, no qual dizia:
“Atenção! Vocês têm sobre mim o direito de que eu aja de acordo com o Livro do Altíssimo Allah e com a Sunnah de Seu Mensageiro, estabeleça os direitos que o Livro e a Sunnah lhes concederam, ponha em prática a Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) e cuide do bem-estar de vocês mesmo sem o conhecimento de vocês” — (Tarikh al-Tabari, vol. 3, p. 550).
Acima foram citadas as declarações dos quatro califas bem guiados. De quais califas você falou, que se consideravam livres de seguir a Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele)? Por quais meios você tomou conhecimento dessa visão deles?
Também é totalmente infundada a sua ideia de que os califas bem guiados consideravam as determinações e as normas do Alcorão Sagrado como definitivamente e necessariamente obrigatórias, mas que, entre as decisões do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), mantinham aquelas que julgavam razoável conservar e, quando consideravam necessário alterá-las, modificavam-nas e adotavam novas decisões com base na consulta mútua. Apresente um exemplo de que, durante todo o período do Califado Bem Guiado, alguma decisão do Profeta (que a paz esteja com ele) tenha sido alterada, ou de que algum califa ou Companheiro tenha declarado que tinha o direito de modificar, conforme julgasse necessário, alguma decisão do Profeta (que a paz esteja com ele).
10. O Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) recebia revelação além do Alcorão??
Agora resta apenas o seu último ponto, que você expressou nas seguintes palavras: “Se for admitido, como você pensa, que tudo o que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fazia era com base na revelação, isso significaria que, por Allah não ter ficado satisfeito — que Allah nos livre — com a revelação que Ele enviava de Sua parte, começou a ser revelado outro tipo de revelação. Afinal, por que esses dois tipos de revelação? Nas revelações que foram feitas aos profetas anteriores havia uma indicação de que o Alcorão seria revelado. Portanto, para Allah, que é poderoso sobre todas as coisas, teria sido muito difícil indicar no Alcorão Sagrado esse segundo tipo de revelação de que você fala? Não vejo no Alcorão nada desse tipo. Se você puder indicar algum versículo dessa natureza, ficarei grato.”
Que declaração realmente consoladora! Segundo o seu raciocínio, parece que Allah revelava a revelação não para orientar Seus servos, mas para Seu próprio consolo; e, para esse consolo, deveria ter sido suficiente apenas um tipo de revelação.
Você já fica perturbado só de ouvir falar em dois tipos de revelação. Mas, se tivesse lido o Alcorão Sagrado de olhos abertos, saberia que este Livro menciona seis tipos de revelação, dos quais apenas um foi compilado no Alcorão Sagrado.
“Não é dado a nenhum ser humano que Allah lhe fale, senão por revelação, ou por detrás de um véu, ou enviando um mensageiro que, com Sua permissão, revele o que Ele deseja. Ele é Sublime, Sapientíssimo” — (Surata Ash-Shura: 51).
No versículo acima, são mencionadas três maneiras pelas quais Allah envia instruções e orientação a um ser humano: revelação direta (ilqā e ilhām); conversação detrás de um véu; ou revelação por meio do mensageiro de Allah (o anjo). As revelações compiladas no Alcorão Sagrado são apenas o terceiro tipo entre esses três tipos de revelação. Allah apresentou sua explicação diretamente no próprio Alcorão Sagrado.
“Dize: quem quer que seja inimigo de Gabriel, saiba que foi ele quem, com a permissão de Allah, fez descer o Alcorão ao teu coração, confirmando os Livros anteriores, como orientação e boas-novas para os crentes. Certamente, Allah é inimigo dos incrédulos” — (Surata Al-Baqara: 97–98).
“É uma revelação do Senhor dos mundos. O Espírito Fiel o fez descer ao teu coração, para que fosses um dos admoestadores” — (Surata Ash-Shu’ara: 192–194).
Disso se soube que o Alcorão Majid é a coletânea de apenas um tipo de revelação. Os outros dois meios pelos quais o Mensageiro de Allah (S) recebia orientação, mencionados no versículo da Surata Ash-Shura, são distintos da revelação acima mencionada. Agora, o próprio Alcorão Majid nos informa que o Santo Profeta (S) também recebia orientação por esses meios.
1. Como mencionei ao discutir o seu quarto ponto, os versículos 143-144 da Surata Al-Baqara deixam claro que, antes de a Mesquita Sagrada ser estabelecida como quibla, o Santo Profeta (S) e os muçulmanos rezavam voltados para outra quibla. Ao ordenar a mudança da quibla, Allah Ta’ala afirmou em termos enfáticos que a primeira quibla para a qual se rezava voltado também havia sido determinada por Sua ordem. Contudo, não há em nenhum lugar do Alcorão Majid um versículo que contenha a instrução inicial de se voltar para aquela quibla. A questão é: se nenhuma outra espécie de revelação, além do Alcorão, chegava ao Santo Profeta (S), por qual meio ele recebeu essa ordem? Isso não prova claramente que o Santo Profeta (S) também recebia instruções que não são mencionadas no Alcorão Majid?
2. O Mensageiro de Allah (S) teve, em Medina, um sonho no qual entrava em Meca, a Venerável, e circundava a Casa de Allah. Ele contou esse sonho aos nobres Companheiros e partiu para realizar a Umra acompanhado de mil e quatrocentos Companheiros. Os incrédulos de Meca impediram-no em um lugar chamado Hudaybiyyah e, como consequência, foi firmado o tratado de Hudaybiyyah. Quando alguns Companheiros ficaram em dúvida e inquietos, Hazrat Umar (ra), atuando como representante, perguntou: “Ó Mensageiro de Allah! Você não nos havia informado que entraríamos em Meca e faríamos a circunvolução?” Ele respondeu: “Eu havia dito que isso aconteceria nesta viagem?” Sobre esse assunto, Allah Ta’ala revelou um versículo no Alcorão Sagrado:
“Certamente, Allah tornou realidade o sonho de Seu Mensageiro. Se Allah quiser, entrareis seguramente na Mesquita Sagrada, alguns com a cabeça raspada e outros com os cabelos cortados. Não tereis medo algum. Allah sabe, enquanto vós não sabeis. Além disso, Ele vos concedeu uma vitória próxima” — (Surata Al-Fath: 27).
Disso se soube que, por meio de um sonho, foi indicado ao Santo Profeta (S) o modo de entrar em Meca, a Venerável: ele partiria com seus Companheiros rumo a Meca, os incrédulos os impediriam e, por fim, seria firmado um tratado, graças ao qual haveria a oportunidade de realizar a Umra no ano seguinte e também se abriria o caminho para a vitória futura. Isso não constitui uma prova clara de que ele recebeu orientação por um meio diferente, além do Alcorão Majid?
3. O Santo Profeta (S) contou um assunto absolutamente secreto a uma de suas esposas. Ela o revelou às outras. Quando o Santo Profeta (S) a repreendeu por isso, ela perguntou: “Como soube que contei isso às outras?” O Santo Profeta (S) respondeu: “Aquele que é Onisciente e está ciente de todas as coisas (Allah) informou-me.”
“Quando o Profeta confiou um assunto em segredo a uma de suas esposas, e ela o revelou às outras, e Allah informou o Profeta disso, ele comunicou parte do assunto e ocultou outra parte. Quando ele informou sua esposa sobre isso, ela perguntou: ‘Quem o informou disso?’ O Profeta respondeu: ‘Informou-me Aquele que é Onisciente e plenamente conhecedor’” — (Surata At-Tahrim: 3).
Agora diga: onde está, no Alcorão Majid, o versículo por meio do qual Allah Ta’ala informou o Santo Profeta (S) de que sua esposa havia revelado seu segredo às outras? Se não existe tal versículo, isso não prova que Allah Ta’ala enviava mensagens ao Santo Profeta (S) também fora do Alcorão Majid?
4. Zayd ibn Haritha (que Allah esteja satisfeito com ele), filho adotivo do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), divorciou-se de sua esposa. Depois, o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) casou-se com sua esposa divorciada. Tendo isso como pretexto, os hipócritas e os incrédulos levantaram uma terrível onda de propaganda contra o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e acumularam uma montanha de acusações. Allah, o Altíssimo, respondeu a essas acusações em uma seção completa da Surata Al-Ahzab e, nesse contexto, disse às pessoas: Meu Profeta não realizou esse casamento por iniciativa própria; ao contrário, realizou-o por Minha ordem.
“E quando Zayd rompeu seu vínculo conjugal com ela (Zaynab), Eu a uni a você em matrimônio, para que não houvesse dificuldade para os crentes em se casarem com as esposas de seus filhos adotivos quando estes rompessem o vínculo conjugal com elas” — (Surata Al-Ahzab: 37).
Este versículo apresenta justamente a descrição do acontecimento mencionado acima. A questão é: antes desse acontecimento, onde está mencionado no Alcorão que Allah, o Altíssimo, havia ordenado ao Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Case-se com a mulher divorciada de Zayd”?
5. Exasperado com as repetidas violações das promessas por parte da tribo dos Banu Nadir, o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) conduziu tropas até a área de seus assentamentos, adjacente a Medina. Durante o cerco, o exército islâmico cortou muitas árvores dos jardins circundantes, para abrir caminho ao ataque. Os opositores espalharam a propaganda de que, ao devastarem os jardins e cortarem as árvores frutíferas, os muçulmanos haviam causado corrupção na terra. Em resposta a isso, Allah, o Altíssimo, disse:
“Cortastes algumas palmeiras e deixastes outras de pé sobre seus troncos — tudo isso ocorreu com a permissão de Allah” — (Surata Al-Hashr: 5).
Podeis dizer em qual versículo do Alcorão Sagrado essa permissão foi revelada?
6. Quando surgiu a questão da distribuição dos espólios após a Batalha de Badr, foi revelada a Surata Al-Anfal, na qual toda a batalha foi analisada. Allah, o Altíssimo, inicia essa análise a partir do momento em que o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) saiu de casa com o objetivo de combater e, nesse contexto, dirige-se aos muçulmanos, dizendo:
“E quando Allah vos prometeu que uma das duas partes — a caravana comercial e o exército dos coraixitas — estaria sob vosso domínio, desejáveis que fosse a parte desarmada, isto é, a caravana comercial. Mas Allah desejava estabelecer a verdade por meio de Suas palavras e exterminar os incrédulos” — (Surata Al-Anfal: 7).
Agora, pode mencionar, de todo o Alcorão Sagrado, algum versículo no qual Allah, o Altíssimo, tenha prometido: “Ó viajantes de Medina em direção a Badr! Eu colocarei sob vosso controle um dos dois grupos?”
7. Ao fazer a análise daquela batalha de Badr, prosseguindo, é dito:
“Quando pedíeis auxílio ao vosso Senhor, Ele vos atendeu e disse: ‘Enviarei, sucessivamente, mil anjos para vos auxiliar’” (Surata Al-Anfal: 9).
Pode dizer em qual versículo do Alcorão Sagrado foi revelada essa resposta de Allah, o Altíssimo, à súplica dos muçulmanos?
Você queria apenas um exemplo. Apresentei-lhe sete exemplos do Alcorão Sagrado, por meio dos quais fica comprovado que, além do Alcorão Sagrado, também chegava revelação ao Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Antes de iniciar uma discussão adicional, quero ver se está preparado para curvar a cabeça diante da verdade.
Tarjumanul Qur’an, outubro e novembro de 1960 d.C.
Respeitosamente
Abul A‘la
Mais algumas perguntas sobre a Sunna
[Nas páginas anteriores, a correspondência entre o Dr. Abdul Wadud Sahib e o autor foi apresentada à atenção dos leitores. A esse respeito, chegou às mãos do autor mais uma carta do senhor, que é apresentada abaixo juntamente com a resposta do autor.]
A carta do doutor Sahib
Respeitado Maulana,
As-salāmu ʿalaykum. Recebi pelo correio, nos números de outubro e novembro da revista Tarjumān al-Qurʾān, a minha carta de 17 de agosto juntamente com a resposta que o senhor apresentou. Na parte final dessa série de respostas, o senhor deseja saber se estou preparado para curvar a cabeça diante da verdade.
Respeitado senhor! Como um muçulmano sincero, estou sempre preparado para curvar a cabeça diante da verdade. Mas, onde estou sempre preparado para curvar a cabeça diante da verdade. Porém, onde não há verdade, e sim o propósito de se inclinar diante de algum ídolo, aí pelo menos não posso curvar a cabeça. Pois o culto à personalidade não é o meu ideal. Estou causando-lhe repetidamente esse incômodo para que o assunto em discussão fique esclarecido e para que as pessoas que vivem no mesmo país e avançam em direção ao mesmo objetivo não adotem caminhos distintos. E o senhor esgotou toda a força de sua pena simplesmente reunindo eloquência e emoção, com o objetivo de que eu me submeta. Certamente, ao preparar uma resposta tão longa, o senhor teve de suportar bastante esforço. Mas, infelizmente, a leitura da sua resposta criou em mim ainda mais complicações.
O senhor disse com razão que, entre as minhas muitas ocupações, também se inclui o estudo do Alcorão, e que dedicou a sua vida a refletir sobre cada uma de suas palavras e a revelar o seu sentido intrínseco. Mas, lamento ter de dizer que, se esse esforço de toda a sua vida foi realizado para si mesmo, nada tenho a objetar. Porém, para o conjunto dos muçulmanos, ele não pode revelar-se minimamente proveitoso. Na sua carta há muitas afirmações ambíguas. Além disso, algumas afirmações são contrárias ao Alcorão. E outras demonstram que o senhor não conseguiu compreender corretamente o significado e o sentido do Alcorão. Por isso, é necessária uma resposta detalhada. InshāʾAllāh al-ʿAzīz, prepararei uma resposta completa na primeira oportunidade que tiver. Mas, a esse respeito, há uma ou duas questões que precisam absolutamente ser esclarecidas. Neste momento, desejo apresentar apenas essas questões.
Penso que toda a discussão, depois de muitas voltas, acabou por se concentrar num único ponto: toda a revelação que foi enviada por Allah ao Rasūlullah (que a paz esteja com ele) está no Alcorão Sagrado, ou existe também em algum outro lugar fora dele? A sua alegação é que existe uma parte da revelação além do Alcorão. A esse respeito, é necessário esclarecer os seguintes pontos.
1. No que diz respeito à fé e à obediência, o status dos dois tipos de revelação é igual?
2. Quando o Nobre Alcorão diz (“aquilo que foi revelado a ti”), isso se refere somente ao Alcorão ou inclui também a principal parte da revelação mencionada?
3. Onde está essa segunda parte da revelação? Assim como no caso do Alcorão, Allah, o Altíssimo, também assumiu a responsabilidade por sua preservação?
4. Se, em algum lugar do Alcorão, uma palavra árabe for substituída por outra palavra que expresse o mesmo significado, ela será considerada revelada por Allah? A situação da segunda parte da revelação mencionada também é a mesma?
5. Algumas pessoas dizem que tudo o que o Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) fez desde que recebeu a missão profética até o último momento de sua vida foi uma revelação recebida de Allah. O senhor também concorda com elas? Se não concorda, qual é sua crença doutrinária a esse respeito?
6. Se o senhor considera que alguns dos ditos do Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) constituíam revelação e que outros não eram revelação, então onde se encontra a compilação dos ditos do Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) que são revelação?
Ao menos, qual é o status dos ditos dele que não eram revelação, do ponto de vista da fé e da obediência dos muçulmanos?
7. Se alguém disser, a respeito de um versículo do Sagrado Alcorão, “ele não foi revelado por Allah”, o senhor concordará que essa pessoa é expulsa dos limites do Islã? Se alguém disser, a respeito de algum hadith das atuais coletâneas de hadith, que ele não é uma revelação de Allah, essa pessoa também se desviará dos limites do Islã?
8. Será que os métodos propostos pelo Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) para implementar as normas da religião islâmica podem ser parcialmente modificados ou rejeitados em razão das exigências de determinada época e do bem-estar geral? O mesmo tipo de modificação ou rejeição parcial pode ser aplicado às normas do Alcorão?
E que a paz esteja convosco.
Atenciosamente
Abdul Wadud
Resposta do autor
Meu respeitado e honrado senhor
Que a paz, a misericórdia e as bênçãos de Allah estejam convosco. Recebi sua carta em 5 de novembro de 1960. A resposta demorou, em parte por motivos de saúde e em parte devido a compromissos. Apresento minhas desculpas por isso.
Mais uma vez, como anteriormente, você adotou o mesmo método e, evitando chegar a uma conclusão clara sobre uma discussão, levantou novamente várias perguntas novas. Entretanto, antes de formular perguntas, você deveria ter dito quais pontos aceita e quais não aceita dentre os dez assuntos que discuti em sua carta anterior, bem como que argumentos e provas possui para rejeitar aquilo que não aceita. Você também deveria ter respondido às minhas perguntas claras e específicas, que lhe fiz em minha carta. Mas, recuando diante do confronto com essas perguntas, você agora voltou a apresentar algumas novas questões e exige que eu lhe dê as respostas. Afinal, que tipo de método de discussão é esse? Sua análise da minha carta anterior é um tanto estranha. Ignorando todas as questões importantes que foram abordadas nesta discussão e todos os temas fundamentais sobre os quais lancei luz, sua atenção se voltou primeiro para a minha última frase; em resposta, você diz: “Estou preparado para curvar a cabeça diante da verdade, mas não posso me prostrar diante de um ídolo, e o culto à personalidade não é o meu ideal.” A questão é: afinal, o que era esse “ídolo” diante do qual lhe foi dito que se prostrasse, e que convite ao culto à personalidade lhe foi feito?
Demonstrei, com a ajuda dos versículos claros do Alcorão Sagrado, que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) é o governante do Estado, legislador, juiz, professor e guia designado por Allah, e que, com base na ordem do próprio Allah, obedecer-lhe e segui-lo é obrigatório para todo crente. Eu lhe roguei que se submetesse diante dessa verdade. Diante disso, sua declaração acima suscita a dúvida de que talvez a obediência e o seguimento de Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sejam justamente o “ídolo” diante do qual você se recusou a se curvar, e que essa seja a “adoração da personalidade” pela qual você se indigna. Se minha suspeita estiver correta, então direi que você, na realidade, não rejeitou a adoração da personalidade; antes, está negando a adoração de Allah, e há um enorme ídolo oculto em sua própria mente, diante do qual você se prostra. Quando Allah ordena que se incline a cabeça da obediência, inclinar-se não é fazê-lo diante de um ídolo, mas diante do próprio Allah; e não é idolatria, mas adoração de Allah. Naturalmente, aquele que rejeita isso, em vez de se prostrar diante de Allah, prostra-se, na realidade, diante do ídolo oculto em sua própria mente.
Além disso, você tentou descartar todos os meus argumentos e provas de tal maneira, dizendo: “Você esgotou toda a força da sua pena numa combinação de eloquência e emoção.” Você pode sustentar essa opinião de coração satisfeito, se quiser; mas agora milhares de leitores decidirão se apresentei argumentos e provas ou se apenas exibi eloquência. E julgarão se você recorreu à obstinação ou se está adorando a verdade.
Você lamenta sua desventura, dizendo que, com minha série de respostas, a complexidade e as dúvidas de sua mente aumentaram ainda mais. Eu também lamento isso. Mas a origem dessas dúvidas e dessa complexidade não está em lugar algum fora de você; ela existe dentro de você mesmo. Se você tivesse mantido esta correspondência realmente para compreender o assunto em questão, uma afirmação simples teria chegado claramente ao seu entendimento. Mas seu plano era outro. Assim que me enviou suas primeiras perguntas, você também as enviou a vários outros sábios, na esperança de receber deles respostas diferentes.¹ Depois, poderia publicar todas elas e fazer propaganda de que não havia consenso a respeito da Sunnah. Encontramos um exemplo dessa mesma estratégia também no Relatório Munir. Agora, por meio da minha série de respostas, seu plano acabou se voltando contra você. Portanto, por mais que eu tente fazer você compreender, a complexidade e as dúvidas de sua mente continuarão aumentando. Que tratamento posso oferecer, afinal, para uma complexidade desse tipo? O tratamento está em suas próprias mãos. Cultive dentro de si um desejo sincero de compreender a verdade e aceitá-la, e abandone também a ideia de reunir armas e recursos com o propósito de fazer propaganda em favor de uma determinada linha de pensamento. Depois disso, inshallah, toda afirmação racional lhe parecerá fácil de compreender.
Depois, você me atribuiu uma afirmação falsa, dizendo: “Dediquei minha vida a refletir sobre cada palavra do Alcorão e a compreender profundamente seu significado intrínseco.” Contudo, nunca fiz tal afirmação a meu respeito. O que eu disse em minha carta anterior foi apenas que, na história do Islã, surgiram inúmeras personalidades cujos exemplos ainda podem ser encontrados, e que dedicaram a própria vida a esse trabalho. Como você chegou, a partir das palavras acima, à conclusão de que eu estava fazendo essa afirmação a meu próprio respeito?
Depois de dizer coisas tão irrelevantes, você considerou suficiente falar apenas isto sobre a discussão central da minha carta: “Há bastante obscuridade em sua carta, o que mostra que você não conseguiu compreender corretamente o significado do Alcorão.” A questão é: em comparação com essa sua declaração,
1. Mais tarde, soube, por intermédio do Maulana Daud Ghaznavi, do Mufti Siyahuddin Kakakhail e de algumas outras pessoas, que você também lhes havia enviado o mesmo questionário.]
poderia haver algo mais ambíguo? Se você tivesse indicado o que havia de ambíguo naquela minha carta, o que nela era contrário ao Alcorão e em relação a qual versículo do Alcorão eu havia falhado em compreender o significado correto! Você deixou todas essas questões para uma futura ocasião e gastou o tempo disponível agora elaborando várias perguntas novas. No entanto, esse tempo deveria ter sido usado para se pronunciar sobre as perguntas anteriores.
Se, nesta troca de cartas, meu único objetivo fosse “fazer você compreender”, então, ao ver esse exemplo do esforço de sua parte para “compreender o que foi dito”, eu me declararia incapaz de prosseguir no futuro. Mas, na realidade, estou pensando em tratar, por seu intermédio, muitos outros enfermos, cujas mentes estão sendo confundidas por tentativas de lançar nelas questionários desse tipo. Inshallah, por isso também responderei às perguntas que você acaba de enviar. Assim, aqueles em cujos corações ainda não surgiram obstinação e teimosia por causa desse desvio poderão compreender perfeitamente cada aspecto relacionado à Sunnah e não poderão ser facilmente desviados.
A razão para crer na Revelação
Sua primeira pergunta é: “No que diz respeito à relação entre a fé e a obediência à Revelação, os dois componentes da Revelação têm o mesmo status?”
Ninguém pode compreender corretamente a resposta a essa pergunta enquanto não entender primeiro qual é a base real da fé na Revelação e de sua observância. É evidente que, qualquer que seja o tipo de Revelação, ela não chegou diretamente até nós, de modo que pudéssemos saber por nós mesmos que havia sido enviada por Deus e segui-la. Nós a recebemos por intermédio do Mensageiro de Allah (s), e foi ele quem nos informou que essa mensagem de orientação havia chegado até ele da parte de Allah. Antes de crermos que a Revelação provém de Allah, cremos no Mensageiro e reconhecemos que ele é o verdadeiro porta-voz de Allah, o Altíssimo. Somente depois de confiarmos no relato do Mensageiro é que aceitamos sua revelação como uma Revelação enviada por Allah e passamos a segui-la. Portanto, o ponto essencial não é a fé na Revelação, mas a fé no Mensageiro de Allah (s) e o reconhecimento de sua veracidade. Como consequência de reconhecê-lo como veraz, aceitamos a Revelação como uma Revelação concedida por Allah. Em outras palavras, pode-se dizer que a razão de crermos na missão profética do Mensageiro não é o Alcorão; ao contrário, a razão de crermos no Alcorão é nossa fé na missão profética do Mensageiro. A sequência dos acontecimentos não foi esta: primeiro o Alcorão chegou até nós, apresentou-nos Muhammad, o Mensageiro de Allah (s), e, considerando correta sua mensagem, aceitamos o Mensageiro de Allah como Mensageiro de Allah. A sequência correta foi esta: primeiro Muhammad (s) veio e apresentou sua reivindicação de ser Mensageiro; depois, todo aquele que o reconheceu como um Mensageiro veraz também aceitou como verdadeira e correta sua afirmação de que o Alcorão que ele apresentava não era a palavra de Muhammad (s), mas a palavra de Allah, o Altíssimo.
Esse é um status evidente que nenhuma pessoa sensata pode negar. Se você aceitar essa posição, reflita então: se o mesmo Mensageiro, com base em cuja fidelidade aceitamos o Alcorão como Revelação, nos disser que, além do Alcorão, também recebeu de Allah orientação e leis por meio da Revelação, que razão poderia haver, afinal, para não acreditarmos nisso? Quando a fé na missão profética é a base fundamental da fé na Revelação, que diferença faz para quem obedece se o Mensageiro (s) transmite a ordem de Allah na forma de um versículo do Alcorão ou na forma de uma instrução ou ação? Por exemplo, as cinco orações diárias são obrigatórias para nós em qualquer circunstância, e, embora não tenha vindo no Alcorão nenhum versículo com a instrução: “Ó muçulmanos! As cinco orações diárias foram tornadas obrigatórias para vós”, a comunidade as reconhece como obrigatórias. A questão é: se essa ordem também tivesse sido revelada no Alcorão, isso aumentaria sua obrigatoriedade ou sua importância? Mesmo assim, ela continuaria sendo obrigatória exatamente da mesma maneira que agora é obrigatória por meio da declaração do Mensageiro de Allah (s).
O que se pretende dizer com ‘ma anzalallahu’?
Sua segunda pergunta é: “Quando o Alcorão Sagrado diz ‘o que foi revelado a ti’, isso se refere apenas ao Alcorão, ou inclui também a parte principal da Revelação mencionada anteriormente?” A resposta é que, no Alcorão Sagrado, somente quando a expressão “foi revelado” vem acompanhada de palavras como “Livro”, “Lembrança” ou “Alcorão”, entre outras, a expressão “o que Allah revelou” se refere ao Alcorão Sagrado. Mas, nos lugares em que nenhum termo relacionado restringe essa expressão ao Alcorão, ela se refere a todos os ensinamentos e orientações que recebemos do Nobre Profeta (s), quer tenham a forma de versículos do Alcorão, quer tenham outra forma. A prova disso encontra-se no próprio Alcorão Sagrado. O Alcorão nos informa que, da parte de Allah, o Altíssimo, não foi revelado ao Nobre Profeta (s) somente o Alcorão; algo mais também foi revelado. Diz a surata An-Nisā’:
“Allah revelou a ti o Livro e a Sabedoria, e ensinou-te aquilo que não sabias” — (versículo 113).
Há também na surata Al-Baqara um versículo com conteúdo semelhante. Por exemplo:
“E recordai as graças de Allah para convosco e aquilo que Ele vos revelou do Livro e da Sabedoria, por meio dos quais vos exorta” (versículo 131).
Esta afirmação é repetida na Surata Al-Ahzab, onde se exorta o Profeta (que a paz esteja sobre ele).
“E recordareis os versículos de Allah e as palavras de sabedoria que são recitados em vossas casas” (versículo 34).
Dos versículos acima, sabe-se que, além do Livro, também foi revelada ao Profeta (que a paz esteja sobre ele) uma coisa chamada “Hikmah”, cujo ensinamento ele transmitia às pessoas. Que outro significado poderia haver senão que a inteligência e a perspicácia com que o Profeta (que a paz esteja sobre ele) trabalhava para implementar o plano do Alcorão Sagrado e cumpria a responsabilidade de liderança e orientação não eram apenas decisões independentes e pessoais dele; isso também lhe foi revelado por Allah, o Altíssimo. Além disso, não era algo que ele próprio utilizasse apenas para si, mas que também ensinava às pessoas.
É evidente que esse ensinamento podia ocorrer tanto sob a forma de palavras quanto sob a forma de ações práticas. Assim, a Ummah recebeu, por intermédio do Profeta (que a paz esteja sobre ele), duas coisas reveladas por Allah, o Altíssimo: a primeira, o Livro; e a segunda, a Hikmah (método prático). E eles receberam essa Hikmah tanto sob a forma de suas palavras quanto sob a forma de suas ações práticas.
Além disso, o Alcorão Sagrado menciona ainda outra coisa que Allah, o Altíssimo, revelou juntamente com o Livro.
“Allah é Quem revelou o Livro com a verdade e a balança” (Surata Ash-Shura: 17).
“Com efeito, enviamos os Nossos mensageiros com provas claras e, com eles, enviamos o Livro e a balança, para que as pessoas estabeleçam a justiça” (Surata Al-Hadid: 25).
Esta balança (mīzān), que foi revelada juntamente com o Livro, evidentemente não é a balança de dois pratos mantida nas lojas; antes, por meio dela entende-se algo que estabelece o equilíbrio na vida humana segundo a orientação de Allah, purifica suas deformações e, removendo o exagero e o extremismo, estabelece o caráter humano, a conduta e as relações sobre a justiça. O claro significado de ter revelado essa coisa aos profetas e mensageiros juntamente com o Livro é que Allah concedeu especialmente aos profetas, da Sua parte, uma capacidade de orientação por meio da qual eles estabeleceram, de acordo com o objetivo do Livro de Allah, um sistema justo para o indivíduo, a sociedade e o Estado. Essa tarefa não se limitava à sua capacidade pessoal de ijtihād e à sua opinião; pelo contrário, com a ajuda da balança revelada por Allah, eles tomavam decisões ponderadas sobre qual deveria ser o peso de cada elemento da vida humana.
Além disso, o Alcorão Sagrado informa sobre uma terceira coisa que foi revelada além do Livro.
“Portanto, crede em Allah, em Seu Mensageiro e na Luz que revelei” (Surata At-Taghābun: 8).
“Portanto, os que creem neste Mensageiro, o honram, o auxiliam e seguem a Luz que foi revelada com ele, esses são os bem-sucedidos” (Surata Al-A‘rāf: 157).
“Chegou-vos, da parte de Allah, uma Luz e um Livro claro. Por meio dele, Ele guia para os caminhos da paz aqueles que desejam alcançar a satisfação de Allah” (Surata Al-Mā’idah: 15–16).
A Luz mencionada nos versículos acima era algo distinto do Livro, como as palavras do terceiro versículo deixam claramente evidente. Essa Luz também foi revelada por Allah ao Seu Mensageiro. A Luz refere-se claramente a todas aquelas capacidades de conhecimento, inteligência, consciência, sabedoria, visão e discernimento que Allah concedeu ao Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele), por meio das quais ele distinguiu o caminho correto do caminho equivocado entre os caminhos da vida, apresentou soluções para os problemas da vida e, agindo à sua luz, realizou uma grande revolução nos campos da moralidade e da espiritualidade, da civilização e da cultura, da economia e da organização social, e do direito e da política. Isso não era uma tarefa pessoal de alguém que lesse o Livro de Allah e se esforçasse de acordo com a sua própria compreensão. Pelo contrário, era a tarefa daquele grande representante de Allah que, juntamente com o recebimento do Livro, também recebeu diretamente de Allah a Luz do conhecimento e do discernimento.
Após a discussão acima, torna-se claro que, quando o Alcorão Sagrado nos ordena abandonar todas as outras coisas e seguir somente aquilo que “Allah revelou”, isso não significa seguir apenas o Alcorão; significa também seguir a Luz, a Sabedoria e a Balança que foram reveladas ao Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele) juntamente com o Alcorão, e cuja manifestação ocorreu inevitavelmente em seu modo de vida, sua moralidade, suas ações e suas obras. Por isso, em alguns lugares, o Alcorão Sagrado diz: obedecei àquilo que “Allah revelou” (por exemplo, nos versículos 3:31, 33:21 e 7:156). Se fossem duas coisas independentes, ficaria claro que a orientação do Alcorão se tornaria contraditória consigo mesma.
Onde está a Sunnah??
Sua terceira pergunta é: “Onde está a segunda parte da revelação? Allah Ta‘ala também assumiu a responsabilidade de preservá-la, tal como fez com o Alcorão?”
Esta pergunta tem duas partes distintas. A primeira parte — “Onde está esta segunda parte da revelação?” — é exatamente a mesma pergunta que você me fez anteriormente, e eu também lhe dei uma resposta detalhada. Contudo, você a apresentou novamente como se, na realidade, não tivesse recebido resposta alguma. Por favor, consulte sua primeira carta, na qual o conteúdo da segunda pergunta era exatamente o mesmo da sua pergunta atual. Em seguida, leia minha segunda carta, na qual lhe dei uma resposta detalhada a essa questão. Agora, repetir a referida pergunta e ignorar completamente minha resposta anterior significa que ou você se perdeu no mundo da sua imaginação, sem que as palavras dos outros encontrem qualquer caminho para chegar à sua mente, ou que você travou este debate apenas por debatê-lo.
Allah também preservou a Sunnah??
Antes de ouvir a resposta à segunda parte da sua pergunta, reflita um pouco sobre isto: a responsabilidade pela preservação do Alcorão Sagrado, que Allah Ta‘ala assumiu, Ele a realiza diretamente ou por meio dos seres humanos? Você não poderá dar outra resposta senão que os seres humanos foram feitos o meio para sua preservação. E, de fato, sua preservação ocorreu assim: o Alcorão que as pessoas recebiam do Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele) foi decorado, palavra por palavra, por milhares de pessoas daquela época; depois, de milhares para centenas de milhares e de centenas de milhares para dezenas de milhões, pessoas o receberam de geração em geração e continuam a decorá-lo. Tornou-se completamente impossível que alguma palavra do Alcorão desaparecesse do mundo ou que ocorresse nele a menor alteração sem que isso fosse imediatamente percebido. Até hoje, esse extraordinário sistema de preservação não foi possível para nenhum outro livro do mundo, e isso prova que ele é um sistema planejado por Allah Ta‘ala.
Agora, observe atentamente: Allah Ta‘ala preservou de tal maneira as ações e a vida daquele Mensageiro que foi designado como Mensageiro de toda a humanidade para todos os tempos, e após o qual foi anunciado que a porta da profecia seria fechada para sempre, que, em toda a história da humanidade, até hoje não existe preservada de modo semelhante a história de qualquer profeta anterior, guia, líder, administrador, rei ou herói conquistador. Este sistema de preservação também foi realizado por meio dos mesmos recursos e métodos utilizados para preservar o Alcorão. O significado da declaração sobre o término da profecia é precisamente que Allah Ta‘ala assumiu a responsabilidade de manter viva, até o Dia do Juízo, a orientação e os passos de Seu último Mensageiro escolhido, para que sua vida possa guiar a humanidade em todos os tempos e não reste necessidade da vinda de um novo profeta depois dele. Agora, veja você mesmo como Allah Ta‘ala realmente fortaleceu esses passos em cada recanto da Terra, de tal modo que hoje nenhuma força é capaz de apagá-los.
Você não vê que, desde o dia em que o Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele) iniciou o wudu, as cinco orações diárias, o azan, a oração na mesquita em congregação, a oração do Eid, os ritos do hajj, o sacrifício do Eid al-Adha, o zakat, a circuncisão, o casamento e o divórcio, os princípios da herança, as regras do lícito e do ilícito e inúmeros outros princípios e métodos da civilização e cultura islâmicas, tudo isso se difundiu na sociedade muçulmana exatamente como os versículos do Alcorão Sagrado são recitados pelas pessoas? Depois, de milhares para centenas de milhares e de centenas de milhares para dezenas de milhões, os muçulmanos das regiões mais remotas do mundo vêm seguindo essas práticas de geração em geração exatamente como vêm transmitindo o Alcorão de geração em geração. A prova de que a estrutura fundamental da nossa cultura, estabelecida sobre as Sunnahs do nobre Mensageiro, é correta e autêntica é exatamente a mesma que é considerada prova da preservação do Alcorão Sagrado. Quem desafia isso, na realidade, mostra aos inimigos do Islã o caminho para desafiar o Alcorão.
Observe novamente que descrição detalhada da vida do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) e da sociedade de sua época hoje temos, com que minuciosas informações e em forma de registros tão confiáveis. Existe uma cadeia de transmissão para cada acontecimento e para cada palavra e ação, cuja verificação permite saber, a qualquer momento, quão confiável é a narração de um hadith. Somente para conhecer a situação de uma única pessoa, a situação de aproximadamente seiscentas mil pessoas daquela época foi registrada em livros; assim, analisando e avaliando a personalidade de quem narrou algo em nome desse grande homem, pode-se decidir até que ponto podemos confiar em sua narração. Um amplo campo da crítica histórica foi desenvolvido com extrema minúcia, exclusivamente com o objetivo de que qualquer palavra relacionada a essa personalidade incomparável pudesse ser examinada de todos os ângulos, para que se pudesse ter certeza de sua autenticidade. Em toda a história do mundo, existe algum outro exemplo de uma tentativa semelhante, realizada com a ajuda de mãos humanas, para preservar integralmente a situação de uma pessoa? Se não existe nem existirá, isso não é uma prova clara de que, por trás dessa tentativa, também atua o desígnio do mesmo Allah Todo-Poderoso que atua na preservação do Alcorão Sagrado?
O que se entende por revelação??
Sua quarta pergunta é: «Se, em algum lugar do Alcorão, uma palavra diferente, que exprima o mesmo significado, for colocada no lugar da palavra árabe, ela será considerada revelada por Allah? A situação da segunda parte mencionada da revelação também é essa?»
Você fez uma pergunta tão absurda que eu não esperaria tal pergunta de uma pessoa instruída. Afinal, quem lhe disse que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) era um comentarista do Sagrado Alcorão no sentido de ter escrito algum tafsir como o Tafsir al-Baydawi ou o Tafsir al-Jalalayn, no qual tivesse escrito algumas palavras árabes sinônimas para explicar as palavras árabes do Alcorão, e que alguém agora esteja chamando essa parte explicativa de «revelação enviada por Allah»? O que lhe vem sendo repetidamente dito é que tudo o que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fez e disse como profeta baseava-se na revelação. Ele não realizou toda a sua atividade profética como indivíduo; ao contrário, tudo o que fez e disse como representante nomeado por Allah baseava-se na revelação. Ele não realizou toda a sua atividade profética como indivíduo; ao contrário, não podia fazer nada contra a vontade de Allah ou sem a Sua vontade. Tudo o que fez como professor, mentor, reformador moral, construtor da civilização e da cultura, juiz, legislador, conselheiro, comandante militar e estadista era, essencialmente, obra sua como Mensageiro de Allah. Nesse aspecto, a revelação de Allah o guiava e supervisionava. Se ocorresse em algum lugar o menor erro ou desvio, a revelação de Allah o corrigia no devido momento. Se você entende essa revelação no sentido de que algumas palavras árabes sinônimas teriam sido reveladas para explicar as palavras do Alcorão, então só posso dizer: «É preciso manter-se afastado daqueles cujo cabedal de inteligência é assim.»
Você deve saber que a revelação não vem necessariamente apenas na forma de um conjunto de palavras; ela também pode vir na forma de uma ideia infundida no coração. Pode assumir a forma de orientação para a mente e o pensamento. Pode assumir a forma de uma compreensão correta de determinado assunto, de uma solução apropriada para um problema ou de fazer compreender a estratégia adequada para controlar uma situação ou circunstância. Pode ser simplesmente uma luz por meio da qual alguém encontra o caminho correto. Também pode ser um sonho verdadeiro. Pode ser uma voz vinda de trás de um véu ou uma mensagem transmitida por meio de um anjo. Em árabe, a palavra «wahy» significa «sinal sutil». Em inglês, a palavra mais próxima é Revelation. Se você não sabe árabe, consulte o significado dessa palavra em algum dicionário de inglês. Então você mesmo perceberá quão infantil é essa estranha ideia — que você aceitou como significado da revelação — de colocar no lugar de uma palavra outra palavra sinônima!
Sua quinta pergunta é: «Algumas pessoas dizem que tudo o que o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fez desde o recebimento da profecia até o último momento de sua vida foi uma revelação recebida de Allah. Você concorda com elas? Se não concorda, qual é sua crença a esse respeito?»
A resposta a essa pergunta já foi dada na resposta à quarta pergunta, e a crença que descrevi acima não é a crença de «algumas pessoas», mas a crença unânime de todos os muçulmanos desde o início do Islã até hoje.
Apenas uma repetição da pergunta
Sua sexta pergunta é: «Se você considera que algumas palavras do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) eram revelação e outras não eram revelação, dirá que compilação contém as palavras do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) que eram revelação? Além disso, qual é o status, à luz da fé e da obediência dos muçulmanos, das palavras dele que não eram revelação?»
Na primeira parte da pergunta acima, você repetiu sua terceira pergunta, e a resposta é a mesma que foi dada acima em resposta àquela pergunta. Na segunda parte, você repetiu o que havia dito em sua segunda carta, e eu também já lhe dei a resposta. Suspeito que você nem sequer leia atentamente as minhas respostas e continue repetindo perguntas do mesmo tipo.
O critério entre a fé e a incredulidade
Sua sétima pergunta é: “Se alguém disser, a respeito de algum versículo do Alcorão Sagrado, ‘ele não foi revelado por Allah’, você concordará que essa pessoa será expulsa dos limites do Islã? Se alguém disser, a respeito de algum hadith das atuais coletâneas de hadith, que ele não é uma revelação de Allah, essa pessoa também se desviará dos limites do Islã?”
A resposta à pergunta acima é que as Sunnahs cuja evidência se encontra nas atuais coletâneas de hadith dividem-se em duas grandes categorias. Uma categoria consiste nas Sunnahs cuja natureza como Sunnah a ummah tem reconhecido unanimemente desde o início até hoje; em outras palavras, são as Sunnahs mutawatir (transmitidas continuamente), sobre as quais se estabeleceu o ijma (consenso) da ummah. Quem quer que negue a obrigação de seguir qualquer uma delas será expulso dos limites do Islã, exatamente como aquele que nega um versículo do Alcorão se desvia dos limites do Islã. A segunda categoria consiste nas Sunnahs acerca das quais há divergência, ou acerca das quais houve divergência. Se, entre essas Sunnahs, alguém disser, com base em sua análise geral, que determinada Sunnah não está comprovada e, por isso, não a aceita, sua fé não será prejudicada por essa afirmação. Considerar sua opinião correta ou equivocada do ponto de vista acadêmico é uma questão à parte. Mas, se disser que, embora ela seja de fato uma Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele), não está disposto a obedecê-la, não há a menor dúvida de que se desviou dos limites do Islã. Isso porque está desafiando a autoridade do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele), algo que não tem lugar dentro dos limites do Islã.
Podem as disposições da Sunnah ser alteradas??
Sua oitava pergunta é: “Pode haver alteração ou rejeição parcial, tendo em vista as exigências de determinada época e o bem-estar geral, dos métodos que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) propôs para implementar as disposições da religião do Islã? Pode haver alteração ou rejeição parcial também no caso das disposições do Alcorão?”
A resposta à pergunta acima é que as disposições corânicas e as da Sunnah só podem ser alteradas parcialmente, e somente na situação e dentro dos limites em que o texto original da disposição permita alguma alteração, ou quando se encontre algum outro nass (um versículo do Alcorão ou uma Sunnah comprovada) que permita alterar determinado tipo de disposição em consideração a uma situação específica. Fora isso, nenhum crente pode sequer imaginar, em circunstância alguma, que tenha o direito ou a capacidade de alterar as disposições de Allah e de Seu Mensageiro. Naturalmente, a situação daqueles que, embora expulsos do Islã, desejam continuar sendo muçulmanos é outra. O procedimento deles consiste, primeiro, em destituir o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) de sua autoridade sobre as leis e regulamentos e inventar a estranha doutrina de seguir um “Alcorão sem Muhammad”; depois, para escapar do Alcorão, começam a oferecer-lhe interpretações tão convenientes que até Iblis, o Satanás, é obrigado a reconhecer sua excelência.
Respeitosamente,
Abul A‘la
Acusação e resposta
[A longa carta do Dr. Abdul Wadud Sahib, que foi recebida após a correspondência mencionada anteriormente, foi publicada na revista Tarjuman-ul-Quran, na edição “Mansab-e Risalat”. É totalmente desnecessário reproduzir aqui essa extensa carta, repleta de muitas palavras irrelevantes. Portanto, para a conveniência do público em geral, omitiremos as declarações irrelevantes do autor da carta e mencionaremos aqui, resumidamente, apenas as suas objeções, respondendo ao mesmo tempo a cada acusação, para que os leitores fiquem plenamente alertas quanto às armas dos negadores do Hadith e possam também saber quão fracas são essas armas.]
1. Relação com a revista Bazm-e Tulu-e-Islam
Acusação:“No início da correspondência, o senhor me chamou de ‘um dos membros da revista Bazm-e Tulu-e-Islam’. A esse respeito, não sou sequer membro fundador ou membro comum dela, e insisti para que o senhor publicasse essa minha declaração na revista. Mas o senhor não a publicou; pelo contrário, nem sequer fez a menor alusão a isso na carta publicada. No entanto, em nome da honestidade e da justiça, o senhor deveria ter admitido o seu erro e expressado a sua incapacidade.”
Resposta:A resposta à objeção do doutor é melhor ouvi-la nas próprias páginas de Tulu-e-Islam, não da boca de outra pessoa, mas da boca do próprio Parvez Sahib. Nos dias 8, 9 e 10 de abril de 1990, realizou-se em Lahore a quarta conferência anual da Convenção de Tulu-e-Islam. Antes do discurso do Dr. Abdul Wadud Sahib nessa conferência, ao apresentá-lo, Parvez Sahib disse:
“A amizade do doutor é motivo de orgulho para nós, e o seu maior favor para conosco é que ele colocou sob o alcance da escrita cada palavra de cada um dos meus discursos nas aulas de estudo do Alcorão e de história. Esse é um trabalho extremamente árduo, que ele vem realizando com tanto prazer” — (Tulu-e-Islam, edição de maio-junho de 1960, p. 25).
Agora, se o doutor disser que não é sequer membro fundador de Bazm-e Tulu-e-Islam, isso será uma afirmação semelhante à de Gandhi. Pois ele costumava dizer: “Não sou sequer membro de quatro annas do Congresso.” Qualquer pessoa informada sobre a propaganda de Tulu-e-Islam pode ler esta correspondência e verificar se é o próprio Tulu-e-Islam que fala pela boca do doutor ou alguma outra pessoa?
2. O objetivo do questionário insolente era uma investigação intelectual??
Acusação:Você escreveu: “Se você tivesse realmente conduzido esta correspondência com o propósito de compreender a questão, teria entendido facilmente o que era simples. Mas o seu plano era algo diferente. Ao enviar-me suas perguntas iniciais, você as enviou simultaneamente a alguns outros ulama, na esperança de obter respostas diferentes das deles. Depois, essas respostas poderiam ser publicadas e utilizadas numa campanha de difamação, afirmando que não há consenso sobre a Sunnah” — (Tarjumanul Quran, dezembro de 1960).
Posso perguntar-lhe como tomou conhecimento desse meu plano? Você tem alguma prova de que o propósito que me atribuiu era de fato o meu propósito?
Resposta:Quanto à intenção no coração das pessoas, ninguém além de Allah pode ter conhecimento dela. Naturalmente, aquilo por meio do qual as pessoas fazem conjecturas sobre a intenção de alguém são suas ações e o conjunto das ações daqueles com quem ele se associa para trabalhar. O grupo de pessoas contrárias ao hadith que o senhor doutor está ajudando e apoiando emprega todos os seus esforços, do alto a baixo, para provar que o hadith é algo duvidoso e controverso. As páginas de Tulu-e-Islam e os livros publicados por essa organização testemunham o tipo de campanha difamatória que eles promovem com esse objetivo. Ao observar essas atividades, dificilmente se pode concluir que o questionário enviado, em nome do doutor Abdul Wadud Sahib — uma personalidade destacada desse mesmo grupo — aos respeitáveis ulama, tenha sido realmente destinado apenas a uma análise intelectual.
3. A personalidade individual e a personalidade profética do Rasulullah (S)
Acusação:“Em sua obra Tafhimat, você havia dito que em nenhum lugar do Alcorão Majid se encontra sequer a mais vaga indicação com base na qual se faça uma distinção entre a personalidade individual e a personalidade profética do Grande Profeta (S). Contudo, agora você afirmou que tudo o que o Grande Profeta (S) fez como Mensageiro é Sunnah e deve ser seguido obrigatoriamente, enquanto tudo o que fez como indivíduo não é Sunnah nem deve ser seguido obrigatoriamente. Assim, você fez duas afirmações contraditórias.”
Resposta: Durante a referida correspondência, foi o doutor quem levantou essa questão pela primeira vez, e também lhe foi dada uma resposta. Solicitei-lhe que, se desejasse compreender o assunto, lesse meu artigo intitulado “A personalidade individual e a personalidade profética do Rasulullah (S)”, publicado na edição de dezembro de 1959 da revista Tarjumanul Quran. O assunto foi discutido ali em detalhes. Mas parece que o doutor não se deu ao trabalho de lê-lo. Entre os temas em torno dos quais os rejeitadores do hadith se esforçam, por vários meios, para semear concepções equivocadas na mente das pessoas, inclui-se também este assunto. Por isso, ele será apresentado aqui de forma resumida.
Não há dúvida de que a ordem dada por Allah Ta‘ala para obedecer ao Rasulullah (S) não se baseia em qualquer direito pessoal dele; sua base é o fato de que Ele o fez Seu Mensageiro. Nesse sentido, como concepção, há certamente uma diferença entre sua dignidade individual e sua dignidade profética. Contudo, como na mesma pessoa se reuniram efetivamente a dignidade individual e a dignidade profética, e recebemos uma ordem geral para obedecer-lhe, não temos o direito de decidir por nós mesmos que obedeceremos a determinada palavra do Grande Profeta (S) porque ele a fez ou disse como Mensageiro, mas não obedeceremos a outra porque ela está relacionada à sua personalidade individual. Cabia ao Rasulullah (S) fazer essa distinção. Nas questões de natureza pessoal, ele não apenas concedia liberdade às pessoas, mas também as treinava para exercer sua própria opinião; quanto às questões relacionadas à missão profética, fazia com que lhe obedecessem sem contestação. A liberdade que temos nesse âmbito foi concedida pelo Rasulullah (S), e seus princípios e limites foram determinados pelo próprio Rasulullah (S). Ela não é uma liberdade absoluta nossa. Para esclarecer o assunto, disse nessa ocasião:
Mesmo as coisas que são claramente pessoais — como a alimentação de uma pessoa, seu modo de vestir, o casamento, a vida com os filhos e familiares, a realização das tarefas domésticas, o banho, a higiene, a defecação e a micção, entre outras — não pertencem, na vida do Grande Profeta (S), exclusivamente ao âmbito pessoal; nelas também estão incluídos os ensinamentos sobre os limites, os métodos, as normas e as leis da Sharia. Observe, por exemplo, as questões relacionadas às vestimentas e à alimentação do Grande Profeta (S). Um aspecto era que ele usava um tipo específico de vestimenta, comum na Arábia daquela época, cuja escolha também refletia seu gosto pessoal. Do mesmo modo, no que dizia respeito aos alimentos e às vestimentas comuns nas famílias árabes contemporâneas, ele ensinava, por meio de suas ações e palavras, os limites da Sharia e a etiqueta islâmica. Agora, podemos saber, pelos próprios princípios da Sharia ensinados pelo Rasulullah (S), que um desses aspectos estava relacionado à sua personalidade individual, enquanto o segundo estava ligado à sua personalidade profética. Pois a Sharia não incluiu em seu âmbito de atuação o ensinamento para o qual ele fora encarregado por Allah: como as pessoas deveriam costurar suas roupas ou como deveriam preparar seus alimentos. Entretanto, a Sharia incluiu em seu âmbito a determinação dos limites do lícito e do ilícito, do permitido e do proibido, em matéria de alimentação e vestimenta, bem como o ensinamento de condutas e boas maneiras compatíveis com os princípios morais e a cultura dos crentes.”
Ao concluir a discussão deste assunto, afirmei, em conclusão: “Qualquer que seja, na realidade, a diferença entre a personalidade individual e a condição profética do Grande Profeta (que a paz esteja com ele), ela existe perante Allah, o Altíssimo, e perante o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele). Fomos informados disso apenas para que não mergulhemos em algum erro de crença e doutrina; e, se nos foi concedida alguma liberdade em relação a Muhammad, filho de Abdullah (que a paz esteja com ele), isso se deve unicamente ao fato de ela nos ter sido concedida por Muhammadur Rasulullah (que a paz esteja com ele). Foi também Muhammadur Rasulullah (que a paz esteja com ele) quem determinou os limites dessa liberdade e nos ensinou, igualmente, como exercê-la, ele, o Mensageiro de Allah, Muhammad (que a paz esteja com ele).”
Qualquer pessoa que leia a declaração acima sem obstinação será capaz de concluir por si mesma se a verdadeira causa da dificuldade que aflige os negadores do hadith está na minha declaração ou na mente deles.
4. A graduação dos ensinamentos da Sunnah
Acusação: “Embora o senhor reconheça que, em relação a certos assuntos, o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) falou ou agiu na qualidade de Mensageiro, inicialmente estabeleceu uma distinção também quanto à obrigação de segui-lo. Assim, escreveu no volume 1, página 279, da obra Tafhimat, que, nos assuntos diretamente relacionados à religião e à Sharia, é indispensável obedecer, passo a passo, às ações e declarações do Grande Profeta (que a paz esteja com ele), como a oração, o jejum, o zakat, o hajj, a purificação e assuntos semelhantes. Nesses casos, é obrigatório seguir exatamente as instruções que ele deu e o modo como ele próprio as pôs em prática. Depois, quanto às coisas que não estão diretamente relacionadas à religião, como os assuntos culturais, econômicos e políticos e os assuntos acessórios da sociedade, há certas coisas cuja realização o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) ordenou, ou das quais ordenou que se mantivesse distância; e há também outras coisas nas quais encontramos, em sua conduta, ensinamentos de elevada moralidade, temor a Deus e pureza, podendo, ao observar seu caminho, compreender qual dos diversos métodos de ação é compatível com a essência vital do Islam.” Contudo, agora sua afirmação é que essa distinção não está correta.”
Resposta:O que foi dito nesta discussão é apenas que tudo o que aprendemos da Sunnah não pertence ao mesmo nível nem possui a mesma importância; ao contrário, há entre essas coisas diferenças de grau. Tudo o que recebemos destas duas fontes de orientação não é igualmente obrigatório ou necessário, e tampouco se pretende aplicar, de qualquer maneira e em toda situação, o conteúdo de cada instrução. Como exemplo, observem no próprio Alcorão Sagrado que, por um lado, foi dito: “Estabelecei a oração e dai o zakat”, o que é certamente obrigatório e vinculante. Contudo, a forma do imperativo também foi usada no Alcorão para dizer:
Embora a forma do imperativo seja usada nos dois versículos mencionados, aqui ela expressa apenas permissibilidade, e não uma instrução obrigatória. Se o doutor não tivesse conduzido esta conversa com o objetivo de polemizar, não teria sido tão difícil para ele compreender a declaração. Retire e leia a passagem que ele citou. Nela, imediatamente junto à declaração acima, encontra-se a seguinte afirmação:
Portanto, se alguém deseja seguir o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) com uma intenção sincera e estuda sua Sunnah com esse propósito, não lhe é absolutamente difícil saber em quais assuntos deve segui-lo passo a passo, em quais assuntos deve extrair princípios de suas declarações e ações para formular leis e em quais ações deve extrair de sua Sunnah princípios gerais de moralidade, estratégia, benefício, reforma e aprimoramento.”
Peço aos leitores que, se conseguirem adquirir esta minha obra, Tafhimat, volume 1, leiam todo este artigo. Então se revelará diante deles o verdadeiro estado mental dos que rejeitam o hadith, estado esse que os levou a procurar, nesse artigo, materiais para suas dúvidas e suspeitas, embora ele pudesse ter dissipado suas dúvidas anteriores. Naturalmente, ao ler este artigo, é preciso lembrar que o senhor Parvez mencionado nele não é o Parvez de hoje, mas o senhor Parvez de 1935. Naquela época, ele se encontrava no estágio absolutamente inicial do desvio; hoje, depois de ultrapassar o estágio do desvio manifesto, chegou até o posto de liderança da perdição.
5. Busca do conhecimento ou gosto pela controvérsia??
Acusação: “Por um lado, o senhor afirma na obra Tafhimat que a oração, o jejum e coisas semelhantes são questões diretamente relacionadas à religião e à Sharia, mas que as questões culturais, econômicas e políticas não estão diretamente relacionadas à religião. Por outro lado, sua afirmação é que ‘a instituição da religião’, isto é, o estabelecimento da religião, significa estabelecer sistemas culturais, econômicos e políticos conforme o Islam. Como isso pode ser feito? Pense bem: os assuntos que serão discutidos em relação à legislação do país têm relação com as questões culturais, econômicas e políticas do país. Se a relação desses assuntos com a religião não fosse direta, não surgiria a questão de as leis do país serem baseadas na religião ou alheias a ela. Além disso, se o seguimento da Sunnah do Mensageiro de Allah (s) nessas questões não tiver uma natureza que torne obrigatório segui-la — natureza que, segundo sua afirmação, está diretamente relacionada à religião, como a oração e coisas semelhantes —, que importância teria levantar, a respeito dessas questões, a pergunta se elas estão ou não de acordo com a Sunnah?”
Resposta:Em sua tentativa de interpretar erroneamente a afirmação da minha obra Tafhimat, o senhor Doutor isolou do artigo inteiro a menção de que certas questões estão diretamente relacionadas à religião e outras não estão diretamente relacionadas, procurando com isso dar-lhe o sentido de que eu teria declarado as questões políticas, culturais e econômicas completamente separadas da religião. No entanto, quando ali afirmei que certas questões estão “diretamente” relacionadas à religião, eu me referia às formas de culto às quais o Legislador (o Mensageiro de Allah) conferiu o status de “pilares do Islam”, isto é, a oração, o jejum, o hajj e o zakat. Por outro lado, quando disse que certas questões não estão “diretamente” relacionadas à religião, o significado é: as questões que não são os pilares do Islam. Isso de modo algum significa que elas estejam completamente desvinculadas da religião. Se de fato estivessem desvinculadas, por que haveria, no Alcorão e na Sunnah, disposições da Sharia a respeito delas?
O senhor Doutor escolheu apenas duas expressões da minha afirmação das quais extraiu esse sentido — “diretamente relacionadas” e “não diretamente relacionadas” — e começou a construir sobre elas todo um edifício de sua própria imaginação. Contudo, a própria frase contém a refutação desse sentido. Nela se afirma claramente que, acerca das questões do segundo tipo, recebemos do Grande Profeta (s) diferentes níveis de ensinamento, de tal modo que…”. Pode-se extrair dessas expressões o sentido de que é permitido opor-se às instruções do Grande Profeta (s) quanto às ações que ele ordenou ou proibiu, ou que se pode ignorar suas outras instruções?
Restam aquelas palavras das quais o senhor Doutor hoje tenta tirar proveito ilícito. Pode-se mencionar a esse respeito que eu já havia percebido muito antes que algum agitador poderia empregá-las com um sentido equivocado. Portanto, consulte a quinta edição do primeiro volume da obra Tafhimat (setembro de 1949 d.C.); nela, no lugar da frase anteriormente citada, foi escrita a seguinte: “as ações relacionadas às obrigações, aos deveres e às orientações gerais da vida islâmica”. Fiz essa correção para eliminar a ideia — que poderia ser extraída da minha afirmação anterior — de que as questões culturais, econômicas e políticas não teriam relação com a religião. O objetivo e a finalidade completos de um artigo inteiro não podem ser compreendidos apenas a partir de duas de suas expressões. Se alguém ler o artigo inteiro, ficará claro para ele que seu objetivo é exatamente o oposto do sentido extraído pelo senhor Doutor dessas duas expressões. Aquele que debate com o propósito de examinar e investigar os fatos, depois de ouvir toda a exposição de alguém, fala sobre seu sentido geral. Tomar uma ou duas palavras de algum lugar e ficar revolvendo-as não é outra coisa senão gosto pela controvérsia.
6. Princípios e método para distinguir entre as duas naturezas do Mensageiro de Allah (s)
Acusação:“Se for feita uma distinção entre a natureza profética e a natureza pessoal do Grande Profeta (s), disso inevitavelmente surge a pergunta: quem fará essa distinção? Se, por isso, a comunidade futura tiver de recorrer aos sábios especialistas, existe entre eles uma divergência extrema. A opinião de quem poderá ser considerada correta e a de quem será considerada equivocada? Quão frágil é essa posição! O próprio senhor reconhecerá isso. Portanto, o senhor escreveu:
“Os hadiths chegaram até nós sendo transmitidos por algumas pessoas a outras. Se algo pode ser obtido deles, no máximo, é uma concepção correta; por meio deles não se obtém conhecimento certo. É evidente que Allah jamais poderia desejar lançar Seus servos na apreensão de que questões tão importantes, com base nas quais se estabelece a distinção entre fé e incredulidade na religião do Islam, fossem limitadas à transmissão de apenas algumas pessoas. A própria natureza dessas questões exige que Allah as exponha claramente em Seu Livro. O Mensageiro de Allah as proclamará amplamente, considerando-as a missão central de sua missão profética, e elas serão transmitidas a cada muçulmano de maneira completamente livre de dúvidas — (Rasail wa Masail, p. 67).”
Resposta:A sua acusação baseia-se essencialmente na ignorância: quem determinará a diferença entre a natureza pessoal e a natureza profética do Santo Profeta (s.)? Com base nos princípios da Sharia que o Santo Profeta (s.) nos transmitiu, não é difícil saber, entre os aspectos de sua vida sagrada, qual coisa está relacionada à sua natureza pessoal e qual está relacionada à sua natureza profética. Para quem deseja tomar pessoalmente uma decisão sobre isso, a condição é que dedique uma parte significativa da vida ao estudo do Alcorão, da Sunna e dos princípios e questões auxiliares da jurisprudência islâmica. Isso, pelo menos, não é uma tarefa que pessoas comuns possam realizar. Quanto às divergências entre os eruditos especializados, deve-se saber que, sempre que divergem sobre considerar ou não alguma coisa como Sunna, cada um deles necessariamente apresenta provas em apoio à sua própria opinião. Eles não fazem afirmações arbitrárias. Devem necessariamente esclarecer com base em qual princípio ou método dos princípios da Sharia estão provando que algo é Sunna ou negando que seja Sunna. Nessas circunstâncias, somente a opinião que tiver importância poderá prevalecer, e todos os eruditos especializados saberão, a respeito de qualquer opinião que prevaleça, com base em quais provas e argumentos ela prevaleceu. Mesmo que permaneça uma divergência desse tipo, isso não é algo que deva causar alarme. Por que se tenta inflá-la e avolumá-la inutilmente?
Passemos agora à discussão da declaração citada de minha obra Rasā’il wa Masā’il. O seu significado está claramente expresso na própria frase citada. Não foi feita a menor tentativa de explicá-la com o propósito de debate, e ela foi apresentada aqui com o propósito de um debate natural. Na declaração mencionada, a discussão diz respeito ao fato de que, para provar aquelas crenças e convicções das quais depende uma pessoa ser ou não muçulmana, a khabar al-wāhid, por si só, não é suficiente. Para isso, deve haver uma prova do Alcorão ou a questão deve estar no nível do mutawātir bil-ma‘nā; isto é, deve-se saber, pelas narrativas de inúmeros transmissores, que o Santo Profeta (s.) ensinava determinada crença ou convicção. Para provar disposições complementares, a khabar al-wāhid também pode ser suficiente, desde que seja transmitida por uma cadeia de transmissão sahih (autêntica). Contudo, para questões que determinam o veredicto de fé ou descrença, é necessária uma prova muito forte. Por exemplo, para condenar alguém à morte em um caso de homicídio, são necessários um apoio e testemunhos extremamente fortes. Em contrapartida, uma decisão sobre uma questão relativamente menos importante pode ser tomada com base em testemunhos comparativamente menos fortes.
7. Por que não se providenciou o registro dos hadiths como se fez com o Alcorão?
Objeção:“Se houve dois tipos de revelação provenientes de Allah: uma revelação matlū, isto é, uma revelação manifesta, e outra revelação ghayr matlū, isto é, uma revelação não manifesta, então não fazia parte da missão profética do Santo Profeta (s.) que ele próprio mandasse compilar e preservasse para a comunidade também esta segunda parte da revelação, assim como transmitiu à comunidade a primeira parte da revelação (o Alcorão)?”
Resposta:Os negadores dos hadiths geralmente levantam esta questão com grande veemência e, segundo a sua concepção, consideram-na uma questão capaz de deixar os seus oponentes sem resposta. A sua ideia é que, como o Alcorão foi compilado por escrito, ele está protegido. Mas eu lhes pergunto: se o Santo Profeta (s.) tivesse deixado o Alcorão Majid apenas em forma escrita e, depois de milhares de pessoas o terem memorizado, não o tivesse transmitido oralmente às gerações posteriores, esse documento escrito poderia constituir, para as pessoas das épocas seguintes, uma prova definitiva de que era aquele o Alcorão que o Santo Profeta (s.) mandara escrever? Ele também teria dependido de testemunho e prova. Pois, enquanto algumas pessoas não testemunhassem que o Santo Profeta (s.) mandara registrar aquele Livro diante delas, permaneceria a dúvida quanto à confiabilidade daquele volume escrito. Dessa discussão se conclui que a confiabilidade de algo não depende unicamente de estar escrito. Pelo contrário, enquanto pessoas vivas não testemunharem favoravelmente, isso não é considerado confiável. Suponha que não exista atualmente nada escrito sobre determinado assunto, mas que existam testemunhos de pessoas vivas. Pergunte agora a um jurista se, até que se encontre algo escrito em seu favor, o testemunho dessas pessoas vivas será rejeitado. É muito provável que você não encontre sequer uma pessoa versada nas leis capaz de responder afirmativamente a essa pergunta. Hoje não existe em lugar algum do mundo uma cópia do Alcorão Majid escrita por iniciativa do Santo Profeta (s.), mas isso não produz qualquer efeito adverso sobre a confiabilidade e a autenticidade do Sagrado Alcorão. A sua confiabilidade está comprovada por meio de uma transmissão oral contínua e ininterrupta. O fato de o Mensageiro de Allah (s.) ter mandado escrever o Alcorão Majid também foi aceito com base na própria transmissão oral. Caso contrário, não seria possível apresentar o documento original em apoio a essa alegação. E, mesmo que ele fosse encontrado em algum lugar, não seria possível provar que era justamente a folha que o Santo Profeta (s.) mandara escrever. Portanto, a importância que essas pessoas atribuem à escrita é completamente equivocada. O Santo Profeta (s.) deixou uma sociedade plenamente estabelecida sobre a sua Sunna, em cuja vida cada aspecto trazia a marca da sua Sunna. Nessa sociedade estavam presentes milhares de pessoas que haviam ouvido as suas palavras, visto os seus atos e recebido formação sob a sua supervisão. Essa sociedade transmitiu todos esses sinais às gerações posteriores e, assim, eles chegaram até nós de geração em geração. Eles não podem ser rejeitados segundo nenhum princípio de testemunho universalmente reconhecido no mundo. Além disso, não é correto afirmar que esses sinais não foram registrados no papel. Pelo contrário, o processo de preservação desses sinais começou ainda na época do Santo Profeta (s.). No primeiro século da Hégira, deu-se especial importância a isso, e os muhaddiths do segundo século da Hégira incluíram todo esse patrimônio na compilação, com o auxílio tanto do testemunho vivo quanto do testemunho escrito.
8. Um exemplo de engano e fraude
Acusação: “A segunda parte da Revelação — sobre cuja preservação o senhor acaba de dizer que também se aplica a ela o mesmo sistema de proteção de Allah Ta’ala que se aplica à preservação do Alcorão Majid. Aquele que desafia esse sistema está, na realidade, mostrando aos inimigos do Islã o caminho para desafiar a autenticidade do Alcorão.” Qual é a natureza disso? Saiba disso não por minhas palavras, mas pelas suas próprias palavras. Na página 170 da obra Rasail wa Masail, o senhor escreveu:
“As palavras do Rasulullah (s) e as narrações encontradas nos compêndios de hadith não são necessariamente a mesma coisa. E essas narrações não podem ser consideradas equivalentes aos versículos do Alcorão com base nas cadeias de transmissão. Não há margem para qualquer dúvida quanto ao fato de os versículos do Alcorão terem sido revelados por parte de Allah Ta’ala. Por outro lado, existe a possibilidade de dúvida quanto às narrações: será que aquilo que foi identificado como palavra ou ato do Grande Profeta (s) está realmente relacionado ao Grande Profeta (s)?”
Resposta: Veja apenas um pequeno exemplo de honestidade e justiça: a declaração que aparece imediatamente após a declaração mencionada foi conscientemente omitida. Aqueles que possuem o primeiro volume de Rasail wa Masail devem abrir a página correspondente; junto com a declaração mencionada, encontra-se também a seguinte declaração:
As Sunnas (hadith) que chegaram até nós a partir do Grande Profeta (s) por meio de uma cadeia mutawatir (contínua), ou as narrações que, segundo os muhaddithin, satisfazem os critérios reconhecidos de uma cadeia mutawatir, são certamente aceitas como provas irrefutáveis, cuja rejeição não é admissível. Contudo, as narrações que não foram transmitidas por uma cadeia mutawatir não proporcionam conhecimento certo; ao contrário, produzem uma forte probabilidade de certeza. Por isso, é universalmente reconhecido entre os sábios dos princípios jurídicos que os hadith que não foram transmitidos por uma cadeia mutawatir podem ser fontes de leis e normas, mas não podem ser fontes de iman (isto é, aquilo por meio do qual se estabelece a distinção entre iman e kufr).”
É realmente digno de louvor este atrevimento moral de terem tentado enganar-me usando as minhas próprias palavras.
9. O que é duvidoso e o que está livre de dúvida no acervo dos hadith
Acusação: Quanto ao Alcorão Majid, Allah Ta’ala declarou desde o início: isto é, “Não há margem para dúvida ou incerteza neste Livro.” Já a condição da segunda espécie de Revelação é que nela existe a possibilidade de dúvida: aquilo que está sendo atribuído ao Rasulullah (s) como palavra ou ato é realmente palavra ou ato do Grande Profeta (s)? É isso que se chama proteção de Allah?”
Resposta:A verdade é que os negadores dos hadiths não estudaram nem sequer o mínimo da ciência dos hadiths. Por isso, caíram repetidamente em dúvida acerca de uma questão que até uma pessoa de conhecimento comum pode compreender facilmente. Na realidade, está além da minha capacidade fazer essas pessoas compreenderem, pois nelas se observa a falta de interesse em assimilar. Contudo, para esclarecer os leitores comuns, peço que considerem o seguinte: se as pessoas conhecerem bem duas coisas, nenhuma dúvida poderá surgir em suas mentes.
1. A revelação possui duas grandes categorias. Uma delas consiste nas próprias palavras de Allah Ta‘ala, enviadas ao Santo Profeta para que ele as transmitisse exatamente assim à humanidade. Ela é chamada de wahy matlu (a revelação recitada), e toda essa revelação foi reunida no Livro que o mundo inteiro conhece pelo nome de Alcorão. A segunda categoria de revelação era aquela que era enviada ao Rasulullah para orientá-lo, para que, à sua luz, ele pudesse guiar a humanidade, construir o sistema de vida islâmico e cumprir a responsabilidade de liderar o movimento islâmico. Essa revelação não se destinava a ser transmitida ao povo palavra por palavra; antes, seus efeitos manifestavam-se de várias formas e aparências nas palavras e ações do Santo Profeta. Toda a vida do Santo Profeta era uma expressão dessa luz. É isso que se denomina Sunnah e wahy ghayr matlu — isto é, a revelação que não se destina à recitação.
2. A descrição क्रमológica dos meios e recursos pelos quais adquirimos o conhecimento da religião é a seguinte: primeiro, o Alcorão; depois, aquelas Sunnahs que nos chegaram do Santo Profeta por meio da prática contínua, isto é, da prática efetiva. Em outras palavras, são as ações que têm sido praticadas continuamente pela ummah desde o início até os dias de hoje.
Depois, as instruções, seus ensinamentos e sua orientação que nos chegaram por meio de relatos mutawatir e mashhur.
Depois, os relatos ahad que são autênticos quanto à cadeia de transmissão e não entram em conflito com nenhum relato confiável.
Tudo aquilo que recebemos do Santo Profeta por esses meios está acima de qualquer dúvida ou incerteza. Contudo, numa etapa posterior, pode surgir a questão de saber se determinada palavra ou ação atribuída ao Santo Profeta é realmente sua palavra ou ação. Essa questão pode surgir principalmente no caso dos seguintes tipos de relatos:
1. Hadiths cuja cadeia de transmissão é forte, mas cujo conteúdo parece contrário a algo mais confiável.
2. Hadiths cuja cadeia de transmissão é forte, mas que são mutuamente contraditórios, parecendo difícil eliminar essa contradição.
3. Os hadith cuja cadeia de transmissão é forte, mas que são narrados de forma isolada (munfarid) e cujo significado apresenta certa obscuridade.
4. Os hadith cuja cadeia de transmissão apresenta algum tipo de fraqueza, mas cujo conteúdo não revela qualquer defeito. E
5. Os hadith cuja cadeia de transmissão e cujo conteúdo podem ser igualmente objeto de contestação.
Ora, se surgir a possibilidade de levantar alguma objeção contra esse segundo tipo de narrativas, isso não pode ser apresentado como prova em favor da alegação de que também é duvidoso tudo aquilo que recebemos do Profeta (s.) por meio dos recursos anteriormente mencionados.
Além disso, é preciso saber que todos os assuntos da religião islâmica de extrema importância chegaram até nós pelo primeiro meio, enquanto os assuntos recebidos pelo segundo nível são, em sua maioria, apenas complementares, acessórios e secundários (embora necessários); nesse âmbito, aceitar qualquer uma entre várias opiniões não produz, essencialmente, diferença alguma. Se, com base no estudo, na investigação e na pesquisa, uma pessoa aceitar uma dessas narrativas como sunnah e outra não a aceitar, ambas serão consideradas seguidoras do Profeta (s.). Contudo, aqueles que dizem que, mesmo quando as palavras e ações do Profeta (s.) são de fato comprovadas como suas palavras e ações, elas não têm para nós o status de lei — esses não são seguidores do Profeta (s.).
10. Mais um engano
“Você mesmo admite a fraqueza existente no sistema de preservação e conservação dos hadith. Você escreveu: ‘À primeira vista, parece inteiramente correto que os hadith qawli (verbais) e fi‘li (relativos às ações) que foram ouvidos e vistos por um grande número de pessoas devam receber o status de hadith mutawatir. Não deveria haver divergência entre eles. Mas qualquer pessoa é capaz de compreender, pelo simples bom senso, que, quando chega o momento de narrar um acontecimento visto por muitas pessoas ou uma palestra ouvida por muitas pessoas, ou de agir de acordo com ele, não é possível encontrar entre todas essas pessoas uma concordância tal que não exista entre elas nem a menor diferença. Suponha, por exemplo, que hoje eu faça uma palestra e que vários milhares de pessoas a escutem. Pergunte às pessoas poucas horas depois do fim da reunião (não meses ou anos depois, mas apenas algumas horas depois): o que disse o orador? Você verá que, ao mencionar o conteúdo da palestra, os relatos de todos não serão exatamente iguais. Uma pessoa narrará uma parte da palestra, outra narrará uma parte diferente, e outra narrará alguma frase. As pessoas dotadas de inteligência compreenderão corretamente a palestra e narrarão um resumo exato dela. Alguém cuja capacidade de compreensão não seja muito boa não conseguirá relatar corretamente, com suas próprias palavras, o conteúdo da palestra. Alguém com excelente memória será capaz de narrar literalmente a maior parte da exposição. E alguém com memória fraca cometerá erros ao narrar o conteúdo’” (Tafhimat, vol. 1, p. 330).
Resposta:A primeira coisa é que foi omitido um trecho exatamente no meio da citação acima, marcado por linhas, e qualquer pessoa pode ler por si mesma e verificar com que honestidade esse trecho foi omitido. O trecho deixado de lado é apresentado abaixo:
“Certamente haverá consenso quanto à parte importante desta declaração, mas também poderão ser encontradas algumas divergências quanto às partes secundárias e acessórias; e essa divergência jamais prova que o acontecimento relatado não tenha ocorrido de fato.”
Como toda a discussão subsequente a essa citação consistia na resposta às dúvidas e suspeitas do Dr. e poderia dissipá-las, o Dr. omitiu sua menção, pois está empenhado justamente em investigar essas dúvidas e suspeitas. Ele seleciona de uma discussão apenas a parte necessária para suscitar e alimentar dúvidas, e corta aquela cuja ajuda poderia desfazer o imbróglio. O que é ainda mais curioso é que se tenta enganar um autor com o auxílio da própria obra dele. Peço aos leitores que, se conseguirem obter o primeiro volume de “Tafhimat”, procurem e leiam ali o artigo intitulado “Hadith ke mutaalliq chand sawalat” (Algumas perguntas sobre os hadiths), de onde foi extraído o trecho citado. Ainda assim, considero melhor apresentar aqui minha declaração, que vem imediatamente após o trecho mencionado; assim, aqueles que não conseguirem obter o livro também poderão dar uma resposta adequada à prestidigitação do doutor. O trecho omitido é apresentado a seguir:
Agora, se alguém, vendo essa divergência, disser que eu jamais proferi discurso algum ou que o discurso foi inteiramente transcrito de forma errônea, isso não estará correto. Pelo contrário, se todas as informações sobre o discurso forem reunidas, saber-se-á que os narradores concordam em um ponto: eu proferi um discurso, proferi-o em determinado lugar e em determinado momento; havia inúmeras pessoas presentes, e o conteúdo do discurso era este. Depois, pode-se elaborar uma compilação mais confiável das partes do discurso quanto às quais se observa maior concordância, tanto literal quanto no sentido. Já as partes do discurso cuja transmissão se encontra por meio de um único narrador serão consideradas relativamente menos confiáveis; mas não é correto declará-las inventadas ou falsas enquanto não forem contrárias ao sentido integral do discurso, nem contiverem algo que ponha em dúvida sua autenticidade, como contradizer as partes confiáveis do discurso ou ser incompatível com o conhecimento correto que as pessoas já possuem sobre o pensamento, o modo de expressão e o temperamento do orador.”
11. Não existe algo sobre o qual se tenha estabelecido o consenso da ummah??
Acusação:“Você afirma: a prova de que a Sunnah foi preservada é que o wudu, as cinco orações diárias, o adhan, as orações dos dois Eid, o casamento, o divórcio, as normas de herança e assim por diante estão estabelecidos na sociedade muçulmana exatamente da mesma forma como os versículos do Nobre Alcorão vêm sendo recitados oralmente. Pode você dizer que toda a ummah pratica da mesma maneira no que diz respeito à oração, ao adhan, ao casamento, ao divórcio, à herança e assim por diante?”
Resposta:Reúna de um lado tudo aquilo sobre que a ummah está de acordo no que diz respeito à oração, ao adhan, ao casamento, ao divórcio, à herança e assim por diante, e, de outro, tudo aquilo em que surgem divergências. Você mesmo perceberá quanto é amplo o consenso e quão pequena é a divergência. Há consenso sobre quase todos os assuntos fundamentais, e nunca se debate sobre os pontos consensuais; pelo contrário, os debates sempre começam em torno dos pontos de divergência, fazendo com que as questões controversas se tornem mais visíveis. Por isso, pessoas de pouco conhecimento caem no erro e imaginam que não existe coisa alguma sobre a qual se tenha estabelecido consenso entre a ummah. Tome como exemplo a oração. Os muçulmanos de todo o mundo concordam que as cinco orações diárias — sim, os muçulmanos de todo o mundo concordam que as cinco orações diárias são obrigatórias, que seus horários são determinados, que, para rezar, o corpo e as roupas devem estar puros e é preciso fazer wudu, que se deve rezar voltado para a qiblah, que em cada horário é obrigatório um determinado número de rakʿahs e que a oração deve começar com o takbir de consagração. Durante a oração, deve-se recitar determinada coisa em pé, determinada coisa na posição de rukūʿ, determinada coisa na prostração e determinada coisa na posição sentada. Em suma, há consenso geral quanto a toda a estrutura da oração. A divergência limita-se a questões como manter as mãos cruzadas ou deixá-las soltas; se cruzadas, colocá-las sobre o peito ou abaixo do umbigo; recitar ou não a Surah al-Fatihah atrás do imame; e dizer “Amém” em voz alta ou em silêncio após a recitação da Surah al-Fatihah.
Agora, é correto afirmar, com base nessas pequenas divergências, que a ummah não está de modo algum estabelecida sobre um método unificado quanto à oração? No adhan, há apenas esta divergência: a comunidade xiita diz “Hayya ʿala khayril ʿamal”, enquanto os sunitas não o dizem. Quanto a todas as demais frases do adhan e às questões jurídicas relacionadas, há pleno consenso. Pode essa pequena divergência ser apresentada como prova de que o próprio adhan é uma questão controversa?
12. A Sunnah reduziu ou aumentou as divergências??
Acusação: “Se você disser que as divergências surgidas com base nos hadiths são divergências de natureza geral sobre questões acessórias e secundárias, e que isso não exerce nenhuma influência sobre a religião, então quero perguntar: qualquer divergência mínima entre as questões acessórias e secundárias que, segundo sua afirmação, foram determinadas por meio da revelação de Deus não se torna também causa de pecado? Por exemplo, Deus Altíssimo ordenou, por meio da revelação citada no Alcorão, que, na ablução, se lavem as duas mãos até os cotovelos. Então, de acordo com sua opinião, a prática da pessoa ou da comunidade que lava as mãos até os cotovelos será considerada cumprimento da ordem divina?”
Resposta:Isto é apenas um grande erro. A oposição explícita à determinação do Alcorão não se chama divergência. Divergência é quando há controvérsia entre duas pessoas sobre qual é a determinação da Sharia. O exemplo correto disso encontra-se no próprio Alcorão. No versículo do Alcorão sobre o tayammum, foi dito:
“Passeis com isso (a terra) sobre vossos rostos e ambas as mãos” — (surata Al-Maida: 7).
Agora veja: uma pessoa entende que “mão” significa até o pulso e faz a ablução seca somente até esse ponto. Outra entende que significa até o cotovelo e faz a ablução seca até ali. Uma terceira pensa que “mão” significa o braço inteiro e, por isso, faz a ablução seca no braço todo. Diga: a expressão do Alcorão dá margem a essa divergência ou não? Além disso, essa divergência se transforma em causa de pecado?
Se os negadores dos hadiths tivessem refletido um pouco, teriam percebido por si mesmos que a Sunnah limita consideravelmente as divergências. Se a Sunnah não existisse, apesar da existência do Alcorão, ao extrair dele as determinações e leis, surgiriam tantas divergências que nem dois muçulmanos poderiam reunir-se para realizar uma prática comum. Por exemplo, o Alcorão ordena repetidamente a oração. Se a Sunnah não tivesse especificado sua forma e seu método, as pessoas jamais conseguiriam chegar a uma conclusão sobre como cumprir essa ordem. O Alcorão ordenou o pagamento do zakat. Se a Sunnah não tivesse explicado essa ordem, jamais se estabeleceria consenso sobre como cumprir essa obrigação. O mesmo ocorre com as demais determinações e leis do Alcorão: um mestre investido de autoridade, enviado por Deus (que a bênção e a paz de Deus estejam sobre ele), explicou a forma de cumprir essas ordens e demonstrou isso na prática, fechando a porta das divergências. Se isso não tivesse acontecido e a comunidade quisesse construir um sistema de vida tomando apenas o Alcorão e recorrendo ao dicionário, nem mesmo nos assuntos fundamentais haveria consenso suficiente para construir uma sociedade unificada. Foi por meio da Sunnah que todas as divergências possíveis foram reduzidas, de modo que hoje se observam no mundo islâmico apenas oito grupos, dos quais os grandes são apenas cinco, reunindo milhões de muçulmanos, cada grupo sob uma escola de fiqh.¹ E isso continua? Porém, se os negadores dos hadiths forem bem-sucedidos no jogo que estão fazendo contra a Sunnah, o resultado não será que todos concordarão na exegese, interpretação e análise do Alcorão. Ao contrário, o resultado será que surgirão divergências até mesmo sobre os assuntos nos quais existe consenso até hoje.
13. Semelhança entre os negadores dos hadiths e os negadores do selo da profecia
Objeção:Você diz: “Se há tantas divergências no texto original da Sunnah, então também pode haver — e houve — inúmeras divergências na interpretação do Alcorão. Se a divergência na interpretação do Alcorão não impede que ele seja fundamento da lei, como a diversidade do texto original da Sunnah poderia constituir um impedimento nesse aspecto?” Seu argumento é exatamente semelhante ao caráter e à atuação dos qadianitas: quando se observa neles tal defeito ou falha, eles prontamente dizem: “(Deus nos proteja!) Não era assim determinada palavra do Mensageiro de Deus (que a bênção e a paz de Deus estejam sobre ele)?”
1. (p. 75) No mundo atual, observam-se apenas os seguintes grupos: hanafitas, shafi’itas, maliquitas, hambalitas, ahl al-hadith, duodecimanos (xiitas), zaiditas (xiitas) e a seita ibadita dos carijitas. Entre eles, os zaiditas, os ahl al-hadith e os ibaditas são muito poucos. Algumas pessoas tornaram amplamente conhecida, sem motivo, a história inventada das 73 seitas. Na realidade, esse número só é encontrado nos livros; não existe na face da Terra.
Resposta: Esta analogia é fundamentalmente equivocada. Pois não pode haver, em essência, qualquer comparação entre o falso profeta Dajjal, o mentiroso, e um profeta verdadeiro. Tampouco pode haver comparação entre profetas verdadeiros, nem entre um profeta verdadeiro e o Livro de Allah.
Este exemplo do doutor aplica-se ao próprio doutor e à sua comunidade. Assim como os Qadianis trazem o Mensageiro de Allah (s) para o meio a fim de provar o profetismo de um profeta falso e fraudulento, da mesma forma os negadores dos Hadith estão usando o Livro de Allah para romper a relação entre a Sunnah do Mensageiro de Allah (s) e o Livro de Allah. Assim como os Qadianis, contra a crença coletiva de toda a Ummah — “o selo da profecia” —, levantaram a sedição de uma nova profecia, do mesmo modo os negadores dos Hadith levantaram uma segunda e terrível sedição ao desafiar o status jurídico da Sunnah. Entretanto, desde a época dos Califas Bem-Guiados até hoje, os muçulmanos de todo o mundo, em todas as épocas, têm mantido o consenso de que, depois do Alcorão, a Sunnah é a segunda fonte do direito; até mesmo juristas não muçulmanos reconhecem unanimemente isso. Assim como os Qadianis, mediante uma interpretação equivocada do selo da profecia, estabeleceram um novo profeta, da mesma forma os negadores dos Hadith, por meio de uma interpretação errônea da observância da Sunnah, abriram o caminho para que todo o sistema de orientação e ensinamentos do Mensageiro de Allah (s) fosse encerrado e para que um “centro da comunidade” fosse investido, em cada época, de uma autoridade sobre a Ummah semelhante à do Mensageiro de Allah (s). Para abrir caminho ao seu falso profeta, os Qadianis apontam defeitos na pessoa do Mensageiro de Allah (s); e os negadores dos Hadith, com o objetivo de preparar o caminho para o seu “centro da comunidade”, criticam e apontam defeitos na Sunnah do Mensageiro de Allah (s).
Em resposta à acusação que o doutor apresentou contra o meu argumento, pode-se dizer que ela é, de fato, infundada. Meu argumento não é que o defeito que o senhor apontou na Sunnah também esteja presente no Nobre Alcorão. Pelo contrário, meu argumento é que a possibilidade de divergência na interpretação e na análise não constitui, em si, defeito ou imperfeição de qualquer lei ou código jurídico. Portanto, com base nessa possibilidade, não se pode negar que o Alcorão seja fundamento do direito, nem que a Sunnah o seja.
14. Aquilo em que não há possibilidade de divergência pode ser uma fonte do direito??
Acusação:“O texto original e sua interpretação e análise são duas coisas distintas. Não há margem para dúvida ou incerteza sequer quanto a uma letra do texto original do Nobre Alcorão. Quanto à sua interpretação, pode-se dizer que ela é obra humana, que não pode constituir prova nem argumento religioso para outra pessoa. Já no caso dos Hadith, não é assim: há divergência até quanto ao seu próprio texto original. Na presença dessa divergência, como se pode fazer da Sunnah uma fonte do direito islâmico?”
Resposta: A verdadeira questão a ser considerada é esta: se há consenso quanto ao texto original do Livro, mas divergência quanto à interpretação, como ele pode ser fundamento do direito? O próprio doutor diz que “a interpretação é uma obra humana que não pode ser uma prova ou argumento para outra pessoa”. Nessa situação, necessariamente, o texto original pode ser uma prova e um argumento; porém, depois que surge divergência quanto ao significado, considerá-lo uma prova e um argumento torna-se sem sentido. Isso porque, na prática, o que se torna efetivo não é o texto original do Livro, mas o significado que alguém compreende após estudar o texto original. Por isso, na minha segunda carta, eu lhe havia solicitado que primeiro mudasse esta sua perspectiva: “A base do direito só pode ser aquilo em que não é possível haver divergência”. Depois, a questão pode ser resolvida da seguinte maneira: o próprio Nobre Alcorão é a fonte do direito, e, entre suas diversas interpretações, será aplicada aquela que, segundo um julgamento imparcial da razão e do discernimento, for mais correta. Do mesmo modo, pode-se chegar à conclusão de que a própria Sunnah deve ser reconhecida como fonte do direito, e que, na resolução de qualquer questão, será aplicada a Sunnah que, com base numa investigação imparcial, for estabelecida como autêntica. O benefício de reconhecer o texto original do Alcorão como fundamento do direito será que as divergências surgidas na interpretação e na análise permanecerão dentro dos limites do texto original do Alcorão. Não poderão ultrapassar esses limites. Do mesmo modo, o benefício de reconhecer a “Sunnah” como fundamento do direito será que poderemos, para orientar nossas ações, voltar-nos àquelas orientações e ensinamentos recebidos do Mensageiro de Allah (s), enquanto não descobrirmos, com base numa investigação, que não há Sunnah comprovada sobre a questão em causa. Afinal, que vantagem há em compreender, finalmente, esta coisa tão simples?
15. O método para eliminar as divergências é o mesmo no caso do Alcorão e da Sunnah
Acusação:“A divergência surgiu ao formular normas a partir do texto original do Alcorão somente quando a religião do Islã se transformou de um sistema social e abrangente de vida em uma questão individual. Enquanto o sistema integral da religião estava estabelecido, não surgiu qualquer conflito entre a Ummah sobre esse assunto. O senhor pode dizer que, na época de Abu Bakr Siddiq (r.a.) ou de Umar Faruq (r.a.), os membros da Ummah praticavam de maneiras diferentes alguma orientação do Alcorão? Quando esse sistema for novamente estabelecido, essa divergência quanto à interpretação também não permanecerá. Isso só era possível quando o texto original do Alcorão permanecia preservado e vigente. Se o texto original do Alcorão não estivesse preservado e as diferentes seitas possuíssem, à semelhança dos Hadith, compilações distintas do Alcorão, não restaria qualquer possibilidade de verdadeira unidade entre a Ummah, até que outro Mensageiro surgisse e transmitisse às pessoas, de forma preservada, os textos originais da revelação.”
Resposta:É um exemplo interessante de como se pode apresentar uma afirmação após compreender profundamente uma questão. Mesmo nas épocas de Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) e de Hazrat Umar al-Faruq (que Allah esteja satisfeito com ele), as pessoas refletiam e pesquisavam sobre os versículos do Alcorão Sagrado, e divergiam entre si quanto à compreensão de seu significado e à sua interpretação. Entretanto, naquela época existiam o califa bem guiado e a instituição independente do Majlis al-Shura, que possuía autoridade, e a Ummah estava segura quanto ao seu conhecimento e à sua piedade. Após uma discussão e uma análise abrangentes nessa instituição, a interpretação das disposições corânicas que fosse aprovada por decisão democrática passava a vigorar como lei. Da mesma forma, naquela época realizava-se devidamente a investigação sobre a Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele); e, quando se obtinha a certeza de que, sobre determinado assunto, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) havia tomado uma decisão, essa decisão era adotada. Se hoje existisse uma instituição desse tipo, ela também adotaria, entre as interpretações do Alcorão, a mais correta e, da mesma forma, procuraria, entre o acervo de hadiths, os hadiths mais autênticos.
16. Um erro interessante
Objeção:“Você diz que as leis da Grã-Bretanha não existem em forma escrita. Mesmo assim, como conseguem funcionar? Você sabe quantas mudanças novas ocorrem constantemente nas leis britânicas? A maioria dos membros do parlamento daquele país pode fazer qualquer alteração que desejar. Na sua opinião, a situação da religião do Islã também é assim? Se o fato de as leis da religião do Islã não estarem em forma escrita não fizesse nenhuma diferença, por que o Alcorão Sagrado foi colocado por escrito? E por que Allah assumiu a responsabilidade de preservar essa compilação escrita?”
Resposta:Este é outro erro interessante. Allah, o Altíssimo, assumiu a responsabilidade de preservar o Alcorão Sagrado, mas não assumiu a responsabilidade de preservar sua compilação escrita, que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) mandou registrar em sua época com a ajuda dos Companheiros que escreviam a revelação. O Alcorão Sagrado está certamente protegido, conforme a promessa de Allah, o Altíssimo. Mas acaso ainda existe o manuscrito original escrito por ordem do Profeta? Se, segundo os negadores dos hadiths, ele ainda existir em algum lugar, que eles certamente indiquem onde se encontra. O interessante é que todos os negadores dos hadiths repetidamente baseiam seus argumentos e provas no fato de o Alcorão Sagrado ter sido registrado por escrito e os hadiths não terem sido registrados por escrito. Contudo, o fato de o Profeta ter registrado, em sua época, cada revelação com a ajuda dos Companheiros que escreviam a revelação; de o Alcorão ter sido transformado em um livro, copiando-se esses documentos escritos, durante a época de Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele); e de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) ter posteriormente distribuído cópias dessas mesmas cópias — tudo isso só chegou ao conhecimento do mundo por meio das narrações dos hadiths. Não há qualquer menção disso no Alcorão. Além das narrativas dos hadiths, não existe no mundo nenhuma outra testemunha disso. Agora, se as narrativas dos hadiths não forem de modo algum aceitáveis, por meio de que poderão vocês convencer os habitantes do mundo de que o Alcorão foi realmente registrado por escrito durante a vida do Profeta?
17. Por que a divisão entre a lei pessoal e a lei nacional??
Objeção:Você afirma que o problema de legislar no Paquistão de acordo com a correta lei islâmica pode ser resolvido da seguinte maneira, mantendo as diferenças entre as Sunnahs comprovadas:
“Até os limites da lei pessoal (Personal Law), para cada comunidade serão consideradas confiáveis a interpretação das disposições corânicas seguida por ela e a compilação das Sunnahs comprovadas. Já no âmbito da lei pública (Public Law), a questão será regida pela interpretação do Alcorão e pelas Sunnahs comprovadas sobre as quais se estabelecer o consenso da maioria.”
Posso ousar perguntar se essa diferença entre a lei pessoal e a lei nacional também existia na época do Profeta ou de seus califas bem guiados? E será possível encontrar no Alcorão Sagrado algum argumento ou prova em apoio a essa diferença?
Resposta:Essas perguntas surgiram unicamente porque o doutor não conseguiu compreender o significado e os limites do direito pessoal e do direito nacional, nem refletiu sobre os problemas concretos que enfrentamos no Paquistão. Por direito pessoal entendem-se as leis relacionadas à vida familiar da população, como casamento, divórcio e herança. Já por direito nacional entendem-se as leis necessárias à organização geral do Estado, à administração e à manutenção da paz e da ordem, como as leis penal e civil. Quanto ao primeiro tipo de lei, pode-se dizer que, se houver diferentes comunidades no mesmo país, a lei seguida por cada comunidade será aplicada em sua própria esfera. Assim, elas poderão ter a segurança de que sua vida familiar estará protegida. Mas, no caso do segundo tipo de lei, não se pode levar em consideração a existência de comunidades distintas. Ela deve necessariamente ser uniforme para todos.
Na época da revelação do Alcorão Sagrado, os muçulmanos pertenciam a uma única comunidade. Contudo, o Estado islâmico também incluía judeus, cristãos e adoradores do fogo, cujas leis pessoais eram diferentes das dos muçulmanos. O Alcorão Sagrado lhes permitiu viver no Estado islâmico mediante o pagamento da jizya (o imposto pago pelos não muçulmanos em troca da isenção de participar das guerras). Isso significava que não se podia interferir em sua religião nem em seu direito pessoal. Naturalmente, as leis nacionais do Islã seriam aplicadas a eles da mesma forma que aos muçulmanos. Assim, o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) e os governos dos Califas Bem-Guiados seguiram esse princípio.
A época em que vivemos agora no Paquistão não é a época da revelação do Alcorão, mas a de mil e quatrocentos anos depois dela. Nos séculos passados, surgiram entre os muçulmanos diversas seitas, cujas bases se fortaleceram ao longo de várias centenas de anos. Há divergências entre elas tanto na interpretação do Alcorão quanto na investigação e análise da Sunnah. Se pudermos assegurar às comunidades envolvidas que, em suas questões relacionadas ao madhhab e à família, estaremos preparados para estabelecer um sistema estatal comum com base na maioria, isso será possível. Mas, se uma pessoa sentada no “centro da nação” tentar, em nome do Alcorão, interferir à força em suas próprias crenças, práticas de adoração e questões familiares, e quiser extinguir todas essas seitas, isso não será possível sem um massacre devastador.
Sem dúvida, seria uma situação exemplar se os muçulmanos voltassem a constituir uma única comunidade, na qual todas as leis para a Ummah muçulmana pudessem ser adotadas por meio de discussão e debate abertos e livres. Mas essa situação exemplar não foi criada antes pela força da coerção, nem pode ser criada atualmente pela força da coerção.
18. Recuo diante de uma declaração decisiva sobre o status do Mensageiro
Acusação: “Você desperdiçou um número considerável de páginas da revista Tarjumanul Quran nesta discussão, perguntando quem fez do Santo Profeta (que a paz esteja com ele) o chefe do Estado islâmico, o líder dos muçulmanos ou o juiz: foi Allah, o Altíssimo, ou os muçulmanos por meio de eleição? Não se entende, afinal, qual era o objetivo desta sua discussão. O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) estabeleceu um Estado islâmico conforme as instruções do Alcorão Sagrado. Até uma criança seria capaz de compreender que, como primeiro chefe de governo desse Estado, guia dos muçulmanos e autoridade final para tomar decisões em todos os assuntos, contra cujas decisões não cabe recurso em parte alguma, quem poderia ser ele senão o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele)?”
Resposta:A pergunta da qual se está recuando, em vez de enfrentá-la sob o pretexto de que seria sem sentido e desnecessária, era na verdade uma questão decisiva desta discussão. Se o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) era o governante do Estado, juiz e guia nomeado por Allah, o Altíssimo, então não há alternativa senão reconhecer que as decisões do Santo Profeta (que a paz esteja com ele), seus ensinamentos e orientações e as leis que ele estabeleceu provinham de Allah, o Altíssimo, e que, por isso, são necessariamente consideradas no Islã como سند e hujjah (autoridade). Por outro lado, se alguém não aceitar essas coisas do Santo Profeta (que a paz esteja com ele) como سند e hujjah, terá inevitavelmente de afirmar uma de duas coisas. Ou dirá que o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) se tornou por conta própria chefe de Estado, juiz e guia. Ou dirá que os muçulmanos o elegeram para esses cargos segundo sua própria vontade e que, enquanto o Santo Profeta (que a paz esteja com ele) estivesse vivo, tinham o direito de eleger outra pessoa em seu lugar e também o direito de destituí-lo.
Os negadores dos hadiths não querem aceitar a primeira afirmação, pois, se a aceitassem, as raízes de sua doutrina seriam cortadas. Mas não têm a coragem de declarar claramente uma das duas últimas afirmações. Isso porque, depois de dizerem isso, cada fio da rede de engano na qual querem enredar os muçulmanos se romperia. Por isso, essas pessoas, em vez de responder à pergunta mencionada, apressam-se a fugir. Leitores, revejam neste livro a discussão intitulada “o centro da nação” e depois observem como, ao contornar as perguntas que levantei, se adota o caminho do recuo.
19. Pode alguém que não seja profeta possuir toda a autoridade de um profeta??
Acusação:Na época em que o Alcorão foi revelado, a religião e a política haviam-se tornado duas áreas distintas no mundo. Nos assuntos religiosos, seguia-se os líderes religiosos, e nos assuntos políticos ou mundanos, seguia-se o governo. O Alcorão Sagrado eliminou essa dualidade e disse aos muçulmanos que o Mensageiro de Allah (s) não era apenas o seu guia religioso, mas também o seu guia nos assuntos políticos e sociais. Por isso, é necessário obedecer-lhe em todos esses assuntos. Depois do Mensageiro de Allah (s), todos esses cargos — isto é, todos os cargos além do recebimento da revelação de Allah, o Altíssimo — foram transferidos para a pessoa que sucedeu o Santo Profeta (s) (Khalīfat al-Rasūl). Agora, obedecer a Allah e ao Seu Mensageiro significa obedecer a um sistema expresso pelo termo “califado segundo o método da profecia” (Kh ilāfat ‘alā Minhāj al-Nubuwwah). Foi precisamente isso que eu havia designado pela expressão “centro da nação”, expressão pela qual você zomba.
Resposta:Que prova existe em favor da alegação de que, no sistema islâmico, todas as posições ocupadas pelo Santo Profeta (s), exceto a de portador da revelação, foram transferidas, depois dele, para o califa ou para o “centro da nação”? Isso é afirmado em algum lugar do Alcorão Sagrado? Ou o Mensageiro de Allah (s) deu alguma explicação nesse sentido? Ou os califas bem guiados alguma vez alegaram possuir essa posição? Ou, desde a época da missão profética até hoje, alguma pessoa notável entre os sábios da Ummah sustentou essa opinião? Tudo o que o Alcorão Sagrado afirma foi mencionado por mim neste livro, desde a seção intitulada “O Mensageiro de Allah (s) como professor e mentor” até a seção intitulada “O Mensageiro (s) como juiz e chefe de Estado”. Essas pessoas não aceitam nenhum hadith do Santo Profeta (s); caso contrário, eu apresentaria numerosos hadiths do Santo Profeta (s), narrados com cadeias de transmissão autênticas e confiáveis, por meio dos quais essa alegação seria definitivamente refutada: eles consideravam-se investidos da referida posição. Porém, na seção deste livro intitulada “A calúnia contra os califas bem guiados”, apresentei literalmente as próprias declarações de Abū Bakr al-Siddīq (r), ‘Umar al-Fārūq (r), ‘Uthmān (r), ‘Alī (r) e outros califas, pelas quais não se comprova essa falsa calúnia contra eles. Que eles ao menos digam agora: durante os últimos mil e quatrocentos anos, algum sábio religioso alguma vez afirmou tal coisa?
20. Existe uma grande diferença entre o “emir” no sistema islâmico e o “centro da nação” dos negadores dos hadiths.
Acusação:O fato de eu ter dito que “Allah e o Mensageiro” significa “o sistema islâmico” não é algo inventado por mim. Você também é culpado desse delito. No seu tafsir intitulado Tafhīm al-Qur’ān, ao explicar o versículo 33 da surata al-Mā’idah, você escreveu: “Guerrear contra Allah e o Seu Mensageiro significa guerrear contra o sistema justo e benéfico que a organização estatal do Islã estabeleceu no país. Quando tal sistema é estabelecido em algum lugar da Terra, tentar destruí-lo equivale, na realidade, a guerrear contra Allah e o Seu Mensageiro” (volume 1, p. 365).
Resposta:Aqui, mais uma vez, foi demonstrada a audácia de apresentar diante de mim as minhas próprias palavras de forma fragmentada. O texto original é o seguinte:
Quando tal sistema se estabelece na Terra, tentar destruí-lo — seja em pequena escala, limitando-se a homicídio, saque, assalto e roubo, seja em grande escala, por meio da substituição desse sistema justo e do estabelecimento, em seu lugar, de um sistema destrutivo — equivale, na realidade, a guerrear contra Allah e o Seu Mensageiro. Um exemplo disso é que, no Código Penal indiano, toda pessoa envolvida numa tentativa de derrubar o governo britânico na Índia era considerada culpada do crime de guerrear contra o imperador (Waging War against the King). Isso se aplicava mesmo que sua atividade fosse a de um soldado comum situado numa região remota do interior do país e mesmo que o imperador estivesse muito distante de qualquer possibilidade de intervenção sua.”
Agora, até uma pessoa de inteligência e bom senso pode ver por si mesma quão grande é a diferença entre considerar guerra contra o imperador a guerra contra o soldado que o representa e considerar o próprio soldado como sendo o imperador! Existe exatamente uma diferença igualmente enorme entre as duas afirmações seguintes: uma pessoa considera a atividade contra o governo que administra a ordem social pretendida por Allah e pelo Seu Mensageiro como uma atividade contra Allah e o Seu Mensageiro; a outra afirma que esse governo é o próprio Allah e o Mensageiro.
Enquanto não refletir um pouco sobre as consequências dessas duas afirmações, não poderá compreender plenamente a sutileza e a delicadeza dessa diferença. Suponha que o governo islâmico emita, certa vez, uma ordem equivocada, contrária ao Alcorão e à Sunna. Nessa situação, de acordo com a minha explicação, o povo muçulmano teria o direito de se levantar e dizer: “Retire a sua ordem, pois você agiu contra a ordem de Allah e de Seu Mensageiro. Allah Todo-Poderoso disse isso no Sagrado Alcorão. Isso está comprovado pela Sunna do Mensageiro de Allah. Mas você, desviando-se dela, está emitindo esta ordem. Portanto, nesse assunto, você não representou corretamente Allah e Seu Mensageiro.”
Segundo a interpretação dos negadores dos hadiths, o próprio governo islâmico é Allah e o Mensageiro. Portanto, os muçulmanos não têm o direito de apresentar os argumentos e as provas mencionados acima contra qualquer ordem sua. Assim que alguém apresentar tal argumento, o governo imediatamente o silenciará, dizendo: “Nós mesmos somos Allah e o Mensageiro; tudo o que dissermos e fizermos é o Alcorão e a Sunna.”
Os negadores dos hadiths afirmam que, em todos os lugares do Alcorão onde aparecem as palavras “Allah e o Mensageiro”, elas significam o governo islâmico. Peço aos leitores que abram um pouco o Sagrado Alcorão e examinem os versículos pertinentes, para verem a que resultado se chega ao interpretar essas duas palavras como “governo” nos lugares em que aparecem juntas. Como exemplo, podem ser examinados os versículos seguintes.
“Ó Profeta! Dize-lhes: Obedecei a Allah e ao Mensageiro. Mas, se eles se afastarem, então Allah não ama os incrédulos” (Surata Al Imran: 32).
“Ó vós que credes! Crede firmemente em Allah e no Mensageiro” (Surata An-Nissá: 136).
“Os verdadeiros crentes são somente aqueles que creem em Allah e no Mensageiro e depois nunca duvidam” (Al-Hujurat: 15).
“E, quanto àqueles que não creem em Allah e no Mensageiro, para esses incrédulos preparamos um fogo ardente” (Al-Fath: 13).
“Certamente, Allah amaldiçoou os incrédulos e preparou para eles um fogo ardente, no qual permanecerão eternamente. Naquele dia, não encontrarão protetor nem ajudador, quando seus rostos forem virados e revirados no fogo. Então dirão: ‘Ah! Se tivéssemos obedecido a Allah e obedecido ao Mensageiro’” (Al-Ahzab: 64–66).
“Foi proibido aceitar sua contribuição financeira porque eles cometeram kufr contra Allah e Seu Mensageiro” (At-Tawbah: 54).
“Ó Profeta! Ainda que peças perdão por eles setenta vezes, Allah jamais os perdoará, pois cometeram kufr contra Allah e Seu Mensageiro” (At-Tawbah: 80).
“E nunca ores pela oração fúnebre de nenhum deles que morrer, nem permaneças junto à sua sepultura, pois eles desobedeceram a Allah e a Seu Mensageiro e morreram em estado de perversidade” (At-Tawbah: 84).
“Ó vós que credes! Obedecei a Allah, obedecei ao Mensageiro e não torneis vãs as vossas obras” (Muhammad: 33).
“E para quem desobedece a Allah e a Seu Mensageiro está preparado o fogo do Inferno; nele permanecerão eternamente” (Al-Jinn: 23).
“Não sabem eles que, para quem se opõe a Allah e a Seu Mensageiro, está preparado o fogo do Inferno? Lá permanecerão eternamente” (At-Tawbah: 63).
“Allah e Seu Mensageiro têm maior direito de serem satisfeitos por eles, se forem crentes” (At-Tawbah: 62).
Quem quer que leia atentamente os versículos acima compreenderá que, se em algum lugar o significado de Allah e do Mensageiro for transformado em “governo”, a estrutura da religião do Islã será distorcida e se estabelecerá uma das formas mais desprezíveis de tirania, diante da qual as tiranias de Faraó, Genghis, Hitler, Mussolini e Stalin parecerão insignificantes. Isso significaria que o próprio governo seria a religião e a fé dos muçulmanos. Quem o obedecesse permaneceria muçulmano, e quem o desobedecesse se tornaria incrédulo. Quem se opusesse a esse governo não seria apenas preso neste mundo; na Outra Vida também sofreria eternamente o castigo do Inferno. Quem divergisse dele teria de sofrer eternamente o castigo do Inferno. Satisfazer esse governo seria estabelecido como condição da fé, e as orações, os jejuns, o zakat e todas as boas obras daquele que se afastasse de sua obediência seriam anulados. Tampouco seria permitido aos muçulmanos realizar sua oração fúnebre, nem seria permitido pedir perdão por ele. Pode alguma tirania especial ser comparada a um governo desse tipo?
Depois, reflita também um pouco sobre este aspecto: desde a dinastia omíada até hoje, o mundo islâmico inteiro nunca esteve reunido, nem sequer por um único dia, sob um mesmo governo, e ainda hoje existem muitos governos estabelecidos nos países muçulmanos. Então, haverá agora um “Allah e Mensageiro” separado para a Indonésia, a Malásia, o Paquistão, o Iraque, a Turquia, a Arábia Saudita, o Egito, a Líbia, a Tunísia, o Marrocos e outros países semelhantes? Ou o “Allah e Mensageiro” de algum Estado imporá à força a sua própria ditadura sobre os demais Estados? Ou será que o Islã permanecerá completamente inoperante e abandonado até que todo o mundo islâmico, unido, escolha um único “Allah e Mensageiro”?
21. Quais eram os limites da consulta mútua na época da missão profética??
Objeção:“Se cada instrução do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), na qualidade de chefe de Estado, se baseava na revelação, por que então lhe foi ordenado que consultasse os outros? O senhor escreveu, na correspondência em questão, que, nesse contexto, o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) somente consultava os outros ao determinar os procedimentos. O senhor havia escrito anteriormente que tudo o que o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) disse e fez durante os seus vinte e três anos de vida profética se baseava na revelação; agora, porém, excluiu os “procedimentos” disso.”
Resposta:Nos assuntos em relação aos quais Allah, o Altíssimo, não guiava o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) por meio da revelação recitada ou da revelação não recitada, ele compreendia, com a ajuda dos ensinamentos concedidos por Allah, que aquela questão havia sido deixada à decisão humana. E era precisamente sobre esse tipo de assunto que o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) tomava decisões após consultar os seus Companheiros. O objetivo era ensinar às pessoas, por meio do Grande Profeta (que a paz esteja com ele), o método islâmico de consulta. Treinar os muçulmanos dessa maneira também fazia parte da própria responsabilidade da missão profética.
22. O método do adhan foi adotado com base na consulta ou na inspiração??
Objeção:O senhor escreveu: “Pode apresentar algum exemplo de que, na época da missão profética, a interpretação de alguma parte do Nobre Alcorão tenha sido feita com base na consulta? Ou de que alguma lei tenha sido formulada com base na consulta? Não muitos; apresente apenas um exemplo.” Encontramos um exemplo disso no Mishkat Sharif. Allah, o Altíssimo, ordenou no Nobre Alcorão que se chamasse as pessoas para a oração, mas não especificou a maneira de fazer esse chamado. O Grande Profeta (que a paz esteja com ele) determinou essa maneira com base na consulta aos Companheiros, contrariando a sua própria opinião, pois anteriormente havia ordenado que se soprasse uma trombeta. Diga: o adhan faz ou não parte das prescrições da religião do Islã?
Resposta:Pode ser citada alguma ayah do Nobre Alcorão que contenha a ordem de emitir um chamado para a oração? No Nobre Alcorão, a menção ao chamado para a oração aparece apenas em duas ayat. Na ayah 58 da Surata Al-Ma’idah, é dito: “Quando chamais para a oração, eles — o Povo do Livro e os incrédulos — tomam isso como objeto de zombaria e brincadeira.” E na ayah 9 da Surata Al-Jumu’ah, é dito: “Quando o chamado para a oração for feito na sexta-feira, apressai-vos para a recordação de Allah.” Em ambas as ayat, a menção ao chamado para a oração é feita como referência a uma prática já estabelecida. Não encontramos em lugar algum do Alcorão uma ayah que ordene: “Fazei o adhan para a oração.”
Pela referência ao Mishkat Sharif, fica evidente que isso não foi apresentado após a leitura do Mishkat Sharif; em vez disso, foi aqui reproduzido algo ouvido de terceiros. Abra, no Mishkat Sharif, o capítulo intitulado “Oração” e a seção intitulada “Adhan”. Pelos hadiths reunidos ali, sabe-se que, quando se estabeleceu na Medina Purificada a prática regular da oração em congregação, inicialmente não veio nenhuma instrução da parte de Allah, o Altíssimo, sobre como reunir as pessoas para a oração. O Grande Profeta (que a paz esteja com ele) reuniu os Companheiros e os consultou. Alguns disseram que se poderia acender um fogo. Ao ver a fumaça subir, as pessoas saberiam que a oração em congregação estava prestes a começar. Alguns opinaram a favor de soprar uma trombeta. Mas outros disseram que a primeira prática pertencia aos judeus e a última aos cristãos. Assim, ainda não havia sido tomada uma decisão final sobre o assunto, e continuavam as deliberações. Nesse ínterim, Abdullah ibn Zayd al-Ansari (que Allah esteja satisfeito com ele) viu em sonho um homem carregando uma trombeta. Ele lhe disse: “Ó servo de Allah! Venderás esta trombeta?” O homem perguntou: “Para que a usarás?” Ele respondeu: “Chamarei as pessoas para a oração.” O homem disse: “Vou indicar-vos um método melhor do que este.” Então, no sonho, o visitante ensinou-lhe as palavras do adhan.
Ao amanhecer, Hazrat Abdullah (que Allah esteja satisfeito com ele) compareceu diante do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) e contou-lhe seu sonho. O Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) disse: “Este é um sonho verdadeiro. Levanta-te e recita as frases a Bilal, uma por uma; ele as proclamará em voz alta.” Ao ouvir a voz elevada do chamado à oração, Hazrat Umar Faruq (que Allah esteja satisfeito com ele) veio correndo e disse: “Juro por Allah! Eu também tive este sonho.” O Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) disse: “Todos os louvores pertencem a Allah.” Este é o resumo do capítulo sobre o chamado à oração na Mishkat Sharif. O que se evidencia disso é que o método do chamado à oração para as preces não foi adotado com base em consulta, mas sim com base na inspiração divina. Essa inspiração veio, sob a forma de um sonho, a Hazrat Abdullah ibn Zayd (que Allah esteja satisfeito com ele) e a Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele).
Contudo, ao reunir as narrações encontradas em outras coletâneas de hadith além da Mishkat Sharif, fica comprovado que, exatamente no dia em que os Companheiros receberam, por meio de um sonho, a orientação relativa ao chamado à oração, essa ordem também chegou ao Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) por meio da revelação. Allama Ibn Hajar reuniu esses hadith na obra Fath al-Bari.
23. As decisões judiciais do Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) constituem prova??
Alegação:“De acordo com a sua afirmação, cada decisão do Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) deveria basear-se na revelação. Mas o senhor mesmo admite que essa decisão dele não se baseava na revelação. Portanto, na página 147 do primeiro volume de Tafhim al-Qur’an, o senhor citou o seguinte hadith, no qual o Profeta (que a paz esteja sobre ele) diz:”
“Certamente sou apenas um ser humano. Vós trazeis diante de mim algum litígio, e talvez uma das partes seja mais eloquente do que a outra; então, depois de ouvir seus argumentos, decido em favor dela. Mas sabei que, se por meio da minha decisão obtiverdes algo que pertença ao direito de vosso irmão, na realidade tereis obtido um pedaço do Inferno.”
Havia, nas decisões do Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele), a possibilidade desse tipo de erro, sobre o qual o Alcorão Sagrado declarou, pela boca do Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele): “Se eu me desviar, isso será por minha própria causa; e, se eu estiver no caminho reto, isso se deverá à revelação” (ver a surata Saba, versículo 50).¹
Resposta: Este é também outro exemplo impressionante de falta de bom senso. Até mesmo uma pessoa com conhecimento superficial das questões jurídicas sabe que toda decisão judicial contém duas coisas distintas. Primeiro, os fatos do processo (Fact of the case), que são apurados com base em provas, testemunhos e questões correlatas. Segundo, a aplicação da lei a esses fatos. Ou seja, com base nos fatos apurados a partir do relato do processo, determina-se qual deve ser a norma jurídica aplicável ao processo em questão. O que o Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) disse neste hadith não significa que ele pudesse errar ao aplicar a lei aos fatos do processo. O sentido claro de suas palavras é, antes, que, se apresentardes um relato falso e comprovardes fatos processuais contrários à realidade, eu decidirei com base neles. Pois o trabalho do juiz consiste em proferir a sentença com base nos fatos que forem apurados diante dele por meio dos relatos das partes e das provas e testemunhos. Mesmo que ele venha a conhecer os fatos verdadeiros por alguma fonte externa, não pode proferir a sentença com base nisso. Ao contrário, à luz dos princípios da justiça, deve decidir com base no relato do processo. Portanto, a sentença proferida com base nos fatos apurados a partir de um relato falso não constitui erro do juiz; a responsabilidade por esse erro cabe à parte que, comprovando fatos contrários à realidade, obteve uma decisão em seu favor. De onde surgiu, então, a conclusão que o doutor pretende extrair disso? Afinal, quem afirmou que Allah, o Altíssimo, revelava ao Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele), por meio da revelação, os fatos verdadeiros de cada processo? A verdadeira afirmação é que o Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele) não estava sujeito a erro ao interpretar a lei e aplicá-la aos fatos reais. Isso porque ele era um juiz nomeado por Allah. A orientação concedida por Allah guiava-o nessa tarefa e, por essa razão, suas decisões são consideradas autoridade e prova. Se alguém possui alguma prova contrária a essa afirmação, que a apresente.
¹ A partir deste versículo da surata Saba, o doutor voltou a aceitar uma prova equivocada. No entanto, ele já havia sido advertido anteriormente a esse respeito (ver o capítulo intitulado “Extrair um argumento equivocado dos lapsos resultantes do ijtihad do Santo Profeta (que a paz esteja sobre ele)” ).
No hadith acima, do qual o doutor extraiu seu argumento, em nenhum lugar se afirma: “Posso cometer um erro ao proferir uma decisão.” Na ciência jurídica, também é plenamente reconhecido que, se, diante de um tribunal, alguém, mediante a força de testemunhos e provas, conseguir comprovar como verdadeira uma descrição contrária aos fatos reais, e o juiz, aceitando-a, proferir uma sentença de acordo com a lei, essa sentença, em si mesma, não estará errada. Entretanto, o doutor está classificando isso como um erro da sentença.
24. Um exemplo surpreendente de argumentação falaciosa
Acusação:Você disse: o Profeta (que a paz esteja com ele) teve apenas alguns lapsos. Ou seja, sua ideia é que, se o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) tivesse tido muitos lapsos, isso seria censurável; porém, alguns poucos lapsos não são censuráveis.
Resposta:Que bela essência está sendo extraída do meu texto e apresentada diante de mim pelo próprio interlocutor! A passagem da qual essa essência foi extraída é citada abaixo exatamente como foi escrita:
“A partir do segundo versículo que você apresentou, você conclui que o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) cometeu muitos erros em suas decisões; dentre eles, Allah Altíssimo apontou, como exemplos, estes dois ou quatro erros, para advertir as pessoas de que, ao longo de toda a vida profética do Grande Profeta (que a paz esteja com ele), ocorreram somente aqueles poucos lapsos, os quais Allah Altíssimo corrigiu imediatamente. Agora podemos, com plena certeza, seguir toda a Sunnah comprovada por meio dele. Pois, se houvesse nele algum outro lapso, Allah Altíssimo também não teria permitido que permanecesse, assim como não permitiu que esses lapsos permanecessem.”
A essência da declaração acima foi extraída da seguinte maneira: “Se o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) tivesse tido muitos lapsos, isso seria censurável; porém, alguns poucos lapsos não são censuráveis.” Como podem as pessoas formar uma boa opinião sobre aqueles cujo modo de argumentar é assim, acreditando que falam com boa intenção, a fim de compreender o sentido da declaração?
Acusação:Se cada palavra do Profeta (que a paz esteja com ele) fosse baseada na revelação, então até mesmo um único lapso seu teria sido suficiente para desorganizar todo o sistema da religião islâmica. Isso porque não teria sido um erro humano, mas, que Deus nos livre, um erro da revelação, um erro do próprio Allah. E, se Allah pudesse, que Deus nos livre, cometer erros, que sentido poderia haver em crer em um deus desse tipo?”
Resposta:O que é isso, senão um equívoco? Quem disse que Allah Altíssimo primeiro forneceu, por meio da revelação, uma orientação errônea e que, por causa disso, ocorreu o lapso do Grande Profeta (que a paz esteja com ele)? O ponto principal, que pode ser facilmente compreendido sem obstinação, é o seguinte: como um único lapso do Grande Profeta (que a paz esteja com ele) teria sido suficiente para virar de cabeça para baixo todo o sistema da religião islâmica, Allah Altíssimo assumiu a responsabilidade de, no cumprimento da missão profética, orientar e amparar pessoalmente o Grande Profeta (que a paz esteja com ele) e, caso ele cometesse um lapso por exigência de sua condição humana, corrigi-lo imediatamente, para que nenhuma falha permanecesse na religião islâmica.
25. Havia uma diferença clara entre a opinião pessoal do Profeta (que a paz esteja com ele) e as declarações apresentadas com base na revelação
Acusação:Você afirmou que tudo o que o Profeta (que a paz esteja com ele) fez ou disse durante toda a sua vida profética baseava-se na revelação. Contudo, a respeito dos hadiths relacionados ao Dajjal, sua afirmação é a seguinte:
“As diversas afirmações mencionadas nos hadiths do Profeta (que a paz esteja com ele) sobre esses assuntos eram, na realidade, baseadas em suas próprias conjecturas, e ele mesmo tinha dúvidas a esse respeito” — (Rasā’il wa Masā’il, vol. 1, p. 55).
E logo depois você mesmo admite que “a própria ansiedade do Profeta (que a paz esteja com ele) a esse respeito demonstra que ele não proferiu essas afirmações com base no conhecimento recebido por revelação, mas com base em suas próprias ideias e conjecturas” — (ibidem, p. 56).
Resposta:Ao citar as frases minhas às quais se recorre aqui, mais uma vez demonstrou-se a mesma habilidade de prestidigitação. Uma frase foi copiada de um trecho e outra de uma parte diferente, separando-as do contexto anterior e posterior, para satisfazer o próprio objetivo. O que eu disse essencialmente foi que o conhecimento transmitido ao Profeta (que a paz esteja com ele) por meio da revelação sobre o Dajjal limitava-se ao fato de que ele surgiria e teria tais e tais características. O Profeta (que a paz esteja com ele) transmitiu essas informações como notícia. Porém, não lhe foi concedido, por meio da revelação, nenhum conhecimento sobre quando e onde ele apareceria. Portanto, tudo o que ele disse sobre esses assuntos não foi dito em forma de notícia, mas com base em analogia e conjectura. Por exemplo, ele expressou dúvidas a respeito de Ibn Sayyad, supondo que talvez ele fosse o Dajjal mencionado.
Mas, quando Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) quis matá-lo, o Profeta (que a paz esteja com ele) disse: “Se ele for o Dajjal, não serás tu quem o matará. E, se não for o Dajjal, não tens o direito de matar um dhimmi (um cidadão não muçulmano de um Estado muçulmano).” Outro hadith diz: “Se o Dajjal surgir durante a minha vida, eu o enfrentarei com argumentos e provas; caso contrário, depois de mim, meu Senhor será certamente o Protetor e Auxiliador de todo crente.”
Essa foi a minha afirmação. Disso se sabe claramente que o Profeta (que a paz esteja com ele) expressava de uma maneira o conhecimento recebido por meio da revelação e descrevia de maneira completamente diferente os assuntos cujo conhecimento não lhe fora concedido por revelação. Era justamente sua forma de expressão que tornava clara essa diferença. Contudo, quando os Companheiros não conseguiam compreender facilmente essa diferença, perguntavam diretamente a ele se havia dito aquilo segundo sua opinião pessoal ou por ordem de Allah, o Altíssimo. Apresentei muitos exemplos disso no ensaio intitulado “A concepção islâmica da liberdade”, no volume 1 da obra Tafhimat.
26. Eram os Companheiros defensores da ideia de que, as decisões do Profeta (que a paz esteja com ele) poderiam ser modificadas?
Acusação: “Eu havia escrito que algumas decisões foram tomadas na época do Mensageiro de Allah (s), mas, após o Profeta (s), os Califas Bem-Guiados modificaram essas decisões conforme exigido pela mudança das circunstâncias. Você afirmou que isso constitui uma calúnia extrema contra essas grandes personalidades. No entanto, não conseguiu apresentar nenhuma palavra ou ação delas como prova disso. Você ficará surpreso ao saber que, a respeito desse assunto, você mesmo, avançando uma página, apresentou uma prova clara de que os Companheiros honrados (r.a.) consideravam possível modificar as decisões do Grande Profeta (s) de acordo com a mudança das condições e circunstâncias. Veja o que você escreveu:
“Quem desconhece que Hazrat Abu Bakr as-Siddiq (r.a.), após o falecimento do Grande Profeta (s), insistiu em enviar a expedição militar sob o comando de Usama (r.a.) precisamente porque não se considerava autorizado a modificar a decisão tomada pelo próprio Grande Profeta (s) durante sua vida? Quando os Companheiros honrados (r.a.) chamaram sua atenção para o temor de que uma terrível tempestade se levantasse por toda a Arábia e consideraram inadequado enviar o exército em direção à Síria nessas circunstâncias, Hazrat Abu Bakr (r.a.) respondeu: ‘Mesmo que cães ou lobos me arrastem e me levem, não poderei modificar a decisão tomada pelo Mensageiro de Allah (s)’” — (Tarjuman al-Qur’an, novembro de 1960, p.).
Isso prova que todos os Companheiros, exceto Abu Bakr (r.a.), consideravam legítimo modificar as decisões do Profeta (s) conforme as circunstâncias mudassem. Você também escreveu:
“Hazrat Umar (r.a.) manifestou seu desejo, dizendo que, ao menos, Usama fosse destituído do comando desse exército, pois muitos Companheiros idosos não desejavam permanecer sob o comando daquele jovem. Então Hazrat Abu Bakr (r.a.), segurando-o pela barba, disse: ‘Filho de Khattab! Que tua mãe chore por ti e sinta tua falta! O Mensageiro de Allah (s) o nomeou, e você está dizendo que eu devo destituí-lo?’” — (mesma fonte).
Isso também prova que Hazrat Umar (r.a.) considerava legítimo modificar as decisões do Profeta (s) conforme as circunstâncias mudassem. Na verdade, nesse caso nem sequer se tratava de uma mudança nas circunstâncias. Hazrat Umar (r.a.) queria modificá-la porque os Companheiros não estavam satisfeitos com ela. Você acha que, entre os Companheiros — exceto Hazrat Abu Bakr (r.a.) — ninguém compreendia que a decisão do Mensageiro de Allah (s) não podia ser modificada em nenhuma circunstância?”
Resposta:Este é um exemplo de como os negadores dos hadiths procuram apenas seus próprios interesses em cada frase. Leia novamente os dois episódios de Hazrat Abu Bakr (r.a.) mencionados acima. Há neles algum lugar em que se diga que, quando Hazrat Abu Bakr (r.a.) se recusou a modificar a decisão do Grande Profeta (s), Hazrat Umar (r.a.) ou algum dos Companheiros tenha dito: ‘Ó líder da comunidade, centro da nação! De acordo com a Sharia, você não é obrigado a seguir as decisões do Profeta (s); pelo contrário, tem plena autoridade para modificá-las. Se sua própria opinião é que, neste momento, o exército de Usama deve partir e que Usama (r.a.) deve continuar como seu comandante, então isso é outra questão. Aja de acordo com essa opinião, pois você é o “Allah e o Mensageiro”. Mas não apresente como prova que, por ser esta uma decisão do Mensageiro de Allah (s), ela não pode ser modificada. O Grande Profeta (s) era o centro da comunidade em sua época, e você é o centro da comunidade em sua época. Hoje, sua autoridade é a mesma que ontem era a do Grande Profeta (s).’”
Se Hazrat Umar (r.a.) ou os demais Companheiros tivessem dito isso, os negadores dos hadiths certamente teriam encontrado um argumento em seu favor. Mas, ao contrário, o que aconteceu foi que, quando Hazrat Abu Bakr (r.a.) mencionou a decisão do Grande Profeta (s), todos os Companheiros, incluindo Hazrat Umar (r.a.), inclinaram a cabeça em obediência. A expedição de Usama partiu, Usama (r.a.) permaneceu como comandante, e muitos Companheiros idosos partiram sob seu comando com satisfação e alegria. Além disso, isso prova que, após o Grande Profeta (s), surgiu entre algumas pessoas a ideia equivocada de que suas decisões administrativas poderiam ser modificadas quando necessário. Porém, assim que aquele que, naquele momento, era o mais instruído no conhecimento da religião os advertiu, todos compreenderam seu erro e inclinaram a cabeça em obediência.
É extremamente doloroso esse procedimento pelo qual, apenas para estabelecer seus próprios argumentos, se recorre à reação dos Companheiros honrados, que se manifestou somente durante a discussão, enquanto se fecha os olhos para a decisão baseada no consenso que foi tomada de acordo com a concordância de todos ao final da discussão. O princípio universalmente reconhecido é que, após o término da discussão, a decisão adotada coletivamente é a que deve ser aceita como prova, e não as opiniões expressas durante o debate.
27. A natureza da decisão de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre o triplo divórcio
Acusação:“Você disse que eu deveria apresentar um exemplo de alguma decisão da época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) que os Califas Bem-Guiados tenham alterado. Você também não pode negar que, na época do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), os três divórcios pronunciados numa única reunião eram considerados um só divórcio, sendo este classificado como revogável. Durante seu governo, Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) considerou-os três divórcios e classificou-os como divórcio irrevogável, e, à luz da jurisprudência islâmica, a comunidade tem praticado isso até hoje.”
Resposta:A situação correta a esse respeito é que, mesmo na época do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), três divórcios pronunciados de uma só vez eram considerados três divórcios, e em várias ocasiões o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) decidiu que eles eram três divórcios. Contudo, quando alguém pronunciava a palavra divórcio três vezes, se alegasse que sua intenção era apenas um divórcio e que usara a palavra nas duas vezes restantes somente para confirmar, o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) aceitava sua justificativa.
O que Umar al-Faruq (que Allah esteja satisfeito com ele) fez em sua época foi apenas o seguinte: quando as pessoas começaram a pronunciar amplamente o triplo divórcio e a transformar a questão de um único divórcio em brincadeira, ele disse: “Não aceitarei essa justificativa e farei vigorar o triplo divórcio como triplo divórcio.” Os Companheiros aceitaram isso unanimemente e, posteriormente, os tabi‘in e os imames mujtahid também concordaram com essa decisão. Nenhum deles disse que Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) havia alterado alguma lei da época da Mensagem. Isso porque aceitar a alegação relativa à intenção não é uma lei; a aceitação da justificativa depende de a pessoa que declara sua intenção ser considerada veraz pelo juiz. Na época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), apenas um número muito pequeno de pessoas comuns de Medina apresentou esse tipo de justificativa. Por isso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), considerando-as verazes, aceitou suas declarações. Na época de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), não seria possível necessariamente aceitar no tribunal a justificativa de cada indivíduo de um vasto reino que se estendia do Irã ao Egito e do Iêmen à Síria, especialmente quando muitas pessoas começaram a pronunciar simultaneamente o triplo divórcio e a alegar que tinham a intenção de realizar apenas um.
28. A natureza do raciocínio de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre os “mu’allafatu al-qulub”
Acusação: “Na época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), era concedida ajuda, proveniente da categoria da zakat, aos mu’allafatu al-qulub (os recém-convertidos ao Islã ou os não muçulmanos cuja inclinação ao Islã se pretendia estimular). Durante seu governo, Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) suspendeu essa ajuda.”
Resposta:Se alguém considerar isso um exemplo de alteração de uma decisão, deveria afirmar que não somente as decisões do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), mas também as próprias determinações de Allah podem ser alteradas pelo “senhor centro de gravidade da nação”. Isso porque a parcela dos mu’allafatu al-qulub na zakat não foi determinada pelo Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) por meio de algum hadith; ao contrário, o próprio Allah, o Altíssimo, determinou-a no Alcorão Sagrado (ver Surata At-Tawbah, versículo 60). Se os negadores dos hadith não chegaram a uma situação em que se agarram a uma palha enquanto se afogam, e se desejam compreender o significado da questão, podem entendê-lo refletindo um pouco sobre a própria expressão “mu’allafatu al-qulub”. O termo por si só expressa seu significado: pode-se dar dinheiro, dessa categoria, àqueles cujos corações se pretende conquistar. O raciocínio de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) era que, na época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), era necessário ao governo islâmico gastar recursos com os mu’allafatu al-qulub. Por isso, o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dava donativos às pessoas provenientes dessa categoria. Agora nosso Estado se tornou tão forte que não temos necessidade de gastar dinheiro com ninguém para esse objetivo. Portanto, não gastaremos nenhum recurso nessa categoria.”
Pode-se concluir, a partir da exposição acima, que Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) alterou alguma decisão da época do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)? Será que realmente havia alguma decisão do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) segundo a qual, houvesse ou não necessidade de conquistar corações, certas pessoas deveriam necessariamente ser consideradas mu’allafatu al-qulub e sua parcela deveria ser sempre retirada da zakat? O próprio Alcorão Sagrado determinou obrigatoriamente que, em todas as circunstâncias, uma parte dos recursos da zakat deveria necessariamente ser gasta na categoria dos mu’allafatu al-qulub?
29. A decisão de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre os territórios conquistados foi contrária à decisão do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)??
Acusação: “Na época do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), os territórios conquistados eram distribuídos entre os mujahidin. Porém, durante o seu governo, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) eliminou completamente esse sistema.”
Resposta: O Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) jamais tomou a decisão de que os territórios conquistados deveriam sempre ser distribuídos entre os soldados. Se ele tivesse emitido tal decisão e Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) tivesse agido em sentido contrário, então você poderia dizer que ele modificou a decisão do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ou, se Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) tivesse tomado dos mujahidin as terras que o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) lhes havia distribuído em sua época, então, nessa situação, a alegação acima poderia ser feita. Mas nenhuma dessas duas situações ocorreu. A realidade é que a distribuição obrigatória dos territórios conquistados entre os mujahidin não era, em si, uma lei islâmica. Sobre os territórios conquistados, o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) tomou decisões diferentes em lugares diferentes, conforme a necessidade. A administração dos territórios conquistados de Banu Nadir, Banu Qurayza, Khaibar, Fadak, Wadi al-Qura, Meca e Taife foi estabelecida, na época profética, de maneiras distintas em cada caso, e não foi formulado qualquer princípio segundo o qual, no futuro, a administração dessas terras teria necessariamente de ser feita de determinada maneira. Portanto, a forma como Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), após consultar os Companheiros, organizou a administração das terras conquistadas em sua época não pode ser considerada um exemplo de alteração da decisão do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).
30. A decisão de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre a distribuição de salários e subsídios
Acusação:O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) estabelecia salários e subsídios iguais para as pessoas. Porém, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) estabeleceu-os de acordo com a quantidade de serviço prestado e, assim, modificou a decisão do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Há este e vários outros exemplos de mudanças. Há este e vários outros exemplos que demonstram claramente que, durante o período dos Califas Bem-Guiados, foram introduzidas alterações nas decisões do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) conforme as circunstâncias mudavam.
Resposta:Que prova há de que o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) pagava salários e subsídios iguais a todos os funcionários? À luz da história, constata-se que isso foi obra de Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele). Portanto, se isso puder ser considerado exemplo de alguma coisa, será de que um califa tem o direito de introduzir alterações nas decisões de seu predecessor.
Meu pedido é que os negadores dos hadiths elaborem conjuntamente e apresentem uma lista completa de exemplos desse tipo. Eu demonstrarei, se Allah quiser, que nenhum dos exemplos nela contidos constitui um caso de alteração das decisões do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) durante a época do Califado Bem-Guiado.
31. As normas econômicas do Nobre Alcorão destinavam-se apenas à época então vigente??
Acusação:“Você também zomba de mim por eu afirmar que as disposições do Alcorão que entram em vigor sob determinadas condições permanecem suspensas na ausência dessas condições, até que surja novamente uma situação semelhante. Essas disposições foram interpretadas como normas para a época contemporânea. No Alcorão Sagrado existe a instrução de prestar auxílio aos “mu’allafat al-qulūb” a partir dos recursos destinados ao zakat. Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) encerrou essa categoria, dizendo que essa determinação permanecera vigente enquanto o Estado tivesse necessidade de gastar com ela. Agora essa necessidade já não existe. É precisamente isso que pretendem aqueles que chamam disposições corânicas desse tipo de “normas para a época contemporânea”.”
Resposta:Esse artifício não alcançará, de fato, o objetivo pretendido. Os negadores dos hadiths adotaram inteiramente a visão dos comunistas sobre a propriedade privada. Eles deram a isso o nome de “sistema de administração corânico”. Sempre que lhes é dito que todas as normas relativas ao sistema econômico presentes no Alcorão Sagrado visam, direta ou indiretamente, à sua abolição, eles respondem que essas normas eram destinadas à época contemporânea. Em outras palavras, assim que esse período tiver passado e o “sistema divino de administração” inventado por essas pessoas for estabelecido, tais normas serão revogadas. O senhor Parvez declarou claramente:
“(Pergunta-se): se o sistema econômico do Alcorão é dessa natureza, por que então ele também estabeleceu normas relativas ao zakat, às esmolas, à herança etc.? A razão é que o Alcorão não pretende introduzir esse sistema de uma só vez, mas estabelecê-lo gradualmente. Portanto, as normas relativas ao zakat, às esmolas, à herança etc. estavam relacionadas àquela época contemporânea em que esse sistema ainda não havia sido estabelecido em sua estrutura final (ver o artigo apresentado na conferência internacional, “A economia no sistema islâmico”).
Mas essas pessoas não conseguiram mostrar em nenhuma passagem do Alcorão que Allah, o Altíssimo, tenha estabelecido as normas de seu “sistema divino” inventado por elas, nem que tenha dito: nosso verdadeiro objetivo é estabelecer esse “sistema divino”; enquanto ele não for estabelecido, ordenamos que sejam observadas as normas relativas ao zakat, às esmolas, à herança etc. Tudo isso é fruto da imaginação delas; em seu lugar, querem considerar temporárias as normas claras e definitivas do Alcorão e descartá-las. Que relação existe, afinal, entre o que Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse a respeito dos mu’allafat al-qulūb e a questão acima mencionada por eles? O objetivo era simplesmente este: enquanto estávamos tentando conquistar seus corações, havia necessidade de gastar recursos com essa categoria; agora não há mais necessidade, portanto não lhes daremos auxílio financeiro. Isso é exatamente semelhante à determinação do Alcorão Sagrado de dar zakat aos pobres e necessitados: enquanto uma pessoa permanecer pobre ou necessitada, daremos zakat a ela; quando sua condição mudar, deixaremos de lhe dar zakat. Isso não tem a menor relação com a doutrina do “período contemporâneo” do senhor Parvez.
32. A interpretação equivocada do “período contemporâneo”
Acusação: “Você também admite que uma decisão definitiva da Sharia pode ser suspensa até que as circunstâncias se tornem favoráveis. Por exemplo, a respeito da lei do Paquistão, você disse: “A participação de não muçulmanos na administração de um Estado islâmico não é correta, nem segundo a Sharia nem segundo a razão. Contudo, como medida temporária, consideramos permitido e razoável que lhes seja concedida representação na assembleia constituinte do país” (Tarjumān al-Qur’ān, setembro de 1952, pp. 430–431).
Resposta:Essa questão também é completamente diferente da visão e da doutrina dos negadores dos hadiths. No que diz respeito aos não muçulmanos, sabemos com certeza que o Islã não os inclui na responsabilidade de dirigir a administração estatal. Portanto, é nosso dever aplicar essa política e, enquanto não formos capazes de aplicá-la, tudo o que formos obrigados a fazer será feito como medida temporária. Em contrapartida, os negadores dos hadiths elaboram por conta própria um “sistema divino” sobre o qual não conseguem apresentar sequer uma determinação autêntica do Alcorão, e consideram temporárias as normas claras e definitivas existentes no Alcorão Sagrado em favor da propriedade privada. Entre essas duas posições há uma diferença como a distância entre o céu e a terra.
Em nossa opinião, a definição de “período temporário” é a seguinte: se existirem obstáculos à aplicação de alguma disposição do Alcorão Sagrado, ou de algum método ou princípio estabelecido pelo Alcorão, tudo o que fizermos temporariamente até que esses obstáculos sejam removidos será uma medida temporária. Em contrapartida, segundo os negadores dos hadiths, enquanto o ambiente não se tornar favorável à aplicação dos princípios inventados por eles, eles observarão as normas e os princípios estabelecidos pelo Alcorão apenas como medida temporária.
33. O Grande Profeta (s) foi apenas o intérprete do Alcorão ou também legislador??
Alegação:“Também foi levantada a questão de saber se a Sunnah é apenas a interpretação das disposições e princípios corânicos ou se também amplia a lista das disposições corânicas. A verdade é que, nos assuntos sobre os quais o Alcorão estabeleceu orientações fundamentais, a Sunnah determina os aspectos complementares. Não é que o Alcorão tenha instituído algumas disposições e que a Sunnah tenha acrescentado outras àquela lista. Se fosse assim, a lista apresentada pelas disposições corânicas seria incompleta, e a Sunnah teria completado a lista acrescentando algo mais. Contudo, num lugar o senhor descreveu a primeira situação, enquanto em outro descreveu a segunda. Entretanto, essas duas afirmações são contraditórias entre si.”
Pergunte até mesmo a pessoas de bom senso: segundo a sua própria afirmação, o dito de Rasulullah (s): “É igualmente proibido casar simultaneamente com a tia paterna e a sobrinha, ou com a tia materna e a sobrinha” é uma interpretação e explicação da disposição corânica — isto é, da proibição de casar simultaneamente com duas irmãs — ou é um acréscimo à lista das mulheres proibidas estabelecida pelo Alcorão? Toda pessoa sensata — desde que não seja teimosa como o senhor nem se comporte como um tolo — dirá que se trata de um acréscimo à lista corânica. A importante questão que surge desta discussão é a seguinte: quando Allah, o Altíssimo, mencionou na lista corânica a tia paterna, a tia materna, a sobrinha, a mãe de leite, a irmã de leite, a mãe da esposa (a sogra), as esposas dos filhos e até mesmo as filhas adotivas, e também declarou que não se pode casar simultaneamente com duas irmãs, será que Allah, o Altíssimo, não poderia ter dito também — que Allah nos proteja — que não se pode casar simultaneamente com a tia paterna e a sobrinha, nem com a tia materna e a sobrinha?”
Resposta:A resposta a toda a discussão acima é que Rasulullah (s) foi tanto intérprete do Alcorão quanto legislador nomeado por Allah, o Altíssimo. Uma de suas responsabilidades era explicar a Lei de Allah revelada para a humanidade, e outra era tornar lícitas para as pessoas as coisas puras e ilícitas para elas as coisas impuras. Portanto, assim como o Grande Profeta (s) tinha autoridade para explicar as disposições corânicas, e sua interpretação e explicação eram consideradas uma prova, ele também recebeu autoridade para legislar, e as disposições por ele estabelecidas eram consideradas uma prova. Não há absolutamente nenhuma contradição entre essas duas afirmações. Resta agora o assunto da tia paterna e da tia materna. Se os rejeitadores dos hadith não sofressem da doença da controvérsia tendenciosa, poderiam facilmente compreender que, quando o Alcorão Sagrado proibiu casar simultaneamente uma mulher com sua irmã, o objetivo era preservar a relação natural de afeição que existe e deve existir entre duas irmãs. O Grande Profeta (s) declarou que a mesma razão também existe no caso da tia paterna e da tia materna. Portanto, deve-se evitar casar simultaneamente com a tia paterna e a sobrinha, ou com a tia materna e a sobrinha. Quer isso seja uma interpretação do Alcorão, quer seja uma disposição deduzida do Alcorão (istinbat), quer seja uma disposição estabelecida pelo Mensageiro, o fato é que a ordem do Mensageiro de Allah foi reconhecida como uma disposição por toda a ummah, unanimemente, desde o início do Islam até hoje. Ninguém discordou disso, exceto uma seita dos carijitas. E o argumento dessa seita era exatamente o mesmo que os rejeitadores dos hadith apresentam hoje: como essa ordem não está no Alcorão Sagrado, não a aceitaremos.”
Tudo o que o doutor levantou neste contexto é resultado de pouco conhecimento e pouca capacidade intelectual. Entre os importantes princípios da Shariah está também este: quando a causa (‘illah) que fundamenta a orientação original de determinada questão é encontrada em outra questão, a mesma disposição se aplicará também a esta. Por exemplo, o Alcorão Sagrado proibiu apenas o consumo de vinho. O Grande Profeta (s) declarou que a causa da proibição nesse caso é a embriaguez; portanto, toda substância intoxicante é haram. Somente uma pessoa ignorante e tola poderia agora perguntar: se esse era o objetivo de Allah, o Altíssimo, Ele não poderia ter apresentado no Alcorão Sagrado uma lista de todas as substâncias intoxicantes, como bhang, haxixe, toddy etc.?”
34. O significado de a percepção interior de Rasulullah (s) ser concedida por Allah
Alegação:“O ponto central de toda a discussão é a questão de saber se toda a revelação que descia sobre Rasulullah (s) foi compilada no Alcorão Sagrado, ou se apenas uma parte da revelação foi incorporada ao Alcorão e a outra parte não foi incluída. A sua resposta neste caso é que havia dois — ou melhor, vários — tipos de revelação. Apenas um tipo foi incorporado ao Alcorão; os demais tipos de revelação não foram incorporados ao Alcorão. Quero recordar-lhe que o senhor escreveu no primeiro volume da obra Tafhimat:
“Não há dúvida de que o Alcorão é a lei fundamental. Contudo, essa lei não nos foi enviada sem um intermediário; ao contrário, foi transmitida por intermédio do Mensageiro de Allah (s). E Rasulullah (s) foi escolhido como intermediário para que implementasse as leis fundamentais em sua própria vida e na vida de sua ummah, apresentando um modelo, e para que, com a ajuda de sua percepção interior concedida por Allah, determinasse para nós o método pelo qual essas leis fundamentais deveriam ser aplicadas à conduta de nossa vida coletiva e individual” (p. 237).¹
A característica da revelação, e a característica com base na qual ela é considerada enviada por Allah, é que a percepção interior daquele a quem essa revelação é transmitida não tem qualquer participação nela. Se a “revelação” à luz da qual o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) determinou a maneira de aplicar os princípios fundamentais do Alcorão tivesse realmente sido enviada por Allah, a percepção interior do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não poderia ter tido qualquer intervenção nela. E, se o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) a tivesse determinado com a ajuda da sua própria percepção interior, então isso não seria revelação. Por mais elevada e desenvolvida que seja a percepção interior do Mensageiro, ela não pode ser a revelação de Allah.
Talvez você diga que eu falei de “percepção interior concedida por Deus”. E existe uma enorme diferença entre a percepção interior humana e a percepção interior concedida por Deus. Se essa for a sua resposta, quero perguntar: a visão e a percepção interior que você recebeu foram concedidas por Allah ou por alguma outra pessoa? Toda percepção interior humana é concedida por Allah.”
Resposta:Aqui, o doutor cometeu novamente o mesmo erro ao compreender o significado da palavra “revelação”, erro sobre o qual eu o adverti na minha última carta (ver o parágrafo intitulado “O que significa revelação”). Entre as qualidades incomparáveis dos rejeitadores dos hadiths está também esta característica notável: mesmo que você demonstre dez vezes, por meio de argumentos, que um erro deles é de fato um erro, eles continuarão repetindo as suas próprias palavras e não darão a mínima atenção ao que você diz.
Com “visão ou percepção interior concedida por Allah”, eu não quis dizer nenhuma qualidade inata, como o fato de cada pessoa possuir, por nascimento, alguma qualidade. Pelo contrário, refiro-me à percepção interior e à visão que Allah, o Altíssimo, concedeu ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), juntamente com a profecia, para que ele cumprisse a missão profética. Com base nela, ele alcançava a profundidade dos propósitos e objetivos do Alcorão, a um nível que nenhum não profeta poderia alcançar; e, à sua luz, seguia pessoalmente o caminho correto do Islã e mostrava também o caminho aos outros. Essa percepção interior e essa visão eram elementos indispensáveis da profecia, concedidos ao Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) juntamente com o Livro, para que ele pudesse explicar os seus propósitos e objetivos fundamentais e guiar as pessoas nas condutas e práticas da vida. Afinal, que comparação pode haver entre essa visão e percepção interior e a visão e percepção interior dos não profetas?
Qualquer que seja a visão concedida por Allah a um não profeta — seja uma visão jurídica, médica, técnica, de engenharia ou relativa a qualquer outro assunto —, pela sua própria natureza ela é completamente distinta daquela luz do conhecimento e da sabedoria, daquela inteligência aguçada e plena capacidade de compreensão que são concedidas ao profeta para que ele cumpra a missão profética. Por mais elevado e avançado que seja o primeiro tipo de coisa, ele certamente não constitui uma fonte de conhecimento certo. Pois, ao chegar a uma conclusão por meio dessa visão, um não profeta não sabe com certeza absoluta se essa conclusão foi alcançada pela orientação de Allah ou com a ajuda do seu próprio pensamento e investigação. Em contrapartida, assim como o Livro revelado ao profeta é uma fonte de conhecimento certo, também esta segunda coisa é precisamente uma fonte de conhecimento certo. Isso porque um profeta sabe, com plena consciência, que essa orientação provém de Allah.
Contudo, devido à extrema hostilidade que os rejeitadores dos hadiths têm contra a pessoa do Profeta, eles estão pisoteando cada uma das suas virtudes e honras. Esforçam-se desesperadamente para provar que não há diferença alguma entre um profeta e as pessoas comuns dotadas de conhecimento. E, mesmo que ele tivesse alguma característica distintiva, ela se resumiria ao fato de que Allah o teria nomeado como um corredor, um mensageiro, para levar o Seu chamado aos Seus servos.
A parte seguinte, que o doutor omitiu, é esta: “Portanto, à luz do Alcorão, o método correto é: primeiro, os princípios fundamentais estabelecidos por Allah; depois, o método estabelecido pelo Mensageiro de Allah; e, depois, o ijtihad das pessoas investidas de autoridade entre nós, à luz de ambos:
“Obedecei a Allah, obedecei ao Mensageiro e também àqueles investidos de autoridade entre vós” (Surata An-Nissá: 59).
35. A classificação da revelação à luz do Alcorão
Alegação: “Para provar as diversas categorias da revelação concedida por Allah, você apresentou o versículo 51 da surata Ash-Shura. Você traduziu-o da seguinte maneira:
“Não é digno de um ser humano que Allah lhe fale, senão por meio da revelação, ou detrás de um véu, ou enviando um mensageiro para que este revele, com a permissão de Allah, aquilo que Ele quiser. Ele é Altíssimo, Sapientíssimo.”
Em primeiro lugar, você não compreendeu o significado da parte final deste versículo (segundo a sua visão penetrante sobre o Alcorão). Entendi, a partir deste versículo, que Allah, o Altíssimo, não está descrevendo apenas as formas de falar com os profetas e mensageiros; antes, afirma qual é a forma de falar com cada pessoa. É evidente que os seres humanos são de dois tipos: primeiro, os profetas e mensageiros; segundo, as pessoas que não são profetas. As duas primeiras partes deste versículo mencionam duas formas de falar com os nobres profetas. Uma delas é indicada pela palavra revelação, que significa a descida da revelação ao coração do profeta, por intermédio de Gabriel (que a paz esteja com ele). A segunda forma era a voz direta de Allah, que era ouvida detrás de um véu; há uma menção especial a isso no relato sobre Moisés (que a paz esteja com ele). O Alcorão Sagrado afirma claramente a esse respeito:وكلم الله موسى تكليما . Em outro lugar, afirma-se que Moisés (que a paz esteja com ele) expressou o desejo de ver abertamente o Ser Majestoso que lhe falava detrás de um véu. De modo algum é correto interpretar esta parte como significando que “os nobres profetas recebiam a revelação por meio de sonhos”. A terceira parte do versículo afirma que a forma pela qual Allah, o Altíssimo, fala com as pessoas comuns é enviando-lhes um mensageiro. Allah envia a revelação a esse mensageiro, e o mensageiro transmite essa revelação às pessoas comuns. Em outras palavras, quando lemos o Alcorão Sagrado, é como se Allah estivesse falando conosco.”
Resposta:Não é necessário ir muito longe para conhecer a extensão e a amplitude do exemplo de visão penetrante sobre o Alcorão apresentado aqui. Consulte a quinta seção da surata Ash-Shura, no Alcorão Sagrado. No versículo imediatamente seguinte àquele cujo significado o doutor apresentou, Allah, o Altíssimo, diz:
“E assim, revelamos-te um espírito proveniente da Nossa ordem. Tu não sabias o que era o Livro nem o que era a fé; porém, fizemos dele uma luz, com a qual guiamos, dentre os Nossos servos, quem queremos. E, por certo, tu guias para um caminho reto.” — (versículo 52).
Fica claro, a partir disso, que nenhuma parte do versículo mencionado anteriormente descreve a forma de transmitir a palavra de Allah às pessoas comuns; ao contrário, nele é descrita somente a forma pela qual Allah transmite Sua palavra ao Seu profeta. A expressão “e assim”, neste versículo, aponta para as três formas de transmitir os mandamentos de Allah mencionadas nele. Em outras palavras, Allah, o Altíssimo, está dizendo ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam com ele): “Por meio das três formas acima mencionadas, revelamos-te um espírito proveniente da Nossa ordem.” Não se pode entender por “espírito da ordem” “Gabriel, o Fiel”, pois, se esse fosse o significado, em vez de se dizer ….. teria sido dito ….. . Portanto, “espírito da ordem” significa todas as orientações que foram reveladas ao Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam com ele) por meio das três formas mencionadas. Em seguida, nas duas últimas expressões, descreve-se a sequência dos acontecimentos: Allah, o Altíssimo, guiou um de Seus servos por meio da luz que lhe foi enviada sob a forma do “espírito da ordem”, e esse servo ainda guia as pessoas em direção ao caminho reto.
Todavia, mesmo que se ignore a relação com o contexto anterior e posterior e se concentre a atenção somente naquele versículo cuja interpretação foi apresentada pelo doutor, ele ainda não pode ter o significado que ele tentou extrair dele. Ele interpretou a terceira parte desse versículo da seguinte maneira: Allah, o Altíssimo, envia um mensageiro às pessoas comuns; Allah envia a revelação ao mensageiro; e o mensageiro transmite essa revelação às pessoas comuns. Contudo, o texto original do versículo é o seguinte:
“Ou envia um mensageiro, e este revela, segundo a Sua ordem, aquilo que Ele deseja.”
Se, em vez de anjo, o significado da palavra “mensageiro” nessa expressão for tomado como “mensageiro humano”, então seu sentido seria que o mensageiro normalmente revela aos seres humanos. Será que, de fato, os profetas — que a paz esteja sobre eles — revelavam algo às pessoas comuns? O próprio significado da palavra revelação é uma indicação sutil e uma conversa secreta. Nem sequer do ponto de vista linguístico se pode usar essa palavra para designar a pregação pública que os profetas — que a paz esteja sobre eles — realizavam entre os servos de Allah, e em nenhum lugar do Alcorão ela foi usada nesse sentido. Aqui, a palavra “mensageiro” foi claramente usada para o anjo que levava a revelação aos profetas — que a paz esteja sobre eles. O ato de transmitir sua mensagem foi explicado, e pode ser explicado, pela expressão “revelar”.
36. Crer na revelação não recitada (Wahy Ghair Matlu) é parte da fé no Mensageiro
Alegação:“Em nenhum lugar do Alcorão é mencionada a classificação das revelações que chegavam aos nobres profetas. Tampouco se encontra em qualquer lugar do Alcorão uma declaração de que o Alcorão é composto de apenas um tipo de revelação e de que as demais categorias de revelação — que foram concedidas ao Mensageiro de Allah (S) — estão compiladas em outro lugar. Ao contrário, no próprio Alcorão foi colocado na boca do Mensageiro de Allah (S) o seguinte: … ‘Este Alcorão me foi revelado.’” — (Sura Al-An’am: 19).
Há sequer um lugar no Alcorão onde se mencione que ‘o Alcorão me foi revelado’ e que, além dele, outras revelações foram recebidas, não mencionadas no Alcorão? A verdade é que você não compreendeu a importância da revelação. Uma pessoa pode tornar-se crente ao crer na revelação, e a fé completa e perfeita consiste em crer na revelação. Não se trata de crer em uma parte da revelação e não crer na outra parte.”
Resposta:“As provas relativas ao tema ‘normas e mandamentos eram revelados ao Grande Profeta (S) por meio da revelação, além do Alcorão’ já foram apresentadas anteriormente na correspondência sobre esse assunto [ver a seção intitulada ‘Além do Alcorão, alguma outra revelação chegava ao Grande Profeta (S)?’]. Resta agora a questão: onde foi ordenado crer no segundo tipo de revelação? A resposta é que crer nela é, na realidade, uma parte indispensável da fé na missão profética. A ordem dada por Allah Ta’ala de crer em Seu Mensageiro, além de Seu Livro, exige por si mesma que também se creia em toda orientação e ensinamento que o Mensageiro transmite. Isso porque tais ensinamentos provêm de Allah: ‘Quem obedece ao Mensageiro, na verdade obedece a Allah’ — (Sura An-Nisa: 80). ‘Se lhe obedecerdes, sereis guiados’ — (Sura An-Nur: 54). ‘Esses são aqueles a quem Allah guiou. Portanto, segue a sua orientação’ — (Al-An’am: 91).”
Talvez o doutor não saiba que inúmeros profetas passaram pelos quais nenhum Livro foi de modo algum revelado. Um Livro jamais veio sem um profeta, mas profetas vieram também sem um Livro. As pessoas foram ordenadas a crer nos ensinamentos e na orientação deles e a praticá-los exatamente da mesma forma como foram ordenadas a crer no Livro de Allah e a segui-lo. Não é necessário que a revelação recitada (Wahy Matlu) seja revelada aos profetas portadores de um Livro desde o primeiro dia. A Torá começou a ser revelada a Moisés (A) precisamente quando ele chegou, com os Filhos de Israel, ao sopé do monte Tur, depois que o Faraó se afogou (ver Sura Al-A’raf: versículos 130–147, e Al-Qasas: versículos 40–43). Enquanto permaneceu no Egito, nenhum Livro foi revelado a ele. Ainda assim, o Faraó e todos os habitantes do Egito foram ordenados a crer em cada palavra que ele apresentava da parte de Allah. Inclusive, por não crer nessas palavras, o Faraó foi punido juntamente com seu exército.
Se os que rejeitam os hadiths se recusarem a aceitar isso, quero perguntar-lhes: vocês creem que a ordem atual do Alcorão provém de Allah? O próprio Alcorão declara claramente que este Livro sagrado não foi revelado de uma só vez como uma obra organizada, mas foi revelado gradualmente, pouco a pouco, em diferentes ocasiões (ver Sura Bani Isra’il: versículo 106, e Al-Furqan: versículo 32). Por outro lado, também está claramente mencionado que o próprio Allah Ta’ala assumiu a responsabilidade de organizá-lo e fazê-lo ser recitado de forma ordenada.
Isso prova definitivamente que a atual disposição do Alcorão Sagrado foi estabelecida diretamente sob a orientação de Allah; o Grande Profeta (s) não a organizou segundo sua própria vontade. Agora, alguém poderia extrair do próprio Alcorão Sagrado alguma instrução que determine que suas suratas devem ser recitadas conforme a disposição atual e que seus diversos versículos devem ser colocados em determinado lugar e contexto? Se não houver no Alcorão Sagrado nenhuma orientação desse tipo, e estiver claro que nele não existe tal ordem, então é inevitável que o Grande Profeta (s) tenha recebido de Allah algumas instruções externas ao Alcorão, sob cuja orientação ele recitou este Livro Sagrado em sua disposição atual e o ensinou aos Companheiros. Além disso, na Surata al-Qiyamah, al-Qiyamah, Allah também disse: “Depois, é Minha responsabilidade explicar o seu significado” (versículo 19).
A discussão acima demonstra claramente que a explicação e a análise das normas e ensinamentos do Alcorão, que o Grande Profeta (s) transmitia por meio de suas palavras e ações, não eram fruto de seu próprio intelecto; ao contrário, foi a própria Grande e Sagrada Entidade que lhe revelava o Alcorão quem lhe explicava seu significado e fornecia explicações detalhadas sobre os assuntos que necessitavam de uma exposição pormenorizada. Nenhuma pessoa que reivindique ter fé no Alcorão pode recusar-se a aceitar isso.
37. Será que Jibril (a) também trazia a revelação indireta (wahy ghayr matlu)??
Acusação: “Você escreveu que no Alcorão Sagrado está registrada apenas a revelação enviada ao Profeta (s) por intermédio de Jibril (a). Primeiro, diga de onde soube que, além da intermediação de Jibril (a), também era enviada revelação ao Grande Profeta (s). Segundo, é muito provável que você não saiba que, segundo a crença dos que reconhecem como revelação a revelação que você chama de revelação sem a intermediação de Jibril (a) — isto é, o hadith —, Jibril (a) descia com esses hadith da mesma forma que descia com o Alcorão (veja a obra Jami‘ Bayan al-‘Ilm). Portanto, sua afirmação não é aceitável nem mesmo entre os membros de sua própria comunidade.”
Resposta: Que tipo extraordinário de doença é esta: pergunta-se qual é a fonte de algo cuja fonte já foi indicada repetidamente. O versículo 51 da Surata ash-Shura, sobre o qual o próprio doutor acabou de discorrer, deixa claro que também era enviada revelação aos profetas, que a paz esteja com eles, sem a intermediação de Jibril (a). Parece que o doutor nem sequer viu a obra Jami‘ Bayan al-‘Ilm e citou sua referência apressadamente, de algum lugar. Nessa obra, foi reproduzida a seguinte declaração de Hassan ibn Atiyyah:
“A revelação era enviada ao Mensageiro de Allah (s), e Jibril (a) vinha explicar essa revelação e indicar a maneira de agir de acordo com ela.”
Onde, na frase acima, se encontra o significado de que Jibril trazia toda e qualquer revelação? Dela se sabe apenas que Jibril (a) trazia outras revelações além do Alcorão. Não é tão difícil compreender a diferença entre “Jibril também a trazia” e “somente Jibril a trazia”.
38. O Livro e a Sabedoria (discernimento) são a mesma coisa ou coisas distintas??
“Você argumentou que Allah Ta‘ala declarou que tanto o ‘Kitab’ quanto a ‘Hikmat’ foram revelados da parte de Allah. ‘Kitab’ significa o Alcorão, e ‘Hikmat’ significa a Sunnah, isto é, os hadiths. Por mais que se lamente a sua falta de conhecimento do Alcorão, ainda será pouco. Ó servo favorecido! A letra waw entre ‘Kitab’ e ‘Hikmat’ não é uma conjunção coordenativa (com o sentido de ‘e’); é um waw explicativo. A prova disso encontra-se no próprio Alcorão Majid. Allah Ta‘ala chamou o próprio Alcorão de Hakim (repleto de Hikmat). …………….. Em outro lugar, chamou al-Kitab de al-Hakim. …………..”
Resposta:Os negadores dos hadiths estão presos ao equívoco de que as pessoas têm plena liberdade para determinar o significado da letra waw: onde quiserem, irão considerá-la uma conjunção coordenativa e, onde quiserem, irão classificá-la como um ‘waw explicativo’. Mas eles devem saber que, não apenas na língua árabe, mas na literatura de qualquer língua, a determinação do significado das palavras não é uma questão tão arbitrária. O waw só pode ser considerado explicativo quando as duas palavras entre as quais ele aparece são mutuamente sinônimas, ou quando a relação entre elas indica que o orador pretende considerá-las sinônimas. Porém, quando essa condição não existe, a letra waw é usada ou para reunir duas coisas diferentes, ou para relacionar o geral ao específico ou o específico ao geral, de modo completamente obscuro.
Agora veja: à luz da língua árabe, está claro que as duas palavras ‘Kitab’ e ‘Hikmat’ não são sinônimas; ao contrário, ambas são usadas para expressar dois significados distintos. Pode-se afirmar também, à luz do Alcorão, que o uso dessas duas palavras no Alcorão não prova que ele considere a Hikmat sinônima do Kitab. Na surata An-Nahl, Allah Ta‘ala diz:
“Convoca, com sabedoria, para o caminho do teu Senhor.” Isso significa convocar com o Alcorão?
Sobre o Hazrat Isa (que a paz esteja sobre ele), consta na surata Az-Zukhruf: “Ele disse: vim até vós com a Hikmat.” Isso significa: vim com o Kitab? Na surata Al-Baqarah, consta: “Àquele a quem foi dada a Hikmat foi concedido um grande bem.” Isso significa que lhe foi dado o Kitab? Na surata Luqman, sobre Luqman Hakim, é dito:
“Concedemos a Luqman a Hikmat.” Isso significa que lhe foi dado o Kitab?
Na realidade, em nenhum lugar do Alcorão ‘Kitab’ significa ‘Hikmat’, nem ‘Hikmat’ significa ‘Kitab’. Onde quer que apareça a palavra ‘Kitab’, ela designa o conjunto dos versículos revelados por Allah Ta‘ala. E onde quer que apareça a palavra ‘Hikmat’, ela é usada no sentido de conhecimento intelectual e sabedoria por meio dos quais a pessoa consegue compreender a verdade real e adotar uma perspectiva correta no pensamento e na ação. Isso pode existir tanto no Kitab quanto fora dele. Quando a palavra ‘Hakim’ é usada em relação ao Kitab, seu significado necessariamente é que há Hikmat no Kitab; não significa, porém, que o próprio Kitab seja a Hikmat, ou que a Hikmat exista somente no Kitab e não haja Hikmat alguma fora dele.
Portanto, não é correto entender a revelação do Kitab e da Hikmat ao Rasulullah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) como significando que ao Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) foi revelado somente o Kitab. O significado correto é que, juntamente com o Kitab, também lhe foram revelados métodos de ação, conhecimento intelectual e sabedoria, por meio dos quais ele compreendeu corretamente os objetivos desse Kitab e demonstrou como aplicá-lo da maneira mais correta na vida humana. Da mesma forma, o significado da frase ……….. jamais é que o Rasulullah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) apenas recitaria para as pessoas as palavras do Kitab. Pelo contrário, significa que ele lhes explicaria o significado e o sentido do Kitab e as treinaria naquele conhecimento intelectual e naqueles métodos de ação por meio dos quais poderiam estruturar o sistema de vida na Terra de acordo com as metas e os objetivos do Livro de Allah.
39. O significado da palavra “Tilawat”
Acusação:“A prova mais forte de que o Alcorão é a Hikmat é o versículo da Surata Al-Ahzab que você citou, a respeito do qual você nem sequer refletiu minimamente sobre o que está dizendo. O versículo é apresentado aqui:
Você está perfeitamente ciente de que chama a revelação contida no Alcorão de Wahy Matlu e a revelação externa ao Alcorão de Wahy Ghayr Matlu.
Neste versículo, a Hikmat também é chamada de “ma yutla”. Portanto, por Hikmat entende-se precisamente Wahy Matlu, e não Wahy Ghayr Matlu. Em outra passagem, o Alcorão é chamado de Wahy Matlu. Por exemplo, consta na Surata Al-Kahf …………………….. Em outra passagem ………………… Além disso, em vários lugares do Alcorão aparece a expressão …………, mas não se menciona a recitação dos hadiths. Portanto, a Hikmat cuja recitação é mencionada na Surata Al-Ahzab significa o Alcorão.
Resposta: A apresentação de uma prova desse tipo também se baseia na ignorância e na escassez de conhecimento. Os eruditos especialistas de épocas posteriores usaram a palavra “Tilawat” como um termo técnico exclusivamente no sentido de recitação do Sagrado Alcorão; com base nisso, os dois termos técnicos “Wahy Matlu” e “Wahy Ghayr Matlu” tornaram-se correntes. No Sagrado Alcorão, a palavra “Tilawat” foi usada somente no sentido de “ler”; como termo técnico, não foi reservada exclusivamente à recitação dos versículos do Alcorão. Se ainda restar a menor dúvida a esse respeito, pode-se consultar o versículo 102 da Surata Al-Baqara: “E eles seguiram aquilo que os demônios recitavam durante o reinado de Salomão.”
40. O significado da descida da Mizan juntamente com o Livro
Acusação: “Você disse que, além disso, o Sagrado Alcorão também menciona outra coisa que Allah, o Altíssimo, fez descer juntamente com o Livro. Trata-se de Al-Mizan, isto é, a capacidade de orientação. É evidente que esta terceira coisa não está incluída nem nas palavras nem nas ações do Mensageiro de Allah (s). Em outras palavras, assim como as palavras e ações do Mensageiro de Allah (s) eram distintas do Alcorão, da mesma forma as palavras e ações do Profeta (s) eram distintas daquela orientação celestial que foi expressa como Al-Mizan. É surpreendente que você tenha citado da Surata Al-Hadid, versículo 25, apenas a parte em que são mencionados o Livro e a Mizan. Por que omitiu a parte do referido versículo: “E fizemos descer o ferro”? Este versículo prova que, juntamente com o Livro e a Mizan, uma quarta coisa, Al-Hadid (o ferro), também foi igualmente enviada por Allah.”
Resposta: Se esta discussão não tivesse como objetivo apenas a controvérsia, não teria sido de modo algum difícil compreender que, na sagrada Sira (biografia) do Mensageiro de Allah (s), e em suas palavras e ações, a Hikmat (sabedoria) concedida por Allah e a Mizan da justiça estavam incluídas; então, como poderia esta Mizan estar fora de suas palavras e ações? Criar uma controvérsia desse tipo é, na realidade, um exemplo abominável de argumentação tortuosa. Pode-se encontrar simultaneamente inteligência, sabedoria e equilíbrio nas palavras e ações de uma pessoa. Existe alguma contradição entre essas duas coisas que impeça a presença de uma juntamente com a outra? Essas afirmações permitem supor até que ponto os negadores dos hadiths se entregaram ao raciocínio tortuoso e à argumentação sofística. Também é preciso deixar claro aqui que não usei a palavra Mizan apenas no sentido da capacidade geral de orientação; usei-a, antes, no sentido da capacidade por meio da qual o Grande Profeta (s) estabeleceu, nas pessoas, na sociedade e no Estado, um sistema justo de acordo com as metas e os objetivos do Livro de Allah.
Quanto à alegação relacionada a Al-Hadid (o Ferro), pode-se dizer: leitores, por gentileza, leiam vocês mesmos o versículo 25 da surata Al-Hadid. Nele, fala-se do Livro e da Balança — “Nós fizemos estas duas coisas descerem juntamente com os profetas”. Porém, a respeito do ferro, diz-se apenas: “E fizemos descer o ferro”. Assim, vocês utilizam especialmente esta coisa colocando-a sob o Livro e a Balança concedidos aos profetas. Ora, o fato de o ferro ter sido enviado por Allah é algo estranho para os negadores dos hadiths. Mas o Alcorão Sagrado afirma claramente: “Nós fizemos descer o ferro”.
41. Outro debate tortuoso
Alegação: “Prosseguindo, você afirmou que o Alcorão também informa sobre uma terceira coisa que foi enviada sem ser o Livro.” Em apoio a isso, você citou os três versículos seguintes:
“Portanto, crede em Allah, em Seu Mensageiro e na luz que Nós fizemos descer” — (Surata At-Taghabun: 8).
“Assim, aqueles que creem neste Mensageiro, o honram, o auxiliam e seguem a luz que foi enviada com ele — esses serão bem-sucedidos” — (Surata Al-A’raf: 157).
“Chegaram-vos, da parte de Allah, uma luz e um Livro claro. Por meio dele, Allah guia para os caminhos da paz todo aquele que segue a Sua vontade” — (Surata Al-Ma’idah: 15–16).
No primeiro versículo, há uma ordem para crer em Allah, no Mensageiro e na luz. Segundo a sua concepção, não foi dada ordem para crer em nenhuma outra coisa além de Allah e do Mensageiro — nem no Livro, nem na sabedoria, nem na Balança; ao contrário, foi dada ordem para crer apenas numa quarta coisa, que você estabeleceu como algo distinto do Livro, da sabedoria e da Balança? No segundo versículo, menciona-se a fé no Mensageiro e ordena-se seguir a luz. Isto é, o versículo não ordena seguir o Livro e a sabedoria. De acordo com o seu raciocínio, se uma pessoa não crer no Alcorão, mas crer somente na luz, e não seguir o Alcorão, seguindo apenas a luz, ela fará parte do grupo dos crentes e dos que alcançaram a salvação. O que é essa luz? Ao explicá-la, você disse: “Ela pode significar a razão, a perspicácia e a visão interior que Allah, o Altíssimo, concedeu ao Grande Profeta (que a paz esteja com ele).” Assim, fica-se livre de crer no Alcorão e de segui-lo, e até mesmo de obedecer às palavras e ações do Grande Profeta (que a paz esteja com ele), pois nesses versículos menciona-se apenas a luz.
Resposta: Este também é um exemplo impressionante de debate tortuoso. Se os negadores dos hadiths alguma vez tivessem lido o Alcorão com compreensão e atenção, poderiam ter conhecido o estilo discursivo do Nobre Alcorão. O Alcorão Sagrado, em diferentes etapas e de acordo com as circunstâncias, o tempo, o lugar e as pessoas, enfatiza diferentes partes de seus próprios ensinamentos. Por exemplo, em alguns lugares, anuncia as boas-novas do Paraíso como consequência de crer somente em Allah. Em outros, descreve somente a crença ou a descrença na Outra Vida como a causa fundamental do sucesso ou do fracasso. Em certos lugares, apresenta a fé em Allah e na Outra Vida como causa da salvação; em outros, indica apenas a fé no Mensageiro como meio de salvação. Do mesmo modo, entre as ações, menciona uma determinada ação como meio de salvação e, em outras ocasiões, menciona outra coisa. Será que todos esses versículos devem ser apresentados, da maneira acima, como se estivessem em conflito uns com os outros, e se deve concluir daí que são contraditórios entre si?
No entanto, um pouco de conhecimento é suficiente para compreender que, em todos os lugares mencionados, o Nobre Alcorão esclareceu, de modo distinto e conforme o contexto, diferentes aspectos de uma grande verdade, e que nenhum desses aspectos nega os demais. Todo aquele que crer no Mensageiro de Allah (S) e estiver disposto a seguir a luz que ele trouxe aceitará espontaneamente também o Alcorão e procurará beneficiar-se da sabedoria e do conhecimento ensinados pelo Mensageiro de Allah (S). Como se pode pensar que aquele que nega o Alcorão seja um seguidor da luz da Mensagem?
42. De qual qibla se fala nos versículos relativos à mudança da qibla??
Objeção:Você apresentou assim o versículo relativo à mudança da qibla e sua tradução:
“E estabeleci aquela qibla que você havia seguido até então para que pudéssemos ver quem obedece ao Mensageiro e quem retrocede” (Surata Al-Baqarah: 143).
A esse respeito, você escreveu: “No Nobre Alcorão não veio nenhuma ordem para fazer qibla a direção que os muçulmanos seguiam antes de a Mesquita Sagrada ser estabelecida como qibla. Se veio, mencione-a” (mesma obra, p. 449).
Se tivesse vindo no Alcorão Sagrado alguma ordem a esse respeito, ela certamente estaria mencionada no Alcorão. Mas, quando não veio ordem alguma, como posso citar uma referência do Alcorão? Você presumiu desde o início que a primeira qibla havia sido estabelecida por Allah, o Altíssimo, e depois traduziu o versículo mencionado de acordo com essa suposição. Neste versículo, a palavra (kunta) não significa “você era”; seu significado é “você é”. Ou seja: “Estabelecemos a qibla sobre a qual você está para que possamos ver quem segue o Mensageiro e quem retrocede.” O próprio Alcorão fornece apoio a esse significado.
Resposta:O significado de “você é” atribuído à palavra (kunta) no versículo acima baseia-se exclusivamente no fato de que, na língua árabe, a palavra …(kana) às vezes é usada no sentido de “é”, em vez de “era”. Contudo, quem já tiver lido com compreensão toda a passagem da surata Al-Baqarah na qual se encontra o referido versículo não poderá atribuir aqui à palavra (kunta) o significado de “você é”. Isso porque o contexto anterior e posterior impede tal interpretação. A passagem começa com o seguinte versículo:
“Os insensatos certamente dirão: ‘O que os desviou da qibla que eles seguiam?’”
Aqui, o significado da palavra “(kānū)” jamais pode ser “eles estão”. Pois a expressão “qual coisa fez voltar” deixa claro que os muçulmanos se voltavam para alguma outra qibla. Agora, abandonando-a, estavam prestes a voltar-se para uma qibla diferente; por isso, os opositores tiveram a oportunidade de levantar a objeção: por que abandonaram a qibla anterior? Em seguida, foi apresentada a resposta de Allah Todo-Poderoso à objeção dos opositores. Nesse contexto, entre outras coisas, também foi dito o seguinte:
“Nós estabelecemos a qibla que tu seguias precisamente para que”.
Aqui, a expressão “(kunta alayhā)” indica exatamente a mesma coisa mencionada no versículo anterior por meio de “(kānū alayhā)”. Seu significado jamais pode ser “tu estás”. O versículo anterior determina de maneira definitiva que seu significado é “tu estavas”. Depois disso, no terceiro versículo, a ordem para mudar a qibla foi dada da seguinte forma:
“Vemos que levantas repetidamente o rosto para o céu. Portanto, voltamos-te para a qibla que desejas. Assim, volta o teu rosto na direção da Mesquita Sagrada.”
A imagem clara que emerge do versículo acima é que, inicialmente, havia a ordem de realizar a oração voltado para uma qibla diferente da Mesquita Sagrada. O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) desejava que essa qibla fosse agora mudada. Por isso, levantava repetidamente o rosto para o céu, esperando que chegasse a ordem para mudar a qibla. Nesse estado, chegou a ordem: agora estamos a voltar-te para a qibla que desejas adotar como qibla. Volta o teu rosto na direção da Mesquita Sagrada. Considerando a relação entre o que vem antes e depois e atentando para o versículo …………, verá que aqui não há possibilidade alguma da interpretação deturpada apresentada pelo doutor. Allah Todo-Poderoso afirma claramente que a qibla seguida pelos muçulmanos antes da Mesquita Sagrada também havia sido determinada por Allah Todo-Poderoso, e que Ele a havia estabelecido para ver quem seguiria o Mensageiro e quem recuaria.
43. Como surgiu a questão de obedecer ou não ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) no que diz respeito à qibla??
Objeção:Se admitirmos que a primeira qibla havia sido determinada por Allah Todo-Poderoso, então as seguintes palavras não têm sentido algum: “Nós fizemos isso para ver quem obedeceria ao Mensageiro e quem recuaria.” Isso porque, no momento em que a primeira qibla foi determinada, não se levantava a questão de alguém recuar. O Profeta (que a paz esteja com ele) voltava o rosto para uma qibla. Quem participava com o Profeta (que a paz esteja com ele) também se voltava na mesma direção. A questão de “recuar” só surgiu quando essa qibla foi mudada. Foi então que surgiu a oportunidade de verificar quem sentia maior apego à primeira qibla e quem, como sinal de obediência ao Mensageiro — que efetuou essa mudança por ordem de Allah —, voltaria o rosto para a nova qibla.
Resposta: Isso é apenas o resultado de conhecimento insuficiente. Os negadores dos hadiths não sabem que, na época da ignorância, a Caaba, que ocupava entre toda a nação árabe a posição de santuário mais sagrado, era o centro de sua devoção. Quando, no início do Islã, Bayt al-Muqaddas foi estabelecida como qibla em lugar da Caaba, isso constituiu uma dura prova para os árabes. Abandonar sua casa central de culto e adotar como qibla a casa de culto dos judeus não era uma tarefa fácil para eles. Assim, a seguinte parte do versículo em questão afirma:
“Embora aquela quibla fosse mais difícil, isso não se aplicava àqueles a quem Allah guiou; e Allah não fará com que a vossa fé se perca.”
Da frase acima se sabe por que surgiria, a propósito dessa quibla, a questão de retroceder. Além disso, este versículo também mostra que as pessoas foram submetidas a uma prova de fé por meio de uma ordem que não havia sido revelada no Alcorão Sagrado, mas que lhes fora transmitida pelo Mensageiro de Allah (S). Sobre aqueles que seguem essa ordem, Allah, o Altíssimo, diz: “Nós não faremos com que a vossa fé se perca”. Depois disso, ainda pode haver alguma dúvida de que, além do Alcorão Majestoso, uma ordem possa ter chegado ao Mensageiro de Allah (S) por meio da revelação e de que seja obrigatório crer nela?
44. A acusação de que o Mensageiro de Allah (S) determinou pessoalmente a quibla
Acusação:O fato de que foi precisamente a ordem relativa à nova quibla que veio da parte de Allah, e não a ordem relativa à primeira quibla, foi esclarecido pelo Alcorão dois versículos depois, onde se diz:
“Se, depois de o conhecimento ter chegado a ti, seguires as paixões das pessoas, então passarás imediatamente a fazer parte dos injustos” (Surata Al-Baqara: 145).
Daqui se torna claro que al-‘ilm (isto é, a revelação da parte de Allah) veio para a nova quibla. Se a primeira quibla também tivesse sido determinada de acordo com al-‘ilm, jamais se poderia dizer aqui: depois que al-‘ilm chegou, não vos volteis para a primeira quibla.
Resposta:Minha acusação era que os negadores dos hadith distorcem as minhas palavras e as apresentam diante de mim. Mas que acusação se pode fazer agora contra aqueles que são tão audaciosos a ponto de distorcerem os versículos do Livro de Allah, o Altíssimo, e lhes atribuírem um significado inventado por eles?
Quando se lê em conjunto o versículo completo cujo trecho final é citado para extrair o significado acima, bem como o trecho final do versículo anterior, torna-se evidente o que os que rejeitam os hadith estão fazendo com o Alcorão Majestoso. Quando a Mesquita Sagrada foi transformada em quibla, em substituição a Bayt al-Maqdis, também se criou para os judeus a oportunidade de censurar, caluniar e fazer acusações, tal como essa oportunidade havia sido criada para os árabes em relação à quibla anterior. A esse respeito, Allah, o Altíssimo, diz:
“Os seguidores do Livro sabem muito bem que isso — isto é, estabelecer a Mesquita Sagrada como qibla — é correto e verdadeiro da parte de seu Senhor. E Allah não desconhece nada do que fazem. Qualquer sinal que apresentes aos seguidores do Livro, eles não seguirão a tua qibla, e tu tampouco seguirás a qibla deles. E nenhum deles seguirá a qibla dos outros. E, depois de te ter chegado esse conhecimento, se seguires os desejos deles, então estarás entre os injustos” (Surata Al-Baqara: 144–145).
Como se pode extrair, afinal, das palavras ditas no versículo de acordo com o contexto, o significado de que a primeira qibla foi estabelecida segundo o al-‘ilm? Aqui apenas se afirma que, quando chegou a ordem de transformar a Mesquita Sagrada em qibla em lugar de Bayt al-Muqaddas, depois da chegada desse al-‘ilm, voltar-se para a qibla anterior, influenciado unicamente pela propaganda dos judeus, seria uma forma de injustiça. Nem mesmo sob a proteção da lógica se pode atribuir a isso o significado de que a qibla para a qual se voltavam inicialmente havia sido determinada pelo próprio Profeta (que a paz esteja com ele). Especialmente quando, nos versículos anteriores, estão presentes aquelas explicações que foram citadas em resposta às acusações de números 42 e 43. Caluniar o Profeta (que a paz esteja com ele), atribuindo-lhe pessoalmente a determinação da qibla, é uma audácia da pior espécie.
45. فقد صدق الله رسوله الرؤيا. O significado do versículo।
Acusação: O segundo versículo que o senhor apresentou é o seguinte:
“E traduziu-o assim: ‘Allah mostrou ao Seu Mensageiro um sonho verdadeiro…….’ (Surata Al-Fath: 27).
Primeiro, diga-me: com base em que princípio o senhor traduziu فقد صدق الله رسوله الرؤيا. Sua tradução — “Allah mostrou um sonho verdadeiro” — foi feita com base em que princípio? .الرؤي…صدقSeu significado de modo algum pode ser “Ele mostrou um sonho verdadeiro”. Seu significado será: “Ele fez o sonho tornar-se realidade”. Por exemplo: “Allah fez Sua promessa tornar-se realidade”. O senhor não traduziu isso como: “Allah fez uma promessa a ti”.
Resposta: …………………. de modo algum pode significar “Allah fez o sonho de Seu Mensageiro tornar-se realidade”. Para expressar esse significado, teria sido dito …………… ………….
não teria sido dito. Nesta expressão, a palavra … (sadaqa) possui dois objetos diretos. Um é o Mensageiro — a quem o sonho foi mostrado. O outro é o sonho — que era verdadeiro ou no qual foi dito algo verdadeiro. Portanto, necessariamente seu significado será: “Allah mostrou ao Seu Mensageiro um sonho verdadeiro”, ou “disse-lhe a verdade em sonho”. Isso é exatamente como quando alguém diz em árabe: seu significado será: “Ele me disse a verdade”. Não significará: “Ele fez tornar-se realidade aquilo que me disse”.
Além disso, se for aceita a interpretação que o Doutor pretende dar ao versículo mencionado, a parte seguinte do versículo, na qual Deus, o Altíssimo, disse: “Certamente entrarás na Mesquita Sagrada”, tornar-se-á sem sentido. Esta última afirmação deixa claro que aquilo que foi mostrado no sonho ainda não havia se cumprido. Antes de sua veracidade ser confirmada, Deus, o Altíssimo, assegurou àqueles que haviam duvidado da veracidade do sonho do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele): mostramos-te um sonho verdadeiro, e esse sonho certamente se realizará. Se esse sonho já tivesse se realizado antes da revelação deste versículo, Deus, o Altíssimo, teria dito “certamente entrastes”, em vez de dizer “certamente entrareis”.
E não se trata apenas disso: toda a Surata Al-Fath, em torno de um de cujos versículos se desenvolve aqui a discussão, testemunha que essa surata foi revelada depois do Tratado de Hudaybiyyah, quando os muçulmanos haviam sido impedidos de realizar a umra e o ingresso na Mesquita Sagrada ainda não havia ocorrido. Portanto, à luz desse contexto, não se pode interpretar que o sonho já tivesse se realizado naquela época.
46. A revelação também vem sob a forma de sonho??
Acusação: De acordo com a sua tradução, o senhor está tentando provar que este sonho do Profeta (que a paz esteja com ele) também fazia parte da revelação. Considerar o sonho como revelação é uma prova da própria ignorância a respeito da revelação?
Resposta: Os versículos 103 a 105 da Surata As-Saffat refutam completamente essa afirmação do Doutor. O Profeta Ibrahim (que a paz esteja com ele) disse ao próprio filho:
“Ó meu filho! Vi em sonho que te sacrificava.” O filho respondeu: “Meu pai! Cumpre aquilo que te foi ordenado.” O sentido claro disso é que o filho não considerou o sonho de seu pai profeta apenas um sonho; ao contrário, considerou-o uma ordem de Deus que lhe havia sido transmitida no sonho. Se o filho tivesse entendido isso equivocadamente, Deus, o Altíssimo, teria dado uma explicação clara, dizendo que não damos ordens aos profetas por meio de sonhos. Contudo, ao contrário, Deus, o Altíssimo, diz:
“Ó Ibrahim! Tu confirmaste a veracidade do sonho. Assim recompensamos os benfeitores.”
47. Acusações e calúnias sem sentido
Objeção:O senhor escreveu: “Rasulullah (s) sonhou, em Medina, que havia entrado em Meca, a Venerável, e realizado o tawaf em torno da Nobre Casa de Allah. Ele comunicou essa notícia aos nobres Companheiros e, em seguida, partiu para realizar a umra. Os incrédulos de Meca impediram-no num lugar chamado Hudaybiyyah e, como consequência, foi celebrado o Tratado de Hudaybiyyah. Alguns Companheiros ficaram em dúvida, e Hazrat Umar (r.a.), como seu representante, perguntou: ‘Ó Mensageiro de Allah! O senhor não nos informou que entraríamos em Meca e faríamos o tawaf?’ Ele respondeu: ‘Eu disse que isso aconteceria nesta viagem?’”
Pode-se levantar contra a sua explicação acima a objeção de que — que Allah nos proteja! — o próprio Rasulullah (s) teria cometido um erro ao compreender o conteúdo da sua própria revelação.
Resposta: Não se entende de onde surgiu a acusação de que o próprio Rasulullah (s) teria cometido um erro ao compreender o significado da revelação. Da frase citada acima, sabe-se apenas que, ao ouvirem falar do sonho do Grande Profeta (s), as pessoas imaginaram que a umra seria realizada justamente naquela viagem; quando isso não foi possível, ficaram em dúvida.
Objeção:Do relato que o senhor escreveu, do começo ao fim, depreende-se que: (1) desde o início, Rasulullah (s) havia sido informado por Allah de que seria impedido naquele ano e entraria em Meca no ano seguinte; (2) Rasulullah (s) não informou nenhum dos Companheiros sobre isso; pelo contrário, induziu-os erroneamente a acreditar que entrariam em Meca naquela mesma viagem. Quando os Companheiros se viram na incerteza, e um Companheiro influente como Hazrat Umar (r.a.) foi obrigado a dizer: ‘O senhor nos havia dito que entraríamos em Meca e faríamos o tawaf em torno da Casa de Allah’, isso não constitui uma acusação contra o Profeta (s), de que ele teria enganado os Companheiros?
Resposta: Onde se encontra que o Grande Profeta (s) havia dado essa impressão? Algumas pessoas simplesmente imaginaram que a umra seria realizada naquele ano. O próprio doutor citou acima as minhas palavras, nas quais se afirma que, quando disseram ao Grande Profeta (s): “O senhor não nos informou que entraríamos em Meca e faríamos o tawaf em torno da Casa de Allah?”, o Grande Profeta (s) respondeu: “Eu disse que isso aconteceria justamente nesta viagem?” É perfeitamente claro: se o próprio Grande Profeta (s) tivesse realmente levado as pessoas a acreditar que a umra seria realizada naquela viagem, como poderia responder assim à acusação delas?
A esse respeito, os leitores devem localizar e ler a discussão anterior sobre o tema neste livro (nas páginas 121–122, em urdu), para ver qual era a declaração original e em que ela está sendo transformada por meio de distorções. O Grande Profeta (s) viu em sonho que havia entrado em Meca, a Venerável, e realizado o tawaf em torno da Casa de Allah. Ele relatou esse sonho aos Companheiros exatamente como o havia visto e partiu com eles com o propósito de realizar a umra. Nessa situação, ele não disse que a umra seria realizada naquele ano, nem disse que não seria realizada naquele ano. A pergunta é: como se pode acusá-lo de ter dado uma impressão equivocada sobre isso ou de ter enganado alguém? Suponha que um governo investido de autoridade absoluta ordene a um comandante que parta com o exército para uma campanha. O comandante sabe que essa campanha não será realizada naquela viagem, mas em alguma viagem posterior, e que essa expedição está sendo enviada para abrir caminho à consecução do objetivo principal. Contudo, ele não revela isso aos soldados e limita-se a dizer: ‘Recebi ordens para conduzir esta campanha.’ Pode-se interpretar o que foi dito acima como significando que o comandante enganou os seus soldados? Não é realmente necessário que um comandante considere o efeito que a divulgação desse plano poderia produzir no moral dos soldados? Se o comandante não disser aos soldados que a campanha pretendida será bem-sucedida nesta viagem, mas também não disser que não será realizada nesta viagem, com base em que lei isso poderia, afinal, ser considerado mentira?
Objeção:Quando Allah já havia informado antecipadamente o Profeta (s) de que, no fim, a situação seria essa, que necessidade havia de Allah dizer, em resposta à pergunta dos Companheiros: “Allah mostrou ao Seu Mensageiro um sonho verdadeiro; se Allah quiser, certamente entrareis na Mesquita Sagrada”? Isso dá a entender que — que Allah nos proteja! — o próprio Profeta (s) havia ficado em dúvida, pensando: ‘Será que Allah realmente me mostrou um sonho verdadeiro, ou simplesmente disse: ide para Meca, e entrareis na Mesquita Sagrada?’ Para dissipar essa dúvida, Allah teve de assegurar novamente: ‘Não fiqueis inquietos; mostramos-vos um sonho verdadeiro, e certamente entrareis na Mesquita Sagrada.’
Resposta: Na euforia de apresentar a acusação, o doutor ficou fora de si: “Certamente entrareis na Mesquita Sagrada” não é uma forma de tratamento dirigida a Rasulullah (s), mas aos muçulmanos.لقد خلن um verbo no plural. Dirigindo-se aos Companheiros que haviam acompanhado o Grande Profeta (s) por ocasião do Tratado de Hudaybiyyah, foi dito: mostramos ao nosso Mensageiro um sonho verdadeiro; certamente entrareis na Mesquita Sagrada.
Acusação: “Não é de modo algum surpreendente que, por meio de sua afirmação, seja lançada contra o Profeta (s) a acusação de mentira. Você chegou ao ponto de afirmar, em defesa da legitimidade de sua própria mentira, que, em tais circunstâncias, o Profeta (s) não apenas permitiu mentir, mas tornou isso obrigatório.”
Resposta:Que defesa é essa, construída sobre mentiras? Os negadores dos hadiths tornaram-se tão imprudentes em sua propaganda caluniosa que não hesitam nem mesmo em dirigir-se a uma pessoa e lançar-lhe uma falsa acusação na própria cara. Eles podem apresentar alguma declaração minha em apoio à sua acusação, segundo a qual “em tais circunstâncias, o próprio Profeta (s) não apenas permitiu recorrer à mentira, mas também a declarou obrigatória”? Na realidade, o que eu disse em um de meus artigos não foi que, “em tais circunstâncias”, recorrer à mentira fosse permitido ou obrigatório; o que disse foi que, quando falar a verdade pode contribuir para uma terrível opressão e, para impedir essa opressão, não há outra alternativa senão fazer uma declaração contrária aos fatos, dizer a verdade será um crime, e, dentro dos limites da necessidade indispensável, fazer uma declaração contrária aos fatos pode, em determinadas circunstâncias, ser permitido e, em outras, tornar-se absolutamente necessário. Naquele artigo, apresentei também um exemplo disso. Suponha que esteja ocorrendo uma guerra entre um exército de incrédulos e um exército muçulmano, e você seja capturado pelo exército inimigo. Agora, o exército inimigo quer saber de você onde seu exército está localizado e lhe faz outras perguntas sobre informações militares secretas desse tipo. Diga-me: falando a verdade, você revelaria todas as informações sobre o seu exército? Se o senhor doutor tem alguma objeção a isso, que, diante desta questão, dê uma resposta clara.
Acusação:Você foi tão arrogante e indecoroso que não sentiu sequer vergonha de dizer que, enquanto o poder estatal ainda não podia ser conquistado, o Profeta (s) continuou a promover o ensinamento da igualdade de direitos entre as pessoas. Quando o poder estatal foi conquistado, porém, ele, pisoteando esse ensinamento e relegando-o à prateleira, limitou a autoridade estatal do Profeta à sua própria linhagem.
Resposta:Este é outro exemplo de uma falsa acusação lançada na cara. No artigo cuja estrutura está sendo distorcida e apresentada diante de mim, foi dito que não é possível aplicar na prática os princípios do Islã por meios obscuros e incertos; ao contrário, ao aplicar qualquer princípio a determinado assunto, deve-se necessariamente considerar se o ambiente é favorável à sua implementação. Se o ambiente não for favorável, deve-se primeiro tentar torná-lo favorável e, depois, implementá-lo. Como exemplo, foi mencionado que, embora o princípio islâmico da igualdade exigisse que, assim como na escolha para todos os demais cargos, na escolha do califa se levasse em consideração apenas a competência, sem importar a tribo à qual pertencesse a pessoa qualificada, o Profeta (s), ao perceber que as circunstâncias da Arábia ainda não eram favoráveis à aplicação desse princípio no caso do califado e que, se fosse nomeado califa alguém de fora da tribo dos Coraixitas, havia o risco de o califado islâmico fracassar já no início, aconselhou que o califa fosse escolhido entre os Coraixitas. Todos podem ver a interpretação distorcida que o senhor doutor deu a essa afirmação.
48. O significado do versículo …………………………..
Acusação: Você apresentou o versículo da Surata At-Tahrim da seguinte maneira: “O Grande Profeta (s) disse secretamente algo a uma de suas esposas. Ela revelou isso às outras. Quando o Grande Profeta (s) a interrogou a respeito, ela disse: ‘Como soube que eu havia contado isso às outras?’ O Grande Profeta (s) respondeu: ‘O Ser Onisciente e Conhecedor de todas as coisas informou-me.’”
Em seguida, você perguntou: “Diga-me, onde está no Alcorão o versículo por meio do qual Allah, o Altíssimo, transmitia uma mensagem ao Grande Profeta (s)?”
Primeiro, diga: quando o Profeta (s) afirma: “Al-‘Alīm e Al-Khabīr me informaram”, como se provou, por meio disso, que o Grande Profeta (s) havia dito que Allah, o Altíssimo, lhe dera a notícia? Isso não pode significar que o Profeta (s) foi informado por aquele que tomou conhecimento desse segredo? Ainda assim, reconheço que, aqui, por Al-‘Alīm e Al-Khabīr se entende Allah, o Altíssimo. Mas como se provou, por meio disso, que Allah, o Altíssimo, lhe transmitiu essa informação por meio da revelação? Para quem estuda o Alcorão Sagrado com um mínimo de profundidade, não é segredo que, quando Allah, o Altíssimo, atribui a Si próprio o conhecimento de alguém, isso não significa necessariamente que tenha concedido esse conhecimento por meio da revelação. Como consta na Surata Al-Ma’idah:
“E aquilo que ensinardes aos animais de caça, ensinai-o também com o conhecimento que Allah vos ensinou” (versículos 4–5)
(p. 103) Diga: aqui, o significado de …………….. é que Allah ensina, por meio da revelação, aos treinadores de animais de caça: “Ensinai estes animais a caçar desta maneira”? Ou ……….. ou ……. significa que Allah ensina, por meio da revelação e diretamente, a cada ser humano tudo aquilo que ele desconhece? Assim como, nestes versículos, o significado de Allah conceder conhecimento e dar instruções não é distribuir conhecimento ou dar instruções por meio da revelação, tampouco …………….. significa informar por meio da revelação. Nesses casos, o Profeta (s) adquiriu conhecimento das informações mencionadas exatamente da maneira pela qual normalmente se obtêm informações.
Resposta:Examine o texto com atenção. O versículo da Surata At-Tahrim em torno do qual esta discussão está sendo travada foi citado integralmente. Nele está claramente mencionado: (“Allah o informou sobre isso”; portanto, ao dizer “O Onisciente, o Conhecedor de tudo me informou”, só pode estar se referindo ao próprio Allah, e não a qualquer outro informante. Além disso, as palavras “Al-Alim” e “Al-Khabir” não podem ser usadas para ninguém além de Allah. Se alguém além de Allah tivesse transmitido a notícia, o Mensageiro de Allah (s) teria dito: (Este informante me comunicou a notícia.)
Se o Mensageiro de Allah (s) tivesse tomado conhecimento disso por meios comuns de informação humana, este assunto tão insignificante — uma esposa ter contado seu segredo a outra pessoa e algum informante tê-lo comunicado a ele — nem sequer teria sido mencionado no Alcorão, muito menos teria sido descrito desta maneira: “Allah informou o Profeta sobre isso” e “O Onisciente, o Conhecedor de tudo me informou”. O objetivo de narrar o acontecimento acima no Alcorão Sagrado dessa forma era alertar as pessoas de que os assuntos de vocês não estão relacionados a um ser humano comum, mas sim àquele Mensageiro por trás de quem atua o grandioso poder de Allah.
49. O casamento de Zaynab (que Allah esteja satisfeito com ela) foi realizado por ordem de Allah??
Acusação:Você perguntou onde está mencionado no Alcorão que Allah ordenou ao Profeta (s): “Casa-te com a esposa de Zayd”. Primeiro, observe que você escreveu que o Profeta (s) realizou esse casamento “por ordem de Allah”. Entretanto, no versículo consta apenas o seguinte, que você traduziu assim: “Nós casamos esta mulher contigo”. Como já expliquei anteriormente, o estilo do Alcorão Sagrado é atribuir a Allah tudo o que é dito de acordo com as regras e leis estabelecidas por Allah, independentemente de por meio de quem isso seja expresso. Por exemplo, na Surata Al-Anfal, sobre os mortos na batalha, é dito: “Não fostes vós que os matastes, mas Allah os matou” (versículo 17). Contudo, é evidente que essa matança foi realizada pelas mãos dos crentes. … O significado disso é semelhante. Isto é, o Profeta (s) realizou esse casamento de acordo com a lei de Allah. Essa lei estabelecia que eram proibidas para ti “as esposas de vossos filhos biológicos” (Surata An-Nissa, 23). E, como um filho adotivo não pode ser um filho biológico, o casamento com sua ex-esposa não poderia ser proibido; ao contrário, era permitido. O Profeta (s) casou-se com a esposa divorciada de Zayd (que Allah esteja satisfeito com ele) de acordo com esta ordem de Allah.
Resposta:Diante dos olhos dos que rejeitam os hadiths, o objetivo é simplesmente extrair do Alcorão aquilo que serve aos seus próprios propósitos. Mas, àqueles que desejam compreender este assunto profundamente, peço que estudem atentamente, por favor, os quatro primeiros versículos da Surata Al-Ahzab e, depois, examinem também os versículos da quinta seção, onde é mencionado o casamento do Profeta (s) com a divorciada de Zayd (que Allah esteja satisfeito com ele). Nos quatro primeiros versículos é dito: “Ó Profeta! Não te deixes abater pelos incrédulos e pelos hipócritas. Confia em Allah e segue a revelação que está sendo enviada a ti. O filho adotivo jamais é um filho biológico. Isso é apenas uma palavra que pronunciais com a boca.” Nas palavras de Allah Todo-Poderoso há uma indicação clara de que a revelação mencionada no segundo versículo está relacionada ao filho adotivo. Contudo, o versículo não explica se o próprio Profeta (s) recebeu a ordem de casar-se com a esposa divorciada de um filho adotivo para abolir esse costume. Em seguida, leia os versículos 37–39:
(Árabe*****************************************************)
“Então, quando Zaid rompeu o vínculo matrimonial com Zainab, Eu a dei em casamento a você, para que não houvesse impedimento algum para os crentes se casarem com as esposas de seus filhos adotivos quando estes rompessem o vínculo matrimonial com elas. A ordem de Allah certamente será cumprida. Não há impedimento para o Profeta fazer aquilo que Allah tornou lícito para ele. Essa foi também a determinação de Allah para os profetas que viveram antes. A ordem de Allah é um decreto predeterminado. Eles transmitiam as mensagens de Allah, temiam-No e não temiam ninguém além de Allah. Allah é suficiente para tomar contas.”
Reflita profundamente sobre todo este argumento. Será que este argumento e esta forma de expressão estão dizendo que o Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) realizou um ato de acordo com a lei de Allah e, por isso, Allah, o Altíssimo, atribuiu esse ato a Si mesmo? Ou estão dizendo claramente que Allah, o Altíssimo, ordenou por meio da revelação que esse casamento fosse realizado, e que o ordenou especificamente com o objetivo de que as esposas dos filhos adotivos não permanecessem proibidas como as esposas dos filhos biológicos? Para as pessoas comuns, casar-se com as ex-esposas de tais filhos era apenas permitido, mas isso foi tornado obrigatório para o Nobre Profeta (que a paz esteja com ele), e essa obrigação fazia parte da responsabilidade da missão profética, cuja realização lhe foi ordenada. Em seguida, observe o argumento do doutor e julgue por si mesmo: essas pessoas são realmente seguidoras do Alcorão ou querem transformar o Alcorão em seguidor de suas teorias inventadas?
50. (Árabe*******)Significa isso os costumes correntes ou a ordem de Allah?
Acusação: Você apresentou, no quinto versículo, que, quando o Profeta (que a paz esteja com ele) conduziu o exército contra os Banu Nadir, cortou muitas árvores das proximidades para abrir caminho com o objetivo de atacar. Nesse contexto, Allah, o Altíssimo, diz:
(Árabe*********************************)
“As palmeiras que cortastes e as que deixastes de pé sobre seus troncos, ambas as coisas ocorreram com a permissão de Allah” — (Surata Al-Hashr: 5).
Nesse contexto, você pergunta: “Pode dizer em qual versículo do Nobre Alcorão essa permissão foi revelada?” No versículo da Surata Al-Hajj é dito que:(Árabe****************) “Foi concedida permissão para lutar àqueles contra os quais se combate, porque foram injustiçados” — (Surata Al-Hajj: 39).
O versículo acima concedeu à comunidade dos crentes permissão para combater os opressores. É evidente que, nessa permissão básica para a guerra, estão incluídas todas as questões necessárias à guerra, à luz dos princípios e da lei. Aquilo que ocorre de acordo com os princípios estabelecidos por Allah e conforme as disposições da lei é denominado no Alcorão(Árabe*******) e explicado assim. Por exemplo:(Árabe*****************)
“Tudo o que vos aconteceu de adversidade no dia em que os dois grupos se enfrentaram em combate ocorreu com a permissão de Allah” — (Surata آل Imran: 165). Quer essa lei vigore fora do universo ou não.
Resposta: Toda esta discussão foi conduzida desviando-se do ponto central do meu argumento. Eu havia escrito que, quando os muçulmanos fizeram isso, os opositores difundiram a propaganda de que, ao cortarem as videiras e as árvores frutíferas dos jardins, eles haviam causado desordem na Terra (ver p. 124 desta obra, em urdu). Essa era a base principal do meu argumento, que o doutor deliberadamente removeu, tentando abrir caminho para a sua própria controvérsia. Meu argumento era que os judeus e os hipócritas lançaram contra os muçulmanos uma acusação específica. Diziam que eles haviam surgido como reformadores e alegavam ser aqueles que extirpariam a corrupção da face da Terra; mas agora se podia ver que espécie de corrupção estavam criando nela. Quando, da parte de Allah Altíssimo, foi dada a resposta de que os muçulmanos haviam feito isso com a Minha permissão, essa resposta só poderia necessariamente constituir uma refutação da acusação se tivesse sido concedida uma permissão específica de Allah para tal ato. A regra geral de guerra vigente no mundo não poderia servir de base para a resposta. Isso porque, naquela época, os princípios militares eram, em sua maioria, bárbaros e baseados na opressão, e os próprios muçulmanos os consideravam equivalentes à criação de desordem na Terra. Como seria possível recorrer a isso para responder aos acusadores? Quanto à lei natural, invocá-la aqui teria sido manifestamente ridículo. Uma pessoa dotada de bom senso jamais poderia imaginar que, quando os opositores consideravam os muçulmanos criadores de corrupção na Terra, Allah Altíssimo lhes responderia: “Meu caro! Esta é simplesmente a lei natural.” Os poucos exemplos que o doutor apresentou aqui do Nobre Alcorão demonstram apenas que os negadores da Sunnah são completamente incapazes de compreender o Alcorão. Eles fecham os olhos para a relação entre os versículos corânicos, seu contexto anterior e posterior, o lugar e a circunstância, e determinam inteiramente o significado de um versículo de um lugar por meio de outro versículo de outro lugar, de forma independente.
51. Outra interpretação inventada
Acusação: O sexto versículo que o senhor apresentou é o seguinte:
(Árabe*****************************************)
“E quando Allah vos prometeu que um dos dois grupos — isto é, a caravana comercial e o exército dos coraixitas — estaria sob o vosso controle, e vós desejáveis que o grupo desprovido de força — a caravana comercial — caísse em vossas mãos. Mas Allah desejava, por meio de Suas palavras, confirmar a verdade como verdade e destruir a força dos incrédulos” — (Surata Al-Anfal: 7).
Em seguida, o senhor pergunta: “Pode mostrar, em todo o Nobre Alcorão, um versículo no qual esta promessa de Allah Altíssimo tenha sido expressa: ‘Ó vós que estais indo de Medina para Badr, Nós colocaremos sob o vosso controle um dos dois grupos’?”
Em princípio, essa era a promessa abrangente com base na qual Allah Altíssimo havia dito à comunidade dos crentes que eles seriam investidos do califado na Terra; Allah e Seu Mensageiro triunfariam; a vitória e o cerco estariam a favor dos partidários de Allah; os crentes permaneceriam elevados; Allah jamais concederia aos incrédulos vitória sobre os crentes; os combatentes pela causa de Allah se tornariam donos dos bens e das propriedades dos opositores, e assim por diante. E, neste caso específico, Ele colocou essa “promessa” diante das circunstâncias naturais — cuja explicação o Nobre Alcorão apresentou da seguinte maneira:
(Árabe******************************)— isto é, um dos dois grupos estava desarmado, e parecia certo que se obteria vitória sobre ele.
Já expliquei detalhadamente que Allah, o Altíssimo, também atribui a Si mesmo aquilo que está em conformidade com as leis naturais. As duas promessas acima mencionadas de Allah pertenciam igualmente a essa categoria. Em outras palavras, as circunstâncias indicavam que era certa a conquista do controle sobre um dos dois grupos em questão.
Resposta: Também aqui se tentou demonstrar habilidade ignorando a relação com o contexto anterior e posterior, bem como o lugar e o momento. Está sendo discutida uma situação específica. De um lado, o exército dos incrédulos partia de Meca, equipado com armas e provisões, e sua força militar era muito superior à dos muçulmanos. De outro lado, a caravana comercial dos coraixitas retornava da Síria, transportando muitas mercadorias e dispondo de uma força militar meramente simbólica. Allah, o Altíssimo, diz que, nesse momento, prometemos aos muçulmanos que eles certamente triunfariam sobre um dos dois grupos. Tratava-se de uma promessa clara e explícita, feita a respeito de qualquer um de duas coisas determinadas. Contudo, o doutor apresenta duas interpretações. A primeira é que essa promessa significava a promessa natural de elevá-los à posição de governantes na Terra e conceder-lhes plena autoridade. Mas, se esse fosse o significado, teria havido uma promessa de vitória sobre ambos os grupos, e não sobre apenas um deles. A segunda interpretação que ele apresenta é que as circunstâncias daquele momento indicavam que era certo obter o controle sobre um dos dois grupos, e que Allah, o Altíssimo, estabeleceu esse indício das circunstâncias como Sua promessa. Entretanto, as circunstâncias existentes antes da vitória na Batalha de Badr indicavam que o controle sobre a caravana comercial era certamente alcançável, mas estabelecer o controle sobre o exército dos coraixitas era extremamente difícil. O próprio Allah, o Altíssimo, diz no versículo anterior ao versículo em questão que a situação dos muçulmanos, quando estavam prestes a enfrentar o exército dos coraixitas, era a seguinte: (Árabe**************************) “como se estivessem sendo conduzidos à morte diante dos próprios olhos”. — (Surata Al-Anfal: 6).
Era essa a situação que indicava ser tão certa a conquista do controle sobre o exército dos coraixitas quanto o controle sobre a caravana? Por meio desse tipo de artifício, torna-se evidente que esse grupo que rejeita os hadiths não formula sua doutrina a partir do Alcorão; ao contrário, tenta impor ao Alcorão suas próprias doutrinas imaginárias, por mais que os versículos do Alcorão rejeitem essas doutrinas.
52. Respostas absurdas
Acusação: finalmente, o versículo que você apresentou foi este:
(Árabe*************************************************)
“Quando pedíeis ajuda ao vosso Senhor, Ele respondeu à vossa oração, dizendo: ‘Enviarei continuamente mil anjos para ajudar-vos’.” — (Surata Al-Anfal: 9).
Depois disso, você perguntou: “Você pode dizer em que versículo do Alcorão foi revelada esta resposta ao pedido de ajuda dos muçulmanos?”
Posso perguntar-lhe: quando Allah Todo-Poderoso disse—(Árabe***********) (“Eu respondo ao pedido de todo aquele que pede, quando ele Me invoca” — Surata Al-Baqarah, 186), por meio de que documento escrito se obtém, da parte de Allah, a resposta à súplica daquele que suplica? A comunidade dos crentes recebeu a resposta à sua súplica exatamente da mesma maneira pela qual todo aquele que suplica recebe de Allah a resposta à sua súplica. Mas como a resposta à súplica poderá chegar ao conhecimento daqueles que querem encontrar cada palavra de Allah impressa no papel?
Resposta: Que pergunta é essa e que resposta é essa! Minha pergunta era: em que versículo do Alcorão foi revelada a promessa clara e definitiva, mencionada neste versículo, de que Allah Todo-Poderoso enviaria mil anjos em resposta à súplica dos muçulmanos? O doutor responde à pergunta acima dizendo que os muçulmanos, no campo de Badr, receberam a resposta à sua súplica exatamente da mesma maneira pela qual todo aquele que suplica recebe de Allah a resposta à sua súplica. Agora minha pergunta é: todo aquele que suplica recebe de Allah uma resposta tão clara, dizendo que tantos milhares de anjos estão sendo enviados para ajudá-lo? Essa resposta, expressa claramente e com a menção de um número específico, também se encontra escrita no Livro de Allah?
É ainda digno de nota um fato estranho e interessante: essa acusação de que “queremos encontrar cada palavra de Allah escrita no papel” é lançada contra nós por pessoas que se obstinam em afirmar: “Aceitaremos somente as revelações que se encontram em forma escrita”.
53. Natureza e características da revelação sem palavras
Acusação: Você prosseguiu escrevendo, você prosseguiu escrevendo: “A revelação não ocorre necessariamente sob a forma de um conjunto de palavras; ela também pode assumir a forma de uma ideia infundida no coração”. Sua pretensão é a de um sabe-tudo, mas você nem sequer sabe que é absolutamente impossível surgir uma ideia no coração de alguém sem que ela tenha a linguagem como veículo. Nenhuma ideia pode ser criada sem linguagem, assim como nenhuma linguagem pode existir sem uma ideia. Pergunte aos eruditos especialistas qual é o significado da “revelação sem linguagem” e da “informação sem sentido”.
Resposta: Os que rejeitam os hadiths não sabem que a formação da ideia e a sua expressão em palavras são distintas, cada uma com as suas próprias características, e que não ocorrem simultaneamente. Por mais que a faculdade intelectual humana leve apenas um milésimo de segundo para transformar uma ideia em linguagem, ainda assim existe necessariamente uma sequência temporal entre o surgimento da ideia na mente e a sua transformação em linguagem. Se alguém afirmar que uma ideia surge necessariamente na mente humana já sob a forma de linguagem, como explicará o fato de a mesma ideia surgir na mente de um inglês em inglês, na mente de um árabe em árabe e na nossa mente em nossa própria língua? Portanto, fica claramente provado que primeiro surge na mente humana uma ideia de forma independente; depois, a faculdade intelectual a expressa na própria língua. Esse processo ocorre com grande rapidez, mas aqueles que alguma vez tiveram a oportunidade de falar ou escrever após pensar sabem que, às vezes, uma ideia fica circulando na mente, e é preciso um esforço considerável da faculdade intelectual para expressá-la em linguagem. Por isso, somente um inexperiente poderia dizer que uma ideia surge sob a forma de uma frase, ou que a ideia e a linguagem necessariamente aparecem juntas. Entre as diferentes categorias de revelação há uma em que somente uma ideia provém de Allah Todo-Poderoso. A razão pela qual ela é chamada de revelação não recitada do Profeta é que a sua linguagem não é fornecida por Allah, nem o Profeta é incumbido de transmiti-la às pessoas por meio de um conjunto específico de palavras.
54. Diferença entre a revelação recitada e a revelação não recitada
Objeção: Você disse: “Na língua árabe, a palavra wahy significa ‘indicação sutil’”. Não há dúvida quanto ao significado lexicográfico de wahy; a questão diz respeito ao seu significado técnico, que os profetas, que a paz esteja com eles, recebiam da parte de Allah. Será que somente a “indicação sutil” dessa wahy vinha de Allah, ou também o conjunto de suas palavras era revelado por Allah? Se fosse apenas uma indicação, então isso significaria que a língua do Alcorão era criação do próprio Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).
Resposta: A resposta encontra-se na discussão número 35, da qual o doutor extraiu uma ou duas partes para iniciar esta controvérsia. Tanto o conjunto das palavras do Alcorão Sagrado quanto seu conteúdo pertencem a Allah, o Altíssimo, e ele foi revelado ao Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) para que este o transmitisse às pessoas na língua em que fora revelado. Por isso, é chamado de wahy recitada. A segunda categoria de wahy, isto é, a wahy não recitada, é completamente distinta da wahy mencionada anteriormente quanto à sua natureza, características, condição e finalidade. Ela vinha para orientar o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e chegava às pessoas não na linguagem de Allah, o Altíssimo, mas sob a forma das decisões, declarações e ações do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Se uma pessoa admite que a primeira categoria de wahy podia chegar ao Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), que impedimento haveria, afinal, para admitir que a segunda categoria de wahy também podia chegar àquele profeta? Se a mensagem miraculosa do Alcorão é suficiente para nos dar a certeza de que ele só pode ser a palavra do Deus Todo-Poderoso, então a vida miraculosa do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e seus feitos repletos de milagres não nos dão também a certeza de que isso é igualmente fruto da orientação de Allah, o Altíssimo?
55. Negar a Sunnah estabelecida equivale a negar a obediência ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)
Objeção: Você disse: “As Sunnahs cuja prova se encontra no acervo atual de hadiths dividem-se em duas grandes categorias. Uma categoria consiste nas Sunnahs cuja condição de Sunnah tem sido reconhecida por consenso da ummah desde o início até os dias atuais. Em outras palavras, são as Sunnahs mutawatir. Sobre elas estabeleceu-se o ijma da ummah. Se qualquer pessoa se recusar a aceitar uma delas, ela sai dos limites do Islã exatamente da mesma forma que alguém que negue um versículo do Alcorão fica fora dos limites do Islã.
A segunda categoria consiste nas Sunnahs cuja autoridade é, ou pode ser, objeto de divergência. Se, a respeito de uma Sunnah dessa categoria, alguém disser que, com base em sua investigação e análise das informações, determinada Sunnah não é autêntica e, portanto, não é obrigado a aceitá-la, suas palavras não causarão nenhum dano à sua fé”.
Você pode dizer onde Allah afirmou que aquele que se recusar a aceitar uma Sunnah mutawatir, sobre a qual se estabeleceu o ijma da ummah, se tornará um kafir? E que aquele que negar uma Sunnah controvertida não sofrerá nenhum dano em sua fé?
Resposta: Allah estabeleceu a obediência e a submissão ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ou a recusa delas, como a linha divisória entre o Islã e o kufr. Portanto, quando se souber com certeza que o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou determinada ação, proibiu determinada ação ou deu determinada orientação sobre algum assunto, retirar a obediência será necessariamente causa de kufr. Porém, quando não se encontra prova certa em favor de alguma ordem do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), pode haver divergência quanto a aceitar ou não uma prova de grau inferior. Se alguém, tendo encontrado uma prova fraca, disser que não há prova proveniente do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) em favor dessa determinação e, por isso, não a segue, não há motivo para considerá-lo culpado de kufr, esteja sua conclusão correta ou errada. Por outro lado, se alguém disser: “Mesmo sendo uma ordem do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), não sou obrigado a obedecê-la”, ou: “Ela não é uma prova para mim”, não há a menor dúvida de que essa pessoa é kafir. Esta é uma questão inteiramente simples e clara, cuja compreensão não pode causar dificuldade a ninguém.
Ocidental Tribunal Superior do Paquistão: uma decisão importante
[Apresenta-se abaixo a tradução da maior parte do veredicto do Sr. Muhammad Shafi, juiz da Alta Corte do Paquistão Ocidental — [o veredicto original estava em inglês. O Sr. Malik Ghulam Ali traduziu-o para o urdu. Como uma cópia em inglês do veredicto não estava facilmente disponível, aqui foi feita a tradução bengali de sua tradução urdu] —, que era essencialmente o veredicto de um processo de apelação. A questão principal do processo era: se uma mulher viúva se casar, enquanto seus filhos forem menores, com um homem que não seja mahram de seus filhos, ela continuará, nessa situação, responsável pela tutela desses filhos? Ao proferir seu veredicto sobre essa questão controversa, o ilustre juiz também expôs detalhadamente sua opinião sobre uma questão fundamental. A saber: qual é o conceito e a estrutura da lei no Islã e qual é o método de elaboração das leis; pode-se aceitar o Hadith, juntamente com o Alcorão, como fonte da lei para os muçulmanos; e, particularmente, em que medida se pode considerar que a maioria dos muçulmanos do Paquistão segue os princípios do fiqh hanafi? Nesse contexto, o veredicto deste processo abordou, no âmbito de seus próprios argumentos e discussões, aspectos fundamentais e importantes da lei islâmica.
Aqui se apresenta a tradução apenas dos argumentos baseados em princípios deste veredicto, excluindo a parte relacionada ao processo original. Em alguns pontos, os versículos do Alcorão citados são apresentados somente com a tradução, acompanhados da indicação da surata e do número do versículo. O texto inglês impresso pela P. L. D., Lahore, 1960 d.C. (pp. 1142–1179), foi aqui traduzido para o urdu. A discussão original e completa pode ser consultada na obra impressa mencionada acima. — Malik Ghulam Ali.]
4. Suponhamos que se admita que a nomeação de um tutor era indispensável e que a Seção 17 do Guardianship and Words Act fosse aplicável a este processo; então, a grande questão de decisão que se apresenta diante de nós é: qual é a lei ou norma que um menor é obrigado a observar? É inteiramente correto que os menores e seus pais são muçulmanos e estão sujeitos à lei muçulmana. Mas não é fácil responder à questão de qual é, em matéria de tutela de um menor, a lei cuja observância é obrigatória. Há leis e princípios que abrangem praticamente toda a literatura e que, no que diz respeito à tutela da pessoa e dos bens dos menores, vêm sendo seguidos na Índia e no Paquistão há muito tempo. Todos os tribunais, inclusive a Suprema Corte da Índia, têm seguido rigorosamente essas leis desde o período britânico anterior à divisão até os dias atuais. É possível que os qadis e juristas anteriores ao domínio britânico também tenham seguido esses princípios, e que sua observância tenha continuado posteriormente. Isso porque os juristas muçulmanos não desejavam que os ingleses ou qualquer outra nação não muçulmana interpretassem e analisassem o Sagrado Alcorão e elaborassem leis de acordo com seus próprios objetivos e propósitos. A importância da obra intitulada Fatawa Alamgiri em todas as questões relacionadas à lei muçulmana aponta para essa realidade. Contudo, a situação mudou completamente. Apresentam-se resumidamente, a seguir, os princípios aqui mencionados.
[Depois, na parte restante da Seção 4 e nas Seções 5 e 6, o ilustre juiz apresenta uma descrição detalhada do fiqh hanafi, shafi’i e xiita sobre a tutela.]
7. Como já disse anteriormente, a verdadeira questão que exige uma solução satisfatória é saber se esses regulamentos podem, com algum grau de irrefutabilidade, ser chamados de leis obrigatórias a serem observadas, com o status de uma lei codificada. Em outras palavras, trata-se da lei cuja observância, de acordo com o propósito e o objetivo da Seção 17 do Guardianship and Words Act, é obrigatória para um menor muçulmano?
8. De acordo com a crença dos muçulmanos, qualquer que seja a seita a que pertençam, a lei que deve vigorar em todos os setores de suas vidas — sejam eles religiosos, políticos, sociais ou econômicos — é unicamente a lei de Allah. O Altíssimo Allah é o Legislador Supremo, Onisciente e Justíssimo, e o detentor do poder absoluto. No Islã, a relação entre Allah e Seus servos é simples, direta e sem intermediários. Nenhum líder, imã, pir ou qualquer outra pessoa — esteja viva ou morta, no túmulo ou fora dele — pode interpor-se nessa relação sob a aparência de mediador. Não temos aqui nenhuma instituição de líderes profissionais ou mestres religiosos que possa impor-nos suas concepções de maneira régia. Dentro dos limites estabelecidos pelo Sagrado Alcorão, os muçulmanos têm plena liberdade para pensar e agir. No Islã existe um ambiente de liberdade mental e espiritual. Como a lei é uma força que impõe obrigações à liberdade humana, Allah Ta’ala reservou inteiramente para Si o poder de legislar. No Islã, ninguém tem o direito de agir como se estivesse acima de prestar contas aos outros. O Alcorão deseja eliminar o culto à personalidade e a autocracia. Ao ensinar a fraternidade universal e a plena igualdade, o Islã, sob seu sistema moral, eliminou completamente a supremacia e a superioridade de uns seres humanos sobre outros, quer essa supremacia se manifeste no campo intelectual ou em qualquer outro setor da vida. É indispensável unir os muçulmanos de pelo menos um país, se não os muçulmanos do mundo inteiro, como contas enfiadas num mesmo fio. É impossível que exista, num Estado islâmico, alguém que possa reivindicar um poder autocrático e monárquico. A função do chefe de governo de um Estado islâmico, em seu verdadeiro sentido, é implementar as leis e os mandamentos de Allah. O Alcorão, isto é, o Islã, é totalmente estranho à ideia de uma pessoa elaborar leis para todos os muçulmanos. O Sagrado Alcorão declara repetidamente que Allah, e somente Allah Ta’ala, é o Rei dos reis deste mundo e da Outra Vida, e que Sua lei é a última e definitiva. Nos versículos 6:7, 12:40 e 67 afirma-se que o direito de governar pertence unicamente a Allah. Do mesmo modo, no versículo 40:12, afirma-se:(Árabe*******************)“O poder de proferir decisões pertence a Allah, o Altíssimo, o Grandioso”.
Isso está claramente mencionado no versículo 59:23: o detentor da soberania é a Essência de Allah Ta’ala.
(Árabe*******************************************)
“Ele é Allah; não há divindade além d’Ele. Ele é o Soberano, o Santíssimo, a Fonte da paz, o Concedente da segurança, o Guardião, o Poderoso, o Irresistível, o Majestoso. Glorificado e exaltado seja Allah acima daquilo que associam a Ele. Ele é Allah, o Criador, o Originador, o Formador; a Ele pertencem os mais belos nomes. Tudo quanto existe nos céus e na terra glorifica Sua santidade e Sua majestade. Ele é o Poderoso, o Sábio.” — (Surata Al-Hashr: 23–24).
9. As ações do Santo Profeta (que a paz esteja com ele) e de seus quatro califas dão testemunho claro de que a monarquia é totalmente contrária ao Islã; caso contrário, nada teria sido mais fácil para eles do que se declararem reis da nação muçulmana. Se tivessem feito isso, sua reivindicação teria sido prontamente apoiada, pois sua competência, lealdade e firmeza estavam acima de qualquer dúvida. Também se pode afirmar com certeza que eles jamais se consideraram, nem se proclamaram, ditadores e soberanos do mundo islâmico. Tudo o que faziam, faziam com base na consulta aos demais muçulmanos. Todos os muçulmanos estavam unidos por um vínculo fraterno, que era uma exigência indispensável de sua fé — ou, em outras palavras, da crença islâmica. O espírito natural dessa crença era que o domínio de uns seres humanos sobre outros havia chegado ao fim. Não havia rei nem súdito, nem sacerdote nem pir. Cada pessoa podia ser líder; mas, ao mesmo tempo, tinha de seguir aqueles que fossem superiores a ela em taqwa ou em qualquer outra qualidade. Amir Muawiya foi a primeira pessoa a desferir um golpe contra o vínculo fraterno do Islã: declarou seu filho herdeiro do Estado e reuniu toda a nação sob o domínio de seu clã. Logo após a morte de nosso Profeta (que a paz esteja com ele), amante da democracia, a democracia trazida pelo Islã foi transformada em imperialismo. Amir Muawiya iniciou o califado hereditário e golpeou as próprias raízes do Islã. Embora Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), amasse profundamente alguns de seus parentes próximos, não nomeou nenhum deles governante da ummah muçulmana depois de si. Sua perspectiva foi sempre claramente democrática. Após a morte de Amir Muawiya, seu filho usurpou o califado, e o próprio neto do Santo Profeta sacrificou sua vida, bem como a vida de seus entes mais queridos. Foi uma propaganda dos omíadas que o Imam Husain (que Allah esteja satisfeito com ele) tivesse dado a vida com o objetivo de reservar o califado para a Ahl al-Bayt. Essa propaganda baseava-se inteiramente em falsidade. É surpreendente que a comunidade xiita também continue promovendo essa propaganda. Infelizmente, o Imam Husain (que Allah esteja satisfeito com ele) não conseguiu triunfar. O resultado foi que a monarquia e a ditadura adquiriram entre os muçulmanos o status de um método reconhecido. A partir de então, os muçulmanos perderam qualquer direito de escolher seus governantes e qualquer controle sobre seus próprios assuntos. Talvez a ação iniciada por Amir Muawiya não tenha produzido imediatamente nenhuma reação adversa; mas, ao fim, afetou inevitavelmente o desenvolvimento saudável e equilibrado e a preservação da sociedade muçulmana, e hoje sua posição na fraternidade internacional permanece secundária.
10. À luz do Alcorão Sagrado, o amir dos muçulmanos só pode ser alguém considerado apto para esse cargo tanto intelectual quanto fisicamente. Isso rejeita completamente a base hereditária do poder estatal. Nesse contexto, é pertinente citar o seguinte versículo:
(Árabe********************************************)
“E o profeta deles lhes disse: ‘Allah nomeou Talut como vosso rei.’ Eles disseram: ‘Como poderá ele exercer autoridade sobre nós, quando temos mais direito à autoridade do que ele e ele não recebeu grande riqueza?’ O profeta disse: ‘Allah o escolheu para vós e o enriqueceu em conhecimento e em vigor físico. Allah concede Sua autoridade a quem quer. Allah é Generoso, Onisciente.’” — (Surata Al-Baqarah: 247).
11. Como foi mencionado acima, o direito de formular leis inteiramente compatíveis com a lei islâmica pertence a Allah, e somente a Allah. Desde Adão até hoje, Allah Altíssimo fez vigorar Sua lei por meio dos profetas e mensageiros. Depois chegou um momento decisivo, quando, segundo a vontade da mais perfeita sabedoria do Deus Altíssimo, foi concedida à humanidade a sharia final. Essa revelação foi registrada ou preservada na memória, e posteriormente recebeu a forma de um livro, conhecido pelo nome de ‘Alcorão’. Desde então, as questões relacionadas a todos os homens, mulheres e crianças da humanidade eram resolvidas e julgadas de acordo com o Alcorão revelado por Allah Altíssimo. Essa lei determina o que é correto e o que é incorreto, o que é preferível e o que é reprovável, o que é lícito e o que é ilícito, o que é mustahabb e o que é makruh. Em suma, o Alcorão Sagrado é uma base indispensável da sociedade muçulmana. Ele é o centro em torno do qual gira a lei islâmica.
11 (a). É uma verdade reconhecida que a sociedade formada pelos seres humanos é algo extremamente complexo. Embora a natureza seja a expressão de uma vontade eterna e perene e esteja submetida a uma lei permanente, as condições e os gostos humanos não são os mesmos em todas as épocas e lugares. A combinação da personalidade com as condições materiais não deixa um modelo para os acontecimentos futuros. Há milhares de tipos de assuntos humanos nos quais se enfrentam milhares de tipos de estados e circunstâncias. É vontade de Allah que cada criança entre no mundo trazendo consigo um novo mundo de imaginação. Novas e inconcebíveis mudanças ocorrem continuamente. Como o ambiente e os problemas humanos assumem constantemente novas formas neste mundo, nenhuma lei eterna e imutável pode vigorar neste mundo em permanente transformação. O Alcorão Sagrado também não constitui exceção a essa regra natural. Por isso, o Alcorão Sagrado estabeleceu, para orientar a humanidade, certos princípios amplos e gerais acerca de diversos assuntos. Ele nos concedeu um sistema mais completo de princípios unificados e um sistema moral baseado no bem e no benefício. Em alguns assuntos específicos, como a herança, é mais claro e detalhado. Há assuntos mencionados sob a forma de exemplos, alusões e indicações. Há também questões sobre as quais o Alcorão Sagrado permaneceu completamente silencioso, para que as pessoas pudessem determinar, ao longo do tempo, um modo de agir conforme as circunstâncias mutáveis. O Alcorão Sagrado enfatiza repetidamente que foi revelado em uma linguagem extremamente fácil, para que todos pudessem compreendê-lo. Será útil citar aqui os versículos nos quais essa afirmação é enfatizada. [Em seguida, o ilustre juiz apresentou os versículos seguintes e suas traduções].
25:242, 65:99, 106, 127, 11:1, 12:2, 15:1, 17:89, 106, 39:28, 54:17, 22, 57:9, 17, 25, 30:58, 41:44.
Portanto, está absolutamente claro que ler o Alcorão e compreendê-lo não é um direito exclusivo de uma ou duas pessoas. O Alcorão foi revelado em uma linguagem simples e clara, para que cada pessoa possa compreendê-lo, para que todos os muçulmanos possam entendê-lo se assim desejarem e agir de acordo com ele. Esse é um direito concedido a todo muçulmano, e ninguém — por mais elevada que seja sua posição — pode retirar dos muçulmanos esse direito de ler e compreender o Alcorão. Para compreender a mensagem do Alcorão Sagrado, qualquer pessoa pode obter valiosa ajuda nas obras dos confiáveis exegetas do passado. Mas a questão deve limitar-se a isso. Não se pode considerar essas exegeses como a forma definitiva de seus respectivos temas. O próprio ato de ler e compreender o Alcorão Sagrado exige que o leitor analise sua interpretação e, ao interpretá-lo, o aplique às circunstâncias contemporâneas e às necessidades mutáveis do mundo. As interpretações deste Livro Sagrado feitas pelos exegetas do passado, como o Imam Abu Hanifa, o Imam Malik, o Imam al-Shafi’i e outros — às quais todos os muçulmanos, inclusive eu, prestamos respeito — não podem ser seguidas hoje literalmente. Muitos outros sábios também não apoiaram fundamentalmente suas interpretações e análises, entre eles alguns de seus próprios discípulos. O estudo profundo que fizeram dos diversos versículos do Alcorão Sagrado demonstra que ele foi amplamente influenciado, consciente ou inconscientemente, pelo ambiente contemporâneo e pelos acontecimentos ao seu redor. Eles chegaram a determinadas conclusões sobre os problemas surgidos em sua época ou em seus países. Se as declarações dos exegetas de doze ou treze séculos atrás forem aceitas como a interpretação definitiva e final, a sociedade islâmica permanecerá aprisionada numa jaula de ferro e não terá oportunidade de se desenvolver com o passar do tempo. Consequentemente, ela não poderá mais subsistir como um sistema de vida eterno e universal; ficará limitada à época e ao lugar em que foi revelada. Como foi explicado anteriormente, se o Alcorão não estabeleceu princípios imutáveis, também não se pode permitir que as interpretações de Imam Abu Hanifa e de outros provoquem esse resultado. Infelizmente, durante vários séculos, o caminho para interpretar e analisar o Alcorão Sagrado à luz das circunstâncias contemporâneas foi completamente fechado. O resultado foi que os muçulmanos foram vítimas de estagnação religiosa, esterilidade cultural, vazio político e calamidade econômica. A contribuição exclusiva que os muçulmanos outrora deram ao avanço da investigação científica passou para as mãos de outros, e parece que os muçulmanos caíram num sono eterno. Essa situação deve necessariamente chegar ao fim. Os muçulmanos devem despertar e acompanhar o ritmo de sua época. Devem libertar-se da inconsciência e da ineficiência que os cercaram nos aspectos social, econômico e político. É preciso oferecer uma interpretação racional e intelectual dos princípios gerais do Alcorão Sagrado, aplicando-os às necessidades mutáveis da sociedade, para que as pessoas possam moldar seu destino, seu modo de pensar e sua estrutura moral de acordo com eles, e agir de maneira adequada à sua época em seus próprios países. Assim como os demais povos, os muçulmanos possuem conhecimento e razão; essas faculdades lhes foram concedidas para serem utilizadas, não desperdiçadas inutilmente. Os povos de diferentes regiões do mundo têm a liberdade de refletir e investigar para compreender qual é, diante de Allah, a exigência e o significado dos versículos do Alcorão e como eles podem ser aplicados às suas circunstâncias específicas. Portanto, todos os muçulmanos devem ler o Alcorão, compreendê-lo e analisá-lo e interpretá-lo.
(Árabe***************************************)
“Entre eles há quem te escute; depois, ao sair de tua presença, diz àqueles que receberam conhecimento: ‘O que foi que ele disse agora?’ Allah selou seus corações, e eles seguem apenas suas próprias paixões” — (Muhammad: 16).
(Árabe******************************************)
“Foi Ele quem enviou aos iletrados um Mensageiro dentre eles, para recitar-lhes Seus versículos, purificá-los e ensinar-lhes o Livro e a Sabedoria. Antes disso, encontravam-se em evidente desvio” — (Al-Jumu’ah: 2).
É dever das pessoas refletir profundamente sobre o Alcorão e não fechar seus próprios corações.
(Árabe*****************************************)
“Este é um Livro abençoado que fizemos descer sobre ti, para que as pessoas ponderem sobre seus versículos e para que os dotados de entendimento recebam admoestação” — (Sad: 29).
É dever das pessoas refletir sobre o Alcorão e esforçar-se para compreendê-lo profundamente. Assim como é necessário empenhar-se arduamente no mundo para alcançar outros objetivos, o esforço intenso para compreender o Alcorão e alcançar seus propósitos e objetivos chama-se ijtihad.
(Árabe*********************************************)
“Quem se esforça, esforça-se apenas em benefício próprio. Certamente, Allah não necessita dos mundos” — (Al-Ankabut: 6).
Reiteradamente, foi enfatizado que as pessoas devem empenhar-se para adquirir um conhecimento correto e completo do Alcorão Sagrado.
(Árabe**********************************************)
“Quando eles chegarem, Allah lhes dirá: ‘Por acaso rejeitastes os Meus sinais, sem que tivésseis adquirido conhecimento deles? Não; estáveis fazendo outra coisa’” — (Surata An-Naml: 84).
(Árabe**************************************************)
“E esforçai-vos intensamente pela causa de Allah, como é devido esforçar-se por Ele. Ele vos escolheu e não vos impôs qualquer dificuldade quanto à religião. Esta é a doutrina de vosso pai, Ibrahim. Ele vos chamou muçulmanos anteriormente, e também neste Livro, para que o Mensageiro seja testemunha contra vós e para que sejais testemunhas perante a humanidade. Portanto, estabelecei a oração, pagai o zakat e apegai-vos a Allah. Ele é vosso Protetor. Que excelente Protetor e que excelente Ajudador!” — (Surata Al-Hajj: 78).
(Árabe***********************************************)
“Allah é o Altíssimo, o verdadeiro Soberano. Não te apresses a recitar o Alcorão antes que a revelação de Allah para ti esteja completa, e diz: Ó meu Senhor! Aumenta o meu conhecimento” — (Surata Ta-Ha: 114).
Todos os versículos mencionados deixam claro que se espera de todos os muçulmanos, e não apenas daqueles que ocupam uma posição especial entre eles, que adquiram conhecimento do Alcorão, o compreendam devidamente e o interpretem e analisem. Na interpretação e análise, é absolutamente indispensável seguir certos princípios reconhecidos. Entre esses princípios podem estar os seguintes:
1. Algumas disposições do Alcorão Majestoso são importantes e fundamentais. Elas jamais podem ser desobedecidas ou contrariadas; ao contrário, devem ser cumpridas à letra.
2. Há alguns versículos de natureza orientadora, cujo seguimento, em maior ou menor medida, é obrigatório.
3. Quando o enunciado é totalmente simples e claro, exprimindo um significado definido e claro, deve-se adotar esse significado, que é correto e aceitável à luz do dicionário e da gramática; em outras palavras, não é correto distorcer de modo algum as palavras deste Livro Sagrado.
4. Deve-se reconhecer que nenhuma parte do Alcorão Majestoso é sem sentido, incompleta ou supérflua.
5. Não se deve extrair nenhum significado isolando-o do contexto anterior e posterior.
6. A interpretação do Alcorão deve ser racional. Com isso se pretende dizer que ela deve ser compatível com os costumes humanos influenciados pelo ambiente circundante. É digno de consideração o fato de que novas e indesejáveis situações surgem continuamente. A lista das necessidades da sociedade aumenta dia após dia, e é necessário interpretar o Alcorão à luz dessas situações e necessidades.
11 (b). Deve haver uma comparação recíproca entre as semelhanças e as diferenças existentes nas diversas situações que surgem devido às diferenças de lugar e de época. Ao fazer essa comparação, devemos levar em consideração as circunstâncias e os costumes vigentes; e, ao verificar as verdades distantes e próximas, devemos avançar do passado ao presente de tal modo que os assuntos imaginários, as conjecturas, as crenças anormais e rejeitáveis permaneçam todos diante de nossos olhos.
12. Infelizmente, neste mundo, pelo menos depois do Califado Rashidun, não foi estabelecido nenhum Estado islâmico correto no qual as pessoas pudessem realizar o trabalho de interpretação e análise do Alcorão Sagrado com plena consciência, interesse e cooperação mútua. Os princípios estabelecidos pelo Alcorão Sagrado são eternos, mas sua aplicação não é imutável. Isso porque a aplicação resulta de fatos e objetivos verdadeiros que permanecem em contínua mudança. Ora, se for possível haver várias interpretações de um determinado versículo do Alcorão Sagrado e cada muçulmano receber o direito de oferecer uma interpretação conforme sua própria capacidade de compreensão e seu gosto, isso faria surgir inúmeras interpretações, que se tornariam causa de desordem. Do mesmo modo, se cada indivíduo recebesse o direito de formular, segundo seu próprio ponto de vista, um conjunto de princípios sobre os assuntos a respeito dos quais o Alcorão Sagrado permanece em silêncio, também nesse caso surgiria uma sociedade desordenada e incoerente. Assim como as demais sociedades, a sociedade islâmica também assegura, tanto quanto possível, mesmo com dificuldades, felicidade e paz ao maior número de pessoas. Portanto, prevalecerá a opinião da maioria.
13. Um ou alguns indivíduos são, por natureza, incompletos em inteligência, conhecimento e força. Por mais forte e talentosa que uma pessoa seja, não se pode esperar que ela seja perfeita. Mesmo uma pessoa altamente consciente e dotada de visão profunda não consegue avaliar corretamente a importância de tudo o que está ao alcance de sua observação. Milhões e bilhões de pessoas que vivem sob um sistema e uma estrutura social organizados possuem, coletivamente, mais conhecimento e força do que um indivíduo. Sua capacidade de observação e compreensão é comparativamente melhor e mais desenvolvida. À luz do Alcorão Sagrado, o trabalho de interpretar o Livro de Allah e aplicar seus princípios gerais às circunstâncias não pode ser confiado a uma só pessoa ou a algumas pessoas; ao contrário, deve ser realizado com base na consulta mútua entre os muçulmanos.
(Árabe******************************************)
“Aqueles que atendem ao chamado de seu Senhor, estabelecem a oração, conduzem seus assuntos por meio da consulta mútua e gastam daquilo que lhes concedemos como sustento” — (Surata Ash-Shura: 38).
(Árabe**********************************************)
“E apegai-vos todos firmemente à corda de Allah e não vos dividais. Recordai a graça de Allah para convosco, quando éreis inimigos uns dos outros e Ele infundiu amor em vossos corações; então, por Sua graça, vos tornastes irmãos. Estáveis à beira de uma fogueira, e Ele vos salvou dela. Assim Allah vos esclarece Seus sinais, para que encontreis o caminho reto.” — (Surata Al Imran: 103).
Em muitos outros versículos, os muçulmanos também são instruídos a procurar compreender o Alcorão Sagrado e a refletir profundamente sobre seus versículos. Isso significa que o trabalho deve ser realizado não individualmente, mas coletivamente.
14. É necessário, permanecendo no contexto desta discussão, procurar compreender o significado da palavra «qanun» (lei). Na minha opinião, «qanun» refere-se ao sistema de regras e costumes em relação ao qual a maioria das pessoas sustenta que todos os seus assuntos devem ser conduzidos de acordo com ele.
15. Nos estágios iniciais, a população humana era muito pequena e vivia dispersa. Cada indivíduo podia viver segundo a própria vontade. Mais tarde, quando a população humana aumentou, surgiu a necessidade de que as pessoas vivessem divididas em diferentes grupos e comunidades. Por exemplo, ocorreu um assassinato em um grupo de cinquenta pessoas. Segundo a opinião da maioria, isso não deveria acontecer. Como o poder estava concentrado nas mãos da maioria, ela impôs sua vontade à minoria pela força, e isso adquiriu a condição de lei, embora talvez nenhum dos cinquenta indivíduos fosse o assassino. Esse argumento também é correto do ponto de vista da época atual. Em um país com dezenas de milhões de habitantes, a maioria deveria apresentar, para os versículos do Alcorão cuja interpretação admite mais de uma possibilidade, uma interpretação que seja mais compatível com as condições circundantes. Do mesmo modo, os princípios gerais do Alcorão devem ser aplicados às circunstâncias atuais, para que se possa estabelecer unidade entre pensamento e ação. Da mesma forma, nos problemas e questões sobre os quais o Alcorão permanece silencioso, a responsabilidade de legislar deve ser exercida pela maioria.
A seguir, a questão que exige discussão é: como bilhões de pessoas exercerão o direito de interpretar o Alcorão Sagrado, aplicá-lo e legislar sobre aquilo a respeito do qual o Alcorão permanece silencioso? Observando as condições de um país, pode-se chegar a uma decisão sobre qual seria a melhor maneira de seus habitantes elegerem representantes aos quais possam confiar fielmente seus poderes e seu direito de expressar opiniões. Eles também podem eleger uma única pessoa como seu representante. Contudo, a história nos mostra que, em todos os tempos, as consequências de conferir a uma única pessoa a autoridade suprema foram destrutivas. A embriaguez do poder torna-se causa de obstáculos e desastres para o indivíduo, a organização e o Estado de direito, e o poder e a autoridade absolutos chegam ao seu limite acompanhados de uma tripla calamidade. Na história de um país, também pode surgir uma situação em que seja necessário que uma única pessoa assuma em suas mãos todo o poder, a fim de mudar as circunstâncias e salvar o país da destruição. Mas essa é uma situação anormal; para manter a democracia e transferir ao povo o encargo do poder, a distribuição dos poderes é de extrema importância, para que cada um possa controlar os demais e torná-los responsáveis, e para que todos juntos possam formular leis, normas e políticas destinadas a orientar toda a nação. A exigência natural da situação é que essas pessoas investidas de autoridade sejam obrigadas a prestar contas ao povo em geral. Somente nessa condição se pode conduzir um programa ao sucesso por meio de um procedimento organizado. No Islã, todos os muçulmanos possuem o poder em igual medida, e sobre eles está apenas a soberania de Allah. Suas decisões são tomadas coletivamente e de modo geral, como cidadãos livres. Isso se chama «ijma» (consenso).
«Ijtihad» é uma fonte reconhecida do direito. Significa aplicar plenamente a própria capacidade intelectual para encontrar a solução de uma questão jurídica duvidosa ou difícil. O Imã Abu Hanifa aplicou amplamente o ijtihad. Os campos em que o Imã Abu Hanifa e os demais juristas trabalharam por meio do ijtihad são qiyas, istihsan, istislah e istidlal. Os juristas muçulmanos consideravam perigoso o ijtihad de uma única pessoa ou de algumas pessoas. Por isso, em questões jurídicas específicas, consideravam preferível decidir de acordo com o ijma dos juristas ou dos mujtahids, ou segundo a opinião da maioria. Talvez tenha sido correto, no passado, limitar o ijtihad a alguns juristas, pois o conhecimento não era difundido livre e amplamente entre o povo. Na época moderna, porém, essa responsabilidade deveria ser desempenhada pelos representantes do povo. Pois, como expliquei anteriormente, ler e compreender o Alcorão Sagrado e aplicar seus princípios gerais às circunstâncias existentes não é um direito exclusivo de uma ou duas pessoas; é direito e dever de todos os muçulmanos, e esse trabalho deve ser realizado por aqueles que os muçulmanos elegerem para esse propósito. Portanto, torna-se inevitável que, nos assuntos em que a orientação do Alcorão Sagrado é clara, ela tenha força de lei para os muçulmanos; e, onde estiver em questão a interpretação do Alcorão Sagrado e a aplicação de seus princípios gerais a assuntos acessórios, tudo aquilo que os representantes eleitos pelo povo decidirem também adquira força de lei.
16. A perspectiva descrita acima pode ser esclarecida com a ajuda de alguns exemplos. Apresentarei primeiro o terceiro versículo da surata An-Nissá do Alcorão Sagrado, que foi aplicado erroneamente na maioria dos casos.
(Árabe********************************************)
«Se temeis não ser capazes de tratar com justiça as meninas órfãs, então desposai as mulheres que vos agradarem: duas, três ou quatro. Mas, se temeis não ser capazes de agir com justiça, então desposai apenas uma, ou as escravas que estão sob vosso domínio. Isso torna mais provável que não sejais injustos.»
Como expliquei na parte inicial da minha opinião, não se deve considerar sem sentido nenhuma parte de qualquer mandamento do Alcorão Sagrado. A tarefa dos representantes eleitos do povo é elaborar leis sobre se uma pessoa pode ou não se casar com mais de uma mulher e, caso possa, em que circunstâncias e sob quais condições. Do ponto de vista do qiyās, esse tipo de casamento deveria realizar-se para beneficiar os órfãos.
17. De qualquer modo, este versículo apenas comprova a permissibilidade, não a obrigatoriedade, e, tanto quanto sei, o governo pode restringir essa permissão. Se a maioria dos membros de um grupo formado por cinquenta pessoas pode promulgar uma lei segundo a qual ninguém entre elas cometerá homicídio, então, por analogia com esse exemplo, pode-se dizer que, se for possível a um muçulmano afirmar: “Não me casarei com mais de uma mulher, porque não tenho capacidade para isso”, a maioria dos muçulmanos — oitenta milhões (a população do Paquistão naquela época) — pode promulgar, para toda a nação, uma disposição segundo a qual as condições econômicas, culturais ou políticas da nação não permitem que qualquer indivíduo se case com mais de uma mulher. Este versículo deve ser lido em conjunto com outros dois versículos do Alcorão Sagrado. O primeiro é o versículo 24:33, que afirma: aquele que não possui os meios e os recursos para se casar não deve casar-se. Se, por falta de meios e recursos, uma pessoa pode ser impedida de contrair um casamento, pelas mesmas razões ou por razões semelhantes ela também deve ser impedida de contrair mais de um casamento. O casamento garante a existência da esposa e dos filhos. Se, por não conseguir sustentar a família, o casamento pode ser proibido a uma pessoa, ela pode ser obrigada a limitar o número de filhos ao que é capaz de sustentar. Se ela própria não conseguir controlar-se, o governo deverá fazê-lo por ela. Ao aplicar amplamente esse princípio, por exemplo, se a situação alimentar de um país for ruim e houver necessidade de controle da natalidade, será plenamente legítimo que o governo promulgue uma lei determinando que ninguém terá mais de uma esposa, que nem sequer manterá uma esposa em condições nas quais não possa prover seu sustento, e que limitará também o número de filhos a uma quantidade determinada. Além disso, o versículo acima instrui expressamente que, se um muçulmano temer não conseguir estabelecer justiça entre suas esposas, deverá casar-se apenas com uma mulher. No versículo 129 da Sura An-Nisā, Allah, o Altíssimo, declarou claramente que não é possível ao ser humano estabelecer justiça entre as esposas.
(Árabe************************)
“Por mais que desejeis, jamais conseguireis tratar igualmente as vossas esposas. Portanto, não vos inclineis completamente para uma delas, deixando a outra em estado de abandono. E, se vos corrigirdes e fordes cautelosos, certamente Allah é Perdoador, Misericordioso.”
É responsabilidade do governo promulgar leis e impor restrições à poligamia, a fim de harmonizar esses dois versículos.
18. O governo pode declarar que, uma vez que a experiência de muitos anos demonstrou que é impossível tratar igualmente duas esposas, e o Alcorão também reconheceu essa impossibilidade, essa prática fica proibida para sempre. Esses três versículos apresentam princípios gerais. A aplicação desses três princípios deve ser supervisionada pelo próprio governo. O governo pode impedir que as pessoas destruam a si mesmas e aos próprios filhos por meio de casamentos múltiplos. O interesse nacional e estatal exige que, sempre que se sentir necessidade, sejam impostas restrições ao casamento.
19. A respeito do furto, a Sura 5:38 determina que sejam cortadas as mãos tanto do ladrão quanto da ladra. Esta é uma punição exemplar por seu crime, da parte de Allah. No versículo 39 da mesma sura, afirma-se: “Mas quem, depois de cometer injustiça, se arrepender e se corrigir, certamente Allah aceitará o seu arrependimento.” Portanto, o princípio geral é que a pena máxima para o furto é o corte da mão. Contudo, cabe ao governo decidir o que constitui furto e qual punição corresponde a cada tipo de furto. A conclusão que se extrai disso é que o governo possui autoridade para elaborar leis e regulamentos. O alcance dessa autoridade é muito amplo, e ela deve ser exercida livremente para implementar programas práticos organizados.
20. Entre os livros considerados juridicamente confiáveis na Índia e no Paquistão, os princípios apresentados acerca dos filhos menores não se baseiam no Alcorão Sagrado. Serão mencionadas aqui algumas das disposições relativas às crianças menores contidas neste Livro Sagrado:
(Árabe***************************)
“As mães amamentarão seus filhos durante dois anos completos, para aquele que desejar completar o período de amamentação. Nesse caso, cabe ao pai prover adequadamente o sustento delas (das mães). Ninguém deve ser encarregado de uma obrigação além de sua capacidade. Nenhuma mãe deve ser prejudicada por causa de seu filho, nem nenhum pai por causa de seu filho; e os herdeiros têm dever semelhante. Mas, se ambos desejarem interromper a amamentação por mútuo consentimento e consulta, não haverá pecado para nenhum deles. E, se desejardes que vossos filhos sejam amamentados por outra mulher, não haverá pecado sobre vós, desde que pagueis regularmente o que tiverdes acordado como remuneração. Temei a Allah e sabei que Allah vê perfeitamente tudo quanto fazeis” (Surata Al-Baqara: 233).
“Alojai-as onde habitais, conforme vossas possibilidades, e não as molesteis com o intuito de colocá-las em dificuldades. Se estiverem grávidas, arcai com as despesas delas até que deem à luz. Se amamentarem vossos filhos, dai-lhes a remuneração devida e consultai-vos mutuamente, de maneira justa, sobre o bem-estar da criança. Se fordes inflexíveis em vossas exigências, outra mulher poderá amamentá-la em seu lugar” (Surata At-Talaq: 6).
À luz dos versículos acima, as mães devem amamentar as crianças durante dois anos completos. O pai deve arcar com todas as despesas, o que aparentemente inclui os gastos tanto da criança quanto da mãe. Disso se obtém apoio para a lei xiita, segundo a qual o direito da mãe à tutela do filho é limitado a dois anos. Contudo, não encontro no Alcorão nenhuma razão válida em favor da distinção feita entre meninos e meninas no que diz respeito à tutela. O Alcorão Sagrado atribui a cada um dos pais a responsabilidade de criar e educar os filhos. Nem o pai nem a mãe podem ser privados do filho. De qualquer modo, não há no Alcorão nenhuma orientação segundo a qual, se uma mulher divorciada se casar novamente, o primeiro marido possa tomar-lhe os filhos. Se ela puder ser privada da criança simplesmente por ter se casado novamente, não encontro razão para que o marido não seja privado dela quando se casar novamente. Uma madrasta é certamente tão difícil e perigosa quanto um padrasto, se não mais.
De qualquer modo, é responsabilidade do governo legislar sobre os menores, pois o Alcorão é inteiramente silencioso a esse respeito.
Pode-se entender que as questões relativas aos menores estão abrangidas pelo Guardianship and Words Act. Depois que o Estado Islâmico do Paquistão passou a existir, os representantes eleitos do país aprovaram essa lei. Contudo, nem essa lei estabelece uma norma clara e específica sobre a quem caberá o direito de tutela dos filhos menores após o segundo casamento da mãe. Tanto segundo o Alcorão quanto segundo essa lei, a única consideração relevante é o bem-estar e o conforto da criança. Se o bem-estar e o conforto da criança exigirem que ela permaneça com a mãe, deverá continuar sob seus cuidados apesar do segundo casamento dela. A decisão de cada caso deve ser proferida levando em consideração suas circunstâncias, sua natureza e sua situação particulares.
21. Além do Alcorão, o hadith ou a Sunna foi considerado por uma parcela significativa dos muçulmanos como uma fonte extremamente importante do direito islâmico. Em sentido estrito, hadith significa as palavras de Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele). Mas, em geral, por hadith entendem-se as palavras e ações do Mensageiro, incluindo aquilo que ele aprovou ou desaprovou, ou aquilo que não desaprovou. Para compreender plenamente qual é o valor e o status do hadith como fonte do direito islâmico, devemos saber qual é o status e a importância do Santo Mensageiro (que a paz esteja com ele) no mundo islâmico. Na parte inicial deste julgamento, eu disse que o Islã é uma religião concedida por Allah. Ele recebe sua autoridade de Allah, e somente de Allah. Se essa for a concepção correta do Islã, então disso decorre necessariamente a conclusão de que às palavras, ações e conduta do Profeta não se pode conferir status igual ao da revelação proveniente de Allah. Delas pode-se, no máximo, buscar auxílio para saber como o Alcorão foi interpretado em circunstâncias específicas, ou como os princípios gerais do Alcorão foram aplicados a acontecimentos particulares. Ninguém pode negar que Muhammad, o Mensageiro de Allah, era um ser humano completo. Ninguém pode afirmar que possui a capacidade e a competência para expressar toda a honra e o status a que Muhammad, o Mensageiro de Allah, tinha direito, ou toda a honra e o status que desejamos manifestar em relação a ele. Mas, como os demais mensageiros, ele também era um ser humano. [Em seguida, o ilustre juiz cita, com suas traduções, os seguintes versículos: 12:109, 14:10, 11, 3:143, 7:188, 41:6 e 51:51. Esses versículos mencionam a condição pessoal do Santo Profeta (que a paz esteja com ele). Depois, o ilustre juiz diz]-
Ele também tinha de obedecer às determinações de Allah exatamente como nós temos de fazê-lo; na verdade, talvez sua responsabilidade fosse muito maior que a nossa, à luz do Alcorão Sagrado. Ele não podia transmitir aos muçulmanos mais do que aquilo que lhe havia sido revelado.
(Árabe**********************************************************)
“Ó Mensageiro! Transmite o que foi revelado a ti por teu Senhor; se não o fizeres, não terás transmitido a Sua mensagem. Allah te protegerá das pessoas. Allah não guia o povo dos incrédulos.” – (Surata Al-Ma’idah: 67).
22. Para enfatizar isso, é desnecessário citar versículos do Alcorão Sagrado: embora Muhammad, o Mensageiro de Allah, fosse um homem de altíssima posição, só se pode conceder-lhe o segundo lugar, depois de Allah. Além da revelação recebida de Allah, ele também, como ser humano, tinha pensamentos próprios e agia sob a influência desses pensamentos. É verdade que Muhammad, o Mensageiro de Allah, não cometeu nenhum pecado. Mas ele poderia cometer enganos e erros, e essa verdade é reconhecida pelo próprio Alcorão.
(Árabe*************************************************************)
“Para que Allah perdoe teus pecados passados e futuros, complete Sua graça para contigo e te guie pelo caminho reto.” – (Surata Al-Fath: 2).
Em vários lugares, o Alcorão Sagrado afirma que Muhammad, o Mensageiro de Allah, é um excelente modelo para o mundo; mas isso significa apenas que uma pessoa deve ser, como ele, crente, verdadeira, ativa, temente a Deus e piedosa. Não significa que também pensaremos e agiremos exatamente como ele. Isso seria contrário à natureza, e tal coisa não é possível para os seres humanos. Se tentássemos agir dessa maneira, a própria vida se tornaria insuportável.
23. Também é verdade que o Alcorão Sagrado enfatizou a obediência a Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele). Mas isso significa apenas que, quando ele nos ordenou realizar uma determinada ação de uma determinada maneira, devemos realizá-la dessa maneira. Só se pode obedecer a uma ordem. Onde não há ordem, não há obediência nem desobediência. É extremamente difícil extrair dos versículos do Alcorão o sentido de que devemos fazer exatamente tudo o que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) fez. O que está claro é que a experiência dos acontecimentos da vida de um único indivíduo não pode fornecer um modelo para mais do que um número limitado de pessoas, mesmo que esse indivíduo seja um profeta. Deve-se afirmar com ênfase que o Islã não considerou nem mesmo o profeta como Deus. É evidente que há uma diferença fundamental e real entre o Alcorão e o Hadith. Quanto às normas morais aplicáveis a uma nação em questões específicas e à forma como deve ser proferida a decisão em um caso determinado, é preciso decidir com justiça e de acordo com as exigências das circunstâncias contemporâneas.
(Árabe***************************************************)
“Deus ordena-vos que devolvais os depósitos aos seus legítimos proprietários. E, quando julgardes entre as pessoas, julgai com justiça. Quão excelente é aquilo que Deus vos aconselha! Deus vê todas as coisas” — (Surata An-Nissá: 58).
(Árabe****************************************************************************)
“Eles são extremamente ávidos por ouvir falsidades e muito apegados ao consumo ilícito. Se vierem até ti, julga entre eles ou ignora-os. Se os ignorares, não poderão causar-te dano algum. Mas, se julgares entre eles, julga com justiça. Deus ama os justos” — (Surata Al-Máida: 42).
(Árabe*****************************************************************)
“Portanto, convoca para isto e mantém-te firme, como te foi ordenado, e não sigas os desejos deles. Dize: ‘Creio no Livro que Deus revelou e fui ordenado a julgar com justiça entre vós. Deus é o nosso Senhor e também o vosso Senhor. Somos responsáveis pelas nossas obras, e vós sois responsáveis pelas vossas obras. Não há disputa entre nós e vós. Deus nos reunirá, e a Ele será o retorno’” — (Surata Ax-Xura: 15).
Não podemos ignorar as diferenças de tempo e lugar ao apresentar soluções para questões pessoais e nacionais.
24. Não há testemunho confiável que nos permita saber quanta importância os quatro califas davam às palavras, ações e conduta de Muhammadur Rasulullah (que a paz esteja com ele). Mas, mesmo que, para fins de argumentação, se admita que eles utilizavam amplamente os hadiths para apresentar soluções aos problemas das pessoas e às questões de importância nacional, agiram corretamente. Isso porque, em termos de tempo e lugar, estavam mais próximos de Muhammadur Rasulullah do que nós. Entretanto, Abu Hanifa, que nasceu no ano 80 da Hégira e morreu setenta anos depois, utilizou apenas dezessete ou dezoito hadiths para solucionar todas as questões jurídicas que lhe eram apresentadas. Muito provavelmente, isso se devia ao fato de ele não estar, como os quatro califas, tão próximo da época do Mensageiro de Deus. Ele fundamentava todas as suas decisões nas instruções escritas do Alcorão e procurava, por trás das palavras do texto original corânico, os fatores ativos que constituíam a razão dessas instruções. Possuía capacidade suficiente para argumentar e encontrar soluções. À luz das condições reais, elaborou os princípios e as regras do direito com base no qiyas. Se foi concedido ao Imam Abu Hanifa o direito de interpretar o Alcorão à luz das circunstâncias contemporâneas, sem o auxílio dos hadiths, não se pode negar aos demais muçulmanos esse direito. Seus discípulos e seguidores não consideravam definitivas as opiniões de Abu Hanifa na interpretação do Alcorão Sagrado e na resolução dos casos. Afinal, ele era apenas um ser humano e podia cometer erros. Portanto, não é correto limitar-se à opinião de uma única pessoa. Somente as decisões e leis adotadas coletivamente pelos representantes eleitos de uma nação podem tornar-se obrigatórias para ela. Abu Hanifa acreditava que, embora nem todas as leis e normas necessárias à sociedade estivessem presentes no Alcorão, algumas delas certamente se encontravam nele. Por outro lado, alguns dos que surgiram posteriormente sustentavam que haviam trazido essas questões ao conhecimento do público. Não desejamos expressar aqui qualquer opinião sobre a ampla divergência existente a respeito desse assunto. Atualmente, vivemos num mundo bem organizado e disciplinado, e qualquer tipo de investigação intelectual tornou-se mais fácil para nós; por isso, este é precisamente o momento oportuno para reexaminar a questão de os hadiths serem uma fonte do direito.
Além disso, é necessário refletir sobre se somos obrigados a seguir as opiniões do Imam Abu Hanifa ou de outros eminentes faqihs semelhantes a ele, ou se, à luz das condições reais atuais, também podemos conservar o direito ao qiyas e ao istinbat.
25. Todos os faqihs do Islã reconhecem unanimemente que, ao longo dos tempos, um amontoado de hadiths fabricados e falsos vem sendo considerado uma fonte legítima e reconhecida da lei islâmica. Os hadiths falsos começaram a aparecer ainda na época do próprio Muhammad Rasulullah (s.). O número de hadiths falsos e errôneos havia aumentado tanto que Hazrat Umar (r.a.), durante seu califado, impôs restrições à transmissão de hadiths; na verdade, proibiu sua transmissão. O Imam Bukhari selecionou apenas nove mil hadiths como autênticos entre seiscentos mil hadiths. Não consigo compreender se alguém pode negar que, assim como o Alcorão foi preservado, não foi feito um esforço semelhante para preservar os hadiths na própria época do Rasulullah (s.). Pelo contrário, o testemunho existente é que Muhammad Rasulullah proibiu rigorosamente a preservação dos hadiths. Se a narração de Sahih Muslim for autêntica, ele a proibiu de modo terminante. Ordenou que, se alguém tivesse registrado seus hadiths, os destruísse imediatamente.
(Árabe***********************************************)
A tradução deste hadith, ou de um hadith semelhante, foi apresentada pelo Maulana Muhammad Ali, na página 62 da edição de 1926 de sua obra intitulada “Dīn Islām”, da seguinte forma: “Foi narrado que Abu Huraira (r.a.) disse: o Rasulullah (s.) veio até nós quando estávamos escrevendo hadiths. Ele perguntou: ‘O que vocês estão escrevendo?’ Respondemos: ‘Hadiths que ouvimos de você.’ Ele disse: ‘O quê! Outro livro além do Livro de Allah?’
Não existe atualmente nenhum testemunho de que, imediatamente após o falecimento de Muhammad Rasulullah (s.), os hadiths tenham sido preservados ou compilados durante a época dos quatro califas. O que pode significar esse fato real? Isso exige uma análise profunda. Pode-se dizer que Muhammad Rasulullah (s.a.) e os quatro califas que vieram depois dele não tentaram preservar os hadiths porque esses hadiths não se destinavam à aplicação geral? Um número considerável de muçulmanos havia memorizado o Alcorão. Quando chegava a revelação, ela era imediatamente escrita nos materiais de escrita que estivessem disponíveis, e, para esse propósito, o nobre Rasul (s.) designou alguns Companheiros bem instruídos. Quanto aos hadiths, porém, pode-se dizer que eles não foram nem memorizados nem preservados. Permaneciam ocultos na memória de pessoas que, por acaso, morreram logo depois de narrá-los diante de outras pessoas em alguma ocasião. Eles só foram reunidos e compilados várias centenas de anos após o falecimento do Rasul. Na minha opinião, chegou agora o momento de realizar uma pesquisa completa e sistemática para saber se, apesar da extraordinária memória dos árabes e de sua capacidade incomparável de recordação, os hadiths podem ser aceitos, em sua forma atual, como confiáveis e autênticos. Admite-se que, posteriormente, os hadiths foram reunidos pela primeira vez cerca de cem anos depois do Rasulullah (s.), mas seu registro hoje é raro. Depois, foram reunidos pelas seguintes pessoas: Imam Bukhari (fal. em 265 H.), Imam Muslim
(fal. em 261 H.), Abu Dawud (fal. em 275 H.), Jami‘ at-Tirmidhi (fal. em 279 H.), Sunan an-Nasa’i (fal. em 303 H.), Sunan Ibn Majah (fal. em 283 H.), Sunan ad-Darimi (fal. em 181 H.), Bayhaqi (nascido em 384 H.), Imam Ahmad (nascido em 164 H.). As compilações dos compiladores de hadith que a comunidade xiita considera confiáveis são as seguintes: Abu Ja‘far (329 H.), Shaykh Ali (381 H.), Shaykh Abu Ja‘far Muhammad ibn Ali ibn Husayn (466 H.) e Sayyid ar-Radi (406 H.). Evidentemente, essas compilações foram produzidas ainda depois das compilações do Imam Bukhari e de outros. São muito poucos os hadiths sobre os quais esses compiladores de hadith conseguiram chegar a um acordo. Se esse trabalho de investigação sobre os hadiths lhes for confiado, deverão certamente prestar atenção ao fato de que milhares de hadiths falsos foram difundidos para difamar o Islã e Muhammad Rasulullah. Também deverão considerar se, por mais poderosa que seja a memória dos árabes, os relatos transmitidos apenas pela memória podem ser considerados confiáveis. Afinal, a memória dos árabes atuais permanece tal como era a de seus antepassados há mil e trezentos anos. Tudo o que existe hoje da capacidade de memória dos árabes pode servir como uma orientação importante para chegarmos à conclusão sobre se as narrações que chegaram até nós são corretas e genuínas. Os exageros dos árabes, bem como as ideias particulares e o fanatismo dos narradores por meio dos quais essas narrações chegaram até nós, certamente terão deformado amplamente sua transmissão. O vocabulário sofre mudanças que são resultado do molde próprio de cada mente. Cada mente o transforma à sua própria maneira; e, quando o vocabulário passa por muitas mentes, qualquer pessoa pode imaginar quão vasta alteração ocorre nele. Não podemos ignorar a verdade de que a natureza humana é a mesma em todos os lugares. Allah criou o ser humano imperfeito, e a observação humana é extremamente imatura e débil.
26. Se alguém estudar o acervo de hadiths, encontrará nele pelo menos alguns hadiths cuja autenticidade será difícil aceitar com base em evidências internas. O hadith anteriormente mencionado pelo ilustre juiz Anwar, juntamente com sua tradução, foi extraído da tradução inglesa de Mishkat Sharif feita pelo senhor Fazlul Karim (edição de 1938), que foi copiada incorretamente. Comparando-a com o Mishkat original, corrigimos o erro — (Ghulam Ali).
“Foi narrado por ‘Ata! Ele disse: fui até Aisha. Disse-lhe: ‘Conte-me a coisa mais maravilhosa e agradável que você viu no Grande Profeta (s.).’ Aisha começou a chorar e disse: ‘Que estado do Grande Profeta (s.) não era maravilhoso e agradável?’
1. A tradução desta expressão foi apresentada no texto original da decisão da seguinte maneira: “Que palavra poderia ser mais maravilhosa e agradável do que esta?” Essa tradução não está correta.
Certa noite, ele veio e entrou comigo na cama ou sob o cobertor. Até que o meu corpo tocou o dele. Então disse: “Ó filha de Abu Bakr! Permite-me adorar o meu Senhor.”
2. No texto original desta passagem, está assim: “Deixa-me; adorarás o teu Senhor?” Esta tradução não está correta.
Eu disse: “A sua proximidade é-me agradável, mas considero o seu desejo digno de prioridade. Por isso, dei-lhe permissão.” Ele foi até um recipiente cheio de água, fez a ablução e não gastou muita água. Depois, permaneceu de pé e começou a rezar, chorando tanto que as lágrimas lhe escorriam pelo peito. Enquanto chorava, inclinava-se, prostrava-se e levantava a cabeça. Continuou a chorar assim sem parar. Por fim, Bilal veio informá-lo de que era o momento da oração. Eu disse: “Ó Mensageiro de Allah! Por que choras, quando Allah já perdoou todos os teus pecados passados e futuros?” O Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) respondeu: “Acaso não devo ser um servo agradecido?”
(Árabe*************************)
É narrado por Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela). Ela disse: “O Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) beijava uma de suas esposas e depois rezava sem fazer a ablução.”
(Árabe****************************)
“É narrado por Umm Salama (que Allah esteja satisfeito com ela). Ela disse: Umm Sulaym (que Allah esteja satisfeito com ela) perguntou: ‘Ó Mensageiro de Allah! Allah, o Altíssimo, não se envergonha de manifestar a verdade. Quando as mulheres têm um sonho molhado, devem tomar banho ritual?’ Ele respondeu: ‘Sim, quando ela vir o sinal da emissão seminal.’ Umm Salama cobriu o rosto por vergonha e disse: ‘Sim, que a tua mão direita fique coberta de poeira. Como a criança adquire semelhança com a mãe?’ (Bukhari, Muslim).”
No Muslim, na narração de Umm Sulaym, consta: “O sêmen dos homens é espesso e branco, enquanto o das mulheres é fino e amarelado. A criança se assemelha àquele cujo sêmen exerce maior influência.”
(Árabe********************************)
“Relatado por Mu‘adha. Ela disse que Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) afirmou: Eu e o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) tomávamos banho usando a água do mesmo recipiente. O recipiente ficava colocado entre nós dois. Ele terminava o banho mais rapidamente do que eu, a ponto de eu dizer: Deixe água para mim. Mu‘adha disse: Naquela ocasião, ambos tomavam o banho de janabah.”
(Árabe************************)
Relatado por Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela). Ela disse: “Foi perguntado ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre um homem que vê umidade em sua roupa, mas não consegue lembrar-se de ter tido uma emissão seminal. Ele disse: Deve tomar banho. Também foi perguntado sobre outro homem que se lembra de ter tido uma emissão seminal, mas não vê umidade. Ele disse: O banho não é obrigatório para ele. Umm Sulaym (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: Se as mulheres tiverem isso, deverão tomar banho? Ele disse: Sim, as mulheres são a metade dos homens.”
(Árabe****************)
Relatado por Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela). Ela disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: O banho torna-se obrigatório quando as partes íntimas se unem. Eu e o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fizemos isso e tomamos banho.
(Árabe***********************)
Relatado por Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela). Ela disse: Depois de tomar o banho de janabah, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) unia-se a mim para se aquecer, a fim de ter relações novamente, antes que eu tomasse banho.”
(Árabe************************)
“Relatado por Aisha (r.a.). Ela disse: O Nobre Profeta (s.a.w.) e eu costumávamos tomar banho usando água do mesmo recipiente, enquanto ambos estávamos em estado de impureza. Durante o meu período menstrual, ele ordenava que eu vestisse firmemente uma calça larga e me abraçava. Enquanto estava em retiro espiritual (itikaf), ele colocava a cabeça para fora da mesquita, e eu a lavava enquanto estava menstruada.”
(Árabe**************************************************************)
“Relatado por Aisha (r.a.). Enquanto estava menstruada, eu bebia do recipiente e depois o estendia ao Nobre Profeta (s.a.w.). Ele colocava a boca exatamente no local do recipiente onde a minha boca havia tocado. Depois, eu o entregava ao Nobre Profeta (s.a.w.), e ele bebia colocando a boca no local onde a minha boca havia tocado.”
(Árabe************************************************************)
“Relatado por Aisha (r.a.). Ela disse: Quando eu estava menstruada, deixava a cama e me recolhia sobre uma esteira. Depois, não me aproximava do Mensageiro de Allah (s.a.w.) até ficar purificada.” — [No texto original de Rai, algumas palavras transcritas e a tradução deste hadith estavam incorretas, o que distorcia seu significado. Esses erros foram corrigidos aqui — Golam Ali.]
(Árabe********************************************************************)
“Relatado por Aisha (r.a.). Ela disse: O Nobre Profeta (s.a.w.) me disse: ‘Retire a esteira da mesquita e traga-a para mim.’ Eu disse: ‘Estou menstruada.’ Ele disse: ‘O sinal da menstruação não está na sua mão, está? (Ou seja, você pode estender a mão e retirar a esteira da mesquita).’”
27. Será que Hazrat Aisha Siddiqah (que Allah esteja satisfeito com ela) e Hazrat Umm Salama (que Allah esteja satisfeito com ela), às quais se relacionam os conteúdos descritos em muitos dos hadiths acima e que eram completas sob todos os aspectos, teriam exposto de maneira tão despudorada esses assuntos íntimos que ocorreram entre elas e Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), como marido e mulher?
28. Não consigo convencer-me de que Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), tenha dito que a maioria dos habitantes do Inferno será composta por mulheres e que a maioria dos habitantes do Paraíso será composta por pobres.
(Árabe********************************************************************)
“Relatado por Usama ibn Zayd (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele disse: o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Fiquei à porta do Paraíso e vi que a maioria daqueles que entravam nele era composta por pobres e necessitados, enquanto os ricos foram impedidos de entrar. Além disso, foi ordenado que fossem lançados no Inferno aqueles que eram destinados a ele. Fiquei à porta do Inferno e vi que a maioria dos que nele entravam era composta por mulheres”.
[No texto original do parecer(Árabe******)— a tradução de … é mencionada como “In anahion to”. Esta tradução não está correta — (Ghulam Ali).]
(Árabe*********************************************************************)
“Relatado por Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele disse: o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Olhei para o Paraíso e vi que a maioria de seus habitantes era pobre. Olhei para o Inferno e vi que a maioria de seus habitantes era composta por mulheres”.
29. Isso significa que os muçulmanos foram proibidos de adquirir riquezas por qualquer meio? Pois, se adquirirem riquezas, terão menos possibilidade de entrar no Paraíso. Se todos os muçulmanos se tornarem pobres, qual será a situação deles? Não serão completamente destruídos? Desse modo, o seu progresso não será prejudicado em todos os aspectos da vida? Além disso, é crível que Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), tenha dito algo como o que foi relatado na página 852 de Bukhari, na narração nº 74/602, por intermédio de Abdullah ibn Qays: “No Paraíso, os muçulmanos terão relações sexuais com mulheres sentadas em diferentes partes de uma tenda”? Os hadiths e os antigos tafsirs do Alcorão estreitaram os limites do Islã, deixando sua abrangência limitada. Devemos permitir que essa situação continue?
30. Mesmo que, para efeito de debate, se admita que os hadiths compilados pelos muhaddiths sejam autênticos, ainda assim há evidências de que, se esses hadiths não tivessem relação com a religião, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não teria desejado conferir-lhes o status de “palavras finais”. O seguinte hadith foi narrado no Sahih Muslim:
(Árabe*********************************************************************************)
“Foi narrado por Rafi ibn Khadija (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele disse: O Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ao chegar a Medina, viu que o povo de Medina estava unindo o pólen das tamareiras masculinas ao das tamareiras femininas. Ele perguntou: ‘O que vocês estão fazendo?’ Eles responderam: ‘Fazemos isso há muito tempo’. Ele disse: ‘Parece-me que seria melhor se vocês não fizessem isso’. Quando essa declaração lhe foi mencionada, ele disse: ‘Sou apenas um ser humano. Quando eu lhes der alguma instrução referente à religião de vocês, aceitem-na. Mas, quando eu disser algo baseado na minha própria opinião, então sou apenas um ser humano’.”
Além disso, o fato de que eles não tinham certeza quanto à autenticidade dos hadiths que haviam reunido torna-se evidente a partir de um único acontecimento concreto: eles não diziam aos muçulmanos: ‘Aceitem como autênticos os hadiths que reunimos’. Pelo contrário, diziam: ‘Verifiquem-nos segundo os critérios que elaboramos para aferir a autenticidade dos hadiths e então fiquem tranquilos’. Se tivessem tido certeza quanto à autenticidade desses hadiths, a questão da verificação teria sido completamente inútil e desnecessária.”
32. Há alguns hadiths que desviam a atenção das pessoas deste mundo. A espiritualidade é algo excelente, mas o Islã não nos permite levá-la desnecessariamente ao extremo. Fundamentalmente, Allah, o Altíssimo, criou-nos como seres humanos e deseja que vivamos como seres humanos. Se quisesse que nos tornássemos seres espirituais ou anjos, nada teria sido mais fácil para Ele do que nos criar assim. De acordo com a verdadeira lei islâmica, os muçulmanos devem empregar sua força e seus recursos unicamente com o propósito de tornar a vida produtiva, melhor e plenamente bela.
33. Ao estudarmos os hadiths, podemos saber que a maioria deles é muito breve e desprovida de contexto, tendo sido narrada de forma dissociada do contexto anterior e posterior e do local apropriado. Não é possível compreendê-los corretamente nem determinar seu verdadeiro significado e suas implicações enquanto não se levar em consideração seu contexto e não se conhecer a situação em que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proferiu determinada palavra ou realizou determinada ação. De qualquer modo, é necessário reexaminar e investigar completamente, de uma nova maneira, a ciência dos hadiths. Foi dito, e com toda razão, que os hadiths não podem revogar os mandamentos do Alcorão. Contudo, em pelo menos uma questão, os hadiths acabaram corrigindo o Alcorão Sagrado: a questão do testamento. Após profunda reflexão e consideração acerca dos hadiths, vejo-me obrigado a concluir que, em sua forma atual, eles não devem receber o mesmo status que o Alcorão, nem se deve considerar universal a sua aplicação. Não sou favorável a aceitar os hadiths compilados pelos muhaddiths como uma das fontes da lei islâmica enquanto não forem novamente examinados e avaliados; e esse exame também não deve basear-se numa visão estreita nem no fanatismo. Pelo contrário, os princípios e condições estabelecidos pelo imame Bukhari e outros para separar os hadiths autênticos dos numerosos hadiths falsos, inventados e forjados também devem ser utilizados de uma maneira inteiramente nova. Além disso, devem ser aplicados os critérios que a realidade e a experiência nos proporcionaram.
Outra opinião que tenho é que, à luz das condições reais atuais, os juízes e os representantes eleitos do povo devem elaborar a interpretação do Alcorão Sagrado utilizando os delicados e sutis métodos do qiyas e do istidlal. As decisões proferidas por Abu Hanifa e por outros fuqaha semelhantes, registradas em várias obras, podem receber, como precedentes, apenas o mesmo grau de consideração que é concedido às decisões dos tribunais comuns. As disposições mencionadas no Alcorão Majid não são estáticas; são ativas e ordenadas. A interpretação do Alcorão Majid deve estar em harmonia e concordância com os modos de ação humanos influenciados pelas condições atuais e determinados por diversos fatores. Assim como Abu Hanifa, deve-se utilizar o conhecimento e o intelecto na análise das questões mundanas. Sob esse ponto de vista, é necessário reformar amplamente as leis dos muçulmanos do subcontinente indo-paquistanês e é indispensável reestruturá-las para que se ajustem às condições atuais do país.
[Em seguida, dos parágrafos 34 a 41, o ilustre juiz discutiu a questão passível de decisão no processo de apelação, isto é, a questão da tutela, e declarou em sua sentença que, mesmo que se reconheçam as narrações dos compiladores de hadiths como autênticas e se admita que sua observância seja obrigatória, tal como a do Alcorão, ainda assim não se encontra nelas apoio para a lei pessoal vigente entre os muçulmanos no que diz respeito à tutela. Embora essa parte da sentença também mereça profunda reflexão e atenção, como está relacionada ao conteúdo da decisão principal e não se pretende incluí-la nesta discussão, sua tradução tampouco foi apresentada aqui. Essa parte pode ser consultada na seção em inglês da sentença original.]
Revisão do veredicto
-Sayyid Abul A’la Maududi
Há algum tempo, vem crescendo cada vez mais, nas declarações, pronunciamentos e escritos de alguns juízes dos nossos tribunais, a tendência de expressar dúvidas quanto à autenticidade da Sunnah (hadith) e de se recusar a reconhecê-la como fundamento da lei islâmica. Até mesmo em alguns veredictos judiciais começam a manifestar-se ideias desse tipo. Por exemplo, num veredicto do Tribunal Superior do Paquistão Ocidental, proferido há três ou quatro anos, foi dito:
“É precisamente no caso dos hadiths que se depara com o problema principal, pois eles informam sobre a Sunnah, as práticas e as ações do Mensageiro. Primeiramente, é um fato que são poucos os hadiths relacionados a um assunto específico cuja autenticidade esteja quase inteiramente a salvo de controvérsia. Além disso, em alguns casos, alguns dos califas corretamente guiados, especialmente Umar, afastaram-se até mesmo da Sunnah autêntica do Profeta. Vários exemplos disso foram compilados numa boa (?) brochura em língua urdu, publicada pela Idara-e Tulu-e-Islam, de Karachi, sob o título ‘Os princípios da legislação no Islã’. Tomei bastante auxílio desta obra. Não é necessário que eu diga aqui que as provas da origem revelada da Sunnah não são de modo algum fortes” — (P.L.D., novembro de 1957, pp. 1012–13).
À medida que essa tendência se intensificou, ela assumiu agora uma forma extremamente clara e perigosa no veredicto sob revisão do juiz Muhammad Shafi, e o grupo dos negadores dos hadiths está aproveitando plenamente essa oportunidade. Por isso, consideramos nosso dever indispensável fazer uma revisão intelectual detalhada desse veredicto e alertar os juízes e juristas dos tribunais do país para a fragilidade dessa linha de pensamento. Não temos absolutamente nenhuma controvérsia quanto aos fatos do processo sobre o qual foi proferido esse veredicto, nem desejamos discutir a decisão dada pelo ilustre juiz. Queremos limitar nossa discussão à questão fundamental relativa à posição do Alcorão, da Sunnah e do fiqh levantada nesse veredicto.
Duas questões de princípio
Antes de iniciar, neste contexto, a revisão do veredicto principal, surgem diante de nós duas questões de princípio. A primeira está relacionada à competência dos tribunais. Há mil e quatrocentos anos, é reconhecido entre os muçulmanos do mundo, no que diz respeito à lei islâmica, que, depois do Alcorão, sua segunda fonte é a Sunnah do Mensageiro de Deus. Ao longo da extensa passagem desses séculos, todos os autores de destaque que escreveram sobre essa lei — fossem muçulmanos ou não muçulmanos — reconheceram essa verdade. Não se pode citar nenhuma escola de pensamento entre os muçulmanos, nem qualquer faqih (jurista) seguido por um número significativo de muçulmanos, que tenha se recusado a reconhecer a Sunnah como fonte da lei. Nem nos princípios da chamada ‘lei anglo-maometana’ vigente na Índia indivisa, até o presente momento, houve qualquer decisão de um órgão legislativo que tivesse efetuado uma alteração fundamental nos princípios da lei islâmica. A questão é: nessas circunstâncias, um juiz individual, ou um Tribunal Superior, ou mesmo a própria Suprema Corte, tem o direito de realizar essa mudança fundamental na lei? Tanto quanto sabemos, um tribunal não é, por si só, uma instituição legisladora. Não é uma instituição legisladora nossa. Os tribunais são obrigados a atuar de acordo com as leis promulgadas pelos órgãos legislativos, à luz dos princípios sobre os quais se baseiam o sistema judicial e a lei do nosso país. Eles certamente podem interpretar a lei, e suas interpretações terão, sem dúvida, força de lei no sistema judicial. Mas, até hoje, não chegou ao nosso conhecimento que tenham o direito de alterar a própria lei ou seus princípios reconhecidos. Queremos saber: quando e de onde os tribunais obtiveram esse direito?
A segunda questão é: a quem pertence, em essência, o direito de fazer uma mudança desse tipo nos princípios da lei? Até o momento, a alegação a respeito do Estado do Paquistão é que ele foi estabelecido sobre os princípios da democracia, e a democracia não pode significar outra coisa senão um governo desejado pela maioria dos cidadãos. Ora, se fosse realizado um referendo para verificar a opinião geral dos muçulmanos do Paquistão, podemos afirmar com plena certeza que mais de 9.999 em cada 10.000 expressariam a crença de que, depois do Alcorão, a Sunnah do Mensageiro é o fundamento indispensável da lei islâmica. É muito provável que não se encontrasse sequer uma pessoa em dez mil que discordasse disso. Enquanto essa situação persistir, estará dentro da competência de algum juiz dos tribunais excluir a Sunnah das fontes da lei islâmica? Ou poderá algum governo fazê-lo? Seria possível responder afirmativamente a essas perguntas se aqui estivesse estabelecida uma ditadura de alguma classe específica. Mas, com base nos princípios democráticos, não podemos compreender como alguém poderia dar uma resposta afirmativa a elas. Enquanto a democracia não morrer completamente aqui, nenhuma pessoa no poder poderá exercer sua autoridade segundo seus caprichos. Pelo contrário, será obrigada a exercer seus poderes de acordo com a lei estabelecida com base na opinião da maioria. Para aqueles entre os juízes que sustentam convicções um pouco mais fortes, está aberto o caminho simples de renunciar ao cargo judicial e empregar toda a sua capacidade intelectual para tentar mudar as crenças e convicções do público muçulmano. Mas, enquanto ocupar um cargo de autoridade, não poderá usar seu poder para realizar essa mudança. Essa é uma exigência claramente lógica da democracia. Se alguém possui argumentos e provas capazes de refutá-la, queremos conhecê-los.
Se a perspectiva que apresentamos acima acerca das duas questões de princípio mencionadas for reconhecida como correta, então, levando plenamente em consideração a dignidade do tribunal, permitimo-nos observar respeitosamente que não era apropriado que o ilustre juiz expusesse essa sua concepção particular em uma de suas decisões judiciais. Não teria sido nem um pouco censurável se ele a tivesse registrado pessoalmente sob a forma de um artigo e publicado como um opúsculo. Nessa situação, ela poderia ter sido discutida com maior liberdade, sem que houvesse o receio de prejudicar a honra do tribunal.
Fiqh hanafita – sua verdadeira posição
Agora voltaremos nossa atenção para a discussão dos princípios contida na decisão principal. Após sua leitura, ficou claro aos leitores que se trata de uma decisão em um processo relativo à tutela. A esse respeito, citando os princípios do fiqh hanafita sobre a tutela, o ilustre juiz declarou que, durante o domínio inglês, todos os tribunais, até mesmo o Conselho Privado, seguiam plenamente esses princípios, e o motivo disso, segundo sua decisão, é o seguinte:
“Os juristas muçulmanos não aprovavam que os ingleses ou qualquer outra nação não muçulmana interpretassem e explicassem o Santo Alcorão e promulgassem leis de acordo com seus próprios objetivos e propósitos. A importância da obra intitulada Fatawa Alamgiri em todas as questões relacionadas ao direito muçulmano aponta para essa realidade. Mas a situação mudou completamente agora.” — (parágrafo 4).
Depois de apresentar em detalhes a lei hanafita acerca da tutela, ele volta a formular esta pergunta:
“Pode-se, em algum sentido, chamar definitivamente essas regras e leis de lei islâmica, conferindo-lhes o status de uma norma essencial, como o status que possui a lei codificada”? (parágrafo 7).
Em nossa opinião, no momento em que proferiu esta decisão, o ilustre juiz não tinha em vista os fatores com base nos quais a lei hanafita vem sendo reconhecida como lei islâmica não apenas durante o período inglês e não apenas em nosso país, mas também, desde o terceiro século da Hégira, em grande parte do mundo islâmico. Ele mencionou uma razão secundária muito leve e insignificante; por isso, sua seguinte afirmação também não representa corretamente os fatos: “Agora, as circunstâncias mudaram completamente”.
Não é segredo para aqueles que conhecem a história da lei islâmica que, com o estabelecimento de um sistema de governo monárquico em lugar do Califado Ortodoxo, surgiu um grande vazio no sistema jurídico do Islã, que perdurou por mais de um século. A “shura” (conselho consultivo) do Califado Ortodoxo desempenhava precisamente a função que, nos tempos atuais, desempenha o legislativo. Quando surgiam no Estado muçulmano problemas que exigiam uma disposição legal, o conselho consultivo do califa, à luz do Livro de Allah e da sunna do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele), chegava a uma decisão definida por meio da reflexão coletiva e do ijtihad; e essa decisão passava a vigorar como lei geral. Quando surgia divergência na interpretação de alguma instrução do Nobre Alcorão, na investigação da sunna do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) ou na aplicação dos princípios da Sharia a algum problema surgido posteriormente, cada uma dessas divergências era apresentada, a qualquer momento, diante do conselho da shura; e qualquer decisão que se tomasse a esse respeito, por consenso (ijma) ou segundo a opinião da maioria, transformava-se em lei. O status daquele conselho do Califado Ortodoxo não foi alcançado apenas pelo poder político; ao contrário, a confiança do povo muçulmano na piedade, fidelidade, sinceridade e conhecimento da religião demonstrados pelo califa e pelos membros de sua “shura” era a principal razão desse status.
Quando esse sistema deixou de existir e o governo monárquico ocupou o seu lugar, embora o chefe de Estado fosse muçulmano, assim como seus funcionários e conselheiros, nenhum deles ousava emitir pareceres sobre diferentes problemas e questões à maneira dos califas ortodoxos. Pois eles próprios sabiam que não gozavam da confiança do povo muçulmano e que suas decisões não poderiam tornar-se parte da lei islâmica. Se constituíssem uma assembleia composta por pessoas dignas da confiança do povo muçulmano, tementes a Deus e instruídas, semelhante à shura dos califas ortodoxos, e lhe concedessem uma posição equivalente à da shura, seu reinado se tornaria inviável. Se formassem um conselho de shura composto por pessoas de sua própria escolha e começassem a emitir decisões, os muçulmanos não estariam dispostos a aceitar essas decisões como decisões baseadas na sharia. Tais decisões poderiam ser impostas pela força, mas, com a queda do poder que as impusera, seriam lançadas de volta contra aqueles que as haviam promulgado. De modo algum seria possível que sobrevivessem como uma parte independente da sharia.
Nessa situação, surgiu um vazio no sistema jurídico islâmico. As decisões tomadas durante o período dos califas ortodoxos, com base no consenso sobre diversos problemas e questões, continuaram vigentes como leis em todo o Estado; contudo, depois disso, não existia nenhuma instituição capaz de tomar e emitir decisões sobre os problemas e questões surgidos posteriormente, mediante a interpretação do Alcorão, o exame da Sunnah e a aplicação da capacidade de ijtihad, de modo que tais decisões pudessem ser reconhecidas como leis do país. Durante esse período, as fatwas e decisões que vários cádis (juízes) e muftis (intérpretes da lei) passaram a emitir individualmente tornaram-se vigentes nas áreas sob sua influência e autoridade. Essas fatwas e decisões dispersas deram origem à anarquia jurídica no país. Não havia uma única lei que pudesse ser aplicada de maneira uniforme em todos os tribunais e segundo a qual o setor administrativo pudesse conduzir suas atividades. Durante o reinado do califa abássida Almançor, Ibn al-Muqaffa percebeu gravemente essa desordem e anarquia e aconselhou o califa a tentar preencher esse vazio. O califa, porém, estava pessoalmente consciente de sua dignidade e posição. Pelo menos não cometia um erro tão ridículo quanto o cometido pelos ditadores de hoje. Estava atento a quantos muçulmanos aceitariam como preceito da sharia as normas que fossem elaboradas sob sua presidência e pelas pessoas por ele nomeadas, e que entrassem em vigor mediante sua aprovação.
Depois de quase um século transcorrido nessa situação, o imã Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) avançou para preencher esse vazio. Sem possuir qualquer poder político ou autoridade legal, ele formou uma assembleia legislativa privada (Legislatura Privada) com os alunos que havia formado pessoalmente. Ali foram realizados amplamente o exame e a análise das normas corânicas, o estudo das Sunnahs, a investigação das decisões baseadas no consenso dos especialistas anteriores, a verificação e avaliação das fatwas dos companheiros, dos tabi‘in e dos tabi‘ al-tabi‘in, bem como a aplicação dos princípios da sharia aos problemas de diversas questões. Em vinte e cinco ou trinta anos, todo o sistema jurídico do Islã foi compilado. Essa lei não foi compilada segundo a vontade de nenhum rei. Não havia nenhum poder por trás dela que pudesse impô-la. Contudo, antes que se passassem cinquenta anos, ela se transformou na lei do governo abássida. A única razão foi que havia sido elaborada por pessoas acerca das quais o povo muçulmano tinha firme confiança de que eram sábios eruditos, tementes a Deus e possuidores de uma visão islâmica correta; pensamentos e doutrinas contrários ao Islã não podiam influenciá-los, e eles não eram pessoas que concedessem sequer o menor espaço aos interesses pessoais, inclinações ou desejos próprios ou alheios na elaboração das leis e normas islâmicas. Os muçulmanos tinham plena certeza de que, embora pudesse haver erro humano nas normas da sharia que eles enunciassem após investigação, exame e pesquisa, não havia, no caso deles, qualquer risco de uma pesquisa sem princípios e sem limites, nem de misturar o não islâmico ao Islã. O efeito dessa pura força moral foi que, primeiro, o povo muçulmano do Oriente reconheceu espontaneamente essa obra como lei islâmica e começou voluntariamente a segui-la em todos os seus assuntos. Depois, o governo abássida foi obrigado a aceitá-la como lei do sultanato e reconhecê-la como legislação do país. Em seguida, por essa mesma força moral, essas normas se tornaram a legislação do sultanato turco no Ocidente muçulmano e dos governos muçulmanos da Índia no Oriente. Depois do imã Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele), o imã Malik dedicou-se à elaboração da lei islâmica. Também por sua força moral, ela se tornou a legislação dos Estados muçulmanos da Espanha e do Norte da África. Depois, o imã al-Shafi‘i e, posteriormente, o imã Ahmad ibn Hanbal continuaram a aperfeiçoar a lei islâmica inteiramente em caráter privado, e ela foi reconhecida como lei de diversos Estados muçulmanos somente com o consentimento do povo muçulmano. Do mesmo modo, os fiqhs zaidita e ja‘farita foram compilados por várias pessoas por iniciativa privada e, apenas por sua própria força moral, tornaram-se a lei dos Estados xiitas. Da mesma forma, as normas jurídicas elaboradas segundo a visão dos ahl al-hadith foram aceitas por milhões de muçulmanos, sem qualquer influência política, como as normas que regeriam suas vidas, conforme sua própria vontade. Nos séculos seguintes, essas leis também não permaneceram estagnadas exatamente no ponto em que o imã Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) as havia deixado. Pelo contrário, em cada século foram introduzidas muitas reformas e novas soluções para problemas foram continuamente incorporadas. Isso pode ser comprovado, por exemplo, comparando-se as obras de Zahir al-Riwaya com os livros de fatwas de períodos posteriores. Contudo, essas obras posteriores também continuaram sendo produzidas em instituições de ensino e instituições de fatwa, inteiramente fora da influência governamental. Isso porque o povo muçulmano não confiava na amplitude do conhecimento nem no temor a Deus dos reis muçulmanos, de seus emires, nobres e administradores; sua confiança estava nos sábios tementes a Deus. Assim, suas fatwas passaram a integrar essa lei, e a evolução da lei islâmica continuou por meio deles. Com uma ou duas exceções, ao longo de todos esses séculos nenhum rei, por mais inferior que fosse, caiu no erro de imaginar que elaboraria uma lei e que os muçulmanos a aceitariam sem protesto como um preceito da sharia. Até mesmo um governante temente a Deus como Aurangzeb reuniu os eminentes sábios de sua época, considerados confiáveis pelos muçulmanos do ponto de vista religioso, e, com a ajuda deles, compilou as fatwas dos juristas hanafitas e as reconheceu como legislação. Desta discussão, três pontos tornam-se claramente evidentes:
(Um) O fiqh hanafita, que era a legislação dos países muçulmanos do Oriente centenas de anos antes da chegada dos ingleses e que, depois da chegada destes, continuou a ser reconhecido durante todo o seu domínio, pelo menos no âmbito do direito pessoal, como a lei dos muçulmanos, foi aceito pelos governos como lei principalmente porque a maioria dos muçulmanos desses países não podia obedecer a nenhuma outra coisa, ao menos com a consciência tranquila.
(Dois) Assim como os muçulmanos, durante o domínio inglês, não estavam dispostos a entregar sua religião e sua Shariah aos ingleses ou a quaisquer outros não muçulmanos, da mesma forma, desde a época dos Omíadas até hoje, eles nunca estiveram nem estão dispostos a confiar sua religião e sua Shariah nem mesmo a muçulmanos cuja erudição religiosa, temor a Allah e prudência não lhes inspirem confiança.
(Três) Longe de a situação ter mudado completamente, ela sequer mudou parcialmente. O simples fato de os muçulmanos terem ocupado o trono em lugar dos ingleses não apresenta, por si só, nenhuma diferença extraordinária. O vazio criado após o Califado Bem-Guiado continua existindo, até hoje, em toda a extensão dos Estados muçulmanos. E esse vazio continuará existindo enquanto nosso sistema educacional não for capaz de formar faqihs tementes a Allah, em cujo conhecimento e taqwa os muçulmanos possam confiar, e enquanto nosso sistema político não incumbir pessoas dignas desse tipo de confiança da responsabilidade de elaborar as leis. Se não quisermos criar, em nosso país, um conflito entre a consciência de nossa nação e a lei, então, enquanto esse vazio não for realmente preenchido da maneira correta, não devemos tentar preenchê-lo com algo sem valor.
A perspectiva fundamental do ilustre juiz
Em seguida, nos parágrafos 8 a 16, o ilustre juiz descreve algumas de suas perspectivas sobre a lei islâmica, que são apresentadas a seguir, sucessivamente:
1. À luz do Islam, a lei que deve reger um muçulmano em todos os setores de sua vida — seja no setor religioso, seja nos setores político, social ou econômico — é unicamente a lei de Allah.
2. Dentro dos limites estabelecidos pelo Alcorão, os muçulmanos têm plena liberdade para pensar e agir.
3. Como a lei é uma força que impõe restrições à liberdade humana, Allah assumiu inteiramente para Si a autoridade geral de legislar. No Islam, ninguém tem o direito de agir de tal maneira que possa dar a impressão de ser superior aos demais.
4. A prática do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) e dos Califas Bem-Guiados consistia em fazer tudo com base na consulta aos muçulmanos. A crença fundamental do Islam, por sua própria natureza, rejeita a superioridade de qualquer indivíduo sobre os demais. Ela orienta o pensamento e a ação de forma abrangente.
5. Visto que as condições e os problemas humanos estão em constante mudança neste mundo, não pode haver normas permanentes e imutáveis que vigorem neste mundo em transformação. O próprio Alcorão também não constitui exceção a esse princípio geral. Por isso, o Alcorão estabeleceu alguns princípios amplos e gerais, em diferentes matérias, para orientar a humanidade.
6. O Alcorão foi revelado em uma linguagem simples e clara, para que todas as pessoas pudessem compreendê-lo! O direito de lê-lo e compreendê-lo não é exclusivo de uma ou duas pessoas. Todos os muçulmanos podem compreendê-lo, se desejarem, e agir de acordo com ele. Esse direito foi concedido a todos os muçulmanos, e ninguém pode privá-los dele, por mais elevada que seja sua posição e por mais erudita que seja essa pessoa.
7. O próprio ato de ler e compreender o Alcorão exige que o leitor o interprete e analise, e que, ao oferecer sua interpretação, o aplique às condições contemporâneas e às necessidades cambiantes do mundo.
8. As interpretações do Alcorão feitas pelo Imam Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele), pelo Imam Malik (que Deus tenha misericórdia dele) e pelos demais exegetas do passado não podem ser seguidas hoje literalmente. Para aplicar os princípios gerais do Alcorão às condições mutáveis da sociedade, é necessário interpretá-lo de maneira racional e esclarecida, e fazê-lo de tal modo que as pessoas possam, de acordo com essa interpretação, formar seu destino, sua maneira de pensar e sua visão moral, e agir de forma adequada ao seu próprio país e à sua própria época. Assim como os povos de outras nações, os muçulmanos também possuem conhecimento, inteligência e discernimento, e essas capacidades lhes foram concedidas precisamente para serem usadas. Todos os muçulmanos devem ler o Alcorão e interpretá-lo.
9. O esforço árduo para compreender o Alcorão e alcançar seus propósitos e objetivos é o que se chama ijtehad. O Alcorão espera de todos os muçulmanos, e não apenas de uma classe específica entre eles, que adquiram conhecimento sobre o Alcorão, o compreendam profundamente e ofereçam sua interpretação.
10. Se cada pessoa interpretar o Alcorão individualmente, existirão inúmeras interpretações, o que resultará em uma situação de grave desordem. Da mesma forma, se for concedida autoridade para decidir sobre as questões acerca das quais o Alcorão permaneceu em silêncio, surgirá uma sociedade desordenada e desarticulada. Portanto, deveria prevalecer a opinião da maioria das pessoas.
11. Uma pessoa ou algumas pessoas são, por natureza, incompletas em conhecimento, inteligência e força. Por mais forte e intelectualmente capaz que seja uma pessoa, não se pode esperar que ela seja perfeita. A vida social conduzida por milhões e dezenas de milhões de pessoas em conjunto, por meio de um sistema, é, em seu aspecto coletivo, dotada de maior conhecimento e força do que um indivíduo. À luz do Alcorão Sagrado, a tarefa de interpretar o Livro de Deus e aplicar seus princípios gerais às circunstâncias não pode ser deixada a uma única pessoa; ao contrário, essa tarefa deveria ser realizada com base na consulta mútua entre os muçulmanos.
12. Por lei entende-se a norma e o sistema acerca dos quais a maioria das pessoas sustenta que todos os seus assuntos deveriam ser conduzidos de acordo com eles. Em um país com dezenas de milhões de habitantes, a maioria dos cidadãos deveria apresentar, para os versículos do Alcorão passíveis de múltiplas interpretações, uma interpretação que fosse mais compatível com suas circunstâncias e seu contexto.
Crítica da perspectiva acima mencionada
Nos 13 pontos acima, esforçámo-nos tanto quanto possível para apresentar uma descrição concisa e correta de todas as perspectivas fundamentais do ilustre juiz. Na linguagem e na disposição sequencial, também tivemos em consideração a própria linguagem e a estrutura lógica do ilustre juiz, para que se apresentasse aos leitores uma imagem correta da conceção sobre a qual ele anteriormente baseara a sua sentença. Alguns aspetos dessas perspectivas fundamentais merecem profunda reflexão e crítica.
1. Na perspetiva do ilustre juiz, por legislação de Allah entendem-se as leis descritas no Alcorão. Ele não considera entre as leis de Allah as leis e orientações estabelecidas pela Sunnah. Isto está implícito na afirmação acima, mas, prosseguindo, ele próprio explica essa questão na sua sentença. No lugar apropriado, exporemos o erro da sua perspetiva.
2. Quando afirma que nenhuma pessoa tem preeminência sobre as outras e que compreender o Alcorão e interpretá-lo não é um direito exclusivo de um pequeno grupo de pessoas, ele inclui nessa afirmação também o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele). Isto também não é evidente na afirmação acima, mas, prosseguindo, ele próprio o explicou. Portanto, este seu princípio também está sujeito a crítica.
3. Ele colocou o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) e os Califas Bem-Guiados no mesmo nível, dizendo: “Tudo o que faziam, faziam com base na consulta aos muçulmanos”. Isto é completamente contrário à realidade. Pela sua natureza e pelas suas características, a posição do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) é fundamentalmente distinta da posição de todos os governantes muçulmanos, incluindo os Califas Bem-Guiados. Colocar o Profeta (que a paz esteja com ele) na mesma categoria que eles é, por si só, contrário ao próprio Alcorão, que o ilustre juiz reconhece como a legislação de Allah. Além disso, também não é verdadeira a sua afirmação de que, tal como os Califas Bem-Guiados, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) fazia tudo com base na consulta aos muçulmanos. Nas questões em que o Profeta (que a paz esteja com ele) recebia orientação da parte de Allah, a sua tarefa consistia apenas em transmitir a ordem, e a dos muçulmanos em segui-la. Nesse caso, nem sequer se colocava a questão da consulta; nenhum muçulmano tinha o direito de dizer algo. Ademais, a legislação de Allah não chegava necessariamente ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) apenas sob a forma de versículos do Alcorão; chegava também sob a forma de revelação não recitada (wahy ghayr matlu).
4. Depois de enfatizar o direito dos muçulmanos comuns de exercerem o ijtihad, o ilustre juiz reconheceu ele próprio que, numa sociedade bem organizada e disciplinada, não pode vigorar o ijtihad individual ou pessoal; somente o ijtihad dos representantes eleitos pela maioria terá força de lei. A questão é: existe, em princípio, alguma diferença entre conceder o direito ao ijtihad apenas a algumas pessoas eleitas pela maioria e confiar nessas poucas pessoas, aceitando o seu ijtihad? Se a maioria absoluta deste país depositar a sua confiança no fiqh hanafi e aceitar como lei islâmica as suas interpretações do Alcorão e da Sunnah, bem como os seus ijtihads, que objeção poderá o ilustre juiz apresentar contra isso à luz dos princípios por ele próprio enunciados, e como poderá apresentá-la? A profunda confiança que os muçulmanos depositam nisso é tal que, mesmo quando não existia qualquer autoridade governante capaz de aplicar essas leis e um grupo de governantes não muçulmanos assumiu o poder, os muçulmanos continuaram a seguir, nas suas casas e nos âmbitos da sua vida pessoal e social, precisamente as leis e normas por eles transmitidas. Isto significa que as massas muçulmanas, sem sofrer qualquer pressão, consideram-na a lei correta, com sincera devoção e plena tranquilidade de espírito e consciência. Pode imaginar-se que uma lei promulgada por algum parlamento do mundo obtenha um apoio popular tão forte e abrangente? Em contraposição a isso, que valor tem o argumento de uma única pessoa — ainda que seja um ilustre juiz — de que as interpretações desses juristas não podem ser seguidas na época atual? O próprio Juiz Muhammad Shafi afirma que se entende por lei aquilo que a maioria das pessoas segue. Portanto, a maioria das pessoas segue estas disposições do fiqh. Afinal, com base em que argumento pode a sua opinião pessoal revogar essas disposições?
5. Por um lado, o ilustre juiz reconhece ele próprio que a elaboração das leis e a sua alteração são da competência dos representantes eleitos pela maioria, e não de algumas pessoas, por mais poderosas e talentosas que sejam. Por outro lado, porém, ele próprio alterou os princípios da lei reconhecidos pela maioria e revogou também as disposições seguidas pela maioria acerca da tutela. Se isto não é uma contradição, ficaríamos muito satisfeitos se pudéssemos saber como se podem conciliar estas duas afirmações.
Alguns exemplos de ijtihad
Em seguida, entre os parágrafos 16 e 20, o ilustre juiz apresentou, por iniciativa própria, interpretações de alguns versículos do Sagrado Alcorão e expôs alguns exemplos de seu ijtihad. Com isso, ele pretendeu mostrar como, nesta época, se devem deduzir normas do Alcorão mediante o exercício da capacidade de ijtihad.
O ijtihad do ilustre juiz sobre a questão de tomar várias esposas
A esse respeito, ele cita primeiro o terceiro versículo da Surata An-Nissá:
(Árabe********************************************************************************)
Sobre o versículo acima mencionado, ele afirma: “Este versículo foi, em sua maior parte, utilizado de maneira equivocada”. Ao iniciar a discussão sobre esse versículo, ele disse primeiramente: “Nenhuma parte de qualquer mandamento do Sagrado Alcorão deve ser considerada sem sentido”. Mas, logo depois, afirma: “Cabe aos representantes eleitos do povo elaborar uma lei sobre se um muçulmano pode ou não se casar com mais de uma mulher e, caso possa, em que circunstâncias e sob quais condições?”
O primeiro erro desse ijtihad
É surpreendente como o ilustre juiz não conseguiu perceber a contradição entre essas duas frases! À luz do princípio que ele próprio enunciou na primeira frase, nenhuma palavra do versículo em discussão é supérflua ou sem sentido. Vejam: o texto original do versículo deixa claro que nele se dirigiu aos membros da sociedade muçulmana. Diz-se a eles: “Se receardes não poder tratar com justiça os órfãos, então desposai as mulheres que vos agradarem: duas, três ou quatro. Mas, se receardes não poder agir com justiça, então uma só será suficiente….”
É evidente que selecionar e escolher mulheres para o casamento, casar-se com elas e agir com justiça ou não com as próprias esposas são atos do indivíduo, não da nação ou da sociedade como um todo. Portanto, não há como deixar de reconhecer que, também em todas as partes restantes do versículo, onde se empregam verbos no plural para se dirigir aos destinatários, o discurso é necessariamente dirigido aos indivíduos. Assim, o versículo inteiro, do início ao fim, dirige-se essencialmente a cada indivíduo em separado, deixando a questão à sua própria escolha: se for capaz de manter o equilíbrio, poderá casar-se com tantas mulheres quantas desejar, até o limite máximo de quatro. Mas, se temer não conseguir manter a justiça ou o equilíbrio, deverá contentar-se com uma só esposa. A questão é: enquanto (Árabe****************) e (Árabe***********************) , por que caminho os representantes da nação podem inserir-se na estrutura deste versículo? Que palavra do versículo lhes abre a porta de entrada? E sua intervenção chegaria a tal ponto que seriam eles a decidir se um muçulmano pode ou não contrair um segundo casamento? No entanto, o próprio Deus lhe concedeu expressamente o direito de casar-se com mais de uma mulher. Depois de decidirem se ele “pode fazê-lo”, determinarão também “em que circunstâncias e sob quais condições poderá fazê-lo”. Entretanto, Deus Altíssimo deixou a questão à decisão do próprio indivíduo: se ele tiver em si a capacidade de agir com justiça e equidade, poderá casar-se com mais de uma mulher; caso contrário, deverá contentar-se com uma só.
Segundo erro
Em segundo lugar, ele afirma: “Do ponto de vista do qiyās, esse tipo de casamento — casar-se com várias esposas — deveria ocorrer em benefício dos órfãos”. Aqui também foi cometido o erro comum que certas pessoas da época moderna cometem ao compreender o significado deste versículo. Segundo a concepção delas, como o versículo menciona a prática da justiça para com os órfãos, a questão dos órfãos deveria necessariamente, de alguma forma, ser incluída como condição indispensável para contrair vários casamentos. Entretanto, se transformarmos essa afirmação em um princípio segundo o qual qualquer instrução dada no Alcorão em determinado lugar ou ocasião deve ficar restrita apenas àquele lugar, isso causará graves prejuízos. Por exemplo, os árabes costumavam obrigar suas escravas a se prostituírem com o objetivo de ganhar dinheiro. O Alcorão proíbe isso nas seguintes palavras:
(Árabe**********************************)
“Não obrigueis vossas escravas à prostituição, se elas desejarem preservar a castidade” — (Surata An-Nur: 33).
Seria possível, recorrendo ao qiyās, chegar aqui à conclusão de que essa instrução se refere exclusivamente às escravas e que só seria permitido fazê-las ganhar dinheiro por esse meio se a própria escrava desejasse continuar envolvida na prostituição?
Na realidade, enquanto essas condições forem consideradas sob a perspectiva do contexto histórico, ninguém poderá compreender corretamente os versículos do Alcorão Majestoso nos quais, ao descrever uma determinação, é mencionada uma circunstância específica.(Árabe***************************************)O contexto histórico do versículo é o seguinte: na Arábia e em todas as sociedades da Antiguidade, o casamento plural foi geralmente permitido durante centenas de anos. Por isso, não havia absolutamente necessidade de conceder uma nova permissão. Pois o fato de o Alcorão não proibir um costume vigente equivalia, por si só, a aprová-lo. Assim, o versículo acima não foi revelado originalmente para conceder permissão à poligamia; foi revelado, antes, para resolver o problema das mulheres que ficaram viúvas com vários filhos após a batalha de Uhud. Nesse versículo, chama-se a atenção dos muçulmanos para o seguinte: se não puderdes fazer justiça aos filhos órfãos dos mártires de Uhud de outra maneira, então o caminho para vos casardes com mais de uma esposa já está aberto para vós desde o início. Casai-vos com aquelas dentre as viúvas que preferirdes, para que surja em vós o interesse pessoal pela proteção dos seus direitos. Não se pode concluir disso, por nenhum raciocínio, que só seria permitido casar-se com mais de uma esposa quando surgisse o problema de criar e cuidar dos filhos órfãos. Se esse versículo estabeleceu alguma nova determinação, ela não foi a permissão da poligamia. Isso porque tal permissão já existia desde o princípio e era praticada na sociedade havia milhares de anos. Pelo contrário, a nova determinação estabelecida fundamentalmente por esse versículo foi apenas limitar a quatro o número de esposas, algo que não existia anteriormente.
Terceiro erro
O ilustre juiz afirma, em terceiro lugar: “Se um muçulmano pode dizer: ‘Não me casarei com mais de uma mulher, porque não tenho capacidade para isso’, então a maioria dos oitenta milhões de muçulmanos pode estabelecer, para toda a nação, a regra de que as condições econômicas, sociais ou políticas da nação não permitem que qualquer indivíduo se case com mais de uma mulher.”
Nossa consideração sobre esse estranho método de argumentação é a seguinte: quando um muçulmano diz que não se casará com mais de uma mulher, está apenas exercendo a liberdade que Allah lhe concedeu no que diz respeito à sua vida familiar. Ele pode usar essa liberdade também para não se casar, para se contentar com uma única esposa, para se casar novamente ou não depois da morte da esposa e, caso mude de opinião em algum momento, também para se casar com mais de uma mulher. Porém, quando a nação estabelece uma disposição específica para todas as pessoas, isso não é nada além de retirar do indivíduo a liberdade que Allah lhe concedeu. A questão é: com base nesse raciocínio por analogia, poderia a nação, em algum momento, ter o poder de decidir que metade de seus habitantes se casará e a outra metade deverá permanecer solteira? Ou que aquele cuja esposa ou marido morrer não poderá se casar novamente? Conceder à nação o direito de privar seus membros da liberdade que foi concedida a cada indivíduo, tomando essa liberdade como fundamento da argumentação, pode ser uma falácia lógica; mas não sabemos desde quando esse método de aceitar argumentos passou a ser reconhecido no campo da legislação. Ainda assim, admitamos por um momento que a maioria dos oitenta milhões de muçulmanos — por exemplo, quarenta milhões e mil pessoas reunidas — tenha o direito de tomar tal decisão. Mas a pergunta é: se apenas alguns milhares de pessoas, entre oitenta milhões de muçulmanos, se reunirem, propuserem uma lei desse tipo segundo sua opinião pessoal e a impuserem contra a opinião da maioria, que validade ela teria à luz dos princípios apresentados pelo eminente juiz? Entre os oitenta milhões de habitantes muçulmanos, não é opinião de cem mil, ou mesmo de cinquenta mil, que as condições econômicas, sociais e políticas da nação exigem que seja legalmente proibido a um muçulmano ter mais de uma esposa, enquanto seria legalmente permitido manter relações livres com sua “namorada”, relacionar-se com prostitutas ou manter uma concubina separadamente. Mesmo entre as mulheres para as quais é difícil até imaginar uma coesposa, dificilmente se encontrará alguma que pense que, se seu marido se casar com outra mulher, sua vida se tornará pior que morrer queimada numa pira funerária, mas que, se ele mantiver uma relação ilícita com essa mulher, sua vida se transformará num exemplo radiante do Paraíso.
Quarto erro
Novamente, o eminente juiz afirma: “Este versículo deve ser lido em conjunto com outros dois versículos do Alcorão. O primeiro é o versículo 33 da Surata An-Nur, no qual se diz que aquele que não dispõe dos meios e recursos para se casar não deve se casar. Se, por falta de meios e recursos, uma pessoa pode ser impedida de contrair um casamento, então, por essas razões ou por razões semelhantes, ela também deveria ser impedida de se casar com mais de uma mulher.”
O próprio senhor juiz também violou aqui o princípio que havia enunciado. O texto original do versículo é o seguinte:
(Árabe**********************************)
“Que aqueles que não encontram meios para se casar mantenham a castidade, até que Allah os enriqueça com Sua graça.”
De onde se extrai, nessa afirmação, o significado de que esse tipo de pessoa não poderá se casar? Se não é permitido considerar “desnecessárias e sem sentido” as palavras de qualquer versículo do Alcorão, então de modo algum se pode introduzir neste versículo a ideia de que o casamento deve ser proibido. Aqui se diz apenas que, enquanto Allah não providenciar os meios e recursos para o casamento, as pessoas solteiras devem viver uma vida casta e abstinente, sem se envolver em más ações para obter satisfação pessoal. Ainda que se introduza, de algum modo, entre essas palavras o significado de impedir o casamento, essa instrução é dirigida ao indivíduo, não à nação ou ao governo. A decisão sobre quando uma pessoa se considera apta para se casar e quando não se considera apta foi deixada ao seu próprio bom discernimento; e ela recebeu a orientação — se é que realmente existe tal orientação — de que não deve se casar enquanto não dispuser dos meios e recursos para fazê-lo. Será que o governo está autorizado por este versículo a determinar que uma pessoa não poderá se casar enquanto não provar perante um tribunal que é capaz de sustentar uma esposa e um número limitado de filhos — cujo número específico, segundo a decisão do eminente juiz, este versículo também conferiria ao governo o direito de determinar? Se as palavras do versículo não são “desnecessárias e sem sentido”, então devem explicar-nos como, avançando ainda mais com base nele, se pode conceder ao governo o direito de legislar sobre mais de uma esposa e sobre um número de filhos superior ao determinado?
Quinto erro
O segundo versículo que o eminente juiz tentou ler em conjunto com o terceiro versículo da Surata An-Nissá e dele extrair a mesma norma é o versículo 129 desta surata. Ele não se limitou a citar o versículo; ao contrário, ele próprio também transcreveu seu texto original. Ei-lo:
( Árabe*********************************)
“Por mais que desejeis, jamais sereis capazes de tratar com plena justiça as mulheres (esposas). Portanto, não vos inclineis completamente para uma delas, deixando a outra (esposa) suspensa. Se corrigirdes vossa conduta e permanecerdes conscientes de Allah, certamente Allah será Perdoador, Misericordioso.”
Com base nessas palavras, o eminente juiz afirma primeiro: “Allah, o Altíssimo, deixou absolutamente claro que estabelecer justiça entre as esposas está além da capacidade da natureza humana.” Em seguida, ele chega à conclusão: “Para harmonizar esses dois versículos, cabe ao governo legislar e impor restrições ao casamento com mais de uma mulher. O governo pode dizer que, uma vez que a experiência de longos anos demonstrou — e o Alcorão também reconheceu — que não é possível tratar igualmente duas esposas, essa prática deve ser abolida para sempre.”
É extremamente surpreendente: como e de onde saiu do versículo uma conclusão tão grandiosa? Neste versículo, Allah, o Altíssimo, certamente afirmou que, mesmo que uma pessoa deseje fazer plena justiça entre duas ou mais esposas, não será capaz de fazê-lo. Mas será que, por essa razão, Allah, o Altíssimo, revogou a permissão que Ele próprio havia concedido no terceiro versículo da Surata An-Nissá para casar-se com mais de uma mulher, sob a condição de justiça? As palavras do versículo deixam claro que, depois de expor em uma frase clara essa verdade natural, Allah, o Altíssimo, exige do marido que tenha duas ou mais esposas apenas que não se incline de tal modo para uma delas a ponto de deixar a outra ou as outras suspensas. Em outras palavras, segundo o Alcorão, a incapacidade de praticar justiça perfeita não significa, em essência, que a permissão para mais de um casamento tenha sido revogada. Pelo contrário, significa que, na relação conjugal, o marido deve evitar inclinar-se especialmente para uma esposa e manter sua relação com todas as esposas, ainda que seu coração esteja atraído por uma delas. Somente quando o marido deixar a outra esposa ou as outras esposas em estado de suspensão é que a justiça será prejudicada; e, em tal situação, não se pode valer da permissão para ter mais de uma esposa. Mas com base em que raciocínio se poderia extrair das palavras deste versículo, de sua disposição recíproca e de seu significado a proibição, para a mesma pessoa, de ter mais de uma esposa quando não as deixar em estado de suspensão? E como se poderia derivar daí a enorme afirmação de que o governo deve proibir para sempre, a todas as pessoas, ter mais de uma esposa? Que as pessoas leiam juntas quantos versículos do Alcorão desejarem, mas, dentro das frases do Alcorão, deve-se ler apenas o que o Alcorão afirma. Trazer de algum outro lugar uma afirmação, inseri-la no Alcorão e depois dizer que essa afirmação foi encontrada no próprio Alcorão não é, de modo algum, a maneira correta de ler o Alcorão — muito menos pode ser aceito como um método correto de ijtihad!”
Antes de prosseguirmos, convidamos o eminente juiz e também as pessoas que pensam de maneira semelhante à sua a refletirem sobre uma questão. Já se passaram 1.400 anos desde a revelação do versículo do Alcorão Sagrado sobre o qual ele fundamenta seu argumento. Durante todo esse período, a comunidade muçulmana continuou vivendo em uma grande parte do mundo. Hoje, pode-se apontar alguma condição econômica, política ou cultural que não tenha surgido anteriormente em alguma sociedade muçulmana e que torne necessário impedir a poligamia ou impor-lhe severas restrições? Que outra razão racional poderia haver, além do fato de que hoje, sob o domínio das nações ocidentais entre nós, surgiu a ideia de que ter mais de uma esposa é uma prática inferior, enquanto manter uma relação, sem casamento, com uma amiga (naturalmente, com o consentimento de ambas) é considerado legítimo, puro ou, pelo menos, algo digno de uma visão liberal, e de que, em suas sociedades, a prática de manter uma concubina tornou-se praticamente aceitável, chegando-se até a considerar crime casar-se com ela? Se, honestamente, não for possível indicar nenhuma outra razão real por trás do surgimento dessa ideia, nossa pergunta é: interpretar e analisar os versículos do Alcorão sob a influência externa dessa maneira pode ser considerado algum método correto de ijtihad? Poderá a consciência do povo muçulmano ser tranquilizada por um ijtihad desse tipo?
Segundo ijtihad — Sobre a punição do furto
Depois disso, o eminente juiz citou os versículos 37 a 39 da Surata Al-Má’ida e, realizando ijtihad (investigação) sobre eles, afirmou: “Aqui, o Alcorão declarou que a punição máxima pelo furto é a amputação da mão.” Contudo, o Alcorão estabeleceu a amputação da mão não como a punição máxima (Punição máxima) por esse crime, mas como a única punição (Somente punição). A seguir, apresenta-se o texto original do Alcorão:
(Árabe***************************************)
“E cortai as mãos do ladrão e da ladra, como punição exemplar pelo que cometeram, uma determinação proveniente de Allah.” Se o Alcorão não emprega palavras desnecessárias ou sem sentido, qualquer pessoa pode ver claramente nesta frase que a mesma punição foi prescrita tanto para o ladrão quanto para a ladra, e essa punição é o corte da mão. Como poderia entrar nisso, por qualquer via, a ideia de uma “punição final ou de último grau”?
3.º ijtihad — sobre a guarda dos filhos
O ilustre juiz apresentou o mais recente exemplo de ijtihad sobre a questão da guarda de filhos cujas mães se separaram de seus respectivos maridos. Sobre esse assunto, citou a surata Al-Baqara, versículo 233, e a surata At-Talaq, versículo 6, e apresentou as duas afirmações seguintes; ambas estão claramente fora dos limites do que o Alcorão afirma. Primeiro, disse: “À luz desses versículos, as mães devem amamentar seus filhos durante dois anos completos.”
No entanto, à luz dos versículos que ele citou, nem sequer se tornou obrigatório amamentar, quanto mais fazê-lo durante dois anos completos. No versículo da surata Al-Baqara, está dito:
(Árabe****************************************)
“E as mães amamentarão seus filhos durante dois anos completos, para aquele que desejar completar o período de amamentação.”
(Árabe****************************************)
“Portanto, se elas amamentarem as crianças para vocês, deem-lhes a remuneração devida
Ele disse, em segundo lugar: “Não há no Alcorão nenhuma instrução segundo a qual, se uma mulher divorciada for privada dos filhos simplesmente por ter contraído um segundo casamento, eu não consigo compreender por que um homem, ao contrair um segundo casamento, não seria privado de nenhum filho.”
Ao fazer a afirmação acima, o ilustre juiz provavelmente não percebeu que, nos versículos que ele próprio havia citado algumas linhas antes, o pai é estabelecido como proprietário do filho, e que, do início ao fim, todas as disposições desses versículos foram elaboradas com base no princípio de que o pai é o proprietário do filho.
(Árabe************)“Aquele que é proprietário do filho deve prover o sustento e o vestuário da mãe que o amamenta”.(Árabe*********************************************************)“Se desejarem que seus filhos sejam amamentados por outra mulher, não haverá culpa sobre vocês por isso”.
““Portanto, se elas amamentarem as crianças para vocês, deem-lhes a remuneração devida.” Não pode estar oculto a um ilustre juiz da Alta Corte que diferença essas palavras do Alcorão indicam entre a posição do pai e a da mãe em relação ao filho?
Erro fundamental
O ilustre juiz discutiu as três questões acima de tal maneira que parece que o Alcorão, vagando pelo espaço vazio, chegou diretamente até nós. Parece que a sociedade muçulmana não tem passado algum; que jamais houve qualquer esforço para compreender e explicar as disposições deste Livro e agir de acordo com elas, do qual possamos encontrar em algum lugar qualquer tipo de precedente ou exemplo. Como se ninguém tivesse explicado o significado de alguma instrução nem demonstrado sua aplicação. Como se nenhum cádi (juiz) jamais tivesse enfrentado a questão de que, diante deste Alcorão, que permite a poligamia, determina a pena de amputação da mão pelo crime de roubo ou fornece algumas instruções sobre a tutela dos filhos, que normas deveríamos formular a respeito disso. Em assuntos semelhantes, parece que a sociedade islâmica de treze ou quatorze séculos nada nos deixou. Teremos de reconstruir tudo inteiramente de novo, com o Alcorão em mãos, e exatamente da maneira demonstrada por alguns exemplos que já foram apresentados diante de nós.
A visão do ilustre juiz sobre a Sunnah
Esta discussão não foi iniciada de repente; ao ler a discussão iniciada no parágrafo 21, compreende-se que ela é resultado da sentença elaborada pelo ilustre juiz. Como ela constitui uma parte importante de sua sentença, apresentaremos uma crítica a cada um de seus pontos, reproduzindo-os sob números consecutivos, para que a discussão de cada questão possa ser compreendida claramente.
A perspectiva da Ummah sobre a Sunnah
O ilustre juiz diz: “Uma parte particularmente significativa dos muçulmanos passou a considerar, além do Nobre Alcorão, o Hadith, isto é, a Sunnah, uma fonte extremamente importante da lei islâmica” — (parágrafo 21).
Ninguém que tenha estudado, ainda que minimamente, a lei islâmica e sua história pode aceitar que a frase acima apresente uma descrição correta dos fatos. A situação real é que, desde a época da Missão até hoje, toda a Ummah, em todo o mundo islâmico, sempre reconheceu e continua reconhecendo a Sunnah do Mensageiro (que a paz esteja sobre ele) como a fonte fundamental da lei depois do Alcorão, e o Hadith como o meio de conhecer a Sunnah. Como dissemos no prefácio desta obra, pela primeira vez na história do Islã, um pequeno grupo surgiu no segundo século da Hégira, negando a Sunnah. Mesmo exagerando sua quantidade entre os muçulmanos, não passava de uma pessoa em cada dez mil. Ao chegar ao final do terceiro século da Hégira, esse grupo havia desaparecido completamente. Isso ocorreu porque existiam provas e testemunhos tão fortes e efetivos em favor da Sunnah como fonte da lei que essa concepção equivocada não podia sobreviver por muito tempo. Depois disso, até o nono século da Hégira, não houve no mundo islâmico nenhum grupo desse tipo. De fato, não se pode mencionar, em toda a história do Islã, sequer uma pessoa que tenha expressado semelhante concepção equivocada. Somente a partir do século passado os adeptos dessa concepção equivocada começaram a reaparecer de maneira inteiramente nova. Mas, se verificarmos quantos seguidores desse tipo de pessoas existem no mundo islâmico, não encontraremos mais de um em cada cem mil. Descrever esse fato real com a seguinte frase — “uma parte particularmente significativa dos muçulmanos passou a considerar a Sunnah uma fonte da lei” — representa corretamente a realidade? Pelo contrário, seria correto dizer: “Um número totalmente insignificante de muçulmanos começou a negar que a Sunnah seja uma fonte da lei.”
A posição do Profeta no Islã na perspectiva do juiz
Em seguida, o ilustre juiz levantou a questão: qual é a posição do Profeta no Islã? Ao discorrer sobre essa questão, ele diz:
“Para compreender plenamente o valor e a posição do Hadith como fonte da lei islâmica, precisamos saber qual é a posição e o lugar do Santo Mensageiro no mundo islâmico. Na parte inicial desta sentença, eu disse que o Islã é uma religião concedida por Allah. Ele recebe sua autoridade de Allah, e somente de Allah. Se essa for a concepção correta do Islã, então dela decorre necessariamente a conclusão de que as palavras, ações e conduta do Profeta não podem ter o mesmo status que a revelação proveniente de Allah. No máximo, pode-se recorrer a elas para saber como o Alcorão foi interpretado em circunstâncias específicas, ou como os princípios gerais do Alcorão foram aplicados a um caso particular. Ninguém pode negar que Muhammad, o Mensageiro de Allah, é digno da honra e da estima que lhe são devidas, ou que possui a capacidade e a competência para receber a honra e a estima que desejamos demonstrar-lhe. Contudo, ele não era Deus, nem era considerado Deus. Como todos os demais Mensageiros, ele também era apenas um ser humano” — (parágrafo 21).
‘Ele era mortal como nós — era um exemplo, mas certamente não era Deus — e também tinha de obedecer às leis de Allah exatamente como nós temos de fazê-lo; na verdade, é possível que sua responsabilidade, à luz do Nobre Alcorão, fosse muito maior do que a nossa. Ele não podia transmitir aos muçulmanos mais do que aquilo que lhe era revelado’ — (parágrafo 21).
Depois de apresentar alguns versículos do Alcorão Sagrado como prova em apoio a essas afirmações, ele diz novamente:
“Embora Muhammad, o Mensageiro de Allah, fosse uma pessoa de elevadíssima posição, ele pode ser colocado em segundo lugar depois de Allah. Além da revelação recebida de Allah, ele também possuía, como ser humano, certas concepções próprias e agia sob a influência dessas concepções. É verdade que Muhammad, o Mensageiro de Allah, não cometeu nenhum pecado; contudo, ele poderia ter cometido erros e equívocos, e essa verdade é reconhecida pelo próprio Alcorão:
(Árabe********************************************************)
Foi dito em vários lugares do Alcorão que Muhammad, o Mensageiro de Allah, é um modelo extremamente excelente para o mundo; porém, isso significa apenas que qualquer pessoa deve ser, à semelhança dele, crente, veraz, ativa, temente a Deus e piedosa. Isso não significa que também pensemos e ajamos exatamente como ele. Pois isso seria contrário à natureza humana e não é possível às pessoas fazê-lo. Se tentássemos agir dessa maneira, a própria vida se tornaria insuportável.” — (parágrafo 22).
“Também é verdade que o Alcorão Sagrado enfatizou a obediência a Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele); porém, isso significa apenas que, quando ele nos ordenou realizar uma determinada ação de uma determinada maneira, devemos realizá-la dessa mesma maneira. A obediência só pode existir em relação a uma ordem. Onde não há ordem, não pode haver nem obediência nem desobediência. É extremamente difícil extrair dos versículos do Alcorão o significado de que devemos fazer exatamente tudo o que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) fez. O ponto claro é que a experiência dos acontecimentos da vida de um indivíduo não pode fornecer um exemplo para mais do que um número limitado de pessoas, ainda que esse indivíduo seja um profeta. Deve-se afirmar com ênfase que há uma diferença fundamental e real entre o Alcorão e o Hadith.” — (parágrafo 23).
A verdadeira posição do Profeta à luz do Alcorão
Permita-se-nos observar, com o máximo respeito, que, em todo o discurso acima, há muito mais discussão irrelevante, e pouquíssima relação com o tema principal. A verdadeira questão que deveria ter sido analisada não era se Muhammad, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele (Deus me livre), é Deus ou não, se é humano ou algo diferente, nem qual é a determinação da Sharia islâmica. Pelo contrário, o que precisava ser examinado era para que tarefa Allah, o Altíssimo, havia nomeado o Nobre Mensageiro, quais eram sua posição e suas prerrogativas na religião do Islam, e se somente as normas mencionadas nos versículos do Alcorão são as normas de Allah, ou se também o são as normas que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) nos transmitiu além do Alcorão Sagrado. Essas questões não podem ser examinadas por meio dos versículos citados pelo ilustre juiz, pois esses versículos, em essência, não respondem às perguntas acima. As respostas a essas questões encontram-se nos versículos seguintes, aos quais o ilustre juiz não deu a menor atenção:
(Árabe*************************************************)
1. “Allah concedeu uma graça aos crentes ao enviar-lhes um Mensageiro dentre eles mesmos, que lhes recita os Seus versículos, os purifica e lhes ensina o Livro e a sabedoria” — (Surata Al Imran: 164).
(Árabe****************************************************************)
2. “E fizemos descer sobre ti esta Recordação (o Alcorão), para que pudesses explicar claramente às pessoas aquilo que lhes foi revelado” — (Surata An-Nahl: 44).
(Árabe*******************************************************************)
3. “Ele (o Profeta) ordena-lhes o que é justo, proíbe-lhes o que é injusto, torna lícitas para eles as coisas boas e declara ilícitas as coisas impuras” — (Surata Al-A’raf: 157).
(Árabe*************************************************************************)
4. “Aceitai tudo o que o Mensageiro vos der e abstende-vos de tudo aquilo de que ele vos proibir” — (Surata Al-Hashr: 7).
(Árabe*******************************************************)
5. “Enviamos o Mensageiro com o propósito de que ele seja obedecido, por ordem de Allah” — (sura An-Nissá: 64).
(Árabe*****************************************************)
6. “Quem obedece ao Mensageiro, na verdade obedece a Allah” — (sura An-Nissá: 80).
(Árabe*****************************************************************)
7. “Se obedecerdes ao Mensageiro, encontrareis a orientação correta” — (sura An-Nur: 54).
(Árabe******************************************************************)
8. “Na pessoa do Mensageiro há, para vós, o melhor exemplo” — (sura Al-Ahzab: 21).
(Árabe**************************************************************)
9. “Mas não! Juro pelo vosso Senhor: eles jamais serão crentes até que vos submetam a decisão das controvérsias existentes entre eles; então, não sintam qualquer dúvida em seus corações quanto à decisão que deres e aceitem-na plenamente” — (Surata An-Nissá: 65).
(Árabe***********************************************************************)
10. “Ó crentes! Obedecei a Allah, obedecei ao Mensageiro e àqueles dentre vós que detêm autoridade. E, se divergirdes sobre qualquer questão, submetei-a a Allah e ao Mensageiro, se credes em Allah e no Último Dia” — (Surata An-Nissá: 59).
(Árabe*************************************************)
11. “Dize-lhes: se amais Allah, segui-me; Allah vos amará” — (Surata آل Imran: 31).
Ao lermos conjuntamente os 11 versículos mencionados, a verdadeira posição do Mensageiro Sagrado na religião do Islã revela-se diante de nós de modo incontestável e claro. Sem dúvida, ele não era Deus; era um ser humano. Mas era um ser humano que Allah enviou como Seu representante dotado de autoridade. A lei de Allah não chegou diretamente até nós; chegou, antes, por intermédio dele. Ele não foi designado apenas para recitar os versículos do Livro de Allah revelados a ele; foi designado também para explicar detalhadamente os versículos do Livro, realizar, como nosso orientador, a purificação de nossos indivíduos e de nossa sociedade — [“purificação” (tazkiya) significa “purificar da sujeira dos pecados e promover o desenvolvimento progressivo da virtude e do bem”. A própria palavra também contém o sentido de que aquele que purifica indicará as impurezas das quais o indivíduo e a sociedade devem ser purificados, e indicará igualmente as virtudes e os bens cujo desenvolvimento progressivo deve ser promovido no indivíduo e na sociedade.] — e treinar-nos no Livro de Allah, no conhecimento e na sabedoria.
O versículo número 3 declara claramente que foi o próprio Allah, o Altíssimo, quem lhe confiou também o poder legislativo (Legislative power), sem impor qualquer condição que limitasse esse poder exclusivamente à explicação e à interpretação das normas corânicas. O versículo número 4 ordena de modo geral: aceitai tudo o que ele vos der e abstende-vos daquilo que ele vos proibir. Também nesse versículo não há condição alguma da qual se possa concluir que se deve aceitar somente aquilo que ele transmitir sob a forma de versículos do Alcorão. O versículo número 8 estabelece sua vida, sua conduta e suas ações como um modelo a ser seguido por nós. Também aqui não foi imposta condição alguma no sentido de que devemos tomar como modelo apenas suas palavras e ações cuja fundamentação possa ser apresentada no Alcorão; pelo contrário, ele nos foi apresentado, de modo geral, como o critério da verdade.
Os versículos 5, 6 e 7 ordenam-nos obedecer-lhe, e também aqui não há absolutamente qualquer indicação de que devamos obedecer somente às instruções que ele nos der sob a forma de versículos do Alcorão. O versículo número 9 apresenta-o como um juiz a quem se deve recorrer para solucionar as questões e cuja decisão deve ser aceita não apenas exteriormente, mas também sinceramente; isso faz parte das condições da fé. É uma posição que não foi concedida a nenhum tribunal nem a nenhum juiz do mundo. O versículo número 10 distinguiu sua posição da posição de todas as pessoas investidas de autoridade entre os muçulmanos. As pessoas investidas de autoridade, ou ulil-amr (categoria que inclui o chefe de Estado, o chefe de governo, seus ministros, os membros do parlamento, os funcionários públicos e os funcionários do poder judiciário), ocupam o terceiro lugar no que diz respeito à obediência, enquanto a obediência a Allah ocupa o primeiro lugar. Entre ambos está a posição do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), e sua posição é tal que os muçulmanos podem divergir das pessoas investidas de autoridade, mas não podem divergir do Mensageiro. Ao contrário, qualquer divergência que surja deve ser levada a Allah e ao Seu Mensageiro para ser solucionada. O reconhecimento dessa posição também foi estabelecido como condição da fé, como fica claramente evidente na parte final do versículo (Árabe***********************************) . Em seguida, o último versículo declara que a única exigência do amor a Allah e o único caminho para alcançar Seu amor é que a pessoa obedeça ao Mensageiro de Allah.
Esta é a verdadeira posição do Mensageiro na religião do Islã, que o glorioso Alcorão apresentou com tanta clareza. Depois de estudá-la, reconsiderará o ilustre juiz a decisão que proferiu no parágrafo 21? Colocando as duas imagens frente a frente, não se percebe claramente que ele reduziu a posição do Nobre Mensageiro (que a paz esteja sobre ele) muito abaixo de sua verdadeira posição, ou melhor, a transformou fundamentalmente em algo diferente?
A revelação está limitada apenas ao Alcorão?
É literalmente inteiramente correto o que diz o ilustre juiz: o Nobre Mensageiro (que a paz esteja sobre ele) recebia apenas a revelação contida no Alcorão, ou, além disso, recebia orientação por meio da revelação? Se for a primeira hipótese, não se pode admitir sua correção. Em nenhum lugar do Alcorão se afirma que o Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele), além dos versículos do Livro de Allah, não recebia de Allah nenhuma outra orientação. Se for a segunda hipótese, não há alternativa senão aceitar a Sunna, juntamente com o Alcorão, como fonte da lei, pois ela também foi recebida do mesmo Deus de quem o Alcorão foi revelado.
O Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele) era livre para seguir seus próprios pensamentos?
Além disso, as seguintes palavras do ilustre juiz exigem uma reconsideração rigorosa: o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) “tinha, além da revelação que lhe chegava da parte de Allah, alguns pensamentos próprios e agia sob a influência desses pensamentos”.
Essa afirmação não é compatível com o Alcorão, nem a razão e a consciência podem aceitá-la. O glorioso Alcorão esclareceu repetidamente que, no cumprimento das responsabilidades e deveres confiados ao Grande Profeta (que a paz esteja sobre ele) como Mensageiro, ele não foi deixado livre para agir segundo seus caprichos e desejos pessoais; pelo contrário, era obrigado a seguir a revelação.(Árabe*********************************)
“Sigo apenas aquilo que me é revelado” — (Surata Al-An’am: 50).
(Árabe**************************************************)
“Dize: sigo somente aquilo que me é revelado por parte do meu Senhor” — (Al-A‘raf: 203).
(Árabe*****************************************************************)
“Vosso companheiro não está desencaminhado, nem se desviou. E não fala por desejo próprio. Isto não é senão revelação que lhe é transmitida” — (Surata An-Najm: 2, 3, 4).
Agora, do ponto de vista da razão e da consciência, pode-se dizer que elas de modo algum estão dispostas a aceitar que uma pessoa seja nomeada Mensageiro por parte de Deus e, ao mesmo tempo, seja deixada livre para agir, no cumprimento da missão profética, de acordo com seus próprios desejos, inclinações e opiniões pessoais. Mesmo um governo comum, quando nomeia alguém como representante real ou governador de uma região, ou como seu embaixador em outro país, não o deixa livre, no cumprimento de suas funções oficiais, para elaborar por si mesmo um plano de ação segundo sua própria vontade, nem para falar e agir conforme seus caprichos pessoais. Depois de lhe confiar um cargo de tão grande responsabilidade, ele é obrigado a seguir a política e as instruções da autoridade superior. Mantém-se sobre ele uma vigilância rigorosa, para que não possa realizar qualquer ação contrária às políticas e instruções oficiais. Nos assuntos que lhe são deixados à consideração, observa-se atentamente se ele está fazendo uso correto de seu discernimento ou se o está empregando de forma equivocada. Não lhe são dadas orientações apenas para que as transmita ao povo, ou à nação para a qual é enviado como embaixador; ele também recebe instruções em segredo, para sua própria orientação. Se realizar qualquer ação contrária aos objetivos da autoridade superior, é imediatamente corrigido ou chamado de volta. O mundo responsabiliza, por suas palavras e ações, o governo que ele representa, e necessariamente se entende, a respeito dessas palavras e ações, que contam com a aprovação da autoridade que o nomeou, ou, pelo menos, que esse governo não as desaprova. Até mesmo os aspectos bons ou ruins de sua vida pessoal ou familiar influenciam a reputação do governo que o nomeou.
Pode-se agora imaginar tamanha negligência da parte de Allah, a ponto de Ele nomear uma pessoa como Seu Mensageiro, convocar os habitantes do mundo a crer nele, designá-lo como modelo humano em Seu nome, ordenar repetida e enfaticamente, sem qualquer ressalva, que ele seja obedecido e seguido e, depois de fazer tudo isso, deixá-lo agir de modo que desempenhe a missão profética como quiser, segundo seus desejos pessoais?
O Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele)— sua Sunna é livre de erros e falhas?
O ilustre juiz diz: “É correto que Muhammad, o Mensageiro de Allah, não cometeu nenhum pecado, mas ele poderia cometer erros, e essa verdade foi reconhecida pelo próprio Alcorão”.
Se seguirmos, a esse respeito, o Alcorão Sagrado, poderemos saber que Allah, o Altíssimo, advertiu o Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) acerca de erros e falhas em apenas cinco passagens: nos versículos 67–68 da Surata Al-Anfal, no versículo 43 da Surata At-Tawbah, no versículo 37 da Surata Al-Ahzab, no versículo 1 da Surata At-Tahrim e nos versículos 1–10 da Surata ‘Abasa. A sexta passagem, na qual se pode considerar que talvez também tenha havido uma advertência acerca de algum erro, é o versículo 84 da Surata At-Tawbah. Ao longo de toda a sua vida profética de vinte e três anos, excetuando essas cinco ou seis passagens, o Alcorão Sagrado não menciona nenhum erro ou falha do Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele), nem sua correção.
O que se comprova a partir disso é que, durante todo esse período, Allah Todo-Poderoso manteve diretamente sob Sua vigilância o Nobre Profeta (s), para que Seu representante autorizado não O representasse erroneamente em lugar algum nem conduzisse as pessoas ao caminho errado. E, nas cinco ou seis ocasiões em que o Nobre Profeta (s) cometeu pequenos erros ou desvios, ele foi imediatamente impedido e corrigido. Se, além dessas poucas ocasiões, ele tivesse cometido qualquer outro erro ou desvio, este também teria sido corrigido imediatamente, tal como ocorreu nas ocasiões mencionadas acima. Portanto, isso, em vez de retirar nossa confiança e certeza na orientação do Nobre Profeta (s), torna-as ainda mais fortes. Podemos agora afirmar com certeza que todos os atos memoráveis dos vinte e três anos de vida profética do Nobre Profeta (s) estão completamente livres de erros, desvios e tropeços, e contam com a aprovação de Allah.
O verdadeiro significado da obediência ao Mensageiro
O sábio juiz entende a ordem de obedecer ao Nobre Profeta (sā) dada no Alcorão Sagrado no sentido de que “também devemos ser crentes, justos, diligentes, religiosos e tementes a Deus, tal como era o Nobre Profeta (s)”. Segundo ele, esse significado da obediência, mencionado no Alcorão, é “contrário à natureza e irrealista: teríamos também de pensar e agir exatamente como o Nobre Profeta (sā) pensava e agia”. Ele afirma que, se esse significado fosse adotado, a própria vida se tornaria insuportável.
Nossa consideração a esse respeito é que uma questão tão fundamental foi tratada de maneira extremamente superficial. O significado da obediência não consiste apenas em reproduzir a aparência e as características externas; inclui necessariamente a obediência ao método de pensamento, aos padrões de valores, aos princípios e à visão de mundo, ao caráter, à moral e à conduta, ao modo de vida e às atividades — a tudo isso. O mais importante é que, quando o Nobre Profeta (s), na qualidade de mestre, explicou uma norma da religião por meio de sua prática, é obrigatório para nós segui-lo nessa prática como um aluno. Isso jamais significa que também tenhamos de vestir roupas do mesmo corte que ele usava. Nem que tenhamos de comer o mesmo tipo de alimento que ele comia. Nem que tenhamos de viajar no mesmo tipo de veículo que ele utilizava. Tampouco significa que não possamos usar qualquer tipo de arma além das armas de guerra que ele usava. Se esse significado da obediência fosse adotado, sem dúvida a vida se tornaria insuportável. Porém, até hoje, não surgiu entre a comunidade nenhum homem instruído que tenha adotado esse significado da obediência. Desde o início até hoje, os muçulmanos entenderam que o significado da obediência é seguirmos o Nobre Profeta (s) na explicação que ele ofereceu, por meio de suas palavras e ações, do método de pensamento islâmico e dos princípios fundamentais e normas da religião.
Como exemplo, pode-se tomar a questão da poligamia, sobre a qual o sábio juiz já havia exposto detalhadamente sua opinião. A partir das palavras e ações do Nobre Profeta (s), fica absolutamente claro que a poligamia, em si, não é algo mau que exija a imposição de restrições, e que a monogamia, em si, não é um valor desejável que deva ser colocado diante dos olhos como padrão para a elaboração das leis. Portanto, a exigência da obediência ao Nobre Profeta (sā) é que nosso modo de pensar sobre a questão mencionada também seja semelhante ao dele. Além disso, a maneira como a orientação do Alcorão foi aplicada durante o próprio governo do Nobre Profeta (sā) constitui a interpretação correta dessa orientação, à qual devemos obedecer. Em sua época, a situação econômica da população era muitas vezes pior que a nossa situação atual. Contudo, ele não impôs restrições à poligamia nem sequer insinuando que isso se devesse a tais circunstâncias. Ele não disse a nenhum homem interessado em um segundo casamento: “Primeiro, prove que você realmente precisa de um segundo casamento e que é capaz de sustentar duas ou mais esposas.” Não perguntou a ninguém: “Você quer se casar novamente para criar e educar alguma criança órfã?” Tampouco disse a alguém: “Primeiro, obtenha o consentimento de sua esposa atual.” Durante seu governo, qualquer homem tinha permissão clara para, por vontade própria, ter até quatro esposas. Se alguma intervenção ocorreu em sua época, foi somente quando um homem não agiu com justiça entre suas esposas. Agora, se somos seguidores do Mensageiro de Allah (sā), não devemos começar a fazer nosso próprio ijtihad tomando dois ou três versículos. Ao contrário, devemos necessariamente verificar que objetivo o Mensageiro sobre quem esses versículos foram revelados compreendeu neles e de que maneira os colocou em prática.
A orientação do Nobre Profeta (s) limitava-se apenas à sua época?
A afirmação do sábio juiz é que o máximo proveito que se pode tirar das palavras, ações e conduta do Nobre Profeta (sā) é apenas o seguinte: por meio delas, “pode-se buscar auxílio para saber como o Alcorão foi interpretado em circunstâncias específicas ou como os princípios gerais do Alcorão foram aplicados em determinada questão”.
A reação que a afirmação acima produz em seu leitor é a de que, segundo o sábio juiz, a orientação do Nobre Profeta (s) não se destinava a toda a humanidade nem era válida para todos os tempos; destinava-se, antes, a uma sociedade específica de sua época. A frase seguinte dele também provoca a mesma reação: “A experiência dos acontecimentos da vida de um único indivíduo não pode fornecer um exemplo para mais do que um número limitado de pessoas”.
Como ele não expôs detalhadamente sua própria perspectiva sobre o assunto, não é possível discuti-lo em profundidade; contudo, consideramos necessário apresentar brevemente algumas observações sobre a reação provocada por sua declaração.
O Alcorão Sagrado testemunha que, embora ele próprio tenha se dirigido a uma determinada nação em uma época específica, é igualmente um guia universal e eterno; do mesmo modo, embora o Mensageiro que o transmitiu tenha desempenhado a missão profética durante alguns anos em uma determinada sociedade, ele continua sendo, até hoje e por todo o futuro, um guia para toda a humanidade. Sobre o Alcorão foi dito:
(Árabe*****************************************************************)
“Este Alcorão foi-me revelado para que, por meio dele, eu advirta a vós e àqueles a quem ele chegar.” — (Surata Al-An’am: 19).
Da mesma forma, também foi dito sobre o Mensageiro (que a paz esteja com ele), portador do Alcorão:
(Árabe********************************************************************)
“(Ó Muhammad!) Dize: Ó humanidade! Sou o Mensageiro de Allah para todos vós.” — (Surata Al-A’raf: 158).
(Árabe************************************************************************)
“Nós te enviamos apenas como portador de boas-novas e admoestador para toda a humanidade.” — (Surata Sabá: 28).
(Árabe**************************************************************)
“Muhammad não é pai de nenhum de vossos homens, mas é o Mensageiro de Deus e o último dos profetas.” — (Surata Al-Ahzab: 40).
Nesse aspecto, não há diferença entre a orientação do “Alcorão e de Muhammad, o Mensageiro de Deus” (que a paz esteja com ele). Se ambos forem temporários e limitados, então ambos o serão; se forem universais e eternos, então ambos o serão. Quem desconhece que a revelação do Alcorão começou no ano 610 d.C. e que a sequência de sua descida terminou no ano 632 d.C.? Quem desconhece que aqueles a quem este Alcorão se dirigia eram os árabes daquela época e que nele foi dada orientação tendo em vista a situação deles? A questão é: com base em quê reconhecemos essa orientação como fonte de orientação para todos os tempos e para toda a humanidade, presente e futura? A resposta que pode ser dada a essa pergunta será exatamente a mesma resposta à pergunta seguinte: como pode a experiência da vida profética de um homem, que se prolongou por apenas 22 anos solares no século VII, ser um meio de orientação para todos os tempos e para toda a humanidade? Não há aqui espaço para discutir detalhadamente como essas duas fontes ou meios de orientação, apesar de estarem limitados no tempo e no espaço, podem oferecer orientação eterna e universal. Aqui queremos apenas saber o seguinte: aqueles que defendem o caráter eterno e universal do Alcorão, com base em quê fazem distinção entre o Livro de Deus e o Mensageiro de Deus? Afinal, com que argumento a orientação de um deles (o Alcorão) seria geral ou abrangente, enquanto a orientação do outro (o Mensageiro) seria limitada e específica?
A razão pela qual os Califas Bem-Guiados seguiam a Sunna
Após essa discussão de princípio, o ilustre juiz levanta, no parágrafo 24, a questão de por que os Califas Bem-Guiados, embora seguissem a Sunna em suas respectivas épocas, o faziam. A esse respeito, ele diz:
“Não existe nenhum testemunho confiável, digno de conhecimento, sobre a importância que os quatro califas davam às palavras, ações e conduta de Muhammad, o Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele). Mas, mesmo que, para fins de argumentação, se admita que eles utilizavam amplamente os hadiths para apresentar soluções aos problemas das pessoas e às questões de importância nacional, fizeram corretamente. Pois, em razão da proximidade temporal e espacial, eles estavam muito mais próximos de Muhammad, o Mensageiro de Deus, do que nós.”
Nossa afirmação é que, sobre o assunto a seguir, existe atualmente um testemunho tão confiável quanto poderia ser o testemunho mais confiável possível acerca de qualquer acontecimento do passado: os quatro Califas Bem-Guiados seguiam rigorosamente a Sunna do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele), e a razão não era que as circunstâncias de sua época fossem semelhantes às da época do Mensageiro de Deus; antes, a razão era que, segundo eles, depois do Alcorão, a Sunna era uma fonte do direito. Eles não consideravam lícito para si ultrapassá-la. Reproduzimos suas próprias declarações claras sobre esse assunto, das páginas 111 a 118 desta obra, no parágrafo intitulado “Calúnias contra os Califas Bem-Guiados”. Além disso, a maior prova disso é que, do segundo ao décimo quarto século da Hégira, a literatura jurídica de cada século tem narrado, de modo contínuo e ininterrupto, precisamente essa opinião e essa prática dos Califas Bem-Guiados. Entre os exemplos apresentados atualmente por algumas pessoas para alegar que eles desobedeceram à Sunna, nenhum constitui, em essência, prova de que algum Califa Bem-Guiado tenha de fato desobedecido à Sunna. Explicamos o significado de alguns desses exemplos nas páginas 192–196 desta obra (ver a resposta às acusações nº 26–28).
O Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) – seu conhecimento dos hadiths e sua adesão à Sunna
Em seguida, o ilustre juiz apresenta como prova a perspectiva do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele)
“Entretanto, Abu Hanifa, que nasceu no ano 80 da Hégira e morreu 70 anos depois, utilizou apenas 17 ou 18 hadiths para solucionar as questões que lhe eram apresentadas. É muito provável que a razão disso fosse que ele não estava tão próximo da época do Mensageiro de Allah quanto os quatro califas. Ele baseou todas as suas decisões nas instruções registradas no Alcorão e tentou investigar, por trás das palavras do texto original do Alcorão, os fatores ativos que constituíam a causa dessas instruções. Ele possuía capacidade suficiente para formular raciocínios e encontrar soluções. À luz das circunstâncias reais, formulou os princípios e procedimentos da lei com base no qiyas. Se o Imam Abu Hanifa tinha o direito de interpretar o Alcorão à luz das circunstâncias contemporâneas, sem o auxílio dos hadiths, não se pode negar aos demais muçulmanos esse direito.” – (parágrafo 24).
A afirmação acima baseia-se inteiramente em uma descrição errônea e em uma invenção imaginária. Ibn Khaldun, não se sabe com base em qual isnad, escreveu a respeito do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele): “O Imam Abu Hanifa era tão rigoroso na aceitação dos hadiths que, segundo ele, não havia mais de 17 hadiths autênticos”.
Com a repetição e a disseminação da afirmação acima, ela se tornou conhecida entre as pessoas da seguinte forma: o Imam Abu Hanifa conhecia apenas 17 hadiths, ou, segundo se dizia, extraía suas soluções de 17 hadiths. Contudo, isso é uma história inventada totalmente contrária aos fatos. Hoje existe publicada a obra intitulada ‘Kitab al-Athar’, composta pelo maior discípulo do Imam Abu Hanifa, o Imam Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia dele), na qual ele reuniu mil hadiths narrados por seu próprio mestre. Além disso, outros célebres discípulos do Imam, o Imam Muhammad (que Allah tenha misericórdia dele), o Imam Hasan ibn Ziyad al-Lulu’i (que Allah tenha misericórdia dele) e o filho do Imam, Hammad ibn Abu Hanifa, também compilaram os hadiths narrados por ele. Depois disso, durante vários séculos, numerosos sábios continuaram a reunir os hadiths narrados por ele sob o título ‘Musnad de Abu Hanifa’ [na terminologia da ciência dos hadiths, chama-se “musnad” a obra na qual são compilados os hadiths transmitidos por uma única pessoa]. Entre eles, o cádi supremo, Muhammad ibn Mahmud al-Khwarizmi, compilou uma ampla coleção de 15 musnads sob o título “Jami‘ Masanid al-Imam al-A‘zam”, publicada em dois volumes pela editora intitulada ‘Da’irat al-Ma‘arif’, de Hyderabad. Esses livros rejeitam definitivamente a alegação de que o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) conhecia apenas 17 hadiths ou que utilizou apenas 17 hadiths na formulação das questões de fiqh. O número dos mestres do Imam na ciência dos hadiths, daqueles de quem ele aceitou narrações, chegou a quatro mil. Ele foi contado entre os antigos grandes hafizes dos hadiths. Entre os célebres especialistas em hadith que reuniram os hadiths narrados por sua cadeia de transmissão estão o Imam Daruqutni, Ibn Shahin e Ibn Uqdah. Se alguém consultar, entre as obras confiáveis do fiqh hanafi, apenas “Sharh Ma‘ani al-Athar”, do Imam Tahawi (que Allah tenha misericórdia dele), “Ahkam al-Qur’an”, de Abu Bakr al-Jassas (que Allah tenha misericórdia dele), e “Al-Mabsut”, do Imam Sarakhsi, jamais será vítima do equívoco de pensar que o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) ignorou os hadiths e fundamentou seu fiqh unicamente no qiyas e no Alcorão.
Por sua vez, a perspectiva do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) sobre a obtenção de argumentos dos hadiths é descrita por ele mesmo nas seguintes palavras:
“Sempre que encontro uma determinação no Livro de Allah, apego-me firmemente a ela. Se não a encontro nele, aceito a Sunna do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e os hadiths dele que são conhecidos entre pessoas confiáveis por meio de pessoas confiáveis. Depois, quando não encontro uma instrução nem no Livro de Allah nem na Sunna do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), sigo as declarações dos Companheiros do Mensageiro de Allah, isto é, o consenso deles; e, quando há divergência entre eles, não abandono a declaração de um Companheiro para aceitar a de outro. Quanto aos demais, minha posição é que, assim como eles têm o direito de fazer ijtihad, eu também tenho esse direito.” – (Tarikh Baghdad, de al-Khatib, vol. 13, p. 368; al-Muwaffaq al-Makki, Manaqib al-Imam al-A‘zam, vol. 1, p. 79; al-Dhahabi, Manaqib al-Imam Abu Hanifa wa Sahibayn, p. 20).
Certa vez, na presença do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele), acusaram-no de dar preferência ao qiyas em relação ao Alcorão. Em resposta, ele disse: “Por Allah, essa pessoa mentiu e caluniou-nos ao dizer: ‘Eu dou preferência ao qiyas em relação ao Alcorão.’ Quando há uma prova no Livro de Allah, que necessidade há de qiyas?” – (Sharani, Kitab al-Mizan, vol. 1, p. 61).
Certa vez, o califa abássida Mansur escreveu ao Imam: “Chegou aos meus ouvidos que você dá preferência ao qiyas em relação ao hadith.” Em resposta, ele escreveu: “Ó Comandante dos Crentes! O que chegou aos seus ouvidos não está correto. Primeiro, sigo o Livro de Allah; depois, a Sunna do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele); em seguida, as decisões de Abu Bakr, Umar, Uthman e Ali (que Allah esteja satisfeito com eles); e depois, as decisões dos demais Companheiros. Contudo, quando há divergência entre os Companheiros, recorro ao qiyas.” — (Sha’rani, Kitab al-Mizan, vol. 1, p. 62).
O erudito Ibn Hazm (que Allah tenha misericórdia dele) chegou a escrever: “Todos os companheiros de Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) concordam que o madhhab de Abu Hanifa era o seguinte: se até mesmo um hadith fraco for encontrado, deve-se aceitá-lo e abandonar o qiyas e a opinião pessoal” — (Dhahabi, Manaqib Imam Abu Hanifa wa Sahibayn, p. 21). Deve-se esclarecer que hadith fraco não significa hadith fabricado. Aqui, por hadith fraco entende-se um hadith cuja cadeia de transmissão não é forte, mas que produz uma forte presunção de que se trata realmente de uma declaração do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele).
A razão, segundo o juiz, para não depositar confiança no hadith
Em seguida, o ilustre juiz expôs, em 25 parágrafos, as razões pelas quais, segundo ele, os hadiths não são confiáveis nem constituem provas ou argumentos. A seguir, são apresentados os temas de sua discussão a esse respeito:
“Todos os juristas do Islã reconhecem unanimemente que, ao longo dos tempos, uma enorme quantidade de hadiths fabricados foi aceita como fonte legítima e reconhecida da lei islâmica. Os hadiths falsos começaram a surgir já na própria época de Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele). O número de hadiths falsos e errôneos havia aumentado tanto que Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), durante seu califado, impôs restrições à narração de hadiths; na verdade, proibiu sua narração. O Imam Bukhari selecionou apenas nove mil hadiths como autênticos dentre seiscentos mil.” 2. “Não consigo entender como alguém pode negar que, assim como o Alcorão foi preservado, não foram empreendidos esforços semelhantes para preservar os hadiths durante a própria época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele). Pelo contrário, as evidências existentes mostram que Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele), proibiu terminantemente as pessoas de registrarem suas palavras e ações. Ele ordenou que, se alguém tivesse preservado seus hadiths, deveria destruí-los imediatamente.”
(Árabe*****************************)
A tradução deste hadith, ou de um hadith semelhante, feita por Maulana Muhammad Ali
era transcrito a partir dele, e, para esse fim, o Nobre Mensageiro (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele) designou alguns Companheiros bem instruídos. Porém, no que diz respeito aos hadiths, pode-se dizer que eles não foram nem memorizados nem preservados. Permaneceram ocultos na memória de pessoas que, por acaso, morreram logo depois de narrá-los perante outros. Além disso, somente várias centenas de anos após a morte do Mensageiro foram coletados e compilados.”
5. “Admite-se que, posteriormente, pela primeira vez, os hadiths foram compilados cerca de cem anos depois de Rasulullah (que a paz esteja com ele). Contudo, hoje esse registro é difícil de encontrar. Depois, foram compilados pelas seguintes pessoas:
Imam Bukhari (falecido em 256 H.), Imam Muslim (falecido em 261 H.), Abu Dawud (falecido em 275 H.), Jami‘ Tirmidhi — o ilustre juiz escreveu o nome dessa forma, embora Jami‘ Tirmidhi não seja o nome do compilador, mas o nome da compilação. O compilador é conhecido como Imam Tirmidhi — (falecido em 279 H.), Sunan Nasa’i (falecido em 303 H.), Sunan Ibn Majah — este também não é o nome dos compiladores, mas o nome da compilação. Sunan Nasa’i e Sunan Ibn Majah tampouco podem ter falecido (pois ambos são livros) — (falecido em 383 H.), Sunan Daribi — até onde sabemos, não existe nenhum compilador com esse nome, nem qualquer livro com esse título — (falecido em 181 H.), Bayhaqi (nascido em 164 H.).” Em seguida, o ilustre juiz mencionou os muhaddiths da comunidade xiita. Não os mencionamos porque falar sobre eles é responsabilidade dos eruditos xiitas.
6. “São muito poucos os hadiths sobre os quais esses compiladores de hadiths conseguiram chegar a um acordo. Esse fato (a divergência) não torna extremamente duvidosa a questão de depositar confiança nos hadiths?
7. “Aqueles a quem for confiado o trabalho de investigar os fatos certamente deverão observar que milhares de hadiths forjados foram disseminados para que se pudesse difamar o Islã e Muhammadur Rasulullah.”
8. “Eles também deverão observar que, por mais poderosa que seja a memória dos árabes, pode um relato reproduzido apenas de memória ser considerado confiável? Afinal, a memória dos árabes atuais permaneceu semelhante à memória que seus antepassados possuíam há mil e trezentos anos. Tudo o que existe hoje da capacidade de memorização dos árabes pode servir-nos como uma importante orientação para chegarmos à conclusão de quanta confiança se pode depositar na exatidão e autenticidade das narrações que chegaram até nós?”
9. “Nossos exageros, bem como as concepções próprias e o fanatismo dos narradores por meio dos quais essas narrações chegaram até nós, certamente também devem ter deformado amplamente a narração ao reproduzi-la. Quando um conjunto de palavras é transferido de uma mente para outra, seja essa mente árabe ou de qualquer outro povo, em suma, ocorre nesse vocabulário uma transformação que resulta do molde próprio de cada mente. Ao atravessar cada mente, qualquer pessoa pode imaginar quão profunda transformação é produzida nele.
Crítica das razões mencionadas
Apresentamos esses nove pontos nas próprias palavras do ilustre juiz e de acordo com a sequência por ele utilizada. Agora faremos uma avaliação intelectual para verificar até que ponto eles estão corretos e em que medida podem ser aceitos como argumentos para não depositar confiança nos hadiths e para não aceitar a Sunnah como prova e evidência.
Os hadiths forjados tornaram-se uma fonte do direito islâmico?
Em primeiro lugar, examinarei os pontos 1 e 7. A afirmação de que todos os juristas do Islã reconheceram unanimemente a entrada de uma enorme quantidade de hadiths forjados nas fontes do direito islâmico é totalmente contrária aos fatos. Sem dúvida, os juristas do Islã reconhecem que muitos hadiths forjados se tornaram fontes do direito islâmico; contudo, que nos indiquem sequer o nome de um único jurista, muhaddith ou erudito religioso confiável que tenha feito tal afirmação. A realidade é que, desde que os hadiths forjados começaram a surgir, os muhaddiths, os imames mujtahids e os juristas dedicaram todos os seus esforços para impedir que esse esgoto fétido penetrasse nas fontes do direito islâmico. A maior parte de seus esforços e trabalhos foi empregada na análise e investigação dos hadiths por meio dos quais se comprovava alguma norma da Sharia. Os juízes dos tribunais islâmicos também estavam sempre atentos para que, somente
ao ouvirem «o Mensageiro de Deus disse», não proferissem uma sentença em qualquer processo criminal ou civil; ao contrário, verificavam tudo minuciosamente, exame à luz do qual um criminoso poderia ser absolvido ou privado da absolvição. Os juízes dos tribunais do período inicial do Islã não eram de modo algum menos cuidadosos na administração da justiça do que o nosso ilustre juiz e seus colegas. Afinal, como poderia ter sido possível que eles, sem a investigação necessária, proferissem uma sentença tomando algo como uma determinação legal? E como poderiam as duas partes de um processo aceitar calmamente que fosse proferida contra elas uma sentença com base em uma narração duvidosa? Portanto, tampouco é verdade que hadiths forjados tenham penetrado nas fontes do direito islâmico e que os juristas do Islã tenham reconhecido unanimemente essa infiltração.
A disseminação dos hadiths forjados começou já na época do Grande Profeta??
Também é extremamente enganosa a afirmação do ilustre juiz de que os hadiths forjados começaram a surgir já na época do próprio Mensageiro de Deus. Na realidade, o caso foi o seguinte: na época da ignorância, um homem desejava casar-se com a filha de uma tribo de Medina. A família da moça, porém, recusou-o. No início do período posterior à Hégira, esse homem vestiu uma túnica, dirigiu-se àquela tribo e disse à família da moça que o próprio Mensageiro de Deus lhe havia vestido aquela túnica e o nomeado administrador da tribo. Os membros da tribo fizeram-no descer de sua montaria e informaram secretamente o assunto ao Grande Profeta. O Grande Profeta disse: «Esse inimigo de Deus mentiu.» Em seguida, ordenou a um homem: «Vá; se o encontrar vivo, mate-o; e, se o encontrar morto, queime o seu cadáver.» Quando esse homem chegou ao local, descobriu que o impostor havia sido mordido por uma serpente e, por isso, morrera. Assim, conforme a ordem, seu cadáver foi queimado. Depois disso, o Grande Profeta passou a anunciar publicamente: «Quem mentir usando o meu nome que se prepare para ir ao Inferno.»¹ O resultado dessas severas medidas de advertência foi que, durante cerca de trinta ou quarenta anos, não ocorreu nenhum caso de disseminação de hadiths inventados.
Por que Umar proibiu a narração de muitos hadiths??
Também é uma afirmação sem fundamento do ilustre juiz que, quando se chegou à época de Umar, o número de hadiths forjados havia aumentado tanto que Umar teve de impor restrições à narração de hadiths, ou, melhor dizendo, teve de proibi-la completamente.
Se existir alguma prova histórica que apoie a afirmação acima, que, por favor, seja indicada a sua referência. Naquela época, na realidade, não surgiu nenhuma sedição relacionada a hadiths inventados. Não há qualquer menção a isso na história. A verdadeira razão pela qual Umar não apreciava a narração de muitos hadiths era que, até então, a ampla divulgação do Alcorão Sagrado não havia ocorrido na Arábia, exceto em uma pequena área do sul. A maior parte da Arábia havia ficado sob a influência do Islã apenas na parte final da vida santa do Grande Profeta, e o sistema de educação dos cidadãos comuns na Arábia ainda não havia começado plenamente. Nessas circunstâncias, a morte do Grande Profeta e, depois, o surgimento da desordem dos apóstatas durante o califado de Abu Bakr fizeram com que esse trabalho se desorganizasse. Foi somente na época de Umar que os muçulmanos tiveram a oportunidade de difundir tranquilamente a luz da educação entre o povo em geral. Naquele momento, era mais urgente, antes de tudo, familiarizar toda a nação com o conhecimento do Alcorão, e era necessário suspender qualquer atividade que pudesse criar confusão entre o Alcorão e qualquer outra coisa. Se os companheiros que transmitiam às pessoas o Alcorão em nome do Grande Profeta passassem simultaneamente a narrar as palavras do Grande Profeta, haveria o risco de uma grande parcela dos beduínos memorizar os hadiths misturados aos versículos do Alcorão. Umar descreveu pessoalmente, em certa ocasião, essa medida geral de precaução.
Urwa ibn al-Zubair (que Allah tenha misericórdia dele) disse: “Certa vez, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) manifestou o desejo de registrar as sunnas do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). A esse respeito, consultou os Companheiros. Todos opinaram que isso certamente deveria ser feito. Porém, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) hesitou durante um mês quanto a iniciar o trabalho de escrita e continuou suplicando a Allah, pedindo que Ele o guiasse para aquilo em que estivesse o bem. Finalmente, após um mês, disse certo dia: “Eu havia decidido registrar as sunnas, mas pensei que, antes de vós, um grupo de pessoas havia passado por este mundo: eles escreveram outros livros, mas abandonaram o Livro de Allah. Portanto, por Allah! Não permitirei que outra coisa seja incluída junto ao Livro de Allah.” (Tadrib al-Rawi, p. 151, citando al-Madkhal de al-Bayhaqi).
O célebre muhaddith Abdullah ibn Adi relatou este acontecimento em sua obra intitulada “Al-Kamil fi Ma’rifat al-Du’afa wa al-Matrukin”.
A história fantasiosa dos seiscentos mil hadiths do Imam Bukhari (que Allah tenha misericórdia dele)
Outra declaração do ilustre juiz, capaz de criar um grave equívoco, é a seguinte: “O Imam Bukhari (que Allah tenha misericórdia dele) selecionou nove mil hadiths como autênticos dentre seiscentos mil hadiths.”
Influenciada pela declaração acima, uma pessoa poderia dizer que, entre seiscentos mil hadiths, havia apenas nove mil hadiths autênticos, aceitos pelo Imam Bukhari (que Allah tenha misericórdia dele), e que os 591.000 restantes, sendo hadiths forjados, foram espalhados entre a ummah. Ora, a realidade é completamente oposta. Na terminologia dos muhaddiths, se um acontecimento é narrado por uma cadeia contínua de transmissão, ele é considerado um hadith; e esse mesmo hadith pode ser chamado, por exemplo, de 10, 20 ou 50 hadiths. Até a época do Imam Bukhari (que Allah tenha misericórdia dele), cada hadith do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e cada acontecimento de sua vida eram narrados por inúmeros narradores através de numerosas cadeias de transmissão; assim, alguns milhares de hadiths assumiram a forma de várias centenas de milhares de hadiths. A política do Imam Bukhari (que Allah tenha misericórdia dele) era verificar, de acordo com suas próprias condições para a avaliação da autenticidade — isto é, a autenticidade da cadeia de transmissão, não a autenticidade do acontecimento original — todas as cadeias pelas quais conhecia determinado acontecimento e escolher entre elas a cadeia, ou as cadeias, que considerasse mais confiáveis. Mas ele jamais afirmou que somente os hadiths que selecionara eram autênticos e que todas as demais narrações não eram autênticas.¹ Suas próprias palavras são: “Não incluí em minha obra nenhum hadith que não fosse autêntico, mas, por receio de que a obra se tornasse demasiado extensa, também deixei de incluir muitos hadiths autênticos” [Tarikh Baghdad, vol. 2, pp. 8–9; Tahdhib al-Nawawi, vol. 1, p. 74; Tabaqat al-Subki, vol. 2, p. 71]. Em outro lugar, explicando isso, ele disse: “Os hadiths autênticos que deixei de incluir são, em número, mais numerosos do que os hadiths que selecionei.” E também: “Tenho de memória cem mil hadiths autênticos” (Shurut al-A’immat al-Sitta, p. 49). O Imam Muslim (que Allah tenha misericórdia dele) também disse praticamente o mesmo. Suas palavras são: “Considero autênticos os hadiths que reuni em minha obra. Mas jamais digo que os hadiths que não incluí são fracos ou débeis” (Tawjih al-Nazar, p. 91).
Por que foram forjados hadiths?
O ilustre juiz afirmou com grande ênfase que milhares de hadiths forjados foram fabricados e também insistiu em que os pesquisadores e analistas examinassem especialmente esse assunto.
Nossa observação, porém, é que os pesquisadores e analistas também precisam refletir profundamente sobre a seguinte questão: por que, afinal, esses milhares de hadiths forjados foram fabricados naquela época? A razão de sua fabricação era precisamente que as palavras e ações do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) constituíam uma hujja (prova e argumento), e os mentirosos queriam alcançar algum interesse vinculando a ele uma declaração inventada. Se as palavras e ações do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não fossem uma hujja, que necessidade teria alguém de se dar ao trabalho de inventar uma declaração em apoio à sua própria alegação? No mundo, o falsificador de qualquer objeto fabrica uma moeda falsa que possa ser posta em circulação no mercado. Afinal, que tolo falsificaria uma moeda que não tivesse qualquer status ou valor? Suponha-se que, em algum momento, uma quadrilha de falsários tenha produzido milhares de imitações da moeda em circulação no país. Seria correto, com base nisso, alguém argumentar que toda a moeda em circulação no país deveria ser retirada e descartada, pois, devido à existência de moedas falsas, já não se pode confiar em moeda alguma? Todo cidadão que deseja o bem do país imediatamente se empenharia em prender esses falsários e em proteger a moeda do país desse perigo.
Nos primeiros tempos do Islã, assim que surgiu a disseminação da provação dos hadiths forjados, as pessoas zelosas pelo bem do Islã adotaram exatamente a mesma medida. Elas agiram imediatamente e, após localizar cada autor de hadiths forjados, registraram seus nomes em obras intituladas “Asma al-Rijal”; investigaram um por um os hadiths forjados e elaboraram compilações desse tipo de hadiths mawdu (inventados); estabeleceram normas extremamente rigorosas para verificar a autenticidade e as falhas dos hadiths, capacitando as pessoas a distinguir entre hadiths sahih e forjados; e bloquearam o caminho para que, em momento algum, um hadith forjado pudesse penetrar na fonte da lei islâmica. Contudo, mesmo naquela época, o modo de pensar dos negadores dos hadiths era o seguinte: como hadiths defeituosos haviam penetrado na fonte da lei, todo o acervo de hadiths tornara-se suspeito e, portanto, todos os hadiths deveriam ser eliminados. Eles não levaram minimamente em consideração quão devastadoras seriam, para a lei islâmica, as consequências do abandono das sunnahs do Mensageiro de Allah (S), nem quão gravemente a própria estrutura do Islã ficaria deformada.
Três bases equivocadas do argumento
Agora lançaremos luz sobre os pontos 2, 3 e 4 do erudito juiz. Toda a base de seu argumento sobre esses três assuntos está assentada em três afirmações que são, por si mesmas, equivocadas ou muito distantes da verdade. (Um) O Mensageiro de Allah (S) proibiu registrar os hadiths. (Dois) Tanto na época do Profeta (S) quanto, depois dele, na época dos califas corretamente guiados, deu-se importância à preservação do Nobre Alcorão, mas não se deu nenhuma importância à preservação dos hadiths. (Três) Os hadiths permaneciam ocultos nas mentes dos Companheiros e dos tabi’in; eles os mencionavam ocasionalmente a outras pessoas por circunstância do momento, e o trabalho de reunir essas narrações foi realizado várias centenas de anos depois do Profeta (S).
Com base nessas três premissas, contrárias aos fatos reais, o erudito juiz, sob a forma de uma pergunta, nos conduz à conclusão de que esse tratamento dado aos hadiths ocorreu porque eles tinham, em essência, importância apenas temporária; não se pretendia transformá-los em fonte de lei para todos os habitantes da Terra ou para todos os tempos. Na discussão a seguir, avaliaremos quanto de verdade há nas três afirmações sobre as quais essa conclusão foi fundamentada e quão correta é, em si mesma, a conclusão delas extraída.
A proibição inicial de registrar os hadiths e suas razões
Nos dois hadiths do Mensageiro de Allah (S) citados pelo erudito juiz, proibiu-se apenas o registro dos hadiths; não se proibiu sua transmissão oral. Ao contrário, em um desses hadiths o Profeta (S) afirmou claramente:(Árabe**************************)
“Transmitam oralmente minhas palavras; não há objeção nisso”.
Contudo, aceitar apenas esses dois hadiths, tirar deles uma conclusão e ignorar, no mesmo contexto, os demais acontecimentos relacionados é, em essência, um método equivocado. A primeira coisa que é necessário saber a esse respeito é que, na época em que o Profeta (S) foi enviado, toda a nação árabe era iletrada e tratava todos os seus assuntos por meio da memorização e da transmissão oral. Segundo o relato do historiador al-Baladhuri, a situação até mesmo entre uma tribo avançada como os coraixitas era tal que apenas 17 pessoas entre eles sabiam ler e escrever. De acordo com o próprio al-Baladhuri, em Medina não havia mais de 11 pessoas alfabetizadas. O papel para escrever era escasso. Os textos eram registrados em couro fino, ossos e folhas de palmeira. Nessas circunstâncias, quando o Profeta (S) foi enviado, sua primeira tarefa era preservar o Nobre Alcorão de tal maneira que nada mais pudesse ser misturado a ele. Havia apenas alguns poucos escribas; por isso, ele temia que, se aqueles que registravam o vocabulário e os versículos da revelação também escrevessem, após ouvi-las dele, outras coisas em seu nome, o Alcorão não permaneceria protegido da mistura. Mesmo que não ocorresse mistura, poderia surgir ao menos a dúvida sobre se determinada declaração era um versículo do Alcorão ou um hadith do Profeta (S). Por essa razão, nos primeiros tempos, o Profeta (S) proibiu o registro dos hadiths.
A permissão geral para registrar os hadiths
Contudo, essa situação não durou por muito tempo. Pouco depois de chegar a Medina Tayyiba, ele próprio providenciou o ensino da leitura e da escrita para seus Companheiros e seus filhos e filhas; quando um número significativo de pessoas aprendeu a ler e escrever, ele permitiu o registro dos hadiths. A seguir, são mencionadas as narrações confiáveis sobre esse assunto.
1. Abdullah ibn Amr ibn al-As (ra) disse: eu registrava tudo o que ouvia do Mensageiro de Allah (sa). As pessoas me proibiram de escrever e disseram: “O Mensageiro de Allah (s) é um ser humano; às vezes fala em estado de tranquilidade e, outras vezes, fala estando irado. Você está escrevendo tudo?”. Então decidi que não escreveria nenhuma de suas palavras até perguntar ao Profeta (s). Quando lhe perguntei, ele apontou para seus próprios lábios e disse:(Árabe**********************************************)
2. Abu Huraira (ra) disse que um homem dos Ansar fez um pedido: “Ouço muitas palavras de você, mas não consigo memorizá-las”.
O Profeta (s) disse:(Árabe****************************)
“Busca auxílio na tua mão”. Então, apontando com a mão direita, disse: “Escreve” — (Tirmidhi).
3. É narrado por Abu Huraira (ra) que o Profeta (s) proferiu um sermão. Depois, Abu Shah, um habitante do Iêmen, pediu: “Escreva o sermão para mim”. O Profeta (s) ordenou:(Árabe****************)“Escrevam-no para Abu Shah” — (Bukhari, Musnad de Ahmad, Tirmidhi). Em outra narração de Abu Huraira (ra), esse acontecimento é mencionado em detalhes. Após a conquista de Meca, o Profeta (s) proferiu um sermão. Nesse sermão, ele explicou algumas disposições relativas ao santuário de Meca e ao homicídio. Um homem do Iêmen, Abu Shah, levantou-se e pediu: “Faça com que o sermão seja escrito para mim”. O Profeta (s) ordenou: “Escrevam o sermão para ele” — (Bukhari).
4. É narrado por Abu Huraira (ra). Ele disse: entre os Companheiros, ninguém possuía mais hadiths do que eu. A exceção era Abdullah ibn Amr (ra), pois ele registrava os hadiths, enquanto eu não os registrava — (Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Abu Dawud, Nasai).
5. Diversas pessoas perguntaram a Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e, certa vez, quando ele estava sobre o púlpito, perguntaram-lhe: “Você possui algum conhecimento que o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) lhe tenha concedido especialmente?” Ele respondeu: “Não. Tenho apenas o Livro de Allah e estas poucas disposições que ouvi do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e registrei por escrito.” Em seguida, ele retirou e mostrou o documento escrito. Nele estavam registradas disposições relativas ao zakat, às punições exemplares (Árabe**********)ao território sagrado de Medina e a vários outros assuntos semelhantes — (Bukhari, Muslim, Ahmad e Nasa’i narraram diversos relatos sobre este tema por diferentes cadeias de transmissão).
Além disso, o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) enviava, em diferentes ocasiões e por escrito, aos seus administradores em diversas regiões as disposições penais e civis, bem como as disposições relativas ao zakat e à herança. Sobre esses assuntos, podem ser consultadas obras como Abu Dawud, Nasa’i, Daruqutni, Darimi, Tabaqat de Ibn Sa’d, Kitab al-Amwal de Abu Ubaid, Kitab al-Kharaj de Abu Yusuf e Al-Muhalla de Ibn Hazm, entre outras.
Incentivo à transmissão oral dos hadiths, ou melhor, ênfase nessa prática
Esta é a verdadeira situação relativa ao registro dos hadiths. Contudo, como já dissemos anteriormente, os árabes estavam acostumados, há milhares de anos, a conduzir seus assuntos por meio da memória, da transmissão contínua e da comunicação oral, em vez de registrá-los por escrito, e esse hábito permaneceu inalterado durante vários anos também no período inicial do Islã. Nessas circunstâncias, compreendeu-se a necessidade de registrar o Alcorão Majid para preservá-lo, pois o objetivo era conservar cada uma de suas palavras, versículos e suratas na sequência determinada por Allah, o Altíssimo; no caso dos hadiths, porém, essa necessidade não foi sentida. Isso porque eles não reivindicavam palavras específicas nem a condição de serem uma revelação com uma sequência particular, e tampouco havia tal concepção. O objetivo era simplesmente guardar na memória e transmitir a outros as disposições, os ensinamentos e as orientações neles mencionados, que os Companheiros haviam recebido do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Nesse caso, não havia apenas uma permissão aberta para a transmissão oral; numerosos hadiths provam que o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) exortou repetida e inúmeras vezes as pessoas a transmiti-los oralmente. Como exemplo, mencionam-se aqui alguns hadiths.
1. Zayd ibn Thabit, Abdullah ibn Mas’ud, Zubayr ibn Mut’im e Abu al-Darda (que Allah esteja satisfeito com eles) citaram a seguinte declaração do Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele):
(Árabe**********************)
“Que Allah conserve vivo e iluminado aquele que ouviu algum hadith meu e o transmitiu a outros. Às vezes, uma pessoa transmite uma palavra de conhecimento a alguém que possui mais conhecimento do que ela. E às vezes uma pessoa, embora não seja ela própria um faqih, transporta o fiqh; ou, embora não seja erudita, é portadora de conhecimento” — (Abu Dawud, Tirmidhi, Musnad de Ahmad, Ibn Majah e Darimi).
2. Abu Bakrah (que Allah esteja satisfeito com ele) disse que o Grande Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) afirmou:
(Árabe*******************************************)
“Que os presentes transmitam aos ausentes. Talvez aquele a quem isso seja transmitido memorize melhor do que aquele que o ouviu” (Bukhari e Muslim).
3. Abu Shuraih (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: No segundo dia da Conquista de Meca, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proferiu um sermão que ouvi com os meus próprios ouvidos e memorizeI perfeitamente; aquela cena ainda está gravada nos meus olhos. Ao terminar o sermão, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:
(Árabe***************************)
“Que os presentes transmitam aos ausentes” (Bukhari).
4. Durante a Peregrinação de Despedida, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) também proferiu um sermão praticamente com as mesmas palavras mencionadas nos dois hadiths acima (Bukhari).
5. Uma delegação da tribo de Abdul Qays veio do Bahrein e encontrou-se com o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). No momento da partida, eles solicitaram: Somos habitantes de uma região muito distante, e entre nós e o senhor encontram-se assentamentos de infiéis. Só temos a oportunidade de ir até vocês durante os meses sagrados. Portanto, dê-nos alguns conselhos que possamos transmitir, ao retornar, ao nosso povo, para que possamos tornar-nos merecedores do Paraíso. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ensinou-lhes alguns preceitos da religião do Islã e disse:
(Árabe***************************)
“Recordai-vos destas palavras e transmiti-as às pessoas que estão convosco” — (Bukhari e Muslim).
Será que essas instruções e exortações acima provam que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não desejava incentivar a transmissão dos hadiths? Ou será que ele os considerava disposições temporárias e não queria que se espalhassem entre as pessoas e continuassem a ser aplicados às situações gerais?
Severa advertência quanto à narração de hadiths fabricados
A questão não se limita ao fato de que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) exortava à divulgação e disseminação de seus hadiths; ao mesmo tempo, ele também insistia rigorosamente na preservação integral desses hadiths e em evitar qualquer mistura de falsidade com eles. Alguns hadiths sobre esse assunto são mencionados a seguir:
Abdullah ibn Amr, Abu Huraira, Zubair ibn al-Awwam e Anas (que Allah esteja satisfeito com eles) dizem que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:
(Árabe*********************************************)
“Aquele que deliberadamente inventar uma mentira em meu nome terá preparado para si uma morada no Inferno” — (Bukhari e Tirmidhi).
Abu Sa’id al-Khudri (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:
(Árabe***********************************************************)
“Não há objeção em narrar meus hadiths. Mas aquele que intencionalmente inventar uma mentira em meu nome terá feito do Inferno sua morada” — (Muslim).
Ibn Abbas, Ibn Mas‘ud e Jabir ibn Abdullah (ra) relatam que o Profeta (s) disse:
(Árabe***************************************************************)
“Abstende-vos de narrar qualquer palavra da minha parte até saberdes que fui eu quem a disse. Pois aquele que me atribuir uma mentira terá feito do Inferno sua morada” — (Tirmidhi, Ibn Majah).
Hazrat Ali (ra) relata que o Profeta (s) disse:
(Árabe*********************************************************)”Não conteis mentiras em meu nome. Pois aquele que contar uma mentira em meu nome entrará no Inferno” — (Bukhari).
Hazrat Salama ibn al-Akwa‘ relata:
(Árabe****************************************************************)
“Ouvi o Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) dizer: ‘Quem atribuir ao meu nome algo que eu não disse terá preparado para si uma morada no Inferno’” — Bukhari.
O que se comprova por meio dessas repetidas advertências é que as palavras do Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) não tinham importância alguma na religião do Islã? Se as suas palavras não tivessem qualquer autoridade jurídica na religião do Islã e não houvesse o risco de que as normas da religião fossem influenciadas por elas, que necessidade haveria de impedir as pessoas de forjar falsos hadiths, ameaçando-as com o Inferno? Muitas afirmações equivocadas acabam sendo associadas, ao longo da história, a reis, governantes e líderes. Que efeito isso produz, afinal, sobre a religião? Se a Sunna do Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) tivesse também essa condição, por que alguém seria punido no Inferno pelo crime de distorcer a sua história?
O Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) — a prova irrefutável de que a sua Sunna é uma fonte da lei
O ponto mais importante a esse respeito é o seguinte: quando existe uma declaração clara de Allah e de Seu Mensageiro sobre determinado assunto, deixa de haver qualquer necessidade de tirar conclusões a partir de elementos irrelevantes relacionados a esse assunto. Allah, o Altíssimo, concedeu claramente ao Seu Mensageiro tanto a autoridade para interpretar o Livro de Allah quanto a autoridade para legislar. A ayah 44 da surata An-Nahl, a ayah 157 da surata Al-A’raf e a ayah 7 da surata Al-Hashr, mencionadas anteriormente, apresentam uma declaração absolutamente clara a esse respeito. Além disso, o próprio Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) descreveu claramente essas suas autoridades. Abu Rafi’ (que Allah esteja satisfeito com ele) relata que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) disse:
(Árabe***************************************************************)“Não! Certamente encontrarei entre vós alguém que estará reclinado em seu assento confortável. Quando lhe chegar alguma das minhas ordens, por meio da qual ordenei fazer ou deixar de fazer algo, ele dirá, ao ouvi-la: ‘Não sei; seguirei apenas aquilo que encontrar no Livro de Allah’” — Musnad Ahmad, Ash-Shafi’i, At-Tirmidhi, Abu Dawud, Ibn Majah e Dalā’il an-Nubuwwah, de Al-Bayhaqi.
É relatado por Miqdad ibn Ma’di Karib. O Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) disse:
(Árabe**************************************************************)“Atenção! Foi-me dado o Alcorão e, juntamente com ele, algo semelhante. Atenção! Que não aconteça de uma pessoa, levada pela correnteza da abundância, sentar-se em seu assento confortável e dizer: ‘Segui somente o Alcorão; considerai halal tudo o que nele encontrardes como halal e considerai haram tudo o que nele encontrardes como haram.’ Entretanto, aquilo que o Mensageiro de Allah declarou haram é, em essência, igual ao que Allah declarou haram. Atenção! Os burros domésticos não vos são halal, e os animais predadores dotados de garras também não vos são halal. A partir dessa frase final, compreende-se que algumas pessoas teriam tentado provar que burros, cães e outros animais predadores são halal, alegando que o Alcorão não menciona nenhuma norma que os torne haram. Por essa razão, o Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) teria feito a declaração acima.” — Abu Dawud, Ibn Majah, Ad-Darimi e Al-Hakim.
É narrado por Irbad ibn Sariya (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Profeta (que a paz esteja com ele) levantou-se para proferir um sermão e disse:(Árabe************************************************************)
“Será que algum de vós se reclinou em sua poltrona, pensando que Allah não proibiu nada além daquilo que foi proibido no Alcorão? Atenção! Juro por Allah! As instruções que dei, os conselhos que ofereci e aquilo que proibi são semelhantes ao Alcorão, ou até mais abrangentes. Allah vos proibiu entrar nas casas do Povo do Livro sem a sua permissão, agredir as suas mulheres e comer os frutos das suas árvores depois de eles terem pago os impostos que lhes foram impostos — [esta parte final do hadith deixa claro que alguns hipócritas devem ter interferido nos assuntos dos dhimmis e, amparando-se no Alcorão, teriam dito: ‘Mostrai onde está escrito no Alcorão que é necessário pedir permissão para entrar nas casas do Povo do Livro? E onde está escrito no Alcorão que é proibido maltratar as suas mulheres e comer os frutos dos seus jardins?’ Foi nesse contexto que o Profeta (que a paz esteja com ele) deve ter proferido o sermão acima.]” — (Abu Dawud).
(Árabe*******************************************************************************)
“Quem se afastar da minha sunnah não tem qualquer vínculo comigo” — (Bukhari e Muslim).
Depois de declarações tão claras de Allah e do Seu Mensageiro, que peso pode ainda ter o argumento de que, por não terem sido escritos, os hadiths não se destinavam à aplicação geral?
Será que apenas aquilo que está escrito é digno de confiança?
O ilustre juiz atribui repetidamente uma importância muito grande à questão da escrita. Parece que, segundo ele, escrever e preservar não são expressões equivalentes. O principal fundamento do seu argumento é a ideia de que o Alcorão é confiável e aceitável como prova por ter sido escrito, enquanto os hadiths são indignos de confiança e inaceitáveis como prova por não terem sido escritos na época do Profeta (que a paz esteja com ele) nem durante o período do Califado Bem-Guiado.
A esse respeito, é preciso compreender primeiro que o motivo pelo qual o Nobre Alcorão foi posto por escrito era que tanto o seu vocabulário quanto o seu significado provinham de Allah. Não apenas a ordem das suas palavras, mas também a ordem dos seus versículos e a ordem das suas suratas provinham de Allah. Não era permitido substituir nenhuma das suas palavras por outra. Ele foi revelado para que as pessoas o recitassem preservando a sua ordem, com as palavras tal como haviam sido reveladas.
Em contrapartida, a questão da Sunnah era completamente diferente. Ela não era apenas verbal, mas também prática. Suas palavras não foram reveladas por meio da inspiração divina da mesma forma que as palavras do Alcorão; antes, o Profeta (que a paz esteja com ele) expressou-as em suas próprias palavras. Além disso, grande parte dela consistia em descrições feitas na linguagem dos contemporâneos do Profeta (que a paz esteja com ele), tais como: seu caráter e sua moral eram assim, seu modo de vida era assim, em tal lugar ele fez tal coisa, e assim por diante. Tampouco havia, ao transmitir as palavras e os discursos do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), a exigência de que os ouvintes os reproduzissem literalmente, palavra por palavra. Pelo contrário, aos ouvintes da mesma língua era permitido, depois de ouvirem alguma de suas palavras, expressar seu significado em sua própria língua sem alterá-lo, e eles eram capazes de fazê-lo. O objetivo não era recitar as palavras do Profeta (que a paz esteja com ele), mas seguir os ensinamentos que ele transmitira. Também não era indispensável preservar a ordem de quais hadiths deveriam vir antes ou depois, como se preservou a sequência dos versículos e das suratas do Alcorão. Por isso, no caso dos hadiths, bastava que as pessoas os guardassem na memória e os transmitissem fielmente a outros. Nesse aspecto, registrá-los por escrito não tinha a mesma importância que tinha no caso do Alcorão.
A segunda questão que precisa ser muito bem compreendida é que não é absolutamente necessário que algo esteja registrado por escrito para constituir prova e evidência. A base fundamental da confiabilidade é a credibilidade da pessoa ou das pessoas por meio de quem uma informação chega a outros — esteja ela escrita ou seja transmitida oralmente. Allah Todo-Poderoso baseou isso inteiramente no fato de que quem aceitar seu Profeta como verdadeiro aceitará também o Alcorão como Sua palavra, com base na confiabilidade de Seu Profeta. O próprio Profeta (que a paz esteja com ele) realizou toda a divulgação e propagação do Alcorão oralmente. Os companheiros que iam a diferentes regiões para divulgar a religião também não levavam consigo as suratas do Alcorão por escrito. Os versículos e as suratas registrados permaneciam na bolsa na qual ele os fazia registrar e guardava por meio dos companheiros escribas da revelação. O restante do trabalho de transmissão e divulgação era realizado oralmente, e a pessoa que abraçava a fé, confiando na credibilidade daquele único companheiro, aceitava que tudo o que ouvia era a palavra de Allah; ou que a instrução do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) transmitida pelo companheiro era, de fato, sua instrução.
A terceira questão importante neste contexto é que algo escrito não pode ser considerado confiável por si só enquanto pessoas vivas e fidedignas não testemunharem em seu favor. Se chegasse às nossas mãos apenas um documento escrito, e não conhecêssemos a caligrafia do autor original, ou o próprio escriba não declarasse que aquela era sua caligrafia, ou não fosse encontrada uma testemunha que atestasse que se tratava da caligrafia daquela pessoa, então, longe de esse documento escrito constituir prova certa para nós, ele nem sequer poderia ser considerado uma prova baseada em mera presunção. Essa é uma verdade fundamental apoiada também pela atual lei de provas, e o próprio juiz competente atua no tribunal de acordo com esse princípio.
Agora, a questão é: a base da nossa certeza quanto à preservação do Nobre Alcorão seria o fato de ele ter sido registrado por escrito? Os exemplares do Alcorão escritos pelas próprias mãos dos escribas da revelação, aos quais o Profeta (que a paz esteja com ele) ditava seu conteúdo, não existem hoje em lugar algum do mundo. Mesmo que existissem, quem hoje testemunharia sua autenticidade, afirmando que este é o manuscrito do Alcorão que o Profeta (que a paz esteja com ele) mandou registrar, e também que ele fazia com que o Alcorão fosse registrado imediatamente após a revelação? Só podemos saber disso por meio de relatos orais; caso contrário, não havia uma segunda fonte para obter tal conhecimento.
Portanto, a verdadeira razão da nossa certeza quanto à perfeita preservação do Alcorão não é o fato de ele ter sido registrado por escrito; a verdadeira razão é que pessoas vivas o vêm ouvindo continuamente de outras pessoas vivas, e estas o vêm transmitindo, palavra por palavra, às gerações seguintes. Assim, é preciso eliminar da mente a falsa ideia de que o único meio de preservar algo é sua permanência em forma escrita.
Se os respeitados juízes e as pessoas que pensam como eles refletirem profundamente sobre essas questões, insha’Allah não terão dificuldade alguma em reconhecer que algo obtido por meios confiáveis é plenamente qualificado para servir como prova e evidência, mesmo que não tenha sido registrado por escrito.
Os hadiths permaneceram esquecidos em algum compartimento desconhecido durante duzentos e cinquenta anos?
Além disso, a afirmação do respeitado juiz, no final do quarto ponto, de que “os hadiths não foram memorizados nem preservados; ao contrário, permaneciam ocultos na mente de pessoas que, ocasionalmente, os narravam a outros e depois morriam. Somente várias centenas de anos após a morte delas foram eles reunidos e compilados” não apenas contradiz os fatos, mas representa, em essência, uma extrema depreciação da personalidade do Profeta (que a paz esteja com ele) e da fé que os muçulmanos das primeiras gerações depositavam nele. Mesmo que alguém desviasse os olhos dos fatos históricos e tentasse compreender a situação correta apenas por meio de sua capacidade intelectual, jamais poderia acreditar que uma personalidade tão grandiosa, que elevou o povo árabe de sua extrema decadência moral, civilizacional, cultural, doutrinária e prática a um nível superior, pudesse ter suas palavras e ações consideradas por esse povo indignas de atenção a ponto de não terem tentado memorizar nenhuma de suas palavras, nem se dedicado a estudá-las além de transmiti-las ocasionalmente a outros, e de que as gerações posteriores tampouco tivessem feito o menor esforço para saber algo sobre ele por meio daqueles que o haviam conhecido. Se alguém consegue desfrutar de uma convivência próxima até mesmo com um líder comum, lembra-se de cada acontecimento de seus encontros com ele e procura informar outros, para que as gerações futuras conheçam suas contribuições. Afinal, que posição o juiz Muhammad Shafi Sahib atribuiu a Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), para concluir que seus contemporâneos e as gerações posteriores nem sequer o consideravam digno de ser observado?
Examinemos agora um pouco mais atentamente a situação real. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, era para os nobres Companheiros um líder grandioso, junto a quem, a cada momento, eles aprendiam sobre crença e convicção, fé e prática, adoração e devoção, princípios e moralidade, cultura e civilização, conduta, comportamento, cortesia e boas maneiras. Seguindo cada aspecto de sua vida, aprendiam a viver como pessoas imaculadas. Eles sabiam o que eram antes de sua chegada como Profeta e a que nível ele os havia elevado. Diante de cada questão que surgia, era ele quem emitia a fatwa e também era ele o juiz. Sob sua liderança, combatiam e também celebravam tratados de paz. Tinham a experiência de onde haviam começado sua jornada seguindo sua liderança e aonde haviam finalmente chegado. Por isso, lembravam-se de cada uma de suas palavras. Aqueles que permaneciam perto dele sentavam-se necessariamente em sua companhia. Os que às vezes tinham de se ausentar de sua presença perguntavam aos outros e ficavam sabendo que atos ele havia praticado e que palavras havia proferido naquele dia.
As pessoas que vinham de lugares distantes aproveitavam o tempo que tinham a oportunidade de passar na companhia do Mensageiro de Allah (S) como o capital de toda a sua vida e o recordavam durante toda a vida. Aqueles que não tinham a oportunidade de estar em sua companhia reuniam-se ao redor de qualquer pessoa que tivesse desfrutado de sua companhia e procuravam saber dela, minuciosamente, cada palavra. Os que alguma vez haviam tido a oportunidade de vê-lo de longe ou de ouvir apenas seu discurso em uma grande assembleia jamais esqueciam essa lembrança durante toda a vida e relatavam com orgulho sua boa fortuna, dizendo: nossos olhos tiveram o privilégio de contemplar Muhammad, o Mensageiro de Allah (S), e nossos ouvidos ouviram seu discurso. Depois, para os que nasceram na época posterior ao Mensageiro de Allah (S), se havia no mundo algo importante, era a Sīrah do Grande Profeta (S), cuja realização miraculosa de liderança despertou os condutores de camelos da Arábia e os elevou à posição de governantes de territórios que se estendiam do Sindh à Espanha. Eles procuravam chegar até alguém que tivesse desfrutado da companhia do Grande Profeta (S), ou que alguma vez o tivesse visto, ou que tivesse ouvido algum de seus discursos. À medida que os Companheiros partiam deste mundo um após outro, crescia cada vez mais o desejo de desfrutar de sua companhia. Assim, os Tābiʿūn extraíam todo o conhecimento que conseguiam encontrar junto aos Companheiros sobre a nobre Sīrah.
A transmissão dos hadiths pelos Companheiros
A razão testemunha que certamente deve ter sido assim, e a história testemunha que de fato foi assim. O acervo de conhecimento dos hadiths que hoje existe no mundo foi obtido por meio de aproximadamente dez mil Companheiros. Os Tābiʿūn não aceitaram apenas os hadiths narrados por eles; também registraram as biografias desses Companheiros. Relataram ainda por quanto tempo cada Companheiro desfrutou da companhia do Grande Profeta (S), ou onde e quando o viu, e em quais lugares esteve em sua presença. O ilustre juiz havia afirmado que os hadiths permaneceram sepultados na mente dos muçulmanos dos primeiros tempos e que, duzentos ou duzentos e cinquenta anos depois, o Imam Bukhari (que Allah tenha misericórdia dele) e os sábios seus contemporâneos os resgataram por meio de escavações. Contudo, o quadro que a história apresenta diante de nós é exatamente o oposto de sua afirmação. A seguir, apresenta-se a lista dos nomes dos Companheiros que mais narraram hadiths entre os nobres Companheiros, juntamente com os hadiths narrados por cada um deles.
Abu Hurayrah (que Allah esteja satisfeito com ele) (fal. em 57 H.), número de hadiths narrados: 5.374 (e o número de seus alunos era superior a 800. A maioria de seus alunos registrou os hadiths que ele havia narrado).
Abu Saʿid al-Khudri (fal. em 46 H.), número de hadiths: 1.170.
Jabir ibn Abdullah (fal. em 74 H.), número de hadiths: 1.540.
Anas ibn Malik (fal. em 93 H.), número de hadiths: 1.286.
Aisha as-Siddiqa, Mãe dos Crentes (falecida em 59 H.), 2.210 hadiths.
Abdullah ibn Abbas (falecido em 67 H.), 1.660 hadiths.
Abdullah ibn Umar (falecido em 70 H.), 1.630 hadiths.
Abdullah ibn Amr ibn al-As (falecido em 63 H.), 700 hadiths.
Abdullah ibn Masud (falecido em 32 H.), 848 hadiths.
As informações acima comprovam que os nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) sepultaram em seus próprios corações os relatos sobre todas as circunstâncias do Grande Profeta (que a paz esteja com ele) e, desse modo, levaram-nos deste mundo para o Além?
A história contínua da ciência do hadith, desde a época dos Companheiros até a época do imame Bukhari
Em seguida, observem aqueles tabi’un que adquiriram dos nobres Companheiros conhecimento sobre a vida do Grande Profeta (que a paz esteja com ele) e o transmitiram às gerações posteriores. O número deles pode ser estimado a partir das biografias dos tabi’un de várias cidades centrais apresentadas na obra Ibn Tabaqat. Por exemplo: 484 em Medina, 131 em Meca, 413 em Kufa e 164 em Basra.
A seguir apresenta-se a lista dos ilustres Companheiros idosos que, entre eles, deram a maior contribuição para adquirir o conhecimento dos hadithes, preservá-los e transmiti-los às gerações posteriores.
Sa’id ibn al-Musayyab (nascido em 41 J., falecido em 93 H.), Hasan al-Basri (21–110), Ibn Sirin (33–110), ‘Urwah ibn az-Zubayr (22–94), foi o primeiro a escrever uma obra sobre a biografia do Profeta; ‘Ali ibn al-Husayn (Imam Zayn al-‘Abidin, 38–94), Mujahid (21–104), al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (37–106), Shurayh, que foi juiz durante o califado de ‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) (falecido em 78 H.), Masruq, que chegou a Medina durante a época de Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) (falecido em 63 H.), al-Aswad ibn Yazid (falecido em 75 H.), Makhul (falecido em 63 H.), Raja’ ibn Haywah (falecido em 103 H.), Hammam ibn Munabbih (40–131), que compilou uma coletânea de hadithes que ainda existe e foi publicada sob o nome de Sahifah de Ibn Hammam; Salim ibn ‘Abdullah ibn ‘Umar (falecido em 106 H.), Nafi’, o mawla de Ibn ‘Umar (falecido em 117 H.), Sa’id ibn Jubayr (45–95), Sulayman al-A’mash (61–148), Ayyub as-Sakhtiyani (66–131), Muhammad ibn al-Munkadir (54–130), Ibn Shihab az-Zuhri (58–124), que deixou um enorme manuscrito de hadithes por escrito; Sulayman ibn Yasar (34–107), ‘Ikrimah, o liberto de Ibn ‘Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) (22–105), ‘Ata ibn Abi Rabah (27–115), Qatadah ibn Di’amah (61–117), ‘Amir ash-Sha’bi (17–104), ‘Alqamah (falecido em 62 H.), que era jovem durante a época do Mensageiro de Allah, mas não conseguiu encontrá-lo; Ibrahim an-Nakha’i (46–96) e Yazid ibn Abi Habib (53–128).
Basta observar a história das datas de nascimento e falecimento desses grandes sábios para saber que foram honrados com a companhia dos Companheiros. Muitos deles nasceram nas casas dos Companheiros e foram criados no colo de mulheres Companheiras. Alguns passaram toda a vida na companhia de algum Companheiro. A leitura de suas biografias mostra que cada um deles encontrou numerosos Companheiros, adquiriu conhecimento sobre a vida e as ações do Profeta e transmitiu simultaneamente aos seus sucessores os hadithes relativos às suas palavras e decisões. A menos que alguém imagine que todas as pessoas do primeiro século da Hégira compunham hadithes arbitrariamente, sentadas em suas casas, e que, ainda assim, toda a ummah os tenha feito seus líderes, considerando-os entre seus antigos sábios.
Em seguida, deparamo-nos com a história dos jovens tabi’un e dos tabi’ at-tabi’in, que eram milhares e se encontravam espalhados por todo o mundo. Eles aprenderam amplamente os hadithes com os tabi’un e viajaram para lugares distantes, reunindo, em cada região, os tesouros do conhecimento dos Companheiros e dos tabi’un. A seguir apresentam-se os nomes de algumas personalidades notáveis entre eles.
Ja’far ibn Muhammad ibn ‘Ali (nascido em 80 Hégira, falecido em 148 Hégira), mais conhecido como Imam Ja’far as-Sadiq. Imam A’zam Abu Hanifah an-Nu’man (80–150), Shu’bah ibn al-Hajjaj (83–160), que foi mestre de al-Layth (que Allah tenha misericórdia dele). Sa’id ibn ‘Arubah (falecido em 156), Mis’ar ibn Qidam (falecido em 152), ‘Abd ar-Rahman ibn al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (falecido em 126), Sufyan as-Sawri (97–161) e Hammad ibn Zayd (97–179).
Compiladores de hadithes do segundo século da Hégira
Foi precisamente nessa época que teve início, de maneira sistemática, o trabalho de compilação dos hadithes. A seguir apresentam-se os nomes dos grandes muhaddithun que, nessa época, coletaram e compilaram hadithes.
Rabi’ ibn Sabih (falecido em 160 H.), que escreveu tratados separados sobre cada questão de fiqh. Sa’id ibn ‘Arubah (falecido em 156 H.), que também escreveu tratados independentes sobre cada questão de fiqh. Musa ibn ‘Uqbah (falecido em 141 H.), que compilou a história das batalhas do Profeta. Imam Malik (93–179), que coletou os hadithes e os athar relativos às normas da Shari’ah islâmica. Ibn Jurayj (80–150), Imam al-Awza’i (88–189), Sufyan as-Sawri (97–161), Hammad ibn Salamah ibn Dinar (97–176), Imam Abu Yusuf (113–182), Imam Muhammad (131–189); todos eles, Imam Abu Yusuf (113–182) e Imam Muhammad (131–189), todos eles realizaram trabalho semelhante ao de Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele). Muhammad ibn Ishaq (falecido em 181 H.), que escreveu uma obra sobre a biografia do Mensageiro de Allah. Ibn Sa’d (168–220), que reuniu relatos sobre a Sirah do Profeta e sobre as biografias dos Companheiros e dos tabi’un. ‘Ubaydullah ibn Musa al-‘Absi (falecido em 213 H.), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (falecido em 218 H.), Asad ibn Musa (falecido em 212 H.), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (falecido em 218 H.), Asad ibn Musa (falecido em 212), Nu’aym ibn Muhammad al-Khuza’i (falecido em 228), Imam Ahmad ibn Hanbal (168–241), Ishaq ibn Rahwayh (161–238) e ‘Uthman ibn Abi Shaybah (156–239); todos eles compilaram separadamente os hadithes narrados por cada Companheiro. Abu Bakr ibn Abi Shaybah (159–235) compilou os hadithes segundo a ordem dos capítulos de fiqh, levando em consideração tanto esses capítulos quanto as narrações de cada um dos Companheiros.
Entre eles, as obras do imame Malik, do imame Abu Yusuf, do imame Muhammad, de Muhammad ibn Ishaq, de Ibn Sa‘d, do imame Ahmad ibn Hanbal e de Abu Bakr ibn Abi Shaybah ainda existem e foram publicadas. Além disso, uma parte da obra al-Maghazi, de Musa ibn Uqbah, também foi publicada em forma de livro. Quanto às obras cujos manuscritos atualmente não estão disponíveis, elas tampouco desapareceram por completo; pelo contrário, as gerações posteriores as incorporaram às suas próprias obras. Por isso, as pessoas já não dependem desses manuscritos raros.
Depois de estudar a história contínua da ciência do hadith até a época do imame al-Bukhari, que pessoa poderia atribuir algum valor às seguintes palavras do ilustre juiz: «Os hadiths não foram memorizados nem preservados; pelo contrário, estavam ocultos nas mentes daqueles que, depois de mencioná-los casualmente diante de outras pessoas, morreram; então, várias centenas de anos após a morte deles, foram coletados e compilados»? E às suas palavras: «Mais tarde, os hadiths foram coletados pela primeira vez cerca de cem anos depois do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), mas sua documentação não foi preservada»? Aqui, devemos observar que os juízes precisam possuir um conhecimento ainda mais cuidadoso e profundo para expressar opiniões sobre o Islã, isto é, sobre questões baseadas no Alcorão e na Sunna.
O significado das divergências entre os hadiths
Prosseguindo, o honrado juiz apresentou, em seu sexto ponto, a seguinte razão para considerar os hadiths «extremamente duvidosos» e «não confiáveis»: «São muito poucos os hadiths sobre os quais os compiladores de hadith conseguiram chegar a um consenso».
Essa é uma alegação que pode, de fato, ser feita mediante um exame superficial de alguns hadiths contraditórios; contudo, um estudo comparativo detalhado das obras de hadith revela que há muito mais concordância entre esses hadiths e que as divergências são mínimas. Além disso, quando se avaliam os casos em que há divergência, a maioria deles se enquadra em um dos quatro tipos seguintes:
(Um) Diferentes narradores transmitiram a mesma declaração ou o mesmo acontecimento com diferenças de formulação, mas sem diferença significativa de sentido; ou diferentes narradores transmitiram o mesmo acontecimento ou uma parte do discurso.
(Dois) O próprio Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) expressou o mesmo assunto com palavras diferentes.
(Três) O Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) praticou diferentes formas de ação em diferentes circunstâncias, ambientes ou lugares.
(Quatro) Um hadith é anterior e outro posterior, e este último revogou o hadith anteriormente mencionado (mansukh).
Além dos hadiths abrangidos por estas quatro categorias, os hadiths cujos narradores apresentam contradições mutuamente muito difíceis de conciliar constituem, em todo o conjunto da ciência do hadith, uma parcela muito inferior a um por cento. Será isso suficiente para chegar à conclusão de que todo o acervo de hadith é duvidoso e não confiável, apenas porque tal defeito existe em alguns poucos hadiths? Riwayat (ou hadith) não é o nome de uma unidade indivisível, incapaz de classificação, cuja totalidade possa ser rejeitada porque alguma de suas partes se tornou inválida ou foi rejeitada. Cada riwayat (hadith) possui características próprias e é transmitida com seu isnad independente. Portanto, ainda que não sejam rejeitadas uma ou duas, mas duzentas ou quatrocentas riwayat, não é necessário que as riwayat restantes também sejam rejeitadas. Toda riwayat que passar plenamente pelo critério da crítica científica — baseada na razão e na lógica — deve necessariamente ser aceita.
Outra dimensão das divergências entre os muhaddithun é que um muhaddith considera correto o isnad de uma riwayat segundo sua própria avaliação crítica, enquanto outro o declara fraco. Trata-se de uma diferença de opinião e de investigação dos fatos, que não constitui motivo algum para inquietação ou preocupação. Nos tribunais, acaso nunca há divergências quanto à aceitação de um testemunho e à rejeição de outro?
Será que uma riwayat transmitida de memória não é confiável?
Agora examinaremos os dois últimos pontos do ilustre juiz. Ele diz: “Por mais forte que seja a memória dos árabes da atualidade, a memória dos árabes do primeiro século da Hégira deve ter sido igualmente forte. Ainda assim, por mais forte que se admita que ela fosse, pode uma declaração transmitida unicamente pela memória ser considerada confiável?” Ele acrescenta: “À medida que uma declaração passa da memória de uma pessoa para a memória de outra, alguma alteração ocorre, e as concepções e perspectivas próprias de cada memória vão deformando-a e torcendo-a”.
Com base nestes dois fatores adicionais, ele não considera os hadiths confiáveis nem aceitáveis como provas e evidências.
Quanto à sua primeira afirmação, pode-se dizer que ela é contrária à experiência e à observação. A experiência demonstrou que a faculdade por meio da qual uma pessoa realiza mais atividades se desenvolve progressivamente, enquanto aquela que utiliza menos se enfraquece gradualmente. Isso é tão verdadeiro para todas as faculdades humanas quanto para a memória. Durante milhares de anos antes do Profeta, os árabes estiveram acostumados a conduzir suas atividades com o auxílio da memória, em vez da escrita. Seus comerciantes realizavam transações de milhões de dinares sem saber ler nem escrever. Mantinham oralmente tanto as contas exatas quanto os registros de inumeráveis compradores. Em sua vida tribal, os laços de parentesco e de sangue tinham enorme importância. Tudo isso também era conservado na memória e transmitido oralmente de uma geração para a seguinte. Toda a sua riqueza literária não estava gravada no papel, mas nas páginas do coração. Esse hábito permaneceu inalterado por cerca de cem anos mesmo depois da disseminação da escrita, pois os hábitos nacionais mudam gradualmente. Eles confiavam muito mais na própria memória do que em registrar as coisas no papel. Isso era motivo de orgulho para eles. Se alguém fosse questionado sobre alguma coisa e, em vez de respondê-la de memória, fosse para casa buscar um livro escrito para dar a resposta, seria desprezado por eles. Mesmo depois de terem passado longos períodos registrando as coisas por escrito, continuavam a memorizá-las; e não consideravam apenas uma questão de honra recitar de memória, em vez de ler um relato escrito, mas, aos seus olhos, era precisamente por esse método que se estabelecia a confiança na erudição de uma pessoa.
Não há razão para que essa condição da memória permaneça intacta entre os árabes de hoje. Depois de dependerem da escrita durante centenas de anos e usarem menos a memória, é de modo algum possível que sua memória atual continue tão aguçada quanto a dos árabes antigos. Contudo, entre árabes e não árabes, a capacidade de observação ainda é mais aguçada entre os iletrados do que entre as pessoas instruídas e dotadas de visão. Entre comerciantes ignorantes encontram-se inúmeras pessoas capazes de recordar completa e detalhadamente as transações de milhares e milhares de takas realizadas com seus compradores. Há também inúmeros cegos cuja memória deixa as pessoas estupefatas. Isso prova definitivamente que, depois de uma nação passar a depender da escrita, sua memória não pode conservar a condição que possuía entre ela na época da ignorância.
A verdadeira razão pela qual os hadiths foram preservados
Este é um aspecto da questão mencionada. O segundo aspecto é que, para os Companheiros, havia ainda diversos outros fatores que contribuíam especialmente para memorizar e transmitir corretamente os hadiths do Mensageiro de Allah (s), e que de modo algum podem ser ignorados.
Primeiramente: eles consideravam, do fundo do coração, o Nobre Profeta (s) o Mensageiro de Allah e o maior ser humano do mundo. Em seus corações havia uma profunda influência de sua sublime personalidade. Para eles, as palavras do Nobre Profeta (s), bem como os acontecimentos e circunstâncias de sua vida, não tinham o mesmo valor que acontecimentos humanos comuns, que poderiam simplesmente confiar à própria memória e deixar de lado. Cada momento que passavam na companhia do Nobre Profeta (s) era o bem mais valioso de suas vidas, e conservar esses momentos na memória era considerado seu maior patrimônio.
Em segundo lugar: eles aprendiam de cada sermão, cada palavra e cada ação da vida do Mensageiro de Allah (s) ensinamentos que jamais haviam conseguido obter antes. Eles próprios sabiam que anteriormente eram extremamente ignorantes, tolos e desviados, e que aquele homem puríssimo agora lhes concedia o conhecimento correto e lhes ensinava a viver como pessoas civilizadas. Por isso, ouviam cada palavra dele com plena atenção e observavam cada ação sua. Afinal, tinham de moldar sua vida prática de acordo com isso, segui-lo exatamente e agir conforme sua orientação. É evidente que uma pessoa que vê e ouve algo com essa consciência e esse sentimento não pode ser tão descuidada ao guardá-lo na memória quanto alguém que considera comum recordar o que ouviu ou viu numa feira ou num mercado.
Em terceiro lugar: eles sabiam, à luz do Alcorão e também devido às repetidas advertências do Nobre Profeta (s), que atribuir uma mentira ao Profeta de Allah era um crime extremamente grave, cuja punição seria permanecer eternamente no Inferno. Por isso, eram extremamente cautelosos ao transmitir qualquer palavra atribuindo-a ao Nobre Profeta (s). Não se encontra entre os Companheiros um único exemplo de alguém que tenha usado indevidamente o nome do Nobre Profeta (s) para algum objetivo pessoal ou para alcançar algum interesse próprio. Mesmo quando surgiam divergências entre eles e se formavam dois grupos em conflito sangrento, não inventavam levianamente um hadith para usá-lo contra a parte adversária. Pessoas desonestas e sem temor de Allah de épocas posteriores certamente forjaram hadiths desse tipo, mas não se encontrará sequer um exemplo disso nos relatos sobre os Companheiros.
Em quarto lugar: os Companheiros consideravam seu dever mais importante transmitir às gerações posteriores a vida, a orientação e os ensinamentos do Nobre Profeta (s) em sua forma absolutamente autêntica, sem qualquer exagero ou mistura. Para eles, isso era a religião de Allah, e alterá-la por iniciativa própria não era uma falta comum, mas uma grave fraude e traição. Por isso, há inúmeros relatos na vida dos Companheiros de que tremiam ao transmitir um hadith. A cor de seus rostos mudava. Quando havia a mínima dúvida de que talvez as palavras usadas pelo Mensageiro de Allah (s) fossem diferentes, imediatamente após reproduzir a declaração acrescentavam a expressão “aw kama qala” (“ou ele disse algo semelhante”), para que os ouvintes não julgassem que as palavras usadas por eles fossem exatamente as palavras utilizadas pelo Nobre Profeta (s).
Em quinto lugar: os Companheiros mais idosos aconselhavam especialmente os Companheiros comuns a serem cautelosos ao transmitir hadiths. Reprimiam severamente até mesmo a menor negligência nesse assunto e, por vezes, quando ouviam deles algum hadith do Nobre Profeta (s), exigiam testemunho em seu apoio, para se certificarem de que outras pessoas também haviam ouvido o hadith em questão. Para obter essa certeza, os Companheiros também testavam a memória uns dos outros. Certa vez, por exemplo, durante a temporada do Hajj, chegou a Aisha (r.a.) um hadith transmitido por Abdullah ibn Amr ibn al-As (r.a.). No Hajj do ano seguinte, a Mãe dos Crentes, Aisha, enviou alguém até ele para perguntar novamente sobre o mesmo hadith. Apesar do intervalo de um ano, não havia diferença sequer em uma palavra entre as duas transmissões de Abdullah (r.a.). Então Aisha (r.a.) comentou: “De fato, Abdullah se recorda corretamente das palavras” (Bukhari, Muslim).
Em sexto lugar: uma parte vasta e significativa dos ensinamentos e da orientação do Nobre Profeta (s) não consistia apenas em transmissão oral; ela estava plenamente posta em prática na sociedade dos Companheiros, em sua vida pessoal, em suas famílias, em sua economia, na administração pública e nos tribunais, e as pessoas podiam ver sua influência e manifestação em todos os aspectos da vida cotidiana. Como poderia ser aceita a apresentação de uma declaração isolada sobre algo assim, baseada no erro da memória de alguém ou em suas próprias ideias, inclinações e tendências pessoais? Assim, mesmo quando surgia algum hadith desconhecido e isolado, seu transmissor era identificado com precisão, e os muhaddiths declaravam que, além daquele transmissor específico, ninguém mais havia relatado tal afirmação, ou que não existia qualquer precedente de agir de acordo com ela.
Uma prova da autenticidade dos hadiths
Além disso, há ainda uma questão extremamente importante, que somente podem compreender aqueles que conhecem a língua árabe e que não estudaram alguns hadiths ocasionalmente, de modo superficial e isolado, mas leram atentamente todas as coletâneas de hadiths ou, pelo menos, uma delas do início ao fim, como Bukhari ou Muslim. Para eles, não é segredo que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, possui uma linguagem própria e uma forma especial de expressão e de discurso, que se manifesta de maneira inteiramente uniforme e com a mesma tonalidade em todos os hadiths autênticos. Assim como o Alcorão, sua literatura e seu estilo possuem tamanha singularidade que ninguém é capaz de imitá-los. Neles, sua personalidade se faz plenamente perceptível. Sua elevada dignidade e posição aparecem neles com extraordinário brilho. À medida que os lemos, o coração testemunha que ninguém, exceto Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele), poderia dizer tais palavras. Aqueles que leem muitos hadiths e compreenderam plenamente a linguagem e o modo de expressão do Profeta podem, sem examinar as cadeias de transmissão, ler apenas o texto principal e dizer se o hadith é autêntico ou forjado. A própria linguagem de um hadith forjado revela que não é a linguagem do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele). Mesmo entre os hadiths autênticos, é possível perceber claramente a diferença entre a transmissão literal e a transmissão do sentido. Isso ocorre porque, quando o narrador expressa as palavras do Profeta com sua própria linguagem, uma pessoa familiarizada com sua linguagem e estilo pode perceber que o pensamento e o conteúdo são do próprio Profeta, embora haja diferença na linguagem. Essa característica singular jamais seria encontrada nos hadiths se inúmeros memorizadores fracos os tivessem despedaçado de acordo com suas próprias concepções, inclinações e tendências. É concebível que inúmeros cérebros, reunidos, possam criar uma literatura com características idênticas e um único estilo?
Essa questão não se limita apenas ao âmbito da linguagem e da literatura. Se avançarmos na análise e observarmos mais atentamente, veremos que, desde a pureza e a limpeza do corpo e das roupas até a paz, a guerra e as relações internacionais, abrangendo todos os aspectos e áreas da vida, e desde a fé, as crenças e a moral até os sinais da Ressurreição, os hadiths autênticos apresentam um modo de pensar e de agir dotado, do princípio ao fim, de uma estrutura própria e unificada, cujas partes e ramificações mantêm perfeita coerência lógica. Um sistema tão bem ordenado, organizado e coeso, tão completo e indivisível, necessariamente só pode ter surgido de uma única linha de pensamento; mentes com concepções diferentes, unindo-se, não poderiam formar tal sistema. Este é outro método importante pelo qual se torna possível identificar não apenas hadiths forjados, mas até mesmo hadiths duvidosos. Antes de examinar a cadeia de transmissão, um muhaddith dotado de visão profunda pode perceber que determinado conteúdo não se ajusta de modo algum ao sistema de pensamento e de vida do Islã formado conjuntamente pelos hadiths e pelo Alcorão Sagrado. Isso porque seu caráter e sua natureza parecem contrários a todo o sistema de vida.
À luz das informações e da discussão acima, o parecer do respeitável juiz parece ser simplesmente o resultado de um estudo superficial e de uma reflexão e análise insuficientes: a ideia de que os erros dos memorizadores e a atuação de mentes de naturezas diversas teriam corrompido os hadiths. Somente da boca de um ignorante poderia sair um comentário desse tipo sobre os hadiths.
As objeções do respeitável juiz a alguns hadiths
Prosseguindo, o respeitável juiz afirma que, no acervo de hadiths, existem hadiths cuja aceitação como autênticos é muito difícil. Como prova disso, ele transcreveu treze hadiths da tradução inglesa de Mishkat al-Masabih, feita pelo Alhaj Maulvi Fazlul Karim, M.A., B.L. Essa tradução foi publicada em Calcutá em 1938. Antes de apresentarmos algumas considerações sobre as acusações do respeitável juiz contra esses hadiths, devemos dizer, com profundo pesar, que o tradutor cometeu erros tão graves nessa tradução de Mishkat Sharif que eles demonstram sua ignorância não apenas da ciência dos hadiths, mas também da língua árabe. E, lamentavelmente, o respeitável juiz reproduziu o texto original juntamente com todos esses erros. Embora os erros do tradutor não tenham relação com o tema em discussão, mencionamos o assunto aqui apenas para chamar a atenção para o fato de que, no Paquistão atual, o maior Estado muçulmano do mundo, é realmente triste e vergonhoso que, numa decisão de seu tribunal superior, se apresente uma discussão e um debate tão abrangentes sobre a posição jurídica dos hadiths, ao mesmo tempo em que se demonstra claramente uma experiência tão superficial — ou melhor, extremamente defeituosa — na ciência dos hadiths. Que efeito isso finalmente produzirá sobre as pessoas instruídas do mundo e quanto aumentará a honra e a dignidade de nossos tribunais?
“Vejamos, por exemplo, duas frases do primeiro hadith que ele citou. …………….. foi traduzido como: “E que palavra poderia ser mais surpreendente do que esta?” Entretanto, a tradução correta é: “Que palavra dele não era surpreendente!” …………………. foi lido pelo tradutor como ……………….., e ele o traduziu assim: “Deixe-me. Você adorará o meu Senhor?” Ora, essa tradução não é apenas obscura e sem sentido; ao ler o texto original, o tradutor também cometeu um erro que nem mesmo uma pessoa com conhecimentos elementares de gramática árabe cometeria. (Ta‘budu) é um verbo masculino, mas a estrutura da frase indica que a pessoa a quem se dirige a palavra é uma mulher. Para dirigir-se a uma mulher, deve-se dizer … (ta‘budina), e não (ta‘budu). A tradução correta da frase acima é: “Deixe-me; eu adorarei o meu Senhor.” Diante de erros desse tipo, que pessoa instruída poderá, afinal, acreditar que o respeitável juiz possui, na ciência dos hadiths, ao menos o discernimento indispensável para proferir um parecer competente sobre qualquer assunto?”
Por que alguns hadiths contêm conteúdos indecorosos??
Agora retornaremos ao tema principal. No parágrafo 26, o ilustre juiz transcreveu nove hadiths, um após o outro, sem dizer em parte alguma qual era sua objeção ao conteúdo de qualquer hadith. Contudo, no parágrafo 27, expressou brevemente a opinião de que, com base na “obscenidade” que se observa nesses hadiths, não se pode acreditar que eles possam ser realmente autênticos. É muito provável que sua concepção seja a de que, afinal, como poderiam ter sido possíveis conversas tão francas entre o Nobre Profeta (s) e as mulheres, e entre as suas sagradas esposas e seus discípulos? Antes de discutir separadamente os hadiths apresentados pelo ilustre juiz a esse respeito, é necessário esclarecer alguns pontos fundamentais. Isso porque as pessoas “instruídas” dos tempos atuais, em geral, por não compreenderem essas questões, acabam caindo em dúvidas e dificuldades acerca de hadiths desse tipo.
(Um) Há certos aspectos da vida íntima (confidencial) e privada do ser humano a respeito dos quais um sentimento desnecessário de vergonha e pudor frequentemente se torna um obstáculo à oferta da educação, do treinamento, da orientação e dos conselhos necessários; por causa disso, até mesmo as pessoas dos países desenvolvidos permaneceram ignorantes até dos princípios básicos de pureza e higiene relativos a essas questões. É uma graça da Shariah concedida por Allah que ela também nos orientou quanto a esses aspectos e, ao estabelecer regras e princípios para essas questões internas, nos protegeu dos erros e equívocos. Os pensadores e talentosos entre os povos estrangeiros reconhecem o valor e a importância dessas coisas, pois os membros de suas nações foram privados da educação e do treinamento nesse ramo específico da vida. Mas os muçulmanos, que receberam esses princípios em suas próprias casas, hoje depreciam esse ensinamento; e o mais surpreendente é que, entre aqueles que participam dessa manifestação de menosprezo, encontram-se também pessoas favoráveis à introdução do ensino da ciência sexual (Educação Sexual) nas instituições de ensino, imitando as nações ocidentais.
(Dois) Todo profeta que Allah Todo-Poderoso enviou para nos ensinar também recebeu a responsabilidade de oferecer educação e treinamento acerca desse ramo privado da vida. A nação árabe não era sequer ignorante quanto às regras básicas relativas a esse assunto. O Nobre Profeta, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não se limitou a explicar-lhes, meramente por meio de palavras, as regras relativas à pureza, à evacuação, à urina, ao banho ritual e a outras questões semelhantes, tanto para os homens como para as mulheres; pelo contrário, também permitiu às suas próprias esposas que apresentassem ao povo os aspectos e setores da vida familiar íntima do Nobre Profeta (s), esclarecendo quais princípios ele próprio praticava.
(Três) Para esse propósito, Allah Todo-Poderoso concedeu às sagradas esposas do Nobre Profeta (s) a posição de mães dos crentes muçulmanos, para que os muçulmanos pudessem dirigir-se a elas e obter orientação acerca desses aspectos e setores da vida, sem que houvesse receio de qualquer manifestação de sentimentos impuros durante as conversas entre ambas as partes sobre o assunto. Por isso, em todo o acervo dos hadiths não se encontrará sequer um exemplo de que algo perguntado às Mães dos Crentes, que ocupavam a posição de mães dos muçulmanos, também tenha sido perguntado às esposas dos califas bem guiados ou dos demais Companheiros, nem de que estas tenham mantido conversas desse tipo com homens.
(Quatro) As pessoas não se sentiam tranquilizadas apenas ao ouvir que a Shariah havia tornado lícitas para elas certas coisas que, segundo suas próprias concepções ou sob a influência de judeus e cristãos, haviam passado a considerar proibidas, makruh ou desagradáveis. Embora existisse uma determinação de licitude, elas ainda queriam saber, para alcançar tranquilidade de espírito, qual havia sido a prática pessoal do Mensageiro de Allah (s) a esse respeito, pois não estavam livres da possibilidade de considerá-las ao menos makruh. Quando descobriam que o Nobre Profeta (s) havia realizado pessoalmente determinada ação, desaparecia de suas mentes a ideia de que essa ação fosse, pelo menos, desagradável. Isso porque consideravam o Nobre Profeta (s) um modelo a ser seguido e tinham a convicção absoluta de que aquilo que ele havia feito não podia ser makruh nem inferior ao nível da pureza. Essa é uma razão importante pela qual as sagradas esposas do Nobre Profeta (s) tiveram de falar sobre certos assuntos da vida conjugal e familiar que nenhuma outra mulher poderia descrever, nem desejaria fazê-lo.
(Cinco) Esta parte dos hadiths merece ser incluída entre os testemunhos extremamente importantes em favor da grandeza de Muhammad (s) e da sua profecia. Quem, além de Muhammad, o Mensageiro de Allah (s), teria tido a audácia de se colocar, durante cada momento das noites e dos dias de vinte e três anos na Terra, diante dos olhos do público em geral, de abrir também a sua vida privada e de permitir até mesmo às suas esposas que descrevessem claramente ao povo a situação da sua vida familiar? E quem, em toda a história da humanidade, foi capaz de demonstrar semelhante coragem e honestidade?
Avaliação detalhada das acusações
Tendo diante dos olhos os assuntos acima mencionados, examinemos individualmente cada hadith apresentado pelo ilustre juiz.
No primeiro hadith mencionado, Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) quer dizer essencialmente que, embora o nobre Profeta, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, estivesse completamente livre do ascetismo, ele mantinha com suas esposas o mesmo tipo de vínculo e relação que as pessoas do mundo mantêm com suas próprias esposas. Contudo, ele tinha uma relação tão profunda com Allah que, mesmo depois de se deitar na cama com sua esposa, às vezes o desejo de adoração subitamente se tornava intenso nele, e ele abandonava os prazeres e deleites mundanos e se levantava de tal maneira que parecia não ter atração por coisa alguma além da servidão a Allah. A questão é: quem, além de suas esposas, poderia falar sobre esse aspecto reservado da vida sagrada do nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele)? Se essa informação não tivesse vindo à luz, como o mundo poderia conhecer corretamente o estado de sua devoção a Allah? Quem não demonstra amor e temor a Allah nas reuniões de pregação e exortação? Somente quando se conhecem as condições e os atos secretos da vida privada de uma pessoa é que se manifesta claramente seu amor profundo e verdadeiro por Allah e seu estado de taqwa.
O objetivo essencial do segundo hadith é afirmar que beijar, por si só, não é algo que anula o wudu, enquanto não houver emissão de sêmen por causa da excitação sexual. Em geral, as pessoas pensavam que, mesmo que o beijo não anulasse o wudu por si só, certamente produziria alguma alteração ou deficiência na pureza. Para eliminar essa dúvida, Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) teve de dizer que o nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele) rezava depois de beijar, sem renovar o wudu. Quer essa questão tenha importância para outras pessoas ou não, aqueles que precisam rezar devem necessariamente aceitar e compreender em que condições estão aptos a rezar e em que condições não estão.
No terceiro hadith, uma mulher precisou saber o que deveria fazer caso tivesse uma emissão involuntária de sêmen, assim como ocorre com os homens adultos. Como isso acontece raramente com as mulheres, elas desconheciam a norma correspondente na Sharia. Quando essa mulher se apresentou ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) e perguntou sobre a questão, ele lhe disse que também deveria fazer o ghusl, tal como os homens; e não somente ela: qualquer mulher deveria fazer o ghusl caso isso ocorresse. Assim, por meio de uma mulher, ele ensinou a todas as mulheres uma orientação necessária. Se alguém tem uma objeção a isso, será que deseja que as mulheres não perguntem a ninguém sobre as questões necessárias de sua vida e, envergonhadas, continuem agindo segundo aquilo que lhes vier à mente? Na segunda parte do hadith, em resposta ao espanto de uma mulher, o nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele) descreve um dado relacionado à fisiologia: assim como os homens adultos, também é expelida do corpo das mulheres adultas uma substância (sêmen). Da união de ambos nasce o filho, e, entre os dois, aquele cujo sêmen tiver maior participação fará com que suas características predominem mais na criança. Compare isso com os relatos detalhados desse hadith presentes em várias seções de Bukhari e Muslim. Em uma narração, as palavras do nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele) são as seguintes:
“A semelhança da criança ocorre por alguma razão além desta? Quando o sêmen da esposa prevalece sobre o sêmen do marido, a criança se assemelha à família materna. E quando o sêmen do marido prevalece sobre o sêmen da esposa, a criança apresenta as características da família paterna.”
Os negadores dos hadiths, por ignorância ou recorrendo à hipocrisia, interpretaram esses hadiths como significando que, se durante a relação sexual o homem ejacular antes da mulher, a criança receberá a influência da família paterna; caso contrário, será semelhante à mãe. Estamos profundamente preocupados com a situação de nosso país: pessoas ignorantes, tolas e de caráter vil estão publicamente cometendo esse tipo de fraude em nome do conhecimento dos hadiths, e até pessoas altamente instruídas, sem investigar, foram influenciadas por isso e caíram no erro de pensar que os hadiths estão repletos de afirmações indignas de confiança.
No quarto hadith, Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) afirmou que marido e esposa podem fazer o ghusl juntos, e que o nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele) também o fez. Eram sobretudo os casais que rezavam regularmente que precisavam conhecer essa questão. Repetidamente, ao chegar o horário do fajr, eles se deparavam com uma situação em que, devido à falta de tempo, se um fizesse o ghusl depois do outro, um deles perderia a oração em congregação. Em tal situação, era necessário dizer-lhes que o ghusl conjunto do marido e da esposa não apenas é permitido, como também não há nada de errado nisso. É preciso saber ainda que, naquela época, as casas de banho de Medina não dispunham de iluminação elétrica, a oração do fajr em congregação era realizada no início de seu horário, e as mulheres também iam à mesquita para realizar em congregação as orações do fajr e do isha. Considerando todos esses fatos, que nos digam: o que há neste hadith que não seja aceitável?
No quinto hadith, Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) explicou em que circunstâncias o ghusl se torna obrigatório depois de um sonho erótico e em que circunstâncias não se torna. E no sexto hadith, ela explicou quando o ghusl se torna obrigatório em estado de vigília. Ninguém poderá compreender corretamente esses dois hadiths enquanto não souber que, naquela época, surgiu uma divergência entre os Companheiros e os tabi’in quanto à obrigatoriedade do ghusl.
Alguns Companheiros e seus discípulos haviam entendido equivocadamente que o ghusl só se tornava obrigatório quando houvesse ejaculação durante a relação sexual. Para eliminar esse mal-entendido, Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) teve de esclarecer que essa regra se aplica apenas ao sonho erótico; no caso da relação sexual, basta que os dois órgãos sexuais se unam para que o ghusl se torne obrigatório, e essa também era a prática do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele). É evidente que essa questão era extremamente importante para as pessoas que rezavam. Pois aqueles que defendiam a opinião de que o ghusl só se torna obrigatório quando há ejaculação poderiam cometer o erro de rezar sem fazer o ghusl quando não houvesse ejaculação na relação sexual com a esposa. O esclarecimento da prática pessoal do nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele) trouxe a decisão final sobre essa questão.
Para compreender corretamente estes hadiths de números 7, 8, 9, 10 e 11, é necessário saber que a concepção de que a pessoa se torna impura durante o banho obrigatório e a menstruação já existia nas antigas religiões reveladas e também foi apresentada na Shariah de Muhammad. Contudo, nas antigas religiões reveladas, os excessos desmedidos dos sacerdotes judeus e cristãos desequilibraram tanto essa concepção que eles passaram a considerar impura a própria existência da pessoa nesse estado. Sob a influência deles, as mulheres do Hijaz, especialmente as menstruadas, acabavam completamente excluídas da sociedade.
O primeiro hadith da seção intitulada “Menstruação” da obra de Mishkat, da qual o ilustre juiz extraiu estes hadiths, diz: “Quando as mulheres ficavam menstruadas, os judeus deixavam de comer, dormir e manter relações normais com elas. O Profeta disse às pessoas que, nesse estado, somente as relações sexuais eram proibidas; todas as demais formas de convivência continuariam normalmente, como antes.” Apesar disso, durante um período considerável, as antigas concepções permaneceram entre as pessoas, que continuavam pensando que a mulher menstruada permanecia, de algum modo, impura e que qualquer coisa em que tocasse também se tornava necessariamente, ao menos em certa medida, impura. Para corrigir essa concepção desequilibrada, Aisha teve de dizer: nesse estado, o próprio Profeta não adotava qualquer comportamento restritivo. Segundo ele, nem a água se tornava impura, nem a cama, nem o tapete de oração. Além disso, ele deixou claro que a mulher menstruada podia manter com ele relações normais e conviver com ele. Se Aisha e as demais esposas do Profeta não tivessem eliminado essa superstição ao descrever sua conduta, podemos imaginar as restrições e dificuldades que hoje teríamos de enfrentar em nossas atividades familiares. No entanto, em vez de demonstrarmos gratidão àquelas que nos prestaram esse favor, agora ficamos sentados pensando: será que as esposas do Profeta poderiam realmente dizer coisas desse tipo?
Acusação contra mais dois hadiths
Em seguida, no parágrafo 28, o ilustre juiz citou mais dois hadiths nos quais o Profeta disse que havia visto os Paraísos, e que a maioria de seus habitantes era composta de pobres e necessitados. Ele também havia visto o Inferno, e a maioria de seus habitantes era composta de mulheres.
A respeito deste hadith, ele não se limitou a expressar a opinião: “Não consigo sequer acreditar que o Profeta tenha dito algo assim”; pelo contrário, sobre a primeira parte deste hadith, emitiu o seguinte parecer: “Isso significa que os muçulmanos foram proibidos de adquirir riqueza?”
Se alguém considerar levianamente um hadith desse tipo, cairá no erro acima mencionado pelo ilustre juiz. Porém, aqueles que estudaram os hadiths de maneira ampla e profunda, e diante dos quais surgiram muitos hadiths desse tipo, sabem que o Profeta não relatou essa observação simplesmente para contar uma história; ele a relatou para corrigir pessoas de diferentes categorias. Certamente, ele não disse que os ricos são mais propensos ao Inferno do que os pobres. Pelo contrário, também explicou aos abastados quais de seus defeitos ou pecados provocam sua destruição futura na Vida Futura, e que conduta deveriam adotar para que, assim como na vida terrena, pudessem viver também na Vida Futura com felicidade e conforto. Do mesmo modo, em seus diversos discursos, ele explicou às mulheres quais tipos de falhas e defeitos poderiam lançá-las no perigo do Inferno, dos quais deveriam se proteger, e por meio de quais boas ações poderiam merecer o Paraíso. Que necessidade há de alguém que não tem oportunidade de estudar e investigar todos os aspectos relacionados a determinado assunto expressar uma opinião sobre ele baseando-se em seu conhecimento mínimo?
Acusação contra mais um hadith
Depois, no parágrafo 29, o ilustre juiz diz: “Além disso, é crível que Muhammad, o Mensageiro de Deus, tenha dito algo que, na página 825 de Bukhari, na narração nº 602/74, é relatado por intermédio de Abdullah ibn Qays: que os muçulmanos terão relações sexuais, no Paraíso, com mulheres sentadas nas diferentes partes de uma tenda?”
Estávamos extremamente perplexos: afinal, qual era o livro desta coletânea de hadith chamada Bukhari, cuja página 852 era citada como referência? Por fim, dissipou-se a dúvida: provavelmente se tratava da tradução para o urdu de Tajrid al-Bukhari, publicada por Malik Muhammad and Sons. Retiramos a tradução e verificamos que, de fato, era essa obra que havia sido citada como referência. Agora, observe um pouco esta opressão e injustiça: o ilustre juiz proferiu uma decisão judicial erudita sobre a ciência do hadith, citando como referência uma tradução repleta de erros, cujo tradutor sequer é mencionado na obra. A injustiça é ainda maior porque, em vez de ler o texto original do hadith, ele leu a tradução e proferiu seu veredicto sem sequer perceber quais erros havia nela. Apresentamos abaixo o texto original do hadith e sua tradução correta:
“No Paraíso há uma tenda construída com pérolas ornamentadas. Sua largura é de sessenta milhas. Os habitantes de uma de suas câmaras não veem os que habitam outra câmara. Os crentes irão visitá-los”
(isto é, irão visitar sucessivamente os habitantes de cada câmara)¹
O tradutor interpretou a expressão sublinhada “Yatufuna alayhim” como: “Eles terão relações sexuais com elas”, e o ilustre juiz baseou seu veredicto nisso. Entretanto, “tavafa alayhi” significa “visitar alguém de tempos em tempos”, e não “ter relações sexuais”. No Alcorão Sagrado, mencionando o Paraíso, foi dito:
يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ
“Jovens que permanecerão eternamente jovens irão visitá-los” (Surata Al-Waqi‘ah: 17; Al-Insan: 19). Isso significa que esses jovens terão relações sexuais com eles? Na Surata An-Nur (versículo 58), foi ordenado a respeito de escravos, escravas e meninos menores de idade que não entrem sem permissão nos aposentos privados dos donos da casa em três momentos. Nos demais horários, podem entrar sem permissão; e a razão apresentada para essa determinação é que:طوافون عليكم“eles precisam visitar-vos”. Também aqui o termo tawaf significaria relações sexuais? Mesmo que, no hadith em questão, a palavra “ahl” signifique as esposas de um crente, que viverão nas diferentes partes dessa tenda de sessenta milhas de largura, será que a “visita” de um homem aos aposentos de suas próprias esposas é necessariamente sinônimo de “ter relações sexuais”? Será que um homem virtuoso não sente nenhuma atração por sua esposa além desse único propósito? Só alguém cuja mente tenha sido vilmente dominada pelo impulso sexual poderia dar ao termo tawaf esse significado.
Mais duas provas, segundo o juiz, de que a Sunna do Profeta não é fonte da lei
No parágrafo 30, o ilustre juiz apresentou mais duas provas. (1) No hadith narrado por Rafi‘ ibn Khadij (que Allah esteja satisfeito com ele), ao qual ele faz referência, o próprio Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) teria dito que, em assuntos não relacionados à religião do Islam, não se deve considerar definitiva a sua declaração. (2) O próprio Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) teria enfatizado — embora aqui ele não mencione nenhuma referência — que somente o Alcorão é o único livro que deveria orientar os muçulmanos em todos os aspectos e áreas da vida.
Entre eles, o primeiro argumento é completamente demolido pelo próprio hadith que ele apresentou. Nesse hadith, narra-se que o Profeta (que a paz esteja com ele) aconselhou os habitantes de Medina a respeito do cultivo de tamareiras. Quando agiram de acordo com esse conselho, a produção de tâmaras diminuiu. Com base nisso, ele disse: “Quando eu lhes der alguma instrução a respeito da religião de vocês, sigam-na; mas, quando eu disser algo segundo minha opinião pessoal, então sou apenas um ser humano.”
Do hadith acima, fica evidente que, nos assuntos que o Islã incluiu no âmbito de sua orientação, é obrigatório obedecer às palavras do Profeta (que a paz esteja com ele). Naturalmente, nos assuntos que a religião do Islã não incluiu em seu âmbito, não é obrigatório seguir a opinião pessoal do Profeta (que a paz esteja com ele). Agora, cada pessoa pode verificar por si mesma quais assuntos a religião do Islã incluiu em seu âmbito e quais não incluiu. É evidente que a religião do Islã não assumiu a responsabilidade de ensinar às pessoas jardinagem, alfaiataria ou culinária. Contudo, o próprio Alcorão Sagrado testemunha que a religião do Islã incluiu em seu campo de atuação a responsabilidade de estabelecer leis e regulamentos sobre o direito civil e penal, o direito de família, as normas econômicas e, de modo semelhante, todos os assuntos da vida social. Como, então, o hadith acima pode ser apresentado como prova para rejeitar a orientação e a direção do Profeta (que a paz esteja com ele) acerca desses assuntos?
Quanto ao segundo argumento dele, nosso pedido é que, por favor, nos mostrem em qual hadith do Profeta (que a paz esteja com ele) consta que os muçulmanos devem voltar-se exclusivamente para o Alcorão a fim de obter orientação.
تركت فيكم امرين لن تضلوا ما تمسكتم بهما كتاب الله وسنة رسوله
“Deixo entre vocês duas coisas. Enquanto se apegarem firmemente a elas, jamais se desviarão: (1) o Livro de Allah; (2) a Sunnah de Seu Mensageiro” — (Muwatta do Imam Malik).
1. Bukhari, tradução bengali, vol. 4, hadith nº 452; tradução inglesa do Dr. Muhsin Khan, vol. 6, hadith nº 402; Muslim (Jannah), Tirmidhi (Jannah), Darimi (Riqaq), Musnad Ahmad, vols. 3 e 4 (tradução).
Os próprios muhaddithun não tinham confiança nos hadiths?
No parágrafo 31, o respeitável juiz apresentou ainda outro argumento. Ele diz: “O fato de os próprios muhaddithun não estarem certos quanto à autenticidade dos hadiths que coletaram fica evidente por uma única razão: eles não dizem aos muçulmanos: ‘Aceitem como autênticos os hadiths que coletamos’. Pelo contrário, dizem: ‘Verifiquem-nos segundo os critérios que estabelecemos para avaliar a autenticidade dos hadiths e então se certifiquem’. Se estivessem certos quanto à autenticidade desses hadiths, a questão de examiná-los e avaliá-los seria inteiramente inútil e desnecessária.”
Na realidade, este é um argumento estranho. Nenhuma pessoa talentosa e sensata do mundo considera algo correto até que ela mesma esteja convencida de sua exatidão. No entanto, não se pode esperar de uma pessoa talentosa e crente que faça uma reivindicação perante o mundo inteiro para que se creia em suas próprias investigações e pesquisas, e que diga enganosamente às pessoas: “Eu considero isto correto; portanto, vocês também devem aceitá-lo como correto.” Ela dirá apenas que apresentará às pessoas todas as informações que surgirem diante dela durante suas investigações e pesquisas, e dirá: “Com base nestas informações, cheguei a esta conclusão; verifiquem-na. Se vocês se convencerem das informações que apresentei, aceitem-na; caso contrário, o material está disponível, portanto façam vocês mesmos a verificação e a análise por meio dele.” Os muhaddithun fizeram exatamente isso. Eles transmitiram a cadeia completa de transmissão (a sequência das fontes) dos relatos sobre as palavras e ações do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) que chegaram até eles. Descreveram separadamente a situação de cada narrador cujo nome aparecia em cada cadeia de transmissão. Também explicaram claramente todos os fatores que podiam ser encontrados nas riwayat recebidas por diferentes cadeias de transmissão e que lhes conferiam fraqueza ou força. A respeito de cada hadith, expressaram sua própria opinião, dizendo: “Com base em determinados argumentos e provas, atribuímos a este hadith este grau de sahih ou de fraqueza.”
Agora fica claro que, quando os muhaddithun consideram sahih determinados hadith por esse método racional, eles os consideram sahih. Se não pudessem estar plenamente certos de que eram sahih e autênticos, e se não tivessem formado tal convicção, por que afinal os chamariam de sahih? Mesmo depois disso, seria necessário que fizessem um apelo nestes termos: “Ó muçulmanos! Creiam também na autenticidade e correção destes hadith, pois nós os declaramos sahih e autênticos?”
A acusação de brevidade e falta de coerência contra os hadith
O ilustre juiz apresentou duas afirmações no parágrafo 33, com as quais chegou ao fim de sua argumentação. A primeira foi: “Foi dito que muitos hadith são muito breves, desconexos e sem relação entre si; ao lê-los, percebe-se claramente que foram narrados separados de seu contexto anterior e posterior e do local apropriado. Não é possível compreendê-los corretamente nem determinar suas verdadeiras implicações e significados enquanto não se considerar seu contexto anterior e posterior e não se souber em que circunstâncias o Mensageiro de Allah proferiu a afirmação em questão ou realizou determinado ato.”
Sua segunda afirmação foi: “Foi dito, e com toda razão, que o hadith não pode revogar a norma do Alcorão. Contudo, pelo menos em um caso, os hadith introduziram uma correção no Alcorão Sagrado, a saber, no assunto do testamento.”
Apresentaremos também algumas frases sobre essas duas afirmações e, com isso, encerraremos esta crítica.
A primeira afirmação é, essencialmente, uma reação que pode surgir em um leitor depois de ler, de maneira inteiramente superficial, alguma obra breve e pequena sobre hadith. Porém, após estudar detalhadamente o vasto e abrangente acervo dos hadith, o leitor descobre que os hadith narrados de forma breve e sem relação em um lugar coincidem plenamente, em outro lugar, com seu contexto anterior e posterior e com todos os acontecimentos relacionados. Mesmo no caso dos hadith sobre os quais não se encontram relatos detalhados, uma reflexão sobre eles mostrará que o próprio texto original indica seu contexto. Entretanto, somente aqueles que, depois de estudarem amplamente as obras de hadith e de sira, compreenderam devidamente a época do Rasulullah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e as condições, características e natureza da sociedade contemporânea conseguem apreender corretamente esse contexto. Eles conseguem compreender quando, onde, em que situação e em que circunstâncias determinada afirmação repentina foi proferida em um hadith breve, bem como em que sequência de acontecimentos esse fato ocorreu. Já apresentamos alguns exemplos disso, ao explicar certos hadith em uma etapa anterior desta crítica.
O hadith altera e corrige o Alcorão??
Quanto à segunda questão, nossa consideração é a seguinte: se os hadith que o ilustre juiz considera equivalentes à alteração ou correção do Alcorão Sagrado no que diz respeito ao testamento forem lidos em conjunto com as disposições relativas à herança mencionadas na surata An-Nissá, ficará claramente evidente que, nesses hadith, não se alterou nem se corrigiu a determinação do Alcorão Sagrado; antes, ela foi explicada. Na segunda seção desta surata, após terem sido determinados os quinhões de alguns parentes próximos, afirma-se que esses quinhões serão calculados depois de cumprido o testamento do falecido e quitadas as suas dívidas. Suponhamos que uma pessoa deixe em testamento que a algum de seus herdeiros seja dado menos do que a parcela determinada pelo Alcorão, a outro seja dado mais e a outro nada seja dado; nesse caso, por meio desse testamento, ela será considerada, em essência, alguém que altera ou corrige a determinação do Alcorão Sagrado. Por isso, o Profeta (S) disse:
لاوصية بوارث
“Não pode haver testamento em favor dos herdeiros.” Isto é, a parcela que lhe foi determinada no Alcorão Sagrado não pode ser anulada, reduzida nem aumentada por meio de um testamento; ao contrário, os bens deixados pelo falecido devem ser distribuídos entre os herdeiros de acordo com o Alcorão. Naturalmente, qualquer pessoa pode fazer um testamento em favor daqueles que não são herdeiros, para fins de interesse social ou para gastar no caminho de Deus. Contudo, mesmo com essa possibilidade, havia o risco de que alguém, por alguma razão, deixasse em testamento todos os seus bens, ou a maior parte deles, para pessoas que não fossem herdeiras, privando assim os herdeiros. Por isso, o Profeta (S) impôs ainda uma restrição aos poderes do proprietário dos bens: ele poderia legar em testamento apenas um terço de seu patrimônio e deveria deixar os dois terços restantes para aqueles titulares de direitos que o Alcorão reconheceu como parentes mais próximos, recomendando que:
لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا
“Vocês não sabem qual deles lhes é mais próximo em benefício” — (Surata An-Nissá: 11).
Depois de compreendermos plenamente os princípios e as leis que o Mensageiro (S), portador e transmissor do Alcorão, estabeleceu para agir de acordo com as disposições corânicas, que nos digam, afinal, com base em que prova racional e evidência isso pode ser incluído na definição de “alteração ou correção”? Antes de fazer uma afirmação desse tipo, deveria haver alguma reflexão: se o próprio portador e transmissor do Alcorão Sagrado não o interpretar e explicar, quem o fará? E, se essa interpretação e explicação não tivessem sido dadas naquela ocasião, como as pessoas teriam distorcido a estrutura da lei corânica relativa à herança ao exercer os direitos testamentários? Mais surpreendente ainda é que o ilustre juiz classificou essa interpretação correta como “alteração ou correção”, mas não percebe de modo algum que a própria interpretação, semelhante à de um mujtahid, que ele apresentou como exemplo de sua decisão acima acerca de três disposições corânicas, é que se enquadra essencialmente na definição de “alteração e correção”.
Consideração final
Este é o conjunto de argumentos que o ilustre juiz apresentou em defesa de sua própria opinião sobre o hadith e a Sunnah. Depois de estudar a análise que apresentamos, avaliando detalhadamente cada um dos argumentos por ele apresentados, toda pessoa instruída pode chegar por si mesma à conclusão sobre o peso que tais argumentos realmente têm e sobre a força das provas que apresentamos em favor de a Sunnah ser uma fonte do direito e de os hadiths serem fontes confiáveis. Dirigimo-nos especialmente ao próprio ilustre juiz e aos seus amigos, pedindo-lhes que estudem nossa crítica com profunda reflexão e, de acordo com seu julgamento imparcial — tal como deve ser imparcial o julgamento dos ilustres juízes de um tribunal superior —, se esta crítica estiver de fato fundamentada em argumentos sólidos, adotem, conforme a lei, alguma medida que impeça que a referida decisão se torne um precedente para o futuro. A grandeza e a dignidade dos tribunais constituem a essência do sistema judiciário e da justiça de cada país, e a estabilidade de qualquer país depende, em grande medida, delas. Se as decisões dos tribunais superiores de um país forem proferidas com base em argumentos intelectualmente frágeis e contiverem experiência insuficiente e informações incorretas, nada será tão prejudicial à sua reputação e dignidade quanto isso. Portanto, quando um erro desse tipo for identificado por meio de uma crítica sincera, é absolutamente necessário que os próprios juízes dos tribunais tomem, na primeira oportunidade, medidas para corrigi-lo.
(Fim)