Vores ord

»Sunnahens juridiske status« er et enestående værk af Allama Maududi (må Allah forbarme sig over ham), hvis bengalske udgave vi har givet titlen »Profetens sunnahs juridiske status«. Siden det andet århundrede efter hijra har en gruppe mennesker nægtet at anerkende Rasulullahs (fred være med ham) sunnah som kilde til og grundlag for den islamiske sharia. Også i dag forsøger deres tilhængere på yderst raffineret vis at skabe forvirring blandt muslimerne om Profetens sunnah. Mange af dem har gennemgået avanceret træning i argumentation og debat for at bevise, at hele hadith-samlingen er vildledende. For dem, der ikke har analytisk viden om den islamiske sharia samt hadith og Profetens sunnah, vil argumenterne fra dem, der benægter hadith og sunnah, synes meget skarpsindige.

I forskellige tidsaldre har muhaddither og mujaddider ydet enorme bidrag til at beskytte den islamiske ummah mod deres vildfarelser om Den Ædle Profets hadith og sunnah. Den måde, hvorpå Allama Maududi (må Allah forbarme sig over ham) på grundlag af argumenter og beviser har fastslået hadith, det vil sige Profetens sunnah, som grundlag for loven og sharia, vil hans enestående bidrag for altid stå skrevet med gyldne bogstaver i hele hadithvidenskabens historie. Han har fuldstændig påvist, at alle de såkaldt skarpsindige argumenter fra hadith-benægterne er uden substans. Han har gjort det klart som solens lys, at de ved at benægte hele hadith- og sunnah-samlingen i virkeligheden også har benægtet Koranen og angriber religionens grundlag. Gennem sine uigendrivelige argumenter og beviser har han i virkeligheden for altid gjort dem til skamme. På denne måde har Allama Maududi (må Allah forbarme sig over ham) sikret, at Allahs Sendebuds sunnah beskyttes mod de sammensvornes hænder.

På samme måde har han gennem sit bidrag til opbygningen af bevægelsen for oprettelsen af en islamisk stat i den moderne verden, sit bidrag til enhed og fornyelse af islamisk tænkning og sit bidrag til koranfortolkningen, samtidig med at han beskyttede hadith, det vil sige Profetens sunnah, mod alle sammensværgelser og befriede den for det skrammel og den tilsmudsning, som de falske retningers tilhængere havde påført den, indtaget sin plads som vor tids største muhaddith og mujaddid.

Dette værk er grundlæggende en samling af de argumenter og beviser, som Maulana fremlagde gennem breve og tidsskrifter for at tilbagevise hadith-benægternes udsagn, synspunkter og domme.

Vi mener, at dette værk vil vise sig at være særdeles tiltalende for islamiske tænkere, de lærde, hadithspecialister og jurister. Vi er også bevidste om det store behov for, at værket læses og opbevares i hjemmene hos den dannede del af samfundet.

Værket er blevet oversat af Maulana Muhammad Musa. Derefter har jeg redigeret det fra ende til anden. Alligevel kan der være blevet tilbage nogle terminologiske fejl og mangler. Med hensyn til dette er vi afhængige af vores lærde læseres råd.

Må Allah, Verdenernes Herre, belønne Maulana Maududi (må Allah forbarme sig over ham) rigt for dette store bidrag. Også vi rækker vore hænder frem for Den Mest Barmhjertige med et inderligt ønske om at få del i denne velsignelse. Amin.

Abdus Shahid Nasim

20.11.91

Indholdsfortegnelse

Indledning

En vigtig brevveksling

Hvad er sunna?

I hvilken tilstand findes sunna i dag?

Er sunna alment anerkendt, og hvordan kan dens autenticitet prøves?

Fire grundlæggende sandheder

Allahs Sendebuds (fvmh.) virke

Forskellen mellem Den Ædle Profets (fvmh.) personlige væsen og profetiske væsen

At være et supplement til Koranen og at være i modstrid med Koranen er ikke ensbetydende

Kan sunnah ophæve (mansukh) nogen bestemmelse i Den Hellige Koran?

Anden fase

Anvendelsen af riwayat og dirayat ved undersøgelsen af hadither

Fjerde fase

.Profetskabs rang

Forskellen mellem en korrekt og en fejlagtig opfattelse

Doktor Sahibs brev

Forfatterens svar

1. Profetskabs rang og dets ansvar

Allahs Sendebud (s) som lærer og mentor

Allahs Sendebud (s) som fortolker af Allahs Bog

Allahs Sendebud (s) som leder og forbillede, der skal følges

Allahs Sendebud (fvmh) som lovgiver for shariaen

Allahs Sendebud (fvmh) som dommer

Allahs Sendebud (fvmh) som statsoverhoved

Ummaens konsensus om, at sunnaen er en retskilde

2. Allahs Sendebud (fvmh)s lovgivende myndighed

Den store Profets (fvmh) form for lovgivende virksomhed

Nogle eksempler på dette lovgivende arbejde

3. Sunnaen og betydningen af at følge den

4. Hvilken åbenbaring var den hellige Sendebud (s) pålagt at følge, og hvilken er vi pålagt at følge

5. Nationens centrum

Nogle grundlæggende spørgsmål

6. Var den store profet (s) kun profet, indtil han havde overbragt Koranen

7. Den store profets (s) ijtihād-fejl er blevet fremstillet som bevis på vildfarelse

8. Indbildt frygt

9. Bagvaskelse af de retledte kaliffer

10. Kom der også åbenbaring til den store profet (s) ud over Koranen

Flere spørgsmål om Sunnah

Doktorens brev

Forfatterens svar

Grunden til at tro på åbenbaringen

Hvad menes der med »Mā anzala Allāhu«?

Hvor findes Sunnah?

Har Allah sikret Sunnahs bevarelse?

Hvad menes der med åbenbaring?

Blot en gentagelse af spørgsmålet

.Målestokken for tro og vantro

Kan Sunnahens bestemmelser ændres

Anklage og svar

1. Forholdet til tidsskriftet Bazm-e Tulū-i Islām

2. Var den frækt formulerede spørgerækkes formål en intellektuel undersøgelse

3. Rasulullahs (s) personlige væsen og profetiske væsen

4. Niveauinddeling af Sunnahens lære

5. Videnssøgning eller debatlyst

6. Grundprincipper og fremgangsmåder til at skelne mellem de to aspekter af Rasulullahs (s.) væsen

7. Hvorfor blev der ikke sørget for, at haditherne blev nedskrevet ligesom Koranen

8. Et eksempel på bedrag og svig

9. Hvad i hadith-litteraturen er tvivlsomt, og hvad er uden tvivl

10. Endnu et bedrag

11. Findes der ikke noget, som ummaen er nået til enighed om?

12. Har sunnah mindsket eller øget uenigheden?

13. Ligheden mellem hadithfornægtere og fornægtere af profetiets afslutning

14. Kan noget, hvor der ikke er mulighed for uenighed, være en retskilde?

15. Metoden til at fjerne uenighed er den samme for Koranen og Sunnaen

16. En tiltalende fejlslutning

17. Hvorfor er der en opdeling mellem personlig ret og national ret?

18. Tilbagetrækning fra afgørende udsagn om Sendebuddets status

19. Kan en ikke-profet have alle en profets beføjelser?

20. I det islamiske system er der en enorm forskel mellem en amir og hadithfornægternes »nationens centrum«

21. Hvilke grænser gjaldt for gensidig rådgivning i profetskabets tid?

22. Blev metoden for kaldet til bøn valgt på grundlag af rådgivning eller inspiration?

23. Er Profeten (s)’s retslige afgørelser bevisførelse?

24. Et forbløffende eksempel på en fejlslagen argumentation

25. Der var en tydelig forskel mellem Profeten (s)’s personlige mening og de udtalelser, han fremsatte på grundlag af åbenbaringen

26. Var Profetens (s)’s ledsagere fortalere for, at hans (s) afgørelser kunne ændres?

27. Karakteren af Umar (ra)’s afgørelse vedrørende tredobbelt skilsmisse

28. Arten og karakteren af Umar (ra)’s argumentation vedrørende »mu’allafat al-qulub«

29. Var Hazrat Umars (ra) beslutning vedrørende de erobrede områder i modstrid med Den Ædle Profets (s) beslutning?

30. Hazrat Umars (ra) beslutning vedrørende fordelingen af lønninger og godtgørelser

31. Var Koranens økonomiske bestemmelser kun beregnet til den daværende tid?

32. En fejlagtig fortolkning af »den samtidige tid«

33. Var Den Ædle Profet (s) kun fortolker af Koranen eller også lovgiver?

34. Betydningen af, at Rasulullahs (s) indre indsigt var skænket af Allah

35. Klassificeringen af åbenbaringen i lyset af Koranen

36. Troen på wahy ghayr matlū er en del af troen på Sendebudet

37. Kom den indirekte åbenbaring (wahy ghayr matlū) også med Jibrīl (a.s.)?

38. Er Kitāb og hikmat (visdom) det samme eller to forskellige ting?

39. Betydningen af ordet »tilāwat«

40. Hvad betyder det, at Mīzān blev åbenbaret sammen med Kitāb?

41. Endnu en fordrejet argumentation

42. Hvilken qibla omtales i verset om ændringen af qibla?

43. Hvordan opstod spørgsmålet om, hvorvidt man skulle adlyde Allahs Sendebud (s.a.) i spørgsmålet om qibla?

44. Beskyldningen mod Allahs Sendebud (s.a.) for selv at have fastlagt qibla

45. Betydningen af verset

46. Kommer åbenbaringen også i form af en drøm?

47. Meningsløse anklager og bagvaskelse

48. Betydningen af versafsnittet

49. Blev Hadrat Zaynabs (r.a.) ægteskab indgået på Allahs befaling eller ej?

50. Betyder det de sædvanlige skikke og traditioner eller Allahs befaling?

51. Endnu en opdigtet fortolkning

52. Et selvmodsigende svar

53. Arten og kendetegnene ved den ordløse åbenbaring

54. Forskellen mellem den reciterede åbenbaring og den ikke-reciterede åbenbaring

55. At benægte den etablerede Sunnah svarer til at benægte lydigheden mod Allahs Sendebud

En vigtig dom fra Pakistans højesteret 213

Gennemgang af dommen

To grundlæggende principielle spørgsmål

Hanafi-fiqhens egentlige status

Den lærde dommers grundlæggende synspunkt

Kritik af ovenstående synspunkt

Nogle eksempler på ijtihad

Den lærde dommers ijtihad vedrørende ægteskab med flere hustruer

Den første fejltagelse i denne ijtihad

Den anden fejltagelse

Den tredje fejltagelse

Den fjerde fejltagelse

Den femte fejltagelse

Det andet ijtihad: om straffen for tyveri

Det tredje ijtihad: om værgemålet for et barn

Den grundlæggende vildfarelse

Den lærde dommers syn på sunnahen

Ummahs syn på sunnahen

Kvindens status i islam set fra dommerens synspunkt

Profetens egentlige status i lyset af Koranen

Er åbenbaringen begrænset til Koranen alene?

Var Profeten (fvmh.) fri til at følge sine egne overvejelser?

Er Profetens (fvmh.) sunnah fri for fejl?

Den sande betydning af lydighed mod Sendebudet

Var Profeten (fvmh.)s vejledning begrænset til hans egen tid?

Årsagen til, at de retledte kaliffer fulgte sunnah

Imam Abu Hanifas (rh.) hadithkundskab og efterfølgelse af sunnah

Ifølge dommeren: Årsagen til ikke at have tillid til hadith

Kritik af de nævnte årsager

Er falske hadither blevet en kilde til islamisk lov?

Begyndte udbredelsen af falske hadither allerede på Profetens (fred være med ham) tid?

Hvorfor forbød Umar (må Allah være tilfreds med ham) at overlevere for mange hadither?

Hvorfor blev falske hadither opdigtet?

Tre fejlagtige præmisser for argumentationen

Det indledende forbud mod at nedskrive hadither og dets årsager

Den generelle tilladelse til at nedskrive hadither

Opfordring til, ja ligefrem betoning af, mundtlig overlevering af hadither

En streng advarsel mod at overlevere opdigtede hadither

Uafviseligt bevis på, at Den Ædle Profets (s) sunnah er en retskilde

Er kun det nedskrevne pålideligt?

Lå haditherne virkelig hen i ukendte kamre i to et halvt århundrede?

Fra sahabernes tid til imam al-Bukharis tid

Den fortløbende historie om hadithvidenskaben

Hadithsamlerne i det andet hijri-århundrede

Betydningen af meningsforskellene mellem haditherne

Er overleveringer, der er gengivet fra hukommelsen, upålidelige?

Et bevis på hadithernes autenticitet

En lærd dommers indvending mod visse hadither

Hvorfor indeholder nogle hadither uanstændigt indhold?

En detaljeret vurdering af indvendingerne

Indvendinger mod yderligere to hadither

En indvending mod endnu en hadith

Ifølge dommeren: Den profetiske sunnahs manglende status som retskilde

Endnu to beviser

Havde hadith-eksperterne selv ingen tillid til hadithene?

Anklagen mod hadithene for kortfattethed og usammenhæng

Ændrer og korrigerer hadith Koranen?

Afsluttende indlæg

Indledning

Fitnaen med at fornægte sunnah opstod for første gang i islams historie i det andet hijri-århundrede. Denne fitna blev indledt af kharijitterne og mu’tazilitterne. Kharijitterne havde behov for at fremkalde denne fitna, fordi Allahs Sendebuds, fred være med ham, sunnah (hadith) stod i vejen for det anarki, de ønskede at sprede i det muslimske samfund; sunnah havde grundlagt dette samfund på en velordnet ordning. På deres vej stod også de af Profetens, fred være med ham, udsagn, som gjorde kharijitternes ekstremistiske lære uholdbar. Derfor fulgte de en dobbelt strategi: De nærede tvivl om hadithenes autenticitet og fornægtede, at det var obligatorisk at følge sunnah.

Mu’tazilitterne havde behov for at indlede denne fitna, fordi de straks efter deres første møde med ikke-arabisk og græsk filosofi ønskede på en eller anden måde at løse de problemer, der opstod om islams trosforestillinger, principper og lovbestemmelser, før de fuldt ud havde forstået dem. De havde ikke opnået en sådan indsigt i selve denne filosofi, at de på grundlag af en kritisk vurdering kunne erkende dens renhed og styrke. De anså ethvert udsagn, der blev fremført i filosofiens navn, for at være et fuldstændigt krav fra fornuften, og de ønskede, at islams trosforestillinger og principper skulle fortolkes på en sådan måde, at de kom til at stemme overens med disse angiveligt intellektuelle krav. Også på denne vej blev hadith og sunnah en hindring. Derfor anså de, ligesom kharijitterne, hadith for tvivlsom og nægtede at acceptere sunnah som bevis.

Formålet med begge disse gruppers fitna og deres fremgangsmåde var det samme. Deres hensigt var at løsrive Den Ædle Koran fra dens formidlers mundtlige og praktiske forklaring og fortolkning samt fra det tanke- og handlingssystem, som Allahs Sendebud (s) havde etableret under sin egen ledelse og vejledning, og at fremstille den blot som en bog; derefter ville de give den en opdigtet fortolkning og omdanne den til et andet system, som skulle bære Islams mærkat. Den fremgangsmåde, de anvendte til dette formål, havde to våben:

(1) Man skulle skabe tvivl i sindene om, hvorvidt hadith overhovedet var Den Ædle Profets (s) ord.

(2) Man skulle rejse det grundlæggende spørgsmål: Selv hvis noget var Den Ædle Profets (s) ord eller handling, hvornår er vi så forpligtede til at følge og adlyde det?

Deres synspunkt var, at Muhammad, Allahs Sendebud (s), var blevet pålagt at overbringe Den Ædle Koran til os. Det havde han derfor gjort. Derefter var Muhammad (s) ibn Abdullah blot et menneske ligesom os. Kan alt det, han sagde og gjorde, være et bindende bevis for os?

Efter at disse to fitnaer havde eksisteret i kort tid, forårsagede de selv deres egen skæbnesvangre død, og i flere århundreder efter det tredje hijri-århundrede fandtes der ikke det mindste spor af dem noget sted i den islamiske verden. Følgende vigtige årsager udryddede på det tidspunkt den nævnte fitna:

1. Muhaddithinernes omfattende forskningsarbejde, som overbeviste alle tænkende og fornuftige mennesker i det muslimske samfund om, at de overleveringer, gennem hvilke Allahs Sendebuds (s) sunnah er blevet fastslået, på ingen måde er tvivlsomme; de er tværtimod nået frem til ummah gennem yderst pålidelige kanaler, og der findes de bedste intellektuelle metoder og redskaber til at skelne dem fra tvivlsomme overleveringer.

2. Koranens fortolkning, gennem hvilken datidens lærde med særlig ekspertise beviste over for den muslimske befolkning, at Muhammad, Allahs Sendebud (s), i det islamiske livssystem ikke har den status, som hadith-fornægterne ønsker at tildele ham. Han blev ikke blot udnævnt til en budbringer for at overbringe Den Ædle Koran; Allah den Ophøjede udnævnte ham også til lærer, vejleder, fortolker af Koranen, lovgiver samt dommer og administrator. Derfor er hans lydighed og efterfølgelse en pligt for os netop i lyset af Den Ædle Koran selv, og den, der frigør sig fra dette og hævder at følge Koranen, er i virkeligheden ikke Koranens følger.

3. Sunnah-fornægternes selvopfundne fortolkninger – de mennesker, som havde gjort Koranen til et legetøj. Muhaddithinerne afslørede fuldstændigt denne sandhed for den muslimske befolkning: Hvis forbindelsen mellem Allahs Sendebuds (s) sunnah og Den Ædle Koran afbrydes, hvor skammeligt fordrejet bliver så Islams religionens skikkelse, hvordan kan man på alle mulige måder gøre Allahs Bog til genstand for leg og underholdning, og hvilke latterlige eksempler på fordrejning af dens betydning kommer da for dagen?

4. Ummaens samlede tænkning var på ingen måde parat til at acceptere, at en muslim nogensinde kunne være fritaget for lydighed mod og efterfølgelse af Allahs Sendebud (s). I enhver tidsalder og blandt ethvert folk findes der ganske vist en håndfuld mennesker, som finder rytme i urytmiske ord og logik i ulogiske ord, men det er aldrig muligt for dem at blive drivkraften for hele ummaen. I den brede muslimske befolknings mentale form passer den urimelige tanke aldrig rigtigt ind, at folk både skulle tro på Allahs Sendebuds (s) sendebud og samtidig løse lydighedens reb fra deres egen hals. En muslim af enkel og ligefrem natur, hvis sind ikke er fordrejet, kan i praksis begå ulydighed, men han kan aldrig antage den trosopfattelse, at han slet ikke er forpligtet til at adlyde det Sendebud, som han har troet på.

Dette var det vigtigste grundlæggende forhold, som til sidst skar rødderne over på dem, der forkastede Sunnah. Desuden var den muslimske nations sind på ingen måde parat til at fordøje så stor en bidʿah: at denne fuldstændige livsordning med alle dens love, regler, bestemmelser og strukturer skulle forkastes—den ordning, som var begyndt i Allahs Sendebuds (s) tid og under Khulafāʾ al-Rāshidūn, de ædle sahabaer, tābiʿīn, de lærde mujtahid-imamer (mujtahid-imamerne) og ummaens fuqahāʾs vejledning var fortsat med at udvikle sig trin for trin på en afbalanceret måde—og at en ny ordning i fremtiden skulle opbygges af mennesker, der, påvirket af enhver filosofi og enhver indfald i verden, ønskede at frembringe en moderne version af islam.

Således sank denne fitna, der forkastede Sunnah, ned i ødelæggelsens bundløse dyb og lå i århundreder på sin egen gravplads. Til sidst blev den levende igen i det trettende hijri-århundrede (det nittende århundrede efter Kristus). Første gang blev den født i Irak; nu er den blevet genfødt i Indien. Her blev den indledt af Sir Sayyid Ahmad Khan og Maulvi Chiragh Ali. Derefter indtog Maulvi Abdullah Chakralawi rollen som dens fanebærer. Senere satte Maulvi Ahmaduddin Amritsari den i søen, og Maulana Aslam Jayrajpuri førte den videre. Til sidst kom Chaudhry Ghulam Ahmad Parvez, som førte denne vildfarelse til dens yderste stade.

Årsagen til dens genfødsel var også den samme som årsagen til dens opståen i det andet hijri-århundrede: at lide et åndeligt nederlag, når man konfronteres med fremmede filosofier og anti-islamiske kulturer, og uden kritik at acceptere disse udefrakommende ting som fuldt ud intellektuelt berettigede og forsøge at omforme islam i overensstemmelse med dem. Men situationen i det trettende århundrede var meget anderledes end i det andet århundrede. På det tidspunkt var muslimerne sejrende; de havde militær og politisk dominans, og de filosofier, de blev konfronteret med, tilhørte besejrede og underlagte nationer. Derfor viste disse filosofiers angreb sig at være meget svagt i deres sind og tanker, og de blev hurtigt forkastet.

Til gengæld blev dette angreb i det trettende århundrede rettet mod muslimerne på et tidspunkt, hvor de trak sig tilbage på alle områder, hvor én sten efter den anden faldt ud af deres herredømmes bygning, hvor deres lande var blevet indtaget af fjender, hvor de økonomisk var blevet lammet på den mest nedværdigende måde, hvor deres uddannelsessystem var blevet vendt på hovedet, og hvor den sejrende nation fuldstændigt havde påtvunget dem sin egen uddannelse og kultur, sit sprog, sine love og regler samt sin sociale, politiske og økonomiske styring og disciplin. Da muslimerne under disse forhold blev konfronteret med den sejrende nations filosofi, videnskab, love og kulturelle principper, begyndte der blandt dem at dukke Muʿtazilaer op, hvis sind var tusind gange mere skræmt og påvirket end de tidligere Muʿtazilaers. De antog, at alle de doktriner, tanker, forestillinger, principper for civilisation og kultur samt den livsordning, der blev importeret fra Vesten, var fuldstændig rationelle, og at det ikke var andet end en uvidenhedsfødt opfattelse at kritisere dem fra et islamisk synspunkt og afgøre, hvad der var sandt og falsk. For at følge med tiden måtte islam, uanset hvordan, beskæres og tilpasses tidens krav.

Da de med dette formål forsøgte at reformere islam, stod de også over for den samme vanskelighed som de tidligere Muʿtazilaer. De indså, at det, som havde gjort islams livsordning fuldstændig og virkeliggjort den i praksis, var Allahs Sendebuds (s) Sunnah. Det var netop denne Sunnah, der præciserede Koranens formål og mål, opbyggede muslimernes fuldstændige sociale og kulturelle forestillingsverden og på et solidt grundlag formede islams virkelige udtryk inden for alle livets områder. Derfor ville ingen ny reform af islam være mulig, før man havde gjort mennesker uvillige over for denne Sunnah. Derefter ville der kun være Koranens ord og sætninger tilbage, uden noget praktisk forbillede, nogen pålidelig forklaring eller fortolkning og nogen form for overlevering eller eksempel til at forstå dem. På denne måde ville det blive let at gøre Koranen til et mesterstykke af fejltolkning, og islam ville blive forvandlet til en klump voks, som hver dag kunne gives en ny form i overensstemmelse med enhver gængs filosofi i verden.

For at opnå dette formål benytter de også de to metoder, der blev anvendt tidligere, som to dødbringende våben. På den ene side skaber de tvivl om ægtheden af de hadither, gennem hvilke sunnah er blevet fastslået, og på den anden side benægter de, at sunnah i sig selv og direkte udgør en hujjah (et bevis). Men her skaber forskellen i situationen en enorm forskel i disse metoders og våbens udførelse. De mennesker, der tidligere dukkede op med dette fitnas banner, var modne i viden og forstand. De var særligt dygtige i det arabiske sprog og den arabiske litteratur. De havde også betydelig viden om Koranen, hadith og fiqh. De måtte konkurrere med muslimer, hvis videnskabelige og intellektuelle arbejdssprog var arabisk. Datidens almindelige muslimer havde et langt højere uddannelsesniveau. Specialister i islamiske videnskaber færdedes overalt, og hvis man fremsatte noget uovervejet over for sådanne mennesker, risikerede man selv at komme i vanskeligheder. Derfor talte fortidens mutazilitter med omtanke. I modsætning hertil bliver det intellektuelle niveau hos de mennesker, der i vor tid er dukket op for at sprede dette fitna, gradvist lavere fra én til den næste, fra Sir Sayyid Ahmad Khans tid og frem til i dag. Og de må konfrontere mennesker, blandt hvilke de, der behersker arabisk og islamisk viden, ikke kaldes „uddannede“, mens en „uddannet“ er en person, som, uanset hvor meget han måtte vide om verdslige forhold, højst – hvis han er meget venligt indstillet over for Koranen – kan læse dens oversættelse, og det endda ved hjælp af en engelsk oversættelse. Hvad angår hadith og fiqh, besidder de højst en viden, de har hørt om, og selv den er afhængig af den viden, som orientalisterne har viderebragt. De har højst kastet et spredt blik på de islamiske traditioner, og det endda ud fra den betragtning, at de er en samling mugne, rådne knogler, som tiden er kommet langt videre end ved blot at støde til. Desuden har de om skattene i de islamiske videnskaber hengivet sig til den forestilling, at de er fuldt ud i stand til at afsige den sidste og endelige dom over islam. Under disse forhold er det tydeligt, hvor meget lavere de nutidige mutazillitters kvalifikationsniveau kan være sammenlignet med fortidens. Her er mængden af viden ringe, mens uvidenhedens mod og frækhed er umådelig.

De vigtigste dele af den metode, der i øjeblikket anvendes til at sprede dette fitna, anføres nedenfor:

1. At sætte sin lid til de våben, som vestlige orientalister anvender for at fremstille hadith som tvivlsom, og fra egen side tilføje kommentarer og sprede dem blandt den muslimske befolkning, så uvidende mennesker styrter ned i den vildfarelse, at ummaen ikke har modtaget noget som helst fra Allahs Sendebud, bortset fra Koranen, gennem en pålidelig overlevering.

2. At gennemføre en rensningsaktion i hadith-samlingen med det formål at finde fejl – præcis på samme måde som Arya Samaj og kristne missionærer på et tidspunkt gennemførte en rensningsaktion i den ophøjede Koran – og fremdrage eller ligefrem opdigtet forfatte sådanne ting og fremlægge dem for offentligheden, at den på den mest nedværdigende måde påvirkes til at tro, at hadith-bøgerne er oversvømmet af yderst skamfuldt eller latterligt materiale. Derefter fremsættes med tårer en bøn om, at alle disse værdiløse samlinger må kastes i havet for at redde islam fra vanære.

3. At reducere Allahs Sendebuds rang som sendebud til kun at være en postbuds rang, hvis eneste opgave er at overbringe den ophøjede Koran til folket.

4. Kun at anerkende den ophøjede Koran som kilde til islamisk lov og udelukke Allahs Sendebuds sunnah fra den islamiske retsordens område.

5. At erklære alle ummaens lærde, faqih’er (retslærde), muhaddith’er (hadith-eksperter), mufassir’er (koranfortolkere) og sproglærde imamer for upålidelige og utroværdige, så muslimerne ikke søger deres hjælp til at forstå den ophøjede Korans udsagn, men i stedet bedrages til at tro om dem, at de alle var involveret i en veltilrettelagt sammensværgelse for at skjule Koranens sande lære.

6. Selv at udarbejde en ny ordbog, ændre betydningen af alle den ophøjede Korans terminologiske udtryk og finde frem til så fordrejede betydninger af Koranens vers, at de efter enhver arabisk sprogforskers opfattelse i verden ikke på nogen måde kan udledes af Koranens ord. (Det morsomme er, at hvis nogle få vers fra den ophøjede Koran blev skrevet foran den person, der udfører dette arbejde, uden vokaltegn, ville han ikke engang være i stand til at læse dem korrekt. Men hans påstand er, at araberne selv nu ikke længere kan arabisk. Derfor er det arabernes egen skyld, hvis en araber ikke kan finde de betydninger, som de har angivet, i Koranens arabiske ordforråd.)

Samtidig med dette ødelæggende arbejde pågår der også et arbejde med at genopbygge en helt ny islam, hvis grundprincipper blot er tre i antal – men se blot, hvor enestående disse grundprincipper er (!)

1. Det første grundprincip er, at al privat ejendomsret skal afskaffes og overdrages til en central regerings rådighed, og at denne regering skal være den øverste myndighed for fordelingen af forsørgelse blandt folket. Dette kaldes »forsørgelsessystemet«, og det hævdes, at indførelsen af dette system var Den Ædle Koranens formål. Men i de forløbne tretten århundreder har ingen haft den lykke at forstå det. Kun den højædle Karl Marx og hans fremtrædende efterfølger Engels var i stand til at forstå dette grundlæggende formål med Koranen.

2. Deres andet grundprincip er, at alle partier og undergrupper skal afskaffes, og at muslimer ikke må danne nogen form for parti, så de, selv hvis de ønsker at protestere mod en beslutning truffet af centralregeringen, trods deres økonomiske hjælpeløshed ikke skal være i stand til det, fordi de er uorganiserede.

3. Deres tredje grundprincip er, at »Allah og Sendebudet«, som Den Ædle Koran befaler menneskene at tro på, adlyde og anerkende som den endelige afgørelsesmyndighed, i virkeligheden betyder »nationens centrum« (centralregeringen). Eftersom regeringen selv er »Gud og Guds Sendebud«, bliver enhver betydning, som denne centralregering tillægger Koranen, dens egentlige betydning. Man må på ingen måde rejse spørgsmålet om, hvorvidt en af dens befalinger eller bestemmelser strider mod Koranen. Hvad end den erklærer for haram, er haram, og hvad end den erklærer for halal, er halal. Dens befaling er sharia, og fra tilbedelse til indbyrdes samkvem er det obligatorisk – ja, en betingelse for islam – at følge den form, den foreskriver for enhver sag. Ligesom »kongen« ikke kan tage fejl, er dette »nationens centrum« ligeledes fuldstændig ufejlbarligt og helligt. Folkets opgave er blot at bøje hovedet for det. For »Allah og Sendebudet« kan hverken gøres til genstand for kritik, der kan heller ikke opstå spørgsmål om, at de begår fejl, og de kan heller ikke udskiftes.

Der er stadig kun få, som tror på dette nye islams »forsørgelsessystem«. Men alle dets øvrige genopbyggende og ødelæggende grene bliver meget populære i visse fremtrædende kredse. Deres lære om »nationens centrum« vinder stor genklang hos vores herskere. De finder det særligt tiltalende, at alle midler og ressourcer skal være i deres hænder, og at nationen i fuldstændig uorganiseret tilstand skal være samlet i deres næve. Det skyldes, at de principper, det grundlæggende syn og de tilhørende bestemmelser i det retssystem, som de lærte og blev oplært i under det britiske styre, på hvert eneste punkt støder sammen med islams velkendte retssystem, og at de ikke har noget kendskab til dets kilde. Derfor forekom den ovennævnte lære dem så tiltalende: De ville blive befriet for besværet med sunnah og fiqh, og kun Koranen ville blive tilbage, hvis fortolkning og analyse nu er blevet endnu lettere ved hjælp af moderne ordbøger. Desuden tiltrækker denne lære alle, der er påvirket af Vesten. For der er hidtil ikke fundet nogen bedre ordning, som gør det muligt at forblive muslim, selv efter at være blevet udvist af islam. Og hvad kunne være større glæde for dem end, at alt det, som er halal i Vesten, men hidtil har været haram i »mullaernes og de lærdes islam«, nu også bliver halal, og at der endda findes koraniske beviser til fordel for dem, der erklærer det halal?

I de sidste femogtyve-seksogtyve år har jeg skrevet mange artikler for at udrydde denne vildfarelse, og de er blevet samlet i forskellige af mine værker. Mange af disse artikler er nu medtaget i denne bog, som er opdelt i to dele. I det første kapitel er hele den lange og sammenhængende brevveksling mellem dr. Abdul Wadud og mig om »sunnahs juridiske status« samlet. I det andet kapitel gengives en afgørelse fra dommer Muhammad Shafi, medlem af Vestpakistans højesteret. Han afsagde denne dom den 21. juli 1960 i sagen Rashida Begum mod Shihabuddin m.fl., og jeg har fremlagt en udførlig kritik af den.

I disse to kapitler vil læserne på den ene side høre hadith-fornægternes samtlige spørgsmål og beviser fremsat med deres egne ord, og på den anden side få at vide, hvilken egentlig status sunnah har i islams samlede religiøse system og struktur. Derefter er det læserens eget ansvar at nå frem til en beslutning om, hvilket synspunkt han vil antage.

Jeg ønsker at rette en særlig appel til de lærde læsere, i hvis hænder denne bog vil ende. Den vedrører et yderst vigtigt grundlæggende emne i religionen islam, hvor følgerne af at forkaste den ene side og antage den anden rækker langt. Desværre har denne strid om islams grundlag ikke blot bredt sig i vores land, men har antaget en skræmmende form. En betydelig del af vores magthavere bliver vildledt af læren om at forkaste sunnah. Dommerne ved vores højeste domstole bliver påvirket af den, og der er endda fra højesteretten blevet afsagt en dom på grundlag af en fuldstændig fornægtelse af sunnah. Hvem ved, i hvor mange retssager denne dom fremover vil blive fremført som præcedens? Denne skadelige bevægelse arbejder organiseret i vores uddannede samfund og især i de offentlige kontorer. Derfor finder jeg det nødvendigt at opfordre jer, som denne bog vil nå: I må ikke nøjes med selv at studere den grundigt, men bør også henlede andres opmærksomhed på at studere den, hvad enten de accepterer sunnah eller fornægter den. Lad enhver træffe den afgørelse, han ønsker. Men det sømmer sig ikke for et uddannet menneske at danne sig et synspunkt efter kun at have studeret den ene side og nægte at tage modpartens udsagn i betragtning. Da begge parters udsagn er fremlagt udførligt i denne bog, er det håbet, at den vil hjælpe både dem, der accepterer sunnah, og dem, der forkaster sunnah, med at nå frem til en afbalanceret afgørelse.

Lahore, den 30. juli 1961 e.Kr.

Med respekt

Abul A’la

Sunnahens juridiske status

En vigtig brevveksling

(Her gengives den brevveksling, der fandt sted mellem hr. dr. Abdul Wadud, et fremtrædende medlem af det månedlige tidsskrift med titlen »Bazm-e Tulu-e Islam«, og denne forfatter om at antage Sunnah som grundlag for islamisk lov).

Det første brev fra hr. dr. Abdul Wadud

Ærede og højt respekterede Maulana! Må De leve længe.

Assalamu alaikum. På dette afsluttende stadium i udarbejdelsen af forfatningen er det ethvert muslimsk menneskes grundlæggende religiøse ønske og krav, at Pakistans love udformes og fuldendes på grundlag af islams varige og særprægede værdier. I denne forbindelse er også Deres og andre fremtrædende lærdes fælles krav, fremsat som svar på Lovkommissionens spørgeskema, kommet til vores kendskab: at grundlaget for de love, der udarbejdes for Pakistan, må være Koranen og sunnaen. Jeg benægter heller ikke sunnaens praktiske betydning, og jeg har ingen intention om at tilintetgøre denne betydning. Men når sunnaen omtales som grundlaget for islamisk lov, opstår der uundgåeligt en tvivl i sind og tanke. De spørgsmål, der følger heraf, forelægger jeg Dem, og jeg håber, at De ved førstkommende lejlighed vil besvare dem for at fjerne denne tvivl. Spørgsmålene er følgende:

1. Hvad mener De med »sunna«? Det vil sige: Ligesom man med Kitab forstår Den Ædle Koran, hvad betyder sunna da (Rasulullahs, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sunna)?

2. Findes der hos os en bog (ligesom Koranen), hvori Rasulullahs (må Allahs fred og velsignelser være med ham) sunna er samlet på sammenhængende vis? Findes der med andre ord et grundlæggende og meningsfuldt værk om sunnaen, ligesom Koranen?

3. Er originalteksten i dette værk om Rasulullahs (må Allahs fred og velsignelser være med ham) sunna på samme måde som Den Ædle Korans originaltekst accepteret og enstemmigt anerkendt af alle muslimer og hævet over tvivl og kritik?

4. Hvis en sådan bog ikke findes, hvordan kan man da vide, om et bestemt udsagn er Rasulullahs (må Allahs fred og velsignelser være med ham) sunna eller ikke, ligesom man uden vanskelighed kan forstå, at et bestemt vers eller en del af et vers er et vers fra Den Ædle Koran?

Jeg forsikrer Dem om, at jeg med fuld overensstemmelse mellem hjerte og forstand tillægger islamisk lov så stor betydning, at jeg anerkender den som formålet med en muslims liv. Formålet med denne oprigtige henvendelse er, at jeg ønsker, at der i de islamisk sindede menneskers bevidsthed og forståelse findes en klar, fælles og praktisk anvendelig skitse af den, når der fremsættes krav om islamisk lov. Så der ikke opstår splittelse blandt de islamisk sindede kræfter, når de skal imødegå den kraftige indsats, som landets irreligiøse intellektuelle udfolder mod islamisk lov. Eftersom der synes at herske uro i offentlighedens sind med hensyn til loven, håber jeg, at De ikke vil have nogen indvending imod, at Deres svar offentliggøres i aviserne, så folk kan blive informeret. Wassalam.

Med respekt

Abdul Wadud

Svar

Ærede,

Fred være med jer og Allahs barmhjertighed

Jeg modtog Deres brev den 21. maj 1960 e.Kr. De er ikke den første, der har stillet de spørgsmål, De har stillet i dag. De er tidligere blevet rejst fra forskellige sider, og jeg har også besvaret dem i et klart sprog. Det er ikke rimeligt gentagne gange fra forskellige sider at gentage den samme slags spørgsmål og se bort fra de svar, der allerede er givet. Hvis det antages, at De ikke er bekendt med det svar, jeg for længe siden gav om dette, henviser jeg Dem til det (se Tarjumān al-Qur’ān, januar 1958, s. 209–220; december 1968, s. 160–170). Gennemgå det og oplys mig udførligt om, hvilke af spørgsmålene i Deres spørgeskema der ikke besvares dér, og hvilke indvendinger De har mod de spørgsmål, hvis svar allerede findes dér.

Hvis De har til hensigt at trykke min tidligere svarserie sammen med dette Deres brev, bedes De også trykke mine to nævnte artikler ordret. For det er i grunden netop disse, der udgør mine svar på Deres spørgsmål. De kan derfor ikke sige, at jeg har været uvillig til at besvare Deres spørgsmål.

Med venlig hilsen

Abul A’la

Dr. Abdul Waduds andet brev

Ærede Maulana, måtte Deres anseelse øges!

Fred være med jer og Allahs barmhjertighed. Jeg har modtaget Deres brev. Jeg er Dem taknemmelig for Deres svar på brevet. Jeg ved, at denne slags spørgsmål tidligere er blevet stillet fra forskellige sider. Men jeg har især haft behov for en udførlig forklaring, fordi jeg endnu ikke har set noget præcist og klart svar på de nævnte spørgsmål.

Jeg har set de artikler, som De henviste mig til. Men tillad mig med stor beklagelse at sige, at jeg heller ikke dér fandt noget præcist svar på mine spørgsmål. Tværtimod er min uro blevet endnu større. For dér findes der nogle udsagn, som strider mod Deres øvrige artikler. Under alle omstændigheder er debat ikke mit formål (og med respekt for Deres anseelse kan jeg heller ikke tillade mig at udvise en sådan dristighed), men at forstå Deres fremstilling er mit formål. Derfor fremlægger jeg nedenfor det, jeg har kunnet forstå ved at læse Deres artikler. Hvis jeg har forstået det rigtigt, så bekræft det; og hvis jeg har misforstået det, beder jeg Dem venligst om at forklare det. Jeg vil være Dem taknemmelig derfor.

1. De har sagt, at alt det, som Den Store Profet, må Allahs fred og velsignelser være med ham, sagde eller gjorde i løbet af sine treogtyve år som profet, mens han forklarede Den Ædle Koran, kaldes Allahs Sendebuds (s.a.v.) sunna.

Af denne udtalelse kan man drage to konklusioner.

(a) De udsagn, som Allahs Sendebud (s.a.v.) fremsatte, eller de handlinger, han udførte, i løbet af disse treogtyve år som privatperson, hører ikke med til sunna.

(b) “Sunna” er en forklaring af Koranens bestemmelser og grundprincipper. Man kan ikke fastlægge grundprincipper eller bestemmelser for islams religion uden Koranen, og “sunna” kan ikke ophæve nogen af Koranens påbud (mansukh).

2. De har sagt, at der ikke findes nogen bog, hvori hele Allahs Sendebuds (s.a.v.) sunna er blevet samlet fuldstændigt, og hvis oprindelige tekst (matn) er tilgængelig for alle muslimer på samme måde som Den Ædle Korans oprindelige tekst.

3. De har endvidere sagt, at de autentiske hadither kan udskilles fra de nuværende hadithsamlinger. Derfor er de principper for efterprøvning af hadither, som tidligere er blevet fastlagt, ikke endelige. Ud over principperne for riwāya kan man også benytte dirāya, og kun dirāyaen hos de mennesker, som gennem langvarigt studium af islamisk viden og videnskab har udviklet en dybtgående indsigt, vil være acceptabel.

4. Selv efter at haditherne er blevet efterprøvet på denne måde, kan man ikke sige, at dette ligesom Koranen, der er Allahs ord, er Allahs Sendebuds (s) ord.

Jeg afventer Deres svar. Wa-s-salām.

Med respekt

Abdul Wadud

Svar

Min respekterede og ærede,

As-salāmu ʿalaykum wa raḥmatullāh. Deres brev blev modtaget med posten den 2. maj 1960. Derefter sendte De igen den 28. maj en kopi af det samme brev med en budbringer. På grund af vedvarende travlhed har jeg imidlertid ikke været i stand til at svare indtil nu. Jeg beklager denne manglende evne.

Jeg blev glad, da De i Deres brev forsikrede, at det ikke er Deres hensigt at føre en debat gennem brevveksling, men at De ønsker at forstå sagen til bunds. Det var netop det, jeg forventede af en personlighed som Dem. Men den fremgangsmåde, De har valgt gennem brevveksling for at forstå sagen, stemmer ikke det mindste overens med Deres forsikring; i hvert fald kan jeg ikke mærke det ud fra Deres brev. Find Deres brev af 21. maj frem og læs det igen. I det stillede De mig fire konkrete spørgsmål og bad om svar på dem. Jeg skrev til Dem som svar på dette brev samme dag, at De efter at have studeret mine forskellige artikler i januar- og decembernumrene af Tarjuman al-Qur’an fra 1958 skulle meddele mig detaljeret, hvilket af spørgsmålene i Deres spørgerække der ikke var besvaret deri, og hvilke indvendinger De havde mod de spørgsmål, hvis svar fandtes deri. Men efter at have læst disse artikler har De i stedet for at fremsætte nogen bemærkning om dem i lyset af Deres oprindelige spørgsmål tilføjet endnu nogle spørgsmål, og nu ønsker De, at jeg skal besvare dem. Kan det virkelig være en måde at forstå en sag på at rejse en ny diskussion, før den foregående er afsluttet, og på samme måde fortsætte en strøm af udsagn efter udsagn uden nogen afslutning?

Før jeg belyser Deres nye spørgsmål, ønsker jeg, at De vender tilbage til Deres oprindelige spørgsmål og selv ser, hvilket svar De fandt på hvert af dem i mine nævnte artikler, og hvordan De ignorerede det.

Hvad er Sunnah??

De stillede fire spørgsmål, fordi jeg i mit svar på Lovkommissionens spørgeskema nævnte Sunnah som grundlag for islamisk ret. Med andre ord vedrørte disse spørgsmål Sunnahs retlige status. I denne forbindelse lød Deres første spørgsmål: »Hvad mener De med Sunnah? Det vil sige: Ligesom Koranen forstås, når man siger Skriften, hvad mener man så med Sunnah (det vil sige Allahs Sendebuds Sunnah)?«

Det svar på dette spørgsmål, som De har fundet i mine tidligere artikler, er følgende:

Denne muhammadanske lære er den højere lov, som repræsenterer den højeste Lovgivers, det vil sige Allah den Ophøjedes, vilje og ønske. Denne lov er nået til os fra Muhammad (fvmh.) ad to veje. For det første den Ædle Koran, som bogstav for bogstav er summen af Den Almægtige Allahs lov og Hans vejledning. For det andet Muhammads (fvmh.) Uswa-yi Hasana (det fremragende forbillede, der skal følges), eller hans Sunnah, som forklarer og fortolker den Ædle Korans formål. Muhammad (fvmh.) var ikke blot Allahs sendebud, hvis eneste opgave var at overbringe Hans Bog; han var også den vejleder, lovgiver og lærer, som Han havde udpeget. Hans opgave var gennem sine ord og handlinger at forklare den guddommelige lov, gøre dens rette formål forståeligt og oplære mennesker i overensstemmelse med dens formål. Derefter skulle han ved at forme de oplærte mennesker til et velorganiseret fællesskab arbejde for samfundets forbedring og reform. Endelig skulle han forme dette reformerede samfund til en samlet og reformerende stat og vise, hvordan en fuldkommen civilisation kan grundlægges på islams idealer og principper. Hele dette arbejde, som Den Ædle Profet (fvmh.) udførte gennem sit treogtyve år lange profetiske liv, er Sunnah. Hans Sunnah forenes med Koranen og virkeliggør og fuldender den højeste Lovgivers højere lov. I islamisk terminologi kaldes denne højere lov sharia« (Tarjuman al-Qur’an, januar 1958, s. 210-211).

»Det er en ubestridelig historisk kendsgerning, at Muhammad, må Allahs velsignelser og fred være med ham, efter at være blevet indsat i profetembedet ikke nøjedes med blot at overbringe den Ædle Koran fra Allah den Ophøjede, men også ledede en omfattende revolution, som resulterede i fødslen af et muslimsk samfund, fremkomsten af en ny ordning for civilisation og kultur samt oprettelsen af en statsordning. Man kan spørge: I hvilken egenskab udførte Muhammad (fvmh.) i sidste ende det andet arbejde, han udførte ud over at overbringe den Ædle Koran? Gjorde han det som profet, hvor han ligesom Koranen repræsenterede Allahs vilje og ønske? Eller ophørte hans profetiske rang, efter at han havde overbragt den Ædle Koran, hvorefter han forblev som en almindelig muslim, hvis ord og handlinger ikke i sig selv havde nogen direkte retlig status? Hvis man anerkender den første mulighed, er der ingen anden udvej end at anerkende Sunnah som en retskilde sammen med Koranen. Under den anden mulighed kan der naturligvis ikke være nogen grund til at anerkende den som en retskilde.«

Hvad dette angår, er Koranens udsagn helt klart: Muhammad (fvmh.) var ikke blot et sendebud, men også en af Allah udpeget vejleder, lovgiver og lærer, hvis lydighed og efterfølgelse er obligatorisk for muslimerne, og hvis liv er blevet fastslået som et forbillede for hele de troendes fællesskab. Fornuften vil ikke acceptere, at en profet kun er profet indtil grænsen for at oplæse Allahs ord for folk og derefter bliver en almindelig muslim, mens muslimerne i alle tider samlet har anerkendt hans befalinger og forbud som bindende. Selv ingen ikke-muslimsk lærd kan benægte det faktum, at muslimerne altid har anerkendt netop denne status for Muhammad (fvmh.), og at islams retssystem derfor har anerkendt Sunnah som den anden retskilde ved siden af Koranen. Jeg kan på nuværende tidspunkt ikke se, hvordan nogen kan udfordre Sunnahs retlige status, medmindre vedkommende klart siger, om det er ham selv, der tillægger Muhammad (fvmh.) denne status, eller om Koranen har givet ham denne status. I det første tilfælde har hans udsagn ingen forbindelse med islam. I det andet tilfælde må han fremlægge beviser fra Koranen til støtte for sin påstand« (Tarjuman al-Qur’an, januar 1958, s. 216-217).

Lad mig nu spørge Dem: Har De fået svar på Deres spørgsmål: »Hvad forstår man ved sunnaen?« Og er De blevet klar over, hvad den sunna er, som omtales som grundlaget for islamisk lov? Før De rejser andre spørgsmål, må De gøre det klart, om De mener, at Allahs Sendebud (fvmh.) udrettede andet her i verden end at recitere Koranen for folk, og i så fald i hvilken egenskab han gjorde det. Hvis De mener, at Profeten (fvmh.) efter at have udført denne opgave blev en muslim som alle andre muslimer, og at han ud over at recitere Koranen ikke havde nogen profetisk status i ord og handling, så sig det klart, og sig også, hvad Deres opfattelse bygger på. Er det blot noget, De selv har udtænkt, eller findes der noget bevis i Koranen til støtte for det? Hvis De erkender, at Profeten (fvmh.) som Allah den Højestes udvalgte vejleder, lovgiver, dommer, lærer og beskytter udførte den opgave at opbygge et muslimsk samfund samt udforme og gennemføre en statsordning, og at han i denne egenskab havde en profetisk status, er det så ikke netop den sunna, der i islam bør have status som lovens grundlag? Det er et senere spørgsmål, hvilke forhold denne sunna gælder for, og hvilke den ikke gælder for. Først må De gøre det klart, om Allahs Sendebuds (fvmh.) sunna i sig selv er noget, der findes ud over den ædle Koran, og om De anerkender den som en retskilde ved siden af Koranen. Hvis De ikke anerkender det, hvilke beviser har De så til støtte for Deres standpunkt? Så længe dette grundlæggende spørgsmål ikke er afklaret, hvad nytter det da at belyse de spørgsmål, De rejste i Deres andet brev?

I hvilken form findes sunnaen i dag?

Deres andet spørgsmål var: »Findes der hos os, ligesom Koranen, en bog, hvori Allahs Sendebuds (fvmh.) sunna er bevaret på sammenhængende vis? Med andre ord: Findes der en fuldstændig bog om sunnaen ligesom Koranen?«

Svaret på dette spørgsmål fandtes også i den artikel, jeg citerede, og hvis De har studeret den grundigt, har De også fundet svaret dér. Jeg gengiver det endnu en gang her, så De nu kan få svaret, hvis De ikke allerede havde fundet det.

»Når man først har anerkendt sunnaen som en selvstændig retskilde, kan spørgsmålet opstå: Hvordan kan man få kendskab til den? Hertil vil jeg sige, at vi efter fjorten hundrede år ikke for første gang står over for spørgsmålet, om den, der blev sendt som profet for halvandet tusind år siden, efterlod sig en sunna. To historiske kendsgerninger er uomtvistelige:

For det første: Det samfund, der blev grundlagt ved islams begyndelse på grundlag af den ædle Korans lære og Muhammads (fvmh.) sunna, har været levende og sammenhængende fra den tid og frem til i dag. Det er ikke blevet afbrudt en eneste dag i hele denne periode, og alle dets institutioner har fortsat været aktive gennem hele denne tid. Den dybe lighed, der i dag kan iagttages blandt alle verdens muslimer med hensyn til trosforestillinger, tænkemåde, moralske værdier, tilbedelse, skikke, omgang og handel, livssyn og livsførelse—hvori elementerne af enhed og fællesskab er langt stærkere end forskellene, og som på trods af deres spredning over hele verden er den mest grundlæggende årsag til, at de holdes sammen som én umma—beviser, at dette samfund blev grundlagt på én samlet sunna, og at denne sunna uafbrudt har bestået gennem tidernes lange forløb. Det er ikke noget forsvundet, som vi behøver famle i mørket for at finde.

Den anden klare og tydelige historiske kendsgerning er, at muslimerne i hver eneste tidsalder siden Allahs Sendebud, den ædle Profet (fvmh.), uden afbrydelse har forsøgt at fastslå, hvad den autentiske og etablerede sunna er, og hvilke ting der ad kunstig vej trænger ind i deres livsordning. Eftersom sunnaen hos dem havde lovens status, domstolene afsagde deres domme på dens grundlag, og alle forhold fra hjemmet til statsniveau blev administreret efter den, kunne de ikke forholde sig ligegyldige til dens undersøgelse. Midlerne og metoderne til denne undersøgelse samt dens resultater har vi arvet gennem generationerne fra islams første kalifat og frem til i dag, og uden nogen afbrydelse er det arbejde, som hver generation har udført, blevet bevaret.

Hvis man forstår disse to kendsgerninger rigtigt og på behørig vis studerer midlerne til at få kendskab til sunnaen, kan man aldrig blive offer for den tvivl, at man pludselig i dag står over for et uløseligt problem«—(Tarjumān al-Qurʾān, januar 1958, s. 218).

Da jeg på ny belyste det samme emne, skrev jeg i min anden artikel, som jeg allerede har henvist Dem til:

“Den store Profet, fred være med ham, var i sit profetiske liv for muslimer ikke blot en åndelig vejleder og religiøs taler, men var i praksis alt for sin menighed: leder, vejviser, lovgiver, dommer, statsmand, beskytter og lærer. Hele det muslimske samfunds opbygning, fra trosforestillinger og tankegang til alle områder af det praktiske liv, fandt sted efter hans anvisninger, undervisning og fastlagte fremgangsmåde. Derfor skete det aldrig, at kun den undervisning, han havde givet om bøn, faste, pilgrimsfærd og lignende religiøse ritualer, blev taget i brug blandt muslimerne, mens de blot nøjedes med at høre alle hans øvrige ord som formaninger. Det, der i virkeligheden skete, var, at ligesom den bøn, han havde lært dem, straks blev praktiseret i moskeerne, og menighederne blev etableret, begyndte muslimske familier på samme måde konkret at følge de regler om ægteskab, skilsmisse og arv, som han havde fastlagt. De regler for handel og udveksling, som han fastsatte, blev taget i brug på markederne. De afgørelser, han traf i retssager, blev anerkendt som statslige bestemmelser. Den måde, han behandlede fjenden på slagmarken, og den måde, han som sejrherre behandlede befolkningen i de erobrede områder på, blev til kodificeret lov i den muslimske stat. I det hele taget blev det islamiske samfund og dets livsordning med alle dens grene og forgreninger grundlagt på de sunnaher, som han selv indførte, eller som han ved at opretholde allerede gængse skikke gjorde til en del af den islamiske sunnah.”

Dette var de kendte, velkendte og berømte sunnaher, som allerede i den store Profets, fred være med ham, levetid blev gennemført i alle grene og afdelinger af muslimernes sociale liv, fra moskeen til familien, markedet, domstolen, hoffet og den internationale politik. Senere, fra de retledte kaliffers tid og frem til i dag, har vores sociale institutioners struktur været grundlagt på dem. Indtil det forrige århundrede blev den ubrudte kontinuitet i disse institutioner ikke afbrudt en eneste dag. Hvis der derefter er opstået nogen form for brud, skyldes det udelukkende, at institutioner som regeringen, retsvæsenet og lovgivningen i praksis er blevet bragt i uorden. Hvad angår disse sunnaher, stemmer hadithernes pålidelige overleveringer på den ene side overens med ummaens fortsatte praksis på den anden side (Tarjuman al-Qur’an, december 1958, s. 167).

Da jeg gik videre og gav yderligere forklaring om dette emne, skrev jeg også:

Ud over disse kendte og berømte sunnaher fandtes der en anden slags sunnah, som ikke blev berømt eller almindeligt udbredt i Allahs Sendebuds, fred være med ham, levetid. Den bestod af forskellige afgørelser, udsagn, påbud og forbud, stiltiende godkendelser [Udtrykket »stiltiende godkendelse« har på originalsproget formen »taqrir«. Det betyder, at Allahs Sendebud, fred være med ham, så nogen udføre en handling i hans nærvær, eller så en bestemt praksis blive udbredt, uden at han forbød den. Med andre ord betyder taqrir, at noget opretholdes (forfatteren).] og tilladelser fra den store Profet, fred være med ham, samt handlinger, som bestemte personer havde set eller hørt om, men som almindelige mennesker ikke havde kendskab til.

Ummaen begyndte straks efter den store Profets, fred være med ham, død en vedvarende indsats for at indsamle viden om disse sunnaher, som lå spredt hos forskellige personer. Det skyldtes, at kaliffer, embedsmænd, dommere, muftier og almindelige mennesker alle anså det for absolut nødvendigt, før de traf en afgørelse eller udførte en handling på deres arbejdsområde ud fra deres egen vurdering og udledte en juridisk løsning, at vide, om der fandtes nogen vejledning fra den store Profet, fred være med ham, om det pågældende spørgsmål. Af dette behov begyndte man at opspore enhver person, der havde kendskab til sunnah. Og enhver, der besad sådan viden, betragtede det som sin pligt og sit ansvar at videregive den til andre. Dette var begyndelsen på hadith-overleveringen, og fra år 11 efter hijra og frem til det 3. og 4. århundrede efter hijra fortsatte bestræbelserne på at samle denne sunnah, der lå spredt. De mange forsøg fra fabrikanter af falske hadither på at blande dem ind blev næsten fuldstændig slået fejl. For når det gjaldt sunnaher, hvorved noget blev bevist eller forkastet, på hvis grundlag noget blev fastslået som haram eller halal, på hvis grundlag en person blev straffet eller en forbryder blev frikendt – kort sagt sunnaher, som lovene var baseret på – kunne regeringen, retsvæsenet og fatwa-institutionen på ingen måde være så skødesløse, at en person pludselig kunne rejse sig og sige: »Profeten, fred være med ham, sagde«, hvorefter en dommer, embedsmand eller mufti accepterede det og afsagde en kendelse på dette grundlag. Derfor blev der foretaget en fuldstændig undersøgelse af de sunnaher, der havde forbindelse med lovgivningen. De blev gransket og efterprøvet gennem kritikens strenge si. De blev prøvet både i lyset af overleveringens principper og i lyset af dirayaens principper, det vil sige fornuftens og dømmekraftens principper. De principper, som man havde lagt til grund for at acceptere eller forkaste en overlevering, blev også samlet og bevaret, så enhver senere kunne undersøge grundlaget for at acceptere eller forkaste den og nå frem til en afgørelse« (Tarjuman al-Qur’an, december 1958, s. 168-169).

Efter omhyggeligt at have studeret dette svar, sig nu, om De har fået svar på Deres andet spørgsmål. De vil måske svare: »De har jo ikke engang nævnt navnet på en fuldstændig bog, der svarer til Koranen, og som indeholder Allahs Sendebuds, fred være med ham, sunnah samlet på en systematisk måde.« Men jeg vil sige, at en sådan indvending mod mit svar ikke er andet end en overfladisk diskussion. De er en uddannet og fornuftig person. Forstår De ikke engang så meget, at hele forvaltningen af et samfund og en stat ikke udelukkende fungerer på grundlag af en systematisk lovbog? Sammen med lovbogen findes der tværtimod også en lang række almindelige sædvaner (Convention), traditioner (tradition), præcedenser eller tidligere afgørelser (precedent), retsafgørelser, administrative regler, moralske retningslinjer og så videre. Denne lange række er resultatet af, at en livsordning i praksis forvaltes på grundlag af lovbogen. Dette er selve livsnerven i en nations livsordning. Hvis man adskiller den derfra, kan lovbogen alene hverken give et fuldstændigt billede af dens livsordning eller gøre det muligt at forstå den korrekt. Og dette findes ingen steder i verden nedskrevet på systematisk vis i én enkelt bog, og det kan heller ikke gøre det. At en sådan bog ikke indeholder det hele, betyder ikke, at denne nation ud over den pågældende lovbog ikke har nogen sædvaner eller love. Prøv at sige til England, Amerika eller en hvilken som helst anden nation i verden, at alt, hvad de har ud over deres kodificerede lov (Codified Law), er upålideligt, og at alle deres skikke, traditioner og så videre enten skal være nedskrevet i bogform, eller også skal de juridisk erklæres fuldstændig upålidelige. Så vil De selv erfare, hvor meget vægt Deres påstand fortjener.

Hvis nogen hævder, at der burde findes en fuldstændig og velordnet optegnelse i bogform over de skikke, traditioner, præcedenser, afgørelser, love og instrukser, der var gældende i profetens tid, er det i grunden en aldeles urealistisk tanke; kun en person, der lever i en fantasiverden, kan fremsætte en sådan påstand. Se et øjeblik bort fra forholdene blandt fortidens arabere og tænk på forholdene i vor egen tid, hvor midlerne og redskaberne til at registrere begivenheder og tilstande er blevet usædvanligt udviklede. Forestil Dem, at der i vor tid findes en leder, som i løbet af 23 års travle liv, dag og nat, gennemfører en stor revolution. Han uddanner og træner tusinder af mennesker og forbereder dem til den revolution, han har til hensigt at gennemføre; ved at sætte dem i arbejde skaber han en revolution i hele landets intellektuelle, moralske, kulturelle og økonomiske liv; og gennem sin ledelse og styring grundlægger han et nyt samfund og en ny stat. I dette samfund er hans personlighed hvert eneste øjeblik til stede som et varigt eksempel på vejledning. Under alle forhold lærer folk ved at iagttage ham, hvad man bør gøre, og hvad man ikke bør gøre. Folk fra alle samfundslag møder ham dag og nat, og han giver dem grundlæggende vejledning om trosforestillinger, tankegang, karakter og moral, gudsdyrkelse, indbyrdes handel og omgangsformer – kort sagt om enhver side og ethvert område af livet – og også om de tilknyttede forhold. Desuden er han statens leder, dommer, lovgiver, planlægger og hærfører, og i op til ti år opbygger han statens institutioner efter sine grundprincipper og styrer dem selv på dette grundlag. Mener De, at hvis alt dette blev gennemført i et land selv i vor tid, ville hele optegnelsen kunne samles i “én bog”? Ville det være muligt hele tiden at have en båndoptager koblet til denne leder? Ville det være muligt hvert øjeblik at have et kamera efter ham for at bevare enhver af hans bevægelser dag og nat? Hvis det ikke er muligt, er det så ikke et vidnesbyrd, man kan støtte sig til, det aftryk som denne leder har efterladt på millioner af menneskers liv, på hele samfundets udformning og på statens administration? Vil De hævde, at de rapporter, som utallige mennesker har afgivet – mennesker, der hørte denne leders taler, iagttog hans livsførelse og havde omgang med ham – er fuldstændig upålidelige, fordi de ikke blev nedskrevet “i et bibliotek” foran lederen selv, og fordi han ikke bekræftede dem? Vil De sige, at de oplysninger om hans retslige afgørelser, hans administration, hans lovgivning, hans juridiske dekreter samt krige og fredsaftaler, som foreligger fra forskellige kilder og i forskellige former, ingen værdi eller anseelse har, fordi de ikke er samlet i form af et “fuldstændigt værk”?

Hvis man tænker over disse forhold, ikke med det formål at føre en debat, men for at forstå udsagnet, vil en fornuftig person selv kunne indse, hvor meningsløs denne påstand om “én bog” er. Det gør ikke den store forskel, hvis man siger den slags i et lukket rum foran nogle få halvuddannede og vildledte tilhængere; men at fremsætte den som en udfordring over for uddannede mennesker på en åben plads kræver stor dristighed.

Er Sunnah alment anerkendt, og hvordan kan dens autenticitet prøves??

Deres tredje spørgsmål var: “Er originalteksten til den bog om Rasulullahs (s) Sunnah, som De nævner, alment anerkendt af alle muslimer og hævet over tvivl, mistanke og kritik på samme måde som originalteksten til Koranen?”

Og det fjerde spørgsmål: “Hvis en sådan bog ikke findes, hvordan kan man så, på samme måde som man let kan vide, at denne sætning eller sætningens del er et vers fra Koranen, vide, om en bestemt udtalelse er en del af Rasulullahs (s) Sunnah eller ej?”

Hvis De har læst de artikler, som jeg henledte Deres opmærksomhed på som svar på de nævnte to spørgsmål, må De dér have set følgende udsagn:

“Det er utvivlsomt, at der har været og også i fremtiden kan være uenighed i forbindelse med undersøgelsen og fastlæggelsen af Sunnah. Men der har også været og kan være sådan uenighed ved fastlæggelsen af betydningen af mange af Koranens påbud, bestemmelser og udsagn. Hvis denne form for uenighed ikke kan tjene som bevis til fordel for at forkaste Koranen, hvordan kan den så bruges som bevis til fordel for at forkaste Sunnah? Dette grundprincip blev tidligere anerkendt, og i dag er der heller ingen vej uden om at anerkende, at enhver, der hævder, at en bestemt instruktion er en instruktion fra Koranen eller Sunnah, nødvendigvis må fremlægge bevis til støtte for sin påstand. Hvis hans påstand er korrekt, må den stadfæstes af ummahs lærde eksperter eller i det mindste af en betydelig del af dem. Og det er på grundlag af beviser, at millioner af muslimer i forskellige dele af verden har sluttet sig sammen i en bestemt fiqh-madhhab, og at deres store befolkningscentre har opbygget hele deres livsordning på en bestemt fortolkning af en koranisk instruktion og på en samling af den etablerede Sunnah – (Tarjumān al-Qur’ān, januar 1958, s. 219).”

“Hvis en Sunnah, som der er uenighed om, ikke i sig selv kan være en kilde eller autoritet, men den uenighed, der har været, blot angår, om det, som hævdes at være Sunnah i et bestemt spørgsmål, faktisk er autentisk Sunnah eller ej, så har der på samme måde været uenighed om fastlæggelsen af betydningen og formålet med Koranens vers. Enhver vidende person kan rejse spørgsmålet, om den bestemmelse vedrørende et bestemt forhold, som udledes af Koranen, virkelig udledes af Koranen eller ej. Den ærede brevskriver har selv nævnt uenigheden om fortolkningen og analysen af Koranen, og trods muligheden for denne form for uenighed anerkender han selv Koranen som lovens kilde og autoritet. Spørgsmålet er derfor: Hvorfor nærer han så store betænkeligheder ved at anerkende Sunnah selv som lovens kilde og autoritet, selv om der også ved undersøgelsen af beviserne og oplysningerne om Sunnah i forskellige masā’il er mulighed for uenighed?”

Det kan ikke være ukendt for en jurist som brevskriveren, at blandt de forskellige mulige fortolkninger af et påbud i Den Ædle Koran er den fortolkning, som den person, institution eller domstol, der efter at have anvendt de gængse intellektuelle metoder til fortolkning og analyse, til sidst fastslår som bestemmelsens egentlige formål, Allahs påbud inden for vedkommendes kundskab og kompetenceområde. Selv om det ikke endeligt kan hævdes, at dette i virkeligheden er Allahs påbud. På samme måde er den sunnah, som ved anvendelse af de videnskabelige metoder og redskaber til undersøgelse af sunnah bliver bevist over for en faqih, et lovgivende råd eller en domstol i en bestemt sag, for denne et påbud fra Allahs Sendebud (s), selv om det ikke endeligt kan siges, at dette i virkeligheden er Allahs Sendebuds (s) påbud. I begge tilfælde kan spørgsmålet ganske vist forblive omstridt: Hvad er Allahs, den Ophøjede, eller Hans Sendebuds (s) påbud for mig, og hvad er det for dig? Men så længe du og jeg anerkender Allah og Hans Sendebud (s) som den endelige myndighed (Final Authority), kan det ikke være omstridt for os, om Allahs og Hans Sendebuds (s) påbud udgør lovregler for os, og om de er obligatoriske at følge” – (Tarjuman al-Qur’an, december 1958, s. 162).

“Der er opnået enighed blandt faqih’er og muhaddith’er om en betydelig del af sunnah, mens der er uenighed om en anden del. Nogle har anerkendt noget som sunnah, mens andre ikke har anerkendt det som sunnah. Men om alle sådanne omstridte spørgsmål har diskussionen blandt lærde eksperter fortsat i hundreder af år, og alle de argumenter og beviser, der meget detaljeret er fremført til støtte for hvert synspunkt, samt de grundlæggende elementer, som disse argumenter bygger på, findes i fiqh- og hadithbøgerne. Det er i dag ikke vanskeligt for nogen uddannet person gennem sin egen undersøgelse at nå frem til en konklusion om, hvorvidt noget er sunnah eller ikke. Derfor forstår jeg ikke, hvilken rimelig grund nogen kan have til at blive bekymret på sunnahs vegne. Hvad angår dem, der ikke kender denne videnskabsgren, og som på afstand har hørt om uenigheder i hadith og er blevet skræmte og forfærdede, er deres sag en anden” – (Tarjuman al-Qur’an, december 1958, s. 169).

Som svar på dine ovenstående to spørgsmål anbefalede jeg dig at studere denne drøftelse i håb om, at en uddannet og bevidst person, som ønsker at forstå argumentet, gennem studiet ville kunne indse de grundlæggende fejlslutninger, der ligger i hans spørgsmål, og direkte forstå, at uenighed i undersøgelsen af sunnah ikke hindrer, at sunnah anerkendes som lovens grundlag, ligesom uenighed i fortolkningen af Koranen ikke hindrer, at Koranen anerkendes som lovens kilde. Men du har hverken erkendt denne fejlslutning eller forsøgt at forstå argumentet; tværtimod har du stillet endnu nogle spørgsmål. Jeg vil senere gøre indsigelse mod de spørgsmål, du har rejst, men først må du klart sige: Hvis det efter din mening kun er uomstridte ting, der kan være lovens kilder, findes der da under denne himmel på jorden noget, som behandler menneskelivets forskellige spørgsmål og problemer, uden at menneskelig viden giver mulighed for uenighed? Om Den Ædle Koran kan du ikke hævde mere end, at dens grundtekst er alment anerkendt, og at der ikke er uenighed om, hvorvidt nogen af dens vers eller dele af vers er koranvers. Men kan du benægte, at der kan opstå – og faktisk er opstået – omfattende uenighed om at forstå formålet og hensigten med Koranens vers og udlede forskellige påbud af dem? Hvis en lovs egentlige formål ikke er at beskrive ordenes grundtekst, men derimod at beskrive bestemmelserne, hvilken fordel er der så, set i lyset af dette formål, ved enighed om ordene (grundteksten), når der opstår og altid kan opstå uenighed ved fastlæggelsen af bestemmelserne? Derfor må du enten ændre dit synspunkt om, at “lovens grundlag kun kan være noget, hvori der ikke er mulighed for uenighed”, eller nægte at anerkende Koranen som lovens kilde. I virkeligheden kan ingen lov overhovedet udformes i verden på denne betingelse. Hvordan skulle den samlede ordning kunne være i lande, som slet ikke har nogen skriftlig forfatning (Written constitution), såsom Storbritannien? Selv blandt dem, der har en skriftlig forfatning, er der kun enighed om lovens grundtekst; hvis der også findes enighed om dens fortolkning og analyse, så vis os den venligst.

Fire grundlæggende sandheder

Desuden indeholder det, jeg har fremført, flere andre punkter, som du har overset og i stedet rejst andre spørgsmål for at undgå det egentlige problem. Men jeg vil ikke lade dig trække dig tilbage, før du fremsætter en klar udtalelse om disse punkter. Enten må du enkelt og ligefrem anerkende dem og ændre dit standpunkt, eller også må du afvise dem – ikke blot på grundlag af påstande, men på grundlag af fornuftige argumenter og beviser. Disse punkter er:

1. “Der er opnået enighed i ummah om en stor og omfattende del af sunnah.” Der er enighed om næsten alle de sunnah’er, gennem hvilke den grundlæggende form for den islamiske livsorden er blevet dannet. Desuden er der betydelig enighed om de sunnah’er, som shariaens grundprincipper bygger på. Det er hovedsagelig de sunnah’er, hvorfra afledte bestemmelser er udledt, der har været genstand for uenighed. Selv blandt disse er ikke alle omstridte; tværtimod kan man konstatere, at ummahs lærde er enige om en betydelig del af dem. At ‘det netop er de omstridte mas’alaer, der er blevet bragt frem på de fleste platforme’, er ikke tilstrækkeligt til at konkludere, at ‘sunnah som helhed er omstridt’. På samme måde kan den forgæves bestræbelse fra små grupper af vanvittige og for det meste uvidende mennesker, som fra tid til anden og forskellige steder er dukket op og har forsøgt at gøre selv alment anerkendte ting omstridte, ikke hindre, at en stor del af sunnah er alment anerkendt. Sådanne grupper har ikke blot krænket sunnah, men nogle af dem er endda gået så langt som til at hævde, at Den Ædle Koran er blevet forvansket. Men eksistensen af så få mennesker kan ikke ophæve den samlede enighed i den muslimske ummah. Hvorfor skulle to-tre hundrede eller to-tre tusinde sådanne mennesker til sidst have lov til at rejse sig for at få fjernet noget fra den lov, der udarbejdes for hele landet – noget, som hele ummah efter Koranen har anerkendt og til alle tider har anerkendt som det islamiske systems andet grundlag?”

2. Den uenighed, der findes om de sunnah’er, som vedrører afledte bestemmelser, er heller ikke af en sådan karakter, at enhver person er uenig med enhver anden på dette punkt. Tværtimod er »milliarder af muslimer i forskellige dele af verden blevet samlet under et bestemt fiqh-baseret madhhab, og deres store befolkningscentre har indrettet hele deres livsordning efter én bestemt fortolkning af de koraniske bestemmelser og én bestemt samling af den velbegrundede Sunnah«. Se for eksempel på Deres eget land Pakistan, hvis lovgivning nu er til diskussion. Set fra et juridisk synspunkt er hele landets muslimske befolkning opdelt i blot tre store grupper: Hanafi, Shia og Ahl al-Hadith. Tilhængerne af hver af disse grupper har antaget én fortolkning af de koraniske bestemmelser og én samling af den autentiske Sunnah. Kan vi ikke løse lovgivningsspørgsmålet på demokratisk grundlag på den måde, at hver gruppes koraniske fortolkning og samling af autentisk Sunnah anses for pålidelig inden for området for personlig ret, sådan som gruppen selv følger den, mens den fortolkning af Koranen og den samling af Sunnah, som flertallet er nået til enighed om, anses for pålidelig i den nationale lovgivning?

3. »Hvordan kan man vide, om en bestemt udtalelse er en hadith fra Rasulullah (s)?« Dette er ikke et spørgsmål, der ikke kan besvares. Om de sunnah’er, hvis autenticitet er blevet omstridt, »har de lærde specialister diskuteret sagen gennem hundreder af år, og alle argumenter og beviser til støtte for hvert synspunkt samt det grundlag, som disse argumenter bygger på, findes udførligt i værkerne om fiqh og hadith. Det er i dag ikke længere vanskeligt for nogen vidende person gennem undersøgelser at nå frem til en konklusion om, hvorvidt noget er Sunnah eller ej.«

4. Den endelige løsning på dette spørgsmål med henblik på lovgivning er derfor følgende: »Blandt de forskellige mulige fortolkninger af Den Ædle Koran er den fortolkning, som en person, en institution eller en domstol til sidst fastslår som bestemmelsens egentlige formål ved at anvende de anerkendte videnskabelige og rationelle metoder til fortolkning og analyse, Guds bestemmelse inden for vedkommendes viden og virkefelt. Det kan dog ikke endeligt hævdes, at dette i virkeligheden er Guds bestemmelse. På nøjagtig samme måde er den Sunnah vedrørende et bestemt spørgsmål, som ved anvendelse af de intellektuelle metoder og redskaber til undersøgelse af Sunnah bliver fastslået for en faqih, et lovgivende råd eller en domstol, Rasulullahs (s) befaling for vedkommende, selv om det ikke endeligt kan siges, at dette er Rasulullahs (s) befaling.«

Spørg nu selv oprigtigt Deres samvittighed: Har De blandt de spørgsmål, som mine citerede udsagn har rejst for Dem, fundet svar på Deres tredje og fjerde spørgsmål? Stillet over for dette, i stedet for at fremsætte en klar positiv eller negativ udtalelse om sagen, forsøgte De at rette endnu en byge af spørgsmål mod mig. Hvilken fornuftig grund har De til dette, som Deres samvittighed kan være tilfreds med?

Svar på det andet brev

Dernæst vil jeg tage Deres andet brev frem. I dette brev har De klaget over, at De blandt de artikler, som jeg henviste til som svar på Deres første brev, ikke fandt konkrete svar på Deres spørgsmål, men tværtimod blev endnu mere urolig. Men efter at have læst den udførlige gennemgang af Deres spørgsmål, som jeg nu har fremlagt, må De selv afgøre, om De deri har fundet et konkret svar på hvert eneste spørgsmål, og om den egentlige årsag til Deres øgede uro er de nævnte artikler eller Deres eget sind og Deres egne tanker.

De har desuden sagt, at den nævnte artikel indeholder flere udsagn, som er i strid med mine øvrige artikler. Hertil vil jeg sige: Angiv venligst henvisningerne til disse artikler og oplys, hvilke punkter i dem der strider mod denne artikel. Jeg frygter imidlertid, at De har søgt efter endnu et stort område, hvor De kan trække Dem tilbage. Derfor vil jeg, for at holde diskussionen koncentreret om det emne, der drøftes, i stedet for at give dette svar anmode Dem om foreløbig at se bort fra mine øvrige artikler. Sig nu om de udsagn, jeg fremlægger for Dem, accepterer eller forkaster De dem. Hvis De forkaster dem, hvilke fornuftige beviser har De så til støtte for Deres afvisning?

Resumé af de fire punkter

Derefter har De forsikret mig om, at Deres formål med denne brevveksling ikke er debat, men først og fremmest at forstå sagen. Efter at have sagt dette udleder De essensen af mine artikler i fire punkter og forelægger dem for mig, idet De kræver, at jeg enten indrømmer, at essensen af mine artikler er sådan, eller beviser, at De har misforstået deres betydning.

Jeg vil nu gennemgå de punkter, De har uddraget af min artikel som essens, ét efter ét i nummereret rækkefølge. Men før denne gennemgang vil jeg bede Dem om selv at lægge de punkter, De har taget til Dem, ved siden af de punkter, jeg ovenfor har fremlagt fra mine artikler, og se efter samt afgøre, om det sind, der er blevet tiltrukket af disse punkter i stedet for de andre, ønsker at forstå udsagnet, eller om det er en patient, der er afhængig af debat.

Det første punkt

Det første punkt, De har udledt, lyder: „De har sagt, at alt, hvad Den hellige Profet (fvmh.) sagde eller gjorde i løbet af sit treogtyve år lange profetiske liv, mens han forklarede og fortolkede Den Ædle Koran, kaldes Allahs Sendebuds (fvmh.) Sunnah. Af dette udsagn fremgår to ting:

(a) Det, Allahs Sendebud (fvmh.) sagde eller gjorde som privatperson i løbet af disse treogtyve år, hører ikke med til Sunnah.

(b) Sunnah er en forklaring af Koranens bestemmelser og grundprincipper. Den indfører ikke noget grundprincip eller nogen bestemmelse i religionen Islam ud over Koranen, og Sunnah kan ikke ophæve nogen af Koranens påbud.“

Arten af Allahs Sendebuds (fvmh.) handlinger

Den første del af den essens, De har udledt af mit udsagn, er forkert. Hvor i disse artikler har jeg skrevet, at „alt, hvad Den hellige Profet (fvmh.) sagde eller gjorde i løbet af sit treogtyve år lange profetiske liv, mens han forklarede og fortolkede Den Ædle Koran, kaldes Allahs Sendebuds (fvmh.) Sunnah“? Tværtimod har jeg sagt, at alle de handlinger i Den hellige Profets (fvmh.) profetiske liv, som han udførte i løbet af de treogtyve år, forklarede Den Ædle Korans formål og mål, og at denne Sunnah, der sammen med Koranen udgør den Højeste Væsens (dvs. Allah Ta‘alas) storslåede lov, giver den form og fuldkommenhed. Og eftersom Den hellige Profet (fvmh.) udførte alt dette som profet, repræsenterede han gennem disse handlinger, ligesom gennem Den Ædle Koran, Allah Ta‘alas vilje og ønske.

Hvis De ikke plejer at lægge Deres egne forestillinger ind i andres udsagn, så gennemgå det, jeg skrev som svar på Deres første spørgsmål, og se, hvad jeg faktisk sagde, og hvad De har gjort det til.

De to konklusioner, De efterfølgende nåede frem til på dette grundlag, vidner begge om, at De i stedet for at søge svar på spørgsmålet i mit nævnte udsagn har søgt en vej til en ny debat. Deres første spørgsmål havde nemlig ingen forbindelse med dette udsagn, og jeg henviste heller ikke til min tidligere artikel, for at De skulle søge løsningen på dette problem deri. Ikke desto mindre ønsker jeg ikke at give Dem anledning til at sige, at jeg har undveget at besvare de spørgsmål, De har kastet frem. Derfor fremlægger jeg en kort drøftelse af disse to konklusioner.

Forskellen mellem Den Hellige Profets (fvmh.) personlige og profetiske væsen

(a) Det er fuldt anerkendt i den islamiske sharia, at alt, hvad Den Hellige Profet (fvmh.) sagde og gjorde som Sendebud, er sunna, og at det er obligatorisk for ummaen at følge det. Hvad han sagde eller gjorde som privatperson, er ganske vist værdigt til respekt, men det er ikke obligatorisk at følge det. Shah Waliullah (må Allah være ham nådig) har i sit berømte værk „Hujjatullah al-Baligha“, i afsnittet med overskriften „Kapitel om redegørelsen for den profetiske videns forskellige kategorier“, behandlet dette emne kortfattet, men fuldstændigt og meningsfuldt. Imam Muslim (må Allah være ham nådig) har i sit værk „Sahih“ viet et helt afsnit til drøftelsen af dette princip og givet det overskriften: „Kapitel om pligten til at følge det, han har sagt som religiøs lov, men ikke det, han (fvmh.) har nævnt om verdslige forhold som personlig overvejelse“ [Afsnit: Det er obligatorisk at følge det, Den Hellige Profet (fvmh.) har sagt som en bestemmelse i shariaen; det er ikke obligatorisk at følge det, han har sagt som sin personlige mening i verdslige spørgsmål]. Spørgsmålet er nu: Hvem skal i sidste ende afgøre forskellen mellem Den Hellige Profets (fvmh.) personlige væsen og hans profetiske væsen og beslutte, hvilke af hans udsagn og handlinger der indebærer, at det er nødvendigt at følge sunnaen, og hvilke der blot hører til det personlige område? Det skal her fastslås, at vi ikke selv har ret til at angive denne forskel og denne grænse. Denne forskel kan fastslås på to måder. Enten har Den Hellige Profet (fvmh.) selv tydeligt sagt om et af sine udsagn eller handlinger, at det hører til det personlige område. Eller også må lærde, der er vise, samvittighedsfulde og fremsynede, gennem en omfattende analyse, på grundlag af de principper for shariaen, der kan udledes af Den Hellige Profets undervisning, klarlægge, hvilke former for udsagn og handlinger blandt hans udsagn og handlinger der er forbundet med hans profetiske væsen, og hvilke former for udsagn og handlinger der kan henføres til det personlige område. Jeg har behandlet dette emne udførligt i en af mine artikler med titlen „Allahs Sendebuds (fvmh.) personlige og profetiske væsen“ (Tarjuman al-Qur’an, december 1959).

At være noget ud over Koranen og at være i modstrid med Koranen er ikke ensbetydende

(b) Det er en fuldstændig fejlagtig konklusion fra Deres side, at sunnaen er fortolker af Koranens bestemmelser og principper i den betydning, at „den ikke fastsætter noget islamisk princip eller nogen bestemmelse ud over Koranen“. Hvis De i stedet havde brugt udtrykket „i modstrid med Koranen“, ville ikke blot jeg have været enig, men alle ummaens jurister og hadithlærde ville også have været enige med Dem. Men De har brugt udtrykket „ud over Koranen“, hvilket netop kan betyde at være noget ud over Koranen. Det er klart, at der er en himmelvid forskel mellem at være „noget ud over“ og at være „i strid med eller modsat“. [Det skal bemærkes, at en hadith kan erklæres for at være i modstrid med Koranen, når Koranen befaler en handling, mens hadithen forbyder den, eller når Koranen befaler, at man skal afholde sig fra noget, mens hadithen befaler, at man skal gøre det. Men hvis en hadith forklarer en kortfattet koranisk anvisning, angiver, hvordan den skal gennemføres, og tydeliggør dens formål, er den ikke „i modstrid med“ Koranen, men derimod „noget ud over“ Koranen.] Hvis sunnaen ikke siger noget, der er ud over Koranen, så tænk selv over, hvad behovet for den skulle være. Behovet er netop, at den tydeliggør Koranens formål og hensigt, som ikke er nævnt klart i Koranen. Koranen begrænser sig for eksempel til at befale, at „bønnen skal opretholdes“. Koranen siger ikke, hvad bønnen betyder, eller hvad det vil sige at opretholde den; det er sunnaen, der forklarer dette. Derfor fortæller sunnaen os udførligt om opførelsen af moskeer, metoden til at bede med fem daglige bønnekald og i fællesskab, bønnetiderne, bønnens form, antallet af rakʿat, de særlige fredags- og højtidsbønner samt deres praktiske udførelse og mange andre forhold. Alt dette er noget ud over Koranen, men det er ikke i modstrid med den.

På samme måde har sunnaen inden for alle livets områder og afdelinger, i overensstemmelse med Koranens formål og hensigt, udformet menneskelig karakter og moral, islamisk civilisation og kultur samt den statslige struktur. Den er i så høj grad noget ud over Koranen, at sunnaens vejledning har fået et langt bredere omfang end de koraniske bestemmelsers område. Men der findes intet i den, der er i modstrid med Koranen, og ingen af ummaens jurister eller hadithlærde anerkender noget, der faktisk er i modstrid med Koranen, som Allahs Sendebuds (fvmh.) sunna.

Kan sunnaen ophæve nogen af den Ædle Korans bestemmelser??

I denne forbindelse er De også nået frem til den konklusion, at »Sunnah ikke kan ophæve nogen bestemmelse i Den Ædle Koran«. Dette har De skrevet under indflydelse af en misforståelse, som det er nødvendigt at afklare. Det, som hanafitiske fiqh-lærde forklarer med udtrykket »ophævelse af Skriftens bestemmelse ved hjælp af Sunnah«, betyder i virkeligheden at begrænse en generel bestemmelse i Den Ædle Koran og angive et formål med den, som ikke fremgår af dens ordlyd. Eksempelvis blev der i sura al-Baqara givet påbud om at testamentere til forældre og nære slægtninge (vers 180). Desuden blev bestemmelsen om fordeling af arv (ejendom) åbenbaret i sura al-Nisa, og det blev sagt, at disse andele skulle fordeles, efter at den afdødes testamente var blevet opfyldt (vers 11–123). Som forklaring på dette sagde Den Ædle Profet (fred være med ham): »Der kan ikke oprettes testamente til fordel for arvinger.« Det vil sige, at ingen arvings andel nu kan forøges eller formindskes gennem et testamente. For Allah, Den Ophøjede, har selv fastsat arvingernes andele i Den Ædle Koran. Hvis nogen gennem et testamente forøger eller formindsker disse andele, har han handlet i strid med Koranen.

Sunnah har således begrænset den generelle tilladelse til at oprette testamente, som tydeligt kan forstås ud fra Koranens vers, til fordel for sådanne berettigede personer, som ikke kan være arvinger. Det er også blevet fastslået, at man ikke må benytte denne generelle tilladelse til at oprette testamente med det formål at forøge eller formindske de andele, der juridisk er fastsat for arvingerne.

På tilsvarende måde er der i Koranens vers om rituel afvaskning (sura al-Ma’ida: 6) givet påbud om at vaske fødderne, uden at nogen situation er undtaget. Den Ædle Profet (fred være med ham) forklarede ved at stryge over lædersokkerne og tillade andre at gøre det samme, at denne bestemmelse gælder for fødder uden sokker. Når man bærer sokker, opfyldes dette formål ved at stryge over dem i stedet for at vaske fødderne. Hvad enten man kalder dette »ophævelse«, »undtagelse« eller »forklaring«, er betydningen den samme, og det er helt korrekt og fornuftigt på sin plads. Hvilken ret har de i sidste ende til at rejse indvendinger mod dette — mennesker, som, skønt de ikke er profeter, på grundlag af deres egne personlige synspunkter betegner nogle af Den Ædle Koranens klare anvisninger som »mellemtidens bestemmelser«? Den klare betydning heraf er, at når »denne mellemtid« ifølge deres skadelige opfattelse er forløbet, vil disse bestemmelser i Den Ædle Koran også blive ophævet. [Hr. Parvez Sahib betegner alle bestemmelser, der beviser gyldigheden af fast ejendomsret, herunder bestemmelserne om arv i Den Ædle Koran, som mellemtidens bestemmelser. Efter hans opfattelse vil alle disse bestemmelser i Den Vise Koran først blive ophævet, når hr. Parvez Sahibs opdigtede »Nizam-e Rububiyyat« (det guddommelige system) er blevet etableret.]

Andet punkt

Det andet, De har udledt af min artikel, er følgende: De har sagt: »Der findes ingen bog, hvori Den Ædle Profets (fred være med ham) Sunnah er samlet fuldstændigt og i sin helhed, og hvis grundtekst alle muslimer er enige om på samme måde, som de er enige om Koranens grundtekst.«

Om den konklusion, De har draget af min artikel, vil jeg blot sige, at mennesker, som er opslugt af deres egne forestillinger, og mennesker, som nægter at forstå fornuftige ord, er vant til at drage sådanne konklusioner af andres udsagn. Læs igen, hvad jeg for kort tid siden skrev som svar på det andet spørgsmål under drøftelsen af Deres første brev. De vil selv kunne se, hvad jeg sagde, og hvilken konklusion De drog af det.

Tredje punkt

I det tredje punkt, De har fremsat, har De sagt: »Det er muligt at udskille autentiske hadither fra den nuværende samling af hadither. De hidtil fastlagte principper for undersøgelse og prøvelse af overleveringskæderne er derfor ikke det sidste ord. Ud over principperne for riwayah kan man også gøre brug af dirayah. Dirayah hos mennesker, som gennem studiet af islamisk viden har udviklet et dybt indsigtsfuldt blik, skal anses for pålidelig.«

Anvendelsen af riwāya og dirāya ved undersøgelsen og vurderingen af hadither

De sætninger, hvorfra De har udledt denne forbløffende og yderst fordrejede konklusion, gengiver jeg her ordret, så det nøjagtige billede af mit udsagn kan stå klart frem, og der ikke er behov for en opdigtet konklusion.

“Hadithvidenskaben er netop et andet navn for denne kritik, det vil sige den historiske kritik. Fra det første hijri-århundrede og frem til i dag har denne kritiske tradition inden for denne videnskab været opretholdt, og ingen faqih eller muhaddith har været fortaler for, at en hadith, der knytter et hvilket som helst anliggende til Rasulullah (s), hvad enten det angår tilbedelse eller adfærd, omgang og transaktioner, skulle accepteres som bevis uden historisk kritik. Denne videnskab er i virkeligheden det bedste eksempel på den nævnte kritik, og selv den bedste historiske kritik i moderne tid kan kun med stort besvær kaldes en sammenfatning eller en videreudviklet form (improvement) af den nævnte kritik. Jeg kan snarere sige, at der i de principper for kritik, som hadithspecialisterne har udviklet, findes en sådan finesse og subtilitet, som vor tids historikere endnu ikke har været i stand til at nå. Jeg vil gå endnu længere og uden frygt for indsigelser sige, at det på jorden kun er optegnelserne over Muhammads, må Allah velsigne ham og give ham fred, sunnah og livsførelse samt historien fra hans tid, der ville kunne bestå prøven efter denne strenge kritiske målestok, som muhadditherne har antaget. Ellers har intet menneske og ingen tidsalders historie indtil i dag kunnet bestå sikkert foran en så streng kritisk målestok eller opnå anerkendelse som en pålidelig historisk optegnelse. Ikke desto mindre vil jeg sige, at vejen til yderligere korrektion og forbedring ikke er lukket. Ingen kan hævde, at de principper, muhadditherne har antaget for at kontrollere riwāya, er endelige. Hvis nogen i dag, efter at have opnået dyb viden og indsigt i disse principper, påpeger stagnation eller mangler ved dem og med rationelle beviser fremlægger nogle principper for en mere tilfredsstillende kritik, vil han naturligvis blive budt velkommen. Hvem blandt os ønsker i sidste ende ikke at være sikker på, at noget virkelig er en fastslået sunnah, før det tilskrives Rasulullah (s) som hans sunnah, og at ingen løst underbygget påstand skal kunne forbindes med Den Ædle Profet (s)?”

Ved kontrollen og vurderingen af hadither er anvendelsen af dirāya sammen med riwāya også et forhold, som har bred opbakning, og som den ærede brevskriver har omtalt. I denne forbindelse bør man imidlertid fremhæve noget, som jeg håber den højtærede brevskriver heller ikke vil være uenig i: Dirāya kan kun accepteres fra mennesker, der har tilbragt en betydelig del af deres liv med studiet og udøvelsen af Koranen, hadith og islamisk fiqh, som gennem lang tids ihærdighed og øvelse har opnået en særlig grad af erfaring og indsigt, og hvis forstand ikke har tilbøjelighed til at overtage ideologier, principper og grundværdier uden for den islamiske tænknings og handlingsordens rammer for derefter at bedømme den islamiske arv efter disse målestokke. Vi kan naturligvis hverken pålægge nogen begrænsninger i brugen af forstanden eller holde nogens tunge tilbage. Men det er ikke desto mindre sikkert, at hvis mennesker, der er uvidende om islamisk viden, som amatører accepterer en hadith, fordi den behager dem, og forkaster en anden, fordi den strider mod deres ønsker, eller hvis mennesker, der er opdraget i et anti-islamisk tanke- og handlingssystem, pludselig træder frem og udstiller haditherne til accept eller forkastelse efter fremmede målestokke, så kan deres dirāya hverken være acceptabel for den muslimske ummah, eller kan denne nations samlede samvittighed nogensinde finde ro i sådanne meningsløse intellektuelle afgørelser. Inden for islams grænser kan kun en forstand, der er næret og oplært i islams lys, og en viden, der stemmer overens med islams væsen, udføre sit arbejde korrekt. En forstand, der er farvet af fremmede farver og fremmed mentalitet, eller en uoplært forstand, kan inden for islams område ikke udføre noget konstruktivt, men kun skabe kaos.” (Tarjumān al-Qur’ān, december 1958, s. 164-166).

Sammenlign selv ovenstående udsagn med den konklusion, De har draget. Det vil blive helt tydeligt for Dem, hvilket fremragende eksempel De har givet på ønsket om at forstå et udsagn.

Fjerde punkt

Det fjerde punkt, De har udledt af min artikel, er følgende: “Selv efter at haditherne er blevet undersøgt og vurderet på denne måde, kan det ikke siges, at de med samme sikkerhed som Allahs ord er Rasulullahs (s) udsagn.”

Dette er endnu et enestående eksempel, som De har fremlagt som et ønske om at forstå udsagnet snarere end som stridbarhed. De sætninger, hvorfra De har udledt ovenstående sammenfatning, gengives her ordret: “Blandt de flere mulige fortolkninger af en bestemmelse i Den Ædle Koran er den fortolkning, som den person, institution eller domstol, der efter at have anvendt den anerkendte videnskabelige metode til fortolkning og analyse endelig fastslår som bestemmelsens egentlige formål, inden for vedkommendes kundskabs- og kompetenceområde selve Allahs befaling. På nøjagtig samme måde er den sunnah, som efter anvendelse af de videnskabelige metoder og redskaber til undersøgelse af sunnah forekommer fastslået for en faqih, et lovgivende råd eller en domstol i en bestemt sag, for vedkommende Rasulullahs (s) befaling.”

Selv om jeg allerede havde nævnt ovenstående udsagn, gentager jeg det nu, trods det at gentagelse er forkastelig, så De selv kan yde en modgift mod Deres kunst at udlede essensen. Og som modgift mod denne moralske dristighed vil jeg sige Dem fra min side, at De virkelig har udvist bravado ved at sønderdele mit udsagn og forelægge det for mig. Personligt tillægger jeg Dem den rette værdi – og også den bemærkning, som man ikke kunne forvente af et fornuftigt menneske som Dem – men måske er det tidsskriftet “Bazm-e Tulu-e Islam”, der har bragt Dem til dette stade.

Krav om offentliggørelse i tidsskriftet

Til sidst vil jeg gerne bemærke, at De afsluttede Deres første brev med følgende sætning:

“Eftersom der blandt offentligheden synes at herske en vis uro med hensyn til loven, håber jeg derfor, at De ikke vil have nogen indvendinger, hvis Deres svar offentliggøres til deres orientering.”

Jeg vil sige følgende herom: Langt fra at have nogen indvendinger er det mit oprigtige ønske, at De offentliggør denne brevveksling ordret i tidsskriftet. Jeg sørger selv for at få den offentliggjort i tidsskriftet Tarjuman-ul-Quran. De bør også sørge for, at den offentliggøres i et af de nærmeste numre af tidsskriftet Tulu-e-Islam, så offentligheden på begge sider kan blive bekendt med sagen og befries for sin bekymring.

Tarjuman-ul-Quran
Ydmygst

Juli 1960 e.Kr.
Abul A’la

Profetskabets rang

[På de foregående sider er læserne blevet gjort bekendt med den brevveksling om sunnahens juridiske status, der fandt sted mellem doktor Abdul Wadud sahib og artiklens forfatter. Et yderligere brev fra doktoren er kommet i vores besiddelse, og det gengives nedenfor sammen med forfatterens svar].

Doktorens brev

Ærede Maulana!

Assalamu alaikum. Jeg har modtaget Deres brev af 8. august. Jeg håber, at vi herefter kan tale med en smule større imødekommenhed. I Deres brev af 26. juni sagde De ved afslutningen af Deres svar på mit første brev:

»Før De rejser de næste spørgsmål, burde De klart have sagt, om Rasulullah (s) udførte andet arbejde i verden end at fremsige den glorværdige Koran og lade den blive hørt; og hvis han gjorde det, i hvilken egenskab?«

Derefter skrev De også: »Først må De klart sige, om Rasulullahs (s) sunnah i sig selv er noget; anerkender De den som en lovkilde ved siden af Koranen, og hvis ikke, hvad er Deres begrundelse herfor?«

Derfor forekommer det mig rimeligt i dette brev kun at behandle denne del af det omhandlede emne. Drøftelsen af den resterende del udsætter jeg til fremtiden. De husker måske, at jeg hverken benægter sunnahens praktiske betydning eller har til hensigt at tilintetgøre dens betydning.«

Derfor er Deres spørgsmål: »Om Rasulullahs (s) sunnah ifølge min opfattelse i sig selv er noget« unødvendigt. Jeg er naturligvis uenig med Dem om, hvad der forstås ved sunnah. Tilbage står nu spørgsmålet, om jeg anerkender sunnah som en lovkilde ved siden af Koranen. Mit svar på dette spørgsmål er benægtende. De har spurgt, hvilket bevis jeg har herfor. Tillad mig først at gøre det klart, om Rasulullah (s) udførte andet arbejde i verden end at fremsige den glorværdige Koran og lade den blive hørt. Hvis han gjorde det, i hvilken egenskab? Når svaret på dette foreligger, vil argumenterne og beviserne samtidig foreligge.

Jeg er hundrede procent enig med Dem i, at Profeten (fvmh.) var lærer, dommer og også hærfører. Han oplærte folk og grundlagde desuden et velorganiseret fællesskab af de oplærte mennesker, hvorefter han også oprettede en stat osv. Men jeg er ikke enig med Dem i, at „alt det, som Allahs Sendebud (fvmh.) gjorde i løbet af sit treogtyve år lange profetiske liv, udgør den sunna, som sammen med Koranen fuldender udformningen af den højeste lovgivers store lov.“

Det er utvivlsomt, at Profeten (fvmh.) organiserede samfundet i overensstemmelse med den højeste lovgivers lov. Men jeg forstår ikke, hvordan man kan sige, at Allahs Bog – måtte Allah bevare os – var ufuldstændig, og at denne lov blev fuldendt gennem alt det, Profeten (fvmh.) faktisk gjorde. Efter min opfattelse blev åbenbaringens fortsatte forløb for bestandig afsluttet med Profeten (fvmh.). Men det formål, som Allahs Sendebud (fvmh.) varetog profetskabets ansvar for, var, at samfundet også efter Profeten (fvmh.) kunne styres ved at følge i hans fodspor, og at denne fremgangsmåde skulle fortsætte. Hvis Profeten (fvmh.) har overbragt „det, som Allah har åbenbaret“ til andre, er det ummaens ansvar og pligt at overbringe det videre til andre. Hvis Profeten (fvmh.) i overensstemmelse med „det, som Allah har åbenbaret“, har dannet et fællesskab, oprettet en stat og varetaget ansvaret for at påbyde det rette og forbyde det forkerte (amr bil-maʿrūf wa nahy ʿan al-munkar), er det også ummaens pligt at handle på netop denne måde. Hvis Profeten (fvmh.) har truffet afgørelser i forskellige sager i overensstemmelse med „det, som Allah har åbenbaret“, bør ummaen også

„det, som Allah har åbenbaret“, træffe afgørelser i overensstemmelse med det. Hvis Profeten (fvmh.) i overensstemmelse med „rådfør dig med dem om sagerne“ har ledet statens anliggender på grundlag af rådslagning, skal ummaen også gøre det. Hvis Profeten (fvmh.) i løbet af sit treogtyve år lange profetiske liv tilbragte krigene på hesteryg, skal ummaen også føre krig med disse principper for øje.

Hvis ummaen således i overensstemmelse med „det, som Allah har åbenbaret“, udfører opgaver som oplæring, organisering, oprettelse af en stat, rådslagning, domsafsigelse, krigsførelse og lignende, er det en efterfølgelse af Allahs Sendebuds (fvmh.) sunna. Profeten (fvmh.) handlede også i overensstemmelse med „det, som Allah har åbenbaret“, sådan som hans tids krav tilsagde, og opbyggede samfundet. At følge Allahs Sendebuds (fvmh.) sunna betyder, at ummaen i enhver tidsalder i overensstemmelse med sin tids krav skal handle efter „det, som Allah har åbenbaret“, og opbygge samfundet. I vor tid vil vi oprette den form for regering, som vi finder passende i forhold til omgivelserne, situationen og tidens krav. Men det skal ske inden for rammerne af „det, som Allah har åbenbaret“. Dette er at handle efter Allahs Sendebuds (fvmh.) sunna. Hvis vi med dette formål for øje fører krig i overensstemmelse med det, som verset med overskriften „det, som Allah har åbenbaret“ fastlægger, vil det være at handle efter Allahs Sendebuds (fvmh.) sunna.

Hvis betydningen af sunna er sådan – som en maulavi-sahib skrev i en lokal avis i sidste uge, nemlig at det tog Hadrat Umars (må Allah være tilfreds med ham) hær længere tid at erobre en fæstning, fordi soldaterne ikke havde brugt miswak i flere dage, eller at brugen af pile på slagmarken i vor atomalder er obligatorisk i sunnaens betydning, fordi Profeten (fvmh.) brugte pile under krig – hvad kunne da være mere latterliggørende for Profeten (fvmh.)s sunna end dette?

I alle de ovennævnte handlinger fulgte Profeten (fvmh.) i løbet af sit treogtyve år lange profetiske liv det, der findes i Allahs Bog, og ummaen er også blevet pålagt at følge det. Samtidig med at ummaens medlemmer er blevet opfordret med ordene: „Følg det, der er blevet åbenbaret til jer fra jeres Herre“ (Aʿrāf: 3), er det også blevet erklæret, at Profeten (fvmh.) selv følger det: „Sig: Jeg følger kun det, der bliver åbenbaret til mig fra min Herre“ (Aʿrāf: 203). Jeg ved ikke, på hvilket grundlag De har erklæret Allahs Bogs lov for ufuldstændig. Alene denne forestilling får i det mindste min krop til at skælve. Kan De fremføre et vers fra den ærede Koran, hvoraf det fremgår, at Koranens lov er ufuldstændig? Allah den Ophøjede har for menneskehedens vejledning kun henvist til én lovgivning, som hæver sig over al tvivl og usikkerhed; ja, den begynder med følgende ord: „Dette er Bogen, hvori der ingen tvivl er.“ Desuden er vi blevet pålagt at vende tilbage til denne livsordning for at afgøre alle livets anliggender, og det er også klart blevet erklæret, at denne lov og livsordning er omfattende og detaljeret.

„Skal jeg da tage andre end Allah til dommer, når det er Ham, der har åbenbaret Bogen for jer, klart og tydeligt?“ (Anʿām: 114).

Der er tværtimod blevet fastslået denne forskel mellem den troende og den vantro:

“De, der ikke dømmer i overensstemmelse med det, Allah har åbenbaret, er vantro” – (al-Māʾida: 44).

Er den Majestætiske Koran ikke blevet omtalt som (den herlige bog)? Er erklæringen: (”Din Herres ord er fuldendt i sandhed og retfærdighed”) ikke tilstrækkelig til at bevise, at Allahs lov er blevet fuldendt? Og alt, hvad der var tilbage, er blevet fuldendt. Hvad andet end denne bog kunne de vantro håbe på som trøst, da Allah den Ophøjede sagde: Er denne bog ikke tilstrækkelig for dem?

“Er det ikke tilstrækkeligt for dem, at Vi har åbenbaret dig Bogen, som bliver reciteret for dem?” – (al-ʿAnkabūt: 51).

Jeg føler stærkt, at eftersom religionens krav var, at Bogen skulle følges som en helhed, kan det ikke gå an, at enhver følger Koranen efter sin egen forståelse. Derfor er der behov for en levende person for at opretholde den overordnede orden, og jeg føler også, at når spørgsmålet gælder oprettelsen af en samlet orden, står den person, der fører frem til dette mål, meget højt i rang og anseelse. For han viderebringer budskabet, fordi åbenbaringen ikke kommer til nogen anden end ham. Koranen har derfor gjort det klart: “Den, der adlyder Sendebudet, adlyder i sandhed Allah” – (al-Nisāʾ: 80). Allahs Sendebud (fvmh.) var således også ummaens centrum. Og efter Allahs Sendebud (fvmh.) skal denne centralitet opretholdes. Derfor har Koranen tydeliggjort dette i følgende ord:

“Muhammad er kun et sendebud. Før ham er sendebud gået bort. Hvis han derfor dør eller bliver dræbt, vil I så vende jer bort?” – (Āl ʿImrān: 14).

Det skal bemærkes, at kontinuiteten i amr bil-maʿrūf wa nahy ʿan al-munkar (hvis formålet ikke er prædiken og formaning) kun kan opretholdes på den måde, at grundlæggeren af folkets centrum fortsat holdes virksom gennem efterlevelsen af Allahs Sendebuds (fvmh.) sunnah. Men det betyder ikke, at det lovsystem, som Profeten (fvmh.) havde til hensigt at lede efter, og som det fremtidige centrum for ummaen skal lede efter, skal gøres ufuldstændigt.

Dit tidligere spørgsmål er, hvilken status Allahs Sendebud (fvmh.) havde i det, han gjorde i løbet af sine treogtyve år som profet. Mit svar er, at alt, hvad Allahs Sendebud (fvmh.) viste gennem sine handlinger, gjorde han som menneske, men i overensstemmelse med “det, Allah har åbenbaret”. Udførelsen af Allahs Sendebuds (fvmh.) ansvar som sendebud var i personlig egenskab. Dette svar er ikke udsprunget af mine egne tanker, men der findes belæg for det i Allahs Bog. Allahs Sendebud (fvmh.) understregede gentagne gange: (‘Jeg er kun et menneske ligesom jer’). Det fremgår klart af Koranens vers, at Allahs Sendebuds (fvmh.) status i ledelsen af statsordenen var som enkeltperson, og at der undertiden også opstod ijtihad-fejl hos ham.

“Sig: Hvis jeg farer vild, er følgerne af min vildfarelse kun til skade for mig; og hvis jeg følger den rette vej, skyldes det, at min Herre åbenbarer for mig. Han er Den Althørende, Den Nærmeste” – (Sabaʾ: 50).

Hvis der opstod en iǧtihād-fejl, som kunne få indflydelse på et vigtigt aspekt af dīn al-islām, kom der også en korrektion fra Allah den Ophøjede. For eksempel bad nogle mennesker kort før et slag om tilladelse til at blive tilbage i stedet for at deltage i kampen, og Den Ædle Profet (s.) gav dem tilladelse. Om dette blev følgende åbenbaret fra Allah den Ophøjede:

»Allah har tilgivet dig. Hvorfor gav du dem tilladelse, før det stod dig klart, hvem der var sandfærdige, og før du havde kendskab til, hvem der var løgnere?« (At-Tawbah: 43).

På samme måde kom der en korrektion i Sura At-Tahrīm:

»O profet! Hvorfor forbyder du det, som Allah har gjort tilladt for dig?« (At-Tahrīm: 1)

På samme måde i Sura ‘Abasa:

»Han rynkede brynene og vendte sig bort, fordi den blinde kom til ham. Hvordan kan du vide, at han måske ville blive renset, eller tage imod formaningen, så formaningen kunne gavne ham? Men hvad angår den, der ikke bekymrer sig, ham gav du din opmærksomhed, selv om du ikke har noget ansvar, hvis han ikke selv bliver renset. Men hvad angår den, der skyndte sig til dig og var bekymret, ham tilsidesatte du.« (Vers 1–10).

Det fremgår af ovenstående drøftelse, at Allahs Sendebud (s.) også kunne begå iǧtihād-fejl i underordnede forhold i forbindelse med ledelsen af statens anliggender i lyset af åbenbaringen. Dette kunne kun ske, fordi Den Ædle Profet (s.) udførte disse handlinger som menneske. Hvis det ikke havde været sådan, ville det uundgåeligt have ført til to konsekvenser.

For det første den opfattelse, at eftersom Den Ædle Profet (s.) gjorde alt som profet, er det umuligt for almindelige mennesker at gøre det samme. Derfor findes der selv i dag, et eller andet sted i håbløshedens verden, den opfattelse, at det samfund, Den Ædle Profet (s.) grundlagde, ligger uden for almindelige menneskers evner og ikke kan genoprettes. Denne opfattelse afviser i sig selv at følge Allahs Sendebuds (s.) sunna.

Den anden konsekvens kan komme til udtryk i form af den antagelse, at profeternes komme også efter Den Ædle Profet (s) er absolut nødvendigt, for at de igen kan etablere et sådant samfund, eftersom det ikke er muligt for almindelige mennesker.

Tænk selv over, hvor frygtelige disse to konsekvenser er, som nu træder frem som resultatet af den antagelse, at Den Ædle Profet (s) gjorde alt som profet. Profetdømmets afslutning (Khatm an-Nubuwwah) udgør en milepæl på menneskehedens rejse. Herfra ophører personlighedernes tidsalder, og princippernes og værdiernes tidsalder begynder. Derfor bliver antagelsen om, at Den Ædle Profet (s) gjorde alt som profet, en årsag til at forkaste princippet om profetdømmets afslutning. Når der findes et så klart vers som »Muhammad er kun en sendebud« (3:144), er det at sige, at Allahs Sendebud (s) gjorde alt i åbenbaringens lys [og at åbenbaringens række sluttede med Den Ædle Profet (s)], i virkeligheden en klar erklæring om, at islams kontinuitet ikke kan opretholdes efter Den Ædle Profet (s). Kalifferne forstod udmærket, at åbenbaringen var bevaret i al-Kitāb, og at Den Ædle Profet (s) derefter gjorde alt på grundlag af gensidig konsultation. Derfor kunne der ikke ske nogen ændring i den ordning, der var blevet etableret efter hans bortgang. Efterhånden som statens grænser blev udvidet, blev listen over behov også længere. I de kommende dage opstod der stadig nye problemer. Hvis der fandtes en tidligere afgørelse til deres løsning, og der ikke var behov for at ændre den, lod kalifferne den forblive, som den var. Hvis der derimod var behov for en ændring, traf de en ny afgørelse på grundlag af gensidig konsultation. Alt dette blev gjort i lyset af Koranen. Det var den fremgangsmåde, som Allahs Sendebud (s) havde vist, og hans efterfølgere opretholdt den. Dette blev kaldt at følge Allahs Sendebuds (s) sunnah.

Hvis man antager, sådan som du siger, at Den Ædle Profet (s) gjorde visse ting i åbenbaringens lys, betyder det, at en anden form for åbenbaring begyndte at blive nedsendt, fordi Allah, den Ophøjede, ikke var tilfreds med den åbenbaring, Han sendte fra Sig selv — må Allah bevare os fra en sådan tanke. Hvorfor i alverden skulle der så være disse to slags åbenbaring? Den åbenbaring, der blev nedsendt til de tidligere profeter, indeholdt en antydning af, at Koranen ville blive nedsendt. Var det da virkelig vanskeligt for Allah, som har magt over alle ting, at antyde denne anden form for åbenbaring, som du taler om, i Den Ædle Koran? Jeg kan ikke få øje på noget sådant i Koranen. Hvis du kan henvise til et sådant vers, vil jeg være dig taknemmelig. Wa-s-salām.

oprigtig

Abdul Wadud

Forfatterens svar

Min ærede og højt skattede

As-salāmu ʿalaykum wa raḥmatullāh. Jeg har modtaget Deres brev af 17. august 1960. I dette netop modtagne brev har De begrænset diskussionen til det første af Deres fire tidligere spørgsmål, og ud fra den opfattelse, De har givet udtryk for om profetdømmet og sunnah, står det klart, at selve Deres opfattelse af profetdømmet grundlæggende er fejlagtig. Det skal bemærkes, at hvis der er en fejl allerede i fundamentet, kan vi ikke nå frem til nogen konklusion ved at diskutere de efterfølgende spørgsmål, der hænger sammen med dette fundament. Derfor bad jeg Dem om, at De i stedet for at rejse yderligere spørgsmål om mit afgivne svar ville fremsætte Deres syn på det egentlige emne, som er nævnt i mit svar. Jeg er Dem taknemmelig for, at De har taget imod denne anmodning og som det første givet udtryk for Deres syn på det grundlæggende spørgsmål. Nu får jeg mulighed for at yde Dem og de mennesker, der er sunket ned i denne vildfarelse, en vis tjeneste.

Den opfattelse af profetskab og sunna, som De har fremført, er resultatet af et yderst mangelfuldt studium af Koranen. Den største fare er, at De har stolet så meget på dette særdeles mangelfulde og begrænsede studium, at De har anset den enstemmige trosopfattelse og praksis, som hele ummaens lærde og almindelige mennesker har fulgt i dette spørgsmål fra det første hijri-århundrede og frem til i dag, for fejlagtig. De har endda fået den forestilling, at alle muslimer gennem næsten fjorten århundreders lange historie har snublet i deres forståelse af Den Ædle Profets (s.) rang, at alle deres juridiske lærde tog fejl, da de anerkendte sunnaen som en retskilde, og at alle deres imperier blev vildledt, fordi de lagde sunnaen til grund for deres retssystemer. Jeg vil senere gå videre med en detaljeret drøftelse af denne opfattelse. Men før denne drøftelse begynder, ønsker jeg, at De i ro og mag selv vurderer omfanget af Deres religiøse viden og overvejer, om den viden, De har tilegnet Dem om dette emne, virkelig er tilstrækkelig til en så omfattende påstand. De er naturligvis ikke den eneste, der har læst Koranen; millioner og atter millioner af muslimer har studeret den i enhver tidsalder og i alle dele af verden. I islams historie har der levet, og der findes stadig, utallige personligheder, for hvem studiet af Koranen ikke blot var en sekundær beskæftigelse blandt deres mange gøremål; de tilbragte og tilbringer hele deres liv med at grunde over hvert eneste ord i Koranen, forstå dens indre betydning og udlede afgørelser deraf. Hvordan blev De da til sidst offer for den vildfarelse, at disse mennesker i et så vigtigt grundlæggende spørgsmål som profetskab fuldstændig har misforstået Koranens hensigt, og at den rette hensigt kun er blevet åbenbaret for Dem og nogle få personer, der ligner Dem? I hele islams historie vil De ikke kunne nævne blot én fremtrædende lærd, som på grundlag af Koranen har fremført en opfattelse af profetskabets rang svarende til Deres og på samme måde fastslået sunnas status. Hvis De kan henvise til blot én sådan lærd, så vær venlig at nævne hans navn.

1. Profetskabets rang og dets ansvar

Efter denne oprigtige appel til Deres forstand og samvittighed vil jeg nu sige nogle ord om den opfattelse, De har fremlagt. Hele Deres argumentation består af ti punkter. Det første af dem lyder med Deres egne ord således:

“Jeg er hundrede procent enig med Dem i, at Den Ædle Profet (s.) også var lærer, også var dommer og også var hærfører. Han oplærte folk og grundlagde med de oplærte et velorganiseret fællesskab, hvorefter han også oprettede en stat.”

Den enighed på hundrede procent, som De har talt om, er i virkeligheden en enighed på én procent, ja ikke engang én promille. For De har kun anerkendt Den Ædle Profet (s.) som lærer, dommer, statsoverhoved og så videre, men ikke med den afgørende egenskab at være udpeget af Allah den Højeste. Og det er netop anerkendelsen eller benægtelsen af denne egenskab, der skaber hele forskellen. Senere har De selv gjort det klart, at Den Ædle Profet efter Deres opfattelse udførte alle disse handlinger, ikke som Allahs Sendebud, men som et almindeligt menneske. Derfor anerkender De ikke det, han gjorde som almindeligt menneske, som den sunna, der regnes for en retskilde. Med andre ord var Den Ædle Profet efter Deres opfattelse lærer, men ikke udpeget af Allah den Højeste; han var blot en lærer ligesom andre lærere i verden. På samme måde var han også dommer, men Allah den Højeste havde ikke udpeget ham som dommer på egne vegne; han var blot en dommer ligesom verdens almindelige dommere. De har anlagt den samme synsvinkel på hans rolle som hersker, reformator, leder og vejleder. Ingen af disse embeder havde Den Ædle Profet efter Deres opfattelse fået som en, der var ‘udpeget’ af Allah.

Det første spørgsmål er da: Hvordan fik Den Ædle Profet (s.) disse embeder? Valgte de mennesker i Mekka, som havde antaget islam, ham frivilligt som deres leder, og havde de også ret til at afsætte ham fra denne lederstilling? Da grundlaget for den islamiske stat blev lagt efter ankomsten til Medina, afholdt Ansarerne og Muhajirunerne da et rådsmøde og besluttede, at Muhammad, Allahs velsignelser og fred være med ham, skulle være leder af vores stat, øverste dommer og hærens øverstbefalende? Kunne en anden muslim vælges til disse embeder, mens Den Ædle Profet (s.) var til stede? Havde muslimerne ret til at fratage Den Ædle Profet et af disse embeder eller dem alle og på grundlag af gensidig rådgivning give dem til en anden? Skete der desuden det, at man under Den Ædle Profets tid oprettede et lovgivende råd med det formål at udarbejde omfattende bestemmelser og en forfatning for denne stat i Medina inden for Koranens rammer, hvor han sammen med sine ledsagere gennem rådgivning forsøgte at forstå Koranens hensigt, hvorefter love og regler blev udformet i overensstemmelse med den Koranforståelse, som rådet havde fastlagt? Hvis svaret på disse spørgsmål er bekræftende, så fremlæg venligst historiske beviser for det. Og hvis svaret er benægtende, så fremlæg venligst historiske beviser for det. Og hvis svaret er benægtende, vil De da sige, at Den Ædle Profet (s.) med magt selv satte sig til rette som vejleder, statsoverhoved, dommer, lovgiver og stor leder?

Det andet spørgsmål er: Fastslår Koranen også Den Ædle Profets (s.) rang på samme måde som den rang, De tillægger ham? Slå i denne forbindelse Koranen op og se, hvad dens ordlyd siger.

Allahs Sendebud (s.) som lærer og opdrager

I denne hellige bog findes der fire steder følgende udsagn om Den Ædle Profets (s) status som sendebud:

»Husk, da Ibrahim og Ismail rejste murene til dette (Kaʿba-)hus, bad de således: O Gud! Send dem et sendebud fra deres eget folk, som vil fremsige Dine åbenbaringer for dem, lære dem Bogen og kundskaben og rense deres praktiske liv« (Al-Baqara: 127-129).

»Ligesom Jeg har sendt jer et sendebud fra jeres egen midte, som fremsiger Mine åbenbaringer for jer, renser jeres liv, lærer jer Bogen og visdommen og lærer jer det, som I intet kendte til« (Al-Baqara: 151).

»Sandelig, Allah har vist de troende en stor gunst ved at have udvalgt en profet blandt dem selv, som fremsiger Allahs åbenbaringer for dem, renser deres liv og lærer dem Bogen samt kundskab og videnskab« (Al ʿImran: 164).

»Det er Ham, der blandt de ummīer har sendt et sendebud fra deres egen midte, som fremsiger Hans åbenbaringer for dem, renser deres liv og lærer dem Bogen og visdommen« (Al-Jumuʿa: 2).

Det, der gentagne gange med største eftertryk er blevet fremhævet i de ovenstående vers, er, at Allah den Ophøjede ikke sendte sit sendebud blot for at fremsige Koranens åbenbaringer for dem; hans udsendelse som profet havde desuden tre andre formål:

(1) Han skal undervise folk i Bogen.

(2) Han skal lære dem metoden (hikmah) til at handle i overensstemmelse med denne bogs formål.

(Tre) Han vil rense individerne og deres samfund. Det vil sige, at han gennem sit opdragelsessystem vil fjerne deres personlige og sociale fejl og mangler og fremme udviklingen af gode egenskaber hos dem samt et højtudviklet samfundssystem.

Det står klart, at undervisningen i Bogen og visdommen må have været noget mere end blot at oplæse Koranens ord; ellers ville den være blevet nævnt særskilt uden mening. På samme måde må de midler og metoder, han benyttede til at opdrage individer og samfund, have været noget mere end blot at oplæse Koranens ord; ellers ville omtalen af denne særskilte opdragelsesopgave være meningsløs. Sig nu: Var den lærers og opdragers position, som var blevet overdraget til den store Profet (s), noget han tilranede sig med magt, eller var det Allah den Ophøjede, der udnævnte ham til denne position? Kan nogen, der tror på denne Bog, efter Koranens klare og gentagne udsagn vove at hævde, at disse to positioner ikke var en del af sendebudshvervet, og at den store Profet (s) udførte disse positioners ansvar og opgaver ikke som Allahs Sendebud, men personligt? Hvis han ikke kan sige det, så sig: Hvis man nægter at anerkende, at det, den store Profet (s) sagde ud over at oplæse Koranen om undervisningen i Bogen og visdommen (metoden), samt den opdragelse af individer og samfund, som han gav gennem sine ord og handlinger, var modtaget fra Allah, og nægter at acceptere det som et bevis, hvad er det så andet end en benægtelse af selve sendebudshvervet?

Allahs Sendebud (s) som fortolker af Allahs Bog

I Sura an-Nahl siger Allah den Ophøjede:

»Og Vi har åbenbaret denne påmindelse til dig, så du kan forklare og tydeliggøre over for folk den lære, der er blevet åbenbaret til dem.« (an-Nahl: 44).

Det fremgår klart af det ovenstående vers, at den store Profet (s) havde fået overdraget ansvaret for at forklare og tydeliggøre de påbud, bestemmelser og den vejledning, som Allah den Ophøjede har givet i den hellige Koran. Selv en person med ringe forstand kan i det mindste forstå så meget, at forklaring og fortolkning af en bog ikke blot består i at oplæse bogens grundtekst; fortolkeren siger tværtimod noget ud over grundteksten, så tilhøreren kan forstå bogens betydning fuldt ud. Hvis et udsagn i bogen vedrører et praktisk spørgsmål, giver fortolkeren en praktisk demonstration og forklarer, at forfatterens hensigt er, at man handler på denne måde. Ellers kan det at oplæse bogens grundtekst for den, der spørger til dens indhold, betydning og krav, ikke engang anerkendes som en forklaring eller fortolkning af et barn i en skole. Sig nu: Var den store Profet (s) i lyset af dette vers personligt fortolker af Koranen, eller udnævnte Allah den Ophøjede ham til fortolker? Her siger Allah den Ophøjede jo, at Hans Sendebud skal tydeliggøre Bogens betydning. Hvordan kan det da være muligt at fastslå, at hans position som Koranens fortolker var adskilt fra sendebudshvervet, og at man efter at have accepteret den Koran, han overbragte, nægter at acceptere den forklaring og fortolkning, han gav? Er denne benægtelse ikke i realiteten en direkte benægtelse af sendebudshvervet?

Allahs Sendebud (s) som leder og forbillede til efterfølgelse

I Sura Aal Imran siger Allah den Ophøjede:

“Sig (o profet): Hvis I elsker Allah, så følg mig; Allah vil elske jer … Sig: Adlyd Allah og Sendebudet. Hvis de derefter vender sig bort, så bryder Allah sig ikke om de vantro” – (vers 31-32).

I Sura al-Ahzab siger Allah den Ophøjede:

“I Allahs Sendebud har I et fremragende eksempel for enhver, der håber på Allah og Den Sidste Dag” – (vers 21).

I de to ovenstående vers udnævner Allah den Ophøjede selv sit Sendebud (s) til leder, påbyder lydighed mod ham, anerkender hans livsførelse som et eksempel, der skal følges, og siger klart: Hvis I ikke følger dette princip, skal I ikke nære noget håb hos Mig. Desuden kan Min kærlighed ikke opnås på anden måde; at vende sig bort fra dette er tværtimod kufr. Sig nu: Blev Rasulullah (s) selv leder og vejleder? Eller valgte muslimerne ham? Eller var det Allah den Ophøjede, der indsatte ham i dette embede? Hvis dette vers i Den Ædle Koran utvetydigt fastslår, at Den Ædle Profet (s) er en af Allah den Ophøjede udnævnt vejleder og leder, hvordan kan hans lydighed og efterfølgelsen af hans livsførelse da stadig afvises? Som svar på dette spørgsmål er det fuldstændig meningsløst at sige, at der hermed menes, at man skal følge Den Ædle Koran. Hvis det var tilfældet, ville der have stået: “Følg Koranen”, ikke: “Følg mig”. I så fald ville det slet ikke have givet nogen mening at kalde Rasulullahs (s) livsførelse et fremragende eksempel.

Rasulullah (s) som lovgiver

I Sura al-A’raf siger Allah den Ophøjede, idet Han omtaler Rasulullah (s):

“Han påbyder dem det retfærdige, forbyder dem det forkastelige, gør de rene ting halal for dem og de urene ting haram, letter den byrde, der lå på dem, og løser de lænker, som de var bundet med.”

Ordene i det nævnte vers udtrykker helt klart, at Allah den Ophøjede har givet Den Ædle Profet (s) lovgivende myndighed (lovgivningsbeføjelser). Allahs bud og forbud samt halal og haram omfatter ikke kun det, der er nævnt i Den Ædle Koran; også det, som Den Ædle Profet (s) har erklæret halal eller haram, eller hvis påbud eller forbud han har fastsat, hører under den myndighed, Allah har givet ham. Derfor er dette også en del af Allahs lov. Det er netop dette, der udtrykkeligt siges i Sura al-Hashr:

“Tag imod alt, hvad Sendebudet giver jer, og afhold jer fra det, han holder jer fra (forbyder jer); frygt Allah. Sandelig, Allah er streng i sin straf.”

Ingen af de to nævnte vers kan fortolkes således, at de handler om Koranens påbud og forbud eller Koranens halal og haram. Det ville ikke være en fortolkning, men en ændring af Allahs ord. Allah den Højeste har her gjort påbuddene og forbuddene samt halal og haram til Sendebudet, Allahs fred og velsignelser være med ham, sin virksomhed, ikke til Koranens virksomhed. Ønsker nogen stadig at sige til den arme Allah: “Der er sket en fejl i Din udtalelse. Du nævnte ved en fejl Sendebudets navn i stedet for Koranen” (må Allah bevare os fra det)?

Allahs Sendebud som dommer

Allah den Højeste har ikke blot ét sted, men utallige steder i Den Ædle Koran tydeligt fremhævet, at Han udnævnte Den Ædle Profet (s) til dommer. Her nævnes nogle få vers som eksempler:

“(O Profet!) Vi har åbenbaret denne Bog for dig med den fulde sandhed, så du kan dømme mellem mennesker i overensstemmelse med den sandhedens vej, som Allah har vist dig” (Sura an-Nisa: 105).

“Og sig (O Profet): Jeg tror på den Bog, som Allah har åbenbaret. Jeg er blevet befalet at udøve retfærdighed blandt jer” (Sura ash-Shura: 15).

“Når de bliver sagt: ‘Kom til det, som Allah har åbenbaret, og til Hans Sendebud,’ vil du se disse hyklere tøve med at komme til dig og vende sig bort” (an-Nisa: 61).

“Men nej, ved din Herre! De kan aldrig blive troende, før de gør dig til dommer i de stridigheder, der opstår mellem dem indbyrdes” (an-Nisa: 65).

Det fremgår helt klart af de ovennævnte vers, at Den Hellige Profet (fvmh.) ikke var dommer hverken af egen autoritet eller udpeget af muslimerne, men var en dommer udpeget af Allah Ta’ala. Det tredje vers siger, at han var dommer. Det tredje vers fastslår, at hans status eller embede som dommer ikke var adskilt fra profetskabets embede; som Sendebud var han også dommer, og en troendes tro på sendebuddet kan ikke være korrekt og ægte, før han også over for denne status antager en holdning præget af lydhørhed og lydighed. I det fjerde vers

(det, som Allah har åbenbaret), det vil sige både Koranen og Sendebudet, er nævnt hver for sig, hvilket klart viser, at der er to selvstændige instanser, man skal vende sig til for at opnå en afgørelse: (1) Koranen som lov og forskrift og (2) Allahs Sendebud (fvmh.) som dommer. At vende sig bort fra disse to ting er hyklerens handling, ikke den troendes. I det femte vers siges det helt utvetydigt, at hvis nogen føler tranghed i sit hjerte over en afgørelse truffet af Allahs Sendebud (fvmh.), bliver hans tro ødelagt. Kan man, selv efter denne klare udtalelse i Den Ædle Koran, sige, at Den Hellige Profet (fvmh.) ikke var dommer som Sendebud, men blot var en dommer ligesom verdens almindelige dommere og magistrater? Kan hans afgørelser derfor ikke være en retskilde, ligesom deres afgørelser? Kan nogen dommer i verden have en sådan status, at en persons tro går tabt, hvis han ikke accepterer hans afgørelse, kritiserer ham eller i sit hjerte anser ham for at tage fejl?

Allahs Sendebud (fvmh.) som statsoverhoved

Den Ædle Koran siger ligeledes udførligt og gentagne gange mange steder, at Den Hellige Profet (fvmh.) var statsoverhoved og statsleder udpeget af Allah, og at dette embede blev givet ham netop som Sendebud:

“Vi har kun sendt hvert Sendebud for at det skal adlydes med Allahs tilladelse” (an-Nisa: 64).

“Den, der adlyder Sendebudet, har i virkeligheden adlydt Allah” (an-Nisa: 80).

“(O Profet!) Sandelig, de, der aflægger troskabseden til dig, aflægger i virkeligheden troskabseden til Allah” (al-Fath: 10).

“O I, der tror! Adlyd Allah, og adlyd også Sendebudet, og gør ikke jeres gerninger til intet” (Muhammad: 33).

“Ingen troende mand og ingen troende kvinde har ret til selv at træffe en afgørelse i en sag, når Allah og Hans Sendebud har truffet en afgørelse i den. Og den, der er ulydig mod Allah og Hans Sendebud, er visselig havnet i åbenlys vildfarelse” – (Al-Ahzab: 36).

“I, som tror! Adlyd Allah, adlyd Sendebudet og dem blandt jer, som har det overordnede ansvar. Hvis I derefter bliver uenige om noget, så henvis det til Allah og Sendebudet, hvis I virkelig tror på Allah og den Yderste Dag” – (An-Nisa: 59).

Disse vers siger klart, at Sendebudet ikke er en statsleder, som selv er blevet øverste leder af den stat, han har grundlagt, eller som folket har valgt og gjort til statsoverhoved; tværtimod er han det statsoverhoved, der er udpeget af Allah. Hans handlinger som statsleder er ikke noget, der adskiller sig fra hans rang som Allahs Sendebud; det er tværtimod netop hans status som Sendebud, der betyder, at han af Allah er udpeget som den lydige statsleder. At adlyde ham er i virkeligheden at adlyde Allah. At aflægge troskabsed til ham svarer i virkeligheden til at aflægge troskabsed til Allah. At undlade at adlyde ham betyder ulydighed mod Allah, og konsekvensen er, at ingen af personens handlinger bliver accepteret hos Allah. På den anden side har det troende samfund – hvori tilsyneladende hele ummaen, dens herskende gruppe og dens “nationens centrum” er inkluderet – på ingen måde ret til at træffe en anden afgørelse i en sag, efter at Allahs Sendebud har truffet sin afgørelse i den.

Når det sidste vers går videre end disse klare forklaringer, giver det den endelige forklaring, hvori der efter hinanden gives tre befalinger om lydighed:

1. Først og fremmest lydighed mod Allah.

2. Derefter lydighed mod Allahs Sendebud (s).

3. Derefter, på tredje niveau, lydighed mod dem, der har det overordnede ansvar (det vil sige jeres nationale centrum).

Det blev klart af det foregående, at Sendebudet ikke er omfattet af ulil amr (myndighederne med det overordnede ansvar), men står adskilt fra og over dem, og at hans plads er den anden efter Allah. Det andet, der fremgår af dette vers, er, at der ikke kan være strid eller uenighed med ulil amr. For det tredje fremgår det, at der i tilfælde af strid og uenighed findes to steder, hvortil man skal vende tilbage for at få en afgørelse: (1) Allah og (2) derefter Allahs Sendebud. Det er åbenbart, at hvis det eneste sted, man skulle vende tilbage til, var Allah, ville den klare og særskilte omtale af Sendebudet (s) være helt meningsløs. Når det at vende tilbage til Allah ikke betyder andet end at vende tilbage til Allahs Bog, kan det at vende tilbage til Sendebudet heller ikke betyde andet end, at man i Sendebudets tid skal vende tilbage til Allahs Sendebud (s) selv, og efter denne tid skal vende tilbage til Allahs Sendebuds sunnah. [Hvis man derimod ser dybere på sagen, vil man opdage, at Allahs Sendebuds sunnah i bred forstand også var stedet, man vendte tilbage til, selv i Sendebudets tid. For i den sidste del af Profetens (s) liv havde den islamiske stat bredt sig over hele Den Arabiske Halvø. I dette lange og vidtstrakte land på ti til tolv lakh kvadratmil var det på ingen måde muligt at indhente en direkte afgørelse fra Allahs Sendebud (s) i enhver sag. Desuden måtte guvernørerne, dommerne og administratorerne i den islamiske stat også i denne tid, når de skulle træffe afgørelser i forskellige sager, vende tilbage til den anden retskilde efter Koranen; og denne var netop Allahs Sendebuds sunnah.]

Ummaens konsensus om Sunnah som retskilde

Hvis du virkelig anerkender Den Ædle Koran og ikke følger en selvopdigtet lære i denne hellige bogs navn, så se, hvordan Den Ædle Koran i klare, tydelige og fuldstændig entydige formuleringer fastslår, at Allah den Almægtige har udnævnt Allahs Sendebud (s) til lærer, værge, leder, vejleder, fortolker af Allahs ord, lovgiver (Law Giver), dommer, administrator og statsleder, og at alle disse embeder, som Den Ædle Profet (s) beklædte, i lyset af denne hellige bog er uadskillelige dele af profetembedet. På grundlag af denne hellige åbenbarings udsagn er alt det, Den Ædle Profet (s) har foretaget sig som indehaver af alle disse embeder, fra de ædle ledsageres tid og frem til i dag, den anden retskilde (Source of Law) efter Den Ædle Koran. Ingen kan, medmindre han er dybt vildledt, forestille sig, at muslimerne i hele verden og alle muslimer i hver eneste tidsalder har misforstået betydningen af disse vers i Den Hellige Koran, og at det kun er ham, der har forstået den rette betydning—nemlig at Den Ædle Profet (s) kun var sendebud, indtil han havde reciteret Koranen for folk, og at hans rang derefter var som en almindelig muslims. Hvilken besynderlig ordbog er det da, han til sidst har fået fat i, ved hjælp af hvilken han har kunnet udlede en betydning af ordene i Den Ædle Koran, som hele ummaen ikke har forstået?

2. Allahs Sendebuds (s) lovgivende myndighed

Det andet punkt har du formuleret således: “Men jeg er ikke enig med dig i, at alt det, Allahs Sendebud (s) foretog sig i løbet af de treogtyve år af sit profetiske liv, udgør den Sunnah, som sammen med Koranen organiserede samfundet i overensstemmelse med den Højeste Lovgivers store lov. Men at loven i Allahs Bog (Allah forbyde det) skulle have været ufuldstændig, og at denne lov skulle være blevet fuldendt gennem det, Den Ædle Profet (s) faktisk foretog sig—en sådan påstand er uforståelig for mig.”

Alt det, du har sagt i de ovenstående linjer, bygger på en alvorlig misforståelse. Du er blevet offer for den, fordi du ikke har forstået et selvindlysende grundprincip i retsvidenskaben. Det anerkendes som et princip overalt i verden, at hvis den, der har den højeste lovgivende myndighed, udsteder en kortfattet befaling, eller befaler udførelsen af en handling, eller fastlægger et princip og giver en underordnet person eller institution myndighed til at udarbejde regler om dets detaljerede struktur, så er de regler, der udarbejdes, ikke noget, der er adskilt fra loven; de regnes tværtimod som en del af denne lov. Lovgiverens hensigt er, at der ved hjælp af supplerende bestemmelser fastsættes en procedure for gennemførelsen af den handling, han har befalet, at der udarbejdes detaljerede bestemmelser i overensstemmelse med det princip, han har fastlagt, og at formålet og målet med den vejledning, han har givet kortfattet, beskrives udførligt. Til dette formål bemyndiger han underordnede personer, enkeltpersoner eller institutioner til at udarbejde love og regler. Disse supplerende bestemmelser forenes uden tvivl med de oprindelige grundbestemmelser og giver dem deres fulde udformning og fuldkommengørelse. Men det betyder ikke, at lovgiveren ved en fejltagelse udarbejdede mangelfulde bestemmelser, og at en anden kom for at afhjælpe deres mangler. Det betyder derimod, at lovgiveren selv beskrev sin lovs grundlæggende del og lod den detaljerede og forklarende del udarbejde gennem de personer eller institutioner, han selv havde udpeget.

Karakteren af Den Ædle Profets (s) lovgivende virksomhed

Allah den Almægtige har anvendt netop denne fremgangsmåde i sin lovgivning. I Den Ædle Koran har Han givet kortfattede bestemmelser og vejledning, beskrevet visse grundprincipper eller tilkendegivet, hvad Han ønsker og ikke ønsker, og overdraget denne opgave til sit Sendebud: Han skulle ikke blot give denne lov en detaljeret form med ord, men også gennemføre den i praksis og ved sine handlinger vise, hvordan den skulle følges. Denne instruks om at overdrage lovgivende myndighed findes selv i lovens grundtekst (det vil sige i Den Ædle Koran):

“Og (o Profet!) Vi har åbenbaret denne Påmindelse til dig, for at du kan fremlægge en forklaring og uddybning af den lære, der er åbenbaret til mennesker.” (An-Nahl: 44).

Efter denne klare anvisning om at tillægge ham myndighed kan du ikke sige, at Allahs Sendebuds (s) udsagn og handlinger er noget, der er adskilt fra Koranens bestemmelser. De udgør i virkeligheden, i lyset af Koranen, en del af denne lov. At udfordre dem er i realiteten det samme som at udfordre selve Koranen og anvisningen om, at Allah har overdraget ham myndighed.

Nogle eksempler på dette lovgivende arbejde

Selv om dette i sig selv er et fuldstændigt svar på de spørgsmål, du har rejst, vil jeg for at give yderligere indsigt fremlægge nogle eksempler, som vil hjælpe dig med at forstå, hvilken forbindelse der er mellem Koranen og Den Store Profets (s) fortolkning, forklaring og redegørelse.

I Koranen har Allah den Ophøjede sagt: »Han elsker dem, der renser sig« (At-Tawbah: 108), og Han pålægger Allahs Sendebud (s): »Han skal holde sine klæder rene« (Al-Muddaththir: 4). For at fastslå de ovennævnte vers’ sigte og formål og omsætte dem i praksis gav Den Store Profet (s) en detaljeret redegørelse for at opnå renhed efter toiletbesøg og for at holde kroppen og tøjet rent, og han viste dette i praksis.

I Koranen har Allah den Ophøjede påbudt, at hvis I bliver urene (på grund af samleje), må I ikke bede, før I har opnået renhed (jf. An-Nisa: 43; Al-Ma’idah: 6). Den Store Profet (s) forklarede detaljeret, hvad der her menes med urenhed (janabah), i hvilke tilstande denne urenhed gælder, og i hvilke den ikke gælder, samt hvordan man renser sig for denne urenhed.

I Koranen har Allah den Ophøjede befalet, at når I rejser jer til bøn, skal I vaske jeres ansigter og begge hænder op til albuerne, stryge over hovedet og vaske fødderne eller stryge over dem (Al-Ma’idah: 6). Den Store Profet (s) forklarede, at befalingens krav om at vaske ansigtet også omfatter at skylle munden og rense næsen. Ørerne er en del af hovedet, og derfor skal man også stryge over ørerne sammen med hovedet. Hvis man har strømper på fødderne, skal man stryge over dem, og hvis man ikke har strømper på, skal man vaske fødderne. Samtidig redegjorde han udførligt for, under hvilke omstændigheder wudu brydes, og under hvilke den forbliver gyldig.

I Koranen siger Allah den Ophøjede, at den fastende om natten kan spise og drikke indtil daggryets tid, hvor den sorte tråd kan skelnes fra den hvide tråd (Al-Baqarah: 187).

Den Store Profet (s) sagde, at dette betyder, at morgenens klare lys bryder frem fra nattens mørke.

I Den Hellige Koran nævner Allah, hvilke af fødevarerne der er tilladte, og hvilke der er forbudte, og giver derefter følgende generelle anvisning om de resterende ting: Det rene er gjort tilladt for jer, og det urene er gjort forbudt (jf. al-Mā’idah: 4). Den Ædle Profet har gennem sine udsagn og praktiske handlinger givet en detaljeret forklaring på, hvad der er rent, og som vi kan spise, og hvad der er urent, og som vi bør holde os fra.

I Den Hellige Koran siger Allah i forbindelse med beskrivelsen af arvereglerne, at hvis den afdøde ikke har nogen søn, men kun én datter, skal hun arve halvdelen af den efterladte formue, og hvis der er mere end to døtre, skal de tilsammen arve to tredjedele af den efterladte ejendom (jf. an-Nisā’: 11). Her er det ikke blevet sagt, hvor stor en andel to døtre skal have. Den Ædle Profet forklarede, at to døtre også skal have den samme andel som mere end to døtre.

I Den Hellige Koran har Allah forbudt, at to biologiske søstre samtidig er gift med den samme mand (jf. an-Nisā’: 23). Den Ædle Profet fastslog, at dette påbud også omfatter, at en mand samtidig er gift med sin fars søster og hendes niece eller med sin mors søster og hendes niece.

Den Hellige Koran tillader mænd at gifte sig med to, tre eller fire kvinder på samme tid (jf. an-Nisā’: 3). Det er ikke endeligt og udtrykkeligt præciseret i dette vers, at en mand ikke samtidig må have mere end fire hustruer i sit ægteskab. Den Ædle Profet forklarede denne bestemmelse og dens formål og beordrede dem, der havde mere end fire hustruer, at skille sig fra de hustruer, der oversteg fire.

Den Hellige Koran har givet en generel anvisning om, at hajj er obligatorisk, men har ikke klart sagt, om enhver muslim skal udføre hajj hvert år for at opfylde denne pligt, om det er tilstrækkeligt at udføre hajj én gang i livet, eller om man bør udføre hajj flere gange (jf. Āl ʿImrān: 97). Det er gennem Den Ædle Profets forklaring, at vi ved, at en person opfylder hajj-pligten ved kun at udføre hajj én gang i sit liv.

Den Hellige Koran omtaler en skræmmende straf for at samle guld og sølv som skat (jf. at-Tawbah: 34). Der synes ikke at være den mindste åbning i versets generelle betydning for, at man må beholde så meget som en eneste mønt ud over det daglige forbrug eller have så meget som et hårstrå af guld hos familiens kvinder i form af smykker. Den Ædle Profet har selv sagt, at hvis den, der samler guld og sølv eller overskydende guld og sølv, betaler to en halv procent zakat af det, vil vedkommende ikke blive omfattet af denne skræmmende straf.

Ud fra disse få eksempler kan De forstå, hvordan Den Ædle Profet ved at udøve den lovgivende myndighed, som Allah havde overdraget ham, forklarede bestemmelserne, vejledningen, antydningerne og de underliggende forhold i Den Hellige Koran. Eftersom dette byggede på den befalede overdragelse af myndighed, som er nævnt i Den Hellige Koran, var det ikke nogen selvstændig lovgivning adskilt fra Koranen, men udgjorde tværtimod en del af Koranens bestemmelser.

3. Sunnah og betydningen af at følge den

Din tredje påstand er: »At følge Allahs Sendebuds (ﷺ) sunna betyder at gøre det, Allahs Sendebud (ﷺ) har gjort; det betyder ikke at gøre det på den måde, den store Profet (ﷺ) gjorde.« Hvis han har viderebragt det til andre, er det også ummaens pligt at viderebringe det, som Allah har åbenbaret, til andre …«. [Da doktoren fremsatte dette, glemte han den kendsgerning, at det første, den store Profet (ﷺ) gjorde, var at »gøre krav på profetskab«. Set fra dette perspektiv bliver det første element i at følge Allahs Sendebuds (ﷺ) sunna, at man først må gøre krav på profetskab (må Allah beskytte os).]

Om den betydning af sunna og dens efterfølgelse, som du har fastlagt, finder jeg det tilstrækkeligt at sige, at den ikke stemmer overens med selve »det, Allah har åbenbaret«, hvis efterfølgelse du anser for obligatorisk. I lyset af »det, Allah har åbenbaret«, består det at følge sunna i, at du anerkender og følger alt det, Allahs Sendebud (ﷺ) som Allah den Almægtiges udpegede lærer, værge, beskytter, lovgiver, dommer, administrator, statsoverhoved og Koranens fortolker har sagt og vist gennem sine handlinger, som Allahs Sendebuds (ﷺ) sunna. Jeg har allerede anført beviserne herfor på de foregående sider, og derfor finder jeg det unødvendigt at gentage dem.

Det direkte svar på det, du har skrevet om miswāk i denne forbindelse, er, at man i en videnskabelig diskussion, der bygger på dyb tænkning, ikke kan afgøre noget ved at fremføre den slags uklare og upålidelige udsagn som eksempel. Blandt tilhængere og støtter af enhver tænkeretning findes der nogle, som gennem deres urimelige udsagn fremstiller deres eget synspunkt som en spøg og en farce. Hvis du fremsætter deres udsagn som bevis og forsøger at tilbagevise selve dette synspunkt, kan det ikke betyde andet end, at du undviger konfrontationen med yderst pålidelige beviser og blot leder efter svage argumenter til en vanskelig prøve.

På samme måde er dit argument svagt, når du siger, at det at følge sunna i vor atomare tidsalder betyder at føre krig med bue og pil, fordi man på Allahs Sendebuds (ﷺ) tid netop kæmpede med bue og pil. Hvem har i sidste ende fortalt dig, at det er dette, det betyder at følge sunna? Ingen sagkyndig lærd har nogensinde antaget, at det at følge sunna betyder, at vi på slagmarken skal bruge de samme våben, som blev brugt på Allahs Sendebuds (ﷺ) tid. Tværtimod har det altid været forstået sådan, at vi på slagmarken skal følge de samme mål, de samme moralske værdier og de islamiske bestemmelser, som Allahs Sendebud (ﷺ) gennem sine ord og handlinger har pålagt os at følge, og at vi skal afholde os fra de mål, som han forbød os at kæmpe for, samt fra de handlinger, som han forbød os at følge.

4. Hvilken åbenbaring var Allahs Sendebud (ﷺ) pålagt at følge, og hvilken er vi pålagt at følge??

Med dine egne ord lyder din fjerde påstand således: I alle de ovennævnte forhold fulgte den store Profet (ﷺ) i sit treogtyve år lange profetiske liv det, der findes i Allahs Bog (»det, Allah har åbenbaret«), og ummaen er også blevet befalet at følge det. Hvor ummaens medlemmer er blevet tilskyndet til dette, er det samtidig blevet erklæret, at den store Profet (ﷺ) også følger det.

I dette udsagn har du nævnt to vers, og du har ikke blot gengivet begge vers forkert; da du citerede dem, begik du desuden en fejl, som selv en person med kun et grundlæggende kendskab til det arabiske sprog ikke ville begå. Det første vers lyder egentlig således:

»Følg det, der er blevet åbenbaret til jer fra jeres Herre.« Men betydningen af den sætning, du har gengivet, ville være: »Følg det, Allah har åbenbaret fra jeres Herre.« Den tekst, du har angivet, betyder: »Sig: Følg den åbenbaring, som sendes til mig fra min Herre.« Jeg gør dig opmærksom på denne fejl, for at du på et tidspunkt i ro og mag kan tænke over, at du på den ene side har så mangelfuldt et kendskab til Koranen, mens du på den anden side er blevet offer for den opfattelse, at hele ummaens sagkyndige lærde har taget fejl i forståelsen af Koranen, og at du selv har forstået den korrekt.

Lad os nu drøfte det egentlige spørgsmål. Her har De fremsat to påstande, og begge er fejlagtige. Den ene påstand er, at kun den åbenbaring, der findes i Koranen, kom til Rasulullah (s), og at han kun var befalet at følge denne. Men selve den ædle Koran beviser, at der ud over Koranen også blev åbenbaret bestemmelser til Den Ædle Profet (s) gennem åbenbaring, og at han var befalet at følge begge former for åbenbaring (beviset herfor vil blive fremlagt i svaret på det sidste spørgsmål). Den anden påstand er, at ummaen kun er blevet befalet at følge den ædle Koran. Men den ædle Koran siger, at ummaen er blevet befalet at følge Rasulullah (s).

»Sig: Hvis I elsker Allah, så følg mig; så vil Allah elske jer« (Al-i عمران: 31).

»Min barmhjertighed omfatter alle ting. Jeg vil skrive den for dem, der afholder sig fra ulydighed, giver zakat og tror på Vore tegn. De, der følger denne ummi-sendebud og profet, hvis omtale de finder nedskrevet hos sig i Toraen og Evangeliet« (Al-A’raf: 156-157).

»Den qibla, som du hidtil har fulgt, fastsatte Vi kun for at få at vide, hvem der følger Sendebudet, og hvem der vender sig bort« (Al-Baqara: 143).

Det er ikke muligt ved hjælp af fortolkningens kunstgreb at udlægge befalingen i disse vers om at adlyde Rasulullah (s) således, at den i virkeligheden skulle betyde, at man blot skal adlyde den ædle Koran. Som jeg tidligere har fremført: Hvis man i virkeligheden skal følge Koranen, hvorfor blev der i det først nævnte vers brugt et ord, der henviser til at følge Rasulullah (s), i stedet for at bruge et ord, der henviser til at følge Koranen? Er der efter Deres opfattelse da sket en fejl fra Allah den Højestes side her? (Må Allah bevare os fra det).

Desuden er der i det andet nævnte vers ikke engang mulighed for denne fortolkning. For dér nævnes troen på Allahs tegn særskilt, og lydigheden mod Den Ædle Profet (s) nævnes også særskilt.

Det tredje nævnte vers gør sagen endnu klarere og rydder fuldstændigt grunden væk under sådanne opdigtede fortolkninger; samtidig tilintetgør det også Deres forestilling om, at Rasulullah (s) ikke modtog nogen form for åbenbaring ud over den ædle Koran. Der findes ingen befaling i Koranen om at gøre den qibla, som muslimerne havde før Masjid al-Haram blev fastsat som qibla, til qibla. Hvis en sådan befaling findes, så henvis til den. Det er ubestrideligt, at Den Ædle Profet (s) selv fastsatte denne qibla i islams tidlige periode, og at Den Ædle Profet (s) og ledsagerne i næsten fjorten år bad vendt i dens retning. Fjorten år senere bekræftede Allah den Højeste i dette vers fra suraen Al-Baqara Den Ædle Profets (s) ovennævnte handling og bekendtgjorde, at denne qibla var fastsat af Os, og at Vi gennem Vores Sendebud havde fastsat den for at se, hvem der adlød Sendebudet, og hvem der vendte sig bort fra ham. Dette er på den ene side et klart bevis på, at Rasulullah (s) modtog befalinger og bestemmelser gennem åbenbaring ud over Koranen, og på den anden side siger dette vers helt tydeligt, at muslimerne også var befalet at adlyde de befalinger fra Rasulullah (s), som ikke er nævnt i den ædle Koran. Ja, hos Allah den Højeste bliver muslimernes tro på sendebudets apostolat endda prøvet på denne måde: om de adlyder den befaling, der gives gennem Sendebudet, eller ej.

Tænk nu selv over det, De og de, der ligesom De har samme opfattelse, og se, hvilken fare I har kastet jer ud i. Hvis der virkelig findes blot en smule gudsfrygt i Deres hjerte, så De skælver i kroppen blot ved at overveje en handlemåde, der strider mod den vejledning, Han har givet, er min bøn til Dem, at De renser Deres sind for stridslyst og debattrang og læser de ovenstående linjer igen og igen. Må Allah lade Dem skælve i kroppen og redde Dem fra denne vildfarelse og afvigelse, som De på grund af mangelfuld læsning er sunket ned i.

5. Nationens centrum

Det femte, du har sagt, lyder med dine egne ord således: »Da religionens krav var, at Koranen skulle efterleves i sin helhed, og det ikke kan være sådan, at hvert enkelt menneske efterlever Koranen ud fra sin egen forståelse, er der behov for en levende person for at opretholde den samlede ordning. Jeg føler også, at dér, hvor spørgsmålet drejer sig om at opretholde den samlede ordning, står den person, der bringer dette mål til virkelighed, meget højt i rang og anseelse. Han bringer budskabet, fordi åbenbaringen ikke kommer til nogen anden end ham. Derfor har Den Ædle Koran klart fastslået: ’Den, der adlyder Sendebudet, har sandelig adlydt Allah.’ Desuden var Allahs Sendebud også ummaens centrum. At efterleve Allahs Sendebuds sunna betyder derfor, at dette centrum skal opretholdes også efter hans fravær, det vil sige efter hans død. Dette forhold har Den Ædle Koran fremstillet i følgende sætning:

Du har ikke forklaret dette forhold tilstrækkeligt. Ud fra din samlede fremstilling synes din hensigt at være, at Allahs Sendebud i sin egen tid, ud over at være sendebud, også blev gjort til »nationens centrum« udelukkende for at opretholde den samlede ordning. Hans rang som »sendebud« var ganske vist evig, men hans rang som »nationens centrum« bestod kun så længe hans levende person ledede den samlede ordning. Da han døde, blev den levende person, som blev gjort til leder for at opretholde denne ordning efter ham, og som fremover vil blive gjort til leder, på samme måde nationens centrum for sin egen tid, ligesom Allahs Sendebud var det, og vil fortsat være det. At følge Allahs Sendebuds sunna betyder da, at vi for at opretholde den samlede ordning fortsat skal etablere »nationens centrum« efter hinanden i en ubrudt rækkefølge. Hvis Allahs Sendebud i så fald har nogen forrang frem for senere »nationers centre«, består den kun i, at hans rang er langt højere, fordi han overbragte Den Ædle Koran.

Nogle grundlæggende spørgsmål

Hvis den forklaring, jeg har givet på din udtalelse, ikke er korrekt, må du gerne korrigere mig. Som den, der fremsatte udtalelsen, vil din egen forklaring være den mest præcise. Men hvis jeg har forstået din hensigt korrekt, opstår der flere spørgsmål på den baggrund:

Hvad mener du med »nationens centrum«? Den udførlige beskrivelse, som Allah i Den Ædle Koran har givet af Allahs Sendebuds opgave som sendebud

1. Også her blev der begået en fejl ved gengivelsen af verset. Nej, det skal være sådan. Nej, det skal være sådan. (s. 44)

er, at ansvaret for at overbringe Allahs Bog blev pålagt ham; han er denne bogs fortolker og forklarer, den, der lærer, hvordan man handler efter den, den, der renser individer og samfund, et forbillede for muslimerne, en vejleder; lydighed mod ham er obligatorisk i overensstemmelse med Allahs befaling; han har myndighed med hensyn til påbud, forbud samt det tilladte og det forbudte; han er lovgiver (Law Giver), dommer og statsoverhoved. Den Ædle Koran fortæller os, at Den Store Profet fik disse embeder netop som følge af, at han var sendebud, og at det at beklæde sendebudets embede netop betød, at han fra Allah den Almægtiges side var blevet indsat i disse embeder. Jeg har allerede tidligere gengivet Koranens klare udsagn herom, så det er unødvendigt at gentage dem.

Nu hvor »nationens centrum« ikke er et koranisk begreb, men derimod et begreb, som I selv har opfundet, bedes De derfor sige: Er den position, der kaldes »nationens centrum«, en selvstændig position ud over de ovennævnte positioner? Eller er den summen af disse positioner? Eller er nogle af disse positioner omfattet af den, mens andre står udenfor? Hvis den er summen af de ovennævnte positioner, hvordan kan De så fastslå, at den er adskilt fra profetkaldet? Og hvis nogle af de ovennævnte positioner er omfattet af positionen »nationens centrum«, mens andre er omfattet af profetkaldet, hvilke positioner er da omfattet af nationens centrum, og på grundlag af hvilke beviser og argumenter adskiller De dem fra profetkaldets position?

Det andet spørgsmål vedrører det at indtage sædet som »nationens centrum«. Det bør bemærkes, at dette kan ske på tre måder. (1) Allah den Ophøjede udnævner en person til nationens centrum for muslimerne. (2) Muslimerne vælger ham efter eget ønske. (3) Nogen bemægtiger sig med magt positionen som nationens centrum. Spørgsmålet er nu: Uanset hvad der menes med nationens centrum, på hvilken af de ovennævnte tre måder indtog Profeten (s) til sidst denne position? Var det Allah den Ophøjede, der udnævnte ham til denne position? Eller valgte muslimerne ham til denne position? Eller blev Profeten (s) selv nationens centrum? Uanset hvilken af disse måder De antager, bør De give en klar forklaring på den. Det bør også forklares, om den person, der efter Profeten (s) bliver »nationens centrum«, vil blive udpeget og indsat af Allah den Ophøjede, eller om muslimerne vil vælge ham som nationens centrum, eller om han selv vil indtage denne position med magt. Hvis De mener, at der ikke er nogen forskel mellem de to udnævnelsesmåder, så sig det åbent, så Deres standpunkt ikke forbliver uklart. Og hvis der er en forskel, så sig, hvad denne forskel består i, og om denne forskel medfører nogen grundlæggende forskel i status og beføjelser mellem de to former for centralt lederskab.

Det tredje spørgsmål er dette: Når De siger, »den, der overbringer det, har en langt højere position og status«, bedes De da oplyse, om den forrang og prioritet, De dermed har givet Allahs Sendebud (s) frem for nationens øvrige »centrale lederskab«, blot er en forrang i rang og status, eller om der efter Deres mening også er forskel på de to positioners art og beskaffenhed? Jeg vil spørge endnu klarere: Ifølge Deres opfattelse, har de to efter Profeten (s) samme status med hensyn til de beføjelser, som Allahs Sendebud (s) havde som nationens centrale leder? Er Profeten (s)’s forrang frem for de andre blot, at han fortjener lidt større ære end det centrale lederskab efter ham, fordi han overbragte Koranen? Hvis dette er Deres opfattelse, så sig da, om den person, der efter Profeten (s) indtager det centrale lederskab, eller som indsættes i det, også vil have en sådan status, at en persons tro går tabt, hvis han ikke blot overtræder hans beslutning, men blot føler tranghed i sit hjerte over for den? Har han også en sådan status, at muslimerne ikke engang har ret til at have en modsat mening, hvis han selv træffer en beslutning? Er hans position også sådan, at muslimerne ikke må diskutere med ham, og at ummah ikke har anden mulighed end at adlyde hans befaling uden indsigelse, hvis den vil forblive troende? Er denne levende person eller disse personer, som vil indtage nationens centrale lederskab, forbilleder, som muslimerne skal betragte deres livsførelse og med fuld tryghed forme sig efter? Er de også sendt til at rense os, undervise os i Skriften og visdommen samt [forklare] »det, Allah har åbenbaret«

Er deres udsagn, eftersom de er blevet »sendt« for at fremlægge forklaringen på det, anerkendt som beviser og argumenter?

Det ville være meget godt, hvis De ville belyse disse spørgsmål noget udførligere, så den rette position og status for dette »nationens centrum«, som jeg i lang tid har hørt omtalt, kan blive tydelig for alle.

6. Var Profeten (s) kun profet, indtil han havde overbragt Koranen??

Deres egne ord: »Deres tidligere spørgsmål var, hvilken status Profeten (s) havde i det, han udførte gennem sit treogtyve år lange profetiske liv. Mit svar er, at alt, hvad Profeten (s) udførte, gjorde han som menneske. Men han gjorde det i overensstemmelse med ’det, Allah har åbenbaret’. Profeten (s)’s udførelse af profetkaldets ansvar var som person. Dette svar er ikke frembragt af mit eget sind og min egen tanke, men der findes belæg for det i Allahs Bog. Profeten (s) understregede gentagne gange, at ’jeg er blot et menneske ligesom jer’.«

Det spørgsmål, som De besvarede i ovenstående udsagn, var i grunden dette: Udførte Allahs Sendebud (s) i dette profetiske liv, ud over at overbringe Koranen, de øvrige handlinger som profet, således at han i dem repræsenterede Allah den Ophøjedes vilje på samme måde som Koranen? Eller var hans position i disse handlinger den samme som en almindelig muslims? Det svar, De gav på dette spørgsmål, er, at »Profeten (s) udførte dette som person«, men at han gjorde det »i overensstemmelse med det, Allah har åbenbaret«. Med andre ord vil De sige, at Profeten (s) kun var profet i det omfang, han overbragte Koranen. Derefter udførte han som leder og vejleder, lærer, mentor, lovgiver, dommer og statsoverhoved alt, hvad han gjorde, ikke som profet, men som en almindelig muslim. Det vil sige, at han i disse henseender ikke var profet, men en almindelig muslim, som handlede i overensstemmelse med Koranen. De hævder, at Koranen har beskrevet Profeten (s)’s status på denne måde. Men efter at have læst det klare vers fra Den Hellige Koran, som jeg tidligere har citeret, kan intet fornuftigt menneske acceptere, at Koranen i virkeligheden har givet Profeten (s) denne status.

De har citeret en uafsluttet del af en udtalelse fra Koranen, nemlig at Profeten (fvmh.) gentagne gange sagde: »Jeg er kun et menneske ligesom jer.« Den fuldstændige udtalelse, som findes i den Hellige Koran, lyder: Muhammad (fvmh.) er et menneske, som er blevet gjort til sendebud.

»Sig: O Muhammad! Hellig er min Herre; jeg er kun et menneske, et sendebud« (Al-Isra: 93). Profeten (fvmh.) var desuden et menneske, som modtog åbenbaring fra Allah den Almægtige: »Sig: Jeg er kun et menneske ligesom jer, men der sendes åbenbaring til mig« (Al-Kahf: 110). Ser De da ingen forskel mellem et almindeligt menneske og et menneske, der har fået åbenbaring og er blevet betroet sendebudstjenesten? Det menneske, der er Allahs sendebud, er nødvendigvis Allahs budbringer, og det menneske, som modtager åbenbaring, handler direkte under Allahs givne vejledning. Hvordan kan hans rang og et almindeligt menneskes rang være den samme?

Når De siger, at Profeten (fvmh.) handlede i overensstemmelse med »det, Allah har åbenbaret«, mener De dermed, at »det, Allah har åbenbaret«, betyder den Hellige Koran. Derfor siger De noget, der ordret er sandt, men betydningsmæssigt er forkert. Profeten (fvmh.) handlede uden tvivl ikke kun efter det, Allah havde åbenbaret, som findes i Koranen; derudover modtog han også instruktioner gennem åbenbaring. Jeg har fremlagt et bevis på dette i mit svar på Deres fjerde punkt. Yderligere beviser vil, om Allah vil, blive fremlagt under drøftelsen af Deres tiende punkt.

7. Profetens (fvmh.) ijtihad-fejl er blevet fremlagt som bevis på vildfarelse

I Deres syvende punkt har De skrevet: »Det fremgår klart af Koranens vers, at Profeten (fvmh.) ved ledelsen af statsanliggender havde rang som et almindeligt menneske, og at han fra tid til anden begik fejl i sin ijtihad.«

Hvis der blev begået en ijtihad-fejl, som kunne få indflydelse på et vigtigt anliggende i islams religion, kom der også en korrektion fra Allah den Almægtige. For eksempel bad nogle mennesker ved optakten til et slag om tilladelse til at blive tilbage i stedet for at deltage i krigen, og Profeten (fvmh.) gav dem tilladelse. I denne forbindelse blev følgende åbenbaring sendt fra Allah den Almægtige:

På tilsvarende måde kom der også en korrektion i sura At-Tahrim:

På tilsvarende måde i sura Abasa: (s. 47)

Det er yderst beklageligt, at folk udtaler sig om så vigtige og følsomme emner på grundlag af så overfladiske og begrænsede studier. Er det din opfattelse, at Allah den Højeste har sendt en sendebud fra Sig selv, men at Han samtidig har åbenbaret ovenstående vers i Den Ædle Koran for at bevise, at han er upålidelig, fejlbarlig og vildfaren, så folk ikke trygt skal adlyde ham? Ak, hvis blot du før din obduktion af Koranen havde tænkt lige så grundigt over disse vers, som en læge tænker over sin patients røntgenbillede.

Med det første vers ønskede du at bevise, at Allahs Sendebud (s) ifølge selve Koranen undertiden blev vildfaren, og at hans liv grundlæggende bestod af en blanding af vildfarelse og vejledning — måtte Allah beskytte os. Da du forsøgte at bevise dette, tænkte du ikke et øjeblik over, i hvilken sammenhæng verset blev åbenbaret. I Sura Saba nævner Allah den Højeste først den beskyldning, som Mekkas vantro rettede mod Den Ædle Profet (s):

»Denne mand fremsætter enten bevidst en løgn mod Allah, eller også er han vanvittig« (vers 8).

Som svar på denne beskyldning siger Han i vers 46–50, hvad angår den anden beskyldning: I skal, både individuelt og samlet, opgive stædighed og halsstarrighed og oprigtigt tænke over sagen for Allahs skyld. Jeres egne hjerter vil bevidne, at der ikke er det mindste spor af vanvid hos denne mand, som lærer jer islams lære. Som svar på deres anden beskyldning — »Denne mand tillægger bevidst Allah en løgn« — siger Allah den Højeste til Sin profet: »O profet! Sig: Min Herre har i sandhed åbenbaret dette sande budskab. Hvis jeg skulle fare vild, sådan som I beskylder mig for, vil følgerne af min vildfarelse ramme mig selv; men hvis jeg er på den rette vej, er det på grundlag af den åbenbaring, som min Herre har åbenbaret til mig. Han hører alt og er nær.« Det vil sige, at det ikke er skjult for Ham, om jeg er vildfaren eller har modtaget vejledning fra Ham. I denne sammenhæng har du fortolket ordene, som om Allah den Højeste over for de vantro i Mekka havde fået Sit Sendebud til at indrømme, at han (s) virkelig undertiden blev vildfaren, mens han andre gange gik på den lige vej. Subhanallah! Hvilken mærkværdig måde at studere og forstå Koranen på.

I det vers, der er nævnt under nr. 3, skal det ikke være, men derimod være. (s. 47)

Der er også en alvorlig fejl i det vers, der er nævnt under nr. 4. Det korrekte vers skal tilsvarende være: »(5) findes i Den Ædle Koran«, ikke.

Ud fra dit citat af det andet vers har du draget den konklusion, at Den Ædle Profet (s) begik mange fejl i de afgørelser, han afsagde, hvoraf

Allah den Højeste har her fremdraget nogle få eksempler, så folk kan tage sig i agt. Men det, der i virkeligheden fremgår af dem, er det stik modsatte. Heraf fremgår det, at der i hele Den Ædle Profets (s) liv som profet kun fandt disse få fejltrin sted, og at Allah den Højeste straks korrigerede dem. Nu kan vi med fuld tryghed følge hans bekræftede sunnah. Hvis der havde været yderligere fejl og mangler i den, ville Allah den Højeste også have korrigeret dem, sådan som Han korrigerede disse få fejl og mangler.

Hvis De blot havde tænkt en smule over, hvilken slags fejl det er, som fik Allah den Højeste til at åbenbare vers for at advare ham! At fritage nogen fra at deltage i militære operationer efter hans anmodning under en krig, at aflægge et løfte om ikke at spise noget tilladt, eller under en enkelt sammenkomst, hvor islam blev forelagt for nogle fremtrædende personer, tilsyneladende ikke at rette sin opmærksomhed mod en almindelig person – er dette virkelig så store forhold, at deres virkninger kan afspejle sig på vigtige sider af dīn al-Islām? Findes der nogen leder, statsmand eller, med Deres egen betegnelse, „nationens omdrejningspunkt“, som ikke flere gange i sit liv har begået denne slags, ja endog endnu alvorligere fejl? Og blev der hver gang åbenbaret åbenbaringer fra Himlen for at korrigere disse fejl? Hvilken anden grund kan der til sidst have været til, at da en så ubetydelig fejl blev begået af Allahs Sendebud (fvmh.), kom åbenbaringen straks for at korrigere den, og den blev nedskrevet i Skriften? Hvis De havde forsøgt at forstå sagen, ville De have indset, hvor alvorligt De har snublet i forsøget på at fatte betydningen og værdigheden af profetembedet. Ingen leder, samfundsoverhoved eller nationens omdrejningspunkt er Allahs ordbringer. Hans udpegede lovgiver, og heller ingen anden person, som han har udpeget, er et forbillede, der skal følges. Derfor kan selv hans alvorlige fejl ikke få indflydelse på islamisk lov, for den kan ikke medføre nogen ændring af sharīʿas grundprincipper.

Men eftersom Allahs Sendebud (fvmh.) ifølge Allah den Højestes egen erklæring repræsenterede Allahs vilje over for verdens beboere, og Allah den Højeste selv har befalet de troende at adlyde og følge ham, at anse alt, hvad han erklærer tilladt, for tilladt og forkaste alt, hvad han erklærer forbudt, som forbudt, var selv den mindste fejl i hans ord og handlinger alvorlig. Det var ikke et almindeligt menneskes fejl, men fejlen hos en lovgiver, hvis enhver bevægelse og stilstand bliver til lov. Derfor har Allah den Højeste påtaget sig ansvaret for at holde sit Sendebud fast på den rette vej, beskytte ham mod fejl og mangler og, selv hvis den mindste fejl skulle indtræffe, afhjælpe den gennem åbenbaringen.

8. Indbildt frygt

I det ottende punkt har De sagt, at hvis Profeten (fvmh.) udførte disse handlinger som profet og ikke som menneske, det vil sige som et almindeligt menneske, der ikke var fri for synd, ville det uundgåeligt føre til to konsekvenser. For det første ville det efter Profeten (fvmh.) blive anset for umuligt at fortsætte dette arbejde, og folk ville mene, at det lå uden for almindelige menneskers evne at etablere og videreføre den livsordning, som Profeten (fvmh.) havde etableret og videreført. For det andet ville folk føle behov for, at profeter fortsat kom efter Profeten (fvmh.), for at dette arbejde kunne fortsætte.

Efter Deres mening er den eneste måde at undgå disse to konsekvenser på, at alle andre handlinger i Profeten (fvmh.)s liv end forkyndelsen af Koranen må betragtes som handlinger udført af en ikke-profetisk person og ikke af Allahs Sendebud. I denne forbindelse hævder De desuden, at det at betragte dem som Sendebuddets handlinger afviser troen på profetembedets afslutning. For hvis Allahs Sendebud (fvmh.) udførte disse handlinger under åbenbaringens vejledning, ville der også fremover være behov for, at åbenbaring kom for at udføre disse handlinger; ellers ville dīn ikke kunne bestå.

Alt dette har De tænkt og sagt, mens De med lukkede øjne over for Koranen og historien om dens åbenbaring har tumlet hjælpeløst rundt i Deres egen fantasiverden. Deres ord får mig til at mistænke, at kun de vers fra Den Hellige Koran, som sunnamodstandere har citeret i deres litteratur for at bevise en bestemt lære, er faldet Dem for øje, og at De har troet på den betydning, de har udledt ved at sætte dem sammen i en bestemt rækkefølge. Hvis det ikke var tilfældet, og De blot én gang havde læst hele Den Ædle Koran med forståelse, ville De have indset, at de farer, som efter Deres mening opstår, fordi man anerkender Profeten (fvmh.)s rene levned som Allahs Sendebuds sunna, også opstår, fordi man anerkender Den Hellige Koran som Allahs åbenbaring. Den Ædle Koran selv vidner om, at hele denne bog ikke blev åbenbaret på én gang som en lovbog; den er derimod en samling af de åbenbaringer, som gennem treogtyve år blev sendt fra Allah den Højeste ved enhver vigtig anledning og på hvert trin af en bevægelse for at give bevægelsen vejledning. Ved at studere den bliver det klart, at en udvalgt person er blevet sendt fra Allah for at lede den islamiske bevægelse, og at Allahs åbenbaring trin for trin giver ham vejledning. Modstanderne regner en byge af anklager ned over ham, og svaret kommer fra Himlen. Forskellige hindringer spærrer vejen, og midlerne til at overvinde dem bliver meddelt ovenfra: Fjern denne hindring på denne måde, og mød den anden modstander på denne måde. Tilhængerne møder alle slags vanskeligheder, og løsningen meddeles ovenfra: Jeres vanskelighed kan fjernes på denne måde, og den og den vanskelighed på denne måde. Da denne bevægelse efterhånden gjorde fremskridt og trådte ind på statsniveau, gav åbenbaringen i de ti år, hvor problemerne opstod, vejledning i alt fra vanskelighederne ved at opbygge et nyt samfund og en stat til konflikterne med hyklerne, jøderne og de arabiske afgudsdyrkere – til vejlederen for dette samfund, statens leder og hærens øverstbefalende. Det er ikke blot sådan, at vejledning kom fra Himlen for at løse de problemer, der opstod på hvert trin i denne opbygning og disse konflikter; når en krig stod for døren, kom selv den øverstbefalendes tale, som skulle opmuntre folk til den, fra Himlen. Når der viste sig svaghed blandt bevægelsens medlemmer, blev formaninger åbenbaret fra Himlen for at afhjælpe den. Da fjenderne fremsatte en bagvaskelse mod Profetens hustru, kom svaret på den fra Himlen. Hyklerne byggede en skadelig moské (Masjid al-Dirar), og ordren om at ødelægge den blev givet gennem åbenbaringen. Hvis nogle mennesker undlod at tilslutte sig krigen, blev deres sag afgjort direkte af Allah. Og hvis nogen sendte et hemmeligt brev til fjenden, rettede Allah den Højeste selv sin opmærksomhed mod det.

Hvis det virkelig forekommer Dem nedslående, at den første bevægelse, der rejste sig for at etablere dīn, skulle modtage sin vejledning gennem åbenbaringen, findes årsagen til denne nedtrykthed jo også i selve Den Ædle Koran. Fra en persons første skridt til den sidste station af hans succes blev der ved med at blive åbenbaret vers fra Allah for at vejlede bevægelsens leder i ethvert behov og på ethvert kritisk stadium. Hvordan kan dette nu etableres, før der på samme måde begynder at komme vers fra Allah til hjælp for „nationens centrale ledelse“, som stræber efter at etablere dīn-ordningen?

Ud fra dette perspektiv ville den rette fremgangsmåde fra Allahs side have været, at Han allerede på den første dag af Den Store Profets (fvmh.) profetvirke havde givet ham en fuldstændig lovbog, hvori Allah den Ophøjede på én gang havde givet ham alle sine anvisninger vedrørende menneskelivets problemer. Derefter skulle profetiets afslutning være blevet bekendtgjort, og Den Store Profets eget profetvirke straks være blevet afsluttet. Herefter ville hans opgave ikke have været at være Muhammad, Allahs Sendebud, men Muhammad, Abdullāhs søn; han skulle som ikke-profet have arbejdet med denne lovbog og på grundlag af “det, Allah har åbenbaret” have opbygget et samfund og en stat. Det synes, som om Allah den Ophøjede ikke fik det rette råd på det afgørende tidspunkt, og at Han valgte en så uhensigtsmæssig fremgangsmåde, at den var nedslående for etableringen af religionen i fremtiden. Det værste er, at Han heller ikke indså denne fremsynethed, da bekendtgørelsen om profetiets afslutning blev givet i Sura al-Ahzab, som blev åbenbaret omtrent på den tid, hvor Zayd (må Allah være tilfreds med ham) havde skilt sig fra sin hustru, hvorefter Den Store Profet (fvmh.) på Allahs befaling giftede sig med den fraskilte kvinde. I flere år efter denne begivenhed var Allahs Sendebud (fvmh.) “nationens centrum”, og trods bekendtgørelsen om profetiets afslutning blev Den Store Profets profetvirke hverken afsluttet, ligesom den fortsatte vejledning af ham gennem åbenbaring heller ikke blev standset.

Uanset om du er enig i eller modstander af Allah den Ophøjedes plan, fortæller Koranen os, at Hans plan fra begyndelsen ikke var at give menneskeheden en bog i hånden og sige til dem: “Se i denne bog, og opbyg selv en islamisk livsordning.” Hvis det havde været Hans plan, hvorfor skulle Han så have udvalgt ét menneske og i al hemmelighed givet ham bogen? Den bedste fremgangsmåde ville da have været, at Allah den Ophøjede direkte havde overrakt hele menneskeheden en trykt bog og i dens indledning skrevet: “Læs denne Min bog, og opbyg den sande og rette ordning.” Men Allah den Ophøjede valgte ikke denne fremgangsmåde. I stedet valgte Han at lade et menneske træde frem som sendebud og gennem ham lede en bevægelse for reform og revolution.

I denne bevægelse var den egentlige leder ikke bogen, men det levende menneske, der var blevet udpeget til at lede den. Ved hjælp af dette store menneske opbyggede Allah under sin egen overvågning og vejledning et fuldkomment intellektuelt og moralsk system, et kulturelt system samt et system for retfærdighed, love, økonomi og politik, og Han satte det i praksis og etablerede det foran verden som et strålende eksempel for alle tider, så enhver, der ønsker godhed og frelse, kan forsøge at forme sin egen livsordning efter dette eksempel. At der skulle være en fejl i dette eksempel, ville betyde, at der var fejl og ufuldstændighed i vejledningen og anvisningen af den rette vej. Derfor opbyggede Allah den Ophøjede selv dette forbillede under sin direkte overvågning; Han gav dets opbygger en konstruktionsplan og forklarede selv dens betydning, lærte ham opførelsesteknikken og førte tilsyn med ham, mens han opførte hvert enkelt rum i paladset. Under opførelsen vejledte Han ham gennem direkte åbenbaring såvel som gennem indirekte åbenbaring. Hvis der ved opmuringen af en eneste mursten et eller andet sted opstod selv den mindste fejl, rettede Han den straks, så der ikke kunne være den mindste fejl i det palads, der for altid skulle stå som forbillede. Da denne opbygger, Sendebudet, derefter havde afsluttet byggeriet i overensstemmelse med sin Herres rette vilje, blev der bekendtgjort for verden:

“I dag har Jeg fuldkommengjort jeres religion for jer, fuldendt Min nåde over jer og valgt islam som jeres religion.” (Sura al-Ma’ida: 3).

Islams historie vidner om, at denne fremgangsmåde i virkeligheden ikke skabte nogen fortvivlelse blandt ummaen. Da åbenbaringens dør blev lukket efter Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, arbejdede de retledte kaliffer så ikke, den ene efter den anden, trods åbenbaringens ophør, på at vedligeholde dette forbilledligt opførte palads og udvide forbilledet yderligere? Forsøgte Umar ibn Abd al-Aziz (må Allah være ham nådig) ikke at genoplive det helt på ny på et fast grundlag? Trådte fromme og retskafne herskere samt store reformatorer ikke frem i jordens fjerneste egne gennem tiderne for at følge dette forbillede? Hvem blandt dem sagde til sidst: “Allahs Sendebud (fvmh.) udførte dette arbejde med åbenbaringens hjælp; nu er det uden for vores evne”? I virkeligheden er det Allah den Ophøjedes nåde, at Han i menneskehedens historie har rejst sit Sendebuds praktiske indsats som et fyrtårn, der i hundreder af år har vist menneskeheden modellen for en sand og ret livsordning og vil fortsætte med at vise den indtil Opstandelsens Dag. Hvis du ønsker det, kan du være taknemmelig over for den, eller du kan lukke øjnene for den.

9। Bagvaskelse af de retledte kaliffer

Det niende punkt, De har fremført, er: »Kalifferne vidste udmærket, at åbenbaringen var bevaret i Skriften, og at Den Ædle Profet (s) derefter gjorde alt på grundlag af gensidig rådgivning. Derfor kunne der efter hans død ikke ske nogen ændring i det etablerede system. Efterhånden som rigets grænser blev udvidet, blev også listen over behov længere. Derfor opstod der stadig nye problemer i de følgende dage. Når man fandt en tidligere afgørelse til at løse dem, men mente, at den måtte ændres, traf man på grundlag af gensidig rådgivning en ny afgørelse. Alt dette blev gjort i lyset af Koranen. Dette var også den fremgangsmåde, som Allahs Sendebud (s) havde vist, og hans efterfølgere opretholdt den. Det var dette, der lå i udsagnet om, at Allahs Sendebud (s) gjorde alt på grundlag af gensidig rådgivning.« Men Allahs Sendebud (s) rådførte sig kun om fremgangsmåderne til at løse praktiske spørgsmål, og det gjaldt kun sådanne fremgangsmåder, som han ikke havde modtaget nogen vejledning om gennem åbenbaringen. Han rådførte sig ikke med nogen om fortolkningen og udlægningen af Den Hellige Koran eller om fastlæggelsen af en særlig betydning af noget ord eller nogen sætning. På dette område var hans egen fortolkning endelig. På samme måde blev der i hele hans profetiske liv aldrig afholdt noget rådsmøde for at fastslå noget som obligatorisk, påbudt, tilladt, forbudt, lovligt, ulovligt, gyldigt eller ugyldigt for mennesker, og heller ikke om, hvilke skikke og hvilket retssystem der skulle etableres i samfundet, blev der afholdt et sådant rådsmøde. I Den Ædle Profets (s) hellige liv var det udelukkende hans udsagn og hans praktiske livsførelse, der udgjorde lovgivningsforsamlingen. Ingen troende kunne så meget som tænke på at tage ordet over for Den Ædle Profet (s) om de nævnte spørgsmål. Kan De fremlægge blot ét eksempel på, at en bestemmelse i Den Hellige Koran i profetens sendelses tid blev fortolket på grundlag af rådgivning, eller at en lov blev udformet på grundlag af rådgivning? Der er ikke behov for mange; fremlæg blot ét eksempel.«

For det andet har De fremsat en påstand, der strider mod de faktiske begivenheder, nemlig at de retledte kaliffer udelukkende betragtede Den Ædle Koran som vejledningens kilde og ikke anså Allahs Sendebuds (s) ord og handlinger for at være en ufravigelig kilde til lov, som skulle følges. Dette er en alvorlig bagvaskelse, De har rettet mod dem, og De vil ikke kunne fremføre noget af deres udsagn eller handlinger til støtte for den. Hvis De har noget bevis for det, så fremlæg det. Det vidnesbyrd om deres praksis, som personer med tilknytning til deres tid har overleveret, lyder således:

Ibn Sirin (33-110 هـ) siger: »Når et spørgsmål blev forelagt Abu Bakr (ra), og han ikke fandt nogen løsning i Allahs Bog eller noget tilsvarende i Sunnah, traf han en afgørelse på grundlag af sin egen ijtihad og sagde: Dette er min personlige mening; hvis den er rigtig, er det alene Allahs nåde.« (Ibn al-Qayyim, I‘lam al-Muwaqqi‘in, bd. 1, s. 54).

Maymun ibn Mihran siger: Abu Bakr as-Siddiqs (ra) fremgangsmåde var, at når han skulle afgøre en sag, søgte han først i Allahs Bog. Hvis han ikke fandt nogen bestemmelse dér, søgte han i Allahs Sendebuds (s) Sunnah. Hvis han fandt en afgørelse dér, afgjorde han sagen i overensstemmelse med den. Hvis han ikke havde kendskab til Sunnah vedrørende det pågældende spørgsmål, spurgte han andre: Kender nogen af jer til, at Allahs Sendebud (s) har truffet en afgørelse i en sådan sag?« (Samme værk, s. 62).

Allamah Ibn al-Qayyim udtrykker efter en grundig gennemgang resultatet af sin forskning således:

»Der findes ikke ét eneste eksempel i Abu Bakr as-Siddiqs (ra) liv på, at han modsatte sig Koranen og Sunnah.« (Samme værk, bd. 4, s. 120).

En berømt hændelse er, at en bedstemor mødte frem med krav på arveret efter sit barnebarn. Den afdødes mor var ikke længere i live. Abu Bakr (ra) sagde: Jeg finder ingen bestemmelse i Allahs Bog, på grundlag af hvilken du kan gøres til arving efter barnebarnet. Derefter spurgte han folk, om Den Ædle Profet (s) havde truffet en afgørelse i en sådan sag. Da de hørte dette, rejste al-Mughira ibn Shu‘ba (ra) og Muhammad ibn Maslama (ra) sig og bevidnede, at Den Ædle Profet (s) havde befalet, at bedstemoren skulle have en sjettedel (det vil sige det, som moderen ville have haft ret til). Abu Bakr (ra) traf derfor afgørelse i overensstemmelse hermed. (Hændelsen er nævnt i alle de kendte hadith-værker, herunder al-Bukhari og Muslim).

I Imam Maliks værk al-Muwatta er denne hændelse nævnt: Hazrat Abu Bakr as-Siddiq (ra) havde bedt sin datter, Hazrat Aisha (ra), om at modtage noget af hans ejendom, mens han endnu levede. Men han kunne ikke huske, om denne ejendom var blevet overdraget til hende. Da døden nærmede sig, sagde han til hende: Hvis du allerede har taget denne ejendom i besiddelse, forbliver den din ejendom (fordi den da regnes som en gave eller hibah). Men hvis du endnu ikke har taget den i besiddelse, vil den nu blive fordelt mellem alle mine arvinger. For nu befinder den sig ikke længere på gavens niveau, men hører under et testamente, og ifølge hadithen »La wasiyyata li-warith« (der kan ikke oprettes testamente til fordel for en arving) kan et testamente til fordel for en arving ikke gøres gældende over den afdødes efterladte formue. Der findes utallige sådanne eksempler i den første kalifs liv, som beviser, at han ikke anså det for tilladt at afvige så meget som et hårstrå fra Allahs Sendebuds (s) fremgangsmåde.

Hvem ved ikke, at Hazrat Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) første erklæring efter at være blevet kalif var:

»Adlyd mig, så længe jeg adlyder Allah og Hans Sendebud. Hvis jeg er ulydig mod Allah og Hans Sendebud, er det ikke jeres pligt at adlyde mig.«

Hvem ved ikke, at han efter Den Ædle Profets (fred være med ham) død insisterede på at sende Usamas hær på felttog, udelukkende fordi han mente, at han ikke havde ret til at ændre en beslutning, som Den Ædle Profet (fred være med ham) selv havde truffet. Da de ærede sahaba (må Allah være tilfreds med dem alle) henledte hans opmærksomhed på den frygtelige situation, der var ved at opstå i Arabien, og ikke fandt det fornuftigt at sende en hær til Syrien på dette tidspunkt, svarede Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham):

»Selv hvis hunde og ulve skulle rive mig i stykker, vil jeg ikke ændre den beslutning, som Allahs Sendebud (fred være med ham) har truffet.«

Hazrat Umar al-Faruq (må Allah være tilfreds med ham) ønskede, at Usama i det mindste skulle fjernes fra posten som hærens øverstbefalende. For mange ældre

(s. 52) 1. Hadith-fornægterne siger, at hver gang ordene »Allah og Sendebudet« forekommer i Den Ædle Koran, betyder de »nationens centrale ledelse«. Men denne fine pointe gik Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) desværre ikke op for. Han forstod det sådan, at jeg som »nationens centrale leder« er forpligtet til at adlyde Allah og Hans Sendebud. Hvis »Islams fremkomst« måske allerede havde vist sig ved den første kalifs troskabsed, ville den have sagt til ham: O nationens centrum! Allah og Sendebudet er jo nu dig selv. Hvem er det så, du vil adlyde?

Sahabaerne var ikke interesserede i at tjene under ledelse af denne unge dreng. Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) greb ham i skægget og sagde:

»O søn af Khattab! Må din mor sørge over dig og miste dig. Det var Allahs Sendebud (fred være med ham) selv, der udnævnte ham, og du beder mig om at afskedige ham!«

I den tale, han holdt, da han skulle sende den nævnte hær af sted, sagde han:

»Jeg er blot en, der følger og adlyder; jeg er ikke en, der indfører innovationer.«

Desuden, hvem ved ikke, at Hazrat Fatima al-Zahra (må Allah være tilfreds med hende) og Hazrat Abbas’ (må Allah være tilfreds med ham) arvekrav blev afvist af Hazrat Abu Bakr al-Siddiq (må Allah være tilfreds med ham) netop på grundlag af en hadith fra Allahs Sendebud (fred og velsignelser være med ham), og at han den dag i dag bliver skældt ud af shiaerne for denne »forbrydelse«? Da han besluttede at føre jihad mod dem, der nægtede at betale zakat, var Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) ifølge beretningen i tvivl om beslutningens rigtighed, fordi han spurgte, hvordan man kunne gribe til våben mod folk, der bekendte kalimaen (at der ikke findes nogen gud undtagen Allah). Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) svar var:

»Ved Allahs ed! Hvis de tilbageholder blot et reb, som de brugte til at binde en kamel med, af den zakat, de plejede at give i Allahs Sendebuds (fred og velsignelser være med ham) tid, vil jeg bekæmpe dem på grund af det.«

Dette var den store mands ord og handlinger, den første, der efter den store profet (fred og velsignelser være med ham) tog tøjlerne for ummaens ledelse i sin faste hånd. Og De har sagt, at de store kaliffer anså sig selv for at have ret til at ændre Allahs Sendebuds (fred og velsignelser være med ham) afgørelser. Hvad angår Hazrat Umar al-Faruqs (må Allah være tilfreds med ham) syn på dette efter Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham), beskrev han det selv således i et brev, som han skrev til qadi Shuraih (må Allah forbarme sig over ham):

»Hvis du finder en bestemmelse i Allahs Bog, skal du dømme i overensstemmelse med den og ikke rette blikket mod noget andet, så længe den foreligger. Hvis der opstår en sag, hvis afgørelse ikke findes i Allahs Bog, skal du dømme efter den afgørelse, der findes i Allahs Sendebuds (fred og velsignelser være med ham) sunna. Hvis både Allahs Bog og Allahs Sendebuds (fred og velsignelser være med ham) sunna tier om en sådan sag, har du ret til at gå videre og fremlægge en løsning på grundlag af din egen ijtihad eller udsætte afgørelsen og vente.¹ Men efter min mening er det bedre for dig at vente.« — (Ilam al-Muwaqqi’in, bind 2, s. 61-62).

Dette er Hazrat Umars (må Allah være tilfreds med ham) egenhændigt skrevne officielle instruks, som han som den daværende kalif sendte til overdommeren ved Kufa High Court om retningslinjerne for domstolens arbejde. Har nogen efter dette stadig ret til at give en anden fortolkning af hans synspunkt?

(Efter Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) var Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) den tredje kalif.² Efter troskabsceremonien holdt han en offentlig tale for hele den muslimske befolkning, hvori han sagde:

»Pas på! Jeg er blot den, der adlyder og følger, ikke den, der indfører religiøse nyskabelser. Efter at have fulgt Allahs Bog og Allahs Sendebuds (s) sunnah har I tre rettigheder over mig, og jeg påtager mig ansvaret for dem. (1) Jeg vil følge de beslutninger og fremgangsmåder, der blev vedtaget under mine forgængere blandt kalifferne i overensstemmelse med jeres konsensus. (2) Jeg vil gennemføre de afgørelser, der fremover træffes på grundlag af konsensus blandt de bedste og mest kvalificerede mænd. (3) Jeg vil afholde mig fra at gribe ind over for jer, så længe I ikke er berettigede til at blive anholdt i henhold til loven.«—(Tārīkh al-Ṭabarī, bd. 3, s. 446).

Den fjerde kalif var Hazrat Ali (ra). Efter at være blevet kalif sendte han til egypterne for at modtage troskabseden, sin egen

1. (s. 52) Det vil sige: Afvent, at der træffes en beslutning ved konsensus i den pågældende sag.

2. Dette afsnit er blevet tilføjet senere.

Da han sendte guvernøren Qays ibn Sa’d ibn Ubadah af sted, overdrog han ham et officielt dekret, hvori han sagde:

»Pas på! Jeres ret over mig er, at jeg handler i overensstemmelse med Den Almægtige Allahs Bog og Hans Sendebuds sunnah, opretholder de rettigheder, som jeres Bog og sunnah giver jer, håndhæver Allahs Sendebuds (s) sunnah og arbejder for jeres bedste, selv uden at I ved det.«—(Tārīkh al-Ṭabarī, bd. 3, s. 550).

Ovenfor er der citeret udtalelser fra alle fire kaliffer blandt de retledte kaliffer. Hvilke kaliffer talte De om, som havde frigjort sig fra at følge Allahs Sendebuds (s) sunnah? På hvilke måder blev De bekendt med deres sådanne synspunkter?

Deres opfattelse er også fuldstændig grundløs, at de retledte kaliffer anså Koranens bestemmelser og påbud for endeligt og ubetinget bindende, men blandt Allahs Sendebuds (s) afgørelser opretholdt de dem, som de fandt det fornuftigt at bevare, og ændrede dem, som de mente burde ændres, hvorefter de traf nye afgørelser på grundlag af gensidig rådgivning. Fremlæg et eneste eksempel på, at nogen af Den Ædle Profets (s) afgørelser blev ændret i hele den retledte kalifats periode, eller at nogen kalif eller ledsager gav udtryk for, at de havde ret til efter behov at ændre en af Den Ædle Profets (s) afgørelser.

10. Kom der også åbenbaringer til Den Ædle Profet (fvmh.) ud over Koranen??

Nu står kun Deres sidste punkt tilbage, som De formulerede således: “Hvis man antager, sådan som De mener, at Den Ædle Profet (fvmh.) gjorde alt i lyset af åbenbaring, betyder det, at en anden form for åbenbaring begyndte at blive sendt ned, fordi Allah, Gud forbyde det, ikke var tilfreds med den åbenbaring, Han sendte fra Sig selv. Hvorfor i alverden disse to former for åbenbaring? Den åbenbaring, der blev sendt til de tidligere profeter, indeholdt en antydning af, at Koranen ville blive åbenbaret. Var det da så vanskeligt for Allah, Han som har magt over alt, i Den Ædle Koran at antyde den anden form for åbenbaring, som De siger blev sendt ned? Jeg kan ikke få øje på noget sådant i Koranen. Hvis De kan henvise til et sådant vers, vil jeg være Dem taknemmelig.”

Det er virkelig trøstende at høre. Efter Deres vurdering synes det, som om Allah ikke åbenbarede noget for at vejlede sine tjenere, men for sin egen trøsts skyld, og at én form for åbenbaring burde have været tilstrækkelig til at trøste Ham.

De bliver allerede urolige blot ved at høre om to former for åbenbaring. Men hvis De havde læst Den Ædle Koran med åbne øjne, ville De have vidst, at denne Bog nævner seks former for åbenbaring – hvoraf kun én form for åbenbaring er blevet samlet i Den Ædle Koran.

“Intet menneske har den værdighed, at Allah skulle tale til det, undtagen gennem åbenbaring eller bag et slør eller ved at sende en budbringer, som med Hans tilladelse åbenbarer, hvad Han vil. Han er ophøjet og vis.” – (Sura ash-Shura: 51).

I det ovenstående vers nævnes tre måder, hvorpå Allah sender en instruks og vejledning til et menneske: direkte åbenbaring (ilqā og ilhām), samtale bag et slør eller åbenbaring gennem Allahs budbringer (englen). Den åbenbaring, der er samlet i Den Ædle Koran, er kun den tredje af de ovennævnte tre former for åbenbaring. Allah har selv fremlagt en beskrivelse af dette direkte i Den Ædle Koran.

“Sig: Den, der er Gabriels fjende, fordi han med Allahs tilladelse har åbenbaret Koranen for dit hjerte – den, der bekræfter de tidligere Skrifter, og som er vejledning og et glædeligt budskab for de troende – skal vide, at Allah er de vantros fjende.” – (Sura al-Baqara: 97-98).

“Det er en Bog, åbenbaret af alverdens Herre. Den betroede Ånd er kommet ned med den til dit hjerte, for at du kan være en advarer.” – (Sura ash-Shuʿarāʾ: 192-194).

Heraf blev det klart, at Den Ædle Koran udelukkende er en samling af én form for åbenbaring. De to andre måder, hvorpå Allahs Sendebud (fvmh) modtog vejledning, og som er nævnt i verset i Sura ash-Shura, er adskilt fra den førnævnte åbenbaring. Nu fortæller Den Ædle Koran os selv, at Den Ærede Profet (fvmh) også modtog vejledning gennem disse måder.

1. Som jeg allerede har sagt under drøftelsen af Deres fjerde punkt, fremgår det klart af versene 143-144 i Sura al-Baqara, at Den Ærede Profet (fvmh) og muslimerne før den Store Moské i Mekka blev gjort til bederetning, bad vendt mod en anden qibla. Da Allah den Ophøjede befalede ændringen af qibla, sagde Han med eftertryk, at også den første qibla, som man bad vendt imod, var blevet fastlagt efter Hans befaling. Men ingen steder i Den Ædle Koran findes der et vers, som indeholder den oprindelige befaling om at vende sig mod denne qibla. Spørgsmålet er: Hvis Den Ærede Profet (fvmh) ikke modtog nogen anden form for åbenbaring end Koranen, hvordan modtog han da denne befaling? Beviser dette ikke klart, at Den Ærede Profet (fvmh) også modtog anvisninger, som ikke er nævnt i Den Ædle Koran?

2. Allahs Sendebud (fvmh) så i Medina en drøm, hvori han var trådt ind i Makkah al-Mukarramah og foretog tawaf omkring Baytullah. Han fortalte sine ædle ledsagere om drømmen og drog af sted for at udføre umrah med fjorten hundrede ledsagere. Makkahs vantro hindrede ham ved et sted ved navn Hudaybiyyah, og som følge heraf blev Hudaybiyyah-traktaten indgået. Da nogle af ledsagerne blev grebet af tvivl og uro, spurgte Umar (må Allah være tilfreds med ham) på deres vegne: »Allahs Sendebud! Fortalte du os ikke, at vi ville gå ind i Makkah og foretage tawaf?« Han svarede: »Sagde jeg, at det ville ske på netop denne rejse?« I denne forbindelse åbenbarede Allah den Ophøjede følgende vers i Den Hellige Koran:

»Allah har visselig virkeliggjort Sin Sendebuds drøm. Hvis Allah vil, skal I bestemt træde ind i den Hellige Moské i sikkerhed, nogle med barberede hoveder og andre med kortklippet hår. I skal ikke frygte noget. Allah ved, hvad I ikke ved. Desuden har Han skænket jer en nært forestående sejr.« (Sura al-Fath: 27).

Heraf blev det klart, at Den Ærede Profet (fvmh) gennem en drøm fik anvist den måde, hvorpå han skulle træde ind i Makkah al-Mukarramah: Han skulle drage mod Makkah med sine ledsagere, de vantro skulle hindre dem, og til sidst skulle der indgås en traktat, hvorved de fik mulighed for at udføre umrah det følgende år, og vejen til den fremtidige sejr blev åbnet. Er dette ikke et klart bevis på, at han modtog vejledning på en anden måde end gennem Den Ædle Koran?

3. Den Ærede Profet (fvmh) betroede en af sine hustruer en helt fortrolig hemmelighed. Hun røbede den for de andre. Da Den Ærede Profet (fvmh) bebrejdede hende dette, spurgte hun: »Hvordan vidste du, at jeg havde fortalt dette til de andre?« Den Ærede Profet (fvmh) svarede: »Den Alvidende og Altvidende (Allah) har underrettet mig om det.«

»Da profeten i fortrolighed betroede en af sine hustruer noget, og hun derefter fortalte det videre, og Allah underrettede profeten om det, nævnte profeten noget af det og fortiede noget andet. Da han fortalte det til denne hustru, sagde hun: ’Hvem underrettede dig om det?’ Profeten sagde: ’Han underrettede mig, som er Alvidende og fuldt bekendt.’« (Sura at-Tahrim: 3).

Fortæl os nu, hvor i Den Ædle Koran findes det vers, hvorigennem Allah den Ophøjede underrettede Den Ærede Profet (fvmh) om, at hans hustru havde røbet hans hemmelighed for andre? Hvis et sådant vers ikke findes, er det så ikke bevist, at Allah den Ophøjede også sendte budskaber til Den Ærede Profet (fvmh) ud over Den Ædle Koran?

4. Profeten Muhammeds (fvmh.) adoptivsøn Zayd ibn Haritha (må Allah være tilfreds med ham) skilte sig fra sin hustru. Derefter giftede Profeten (fvmh.) sig med den fraskilte hustru. Med dette som udgangspunkt rejste hyklerne og de vantro en voldsom propagandastorm mod Profeten (fvmh.) og opstillede et bjerg af anklager. Allah den Højeste gav svaret på disse anklager i et helt afsnit af surah al-Ahzab og sagde i denne forbindelse til folk: Min profet indgik ikke selv dette ægteskab, men gjorde det på Min befaling.

»Da Zayd derefter havde opløst ægteskabet med hende (Zaynab), giftede Jeg hende med dig, for at der ikke skulle være nogen hindring for de troende i at gifte sig med deres adoptivsønners hustruer, når disse havde opløst ægteskabet med dem« (surah al-Ahzab: 37).

Dette vers beskriver altså den ovennævnte begivenhed. Spørgsmålet er: Hvor i Koranen står det, at Allah den Højeste før denne begivenhed havde befalet Profeten (fvmh.): »Gift dig med Zayds fraskilte hustru«?

5. Da Profeten (fvmh.) var blevet træt af Banu Nadirs gentagne brud på deres løfter, førte han en hær til deres bosættelse i nærheden af Medina. Under belejringen fældede den islamiske hær mange træer i de omkringliggende haver for at rydde vejen til angrebet. Modstanderne spredte den anklage, at muslimerne ved at ødelægge haverne og fælde frugttræerne skabte fordærv på jorden. Som svar på dette sagde Allah den Højeste:

»I har fældet palmetræer, og hvad I har ladet stå på deres stammer, er kun med Allahs tilladelse« (surah al-Hashr: 5).

Kan du sige, i hvilket vers i Den Ædle Koran denne tilladelse blev åbenbaret?

6. Da spørgsmålet om fordelingen af krigsbyttet opstod efter slaget ved Badr, blev surah al-Anfal åbenbaret, og hele slaget blev gennemgået deri. Allah den Højeste indleder denne gennemgang med det tidspunkt, hvor Profeten (fvmh.) drog hjemmefra for at føre krig, og henvender sig i denne forbindelse til muslimerne med ordene:

»Og da Allah lovede jer, at en af de to grupper ville blive jeres, ønskede I, at den ubevæbnede gruppe (det vil sige handelskaravanen) skulle blive jeres. Men Allah ønskede at stadfæste sandheden med Sine ord og udrydde de vantro« (surah al-Anfal: 7).

Kan De nu fra hele Den Ædle Koran nævne et vers, hvori Allah den Ophøjede har lovet: »O I, der drager fra Medina mod Badr! Jeg vil give jer magt over den ene af de to grupper«?

7. I forbindelse med gennemgangen af dette slag ved Badr fortsættes der, og det siges:

»Da I bad jeres Herre om hjælp, besvarede Han jeres bøn og sagde: Jeg vil sende jer tusind engle efter hinanden som hjælp« (Sura al-Anfal: 9).

Kan De sige, i hvilket vers i Den Ædle Koran dette svar fra Allah den Ophøjede på muslimernes bønner blev åbenbaret?

De bad blot om ét eksempel. Jeg har fremlagt syv eksempler fra Den Ædle Koran for Dem, som beviser, at åbenbaring kom til Den Ædle Profet (fred være med ham) ud over Den Ædle Koran. Før jeg indleder yderligere drøftelse, vil jeg se, om De er rede til at bøje hovedet for sandheden?

Tarjuman al-Qur’an, oktober og november 1960 e.Kr.

Ydmygt

Abul A’la

Flere spørgsmål om sunnaen

[På de foregående sider har læserne fået korrespondancen mellem doktor Abdul Wadud sahib og forfatteren at se. I denne forbindelse er endnu et brev fra sahib kommet os i hænde, hvilket gengives nedenfor sammen med forfatterens svar.]

Doktorens brev

Ærede maulana,

Assalamu alaikum. Mit brev af 17. august er sammen med Deres svar kommet mig med posten gennem tidsskriftet Tarjumanul Quran i oktober- og novembernumrene. I den sidste del af denne brevsamling ønsker De at se, om jeg er rede til at bøje hovedet for sandheden.

Ærede! Som en sand muslim er jeg altid rede til at bøje hovedet for sandheden. Men dér, hvor jeg altid er rede til at bøje hovedet for sandheden. Men dér, hvor sandheden ikke er til stede, men hvor formålet er at bøje sig for en afgud, dér kan jeg i det mindste ikke bøje hovedet. For persondyrkelse er ikke mit ideal. Jeg volder Dem gentagne gange besvær af den grund, at det omhandlede spørgsmål må blive klart, og at personer, som bor i det samme land og stræber mod det samme mål, ikke må vælge hver sin vej. Og De har jo blot udtømt hele pennens kraft ved at samle ordkunst og følelser med det formål, at jeg skulle give efter. De må sikkert have måttet anstrenge Dem betydeligt for at udarbejde et så langt svar. Men ulykkeligvis har læsningen af Deres svar skabt endnu større forvirring hos mig.

De har ganske rigtigt sagt, at studiet af Koranen også hører med blandt mine mange gøremål, og at De har viet Deres liv til at tænke over hvert eneste ord i den og afdække dets indre betydning. Men jeg må beklageligvis sige, at hvis dette livslange arbejde kun har været til gavn for Dem selv, har jeg ingen indvendinger. Men for det muslimske folk som helhed kan det ikke vise sig at være det mindste nyttigt. Der findes mange tvetydige udsagn i Deres brev. Desuden er nogle af udsagnene i modstrid med Koranen. Og nogle andre udsagn beviser, at De ikke har formået at forstå Koranens betydning og indhold korrekt. Derfor er et detaljeret svar nødvendigt. Insha Allah al-Aziz vil jeg ved den første lejlighed udarbejde et fuldstændigt svar på det. Men i denne forbindelse er der et par ting, som det er absolut nødvendigt at få tydeliggjort. Denne gang vil jeg kun fremlægge disse.

Jeg mener, at hele diskussionen i sidste ende er samlet omkring ét eneste punkt: Er alt det, der fra Allahs side blev åbenbaret til Allahs Sendebud (fred være med ham), indeholdt i den ædle Koran, eller findes noget af det også et andet sted uden for den? Deres påstand er, at der ud over Koranen også findes en del af åbenbaringen. I denne forbindelse er det nødvendigt at få følgende punkter tydeliggjort.

1. Er begge typer åbenbaring ligeværdige med hensyn til tro og lydighed?

2. Betyder Koranen, når den siger »det, der er blevet åbenbaret for dig«, kun Koranen, eller omfatter det også den væsentligste del af den førnævnte åbenbaring?

3. Hvor findes denne anden del af åbenbaringen? Har Allah den Højeste også påtaget sig ansvaret for at bevare den, ligesom Koranen?

4. Hvis man i Koranen erstatter et arabisk ord med et andet ord, der udtrykker samme betydning, vil det så blive anset for at være åbenbaret af Allah? Gælder det samme for den førnævnte anden del af åbenbaringen?

5. Nogle mennesker siger, at alt, hvad Den Store Profet (fvmh.) gjorde fra det tidspunkt, hvor han blev profet, til det sidste øjeblik af sit liv, var åbenbaring modtaget fra Allah. Er De også enig med dem? Hvis De ikke er enig, hvad er da Deres trosopfattelse i denne sag?

6. Hvis De mener, at nogle af Den Store Profets (fvmh.) udsagn var åbenbaring, mens andre ikke var det, vil De så sige, hvor samlingen af de udsagn af Den Store Profet (fvmh.), som var åbenbaring, findes?

I det mindste: Hvilken status har de af hans udsagn, som ikke var åbenbaring, set fra muslimernes tro og lydighed?

7. Hvis en person om et vers i den hellige Koran siger: »Det er ikke blevet åbenbaret af Allah«, vil De så være enig i, at vedkommende derved bliver udelukket fra islam? Hvis en person om en hadith i de nuværende hadithsamlinger siger, at den ikke er Allahs åbenbaring, vil vedkommende så også være kommet uden for islams grænser?

8. Kan de metoder, som Allahs Sendebud (fred være med ham) har foreslået for at gennemføre islams bestemmelser, delvist ændres eller forkastes under hensyn til en bestemt tidsalders behov og det almene vel? Kan islams bestemmelser i Koranen ligeledes delvist ændres eller forkastes?

Wassalam.

Ærbødigst

Abdul Wadud

Forfatterens svar

Min højtærede og ærværdige

As-salāmu ʿalaykum wa raḥmatullāh. Jeg har modtaget Deres brev af 5. november 1960. På grund af dels helbredsmæssige forhold og dels travlhed blev mit svar forsinket. Jeg beklager dette.

De har endnu en gang fulgt den samme fremgangsmåde som tidligere og har, for at undgå at få en drøftelse afklaret, på ny rejst en række nye spørgsmål. Før De stillede spørgsmålene, burde De imidlertid have sagt, hvilke af de ti punkter, som jeg drøftede i mit tidligere brev, De accepterer, og hvilke De ikke accepterer, samt hvilke argumenter og beviser De har for at forkaste det, De ikke accepterer. De burde også have besvaret mine klare og præcise spørgsmål, som jeg stillede Dem i mit brev. Men efter at have undveget at tage disse spørgsmål op, er De nu igen kommet med nogle nye spørgsmål og kræver svar på dem af mig. Hvilken form for drøftelse er dette i sidste ende? Deres vurdering af mit tidligere brev er noget besynderlig. De har set bort fra alle de vigtige spørgsmål, der blev behandlet i denne drøftelse, og fra alle de grundlæggende forhold, som jeg belyste; Deres opmærksomhed faldt først og fremmest på den sidste sætning i mit brev, og som svar på den siger De: »Jeg er rede til at bøje mit hoved for sandheden, men jeg kan ikke bøje mig for et afgudsbillede, og persondyrkelse er ikke mit ideal.« Spørgsmålet er: Hvad var i sidste ende dette »afgudsbillede«, som De blev bedt om at bøje Dem for, og hvilken opfordring til persondyrkelse blev De givet?

Jeg har med hjælp fra Koranens Majids klare vers bevist, at Rasulullah (s) er Allah Ta’alas udnævnte statsleder, lovgiver, dommer, lærer og vejleder, og at det på grundlag af Allah Ta’alas befaling er obligatorisk for enhver troende at adlyde og følge ham. Jeg har anmodet Dem om at bøje Dem for denne sandhed. Deres ovenstående udtalelse skaber i denne forbindelse den mistanke, at det måske er lydigheden mod og følgen af Muhammad, sallallahu alayhi wa sallam, der er det «idol», som De har nægtet at bøje Dem for, og at dette er den «persondyrkelse», som De er vred på. Hvis min mistanke er korrekt, vil jeg anmode Dem om at indse, at De i virkeligheden ikke har forkastet persondyrkelsen, men benægter dyrkelsen af Allah, og at der i Deres eget sind skjuler sig et enormt idol, som De bøjer Dem i sujud for. Når Allah Ta’ala har befalet at bøje lydighedens hoved, er det at bøje sig ikke at bøje sig for et idol, men at bøje sig for Allah selv; og det er ikke afgudsdyrkelse, men tilbedelse af Allah. Den, der benægter dette, bøjer sig i virkeligheden ikke for Allah, men for det idol, der skjuler sig i hans eget sind.

Desuden forsøgte De på en sådan måde at feje alle mine argumenter og beviser til side, at De sagde: «Du har opbrugt hele pennens kraft i en ophobning af veltalenhed og følelser.» De kan naturligvis med tilfreds sind fastholde denne opfattelse, hvis De ønsker det, men nu vil tusinder af læsere afgøre, om jeg har fremlagt argumenter og beviser eller blot udvist veltalenhed. Og de vil bedømme, om De har søgt tilflugt i stædighed, eller om De dyrker sandheden.

De beklager Dem over Deres ulykke og siger, at forvirringen i Deres sind samt Deres tvivl og mistanke er blevet endnu større gennem min række af svar. Det beklager jeg også. Men kilden til denne tvivl og forvirring findes ikke nogetsteds uden for Dem; den findes i Deres eget indre. Hvis De virkelig havde ført denne brevveksling for at forstå det, sagen drejer sig om, ville De uden videre have forstået det enkle på en enkel måde. Men Deres plan var noget andet. Samtidig med at De sendte Deres første spørgsmål til mig, sendte De dem også til flere andre lærde i håb om at få anderledes svar fra dem.¹ Derefter kunne De offentliggøre dem alle og føre den propaganda, at man ikke var enige om sunnahen. Et eksempel på den samme taktik ser vi også i Munir-rapporten. Nu er denne plan gennem min række af svar vendt tilbage mod Dem selv. Derfor vil forvirringen i Deres sind og Deres tvivl fortsætte med at vokse, uanset hvor meget jeg forsøger at få Dem til at forstå. Hvilken behandling kan jeg i sidste ende give en sådan forvirring? Behandlingen ligger i Deres egne hænder. Skab i Dem selv et oprigtigt ønske om at forstå sandheden og acceptere den, og opgiv tanken om at samle våben med henblik på propaganda til fordel for en bestemt tankeretning. Derefter vil De, om Allah vil, let forstå enhver fornuftig tale.

Derefter tillagde De mig en fejlagtig påstand: «Jeg har brugt mit liv på at tænke over hvert eneste ord i Koranen og forstå dets underliggende betydning.» Jeg har imidlertid aldrig fremsat en sådan påstand om mig selv. Det, jeg sagde i mit tidligere brev, var blot, at der i islams historie er fremstået utallige personligheder, hvis lige stadig kan findes i dag, og som har brugt deres liv på dette arbejde. Hvordan kunne De ud fra ovenstående ord nå frem til den konklusion, at jeg fremsatte denne påstand om mig selv?

Efter at have fremsat så uvedkommende bemærkninger fandt De det tilstrækkeligt kun at sige følgende om hoveddiskussionen i mit brev: «Der er betydelig uklarhed i Deres brev, hvilket viser, at De ikke har formået at forstå Koranens betydning korrekt.» Spørgsmålet er, hvad kan være mere tvetydigt end denne udtalelse?

1. Senere fik jeg gennem Maulana Daud Ghaznavi, mufti Siahuddin Kakakhail og flere andre at vide, at De også havde sendt dem den samme række spørgsmål.]

Kunne der være noget mere tvetydigt end dette? Hvis De havde påvist, hvad der var tvetydigt i mit daværende brev, hvad der var i modstrid med Koranen, og hvilken af Koranens vers’ korrekte betydning jeg ikke havde forstået, ville det have været noget andet. De har imidlertid gemt alle disse spørgsmål til en fremtidig lejlighed og brugt den tid, De nu havde til rådighed, på at formulere nogle nye spørgsmål. Denne tid burde derimod have været brugt til at kommentere de tidligere spørgsmål.

Hvis mit formål med denne brevveksling udelukkende havde været at «få Dem til at forstå sagen», ville jeg, efter at have set dette eksempel på Deres forsøg på at «forstå sagen», have erklæret mig ude af stand til at fortsætte i fremtiden. Men i virkeligheden tænker jeg gennem Dem på behandlingen af mange andre patienter, hvis sind man forsøger at forvirre ved at kaste den slags spørgsmål ind i deres tanker. Derfor vil jeg, om Allah vil, også besvare Deres netop modtagne spørgsmål. Som følge heraf vil de, hvis sind endnu ikke er blevet præget af stædighed og trods med hensyn til denne form for vildledning, kunne forstå alle aspekter vedrørende sunnahen på bedste vis, så de ikke let kan vildledes.

Grunden til at tro på åbenbaringen

Dit første spørgsmål er: „Når det gælder forholdet mellem åbenbaringen og troen samt lydigheden, er de to dele af åbenbaringen da ligeværdige?“

Det rigtige svar på dette spørgsmål kan ingen person fuldt ud forstå, før han først har indset, hvad det egentlige grundlag for troen på åbenbaringen og for at følge den er. Det er klart, at åbenbaringen, uanset hvilken form den har, ikke er kommet direkte til os, således at vi selv kunne vide, at den var sendt ned fra Allah, og følge den. Vi har modtaget den gennem Allahs Sendebud (fvmh.), og det er ham, der har fortalt os, at dette vejledende budskab er kommet til ham fra Allah. Før vi tror på, at åbenbaringen kommer fra Allah, tror vi på Sendebudet og anerkender ham som Allah den Højestes sande budbringer. Først efter at vi har fæstet lid til Sendebudets udsagn, kommer turen til at anerkende hans åbenbaring som en åbenbaring sendt fra Allah og følge den. Det afgørende er derfor ikke troen på åbenbaringen, men troen på Allahs Sendebud (fvmh.) og anerkendelsen af ham som sandfærdig. Som følge af at anerkende ham som sandfærdig anerkender vi åbenbaringen som en åbenbaring fra Allah. Med andre ord kan sagen udtrykkes sådan, at grunden til troen på Sendebudets sendelse ikke er Koranen; derimod er grunden til vores tro på Koranen troen på Sendebudets sendelse. Begivenhedernes rækkefølge er ikke, at Koranen først kom til os, introducerede os til Muhammad, Allahs Sendebud (fvmh.), og at vi, efter at have fundet dens udsagn sande, anerkendte Allahs Sendebud (fvmh.) som Allahs Sendebud. Den rigtige rækkefølge er derimod, at Muhammad (fvmh.) først kom og fremsatte sit krav om at være Sendebud. Enhver, der derefter anerkendte ham som et sandt Sendebud, anerkendte også som sandt og rigtigt, at denne Koran, som han fremlagde, ikke var Muhammads (fvmh.) tale, men Allah den Højestes tale.

Dette er en selvindlysende rang, som ingen fornuftig person kan benægte. Hvis du anerkender denne position, så tænk over sagen på dens rette sted: Den samme Sendebud, på hvis troværdigheds grundlag vi har anerkendt Koranen som åbenbaring, siger til os, at han ud over Koranen også har modtaget vejledning og forskrifter fra Allah gennem åbenbaring. Hvilken grund kan der da i sidste ende være til ikke at tro på det? Når troen på Sendebudets sendelse netop er det grundlæggende fundament for troen på åbenbaringen, hvilken forskel gør det så for den lydige, om Sendebudet (fvmh.) bringer Allahs befaling til os i form af et koranvers eller i form af en anvisning eller en handling? Som eksempel er de fem daglige bønner under alle omstændigheder obligatoriske for os, og selv om der ikke er kommet en befaling i noget koranvers, der siger: „Muslimer! De fem daglige bønner er blevet pålagt jer som obligatoriske“, anerkender ummaen dem som obligatoriske. Spørgsmålet er: Hvis denne befaling også var kommet i Den Ædle Koran, ville det så have øget deres obligatoriske karakter eller deres betydning? Også da ville de have været obligatoriske på nøjagtig samme måde, som de nu er obligatoriske gennem Allahs Sendebuds (fvmh.) udsagn.

Hvad menes der med „Mā anzala Allāhu“?

Dit andet spørgsmål er: „Når Den Ædle Koran siger ‚det, der er blevet sendt ned til dig‘, menes der så kun Koranen, eller omfatter det også den anden hoveddel af åbenbaringen, som er nævnt? Svaret er, at når ordene ‚sendt ned‘ i Den Ædle Koran ledsages af ord som ‚Bogen‘, ‚Påmindelsen‘ eller ‚Koranen‘ og lignende, menes der med ‚det, som Allah har sendt ned‘ kun Den Ædle Koran. Men de steder, hvor ingen tilføjelse begrænser dette udtryk til Koranen, omfatter det alt det, vi har modtaget af undervisning og vejledning fra Den Ædle Profet (fvmh.), hvad enten det er i form af koranvers eller i en anden form. Beviset for dette findes i selve Den Ædle Koran. Koranen fortæller os, at det ikke kun var Koranen, der blev sendt ned fra Allah den Højeste til Den Ædle Profet (fvmh.); også noget andet blev sendt ned. I Sura an-Nisā’ står der:

„Allah har sendt Bogen og visdommen ned til dig og lært dig det, du ikke vidste“ (vers 113).

Et vers med tilsvarende indhold findes også i Sura al-Baqara. For eksempel:

“Og husk Allahs velsignelser over jer og det, Han har åbenbaret for jer af Bogen og visdommen, hvorved Han formaner jer” (vers 131).

Dette er blevet gentaget i Sura al-Ahzab, hvor Den Ædle Profets (fvmh.) hustruer blev formanet.

“Og husk Allahs vers og visdommens ord, som reciteres i jeres hjem” (vers 34).

Af de ovenstående vers fremgår det, at der ud over Bogen også blev åbenbaret en anden ting for Den Ædle Profet (fvmh.), nemlig “visdom”, som han lærte folk. Hvad kan dette ellers betyde end, at den intelligens og dømmekraft, hvormed Den Ædle Profet (fvmh.) arbejdede på at gennemføre Den Hellige Koranens plan og varetog ansvaret for ledelse og vejledning, ikke blot var hans selvstændige og personlige beslutninger, men også blev åbenbaret for ham af Allah. Desuden var det ikke noget, som han alene selv anvendte, men som han også lærte folk.

Det bør bemærkes, at denne undervisning kunne foregå i form af ord eller i form af praktiske handlinger. Ummaen modtog således gennem Den Ædle Profet (fvmh.) to ting, som Allah havde åbenbaret: den ene var Bogen, og den anden var visdommen (handlemåden). Og denne visdom modtog de både i form af hans ord og i form af hans praktiske handlinger.

Desuden nævner Den Hellige Koran endnu en ting, som Allah har åbenbaret sammen med Bogen.

“Allah har åbenbaret Bogen og Vægten med sandheden” (Sura ash-Shura: 17).

“Sandelig, Jeg har sendt Mine sendebude med klare beviser og givet dem Bogen og Vægten, for at menneskene skal etablere retfærdighed” (Sura al-Hadid: 25).

Denne Mīzān (vægt), som blev åbenbaret sammen med Bogen, er tydeligvis ikke den vægt, der står opstillet i butikkerne, men betegner noget, der i overensstemmelse med Allah den Almægtiges vejledning skaber balance i menneskelivet, renser dets forvrængninger og ved at fjerne overdrivelse og yderligheder grundfæster menneskets karakter, adfærd og indbyrdes omgang på retfærdighed. At denne ting blev åbenbaret sammen med Bogen til profeterne og sendebuddene betyder klart, at Allah den Almægtige særligt havde givet profeterne en sådan evne til at vise vej fra Sin side, at de ved hjælp af den kunne etablere retfærdige ordninger for individet, samfundet og staten i overensstemmelse med Allahs Bogs formål. Dette arbejde var ikke begrænset til deres personlige evne til ijtihād og deres egne meninger; tværtimod traf de, ved hjælp af den vægt, Allah den Almægtige havde åbenbaret, omhyggeligt afgørelser om, hvor stor vægt de forskellige bestanddele af menneskelivet burde have.

Endvidere beretter den ædle Koran om en tredje ting, som blev åbenbaret ud over Bogen.

“Tro derfor på Allah, Hans sendebud og det lys, som Jeg har åbenbaret” (Sūrat at-Taghābun: 8).

“De, der tror på dette sendebud, ærer ham, hjælper ham og følger det lys, der blev åbenbaret sammen med ham, det er dem, der vil få succes” (Sūrat al-Aʿrāf: 157).

“Der er kommet et lys og en klar Bog til jer fra Allah. Ved den leder Han dem, der ønsker at opnå Allahs velbehag, til fredens veje” (Sūrat al-Māʾidah: 15-16).

Det lys, der omtales i de nævnte vers, var noget selvstændigt i forhold til Bogen, sådan som ordene i det tredje vers klart viser. Også dette lys blev åbenbaret til Hans sendebud fra Allah den Almægtige. Det er tydeligvis disse evner, der menes med det lys: den viden, fornuft, indsigt, fremsynethed og dømmekraft, som Allah den Almægtige gav Den Ædle Profet, og ved hjælp af hvilke han skelnede mellem den rette og den vildfarne vej blandt livets veje, fremlagde løsninger på livets problemer og, idet han handlede i lyset af dem, skabte en stor revolution inden for moral og åndelighed, civilisation og kultur, økonomi og samfundsforhold samt lov og politik. Dette var ikke et personligt arbejde, hvor nogen blot skulle læse Allahs Bog og anstrenge sig efter sin egen forståelse. Tværtimod var det arbejdet for denne store repræsentant for Allah, som samtidig med at have modtaget Bogen også direkte fra Allah havde modtaget lyset af viden og dømmekraft.

Efter den ovenstående gennemgang bliver det klart, at når den ædle Koran befaler os at opgive alle andre ting og kun følge (det, Allah har åbenbaret), betyder det ikke blot, at vi skal følge Koranen, men også at vi skal følge det Nūr, den Hikmah og den Mīzān, som blev åbenbaret til Den Ædle Profet sammen med Koranen, og hvis udtryk uundgåeligt kom til syne i Den Ædle Profets livsførelse, moral, handlinger og gerninger. Derfor siger den ædle Koran nogle steder: Adlyd (det, Allah har åbenbaret) (for eksempel vers 3:31, 33:21 og 7:156). Hvis der var tale om to adskilte ting, ville det være åbenlyst, at Koranens vejledning ville blive indbyrdes modstridende.

Hvor findes Sunnah??

Dit tredje spørgsmål er: »Hvor er åbenbaringens anden del? Har Allah også påtaget sig ansvaret for at bevare den, ligesom Han har gjort med Koranen?«

Dette spørgsmål består af to forskellige dele. Den første del er: »Hvor er denne anden del af åbenbaringen?« Det er nøjagtig det samme spørgsmål, som De tidligere stillede mig, og jeg gav Dem også et udførligt svar på det. Men De har nu gentaget det på en sådan måde, som om De i virkeligheden slet ikke havde fået noget svar. De bedes tage Deres første brev frem og se på det; deri var indholdet af spørgsmål nummer to netop det samme som indholdet af Deres nuværende spørgsmål. Tag derefter mit andet brev frem og læs det, for deri gav jeg Dem et udførligt svar på dette spørgsmål. Når De nu gentager Deres nævnte spørgsmål og fuldstændig ignorerer mit tidligere svar, betyder det enten, at De er faret vild i Deres egen forestillingsverden, så andres ord ikke kan finde nogen vej ind i Deres hjerne, eller at De kun har ført denne diskussion for diskussionens egen skyld.

Har Allah også sikret Sunnahens bevarelse??

Før De hører svaret på anden del af Deres spørgsmål, bør De tænke lidt over, om det ansvar for at bevare Koranen, som Allah har påtaget sig, betyder, at Han bevarer den direkte, eller at Han bevarer den gennem mennesker. De kan ikke give noget andet svar end, at mennesker er blevet gjort til middel for dens bevarelse. I praksis er den blevet bevaret på følgende måde: Den Koran, som folk modtog fra Den Ædle Profet (s), blev i hans samtid lært ord for ord udenad af tusinder af mennesker. Derefter har millioner og atter millioner modtaget den fra generation til generation og lært den udenad. Det er således blevet fuldstændig umuligt, at blot ét ord fra Koranen skulle forsvinde fra verden, eller at der skulle ske selv den mindste ændring i den uden straks at blive opdaget. Denne enestående ordning for bevarelsen har indtil i dag ikke været mulig for nogen anden bog i verden, og den beviser, at dette er en ordning planlagt af Allah.

Se nu nøje efter: Den Sendebud, som blev gjort til hele verdens Sendebud for alle tider, og efter hvem det blev bekendtgjort, at profetembedets dør for altid var lukket, har Allah sikret bevarelsen af hans livsførelse på en sådan måde, at ingen tidligere profets, vejleders, leders, administrators, konges eller sejrende helts historie i menneskehedens historie indtil i dag er blevet bevaret på denne måde. Også denne bevarelse er blevet gennemført ved hjælp af de samme midler, som blev anvendt til at bevare Koranen. Erklæringen om profetembedets afslutning betyder i sig selv, at Allah har påtaget sig ansvaret for at bevare vejledningen fra det sidste Sendebud, Han har udpeget, og for at holde hans fodspor levende indtil Dommedag, så hans liv til alle tider kan vejlede menneskeheden, og så der efter ham ikke længere er behov for en ny profets komme. Se nu selv, hvordan Allah i virkeligheden har gjort disse fodspor faste overalt på jorden, sådan at ingen magt i dag er i stand til at udslette dem.

Kan De ikke se, hvordan denne afvaskning, de fem daglige bønner, dette kald til bøn, bønnen i moskeen med menigheden, Eid-bønnen, pilgrimsfærden, ofringen ved Eid al-Adha, zakat, omskærelse, ægteskab og skilsmisse, reglerne for arv, bestemmelserne om halal og haram samt utallige andre grundprincipper og fremgangsmåder i den islamiske kultur og civilisation, fra den dag Den Ædle Profet (s) indførte dem, blev udbredt i det muslimske samfund på nøjagtig samme måde, som Koranens vers bliver reciteret af menneskers munde? Derefter har millioner og atter millioner af muslimer i verdens fjerneste egne fra generation til generation fulgt dem på nøjagtig samme måde, som Koranen er blevet overleveret fra generation til generation. Beviset for, at den grundlæggende struktur i vores kultur, som er bygget på Den Hellige Sendebuds Sunnah, er korrekt og autentisk, er nøjagtig det samme som beviset for, at Koranen er blevet bevaret. Den, der udfordrer dette, viser i virkeligheden islams fjender vejen til at udfordre Koranen.

Se igen, hvilken detaljeret skildring af Allahs Sendebuds (s) livsførelse og samfundet på hans tid vi i dag har fået, med hvilken præcision i enkelthederne og i form af hvilke pålidelige optegnelser. Der findes en overleveringskæde for hver enkelt begivenhed og hvert eneste ord og hver eneste handling, hvorved man til enhver tid kan undersøge og fastslå, hvor pålidelig en hadithberetning er. Alene for at få kendskab til én persons forhold blev omkring seks hundrede tusind mennesker fra denne tid beskrevet skriftligt, så man ved at bedømme og analysere den personlighed, som har overleveret et udsagn i dette store menneskes navn, kan afgøre, hvor meget man kan stole på hans beretning. Et omfattende felt inden for historisk kritik blev med den største finfølelse udviklet udelukkende for at sikre, at ethvert udsagn, der knyttes til denne enestående personlighed, kan undersøges fra enhver side, så man kan være forvisset om dets rigtighed. Findes der i hele verdenshistorien noget andet eksempel på, at en sådan bestræbelse ved menneskehænders hjælp er blevet virkeliggjort for at bevare alle forhold vedrørende en person? Hvis et sådant eksempel ikke findes og heller ikke vil kunne findes, er det da ikke et tydeligt bevis på, at også bag denne bestræbelse virker den store Allahs plan, som virker for Koranens bevarelse?

Hvad menes der med åbenbaring??

Deres fjerde spørgsmål er: »Hvis man i Koranen erstatter et arabisk ord med et andet ord med samme betydning, vil det så blive anset for at være åbenbaret af Allah? Gælder det samme for den nævnte anden del af åbenbaringen?«

De har stillet et så meningsløst spørgsmål, at jeg ikke havde forventet et sådant spørgsmål fra noget dannet menneske. Hvem har dog fortalt Dem, at Allahs Sendebud ﷺ var Koranens fortolker i den betydning, at han skrev en tafsir som Baydawis eller Jalalayns, hvori han til forklaring af Koranens arabiske ord nedskrev nogle arabiske synonymer, og at nogen nu kalder denne forklarende del »åbenbaring fra Allah«? Det, der gentagne gange bliver sagt til Dem, er, at alt, hvad Allahs Sendebud ﷺ gjorde og sagde som profet, var baseret på åbenbaring. Hele hans profetiske virke udførte han ikke som privatperson, men som Allahs udpegede repræsentant; alt, hvad han gjorde og sagde, var baseret på åbenbaring. Hele hans profetiske virke udførte han ikke som privatperson, men han kunne ikke handle imod Allahs vilje eller uden Hans vilje. Alt, hvad han gjorde som lærer, mentor, moralsk reformator, skaber af civilisation og kultur, dommer, lovgiver, rådgiver, hærfører og statsmænd, var i grunden hans arbejde som Allahs Sendebud. I denne egenskab vejledte og overvågede Allahs åbenbaring ham. Hvis der noget sted indtraf selv den mindste fejl eller afvigelse, korrigerede Allahs åbenbaring ham rettidigt. Hvis De antager, at denne åbenbaring betyder, at nogle synonyme arabiske ord blev åbenbaret som forklaring på Koranens ord, kan jeg ikke sige andet end: »Det er tilrådeligt at holde sig på afstand af mennesker med en sådan forstand.«

De bør vide, at åbenbaring ikke nødvendigvis kommer udelukkende i form af en samling ord; den kan også komme i form af en forestilling, der indgydes i hjertet. Den kan komme i form af vejledning for sindet og tankerne. Den kan også komme i form af den rette forståelse af en sag, den korrekte løsning på et problem eller en indgivelse af den passende metode til at håndtere en bestemt tilstand eller situation. Den kan blot være et lys, ved hvis hjælp en person kan finde den rette vej. Den kan også være en sand drøm. Den kan være en stemme fra bag et slør eller et budskab, der kommer gennem en engel. På arabisk betyder ordet »åbenbaring« en »fin antydning«. Det nærmeste tilsvarende ord på engelsk er Revelation. Hvis De ikke kan arabisk, så slå betydningen af dette ord op i en engelsk ordbog. Så vil De selv forstå, hvor barnagtig denne besynderlige forestilling er—den forestilling, som De har antaget som betydningen af åbenbaring, nemlig at man på et ords plads indsætter et synonym.

Deres femte spørgsmål er: »Nogle mennesker siger, at alt, hvad Den Ædle Profet ﷺ gjorde fra det tidspunkt, hvor han blev profet, og indtil det sidste øjeblik af sit liv, var åbenbaring modtaget fra Allah. Er De enig med dem? Hvis De ikke er enig, hvad er så Deres trosopfattelse i denne sag?«

Svaret på dette spørgsmål er allerede fremkommet i svaret på spørgsmål nummer fire, og den trosopfattelse, jeg har beskrevet ovenfor, tilhører ikke »nogle mennesker«, men er den samlede trosopfattelse blandt alle muslimer fra islams begyndelse og frem til i dag.

Blot en gentagelse af spørgsmålet

Deres sjette spørgsmål er: »Hvis De mener, at nogle af Den Ædle Profets ﷺ udtalelser bestod af åbenbaring, mens andre ikke var åbenbaring, vil De så sige, hvor samlingen af Den Ædle Profets ﷺ udtalelser, som var åbenbaring, findes? Og hvilken status har de af hans udtalelser, som ikke var åbenbaring, set i forhold til muslimernes tro og religiøse lydighed?«

I første del af ovenstående spørgsmål har De gentaget Deres tredje spørgsmål, og svaret på det er det samme som det, der blev givet ovenfor som svar på dette spørgsmål. I anden del har De gentaget det, De sagde i Deres andet brev, og jeg har også besvaret det. Jeg er bange for, at De ikke læser mine svar opmærksomt, men bliver ved med at gentage spørgsmål af samme slags.

Målestokken for tro og vantro

Deres syvende spørgsmål er dette: »Hvis en person om et vers i den hellige Koran siger: ‘Det er ikke åbenbaret af Allah’, vil De så være enig i, at han dermed er blevet udstødt af islam? Hvis en person om en hadith i de nuværende hadithsamlinger siger, at den ikke er Allahs åbenbaring, vil han så også være kommet bort fra islams grænser?«

Svaret på ovenstående spørgsmål er, at de sunnah-praksisser, som de nuværende hadithsamlinger vidner om, kan opdeles i to hovedgrupper. Den ene slags sunnah er den, som ummah’en fra begyndelsen og frem til i dag har været enig om er sunnah; med andre ord er det mutawātir-sunnah, som er blevet overleveret ubrudt, og som ummah’ens ijmāʿ, altså enighed, er etableret omkring. Den, der nægter at anerkende blot én af dem, vil blive udstødt af islams grænser på samme måde som den, der fornægter et vers i Koranen, kommer bort fra islams grænser. Den anden slags sunnah er den, hvorom der er uenighed, eller hvorom der senere er opstået uenighed. Hvis en person med hensyn til en af disse sunnah-praksisser siger: ‘Efter en samlet undersøgelse mener jeg ikke, at denne og denne sunnah er bevist, og derfor accepterer jeg den ikke’, vil hans tro ikke lide nogen skade ved dette udsagn. Om hans opfattelse fra et videnskabeligt synspunkt er korrekt eller fejlagtig, er et særskilt spørgsmål. Men hvis han siger: ‘Selv om dette faktisk er Allahs Sendebuds (s) sunnah, er jeg ikke parat til at adlyde den’, så er der ikke den mindste tvivl om, at han er kommet bort fra islams grænser. For han udfordrer Allahs Sendebuds (s) autoritet, og en sådan mulighed findes ikke inden for islam.

Kan sunnah-bestemmelser ændres??

Deres ottende spørgsmål er dette: »Kan de fremgangsmåder, som Allahs Sendebud (s) foreskrev for at gennemføre islams religiøse bestemmelser, delvist ændres eller forkastes under hensyn til en bestemt tidsalders behov og det almene vel? Kan Koranens bestemmelser også delvist ændres eller forkastes?«

Svaret på ovenstående spørgsmål er, at en del af de koraniske bestemmelser i begge tilfælde kun kan ændres under de omstændigheder og inden for de grænser, hvor bestemmelsens grundtekst åbner mulighed for en ændring, eller hvor der findes en anden nass (et koranvers eller en bevist sunnah), som tillader, at en bestemt slags bestemmelse ændres på grund af en særlig situation. Bortset fra dette kan ingen troende under nogen omstændigheder engang forestille sig, at han har ret eller er egnet til at ændre Allahs og Hans Sendebuds bestemmelser. Hvad angår de mennesker, som ønsker at forblive muslimer, selv efter at de er blevet udstødt af islam, er deres sag noget andet. Deres fremgangsmåde er først at fratage Allahs Sendebud (s) hans plads i lovgivningen og opfinde den besynderlige lære, at man skal følge en »Koran uden Muhammad«. Derefter begynder de, for at undgå Koranen, at give den så velbehagelige fortolkninger, at selv Iblis, Satan, er nødt til at anerkende deres yderliggående bedrift.

Med venlig hilsen

Abul Aʿla

Anklage og svar

Efter den ovennævnte korrespondance blev det lange brev fra dr. Abdul Wadud Sahib, som var kommet os i hænde, trykt i tidsskriftet Tarjuman al-Qur’an i nummeret om »Profetskabsinstitutionen«. Det er helt unødvendigt at gengive dette meget lange brev her, eftersom det er fyldt med en mængde overflødige bemærkninger. Derfor gengives her, til almenhedens fordel, kun brevskriverens relevante indvendinger i kort form, mens svaret på hver enkelt anklage gives med det samme, så læserne fuldt ud kan blive opmærksomme på hadith-fornægternes våben og samtidig erfare, hvor svage deres våben i virkeligheden er.

1. Forholdet til tidsskriftet Bazm-e Tulu-e Islam

Anklage:»I begyndelsen af korrespondancen kaldte De mig et af medlemmerne af tidsskriftet Bazm-e Tulu-e Islam. Jeg er hverken et oprindeligt eller et almindeligt medlem af det, og jeg understregede, at De skulle trykke denne erklæring fra mig i tidsskriftet. Men De trykte den ikke; De antydede end ikke det mindste om den i det offentliggjorte brev. Ifølge kravene om ærlighed og retfærdighed burde De imidlertid have indrømmet Deres fejl og udtrykt Deres manglende evne.«

Svar:Det er bedst at høre svaret på doktorens indvending fra Parvez Sahib selv, ikke fra nogen anden, men fra siderne i selve Tulu-e Islam. Den fjerde årlige konference for Tulu-e Islam blev afholdt i Lahore den 8., 9. og 10. april 1990. Før dr. Abdul Wadud Sahibs tale ved denne konference introducerede Parvez Sahib ham med følgende ord:

»Doktorens venskab er en æressag for os, og hans største gunst mod os er, at han har nedskrevet hvert eneste ord i hver af mine forelæsninger om koranundervisning og historie. Det er et yderst krævende arbejde, som han udfører med så stor glæde.« – (Tulu-e Islam, maj-juni-nummeret 1960, s. 25).

Hvis doktoren nu siger, at han ikke engang er et oprindeligt medlem af Bazm-e Tulu-e Islam, vil det blot være en gentagelse af Gandhis ord. For han plejede at sige: »Jeg er ikke engang medlem af Kongressen for fire anna.« Enhver, der kender til Tulu-e Islams propaganda, kan ved at læse denne korrespondance selv se, om Tulu-e Islam taler gennem doktorens mund, eller om det er en anden.

2. Var formålet med det frække spørgeskema intellektuel undersøgelse??

Anklage:De har skrevet: „Hvis De virkelig havde ført denne brevveksling med det formål at forstå sagen, ville De uden videre have forstået det, der blev sagt, på en enkel måde. Men Deres plan var jo noget helt andet. Samtidig med at De sendte Deres indledende spørgsmål til mig, sendte De dem også til nogle andre lærde i håb om at få anderledes svar fra dem. Derefter kunne De offentliggøre disse svar og føre den propaganda, at der ikke er enighed om Sunnaen“ (Tarjuman-ul-Qur’an, december 1960).

Må jeg spørge Dem, hvordan De blev bekendt med min plan? Har De noget bevis for, at det formål, De har tillagt mig, virkelig var mit formål?

Svar:Hvad der angår menneskets hensigt i dets hjerte, er det kun Allah, der kan have kendskab til den. Men de ting, som mennesker bruger til at danne sig et skøn over en persons hensigt, er hans handlinger samt den samlede virksomhed hos de mennesker, han slutter sig sammen med og arbejder sammen med. Den gruppe af hadith-modstandere, som doktoren yder hjælp og støtte, forsøger med alle kræfter fra top til tå at bevise, at hadith er noget tvivlsomt og omstridt. Siderne i Tulu-e-Islam og de bøger, der er udgivet af denne organisation, vidner om den slags propaganda, de fører med dette formål. På grundlag af disse handlinger kan man kun med stor vanskelighed nå frem til den konklusion, at det spørgeskema, som en fremtrædende personlighed i denne gruppe, doktor Abdul Wadud, sendte til de ærede lærde, virkelig udelukkende var beregnet til intellektuel analyse.

3. Allahs Sendebuds (fred være med ham) personlige og profetiske væsen

Anklage:„I Deres bog Tafhimat sagde De, at der ikke noget sted i den ædle Koran findes selv den mindste uklare antydning, på grundlag af hvilken der kan skelnes mellem Den Store Profets (fred være med ham) personlige væsen og hans profetiske væsen. Alligevel har De nu sagt, at alt, hvad Den Store Profet (fred være med ham) gjorde som Sendebud, er Sunna og skal følges ubetinget. Og alt, hvad han gjorde som privatperson, er ikke Sunna og skal ikke følges ubetinget. På denne måde har De fremsat to modstridende udsagn.“

Svar: Under den nævnte brevveksling rejste doktoren dette spørgsmål for første gang, og der blev også svaret på det. Jeg bad ham om, at hvis han ønskede at forstå sagen, skulle han læse min artikel med titlen „Allahs Sendebuds (fred være med ham) personlige og profetiske væsen“ i decembernummeret fra 1959 af tidsskriftet Tarjuman-ul-Qur’an. Sagen er udførligt behandlet deri. Men det lader til, at doktoren ikke har villet gøre sig den ulejlighed at læse den. Dette spørgsmål hører også til blandt de emner, som hadith-afviserne på forskellige måder forsøger at så fejlagtige forestillinger om i menneskers sind. Derfor fremlægges sagen her kort.

Der er ingen tvivl om, at den befaling, Allah den Ophøjede har givet om at adlyde Allahs Sendebud (fred være med ham), ikke bygger på nogen personlig ret, han har, men på det forhold, at Han har gjort ham til sit Sendebud. I denne betydning er der som idé naturligvis forskel mellem hans personlige status og hans profetiske status. Men eftersom den personlige og den profetiske status faktisk er forenet i den samme person, og vi har fået en generel befaling om at adlyde ham, har vi ikke selv ret til at beslutte, at vi vil følge et bestemt udsagn af Den Store Profet (fred være med ham), fordi han fremsatte eller gjorde det som Sendebud, men ikke følge et andet, fordi det har forbindelse med hans personlige væsen. Det var Allahs Sendebuds (fred være med ham) opgave. Hvad angår personlige forhold, gav han ikke blot folk frihed, men oplærte dem også i at udøve deres egen dømmekraft; hvad angår forhold, der var knyttet til sendebudshvervet, fik han dem til at adlyde uden indvendinger. Den frihed, vi har i denne henseende, er givet af Allahs Sendebud (fred være med ham), og dens principper og grænser er fastlagt af Allahs Sendebud (fred være med ham) selv. Det er ikke en ubegrænset frihed, der alene tilkommer os. For at tydeliggøre sagen sagde jeg i denne forbindelse:

Selv de ting, der tydeligvis er personlige forhold—såsom en persons spise- og drikkevaner, påklædning, ægteskab, samliv med børn og familie, udførelse af huslige gøremål, badning, personlig hygiejne, toiletbesøg og vandladning—hører i Den Store Profets (fred være med ham) liv ikke udelukkende til det personlige område; også deri indgår undervisning i Shariaens grænser og fremgangsmåder samt regler og bestemmelser. … Se for eksempel på Den Store Profets (fred være med ham) påklædning og spise- og drikkevaner. Den ene side af dette var, at han bar en bestemt slags klædedragt, som var almindelig i datidens Arabien, og i valget af den indgik også hans personlige smag. På samme måde gjaldt det den slags mad og påklædning, der var almindelig i samtidens arabiske familier; gennem sine handlinger og ord underviste han i Shariaens grænser og islamisk etik. Nu kan vi ud fra principperne for den Sharia, som Allahs Sendebud (fred være med ham) selv lærte os, forstå, at den ene side af dette var knyttet til hans personlige væsen, mens den anden var knyttet til hans profetiske væsen. For den undervisning, som han var blevet pålagt af Allah at give, omfattede ikke, hvordan folk skulle sy deres tøj, eller hvordan de skulle tilberede deres mad—det henhørte ikke under Shariaens virkefelt. Derimod har Shariaen medtaget fastsættelsen af grænserne for, hvad der er haram og halal samt tilladt og ikke tilladt i forbindelse med mad og påklædning, og undervisningen i adfærd og høflighed, der stemmer overens med de troendes moral, etik og kultur.“

Da jeg afsluttede drøftelsen af dette emne, konkluderede jeg: »Uanset hvilken reel forskel der måtte være mellem Den Store Profets (fvmh.) personlige væsen og hans profetiske væsen, er denne forskel kendt af Allah den Højeste og Allahs Sendebud (fvmh.). Vi er kun blevet gjort bekendt med dette, for at vi ikke nogetsteds skal synke ned i vildfarelse med hensyn til tro og troslære. Hvis vi har nogen form for frihed i forhold til Muhammad, Abdullahs søn, skyldes det alene, at den er blevet givet af Muhammad, Allahs Sendebud (fvmh.). Og det er Muhammad, Allahs Sendebud (fvmh.), der har fastlagt dens grænser, ligesom det også er Allahs Sendebud Muhammad (fvmh.), der har lært os, hvordan denne frihed skal udøves.«

Enhver, der uden stædighed læser ovenstående udsagn, vil selv kunne nå frem til den konklusion, om den egentlige årsag til den vanskelighed, som hadith-fornægterne lider under, findes i mine udsagn eller i deres sind og tanker.

4. Rangordningen af Sunnahens lære

Anklage: »Vedrørende de forhold, som De anerkender, at Den Store Profet (fvmh.) har sagt eller gjort som Sendebud, har De også oprindeligt gjort en forskel med hensyn til efterfølgelsen af dem. De har således skrevet i første bind af Tafhimat, side 279, at i de forhold, der har direkte forbindelse med religionen og shariaen, er det nødvendigt at følge Den Store Profets (fvmh.) handlinger og udsagn trin for trin, såsom bøn, faste, zakat, hajj, renselse og lignende. I disse forhold er det obligatorisk at følge nøjagtigt de anvisninger, han gav, og den måde, hvorpå han selv omsatte dem i praksis. Med hensyn til de ting, der ikke har direkte forbindelse med religionen, såsom kulturelle, økonomiske og politiske forhold samt samfundets øvrige anliggender, findes der på den ene side forhold, som Den Store Profet (fvmh.) har påbudt os at gøre, eller som han har påbudt os at holde os fra. På den anden side findes der forhold, hvor vi i Den Store Profets (fvmh.) handlemåde finder lærdom om høj moral, gudsfrygt og renhed, og hvor vi ved at iagttage hans vej kan blive klar over, hvilken af de forskellige handlemåder der er i overensstemmelse med islams ånd.« Men nu er Deres påstand, at en sådan forskel ikke er korrekt.

Svar:Det, der er blevet sagt i denne drøftelse, er blot, at alt det, vi lærer fra Sunnah, ikke tilhører samme niveau eller har samme rang; der er tværtimod en niveaumæssig forskel mellem det. Alt det, vi har modtaget fra disse to vejledningens kilder, er heller ikke i samme grad fard eller wajib, og hensigten er ikke under alle omstændigheder vilkårligt at gennemføre hvert enkelt påbuds ordlyd. Se for eksempel selv i Den Ædle Koran, at der på den ene side står: »Oprethold bønnen og giv zakat«, hvilket naturligvis er fard og obligatorisk. Men på samme måde er imperativformen (Imperative Mood) også anvendt i Koranen:

Selv om imperativformen er anvendt i de nævnte to vers, udtrykker den her kun tilladelse og ikke et obligatorisk påbud. Hvis doktoren ikke havde ført denne samtale med det formål at polemisere, ville det ikke have været så vanskeligt for ham at forstå udsagnet. Find det, han har citeret, og læs det. Lige ved siden af ovenstående udsagn står følgende udsagn:

Hvis en person derfor med et oprigtigt formål ønsker at følge Den Store Profet (fvmh.) og studerer hans Sunnah med dette formål, er det på ingen måde vanskeligt for ham at vide, hvilke forhold han skal følge trin for trin, i hvilke forhold han skal udlede principper af hans udsagn og handlinger og udforme lovgivning, og i hvilke handlinger han fra hans Sunnah skal udlede almene principper for moral, visdom, velfærd samt reform og forbedring.«

Jeg vil bede læserne om, at hvis de kan skaffe mit værk Tafhimat, første bind, så bør de læse hele denne artikel. Så vil den egentlige tilstand i hadith-fornægternes sind og tankegang blive åbenbaret for dem – den tilstand, som fik dem til i denne artikel at søge efter materiale til deres tvivl og mistanker, selv om artiklen kunne have fjernet deres tidligere tvivl. Under læsningen af denne artikel må man dog huske, at den Parvez, der omtales i den, ikke er nutidens Parvez, men Parvez fra 1935. På det tidspunkt befandt han sig helt i begyndelsen af vildfarelsen, mens han i dag har passeret stadiet med åbenlys vildfarelse og er nået helt til sædet som leder af vildfarelsen.

5. Kundskabssøgen eller stridbarhed??

Anklage:På den ene side siger De i værket Tafhimat, at bøn, faste og lignende er forhold, der har direkte forbindelse med din og sharia, mens kulturelle, økonomiske og politiske forhold ikke har direkte forbindelse med din. På den anden side hævder De, at »iqamat al-din«, det vil sige etableringen af din, netop betyder: hvordan kan kulturelle, økonomiske og politiske systemer oprettes i overensstemmelse med islam? Tænk over det: De spørgsmål, der drøftes vedrørende landets lovgivning, har forbindelse med landets kulturelle, økonomiske og politiske forhold. Hvis disse forhold ikke har direkte forbindelse med din, ville spørgsmålet om, hvorvidt landets love og regler skulle være religiøst funderede eller ikke-religiøse, slet ikke opstå. Desuden: Hvis det at følge Allahs Sendebuds sunnah på disse områder ikke er af en sådan art, at det er nødvendigt at følge sunnah – sådan som De ifølge Deres udsagn mener det om forhold, der har direkte forbindelse med din, såsom bønnen – hvilken betydning har det så at rejse spørgsmålet, om disse forhold er i overensstemmelse med sunnah?

Svar:Ved at løsrive omtalen i mit værk Tafhimat af, at nogle forhold har direkte forbindelse med din, mens andre ikke har direkte forbindelse med din, fra hele artiklen har doktoren forsøgt at frembringe den fejlagtige betydning, at jeg skulle have sagt, at politiske, kulturelle og økonomiske forhold er fuldstændig adskilt fra din. Men de former for tilbedelse, som jeg dér kaldte »direkte« forbundet med din, er de handlinger, som Lovgiveren (Allahs Sendebud) har givet status som »islams søjler« (grundlag), nemlig bøn, faste, pilgrimsfærd og zakat. Når jeg derimod har sagt, at visse forhold ikke har »direkte« forbindelse med din, betyder det: andre forhold end islams søjler. Det betyder på ingen måde, at de er fuldstændig uden forbindelse med din. Hvis de virkelig var uden forbindelse med din, hvorfor findes der så shariamæssige bestemmelser om dem i Koranen og sunnah?

Af den udtalelse, som doktoren har udledt denne betydning af, har han kun udvalgt to formuleringer (»direkte forbundet« og »ikke direkte forbundet«) og er begyndt at bygge hele sin fantasifulde konstruktion på dem. Men selve den pågældende sætning indeholder allerede en tilbagevisning af denne betydning. Her siges det klart, at vi med hensyn til den anden slags forhold modtog undervisning på forskellige niveauer hos den store Profet (f): »…« Kan man ud fra disse formuleringer udlede, at det er tilladt at modsætte sig den store Profets (f) anvisninger vedrørende de handlinger, som han har påbudt, eller de handlinger, som han har forbudt, eller at man kan tilsidesætte hans øvrige anvisninger?

Tilbage står de ord, som doktoren i dag forsøger at drage ulovlig fordel af. Det kan nævnes, at jeg allerede for længe siden havde indset, at en opvigler kunne anvende dem i en forkert betydning. Se derfor den femte udgave af første bind af Tafhimat (september 1949 e.Kr.); dér er følgende sætning blevet skrevet i stedet for den tidligere: »De handlinger, der har forbindelse med det obligatoriske, det nødvendige og de almindelige anvisninger for et islamisk liv.« Jeg foretog denne ændring for at fjerne den opfattelse, som kunne udledes af min tidligere udtalelse, at kulturelle, økonomiske og politiske forhold skulle være uden forbindelse med din. Hele formålet og hensigten med den nævnte artikel kan ikke udledes af blot to formuleringer. Hvis nogen læser hele artiklen, vil det stå klart for ham, at dens formål er det stik modsatte af den betydning, doktoren har udledt af de to formuleringer. Den, der diskuterer med henblik på gennemgang og undersøgelse af kendsgerninger, fremsætter sin vurdering efter at have hørt en persons samlede udtalelse og forholder sig til dens overordnede betydning. At tage et eller to ord et sted fra og dissekere dem er ikke andet end stridbarhed.

6. Grundlaget for og metoden til at skelne mellem Allahs Sendebuds to aspekter

Anklage:Hvis man skelner mellem den store Profets (f) profetiske aspekt og hans personlige aspekt, opstår uundgåeligt spørgsmålet: Hvem skal foretage denne skelnen? Hvis den kommende ummah derfor må henvende sig til lærde specialister, er der dyb uenighed mellem dem. Hvem af dem skal man anse for at have den rigtige udtalelse, og hvem for at tage fejl? Hvor svagt er dette standpunkt ikke. Det vil De selv erkende. Derfor har De skrevet:

»Haditherne er blevet overleveret fra nogle mennesker til andre, idet de er gået videre fra den ene til den anden. Hvis man herigennem overhovedet kan opnå noget, er det højst en sandsynlig opfattelse; sikker viden opnås ikke derved. Det er klart, at Allah aldrig kan ønske at kaste Sine tjenere ud i den bekymring, at så vigtige forhold, på hvis grundlag der i din islam skelnes mellem tro og vantro, skulle begrænses til overleveringer fra blot nogle få mennesker. Sådanne forhold kræver netop, at Allah tydeligt beskriver dem i Sin Bog. Allahs Sendebud vil betragte dem som hovedopgaven i sin profetiske mission, udbrede dem vidt og bredt, og de vil blive bragt til enhver muslim på en måde, der er fuldstændig fri for tvivl.« (Rasail wa Masail, s. 67).

Svar:Din indvending bygger grundlæggende på uvidenhed: Hvem skal afgøre forskellen mellem Den Ædle Profets (s) personlige væsen og hans profetiske væsen? På grundlag af de principper for shariaen, som Den Ædle Profet (s) gav os, er det ikke vanskeligt at vide, hvilke dele af hans hellige livsførelse der vedrører hans personlige væsen, og hvilke der vedrører hans profetiske væsen. Den, der selv ønsker at træffe en afgørelse i dette spørgsmål, må bruge en betydelig del af sit liv på at studere Koranen og sunnaen samt den islamiske fiqhs grundprincipper og afledte spørgsmål. Det er i hvert fald ikke noget, almindelige mennesker kan påtage sig. Hvad angår uenigheden mellem de lærde eksperter, bør man vide, at når de lærde eksperter er uenige om, hvorvidt noget skal fastslås som sunna eller ej, fremlægger de hver især nødvendigvis beviser til støtte for deres egen opfattelse. De fremsætter ikke krav med magt. De må nødvendigvis redegøre for, hvilket princip eller hvilken metode blandt shariaens grundprincipper de bygger på, når de beviser, at noget er sunna, eller benægter, at det er sunna. Under sådanne forhold vil det væsentlige standpunkt kunne bestå, og alle de lærde eksperter vil vide, at det standpunkt, der består, har bestået på grundlag af beviser. Selv hvis en sådan uenighed fortsat består, er den ikke noget, man behøver at blive forskrækket over. Hvorfor forsøger man uden grund at puste den op og gøre den større?

Lad os nu drøfte den udtalelse, der er citeret fra min bog Rasā’il wa Masā’il. Dens betydning fremgår tydeligt af selve den citerede sætning. Den er ikke blevet fremført her med det mindste forsøg på at forklare den, men med det naturlige formål at skabe strid. Den nævnte udtalelse handler om, at khabar al-wahid alene ikke er tilstrækkelig som bevis for de trosforestillinger, hvorpå det afhænger, om en person er muslim eller ikke-muslim. Der må enten foreligge bevis fra Koranen, eller også skal den tilhøre kategorien mutawātir bi’l-ma’nā, dvs. at det gennem beretninger fra talrige overleverere vides, at Den Ædle Profet (s) lærte den pågældende trosforestilling. Som bevis for ledsagende retsregler kan khabar al-wahid være tilstrækkelig, hvis den er overleveret med en sahih (autentisk) isnad-kæde. Men i spørgsmål, der afgør tro og vantro, kræves der meget stærke beviser. Som eksempel kræves der i en mordsag meget stærke beviser og vidnesbyrd for at idømme en person dødsstraf. Derimod kan afgørelser i forholdsvis mindre betydningsfulde spørgsmål træffes på grundlag af relativt mindre stærke beviser.

7. Hvorfor blev der ikke truffet foranstaltninger til at nedskrive hadith på samme måde som Koranen??

Indvending:»Hvis der fra Allah er kommet to former for åbenbaring: den ene wahy matlu, dvs. den åbenlyse åbenbaring, og den anden wahy ghayr matlu, dvs. den ikke-åbenlyse åbenbaring, var det så ikke en del af Den Ædle Profets (s) sendebudshverv, at han også selv fik denne anden del af åbenbaringen samlet og bevaret og gav den videre til ummaen i bevaret form, sådan som han gav åbenbaringens første del (Koranen) til ummaen?«

Svar:Hadith-fornægtere rejser som regel dette spørgsmål meget insisterende, og efter deres opfattelse mener de, at det er et spørgsmål, som bringer sagen til tavshed. De mener, at Koranen er sikker, fordi den blev samlet i skriftlig form. Men jeg spørger dem: Hvis Den Ædle Profet (s) kun havde efterladt Den Ædle Koran i skriftlig form og ikke, efter at tusinder af mennesker havde lært den udenad, havde overleveret den mundtligt til de efterfølgende generationer, kunne dette skriftlige dokument så have været et endeligt bevis for senere tiders mennesker på, at det var den Koran, som Den Ædle Profet (s) havde fået nedskrevet? Også det ville selv have været afhængigt af vidnesbyrd og beviser. For så længe nogle mennesker ikke havde bevidnet, at Den Ædle Profet (s) havde fået denne bog nedskrevet i deres nærvær, ville der have været tvivl om det nedskrevne dokuments pålidelighed. Af denne drøftelse fremgår det, at noget ikke bliver pålideligt alene ved at være nedskrevet. Det anses tværtimod ikke for pålideligt, før levende mennesker afgiver vidnesbyrd til fordel for det. Forestil dig, at der ikke længere findes noget skriftligt om en bestemt sag, men at levende menneskers vidnesbyrd stadig findes. Spørg nu en jurist, om disse levende menneskers vidnesbyrd skal afvises, indtil man finder noget skriftligt til støtte for sagen. Du vil højst sandsynligt ikke finde en eneste person med kendskab til lov og retsvæsen, som kan svare bekræftende på dette spørgsmål. I dag findes der ingen steder i verden en kopi af Den Ædle Koran, som blev nedskrevet på Den Ædle Profets (s) foranledning, men det har ingen negativ indvirkning på Den Hellige Korans pålidelighed og autenticitet. Dens pålidelighed er blevet bevist gennem en ubrudt og sammenhængende mundtlig overlevering. Også det, at Allahs Sendebud (s) fik Den Ædle Koran nedskrevet, er blevet accepteret på grundlag af mundtlig overlevering. Ellers ville man ikke kunne fremlægge originaldokumentet som støtte for denne påstand. Og selv hvis det blev fundet et sted, ville man ikke kunne bevise, at det var netop det sahifa, som Den Ædle Profet (s) havde fået nedskrevet. Derfor er den vægt, som disse mennesker lægger på skrift, helt fejlagtig. Den Ædle Profet (s) efterlod et fuldstændigt samfund, der var grundlagt på hans sunna, og hvis liv på alle områder bar hans sunnas segl. I dette samfund fandtes tusinder af mennesker, som havde hørt hans udtalelser, set hans handlinger og modtaget oplæring under hans opsyn. Dette samfund viderebragte disse tegn til de efterfølgende generationer, og på denne måde nåede de gennem generationerne frem til os. De kan ikke afvises efter noget almindeligt anerkendt princip for vidnesbyrd i verden. Det er heller ikke korrekt at sige, at disse tegn ikke blev nedskrevet på papir. Tværtimod begyndte processen med at bevare disse tegn allerede på Den Ædle Profets (s) tid. I det første hijri-århundrede blev der lagt særlig vægt på dette, og hadith-lærde i det andet hijri-århundrede inddrog hele denne overlevering i en samlet bevaringsproces ved hjælp af både levende vidnesbyrd og skriftlige vidnesbyrd.

8. Et eksempel på bedrag og vildledning

Anklage: “Om den anden del af åbenbaringen har De nu sagt, at den også er underlagt den samme guddommelige ordning fra Allah Ta’ala, som gælder for bevarelsen af den Majestætiske Koran. Den, der udfordrer denne ordning, viser i virkeligheden islams fjender vejen til at udfordre Koranens ægthed.” Hvad er karakteren af dette? Lær det ikke af mig, men af Deres egen udtalelse. På side 170 i værket Rasa’il wa Masa’il har De skrevet:

“Rasulullahs (s) ord og de overleveringer, der findes i hadith-samlingerne, er ikke nødvendigvis én og samme ting. Og disse overleveringer kan ikke på grundlag af overleveringskæden fastslås at være på linje med Koranens vers. Der er ingen mulighed for, at nogen kan nære tvivl om, at Koranens vers er blevet åbenbaret fra Allah Ta’ala. Hvad angår overleveringerne, er der derimod mulighed for tvivl om, hvorvidt det, der er blevet identificeret som en udtalelse eller handling fra Den Ædle Profet (s), faktisk kan henføres til Den Ædle Profet (s)?”

Svar: Lad os som et eksempel på ærlighed og retfærdighed blot se på, at den udtalelse, der står umiddelbart efter den nævnte udtalelse, bevidst er blevet udeladt. De, der har første bind af Rasa’il wa Masa’il, kan slå op på siden; sammen med den nævnte udtalelse står følgende udtalelse:

De sunnah’er (hadither), der gennem mutawatir-kæder (sammenhængende kæder) er nået til os fra Den Ædle Profet (s), samt de overleveringer, der hos hadith-lærde har bestået kravene til en anerkendt mutawatir-isnad, accepteres naturligvis som afgørende og ubestridelige beviser. Men gennem de overleveringer, der ikke er blevet overleveret via en mutawatir-isnad, opnås ikke sikker viden; der opstår snarere en stærk formodning om sikkerhed. Derfor er det enstemmigt anerkendt blandt usul-lærde, at hadither, der ikke er overleveret gennem en mutawatir-isnad, ganske vist kan være kilder til lov og juridiske regler, men ikke kan være kilder til iman (det vil sige det, hvorved forskellen mellem tro og kufr fastslås).”

Det er virkelig prisværdigt, dette moralske vovemod, at man har forsøgt at bedrage mig ved hjælp af mine egne udtalelser.

9. Hvad er tvivlsomt, og hvad er hævet over tvivl i hadith-samlingen

Anklage: Om den Majestætiske Koran har Allah Ta’ala jo fra begyndelsen sagt: Det vil sige: “Der er ingen mulighed for tvivl i denne bog.” Men den anden slags åbenbaring har den egenskab, at der er mulighed for en sådan tvivl i den: om det, der tillægges Rasulullah (s), faktisk er Den Ædle Profets (s) ord eller handling. Er det dette, der kaldes Allahs beskyttelse?”

Svar:Sandheden er, at hadith-fornægterne ikke engang har studeret hadith-videnskaben det mindste. Derfor er de igen og igen kommet i tvivl om et spørgsmål, som selv en person med almindelig viden let kan forstå. Det ligger i virkeligheden uden for min formåen at få disse mennesker til at forstå det, for der kan konstateres en mangel på interesse hos dem for at tilegne sig forståelsen. Men for at forklare det for det almindelige publikum vil jeg sige følgende: Hvis folk forstår to ting grundigt, kan der ikke opstå nogen tvivl i deres sind.

1. Åbenbaringen har to hovedafdelinger. Den ene er den, hvori Allah Taʿalās egne ord blev sendt til Den Ædle Profet, så han kunne viderebringe netop disse ord til hele skabningen. Den kaldes waḥy matlū (åbenbaring, der reciteres), og al sådan åbenbaring er samlet i den bog, som hele verden kender som Koranen. Den anden slags åbenbaring var den, der blev sendt til Allahs Sendebud for at vejlede ham, så han i dens lys kunne lede skabningen, opbygge den islamiske livsordning og udføre ansvaret for ledelsen af den islamiske bevægelse. Denne åbenbaring var ikke bestemt til at blive viderebragt til folket ord for ord; derimod kom dens virkninger til udtryk i Den Ædle Profets ord og handlinger i forskellige former og skikkelser. Hele Den Ædle Profets livsførelse var et udtryk for dette lys. Det er dette, der kaldes sunnah og waḥy ghayr matlū—det vil sige den åbenbaring, der ikke er bestemt til recitation.

2. Den kronologiske rækkefølge af de midler og kilder, hvorigennem vi har fået viden om religionen, er som følger: først Koranen, derefter de sunnah-praksisser, der er nået til os fra Den Ædle Profet gennem vedvarende praksis, det vil sige gennem faktisk udøvelse. Det drejer sig om de handlinger, som ummah’en har praktiseret uafbrudt fra begyndelsen og frem til i dag.

Derefter de påbud samt deres lære og vejledning, som er nået frem til os gennem mutawātir- og mashhūr-overleveringer.

Derefter de khabar wāḥid-overleveringer, som også er autentiske med hensyn til overleveringskæden og ikke strider mod nogen pålidelig overlevering.

Alt, hvad vi gennem disse midler har modtaget fra Den Ædle Profet, ligger hævet over tvivl og usikkerhed. På det næste niveau kan spørgsmålet imidlertid opstå, om et ord eller en handling, der er blevet tilskrevet Den Ædle Profet, faktisk er hans ord eller handling. Dette spørgsmål kan især opstå i forbindelse med følgende slags overleveringer:

1. Hadither, hvis overleveringskæde er stærk, men hvis indhold synes at være i modstrid med noget, der er endnu mere pålideligt.

2. Hadither, hvis overleveringskæde er stærk, men som er indbyrdes modstridende, og hvor det synes vanskeligt at fjerne denne modstrid.

3. Hadither, hvis isnād er stærk, men som er enkeltstående (munfarid) overleveringer, og hvis betydning forekommer noget uklar.

4. Hadither, hvis isnād indeholder en eller anden svaghed, men hvis indhold ikke udviser nogen mangel. Og

5. Hadither, hvor der kan rejses indvendinger både mod isnād og indhold.

Hvis der nu opstår mulighed for at rejse en indvending mod denne anden slags overleveringer, kan det ikke fremlægges som bevis til støtte for påstanden om, at også det, vi har modtaget fra Den Store Profet (fvmh.) gennem de førstnævnte midler, er tvivlsomt.

Desuden bør man vide, at alle de vigtigste forhold i islām er nået frem til os gennem den førstnævnte metode, mens de forhold, der er modtaget gennem det andet niveau, for størstedelens vedkommende blot er relaterede, sekundære og mindre væsentlige (om end nødvendige); på disse områder gør det i grunden ingen forskel, hvilken af flere opfattelser man antager. Hvis én person på grundlag af studium, undersøgelse og forskning antager en af disse overleveringer som sunnah, mens en anden ikke antager den, vil begge stadig blive regnet som følgere af Den Store Profet (fvmh.). Men de mennesker, der siger, at selv om Den Store Profets (fvmh.) ord og handlinger faktisk er blevet bevist som hans ord og handlinger, har de ikke status som lov for os – sådanne mennesker er ikke Den Store Profets (fvmh.) følgere.

10. Endnu et bedrag

“Du anerkender selv, at der findes svagheder i systemet til bevarelse og sikring af haditherne.” Du har skrevet: “Ved første øjekast synes det helt korrekt, at de kawlī- (verbale) og fi‘lī-hadither (handlingsmæssige hadither), som er blevet hørt eller set af mange mennesker, bør gives status som mutawātir-hadither. Der burde ikke være nogen meningsforskel mellem dem. Men enhver kan ved almindelig eftertanke forstå, at når en begivenhed er blevet set af mange mennesker, eller en tale er blevet hørt af mange mennesker, er det umuligt, at alle gengiver den eller handler efter den med en sådan overensstemmelse, at der ikke findes selv den mindste forskel mellem dem. Forestil dig for eksempel, at jeg i dag holdt en tale, og at flere tusinde mennesker hørte den. Spørg folk få timer efter mødet (ikke måneder eller år senere, men blot få timer senere), hvad taleren sagde. Du vil se, at alles gengivelse ikke vil være helt ens, når de skal redegøre for talens indhold. Én vil gengive en del af talen, en anden en anden del, og en tredje vil gengive en bestemt sætning. Mennesker med skarp forstand vil have forstået talen korrekt og gengive et præcist resumé af den. En person, hvis forståelse ikke er særlig god, vil ikke være i stand til at gengive talens indhold korrekt med sine egne ord. En anden vil på grund af sin fremragende hukommelse kunne gengive størstedelen af samtalen ordret. En person med svag hukommelse vil begå fejl, når han gengiver indholdet.” (Tafhīmāt, bind 1, s. 330).

Svar:For det første er et stykke midt i ovenstående citat, markeret med streger, blevet udeladt, og enhver kan selv læse det og se, hvor ærligt formålet med udeladelsen var. Det udeladte stykke gengives nedenfor:

“Alle vil ganske vist kunne blive enige om den vigtige del af denne beretning, men hvad angår de sekundære og mindre væsentlige dele, vil der også kunne findes en vis uenighed, og denne uenighed beviser på ingen måde, at den beskrevne begivenhed slet ikke fandt sted.”

Da hele den efterfølgende drøftelse efter dette citat netop var et svar på hr. doktorens tvivl og betænkeligheder, og kunne have fjernet hans tvivl, har hr. doktor udeladt den, fordi han netop er optaget af at undersøge denne tvivl og disse betænkeligheder. Af en drøftelse tager han præcis så meget med, som er nødvendigt for at skabe og fremkalde tvivl, mens han skærer den del bort, der kunne risikere at løse problemet. Endnu mere bemærkelsesværdigt er det, at man forsøger at bedrage en forfatter ved hjælp af hans eget værk. Jeg vil anmode læserne om, at hvis de får fat i første bind af værket ‘Tafhīmat’, så skal de dér finde og læse artiklen med titlen “Hadīth ke muta‘alliq chand sawālāt” (Nogle spørgsmål om hadith), hvorfra det citerede afsnit er hentet. Ikke desto mindre mener jeg, at det er bedst her at gengive min udtalelse umiddelbart efter det nævnte citat, så også de, der ikke er i stand til at skaffe bogen, kan give doktorens tricksteri et passende svar. Den udeladte tekst lyder således:

Hvis nogen nu, på baggrund af denne uenighed, siger, at jeg slet ikke holdt nogen tale, eller at talen fra begyndelse til slutning er blevet gengivet forkert, er det ikke korrekt. Hvis man derimod indsamler alle oplysninger om talen, vil man erfare, at fortællerne er enige om ét: Jeg holdt en tale, jeg holdt den et bestemt sted og på et bestemt tidspunkt, der var talrige mennesker til stede, og talens indhold var dette. Derefter kan man udarbejde en mere pålidelig samling af de dele af talen, hvor der både ordret og indholdsmæssigt findes størst enighed. De dele af talen, hvis gengivelse kun findes hos én fortæller, vil blive betragtet som forholdsvis mindre pålidelige, men det er ikke rigtigt at kalde dem opdigtede eller fejlagtige, så længe de ikke strider mod talens samlede ånd, eller indeholder noget, der gør deres ægthed tvivlsom, såsom at være i modstrid med de pålidelige dele af talen eller at stride mod det korrekte kendskab, som folk på forhånd har til talerens tankegang, udtryksmåde og temperament.”

11. Findes der ikke noget, som ummaen er nået til enighed om??

Indvending:“De siger: Beviset på, at sunnahen er blevet bevaret, er, at wudu, de fem daglige bønner, adhan, de to eid-bønner, ægteskab, skilsmisse, arvereglerne osv. praktiseres i det muslimske samfund nøjagtigt på samme måde, som Koranens vers er blevet overleveret mundtligt. Kan De sige, at hele ummaen praktiserer bøn, adhan, ægteskab, skilsmisse, arv osv. på samme måde?”

Svar:Saml på den ene side de dele af bøn, adhan, ægteskab, skilsmisse, arv osv., som ummaen er enig om, og saml på den anden side de spørgsmål, hvor der er opstået uenighed. Så vil De selv kunne se, hvor omfattende enigheden er, og hvor ringe uenigheden er. Der er enighed om næsten alle de grundlæggende spørgsmål, og der føres aldrig debat om de spørgsmål, man er enig om; debatten begynder altid omkring uenighedspunkterne, og derfor har debatten gjort de omstridte spørgsmål mere iøjnefaldende. Af denne grund bliver mennesker med ringe viden vildledt og tror, at der ikke findes noget som helst, som ummaen er blevet enig om. Tænk for eksempel på bønnen. Muslimer over hele verden er enige om, at der er fem daglige bønner. Muslimer over hele verden er enige om, at de fem daglige bønner er obligatoriske, at deres tidspunkter er fastsatte, at kroppen og tøjet skal være rene, og at man skal udføre wudu for at bede, at man skal bede vendt mod qibla, at et bestemt antal rakʿat er obligatoriske ved hver bøn, og at bønnen skal begynde med takbīrat al-iḥrām. Under bønnen skal man i stående stilling recitere dette, i rukūʿ-stillingen dette, i sujūd-stillingen dette og i siddende stilling dette. Kort sagt er der overordnet enighed om hele bønnens struktur. Uenigheden angår kun spørgsmål som, hvorvidt man skal holde hænderne sammen eller lade dem hænge, og hvis man holder dem sammen, om de skal holdes over brystet eller under navlen, om man skal recitere Sūrat al-Fātiḥah bag imamen eller ej, og om man efter recitationen af Sūrat al-Fātiḥah skal sige ‘āmīn’ højt eller sagte.”}]},{

Spørgsmålet er nu, om det på grundlag af disse små uenigheder er rigtigt at hævde, at ummaen hvad angår bønnen slet ikke bygger på en samlet praksis. I adhan findes der kun den uenighed, at shiamuslimer siger “ḥayya ʿalā khayr al-ʿamal”, mens sunnimuslimer ikke siger det. Hvad angår alle de øvrige formuleringer i adhan og de dermed forbundne juridiske spørgsmål, er der fuldstændig enighed. Kan denne lille uenighed fremlægges som bevis for, at adhan i sig selv er et omstridt spørgsmål?

12. Har sunnahen mindsket eller øget uenigheden??

Anklage: “Hvis De siger, at de uenigheder, der er opstået på grundlag af hadith, blot er uenigheder af den almindelige art om sekundære og underordnede spørgsmål, og at de ikke har nogen indflydelse på religionen, vil jeg gerne spørge: Medfører selv den mindste uenighed om de sekundære og underordnede spørgsmål, som ifølge Deres udsagn er blevet fastlagt gennem Allahs åbenbaring, da ikke synd? For eksempel har Allah den Ophøjede gennem den åbenbaring, der er citeret i Koranen, påbudt, at begge hænder ved wudu skal vaskes til albuerne. Vil den person eller det samfund, der vasker hænderne til albuerne, efter Deres mening da ikke blive anset for at have fulgt Allahs påbud?”

Svar:Det er blot en grov fejltagelse. Åbenlys modsigelse af Koranens anvisning kaldes ikke uenighed. Uenighed betegner derimod, at to personer er uenige om, hvad shariaens bestemmelse er. Det rette eksempel findes netop i Den Ædle Koran. I verset om tayammum i Koranen siges det:

“Stryg dermed jeres ansigter og begge jeres hænder” (Sura al-Ma’ida 5:7).

Se nu: Én person mener, at ordet ‘hånd’ betyder til håndleddet, og stryger derfor kun så langt. En anden mener, at det betyder til albuen, og stryger så langt. En tredje mener, at ‘hånd’ omfatter hele armen, og stryger derfor hele armen. Sig mig: Giver Koranens formulering mulighed for denne uenighed eller ej? Og bliver denne uenighed til synd?

Hvis hadith-fornægterne havde tænkt sig lidt om, ville de selv have indset, at sunnaen i høj grad begrænser uenigheden. Hvis sunnaen ikke havde eksisteret, ville uenigheden ved udledningen af regler og bestemmelser fra Den Ædle Koran være blevet så omfattende, at ikke engang to muslimer kunne have samledes om en fælles praksis. Koranen påbyder for eksempel gentagne gange bønnen. Hvis sunnaen ikke havde fastlagt dens form og måde, ville folk aldrig kunne nå til enighed om, hvordan dette påbud skulle opfyldes. Koranen har påbudt betaling af zakat. Hvis sunnaen ikke havde forklaret dette påbud, ville der aldrig kunne være opnået enighed om, hvordan denne pligt skulle opfyldes. Det samme gælder Koranens øvrige regler og bestemmelser: En autoritativ lærer fra Allahs side, Profeten (Allahs velsignelser og fred være med ham), har angivet, hvordan disse påbud skal opfyldes, og vist det i praksis, hvorved han har lukket døren for uenighed. Hvis dette ikke havde været tilfældet, og ummaen blot havde taget Koranen og ved hjælp af ordbøger forsøgt at opbygge en livsordning, ville der ikke engang om de grundlæggende spørgsmål have været så meget enighed, at et fælles samfundssystem kunne være blevet opbygget. Det er gennem sunnaen, at alle mulige uenigheder er blevet indsnævret, så man i den islamiske verden i dag kun kan konstatere otte retninger, hvoraf kun fem er større retninger, som milliarder af muslimer har samlet sig omkring hver sin fiqh.¹ Og det fortsætter? Men hvis hadith-fornægterne lykkes med det spil, de spiller mod sunnaen, bliver resultatet ikke, at alle vil blive enige om Koranens tafsir, forklaring og fortolkning. Resultatet vil derimod være, at der også vil opstå uenighed om de spørgsmål, som der hidtil har været enighed om.

13. Ligheden mellem hadith-fornægterne og dem, der fornægter profetembedets afslutning

Indvending:De siger: “Hvis der er så megen uenighed om sunnaens oprindelige tekst, kan der også være og har der også været utallige uenigheder om fortolkningen af Den Ædle Koran. Hvis uenighed om Koranens fortolkning ikke hindrer den i at være grundlag for loven, hvordan kan forskelligheden i sunnaens oprindelige tekst da være en hindring i denne henseende?” Deres argument er fuldstændig identisk med qadiyaniernes karakter og fremgangsmåde. Når man påpeger en sådan fejl eller mangel hos dem, siger de uden videre: “Var dette og hint udsagn af Allahs Sendebud (Allahs velsignelser og fred være med ham) da ikke sådan?”

1. (s. 75) I den nuværende verden findes kun følgende retninger: hanafitter, shafiitter, malikitter, hanbalitter, ahl al-hadith, ithna ashari (shiaer), zaiditter (shiaer) samt kharijitternes ibaditter. Blandt disse er zaiditterne, ahl al-hadith og ibaditterne meget fåtalige. Visse mennesker har uden grund gjort den opdigtede fortælling om 73 retninger almindeligt kendt. I virkeligheden findes dette antal kun i bøgerne; det har ingen eksistens på jorden.

Svar: Denne sammenligning er grundlæggende fejlagtig. For der kan i det væsentlige ikke være nogen sammenligning mellem den løgnagtige Dajjal-profet og en sandfærdig profet. Det kan heller ikke være mellem sande profeter indbyrdes eller mellem en sand profet og Allahs Bog.

Dette eksempel fra doktorens side finder anvendelse på ham selv og på hans samfund. Ligesom Qadianierne trækker Allahs Sendebud (fvmh.) ind i sagen for at bevise en falsk og opdigtet profets profetværdighed, bruger hadith-benægterne på tilsvarende vis Allahs Bog til at afskære forbindelsen mellem Allahs Sendebuds (fvmh.) sunnah og Allahs Bog. Ligesom Qadianierne har rejst en ny profetis farlige fitnah mod hele ummahs fælles troslære, khatm al-nubuwwah, har hadith-benægterne på tilsvarende vis rejst endnu en frygtelig fitnah ved at udfordre sunnahs juridiske status. Men fra de retledte kaliffers tid og frem til i dag har muslimer over hele verden i enhver tidsalder været enige om, at sunnah efter Koranen er lovens anden kilde; selv ikke-muslimske jurister anerkender enstemmigt dette. Ligesom Qadianierne gennem en fejlagtig fortolkning af khatm al-nubuwwah har skabt en ny profet, har hadith-benægterne gennem en fejlagtig fortolkning af efterlevelsen af sunnah fundet en vej til at hævde, at hele kontoret for vejledning og undervisning, som tilhører Allahs Sendebud (fvmh.), skal lukkes, og at et “centrum for millah” i enhver tidsalder skal gives en autoritet blandt ummah, der svarer til Allahs Sendebuds (fvmh.) autoritet. For at rydde vejen for deres falske profet påpeger Qadianierne mangler ved Allahs Sendebuds (fvmh.) person, mens hadith-benægterne med det formål at bane vejen for deres “centrum for millah” kritiserer Allahs Sendebuds (fvmh.) sunnah og påpeger mangler ved den.

Som svar på den anklage, doktoren har fremsat mod mit argument, kan det siges, at den i virkeligheden er grundløs. Mit argument er ikke, at den mangel, De har påpeget ved sunnah, også findes i Den Ædle Koran. Mit argument er derimod, at muligheden for uenighed i fortolkning og analyse i sig selv ikke er en mangel eller ufuldkommenhed ved nogen lov. Derfor kan man på grundlag af denne mulighed hverken nægte at gøre Koranen til lovens grundlag eller at gøre sunnah til det.

14. Kan noget, hvori der ikke er mulighed for uenighed, være en kilde til lov??

Anklage:“Grundteksten og dens fortolkning og analyse er to forskellige ting. Der er ikke plads til tvivl eller usikkerhed om så meget som ét bogstav i Den Ædle Koranens grundtekst. Hvad angår dens fortolkning, kan det siges, at den er menneskers værk, som ikke kan være religiøst bevis eller autoritet for andre. Hadiths fortolkning er derimod ikke sådan; der er uenighed allerede om dens grundtekst. Hvordan kan sunnah gøres til en kilde for islamisk lov, når denne uenighed er til stede?”

Svar: Det egentlige spørgsmål, der må overvejes, er dette: Hvis der er enighed om Skriftens grundtekst, men uenighed om fortolkningen, hvordan kan den så være lovens grundlag? Doktoren siger selv: “Fortolkning er et menneskeligt arbejde, som ikke kan være hujjah og autoritet for andre.” I så fald kan grundteksten nødvendigvis være et bevis og en hujjah, og når der opstår uenighed om betydningen, bliver det meningsløst at betragte den som bevis og autoritet. For det, der i praksis får virkning, er ikke Skriftens grundtekst, men den betydning, som en person forstår efter at have studeret grundteksten. Derfor bad jeg ham i mit andet brev først ændre denne opfattelse: “Lovens grundlag kan kun være det, hvori der ikke kan opstå uenighed.” Derefter kan sagen afgøres således: Den Ædle Koran er i sig selv lovens kilde, og blandt dens forskellige fortolkninger skal den fortolkning, der efter en upartisk bedømmelse baseret på fornuft og dømmekraft er mest korrekt, være gældende. På tilsvarende måde kan man nå frem til den konklusion, at sunnah i sig selv må anerkendes som lovens kilde, og at den sunnah skal lægges til grund for afgørelsen i enhver sag, som gennem upartisk undersøgelse fastslås at være en etableret sunnah. Fordelen ved at anerkende Koranens grundtekst som lovens grundlag vil være, at den uenighed, der opstår i fortolkning og analyse, vil bevæge sig inden for grænserne af Koranens grundtekst. Den vil ikke kunne overskride disse grænser. På tilsvarende måde vil fordelen ved at anerkende sunnah som lovens grundlag være, at vi i vores handlinger kan vende tilbage til den vejledning og undervisning, som vi har modtaget fra Allahs Sendebud (fvmh.), så længe vi ikke gennem undersøgelse har erfaret, at der ikke er fastslået nogen sunnah vedrørende den pågældende sag. Hvilken fordel er der i sidste ende ved ikke at forstå denne enkle kendsgerning?

15. Metoden til at fjerne uenighed er den samme for Koranen og sunnah

Anklage:“Uenighed i forbindelse med udledningen af regler fra Koranens grundtekst opstod først, da islam, i stedet for at være et samfundsmæssigt og omfattende livssystem, blev til et personligt anliggende. Så længe islams samlede system var etableret, opstod der ingen uenighed blandt ummah i denne henseende. Kan De sige, at ummahs medlemmer på Abu Bakr as-Siddiqs (r.a.) eller Umar al-Faruqs (r.a.) tid praktiserede forskellige fremgangsmåder med hensyn til nogen af Koranens anvisninger? Når dette system igen bliver etableret, vil denne uenighed i fortolkningen heller ikke bestå. Det var kun muligt under forudsætning af, at Koranens grundtekst forblev bevaret og intakt. Hvis Koranens grundtekst ikke var blevet bevaret, og forskellige grupper havde haft særskilte samlinger af Koranen ligesom af hadith, ville der ikke have været nogen reel mulighed for enhed blandt ummah, før endnu et sendebud var fremstået og havde bragt de åbenbarede grundtekster sikkert til menneskene.”

Svar:Dette er et slående eksempel på at fremsætte en udtalelse om et emne uden først at have forstået det. Selv på Hazrat Abu Bakrs (ra) og Hazrat Umar Faruqs (ra) tid granskede folk versene i Den Ædle Koran, og de var uenige om forståelsen af deres betydning og fortolkning. Men på det tidspunkt fandtes der også en retledt kalif og et uafhængigt shura-råd, som havde myndighed, og hvis viden og gudsfrygt ummaen havde tillid til. Efter en grundig drøftelse og gennemgang i denne institution blev den fortolkning af de koraniske bestemmelser, som man demokratisk nåede frem til at støtte, gjort gældende som lov. På samme måde blev der på den tid foretaget en grundig undersøgelse af Allahs Sendebuds (fvmh.) sunnah, og når man var blevet overbevist om, at Allahs Sendebud (fvmh.) havde truffet en afgørelse i en bestemt sag, blev denne afgørelse lagt til grund. Hvis en sådan institution stadig fandtes i dag, ville den ligeledes vælge den mest korrekte blandt Koranens fortolkninger og på samme måde søge efter de mest autentiske hadither blandt hadith-samlingerne.

16. En slående misforståelse

Indvending:“De siger, at Storbritanniens love ikke foreligger i skriftlig form. Hvordan kan deres samfund så fungere? Ved De ikke, hvor mange nye ændringer der hele tiden sker i britisk lov? Flertallet af medlemmerne af deres parlament kan gennemføre enhver ændring, de ønsker. Er islams religion efter Deres opfattelse også sådan? Hvis det ikke gjorde nogen forskel, at islams love ikke forelå i skriftlig form, hvorfor blev Den Ædle Koran så nedskrevet, og hvorfor påtog Allah sig ansvaret for at bevare denne skriftlige samling?”

Svar:Dette er endnu en slående misforståelse. Allah den Ophøjede har påtaget sig ansvaret for at bevare Den Ædle Koran, men ikke ansvaret for at bevare dens skriftlige samling, som Allahs Sendebud (fvmh.) i sin egen tid lod nedskrive med hjælp fra åbenbaringens skrivere blandt sahabaerne. Den Ædle Koran er i overensstemmelse med Allah den Ophøjedes løfte med sikkerhed bevaret. Men findes det oprindelige manuskript, der blev nedskrevet på Den Ædle Profets (fvmh.) befaling, stadig? Hvis det efter hadith-benægternes viden stadig findes et eller andet sted, bør de naturligvis fortælle, hvor det kan findes. Det bemærkelsesværdige er, at alle hadith-benægtere igen og igen baserer deres argumentation på, at Den Ædle Koran blev nedskrevet, mens haditherne ikke blev nedskrevet. Men at Den Ædle Profet (fvmh.) i sin tid lod enhver åbenbaring nedskrive med hjælp fra åbenbaringens skrivere blandt sahabaerne, at Koranen ved at blive afskrevet fra disse skriftlige dokumenter blev samlet i bogform under Hazrat Abu Bakrs (ra) tid, og at Hazrat Uthman (ra) senere spredte kopier af denne afskrift—alt dette kan verden kun få kendskab til gennem hadith-overleveringerne. Der findes ingen omtale af det i Koranen. Uden hadith-beretningerne findes der ikke noget andet vidnesbyrd om dette i verden. Hvis hadith-beretningerne nu slet ikke kan accepteres, hvad vil De så bruge til at overbevise verdens mennesker om, at Koranen faktisk blev nedskrevet i Den Ædle Profets (fvmh.) levetid?”

17. Hvorfor skelne mellem personlig lov og national lov??

Indvending:De siger, at problemet med at lovgive (i Pakistan i overensstemmelse med den korrekte islamiske lov) kan løses på følgende måde, samtidig med at forskellene mellem de autentiske sunnah’er bevares:

“Inden for den personlige lovs (Personal Law) område skal den fortolkning af de koraniske bestemmelser, som hvert samfund følger, samt samlingen af autentiske sunnah’er, anses for pålidelige for det pågældende samfund. Hvad angår den nationale lov (Public Law), skal den derimod følge den fortolkning af Koranen og de autentiske sunnah’er, som flertallet når til enighed om.”

Må jeg vove at spørge, om denne forskel mellem personlig og national lov også fandtes på Den Ædle Profets (fvmh.) eller hans retledte kaliffers tid? Og kan der findes noget argument eller bevis i Den Ædle Koran til støtte for denne forskel?

Svar:Disse spørgsmål er udelukkende opstået, fordi doktoren hverken har været i stand til at forstå betydningen af og grænserne mellem personlig lovgivning og national lovgivning eller har overvejet de praktiske problemer, vi har stået over for i Pakistan. Med personlig lovgivning menes den lovgivning, der vedrører folkets familieliv, såsom ægteskab, skilsmisse og arv. Med national lovgivning menes den lovgivning, der er nødvendig for statens almindelige organisering, administration samt opretholdelse af fred og orden, såsom strafferet og civilret. Hvad angår den førstnævnte type lovgivning, kan man sige, at hvis der findes forskellige samfund i det samme land, skal hvert samfunds lovgivning anvendes inden for dets eget område. Således kan de være sikre på, at deres familieliv er beskyttet. Hvad angår den anden type lovgivning, kan man imidlertid ikke tage hensyn til særskilte samfund. Den bør nødvendigvis være ens for alle.

På det tidspunkt, hvor Koranen blev åbenbaret, tilhørte muslimerne altså det samme samfund. Men den islamiske stat omfattede også jøder, kristne og ildtilbedere, hvis personlige lovgivning var forskellig fra muslimernes. Koranen gav dem mulighed for at bo i den islamiske stat ved at pålægge dem jizya (den skat, ikke-muslimer betaler for at blive fritaget for deltagelse i krig). Det betød, at man ikke måtte blande sig i deres religion eller deres personlige lovgivning. Den nationale lovgivning i Islam skulle naturligvis gælde dem på samme måde som muslimerne. Derfor fulgte Profeten (fred være med ham) og de retledte kaliffers regeringer dette princip.

Den tid, vi nu lever i i Pakistan, er ikke den tid, hvor Koranen blev åbenbaret, men en tid fjorten hundrede år senere. I de forløbne århundreder er forskellige sekter opstået blandt muslimerne, og deres grundlag er blevet styrket gennem flere hundrede år. De er også uenige om fortolkningen af Koranen samt om undersøgelsen og vurderingen af sunnaen. Hvis vi kan forsikre de berørte samfund om, at vi er rede til at opbygge en fælles statslig ordning på grundlag af flertallet, hvad angår deres madhhab-relaterede og familiemæssige forhold, vil det være muligt. Men hvis en person, der sidder som »nationens omdrejningspunkt«, forsøger med Koranens navn at gribe tvangsmæssigt ind i deres egne trosforestillinger, gudsdyrkelse og familiemæssige forhold og ønsker at udrydde alle disse sekter, vil det ikke kunne ske uden en frygtelig massakre.

Det ville utvivlsomt være en eksemplarisk tilstand, hvis muslimerne igen antog form af én jamaat, hvor alle love og regler for den muslimske umma kunne vedtages gennem åben og fri drøftelse og debat. Men denne eksemplariske tilstand blev ikke tidligere skabt med magt, og den kan heller ikke skabes med magt i dag.

18. Tilbagetrækning fra den afgørende udtalelse om Profetens status

Anklage: »De har spildt et betydeligt antal sider i tidsskriftet Tarjuman-ul-Quran på denne diskussion: Hvem gjorde Profeten (fred være med ham) til leder af den islamiske stat, muslimernes leder eller dommer? Var det Allah den Ophøjede, eller valgte muslimerne ham gennem et valg? Det er ikke til at forstå, hvad formålet med hele denne diskussion fra Deres side til sidst var. Profeten (fred være med ham) oprettede en islamisk stat i overensstemmelse med Koranens anvisninger. Selv et barn kan forstå, at hvem anden end Profeten (fred være med ham) kunne være denne stats første regeringschef, muslimernes vejleder og den endelige myndighed til at træffe afgørelser i alle sager, hvis afgørelser ingen steder kunne appelleres?«

Svar:Det spørgsmål, som man trækker sig fra i stedet for at tage op til behandling ved at erklære det for meningsløst og unødvendigt, var i virkeligheden et afgørende spørgsmål i denne diskussion. Hvis Profeten (fred være med ham) var udnævnt af Allah den Ophøjede til statsleder, dommer og vejleder, kan man ikke undgå at erkende, at Profetens (fred være med ham) afgørelser, hans undervisning og vejledning samt de regler, han gav, kom fra Allah den Ophøjede og derfor nødvendigvis må regnes som autoritet og hujjat (Authority) i Islam. Hvis nogen derimod ikke anerkender disse ting fra Profeten (fred være med ham) som autoritet og hujjat, må han nødvendigvis sige én af to ting. Enten vil han sige, at Profeten (fred være med ham) selv var blevet statsleder, dommer og vejleder. Eller også vil han sige, at muslimerne efter eget ønske havde valgt ham til disse embeder, og at de, mens Profeten (fred være med ham) stadig var i live, havde ret til at vælge en anden i hans sted og også ret til at afsætte ham.

Hadith-benægterne ønsker ikke at acceptere den første påstand, for hvis de accepterede den, ville deres læres rødder blive revet over. Men de har heller ikke modet til klart at fremsætte én af de to sidstnævnte påstande. For når de siger det, de forsøger at indvikle muslimerne i et bedragsspind med, vil hver eneste tråd i dette spind blive revet over. Derfor flygter disse mennesker i stedet for at besvare det nævnte spørgsmål. Læsere bør igen se diskussionen med titlen »Nationens omdrejningspunkt«, som tidligere findes i denne bog, og derefter se, hvordan man, ved at omgå mine rejste spørgsmål, benytter tilbagetrækningens vej.

19. Kan en ikke-profet have alle en profets myndighedsbeføjelser?

Anklage:På det tidspunkt, hvor Koranen blev åbenbaret, var religion og politik i verden blevet til to adskilte områder. I religiøse spørgsmål fulgte man de religiøse ledere, og i politiske eller verdslige spørgsmål fulgte man regeringen. Den Hellige Koran har fjernet denne dualitet og sagt til muslimerne, at Allahs Sendebud (s) ikke blot er jeres religiøse vejleder, men også jeres vejleder i politiske og sociale spørgsmål. Derfor skal man adlyde ham i alle de nævnte spørgsmål. Efter Allahs Sendebud (s) blev alle disse funktioner, bortset fra at modtage åbenbaring fra Allah den Højeste, overført til den person, der efterfulgte Den Ædle Profet (s) i disse funktioner (Khalīfat al-Rasūl). Nu betyder lydighed mod Allah og Hans Sendebud lydighed mod et system, der betegnes med udtrykket “khalifat ala minhaj an-nubuwwah” (et kalifatssystem, der ledes efter profetiets metode). Det var netop dette, jeg omtalte med udtrykket “nationens centrum” — det, som De gør nar af.

Svar:Hvilket bevis findes der til støtte for påstanden om, at alle Den Ædle Profets (s) funktioner i det islamiske system, bortset fra at være bærer af åbenbaringen, efter ham blev overført til kaliffen eller “nationens centrum”? Er dette sagt noget sted i Den Hellige Koran? Eller har Allahs Sendebud (s) givet en sådan forklaring? Eller har de retledte kaliffer nogensinde hævdet, at de besad denne funktion? Eller har nogen fremtrædende blandt ummaens lærde fra profetiets tid og frem til i dag haft denne opfattelse? Det, Den Hellige Koran siger, har jeg allerede fremlagt i denne bog under afsnittene fra “Allahs Sendebud (s) som lærer og opdrager” til “Sendebudet (s) som dommer og statsoverhoved”. Disse mennesker anerkender ikke nogen hadith fra Den Ædle Profet (s); ellers kunne jeg have fremlagt talrige hadither fra ham, overleveret gennem autentiske og pålidelige overleveringskæder, som endeligt kunne have bevist påstanden om, at de anså sig selv for at besidde den nævnte funktion. Men i afsnittet “Bagvaskelsen af de retledte kaliffer” i denne bog har jeg ordret fremlagt de fremtrædende kaliffers, såsom Abu Bakr as-Siddiq (ra), Umar al-Faruq (ra), Uthman (ra) og Ali (ra), egne udsagn; derfor kan denne falske bagvaskelse mod dem ikke bevises. Lad dem i det mindste sige, om nogen religionslærd i løbet af de sidste fjorten hundrede år nogensinde har sagt dette?

20. Der er en enorm forskel mellem amīren i det islamiske system og hadith-fornægternes “nationens centrum”.

Anklage:At jeg har sagt, at “Allah og Sendebudet” betyder “det islamiske system”, er ikke noget, jeg selv har fundet på. De er også skyldig i denne forseelse. I Deres koranfortolkning med titlen Tafhim al-Qur’an skrev De i forklaringen til vers 33 i sura al-Ma’ida: “At føre krig mod Allah og Hans Sendebud betyder at føre krig mod det velordnede og gavnlige system, som islams statslige organisation har etableret i landet. Når et sådant system er blevet etableret et sted på jorden, er forsøget på at ødelægge det i virkeligheden at føre krig mod Allah og Hans Sendebud” (bind 1, s. 365).

Svar:Her har man igen haft den dristighed at forelægge mit eget udsagn for mig i sønderrevet form. Det oprindelige udsagn er som følger:

Når et sådant system først er blevet etableret på jorden, er ethvert forsøg på at ødelægge det — hvad enten det i mindre målestok blot består i manddrab, plyndring, røveri og tyveri, eller i større målestok sker gennem en ændring af dette velordnede system og etableringen af et ødelæggende system i stedet — i virkeligheden ensbetydende med at føre krig mod Allah og Hans Sendebud. Et eksempel herpå er, at enhver person, der efter den indiske straffelov var involveret i et forsøg på at vælte den britiske regering i Indien, blev anset for skyldig i forbrydelsen at føre krig mod monarken (Waging War against the King). Det gjaldt, selv om hans aktivitet blot bestod i at være en almindelig soldat langt borte i landets indre egne, og selv om monarken befandt sig så langt væk fra hans indblanding.

Nu kan selv en almindeligt fornuftig person se, hvor stor forskellen er mellem at anse det for krig mod monarken at føre krig mod den soldat, der repræsenterer monarken, og at anse selve soldaten for monarken! På tilsvarende måde er der en enorm forskel mellem de følgende to udsagn: Den ene fastslår, at aktivitet rettet mod den regering, der administrerer det samfundssystem, som Allah og Hans Sendebud har til hensigt, er aktivitet rettet mod Allah og Hans Sendebud, mens den anden hævder, at denne regering selv er Allah og Sendebudet.

Så længe De ikke har tænkt lidt over konsekvenserne af disse to udsagn, vil De ikke fuldt ud kunne forstå forskellens finhed og følsomhed. Forestil Dem, at den islamiske regering en dag udsteder en forkert ordre, som strider mod Koranen og sunnaen. I denne situation har den muslimske befolkning ifølge min forklaring ret til at rejse sig og sige: „Træk Deres ordre tilbage. For De har handlet imod Allahs og Sendebudets befaling. Allah den Almægtige har sagt dette i den ædle Koran. Det er bevist gennem Allahs Sendebuds sunna. Og De udsteder denne ordre efter at have afveget fra den. Derfor har De ikke repræsenteret Allah og Hans Sendebud korrekt i denne sag.“

Ifølge hadith-benægternes forklaring er selve den islamiske regering Allah og Sendebudet. Derfor har muslimerne ikke ret til at fremlægge ovenstående argumenter og beviser imod nogen af dens ordrer. Så snart nogen fremlægger et sådant argument, vil regeringen lukke munden på ham ved at sige: Det er jo os selv, der er Allah og Sendebudet; alt, hvad vi siger og gør, er derfor Koranen og sunnaen.

Hadith-benægterne hævder, at de steder i Koranen, hvor ordene „Allah og Sendebudet“ forekommer, betyder de den islamiske regering. Jeg vil anmode læserne om at slå op i den ædle Koran og finde de relevante vers, så de kan se, hvilke konsekvenser det får at tillægge disse to ord betydningen „regeringen“, dér hvor de forekommer sammen. Som eksempel kan man se på følgende vers.

„O Profet! Sig til dem: Adlyd Allah og Sendebudet. Men hvis de vender sig bort fra dem, så elsker Allah ikke de vantro“ (sura Āl ʿImrān: 32).

„O I, der har antaget troen – antag troen (af hele jeres hjerte) på Allah og Sendebudet“ (sura an-Nisāʾ: 136).

„De sande troende er kun dem, der har troet på Allah og Sendebudet og derefter aldrig er blevet ramt af tvivl“ (al-Ḥujurāt: 15).

„Og for dem, der ikke tror på Allah og Sendebudet, har Vi beredt en flammende ild – og for sådanne vantro“ (al-Fatḥ: 13).

„Allah har visselig forbandet de vantro og beredt en flammende ild til dem, hvori de skal forblive til evig tid. Den dag, hvor deres ansigter bliver vendt og drejet i ilden, vil de ikke finde nogen beskytter eller hjælper. Da vil de sige: Ve os! Hvis blot vi havde adlydt Allah og adlydt Sendebudet“ (al-Aḥzāb: 64-66).

“Det er blevet forbudt at tage imod deres økonomiske bidrag, fordi de har fornægtet Allah og Hans Sendebud” (At-Tawbah: 54).

“O profet! Selv hvis du beder om tilgivelse for dem halvfjerds gange, vil Allah aldrig tilgive dem. For de har fornægtet Allah og Hans Sendebud” (At-Tawbah: 80).

“Og bed aldrig begravelsesbønnen for nogen af dem, der dør, og stå heller ikke ved hans grav. For de har været ulydige mod Allah og Hans Sendebud og døde som syndere” (At-Tawbah: 84).

“O I, der tror! Adlyd Allah, adlyd Sendebudet, og gør ikke jeres gerninger ugyldige” (Muhammad: 33).

“Og enhver, der er ulydig mod Allah og Hans Sendebud, har Helvedes ild i vente. De vil forblive dér for evigt” (Al-Jinn: 23).

“Ved de ikke, at enhver, der modsætter sig Allah og Hans Sendebud, har Helvedes ild i vente? Dér vil de være for evigt” (At-Tawbah: 63).

“Allah og Hans Sendebud har større ret til, at de tilfredsstiller dem, hvis de er troende” (At-Tawbah: 62).

Enhver, der læser ovenstående vers med opmærksomhed, vil forstå, at hvis betydningen af Allah og Sendebudet noget sted bliver ‘regeringen’, vil islams struktur blive forvansket, og der vil blive etableret et så modbydeligt diktatur, at Faraos, Djengis Khans, Hitlers, Mussolinis og Stalins diktaturer vil synes ubetydelige i sammenligning. Det betyder jo, at regeringen selv er muslimernes religion og tro. Den, der adlyder den, vil forblive muslim, mens den, der ikke adlyder den, bliver vantro. Den, der modsætter sig denne regering, vil ikke blot blive fængslet i denne verden, men også i det hinsidige lide Helvedes straf for evigt. Hvis man er uenig med den, vil man lide Helvedes straf for evigt. Hvis man er uenig med den, må man lide evig straf. At tilfredsstille denne regering vil blive gjort til en betingelse for troen, og den, der trækker sig fra dens lydighed, vil få sin bøn, faste, almisse og alle gode gerninger tilintetgjort. Det vil heller ikke være tilladt muslimerne at bede begravelsesbønnen for ham, og der vil ikke kunne bedes om tilgivelse for ham. Findes der noget særligt diktatur, der kan sammenlignes med en sådan regering?

Tænk dernæst også lidt over dette: Siden Umayyade-dynastiet og frem til i dag har hele den islamiske verden aldrig, ikke engang for én dag, været samlet under den samme regering, og selv i dag findes der mange regeringer i de muslimske lande. Skal Indonesien, Malaysia, Pakistan, Irak, Tyrkiet, Saudi-Arabien, Egypten, Libyen, Tunesien, Marokko og så videre nu have hver sin separate ”Allah og Sendebud”? Eller skal ”Allah og Sendebud” i én stat med tvang påtvinge de andre stater sit diktatur? Eller vil islam forblive fuldstændig ubrugelig og forkastet, indtil hele den islamiske verden i fællesskab vælger én ”Allah og Sendebud”?

21. Hvad var grænsen for gensidig rådgivning i Sendebudets tid??

Indvending:”Hvis enhver anvisning fra Allahs Sendebud (fvmh.), som statsoverhoved, var baseret på åbenbaring, hvorfor blev han så pålagt at søge råd? I Deres brevveksling om dette emne har De skrevet, at Den Ædle Profet (fvmh.) kun søgte råd ved fastlæggelsen af fremgangsmåden. De skrev tidligere, at alt, hvad Den Ædle Profet (fvmh.) sagde og gjorde i løbet af sine treogtyve år som profet, var baseret på åbenbaring, men nu har De holdt ”fremgangsmåden” udenfor dette.”

Svar:I de sager, hvor Allah den Højeste ikke vejledte Den Ædle Profet (fvmh.) gennem den reciterede åbenbaring (wahy matlū) eller den ikke-reciterede åbenbaring (wahy ghayr matlū), forstod Den Ædle Profet (fvmh.) ved hjælp af den undervisning, Allah havde givet, at sagen var overladt til menneskelig afgørelse. Det var netop i sådanne sager, at Den Ædle Profet (fvmh.) rådførte sig med sine ledsagere og traf en beslutning. Formålet var gennem Den Ædle Profet (fvmh.) at oplære folk i den islamiske fremgangsmåde for at søge råd. At oplære muslimerne på denne måde var også en del af selve Sendebudets ansvar.

22. Blev metoden for adhān fastlagt på grundlag af rådslagning eller inspiration??

Indvending:De har skrevet: ”Kan De fremlægge blot ét eksempel på, at en del af Den Ædle Qurʾān blev fortolket på grundlag af rådslagning i Sendebudets tid? Eller at en lov blev udformet på grundlag af rådslagning? Ikke mange, blot ét eksempel, bedes De fremlægge.” Et sådant eksempel finder vi i Mishkāt Sharīf. Allah den Højeste har i Den Ædle Qurʾān befalet, at der skal kaldes til bøn, men Han har ikke selv fastlagt måden, hvorpå der skulle kaldes. Den Ædle Profet (fvmh.) fastlagde metoden efter rådslagning med ledsagerne og gjorde det modsat sin egen mening, for han havde tidligere beordret, at der skulle blæses i et horn. Sig mig: Er adhān en del af islams religiøse bestemmelser eller ej?

Svar:Kan der henvises til et vers i Den Ædle Qurʾān, hvori der gives befaling om at råbe for at kalde til bøn? I Den Ædle Qurʾān nævnes kaldet til bøn kun i to vers. I vers 58 i Sūrat al-Māʾidah står der: ”Når I kalder til bøn, tager de det som genstand for spot og spøg.” Og i vers 9 i Sūrat al-Jumuʿah står der: ”Når der kaldes til bøn på fredagen, så skynd jer til Allahs ihukommelse.” I begge disse vers omtales kaldet til bøn som en allerede gældende ordning. Vi finder ingen steder i Qurʾān et vers, hvori det befales: Kald til bøn med adhān.

Den henvisning til Mishkāt Sharīf, der er blevet givet, viser, at den ikke er blevet fremsat efter læsning af Mishkāt Sharīf, men at man her har gengivet noget, man har hørt. Åbn afsnittet med titlen ”Adhān” i kapitlet med titlen ”Bøn” i Mishkāt Sharīf, og se efter. Af de hadither, der er samlet dér, fremgår det, at da en regelmæssig ordning for bøn i menighed var blevet etableret i Madīnah Tayyibah, kom der i begyndelsen ingen anvisning fra Allah den Højeste om, hvordan folk skulle samles til bøn. Den Ædle Profet (fvmh.) samlede ledsagerne og rådførte sig med dem. Nogle foreslog, at man kunne tænde et bål. Når folk så røgen stige op, ville de vide, at bønnen i menighed var ved at begynde. Nogle foreslog at blæse i et horn. Men andre sagde, at det første var jødernes fremgangsmåde, og det sidste var de kristnes; der var endnu ikke truffet en endelig beslutning om sagen, og overvejelserne fortsatte. Imens drømte ʿAbdullāh ibn Zayd al-Anṣārī (må Allah være tilfreds med ham), at en mand bar på et horn. Han sagde til ham: ”Allahs tjener, vil du sælge dette horn?” Manden spurgte: ”Hvad vil du bruge det til?” Han svarede: ”Jeg vil kalde folk til bøn.” Manden sagde: ”Jeg skal fortælle jer en bedre måde end dette.” I drømmen lærte den fremmede ham derefter adhānens ord.

Da det blev morgen, kom Hazrat Abdullah (ra) til Rasulullah (s) og fortalte ham om sin drøm. Den Hellige Profet (s) sagde: »Det er en sand drøm. Rejs dig, og fremsig ordene én for én for Bilal; han skal kundgøre dem med høj røst.« Da Hazrat Umar al-Faruq (ra) hørte den høje lyd af adhanen, kom han løbende og sagde: »Ved Allahs ed! Jeg har også set denne drøm.« Den Hellige Profet (s) sagde: »Al lovprisning tilkommer Allah.« Dette er et sammendrag af afsnittet om adhan i Mishkat Sharif. Det, der fremgår heraf, er, at metoden til at kalde til bøn ikke blev fastlagt på grundlag af rådslagning, men på grundlag af ilham. Denne ilham kom i drømmeform til Hazrat Abdullah ibn Zayd (ra) og Hazrat Umar (ra).

Men hvis man sammenholder de overleveringer, der findes i andre hadith-samlinger end Mishkat Sharif, bliver det bevist, at netop den dag, hvor ledsagerne gennem en drøm modtog vejledningen om adhan, kom denne befaling også til Den Hellige Profet (s) gennem åbenbaring. Allama Ibn Hajar har samlet disse hadither i værket Fath al-Bari.

23. Er Den Hellige Profets (s) retslige afgørelser beviskraftige??

Anklage:»Ifølge Deres påstand burde enhver af Den Hellige Profets (s) afgørelser være baseret på åbenbaring. Men De indrømmer selv, at denne afgørelse ikke var baseret på åbenbaring. Derfor har De på side 147 i første bind af Tafhim al-Qur’an citeret følgende hadith, hvor Profeten (s) siger:

»Jeg er naturligvis et menneske. I bringer en sag frem for mig, og den ene af jer kan være mere veltalende end den anden; efter at have hørt deres argumenter afsiger jeg en afgørelse til deres fordel. Men vær klar over dette: Hvis I på denne måde gennem min afgørelse opnår noget, der tilhører jeres broder, så har I i virkeligheden opnået et stykke af Helvede.«

I Den Hellige Profets (s) afgørelser fandtes der en mulighed for fejl, og om dette lod Den Ædle Qur’an Den Hellige Profet (s) sige: »Hvis jeg begår en fejl, skyldes det mig selv; og hvis jeg følger den rette vej, sker det på grundlag af åbenbaringen« (se Sura Saba, vers 50).¹

Svar: Dette er endnu et slående eksempel på mangel på sund fornuft. Selv den, der kun har et overfladisk kendskab til juridiske spørgsmål, ved, at der i afgørelsen af enhver sag indgår to forskellige ting. For det første sagens faktiske omstændigheder (Fact of the case), som klarlægges på grundlag af vidneudsagn, beviser og tilknyttede forhold. For det andet anvendelsen af loven på disse faktiske omstændigheder. Det vil sige, at man på grundlag af de faktiske omstændigheder, der fremkommer af sagens redegørelse, fastslår, hvad den juridiske bestemmelse i den pågældende sag bør være. Det, Den Hellige Profet (s) siger i denne hadith, betyder ikke, at han kan tage fejl ved anvendelsen af loven på sagens faktiske omstændigheder. Hans ords klare betydning er derimod, at hvis I ved at fremlægge en fejlagtig redegørelse får sagens faktiske omstændigheder bevist i strid med virkeligheden, vil jeg afsige afgørelse på grundlag af dem. For dommerens opgave er at afsige dom på grundlag af de oplysninger, der bliver klarlagt for ham gennem parternes redegørelser og vidneudsagn og beviser. Selv hvis han gennem en udefrakommende kilde skulle få kendskab til det virkelige hændelsesforløb, kan han ikke afsige dom på dette grundlag. I overensstemmelse med retfærdighedens principper må han derimod træffe afgørelse på grundlag af sagens redegørelse. Derfor afsiges dommen på grundlag af de faktiske omstændigheder, der fremkommer på basis af den fejlagtige redegørelse. Han kan ikke afsige dom på grundlag af den virkelige begivenhed, hvis han får kendskab til den gennem en udefrakommende kilde. I overensstemmelse med retfærdighedens principper må han derimod træffe afgørelse på grundlag af sagens redegørelse. Derfor er den afgørelse, der træffes på grundlag af en fejlagtig redegørelse, ikke dommerens fejl; ansvaret for fejlen påhviler derimod den part, som har bevist oplysninger i strid med de faktiske omstændigheder og derved opnået en afgørelse til sin egen fordel. Hvor kommer så det frem, som doktoren ønsker at udlede? Hvem har i sidste ende påstået, at Allah den Ophøjede i enhver sag gennem åbenbaring skulle fortælle Den Hellige Profet (s), hvad sagens virkelige omstændigheder var? Den egentlige påstand er blot, at Den Hellige Profet (s) ikke bliver offer for fejl ved fortolkningen af loven og dens anvendelse på de faktiske oplysninger. Det skyldes, at han var en dommer udpeget af Allah. Den vejledning, Allah havde givet ham, ledte ham i dette arbejde, og derfor regnes hans afgørelser som autoritative beviser og dokumentation. Hvis nogen har et bevis, der strider mod denne påstand, så lad ham fremlægge det.

¹. Doktoren har endnu en gang draget en fejlagtig konklusion af dette vers fra Sura Saba, selv om han tidligere er blevet advaret om dette (se afsnittet med overskriften »At drage en fejlagtig slutning af Den Hellige Profets (s) ijtihad-baserede fejltagelser«).

I den hadith, som doktoren ovenfor har taget som bevis, står der ingen steder: »Jeg kan tage fejl, når jeg træffer en afgørelse.« Også inden for retsvidenskaben er det fuldt ud almindeligt anerkendt, at hvis en person foran retten ved hjælp af vidneudsagn og beviser får en beskrivelse, der strider mod de faktiske forhold, godkendt som sand, og dommeren accepterer den og afsiger dom i overensstemmelse med loven, er dommen ikke i sig selv fejlagtig. Men doktoren erklærer dette for en fejl i dommen.

24. Et forbløffende eksempel på fordrejet argumentation

Anklage:De sagde: Profeten (s) begik kun nogle få fejltrin. Det vil sige, at De mener, at hvis Den Ædle Profet (s) havde begået mange fejltrin, ville det have været anstødeligt, men at kun nogle få fejltrin ikke er anstødelige.

Svar:Hvilken prægtig essens der er blevet uddraget af min tekst og forelagt mig selv! Nedenfor gengives ordret den udtalelse, som denne essens er blevet uddraget af:

»Ud fra det andet vers, De har fremlagt, drager De den konklusion, at Den Ædle Profet (s) begik mange fejl i sine afgørelser. Blandt disse påpegede Allah den Ophøjede som eksempel disse to eller fire fejl og gjorde det klart, så folk kunne være på vagt, at Den Ædle Profet (s) i hele sit profetiske liv kun begik disse få fejltrin, som Allah den Ophøjede straks korrigerede. Nu kan vi med fuld sikkerhed følge hele den Sunnah, der er bevaret fra ham. For hvis der havde været andre fejltrin hos ham, ville Allah den Ophøjede heller ikke have ladet dem bestå, ligesom Han ikke lod disse fejltrin bestå.«

Ovenstående udtalelse er blevet udlagt således: »Hvis Den Ædle Profet (s) havde begået mange fejltrin, ville det have været anstødeligt, men kun nogle få fejltrin er ikke anstødelige.« Hvordan kan folk have en god mening om mennesker, hvis måde at diskutere på er sådan, og tro, at de taler med et ærligt formål for at forstå udsagnets mening?

Anklage:Hvis hvert eneste af Profeten (s)’s ord var baseret på åbenbaring, ville selv ét eneste fejltrin fra hans side have været tilstrækkeligt til at bringe hele dīn al-Islāms system i uorden. For det ville ikke have været et menneskeligt fejltrin, men (må Allah forbyde det) en fejl i åbenbaringen, ja, en fejl fra Allah selv. Og hvis Allah (må Allah forbyde det) kan tage fejl, hvilken mening kan der så være i at tro på en sådan Gud?«

Svar:Hvad er dette andet end en fejlslutning? Hvem har sagt, at Allah den Ophøjede først gav fejlagtig vejledning gennem åbenbaringen, og at Den Ædle Profet (s) derfor begik et fejltrin? Det egentlige forhold, som let kan forstås uden stædighed, er, at eftersom ét eneste fejltrin fra Den Ædle Profet (s) ville have været tilstrækkeligt til at vende hele dīn al-Islāms system på hovedet, påtog Allah den Ophøjede sig selv ansvaret for, at Han under udførelsen af profetembedet selv ville vejlede og støtte Den Ædle Profet (s), og at Han straks ville korrigere ham, hvis han på grund af menneskelige forhold kom til at begå et fejltrin, så der ikke kunne forblive nogen mangel i dīn al-Islām.

25. Der var en klar forskel mellem Profetens (s) personlige mening og de udsagn, der blev fremsat på grundlag af åbenbaringen

Anklage:De har sagt, at alt, hvad Profeten (s) foretog sig eller sagde gennem hele sit profetiske liv, var baseret på åbenbaringen. Men om hadithene vedrørende Dajjal er Deres udsagn følgende:

“De forskellige udsagn om disse forhold, som er nævnt i den store Profets (s) hadither, er i grunden hans antagelsesbaserede udsagn, som han selv var i tvivl om”-(Rasā’il wa Masā’il, bind 1, s. 55).

Og umiddelbart derefter indrømmer De selv: “Den store Profets (s) uro viser, at han ikke fremsatte disse udsagn på grundlag af åbenbaringsbaseret viden, men på grundlag af sine egne forestillinger og antagelser”-(samme værk, s. 56).

Svar:Ved at citere de sætninger, som De her støtter Dem til, har De igen udvist den samme mesterlige behændighed i at føre læseren bag lyset. De har revet én sætning ud af dens sammenhæng og citeret en anden sætning fra et andet sted for at opnå Deres eget formål. Det, jeg grundlæggende sagde her, var, at den viden om Dajjal, som den store Profet (s) fik gennem åbenbaringen, kun bestod i, at Dajjal ville komme, og at han ville have disse og hine egenskaber. Den store Profet (s) meddelte disse ting som oplysninger. Men han fik ingen viden gennem åbenbaringen om, hvornår og hvor han ville vise sig. Derfor fremsatte han alt, hvad han sagde om disse forhold, ikke som en meddelelse, men på grundlag af slutning og antagelse. For eksempel gav han udtryk for tvivl om Ibn Sayyad og sagde, at han muligvis var den omtalte Dajjal.

Men da Hazrat Umar (ra) ønskede at dræbe ham, sagde den store Profet (s): Hvis han er Dajjal, er det ikke dig, der skal dræbe ham. Og hvis han ikke er Dajjal, har du ikke ret til at dræbe en dhimmi (en ikke-muslimsk borger i en muslimsk stat). I en anden hadith står der: “Hvis Dajjal kommer, mens jeg stadig lever, vil jeg imødegå ham med argumenter og beviser; ellers har min Herre efter min bortgang allerede enhver troende som sin beskytter og hjælper.”

Dette var mit udsagn. Heraf fremgår det klart, at den viden, den store Profet (s) modtog gennem åbenbaringen, udtrykte han på én måde, mens han beskrev de emner, som han ikke havde modtaget viden om gennem åbenbaringen, på en helt anden måde. Det var selve hans udtryksform, der tydeliggjorde denne forskel. Men når sahabaerne ikke let kunne forstå forskellen, spurgte de ham direkte, om han havde sagt dette ud fra sin egen personlige mening eller efter Allah den Ophøjedes anvisning. Jeg har fremlagt mange eksempler på dette i bind 1 af værket Tafhimat, i artiklen “Islams frihedsbegreb”.

26. Var sahabaerne fortalere for det synspunkt, at den store Profets (s) afgørelser kunne ændres?

Anklage:Jeg skrev: Der var visse afgørelser, som blev truffet i Guds Sendebuds (s) tid, men efter Profeten (s), og fordi de ændrede forhold krævede det, ændrede de retfærdigt vejledte kaliffer disse afgørelser. De har sagt, at dette er en grov bagvaskelse af disse store personligheder. Som bevis herfor har De ikke kunnet fremlægge nogen af deres udtalelser eller handlinger. De vil nu blive overrasket over at erfare, at De selv, blot én side længere fremme, har fremlagt et klart bevis på dette: at Profetens (s) ædle ledsagere (ra) anså det for tilladeligt at ændre den Store Profets (s) afgørelser i overensstemmelse med ændrede forhold og omstændigheder. Se, hvad De selv har skrevet:

“Hvem ved ikke, at Abu Bakr as-Siddiq (ra), efter den Store Profets (s) bortgang, kun insisterede på at sende hæren under Usamas (ra) ledelse af sted på felttog, fordi han ikke anså sig selv for berettiget til at ændre den afgørelse, som Den Store Profet (s) selv havde truffet i sin levetid? Da de ædle ledsagere (ra) henledte hans opmærksomhed på faren for, at en voldsom storm kunne bryde løs overalt i Arabien, og anså det for uhensigtsmæssigt at sende en hær mod Syrien under disse forhold, svarede Abu Bakr (ra): Selv hvis en hund eller en ulv kommer og river mig bort, vil jeg ikke kunne ændre den afgørelse, som Guds Sendebud (s) har truffet.” – (Tarjuman al-Qur’an, november 1960, s. …).

Heraf fremgår det, at alle ledsagerne bortset fra Abu Bakr (ra) anså det for tilladeligt at ændre Profetens (s) afgørelser i takt med ændrede forhold. De har endvidere skrevet:

“Umar (ra) gav udtryk for sit ønske og sagde, at Usama i det mindste burde afskediges som leder af denne hær, fordi mange af de ældre ledsagere ikke ønskede at være underlagt denne unge mand. Da greb Abu Bakr (ra) ham i skægget og sagde: ’Ibn al-Khattab! Må din mor begræde dig og miste dig! Guds Sendebud (s) har udnævnt ham, og du siger, at jeg skal afskedige ham?’” – (samme kilde).

Også heraf fremgår det, at Umar (ra) anså det for tilladeligt at ændre Profetens (s) afgørelser i takt med ændrede forhold. I denne hændelse var der endda ikke tale om ændrede forhold. Umar (ra) ønskede at ændre afgørelsen, fordi ledsagerne ikke var tilfredse med ham. Mener De virkelig, at ingen blandt ledsagerne [bortset fra Abu Bakr (ra)] forstod, at Guds Sendebuds (s) afgørelse under ingen omstændigheder kunne ændres?

Svar:Dette er et eksempel på, at hadith-fornægterne i hver eneste sætning kun leder efter deres eget formål. Læs igen de to hændelser vedrørende Abu Bakr (ra), som er nævnt ovenfor. Står der noget sted i dem, at da Abu Bakr (ra) nægtede at ændre Den Store Profets (s) afgørelse, sagde Umar (ra) eller nogen af ledsagerne: “O folkets centrum! Du er ikke religiøst forpligtet til at følge Profetens (s) afgørelser; du har derimod fuld myndighed til at ændre dem. Hvis din egen vurdering er, at Usamas hær bør drage af sted på dette tidspunkt, og at Usama (ra) skal forblive dens leder, så er det en anden sag. Handl da i overensstemmelse hermed. For du er ’Allah og Sendebudet’. Men fremlæg ikke som bevis, at dette er Guds Sendebuds (s) afgørelse, og at den derfor ikke kan ændres. Den Store Profet (s) var sin tids folks centrum, og du er dit tids folks centrum. Din myndighed i dag er derfor den samme, som Den Store Profets (s) var i går.”

Hvis Umar (ra) eller de øvrige ledsagere havde sagt dette, ville hadith-fornægterne uden tvivl have fundet et argument til støtte for deres synspunkt. Men det, der faktisk skete, var, at da Abu Bakr (ra) henviste til Den Store Profets (s) afgørelse, bøjede alle ledsagerne, herunder Umar (ra), lydigt hovedet. Usamas hær drog af sted, Usama (ra) forblev dens leder, og mange af de ældre ledsagere drog af sted under hans ledelse med tilfredse hjerter og glade sind. Desuden fremgår det heraf, at der efter Den Store Profets (s) bortgang opstod en misforståelse blandt nogle mennesker om, at der efter behov kunne foretages ændringer i hans afgørelser vedrørende administrationen. Men så snart den person, der på det tidspunkt var mest moden i religionens viden, advarede dem, indså de alle deres fejl og bøjede lydigt hovedet.

Det er en yderst smertefuld fremgangsmåde, at man blot for at bevise sit eget synspunkt støtter sig til de ædle ledsageres reaktion, som kun kom til udtryk under diskussionen, mens man lukker øjnene for den konsensusbaserede afgørelse, som blev truffet med alles enighed efter diskussionens afslutning. Det er et universelt anerkendt princip, at den afgørelse, der træffes kollektivt efter en diskussion, er den, der kan accepteres som bevis; ikke de synspunkter, der blev fremsat under selve diskussionen.

27. Karakteren af Hazrat Umars (ra) afgørelse vedrørende tre talaq

Anklage:»De har sagt, at jeg skulle fremlægge et eksempel på, at de retledte kaliffers beslutninger fra Profetens (s) tid blev ændret. De kan heller ikke benægte, at tre talaq, der blev afgivet ved én sammenkomst på Profetens (s) tid, blev regnet som én talaq og fastslået som en rajʿi (tilbagekaldelig) talaq. I sin regeringstid regnede Hazrat Umar (ra) det som tre talaq og fastslog det som en mughallaza-talaq, og ummaen har ifølge fiqh-læren handlet efter dette lige siden.«

Svar:Den korrekte fremstilling af sagen er, at selv på Den Store Profets (s) tid blev tre talaq, der blev afgivet samlet, regnet som tre talaq, og Den Store Profet (s) afsagde flere steder afgørelser, hvor han regnede dem som tre talaq. Men hvis en person, der havde udtalt ordet talaq tre gange hver for sig, fremførte den undskyldning, at han kun havde haft til hensigt at give én talaq, og at han de to øvrige gange blot havde brugt ordet for at bekræfte det, accepterede Den Store Profet (s) hans undskyldning.

Det eneste, Hazrat Umar Faruq (ra) gjorde i sin tid, var dette: Da folk i stort omfang begyndte at give tre talaq og var på vej til at gøre spørgsmålet om én talaq til en leg, sagde han: »Derfor vil jeg ikke acceptere denne undskyldning, men håndhæve tre talaq som tre talaq.« Sahabaerne accepterede dette enstemmigt, og senere blev også tabiʿinerne og de mujtahidiske imamer enige om denne afgørelse. Ingen af dem sagde, at Hazrat Umar (ra) havde ændret nogen lov fra åbenbaringens tid. For det at acceptere en undskyldning om hensigten er ikke en lov; accepten af undskyldningen afhænger derimod af, om den person, der påberåber sig sin hensigt, efter dommerens vurdering er sandfærdig. På Den Store Profets (s) tid fremsatte et meget lille antal almindelige mennesker i Medina denne slags undskyldning. Derfor anså Den Store Profet (s) dem for sandfærdige og accepterede deres udsagn. På Hazrat Umars (ra) tid kunne denne undskyldning ikke nødvendigvis godkendes ved domstolene for hver enkelt person i det vidtstrakte rige, der strakte sig fra Iran til Egypten og fra Yemen til Syrien, især når mange mennesker var begyndt samlet at give tre talaq og hævde, at de havde haft til hensigt at give én talaq.

28. Karakteren af Hazrat Umars (ra) argumentation vedrørende »mu’allafat al-qulub«

Anklage: »På Den Store Profets (s) tid blev der fra zakatmidlernes andel ydet hjælp til mu’allafat al-qulub (nye muslimer eller ikke-muslimer, hvis interesse for islam man ønskede at vække). I sin regeringstid standsede Hazrat Umar (ra) denne hjælp.«

Svar:Hvis nogen anser dette for et eksempel på en ændring af en afgørelse, bør han hævde, at ikke blot Den Store Profets (s) afgørelser, men også Allahs egne afgørelser kan ændres af »nationens centralfigur«. For andelen til mu’allafat al-qulub i zakat blev ikke fastsat af Den Store Profet (s) gennem nogen hadith; den blev derimod fastsat af Allah den Højeste selv i Den Ædle Koran (jf. Sura al-Tawba, vers 60). Hvis hadith-fornægterne ikke er i en situation, hvor de griber efter halmstrå for ikke at drukne, og hvis de ønsker at forstå sagens betydning, kan de blot tænke lidt over selve udtrykket »mu’allafat al-qulub« og forstå den. Udtrykket forklarer selv sin betydning: De, hvis hjerter man ønsker at vinde, kan få penge fra denne andel. Hazrat Umars (ra) argument var, at det på Den Store Profets (s) tid var nødvendigt for den islamiske regering at bruge midler på mu’allafat al-qulub. Derfor gav Den Store Profet (s) mennesker gaver fra denne andel. Nu er vores stat blevet så stærk, at det ikke længere er nødvendigt for os at bruge penge på nogen for dette formål. Derfor vil vi ikke bruge nogen midler på denne post.

Kan man ud fra ovenstående redegørelse drage den konklusion, at Hazrat Umar (ra) ændrede en afgørelse fra Den Store Profets (s) tid? Fandtes der virkelig en sådan afgørelse fra Den Store Profet (s), at nogle mennesker under alle omstændigheder skulle regnes som mu’allafat al-qulub, uanset om der var behov for at vinde deres hjerter eller ej, og at deres andel altid skulle udtages fra zakat? Har Allah den Højeste selv i Den Ædle Koran gjort det obligatorisk, at en del af zakatmidlerne under alle omstændigheder skal bruges på posten mu’allafat al-qulub?

29. Var Hadhrat Umars (må Allah være tilfreds med ham) afgørelse vedrørende de erobrede områder i strid med Den Store Profets (fred være med ham) afgørelse??

Anklage: “På Profetens (fred være med ham) tid blev de erobrede områder fordelt blandt mujahiderne. Men Hadhrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) afskaffede denne ordning i sin tid.”

Svar: Den Store Profet (fred være med ham) traf aldrig den afgørelse, at de erobrede områder altid skulle fordeles blandt soldaterne. Hvis han havde truffet en sådan afgørelse, og Hadhrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde handlet modsat, kunne man sige, at han havde ændret Den Store Profets (fred være med ham) afgørelse. Eller hvis Hadhrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde taget de jorder tilbage fra mujahiderne, som Den Store Profet (fred være med ham) havde fordelt blandt dem i sin tid, kunne ovennævnte påstand have været fremsat i denne situation. Men ingen af disse to forhold fandt sted. Det egentlige forhold er, at en obligatorisk fordeling af de erobrede områder blandt mujahiderne grundlæggende ikke var nogen islamisk lov. Vedrørende de erobrede områder traf Den Store Profet (fred være med ham) forskellige afgørelser forskellige steder efter behov. Ordningen af de erobrede områder i Banū Nadīr, Banū Qurayza, Khaybar, Fadak, Wādī al-Qurā, Makkah og Taif blev i profetens tid fastlagt på forskellige måder for hvert enkelt område, og der blev ikke fastlagt noget princip om, at disse jorder i fremtiden nødvendigvis skulle ordnes på en bestemt måde. Derfor kan den ordning, som Hadhrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) i sin tid indførte for de erobrede jorder efter samråd med sahabaerne, ikke betragtes som et eksempel på en ændring af Den Store Profets (fred være med ham) afgørelse.

30. Hadhrat Umars (må Allah være tilfreds med ham) afgørelse vedrørende fordelingen af løn og ydelser

Anklage: Guds Sendebud (fred være med ham) fastsatte samme løn og ydelser for alle. Men Hadhrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) fastsatte dem efter omfanget af deres tjeneste og ændrede dermed Den Store Profets (fred være med ham) afgørelse. Dette og flere andre lignende eksempler blev ændret. Der findes flere sådanne eksempler, som tydeligt viser, at Den Store Profets (fred være med ham) afgørelser blev revideret i takt med ændrede forhold under de retledte kaliffers tid.

Svar: Hvilket bevis findes der for, at Den Store Profet (fred være med ham) gav alle sine ansatte samme løn og ydelser? Historisk set ser man faktisk, at dette var Hadhrat Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) praksis. Hvis det kan betragtes som et eksempel på noget, viser det derfor kun, at en kalif har ret til at revidere sin forgængende kalifs afgørelser.

Min anmodning er, at hadith-fornægterne i fællesskab udarbejder og fremlægger en fuldstændig liste over sådanne eksempler. Jeg vil, om Allah vil, bevise, at ikke ét eneste af dem er et eksempel på, at Den Store Profets (fred være med ham) afgørelser blev ændret under de retledte kaliffers kalifat.

31. Var Koranens økonomiske bestemmelser kun beregnet for datidens tid??

Anklage:»De gør også nar af mig for dette synspunkt: De af Koranens bestemmelser, som kun træder i kraft under bestemte betingelser, skal i princippet forblive suspenderet, når betingelserne ikke er til stede, indtil en tilsvarende situation igen opstår. Disse bestemmelser er blevet fortolket som bestemmelser, der gælder for den samtidige tidsalder. I Den Ædle Koran findes der en befaling om at yde støtte til *mu’allafat al-qulūb* gennem zakatmidlerne. Umar (må Allah være tilfreds med ham) afskaffede denne kategori med den begrundelse, at denne bestemmelse var gældende, så længe staten havde behov for at bruge midler på den. Nu er dette behov ikke længere til stede. Det er også dette, som de mennesker mener, der betegner sådanne koraniske bestemmelser som »bestemmelser for den samtidige tidsalder«.«

Svar:Dette kunstgreb vil i virkeligheden ikke føre til det tilsigtede resultat. Hadith-fornægterne har fuldstændigt antaget kommunisternes syn på privat ejendomsret. De har kaldt det »Koranens forsørgelsessystem«. Når man siger til dem, at alle de bestemmelser om det økonomiske system, som findes i Den Ædle Koran, direkte eller indirekte udtrykker et ønske om at afskaffe det, svarer de, at disse bestemmelser kun gjaldt for den samtidige tidsalder. Med andre ord: Så snart denne tidsalder er forbi, og disse menneskers opdigtede »guddommelige forsørgelsessystem« er blevet etableret, vil de pågældende bestemmelser blive ophævet. Hr. Parvez har udtrykt det klart:

»(Der bliver spurgt:) Hvis Koranens økonomiske system er af denne karakter, hvorfor indeholder den så stadig bestemmelser om zakat, almisse, arv og lignende? Det skyldes, at Koranen ikke ønsker at indføre dette system på én gang, men ønsker at etablere det gradvist. Derfor var bestemmelserne om zakat, almisse, arv og lignende knyttet til den samtidige tidsalder, hvor systemet endnu ikke var blevet etableret i sin endelige form (se artiklen »Økonomi i det islamiske system«, forelagt på den internationale konference).«

Men disse mennesker har ingen steder i Koranen kunnet påvise, at Allah den Ophøjede har foreskrevet deres opdigtede »guddommelige system«, eller sagt, at vores egentlige mål er at etablere dette »guddommelige system«, og at Vi kun har befalet overholdelsen af bestemmelserne om zakat, almisse, arv og lignende, indtil dette system er blevet etableret. Alt dette er noget, de selv har fantaseret sig til, og i stedet ønsker de at feje Koranens klare og endelige bestemmelser til side ved at betragte dem som bestemmelser, der kun gælder midlertidigt. Hvilken forbindelse har det, Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde om *mu’allafat al-qulūb*, i sidste ende med deres ovenstående synspunkt? Meningen var blot, at så længe det var nødvendigt at bruge penge for at vinde deres hjerter, gjorde vi det; nu er der ikke længere behov for at bruge penge på denne kategori, og derfor vil vi ikke længere yde dem økonomisk støtte. Det svarer fuldstændigt til den befaling, der findes i Den Ædle Koran om at give zakat til de fattige og nødlidende: I overensstemmelse med denne bestemmelse giver vi en person zakat, så længe han er fattig eller nødlidende; når hans situation ændrer sig, ophører vi med at give ham zakat. Dette har ikke den fjerneste forbindelse med hr. Parvez’ doktrin om »samtidsæraen«.

32. Fejlagtig fortolkning af »den samtidige tidsalder«

Anklage: »De siger, at De selv anerkender, at enhver endelig afgørelse i shariaen kan udsættes, indtil forholdene bliver gunstige. De sagde for eksempel om Pakistans lov: »Ikke-muslimers deltagelse i forvaltningen af en islamisk stat er hverken korrekt ud fra shariaen eller intellektuelt set. Men som en midlertidig ordning anser vi det for tilladt og rationelt, at de kan få repræsentation i landets forfatningsforsamling« (Tarjumān al-Qur’ān, september 1952, s. 430-431).«

Svar:Dette spørgsmål adskiller sig også fuldstændigt fra hadith-fornægternes synspunkter og lære. Hvad angår ikke-muslimer, ved vi med sikkerhed, at islam ikke gør dem medansvarlige for forvaltningen af sit statslige system. Derfor er det vores ansvar at gennemføre denne politik, og indtil vi er i stand til at gennemføre den, vil alt, hvad vi tvinges til at gøre, være en midlertidig ordning. Hadith-fornægterne opstiller derimod selv et »guddommeligt system«, som de ikke kan fremvise så meget som én autoritativ forskrift fra Koranen for, og de anser den klare og endelige bestemmelse i Den Ædle Koran, der fastslår privat ejendomsret, for at være en bestemmelse, der kun gælder midlertidigt. Der er en himmelvid forskel mellem disse to ting.

Efter vores opfattelse er definitionen på »den midlertidige periode« følgende: Hvis der findes hindringer for at handle i overensstemmelse med en bestemmelse i Den Ædle Koran eller med en fremgangsmåde eller et princip, som Koranen har foreskrevet, så vil alt, hvad vi midlertidigt gør, indtil disse hindringer er fjernet, være en ordning for den midlertidige periode. Ifølge hadith-fornægterne vil de derimod, indtil omgivelserne bliver gunstige for at handle efter deres egne opdigtede principper, kun følge de regler og principper, som Koranen har foreskrevet, som en midlertidig ordning.

33. Var Den Ædle Profet (fvmh.) kun Koranens fortolker eller også lovgiver??

Indvending:“Dette spørgsmål var også blevet rejst: Er sunnah kun en fortolkning af Koranens bestemmelser og principper, eller udvider den også listen over koraniske bestemmelser? Det korrekte er, at sunnah fastlægger de tilknyttede forhold til de emner, som Koranen har givet grundlæggende anvisninger om. Det er ikke sådan, at Koranen indførte nogle bestemmelser, hvorefter sunnah føjede yderligere bestemmelser til denne liste. Hvis det var tilfældet, ville den liste, som Koranens bestemmelser udgør, have været ufuldstændig, og sunnah ville have fuldendt den ved at tilføje noget ekstra. Men dér, hvor De ét sted har beskrevet den første opfattelse, har De et andet sted beskrevet den anden. Disse to udsagn er imidlertid indbyrdes modstridende.”

Spørg selv mennesker med almindelig fornuft (ifølge Deres udsagn): Er Allahs Sendebuds (fvmh.) udtalelse: “Det er også forbudt at gifte sig med en kvinde og hendes niece eller med en moster og hendes niece samtidig” en fortolkning og forklaring af den koraniske bestemmelse (det vil sige forbuddet mod at gifte sig med to søstre samtidig), eller er det en tilføjelse til den af Koranen givne liste over kvinder, man ikke må gifte sig med? Enhver fornuftig person (forudsat at han ikke er stædig som Dem eller opfører sig som en tåbe) vil sige, at det er en tilføjelse til den koraniske liste. Det vigtige spørgsmål, som denne drøftelse rejser, er dette: Når Allah den Ophøjede i den koraniske liste har nævnt fædrene søstre, mødrene søstre, niecer, ammer og die-søstre, hustruens mor (svigermoren), sønnernes hustruer og endog adoptivdøtre, og desuden har sagt, at man ikke må gifte sig med to søstre samtidig, kunne Allah den Ophøjede da ikke have sagt blot dette (Allah forbyde det): at man ikke må gifte sig med en faster og hendes niece eller med en moster og hendes niece samtidig?”

Svar:Svaret på hele ovenstående drøftelse er, at Allahs Sendebud (fvmh.) både var Koranens fortolker og den lovgiver, som Allah den Ophøjede havde udpeget. Det var hans opgave at forklare Allahs bestemmelser, der var åbenbaret til menneskeheden, og det var også hans opgave at gøre de rene ting tilladte for mennesker og de urene ting forbudte for dem. Derfor havde Den Ædle Profet (fvmh.) ikke blot ret til at forklare de koraniske bestemmelser, og hans fortolkning og forklaring regnes som et bevis; han havde også myndighed til at lovgive, og de bestemmelser, han fastsatte, regnes som et bevis. Der er ingen som helst modsigelse mellem disse to forhold. Hvad nu angår fasteren og mosteren: Hvis hadith-fornægterne ikke var ramt af sygdommen med sofistiske diskussioner, kunne de let have forstået, at når Den Hellige Koran forbyder en kvinde at blive gift med sin søster samtidig, er formålet at beskytte det naturlige kærlighedsbånd mellem de to søstre, som findes og bør findes. Den Ædle Profet (fvmh.) har sagt, at den samme årsag også gælder i tilfældet med faderens søster og moderens søster. Derfor skal man afholde sig fra at gifte sig med en faster og hendes niece eller med en moster og hendes niece samtidig. Hvad enten dette er en fortolkning af Koranen, en udledt bestemmelse fra Koranen (istنبat) eller en bestemmelse fastsat af Sendebudet, er sagen kort sagt, at det er Allahs Sendebuds befaling, og hele ummah har fra islams begyndelse og frem til i dag enstemmigt anerkendt den som en bestemmelse. Ingen har været uenig i dette bortset fra en undergruppe blandt kharijitterne. Og denne undergruppes argument var netop det samme, som hadith-fornægterne fremsætter i dag: Eftersom denne bestemmelse ikke findes i Den Hellige Koran, vil vi derfor ikke acceptere den.”

Det andet forhold, som doktoren har rejst i denne forbindelse, er alt sammen et resultat af begrænset viden og ringe forstand. Et af shariaens vigtige principper er også, at hvis den egenskab, som er den oprindelige bestemmelses formål (illa) i én sag, findes i en anden sag, så gælder den samme bestemmelse også dér. For eksempel blev det i Den Hellige Koran kun gjort forbudt at drikke vin. Den Ædle Profet (fvmh.) siger, at formålet med forbuddet i dette tilfælde er beruselse; derfor er ethvert berusende middel forbudt. Kun en uvidende tåbe med begrænset indsigt kan nu stille spørgsmålet: Hvis det var Allah den Ophøjedes hensigt, kunne Han så ikke i Den Hellige Koran have opregnet alle former for rusmidler, såsom bhang, hash, toddy og så videre?”

34. Betydningen af, at Allah har skænket Allahs Sendebud (fvmh.) indre indsigt

Indvending:“Hele drøftelsens centrale spørgsmål er, om alt det, der blev åbenbaret som wahy til Allahs Sendebud (fvmh.), er blevet samlet i Den Hellige Koran, eller om kun en del af wahy blev optaget i Koranen, mens den øvrige del ikke blev indføjet. Deres svar i denne sag er, at wahy havde to (ja, flere) kategorier. Kun én slags wahy blev indføjet i Koranen; de øvrige slags wahy blev ikke indføjet i Koranen. Jeg vil minde Dem om, at De i første bind af bogen Tafhimat skrev:”

“Der er ingen tvivl om, at Koranen er den grundlæggende lov. Men denne lov blev ikke sendt til os uden noget mellemled; den blev derimod sendt gennem Allahs Sendebud (fvmh.). Allahs Sendebud (fvmh.) blev gjort til mellemled, for at han skulle virkeliggøre de grundlæggende love i sit eget og sin ummahs liv og dermed fremvise et eksempel, og ved hjælp af den gudgivne indre indsigt skulle fastlægge den måde, hvorpå disse grundlæggende love bør omsættes til adfærd i vores kollektive og individuelle liv” (s. 237).1

Det særlige ved åbenbaringen, og det, på grundlag af hvilket den betegnes som noget, der er åbenbaret fra Allah, er, at modtagerens egen indsigt ikke har nogen indflydelse på den. Hvis den åbenbaring, i hvis lys Allahs Sendebud (fvmh.) fastlagde fremgangsmåden til at gennemføre Koranens grundlæggende bestemmelser, virkelig var åbenbaret fra Allah, kunne Allahs Sendebuds (fvmh.) egen indsigt ikke have haft nogen indflydelse på den. Og hvis Profeten (fvmh.) fastlagde den ved hjælp af sin egen indsigt, ville den ikke være åbenbaring. Uanset hvor høj og ophøjet Sendebudets indsigt måtte være, kan den ikke være Allahs åbenbaring.

De vil måske sige, at jeg talte om »gudgiven indsigt«. Der er en enorm forskel mellem menneskelig indsigt og gudgiven indsigt. Hvis det er Deres svar, vil jeg spørge: Er den fremsynethed og indsigt, som De har fået, givet af Allah eller af en anden? Al menneskelig indsigt er jo givet af Allah.«

Svar:Her har doktoren igen begået den samme fejl i forståelsen af ordet »åbenbaring«, som jeg advarede ham om i mit seneste brev (jf. afsnittet med overskriften »Hvad menes der med åbenbaring?«). Blandt hadith-fornægternes enestående egenskaber er også denne strålende egenskab: Hvis man selv ti gange beviser med argumenter, at en af deres vildfarelser er fejlagtig, vil de alligevel blive ved med at gentage deres egne påstande og slet ikke tage hensyn til ens ord.

Med »gudgiven fremsynethed eller indsigt« mente jeg ikke en medfødt egenskab, sådan som ethvert menneske fra fødslen besidder den ene eller anden egenskab. Nej, der menes her den indsigt og fremsynethed, som Allah den Ophøjede gav Allahs Sendebud (fvmh.) sammen med profetembedet for at udføre profetembedets opgave. På grundlag af denne nåede han ind til dybden af Koranens formål og mål, hvortil ingen ikke-profet kunne nå, og i dens lys fulgte han selv islams rette vej og viste også andre vejen. Denne indsigt og fremsynethed var en uundværlig del af profetembedet, som Den Store Profet (fvmh.) fik skænket sammen med Skriften, så han kunne forklare Skriftens grundlæggende formål og mål og vejlede mennesker i livets adfærd og omgang. Hvilken sammenligning kan der i sidste ende være mellem denne indsigt og fremsynethed og ikke-profeters fremsynethed og indsigt?

Uanset hvilken fremsynethed en ikke-profet måtte have modtaget fra Allah – hvad enten det er juridisk fremsynethed, medicinsk fremsynethed, teknisk eller ingeniørmæssig fremsynethed eller fremsynethed inden for et andet område – er den, hvad dens særlige karakter angår, fuldstændig forskellig fra det lys af viden og visdom, ja den fuldkomne skarpsindighed og forståelse, som gives en profet, for at han kan udføre profetembedets opgave. Hvor høj og udviklet den første slags end måtte være, er den ikke nogen sikker kilde til viden. For den ikke-profet, der ved hjælp af denne fremsynethed når frem til en konklusion, ved ikke endeligt, om han er nået frem til denne konklusion gennem Allahs vejledning eller ved hjælp af sin egen personlige tænkning og undersøgelse; han ved ikke endeligt, om denne konklusion er opnået gennem Allahs vejledning eller ved hjælp af hans egen personlige tænkning og undersøgelse. Derimod er den anden ting, ligesom den Skrift, der er åbenbaret til en profet, en sikker kilde til viden. For en profet kan med fuld bevidsthed vide, at denne vejledning kommer fra Allah.

Men på grund af den ekstreme fjendtlighed, som hadith-fornægterne nærer over for profetens person, tramper de på enhver af profetens storheder og værdigheder. Med en desperat indsats forsøger de at bevise, at der ikke er nogen forskel mellem profeter og almindeligt vidende mennesker. Hvis han overhovedet havde nogen særegen egenskab, skulle den blot bestå i, at Allah den Ophøjede havde udnævnt ham til en løber og budbringer, der skulle bringe Hans kald ud til Hans tjenere.

Det følgende tekstafsnit, som doktoren har udeladt, lyder: »Derfor er den korrekte fremgangsmåde i lyset af Koranen: Først de grundlæggende bestemmelser, som Allah har givet, dernæst den fremgangsmåde, som Allahs Sendebud har givet, og derefter de autoriserede personers ijtihad på grundlag af begge:«

»Adlyd Allah, adlyd Sendebudet og dem blandt jer, der har myndighed.« (Sura an-Nisa, 4:59).

35. Åbenbaringens klassifikation i lyset af Koranen

Indvending: »De har fremlagt vers 51 i sura ash-Shura for at bevise de forskellige former for åbenbaring, som er givet af Allah. De har oversat det således:

»Det tilkommer ikke noget menneske, at Allah taler til det, undtagen gennem åbenbaring eller fra bag et slør, eller ved at Han sender en udsending, som efter Allahs tilladelse åbenbarer, hvad Han vil. Han er Ophøjet og Vis.«

For det første har De, efter min fremsynethed med hensyn til Koranen, ikke forstået betydningen af dette vers’ sidste del. Jeg har forstået verset sådan, at Allah den Ophøjede her ikke blot beskriver måderne, hvorpå Han taler med profeterne og sendebuddene, men at der her siges, hvordan Han taler med hvert menneske. Det er klart, at mennesker er af to slags: For det første profeterne og sendebuddene, og for det andet mennesker, der ikke er profeter. I versets to første dele nævnes to måder, hvorpå Allah taler med de ærede profeter. Den ene måde betegnes med ordet åbenbaring, hvilket betyder, at åbenbaringen nedstiger i profetens hjerte gennem Hadhrat Jibril (a.s.). Den anden måde var Allahs direkte stemme, som blev ladet høre fra bag et slør; der findes en særlig omtale af dette i beretningen om Hadhrat Musa (a.s.). Der står tydeligt i Den Ædle Koran:وكلم الله موسى تكليما . Andre steder står der, at Hadhrat Musa (a.s.) udtrykte ønsket om at se den Ophøjede, som taler med mig fra bag et slør, uden slør. Det kan på ingen måde være korrekt at forstå denne del sådan, at de ærede profeter modtog åbenbaring gennem drømme. I versets tredje del siges det, at Allah den Almægtiges måde at tale med almindelige mennesker på er, at Han sender et sendebud til dem. Allah sender åbenbaring til dette sendebud, og sendebudet overbringer denne åbenbaring til almindelige mennesker. Med andre ord: Når vi læser Den Ædle Koran, er det, som om Allah taler med os.«

Svar:Man behøver ikke gå langt for at få indblik i omfanget af den fremsynethed med hensyn til Koranen, som her er blevet fremvist. Slå Den Ædle Korans femte rukūʿ i sura ash-Shura op og se efter. I det vers, der følger umiddelbart efter det vers, hvis ovenstående betydning doktoren har fremlagt, siger Allah den Ophøjede:

»Og således har Vi åbenbaret dig en ånd fra Vor befaling. Du vidste ikke, hvad Skriften var, eller hvad tro var. Men Vi gjorde denne ånd til et lys, med hvilket Vi leder den af Vore tjenere, som Vi vil. Og sandelig, du leder til den rette, lige vej« (vers 52).

Heraf fremgår det klart, at ingen del af det tidligere nævnte vers beskriver måden, hvorpå Allahs budskab når almindelige mennesker; der beskrives derimod kun den måde, hvorpå Allah bringer Sit budskab til Sin profet. Ordet »og således« i dette vers peger på de tre måder, hvorpå Allahs bestemmelser når frem, og som er nævnt dér. Det vil sige, at Allah den Ophøjede siger til Allahs Sendebud (s.a.s.): »På de ovennævnte tre måder har Vi åbenbaret dig en ånd fra Vor befaling.« Betydningen »Jibril Amin« kan ikke accepteres, for hvis det var det, der var tilsigtet, ville der i stedet for ….. være blevet sagt ….. Derfor betyder »befalingens ånd« alle de vejledninger, som blev åbenbaret til den Ædle Profet (s.a.s.) på de nævnte tre måder. I de to sidste sætninger beskrives begivenhedernes sammenhæng således: Allah den Ophøjede har blandt Sine tjenere vejledt en tjener ved hjælp af det lys, som blev sendt til ham i form af »befalingens ånd«, og denne tjener vejleder stadig mennesker til den rette vej.

Selv hvis man ser bort fra sammenhængen før og efter og kun koncentrerer sig om det ene vers, som doktoren har fortolket, kan det alligevel ikke have den betydning, som han forsøger at udlede af det. Versets tredje del har han fortolket sådan, at Allah den Ophøjede sender et sendebud til almindelige mennesker, Allah sender åbenbaring til sendebudet, og sendebudet overbringer denne åbenbaring til almindelige mennesker. Men versets egentlige tekst lyder således:

»Eller Han sender en sendebud, som så åbenbarer det, Han ønsker, i overensstemmelse med Hans befaling.«

Hvis ordet »sendebud« i det nævnte tekstafsnit forstås som »et menneskeligt sendebud« i stedet for en engel, bliver betydningen, at sendebudet normalt åbenbarer for mennesker. Åbenbarede profeterne, fred være med dem, virkelig for almindelige mennesker? Selve betydningen af ordet åbenbaring er jo en fin antydning og en hemmelig samtale. Ordet kan heller ikke anvendes, selv ikke ud fra en sproglig betragtning, til at betegne det offentlige missionsarbejde, som profeterne, fred være med dem, udførte blandt Allahs tjenere, og ingen steder i Koranen er det anvendt i denne betydning. Her er ordet »sendebud« derimod tydeligvis anvendt om den engel, som bragte åbenbaringen til profeterne, fred være med dem. Hans overbringelse af budskabet er blevet og kan blive forklaret med udtrykket »at åbenbare«.

36. At tro på den ikke-reciterede åbenbaring er en del af troen på Sendebudet

Anklage:»Ingen steder i Koranen nævnes der en klassifikation af den åbenbaring, som kom til de ædle profeter. Der findes heller ingen omtale i Koranen af, at Koranen blot består af én slags åbenbaring, mens de øvrige slags åbenbaringer, som blev givet til Allahs Sendebud (ﷺ), er samlet et andet sted. Tværtimod er det i selve den ædle Koran blevet sagt gennem Allahs Sendebuds (ﷺ) mund: … Denne Koran er blevet åbenbaret for mig.« (Sura al-An‘am: 19).

Findes der noget sted i Koranen, hvor der står, at Koranen er blevet åbenbaret for mig, og at jeg derudover har modtaget anden åbenbaring, som ikke er nævnt i Koranen? Sagen er, at De ikke har forstået åbenbaringens betydning. Ved at tro på åbenbaringen kan et menneske blive troende, og troens fuldkommenhed og helhed består i at tro på åbenbaringen. Det betyder ikke, at man tror på én del af åbenbaringen og ikke på den anden.

Svar:I den brevveksling, der vedrørte drøftelsen med overskriften »Regler og bestemmelser blev også åbenbaret til Allahs Store Sendebud (ﷺ) gennem åbenbaring, ud over Koranen«, er beviset for dette allerede blevet fremlagt [se afsnittet med overskriften »Kom der også anden åbenbaring til Allahs Store Sendebud (ﷺ) ud over Koranen?«]. Tilbage står nu spørgsmålet: Hvor er der givet befaling om at tro på den anden slags åbenbaring? Svaret er, at troen på den grundlæggende set er en uomgængelig del af troen på sendebudsskabet. Den befaling, som Allah den Ophøjede har givet om at tro på Hans Sendebud ud over Hans Bog, kræver i sig selv, at man også skal tro på al den vejledning og undervisning, som Sendebudet giver. For den er modtaget fra Allah: »Den, der adlyder Sendebudet, har i virkeligheden adlydt Allah« (Sura an-Nisa: 80). »Hvis I adlyder ham, vil I blive retledt« (Sura an-Nur: 54). »Disse er de mennesker, som Allah har vejledt. Følg derfor deres vejledning« (al-An‘am: 91).

Doktoren ved måske ikke, at utallige profeter er gået bort, over hvem ingen bog overhovedet blev åbenbaret. En Bog er aldrig kommet uden en profet, men profeter er kommet uden en Bog. Folk var på samme måde pålagt at tro på deres undervisning og vejledning og følge dem, som de var pålagt at tro på Allahs Bog og følge den. Det er ikke nødvendigt, at den direkte åbenbaring fra den første dag blev åbenbaret til de profeter, som selv bragte en Bog. Åbenbaringen af Toraen til Moses, fred være med ham, begyndte først, da han efter Faraos druknedød nåede frem med Israels børn til foden af bjerget Tur (se Sura al-A‘raf: vers 130–147 og al-Qasas: vers 40–43). Under opholdet i Egypten blev ingen Bog åbenbaret til ham. Ikke desto mindre var Farao og enhver indbygger i Egypten pålagt at tro på hvert eneste ord, han fremlagde fra Allahs side. Farao blev endda sammen med sin hær ramt af straf, fordi han ikke troede på disse ord.

Hvis hadith-fornægterne nægter at acceptere dette, vil jeg spørge dem: Tror I på, at Koranens nuværende rækkefølge er fra Allah? Det siges klart i selve Koranen, at denne hellige Bog ikke blev åbenbaret på én gang i en samlet bogform, men blev åbenbaret lidt efter lidt på forskellige tidspunkter (se Sura Bani Isra’il: vers 106 og al-Furqan: vers 32). På den anden side nævnes det også klart, at Allah den Ophøjede selv påtog sig ansvaret for at ordne den og få den læst op i den rette rækkefølge.

Heraf bevises det endeligt, at den nuværende rækkefølge i Den Ædle Koran blev fastlagt direkte under Allah den Ophøjedes vejledning; Den Ædle Profet (s) fastlagde den ikke efter eget ønske. Kan nogen nu fremvise en anvisning fra Den Ædle Koran, der viser, at dens suraer skal læses i den nuværende rækkefølge, og at dens forskellige vers skal placeres i bestemte sammenhænge? Hvis Den Ædle Koran ikke indeholder en sådan vejledning, og det står klart, at en sådan befaling ikke findes deri, må Den Ædle Profet (s) nødvendigvis have modtaget visse instrukser fra Allah uden for Koranen, på grundlag af hvilke han fastlagde denne hellige bogs nuværende rækkefølge, læste den op og lærte den til sahabaerne. Desuden har Allah i sura al-Qiyama sagt: »Derefter påhviler det Os at forklare dens betydning« (vers 19).

Det fremgår klart af ovenstående drøftelse, at den forklaring og uddybning af Koranens regler og lære, som Den Ædle Profet (s) formidlede gennem sine ord og handlinger, ikke var et produkt af hans egen tankevirksomhed. Den Ophøjede og Hellige Væsen, som åbenbarede Koranen for ham, forklarede ham tværtimod dens betydning og gav en detaljeret forklaring af de emner, der krævede en nærmere redegørelse. Ingen, der hævder at tro på Koranen, kan nægte at acceptere dette.

37. Bragte Jibril (a) også den indirekte åbenbaring (den ikke-reciterede åbenbaring)??

Anklage: »De har skrevet, at der i Den Ædle Koran kun er nedskrevet den åbenbaring, der blev sendt til Profeten (s) gennem Jibril (a). For det første: Sig, hvorfra De ved, at Den Ædle Profet (s) også modtog åbenbaring uden Jibrils (a) mellemkomst? For det andet ved De muligvis ikke, at de, som anerkender den åbenbaring, De kalder åbenbaring uden Jibrils (a) mellemkomst (det vil sige hadith), har den trosopfattelse, at Jibril (a) steg ned med denne hadith på nøjagtig samme måde, som han steg ned med Koranen (se værket Jami Bayan al-Ilm). Derfor er Deres fremstilling ikke engang acceptabel for Deres eget samfund.«

Svar: Det er en besynderlig sygdom at spørge om kilden til noget, hvis kilde gentagne gange er blevet angivet. Af vers 51 i sura al-Shura, som doktoren netop selv har drøftet, fremgår det tydeligt, at profeterne, fred være med dem, også modtog åbenbaring uden Jibrils (a) mellemkomst. Det lader til, at doktoren ikke engang har set værket Jami Bayan al-Ilm, men blot har henvist til det et eller andet sted fra. I dette værk er følgende udtalelse af Hassan ibn Atiyya citeret:

»Åbenbaring blev sendt ned til Allahs Sendebud (s), og Jibril (a) kom og forklarede den samt angav, hvordan man skulle handle efter den.«

Hvor findes der i ovenstående sætning den betydning, at Jibril bragte enhver åbenbaring? Det eneste, man kan udlede af den, er, at Jibril (a) bragte andre åbenbaringer end Koranen. Det er ikke særlig vanskeligt at forstå forskellen mellem »Jibril bragte også« og »det var udelukkende Jibril, der bragte«.

38. Er Kitab og Hikmat (visdom) den samme ting eller to forskellige ting??

“Du har argumenteret for, at Allah Ta’ala har sagt, at både Kitab og Hikmat er åbenbaret fra Allah. Kitab betyder Koranen, og Hikmat betyder sunna, altså hadith. Man kan aldrig beklage din mangelfulde forståelse af Koranen nok. O du, der viser omsorg for Guds tjenere! Bogstavet waw mellem Kitab og Hikmat er ikke en forbindende konjunktion (som betyder »og«), men et forklarende waw. Beviset herfor findes i selve den ædle Koran. Allah Ta’ala har selv kaldt Koranen Hakim (fuld af visdom). …………….. Andre steder har Han kaldt al-Kitab al-Hakim. …………..

Svar:Hadith-benægterne er fanget i den vildfarelse, at man frit kan bestemme betydningen af bogstavet waw: hvor man vil, kan man kalde det en forbindende konjunktion, og hvor man vil, kan man fastslå, at det er et forklarende waw. Men de bør vide, at fastlæggelsen af ords betydning ikke fungerer så vilkårligt, hverken i det arabiske sprog eller i litteraturen på noget som helst sprog. Waw kan kun fastslås som forklarende, når de to ord, mellem hvilke dette bogstav står, er synonyme, eller når sammenhængen antyder, at taleren ønsker at fastslå dem som synonyme. Hvor dette ikke er tilfældet, bruges waw enten til at sammenføje to forskellige ting eller til at forbinde det almene med det specifikke eller det specifikke med det almene, hvilket er helt uklart.

Se nu: Det er klart ud fra det arabiske sprog, at ordene Kitab og Hikmat ikke er synonymer, men at de begge bruges til at udtrykke to forskellige betydninger. Også ud fra Koranen kan det siges, at brugen af de to ord i Koranen ikke beviser, at Hikmat fastslås som synonymt med Kitab. I sura an-Nahl siger Allah Ta’ala:

“Kald med visdom til din Herres vej.” Betyder det, at man skal kalde med Koranen?

Om profeten Isa (alayhis salam) står der i sura az-Zukhruf: “Han sagde: Jeg er kommet til jer med visdom.” Betyder det, at jeg er kommet med en bog? I sura al-Baqara står der: “Den, der er blevet givet visdom, er blevet givet megen godhed.” Betyder det, at han er blevet givet en bog? I sura Luqman siges der om Luqman al-Hakim—

“Vi gav Luqman visdom.” Betyder det, at han blev givet en bog?

Grundlæggende er Kitab ingen steder i Koranen blevet brugt med betydningen Hikmat, og Hikmat er heller ikke blevet brugt med betydningen Kitab. Overalt hvor ordet Kitab forekommer, betegner det helheden af de vers, som Allah Ta’ala har åbenbaret. Og overalt hvor ordet Hikmat forekommer, bruges det om den indsigt og visdom, ved hjælp af hvilken mennesket bliver i stand til at erkende den virkelige sandhed og anlægge den rette holdning i tanke og handling. Dette kan findes i forbindelse med Kitab, men også uden for Kitab. Hvor ordet Hakim bruges om Kitab, betyder det naturligvis, at der findes Hikmat i Kitab; det betyder ikke, at Kitab i sig selv er Hikmat, eller at Hikmat kun findes i Kitab og ikke uden for den.

Derfor er det ikke korrekt at forstå åbenbaringen af Kitab og Hikmat til Allahs Sendebud (sallallahu alayhi wa sallam) sådan, at Den Ædle Profet (sallallahu alayhi wa sallam) kun fik Kitab åbenbaret. Den korrekte betydning er tværtimod, at der sammen med Kitab også blev åbenbaret handlingsmæssig kunnen, indsigt og visdom for ham, ved hjælp af hvilke han forstod dette nedskrifts formål korrekt og viste, hvordan det kunne gennemføres på den bedst mulige måde i menneskelivet. På samme måde betyder sætningen ……….. aldrig, at Allahs Sendebud (sallallahu alayhi wa sallam) blot skal læse Kitabs ord op for folk. Den betyder derimod, at han skal forklare folk Kitabs betydning og indhold og oplære dem i den indsigt og handlingsmæssige kunnen, ved hjælp af hvilken de bliver i stand til at forme livsordningen på jorden i overensstemmelse med Allahs Bogs mål og hensigt.

39. Betydningen af ordet »tilāwat«

Anklage:»Det stærkeste bevis for, at Koranen netop er Hikmat, er det vers fra Sura al-Ahzab, som De har citeret, uden overhovedet at have tænkt over, hvad De siger. Verset gengives her:

De er fuldt ud klar over, at De kalder den åbenbaring, der er indbefattet i Koranen, for waḥy matlū, og den åbenbaring, der ligger uden for Koranen, for waḥy ghayr matlū.

I dette vers kaldes Hikmat også »det, der reciteres«. Derfor menes der med Hikmat waḥy matlū, ikke waḥy ghayr matlū. Andre steder kaldes Koranen waḥy matlū. Som der står i Sura al-Kahf: ……………………………. Andre steder: ………………… Desuden forekommer formuleringen ………… forskellige steder i Koranen; der nævnes ikke recitation af haditherne. Derfor betyder den Hikmat, hvis recitation omtales i Sura al-Ahzab, Koranen.

Svar: Fremsættelsen af denne form for bevis bygger på uvidenhed og begrænset viden. Senere tiders lærde har kun brugt ordet »tilāwat« som et fagudtryk om recitation af den hellige Koran, og på dette grundlag er betegnelserne »waḥy matlū« og »waḥy ghayr matlū« blevet udbredt. I den ædle Koran bruges ordet »tilāwat« kun i betydningen »at læse«; det er ikke som fagudtryk blevet begrænset til recitation af Koranens vers. Hvis der blot skulle være den mindste tvivl om dette, kan man se Sura al-Baqara, vers 102: »Og de fulgte det, som djævlene reciterede under Salomons kongedømme.«

40. Betydningen af, at Mīzān blev åbenbaret sammen med Skriften

Anklage: »De har sagt, at den ædle Koran derefter også nævner endnu en ting, som Allah den Ophøjede åbenbarede sammen med Skriften. Det er al-Mīzān, det vil sige evnen til at lede på den rette vej. Det skal bemærkes, at denne tredje ting hverken er indeholdt i Rasulullahs (s) ord eller i hans handlinger. Med andre ord var Rasulullahs (s) ord og handlinger adskilt fra Koranen, og på samme måde var Profetens (s) ord og handlinger adskilt fra den himmelske vejledning, som er blevet betegnet som al-Mīzān. Det er forbløffende, at De kun citerede den del af vers 25 i Sura al-Hadid, hvori Skriften og Mīzān nævnes. Hvorfor udelod De den del af det pågældende vers, der siger: »Og Vi har åbenbaret jernet«? Dette vers beviser, at den fjerde ting, al-Hadid, jernet, på tilsvarende måde er blevet åbenbaret af Allah sammen med Skriften og Mīzān.«

Svar: Hvis denne diskussion ikke blot havde haft til formål at polemisere, ville det ikke have været vanskeligt at forstå, at enhver fornuftig person i Rasulullahs (s) ædle sīra (livshistorie) og i hans ord og handlinger ville kunne se den af Allah givne Hikmat (visdom) og retfærdighedens Mīzān. Når denne Mīzān var indeholdt i hans ord og handlinger, hvordan skulle den da kunne være adskilt fra hans ord og handlinger? At rejse en sådan diskussion er i virkeligheden et usselt eksempel på sofistisk argumentation. I en persons ord og handlinger kan man samtidig finde tegn på fornuft og visdom samt balance. Er der da nogen modstrid mellem disse to ting, således at den ene ikke kan være til stede sammen med den anden? Af dette kan man forstå, hvor langt hadithbenægterne er sunket ned i fordrejet tænkning og sofistisk argumentation. Her bør det desuden gøres klart, at jeg ikke har brugt ordet Mīzān udelukkende i betydningen den almindelige evne til at vise vej, men om den evne, ved hjælp af hvilken Den Store Profet (s) i overensstemmelse med Allahs Skrifts mål og hensigt grundlagde et retfærdigt system for individet, samfundet og staten.

Med hensyn til indvendingen vedrørende al-Hadīd (jernet) kan man sige: Kære læsere, læs venligst selv vers 25 i sura al-Hadīd. Her omtales Skriften og Mīzān således: »Vi har nedsendt disse to ting sammen med profeterne.« Men om jernet siges blot: »Og Vi har nedsendt jernet.« Derfor anvender De denne ting som noget, der specifikt er underordnet den Skrift og Mīzān, der blev givet til profeterne. Nu finder hadith-fornægterne det mærkeligt, at jernet skulle være nedsendt fra Allahs side. Men Koranens klare formulering lyder: »Vi har nedsendt jernet.«

41. Endnu en vildledende argumentation

Anklage: »De sagde videre, at Koranen også beretter om en tredje ting, som blev nedsendt uden Skriften.« Til støtte herfor har De nævnt følgende tre vers:

»Tro derfor på Allah, Hans Sendebud og det lys, som Vi har nedsendt« (sura at-Taghābun: 8).

»De, der tror på dette Sendebud, ærer ham, hjælper ham og følger det lys, som er blevet nedsendt sammen med ham – de vil få fremgang« (sura al-Aʿrāf: 157).

»Der er kommet et lys og en klar Skrift til jer fra Allah. Ved hjælp af den leder Allah enhver, der følger Hans velbehag, til fredens veje« (sura al-Māʾida: 15–16).

I det første vers findes der en befaling om at tro på Allah, Sendebudet og lyset. Ifølge Deres opfattelse: Er der ikke blevet givet befaling om at tro på noget andet end Allah og Sendebudet – hverken på Skriften, visdommen eller Mīzān – men kun om at tro på en fjerde ting, som De har fastslået er noget særskilt fra Skriften, visdommen og Mīzān? I det andet vers nævnes troen på Sendebudet, og der gives befaling om at følge lyset. Det vil sige, at verset ikke befaler, at man skal følge Skriften og visdommen. Ifølge Deres argumentation vil en person, der ikke tror på Koranen, men kun tror på lyset, og som ikke følger Koranen, men kun følger lyset, altså tilhøre de troendes og de frelstes gruppe. Hvad er dette lys? I forklaringen af det har De sagt: »Det kan betyde den fornuft, det fremsyn og den indre indsigt, som Den Ædle Profet (s) blev skænket af Allah den Ophøjede.« Så er man blevet fritaget for at tro på Koranen og følge den – ja, endog for at adlyde Den Ædle Profets (s) ord og handlinger. For i disse vers nævnes kun lyset.«

Svar: Dette er også endnu et slående eksempel på vildledende argumentation. Hvis hadith-fornægterne nogensinde havde læst Koranen med forståelse og omtanke, kunne de have lært Koranens udtryksmåde at kende. Den Ædle Koran fremhæver på forskellige trin og alt efter sted, tid og omstændigheder forskellige dele af sin lære. Nogle steder lover den for eksempel Paradiset som følge af troen alene på Allah. Andre steder beskriver den alene troen på eller fornægtelsen af det hinsidige som den afgørende årsag til succes eller fiasko. Andre steder siger den, at troen på Allah og det hinsidige er årsag til et bestemt resultat, mens den andre steder angiver troen alene på Sendebudet som vejen til frelse. På tilsvarende måde nævner den blandt handlingerne nogle gange en bestemt handling som vejen til frelse og andre gange en anden ting. Skal alle disse vers nu fremstilles som indbyrdes modstridende på ovenstående måde, og skal man derudfra konkludere, at de modsiger hinanden?

Alligevel er blot en smule viden tilstrækkelig til at forstå, at den ædle Koran på alle de nævnte steder tydeliggør forskellige sider af én stor sandhed i overensstemmelse med sammenhængen, og at ingen af disse sider ophæver en anden. Enhver, der tror på Allahs Sendebud (fvmh.) og er rede til at følge det lys, han bragte, vil spontant også anerkende Koranen og forsøge at drage fordel af den visdom og forstand, som Allahs Sendebud (fvmh.) lærte videre. Hvordan kan man om en, der fornægter Koranen, antage, at han følger sendebudstjenestens lys?

42. Hvilken qibla omtales i verset om ændringen af qibla??

Anklage:Du har gengivet verset om ændringen af qibla og dets oversættelse således:

»Og den qibla, som du hidtil havde fulgt, fastlagde Jeg kun for at se, hvem der adlyder Sendebudet, og hvem der vender sig bort« (Sura al-Baqara: 143).

Om dette har du skrevet: »I den ædle Koran findes der ingen befaling om at gøre den qibla, som muslimerne fulgte før fastlæggelsen af al-Masjid al-Haram som qibla, til qibla. Hvis der findes en sådan befaling, så henvis til den« (samme værk, s. 449).

Hvis der havde været en befaling om dette i den hellige Koran, ville den naturligvis have været nævnt i Koranen. Men når der ikke er kommet nogen sådan befaling, hvordan skulle jeg så kunne anføre en henvisning fra Koranen? Du har fra begyndelsen antaget, at den første qibla blev fastlagt af Allah den Ophøjede, og derefter har du oversat det pågældende vers i overensstemmelse med denne antagelse. I dette vers betyder ordet (kunta) ikke »du var«, men »du er«. Det vil sige: »Vi har fastlagt den qibla, som du er vendt mod, for at vi kan se, hvem der følger Sendebudet, og hvem der vender sig bort.« Støtten for denne betydning findes i selve Koranen.

Svar:Betydningen »du er« af ordet (kunta) i det ovenstående vers er alene blevet fastslået på grundlag af, at ordet …(kāna) på arabisk undertiden bruges i betydningen »er« i stedet for »var«. Men den, der på noget tidspunkt har læst hele den rukūʿ, hvori det pågældende vers findes, med forståelse, kan ikke her tillægge ordet (kunta) betydningen »du er«. For den forudgående og efterfølgende sammenhæng står i vejen for en sådan betydning. Rukūʿen begynder med følgende vers:

»De tåbelige vil helt sikkert sige: Hvad har vendt dem bort fra den qibla, som de fulgte?«

Her kan ordet … (kānū) på ingen måde betyde »de er«. For formuleringen »hvad har vendt dem bort« siger klart, at muslimerne plejede at vende sig mod en anden qibla. Nu skulle de forlade den og vende sig mod en anden qibla, og derfor fik modstanderne anledning til at rejse indvendingen: Hvorfor forlod de deres tidligere qibla? Derefter er det blevet forklaret, hvad Allah den Ophøjede kunne svare på modstandernes indvending. I denne sammenhæng er følgende også blevet sagt blandt andre ting:

»Vi fastsatte den qibla, som du plejede at følge, netop for at«.

Her henviser udtrykket (kunta alayha) til netop den samme ting, som der blev talt om i det foregående vers med (kānū alayha). Det kan på ingen måde betyde »du er«. Det foregående vers fastslår endeligt, at betydningen er »du var«. Derefter blev befalingen om ændringen af qibla givet således i det tredje vers:

»Vi ser, at du igen og igen løfter dit ansigt mod himlen. Derfor vender Vi dig nu mod den qibla, som du ønsker. Vend derfor dit ansigt mod al-Masjid al-Haram.«

Det klare billede, der fremgår af ovenstående vers, er, at der først var befaling om at bede vendt mod en anden qibla end al-Masjid al-Haram. Allahs Sendebud (s) ønskede, at denne qibla nu skulle ændres. Derfor løftede han igen og igen sit ansigt mod himlen i forventning om, hvornår befalingen om ændringen af qibla ville komme. I denne situation kom befalingen: »Nu vender Vi dig mod den qibla, som du ønsker at gøre til qibla. Vend dit ansigt mod al-Masjid al-Haram.« Hvis man ser på verset … i lyset af denne sammenhæng før og efter, vil man se, at der ikke er nogen mulighed for den fordrejede fortolkning, som doktoren har fremsat. Allah den Ophøjede siger helt klart, at den qibla, som muslimerne fulgte før al-Masjid al-Haram, også var fastsat af Allah den Ophøjede, og at Han fastsatte den for at se, hvem der fulgte Sendebudet, og hvem der vendte sig bort.

43. Hvordan opstod spørgsmålet om at adlyde eller ikke adlyde Allahs Sendebud (s) med hensyn til qibla??

Indvending:Hvis man medgiver, at den første qibla var fastsat af Allah den Ophøjede, giver følgende ord ingen mening: »Det gjorde Vi for at se, hvem der adlyder Sendebudet, og hvem der vender sig bort.« For da den første qibla blev fastsat, var der slet ikke tale om, at nogen skulle vende sig bort. Profeten (s) vendte sig mod én qibla. Enhver, der deltog sammen med Profeten (s), vendte sig også i den retning. Spørgsmålet om at vende sig bort opstod først, da denne qibla blev ændret. Det var på dette tidspunkt, at man kunne prøve, hvem der følte større tiltrækning til den første qibla, og hvem der som tegn på lydighed mod Sendebudet (som ændrede denne befaling fra Allah) vendte sig mod den nye qibla.

Svar: Dette er blot et resultat af manglende viden. Hadith-benægterne ved ikke, at Kabaen i den førislamiske tid havde status som hele den arabiske nations helligste valfartssted. Da Bayt al-Muqaddas først blev gjort til qibla i islam i stedet for Kabaen, var dette en vanskelig prøve for araberne. Det var ikke nogen let sag for dem at forlade deres centrale gudshus og gøre jødernes gudshus til qibla. På denne måde siger den relevante del af det omtalte vers følgende:

“Selv om denne qibla var vanskeligere, gjaldt det dog ikke for dem, som Allah havde vejledt til den rette vej; og Allah vil ikke lade jeres tro gå til grunde.”

Af ovenstående sætning fremgår det, at spørgsmålet om at vende tilbage i forbindelse med denne qibla overhovedet ikke kunne opstå. Desuden fremgår det af dette vers, at folk blev prøvet i deres tro gennem en befaling, som ikke var kommet i Den Ædle Koran, men var blevet formidlet gennem Allahs Sendebud (fred være med ham). Om dem, der følger denne befaling, siger Allah den Ophøjede: Vi vil ikke lade jeres tro gå til grunde. Kan der efter dette stadig være nogen grund til tvivl om, at en befaling kan komme til Allahs Sendebud (fred være med ham) gennem åbenbaring ud over Den Ædle Koran, og at det også er obligatorisk at tro på den?

44. Beskyldningen om, at Allahs Sendebud (fred være med ham) selv fastsatte qiblaen

Anklage: At det var befaling om den nye qibla, der kom fra Allah, og ikke befaling om den første qibla, har Koranen tydeligt gjort klart blot to vers senere, hvor den siger:

“Hvis du, efter at kundskaben er kommet til dig, følger menneskenes lyster, vil du straks blive blandt de uretfærdige” (sura al-Baqara: 145).

Heraf fremgår det klart, at al-ʿilm (det vil sige åbenbaring fra Allah) kom angående den nye qibla. Hvis også den første qibla var blevet fastsat i overensstemmelse med al-ʿilm, kunne der aldrig her have stået, at I efter al-ʿilms komme ikke må vende jer mod den første qibla.

Svar: Min anklage var, at hadith-fornægterne fordrejer mine udsagn og forelægger dem for mig på en forvansket måde. Men hvilken anklage kan man nu rette mod dem, der er så dristige, at de fordrejer versene i Allah den Ophøjedes Bog og giver dem en opdigtet betydning?

Når man læser hele det vers, hvis afslutning citeres for at udlede ovenstående betydning, sammen med afslutningen af det foregående vers, bliver det klart, hvordan hadith-fornægterne behandler Den Ædle Koran. Da Bayt al-Maqdis blev erstattet af al-Masjid al-Haram som qibla, opstod der også for jøderne mulighed for hån, beskyldninger og anklager, ligesom der tidligere var opstået en sådan mulighed for araberne angående den foregående qibla. I denne forbindelse siger Allah den Ophøjede:

“Skriftens folk ved udmærket, at det er korrekt og sandt fra deres Herres side at fastsætte den som qibla (det vil sige at gøre al-Masjid al-Haram til qibla). Og Allah er ikke uvidende om, hvad de gør. Uanset hvilket tegn du bringer Skriftens folk, vil de ikke følge din qibla, og du vil heller ikke følge deres qibla. Og ingen af dem vil følge den andens qibla. Hvis du, efter at denne viden er kommet til dig, følger deres lyster, vil du være blandt de uretfærdige.” (Sura al-Baqara: 144-145).

Hvordan kan man ud fra det, der siges i verset i overensstemmelse med sammenhængen før og efter, i sidste ende udlede den betydning, at den første qibla blev fastsat på grundlag af al-Ilm? Her siges blot, at da befalingen om at gøre al-Masjid al-Haram til qibla i stedet for Bayt al-Muqaddas kom, blev det efter denne al-Ilm’s komme en del af uretfærdigheden at vende sig mod den tidligere qibla, blot fordi man var blevet påvirket af jødernes vildledende propaganda. Selv under logikkens beskyttelse kan det ikke betyde, at den qibla, man først vendte sig mod, var fastsat af Profeten (fred være med ham) på eget initiativ. Især ikke når de foregående vers indeholder de forklaringer, der er citeret som svar på indvending nr. 42 og 43. Beskyldningen mod Profeten (fred være med ham) for på eget initiativ at have fastsat qiblaen er et af de mest skamløse former for overmod.

45. فقد صدق الله رسوله الرؤيا. Versets betydning।

Indvending: Det andet vers, De har fremført, lyder:

“Og De har oversat det således: ‘Allah lod sin Sendebud se en sand drøm…….’” (Sura al-Fath: 27).

Lad os først spørge: På grundlag af hvilket princip har De oversat فقد صدق الله رسوله الرؤيا. til ‘Allah viste en sand drøm’?الرؤي…صدقDet kan på ingen måde betyde: ‘Han viste en sand drøm.’ Betydningen må være: ‘Han viste, at drømmen var blevet til virkelighed.’ For eksempel: ‘Allah viste, at Hans løfte var blevet til virkelighed.’ De har ikke oversat det som: ‘Allah gav dig dette løfte.’

Svar: …………………. Det kan på ingen måde betyde: ‘Allah viste, at Hans Sendebuds drøm var blevet til virkelighed.’ Hvis man skulle sige dette, ville man have sagt …………… ………….

Det ville man ikke have sagt. I dette udtryk har ordet (sadaqa) to maf’ul (objekter). Det ene er Sendebudet – den, der fik drømmen vist. Det andet er drømmen – som var sand, eller hvori der blev sagt noget sandt. Derfor må betydningen nødvendigvis være: Allah viste sit Sendebud en sand drøm, eller talte sandt til ham i drømmen. Det er fuldstændig som når nogen på arabisk siger: Betydningen er: ‘Han talte sandt til mig.’ Det betyder ikke: ‘Han viste, at det, han sagde til mig, var blevet til virkelighed.’

Hvis man desuden accepterer den betydning, som doktoren ønsker at tillægge det ovenstående vers, bliver den efterfølgende del af verset meningsløs, hvor Allah den Højeste siger: “Du vil helt sikkert træde ind i Den Hellige Moské.” Denne sidste sætning gør det klart, at det, der blev vist i drømmen, endnu ikke var blevet fuldbyrdet. Før drømmen blev til virkelighed, gav Allah den Højeste dem, der havde været i tvivl om sandheden i Allahs Sendebuds (fvmh.) drøm, forsikringen om, at Vi har vist en sand drøm, og at denne drøm helt sikkert vil blive virkeliggjort. Hvis denne drøm allerede var blevet virkeliggjort før åbenbaringen af dette vers, ville Allah den Højeste i stedet for at sige “I vil helt sikkert træde ind” have sagt “I er helt sikkert trådt ind”.

Det er ikke det eneste. Hele Sura al-Fath, som er den sura, hvis ene vers diskuteres her, bevidner, at denne sura blev åbenbaret efter våbenhvilen ved Hudaybiyyah, da muslimerne var blevet forhindret i at udføre umra, og indtrædelsen i Den Hellige Moské endnu ikke havde fundet sted. Derfor kan man ikke, inden for denne sammenhæng, tillægge det den betydning, at drømmen på det tidspunkt allerede var blevet virkeliggjort.

46. Kommer åbenbaring også i form af en drøm??

Indvending: De forsøger ifølge Deres oversættelse at bevise, at denne drøm af den Ædle Profet (fvmh.) også var en del af åbenbaringen. At erklære en drøm for åbenbaring er et bevis på uvidenhed om åbenbaringen.

Svar: Versene 103-105 i Sura as-Saffat beviser fuldstændigt, at doktorens påstand er grundløs. Profeten Ibrahim (fvmh.) sagde til sin søn:

“Min søn! Jeg har i drømme set, at jeg slagter dig.” Sønnen svarede: “Kære far! Udfør det, du er blevet befalet.” Den klare betydning er, at sønnen ikke blot betragtede sin profetiske fars drøm som en drøm, men anså den for at være Allahs befaling, som var blevet givet i drømmen. Hvis sønnen havde misforstået dette, ville Allah den Højeste klart have forklaret, at Vi ikke giver profeterne nogen befalinger gennem drømme. Men tværtimod siger Allah den Højeste:

“O Ibrahim! Du har virkeliggjort drømmen. Således belønner Vi de gode.”

47. Meningsløse indvendinger og falske beskyldninger

Anklage:De har skrevet: »Profeten (fvmh.) så i Medina i en drøm, at han var trådt ind i det ærefulde Mekka og havde udført tawaf omkring Baytullah. Han fortalte dette til de ædle sahabaer og drog derefter af sted for at udføre umrah. Mekkas vantro forhindrede ham ved et sted kaldet Hudaybiyya, og som følge heraf blev Hudaybiyya-traktaten indgået. Nogle af sahabaerne blev grebet af tvivl, og Hadhrat Umar (r.a.) spurgte på deres vegne: ›Allahs Sendebud! Har du ikke fortalt os, at vi ville træde ind i Mekka og udføre tawaf?‹ Han svarede: ›Sagde jeg, at det ville ske på netop denne rejse?‹«

Man kan rejse den indvending mod Deres ovenstående fremstilling, at (må Allah beskytte os) selve Allahs Sendebud (fvmh.) havde taget fejl i sin forståelse af sin åbenbaring.

Svar: Det er ikke til at forstå, hvorfra denne anklage er opstået: at selve Allahs Sendebud (fvmh.) skulle have taget fejl i forståelsen af åbenbaringens betydning. Af den sætning, der er citeret ovenfor, kan man kun forstå, at folk efter at have hørt Den Ædle Profets (fvmh.) drøm mente, at umrah ville blive udført på netop denne rejse, og da det ikke kunne ske, blev de grebet af tvivl.

Anklage:Af den begivenhed, De har beskrevet fra begyndelse til slut, fremgår det, at: (1) Allahs Sendebud (fvmh.) fra begyndelsen var blevet informeret af Allah om, at han ville blive forhindret dette år og træde ind i Mekka det følgende år. (2) Allahs Sendebud (fvmh.) informerede ingen af sahabaerne om dette, men påvirkede dem fejlagtigt til at tro, at de ville træde ind i Mekka på netop denne rejse. Da sahabaerne blev usikre, og en indflydelsesrig sahabi som Hadhrat Umar (r.a.) blev nødt til at sige: ›Du fortalte os jo, at vi ville træde ind i Mekka og udføre tawaf omkring Baytullah‹ – udgør dette så ikke en beskyldning mod Profeten (fvmh.) om, at han bedrog sahabaerne?

Svar: Hvor står det, at Den Ædle Profet (fvmh.) havde givet dem denne forestilling? Det var blot nogle mennesker, der selv antog, at umrah ville blive udført dette år. I den udtalelse, som doktoren selv ovenfor har citeret fra mig, står der, at da Den Ædle Profet (fvmh.) blev spurgt: ›Har du ikke fortalt os, at vi ville træde ind i Mekka og udføre tawaf omkring Baytullah?‹, svarede Den Ædle Profet (fvmh.): ›Sagde jeg, at det ville ske på netop denne rejse?‹ Det er helt tydeligt, at hvis Den Ædle Profet (fvmh.) faktisk havde givet folk den forestilling, at umrah ville blive udført på netop denne rejse, hvordan kunne han så svare dem sådan på deres anklage?

I denne forbindelse bør læserne finde den tidligere behandling af dette emne i denne bog (på urdu, s. 121-122) og læse den for at se, hvad den egentlige udtalelse var, og hvad den bliver fordrejet til. Den Ædle Profet (fvmh.) så i en drøm, at han var trådt ind i det ærefulde Mekka og havde udført tawaf omkring Baytullah. Han fortalte sahabaerne drømmen nøjagtigt, som han havde set den, og drog sammen med dem af sted med det formål at udføre umrah. Under disse omstændigheder sagde han hverken, at umrah ville blive udført dette år, eller at den ikke ville blive udført dette år. Hvordan kan man så beskylde ham for at have givet en forkert forestilling om dette eller for at have bedraget dem? Forestil Dem, at en regering, som til enhver tid har den øverste myndighed, beordrer en hærfører at drage af sted med sin hær på et felttog. Hærføreren ved, at det på denne rejse ikke er dette felttog, der skal gennemføres, men at det vil finde sted på en senere rejse, og at denne ekspedition sendes ud for at rydde vejen for opfyldelsen af det egentlige formål. Men hærføreren afslører ikke dette for soldaterne og siger blot: ›Jeg har fået ordre til at lede dette felttog.‹ Kan man på baggrund af det ovenstående sige, at hærføreren har bedraget sine soldater? Er det ikke faktisk nødvendigt for en hærfører at overveje, hvilken indvirkning det kan få på soldaternes moral, hvis denne plan bliver afsløret? Hvis hærføreren hverken siger til soldaterne, at det tilsigtede felttog vil lykkes på denne rejse, eller at det ikke vil blive gennemført på denne rejse, med hvilken lov kan man så til sidst erklære dette for en løgn?

Anklage:Når Allah allerede på forhånd havde fortalt Profeten (fvmh.), hvordan sagen til sidst ville ende, hvorfor var det så nødvendigt, at Allah den Ophøjede som svar på sahabaernes spørgsmål sagde: »Allah har vist sit Sendebud en sand drøm; hvis Allah vil, vil I bestemt træde ind i Den Hellige Moské«? Heraf fremgår det, at selve Profeten (fvmh.) (må Allah beskytte os) var blevet grebet af tvivl: Måske havde Allah vist mig en sand drøm, eller måske havde Han blot sagt: ›Tag til Mekka; I vil træde ind i Den Hellige Moské.‹ For at fjerne denne tvivl måtte Allah den Ophøjede igen forsikre ham: ›Vær ikke urolig; Vi har vist dig en sand drøm, og du vil bestemt træde ind i Den Hellige Moské.‹

Svar: I sin iver efter at rejse en anklage er doktoren blevet så opsat, at han har overset, at tiltalen »I vil bestemt træde ind i Den Hellige Moské« ikke er rettet til Allahs Sendebud (fvmh.), men til muslimerne.لقد خلنDet er et verbum i flertal. De sahabaer, som var kommet sammen med Den Ædle Profet (fvmh.) før Hudaybiyya-traktaten, tiltales således: Vi har vist Vores Sendebud en sand drøm; I vil bestemt træde ind i Den Hellige Moské.

Indvending: “Er det ikke overraskende for Dem, at den beskyldning om løgn mod Profeten (s), som fremsættes gennem Deres udsagn, ikke synes at bekymre Dem? De er endda gået så langt som til at hævde, til forsvar for lovligheden af Deres egen løgnagtige tale, at Profeten (s) i sådanne tilfælde ikke blot tillod, men ligefrem gjorde det nødvendigt at lyve.”

Svar: Hvad andet er det end at forsvare sig med en opdigtet løgn? Hadith-fornægterne er nu blevet så hensynsløse i deres falske bagvaskelse, at de ikke engang tøver med at rette en falsk beskyldning direkte mod en person. Kan de fremlægge noget af det, jeg har sagt, til støtte for deres anklage, hvori jeg skulle have sagt: “I sådanne tilfælde har Profeten (s) ikke blot tilladt at ty til løgn, men ligefrem gjort det nødvendigt”? Det, jeg faktisk sagde i en af mine artikler, var ikke, at det i “sådanne tilfælde” er tilladt eller nødvendigt at ty til løgn. Jeg sagde derimod, at når sandfærdig tale kan blive et middel til en frygtelig uretfærdighed, og der ikke er nogen anden måde at forhindre denne uretfærdighed på end at fremsætte en erklæring, der strider mod det faktiske forhold, så vil det være en forbrydelse at tale sandt, og at det under visse omstændigheder bliver tilladt og under andre omstændigheder ligefrem nødvendigt at sige noget, der strider mod det faktiske forhold, inden for grænsen af det ufravigeligt nødvendige. Jeg fremlagde også et eksempel på dette i artiklen. Forestil Dem, at der udkæmpes en krig mellem en vantro hær og en muslimsk hær, og at De bliver taget til fange af fjendens hær. Fjendens hær spørger Dem nu, hvor Deres hær befinder sig, og forhører Dem om andre tilsvarende militære hemmeligheder. Sig nu selv: Vil De ved at fortælle sandheden afsløre alle oplysninger om Deres hær? Hvis doktoren har indvendinger mod dette, bør han konfrontere dette spørgsmål og give et klart svar.

Indvending:De er blevet så hovmodig og uanstændig, at De ikke engang skammede Dem over at sige, at så længe den statslige magt ikke var blevet erobret, fortsatte Profeten (s) med at udbrede læren om lige rettigheder for mennesker. Men da den statslige magt var blevet erobret, satte Profeten (s) denne læresætning til side og begrænsede den politiske myndighed til sin egen slægt.

Svar:Dette er endnu et eksempel på en falsk beskyldning fremsat direkte i mit ansigt. I den artikel, hvis indhold bliver fordrejet og forelagt mig, som om det var min egen tekst, blev det sagt, at det ikke er muligt at gennemføre islams principper i praksis ad en blind og usikker vej. Når man anvender et princip på et bestemt område, må man tværtimod altid tage hensyn til, om omstændighederne er gunstige for at gennemføre det. Hvis omstændighederne ikke er gunstige, må man først forsøge at gøre dem gunstige og derefter gennemføre princippet. Som eksempel blev det nævnt, at selv om islams lighedsprincip krævede, at man ved valget af kaliffen, ligesom ved alle andre embeder, alene skulle tage hensyn til kvalifikationer og ikke til, hvilken stamme den kvalificerede person tilhørte, så lagde Den Store Profet (s) mærke til, at forholdene i Arabien endnu ikke var gunstige for at gennemføre dette princip med hensyn til kalifatet. Hvis en person uden for Quraysh-stammen blev udnævnt til kalif, var der fra begyndelsen fare for, at det islamiske kalifat ville mislykkes. Derfor rådede han til, at kaliffen skulle vælges blandt Quraysh-stammen. Enhver kan se, hvordan doktoren har fordrejet betydningen af dette.

48. Betydningen af …………………………-verset.

Indvending: De har fremlagt verset fra Sura at-Tahrim således: “Den Store Profet (s) betroede en af sine hustruer en hemmelighed. Hun fortalte den videre til de andre. Da Den Store Profet (s) spurgte hende om dette, sagde hun: Hvordan fik du at vide, at jeg havde fortalt det til de andre? Den Store Profet (s) svarede: (Den, der er alvidende og har fuld viden om alle ting, har underrettet mig).

Derefter spurgte De: “Fortæl, hvor i den hellige Koran findes det vers, ved hvis hjælp Allah den Højeste sendte åbenbaring til Den Store Profet (s)?”

Lad os først spørge: Når Profeten (s) siger: “Den Alvidende og Den Alindsigtsfulde har underrettet mig”, hvordan blev det så bevist, at Den Store Profet (s) dermed sagde, at Allah den Højeste havde fortalt ham det? Betyder det ikke, at den, der havde fået kendskab til denne hemmelighed, havde underrettet Profeten (s)? Jeg indrømmer dog, at der her med Den Alvidende og Den Alindsigtsfulde menes Allah den Højeste. Men hvordan blev det dermed bevist, at Allah den Højeste havde meddelt ham denne nyhed gennem åbenbaring? For den, der studerer den hellige Koran med blot nogen dybde, er det ikke en skjult sandhed, at når Allah den Højeste knytter nogens viden til sig selv, betyder det ikke nødvendigvis, at denne viden er blevet givet gennem åbenbaring. Som det står i Sura al-Ma’ida:

“Og det, I også lærer de jagende dyr, skal I lære dem ved hjælp af den viden, som Allah har lært jer” (vers 4-5).

(s. 103) Sig mig, betyder …………….. her, at Allah gennem åbenbaring lærer dem, der træner jagtdyr: »Lær disse dyr at jage på denne måde«? Eller betyder ……….. eller ……., at Allah gennem åbenbaring lærer hvert menneske alt det, som det ikke ved, og selv underviser det personligt? I disse vers betyder Allahs tildeling af viden og meddelelse af befalinger ikke videregivelse af viden eller meddelelse af befalinger gennem åbenbaring; på samme måde betyder …………….. heller ikke at underrette nogen gennem åbenbaring. I disse tilfælde opnåede profeten (s) viden om de nævnte oplysninger på helt almindelig vis, sådan som man normalt bliver bekendt med oplysninger.

Svar:Slå op og se. Hele det vers fra Sura at-Tahrim, som denne diskussion drejer sig om, er blevet citeret. Heri står der klart: »Allah underrettede ham om dette.« Derfor kan »Den Alvidende, Den Altopmærksomme har underrettet mig« kun betyde Allah den Højeste; det kan ikke være nogen anden, der har givet oplysningerne. Desuden kan ordene Al-‘Alim og Al-Khabir ikke bruges om nogen anden end Allah. Hvis en anden end Allah havde givet ham beskeden, ville Allahs Sendebud (s) have sagt: »Denne meddeler har underrettet mig.«

Hvis Allahs Sendebud (s) havde fået kendskab til dette gennem almindelige menneskelige informationskanaler, ville denne ubetydelige sag – at en hustru havde fortalt sin hemmelighed til en anden, og at en meddeler havde underrettet ham om det – slet ikke være blevet nævnt i Koranen, og den ville heller ikke være blevet beskrevet sådan: »Allah den Højeste underrettede profeten om dette« og »Den Alvidende, Den Altopmærksomme underrettede mig.« Formålet med at beskrive den ovennævnte begivenhed på denne måde i Den Ædle Koran var at advare folk om, at deres anliggender ikke vedrører et almindeligt menneske, men det Sendebud, bag hvem Allahs mægtige kraft virker.

49. Blev Hazrat Zaynabs ægteskab indgået på Allahs befaling??

Anklage:Du har spurgt, hvor det i Koranen står, at Allah den Højeste befalede profeten (s) at gifte sig med Zayds hustru. Først skal du lægge mærke til, at du har skrevet, at profeten (s) indgik dette ægteskab »på Allahs befaling«. Men i verset står der kun dette, som du har oversat således: »Vi har giftet denne kvinde bort til dig.« Som jeg tidligere har sagt, er Koranens udtryksmåde sådan, at Allah henfører til sig selv det, der siges i overensstemmelse med de regler og love, som Allah den Højeste har fastlagt, uanset gennem hvem det kommer til udtryk. Som eksempel siges der i Sura al-Anfal om dem, der blev dræbt i krigen: »I dræbte dem ikke, men Allah dræbte dem« (vers 17). Det er imidlertid klart, at drabene blev udført af de troende. … Betydningen her er den samme. Det vil sige, at Den Ædle Profet (s) indgik dette ægteskab i overensstemmelse med Allahs lov. Denne lov var, at »ægtefællerne til jeres biologiske sønner« var forbudte for jer (Sura an-Nisa, 23). Eftersom en adopteret søn ikke kan være en biologisk søn, kan ægteskab med hans fraskilte hustru derfor ikke være forbudt, men er tilladt. Den Ædle Profet (s) giftede sig med Hazrat Zayds (ra) fraskilte hustru i overensstemmelse med denne befaling fra Allah.

Svar:Hadith-afviserens formål er åbenbart kun at finde deres egne hensigter i Koranen. Men til dem, der ønsker at forstå dette spørgsmål, vil jeg bede dem venligst om at studere de første fire vers i Sura al-Ahzab grundigt og derefter også se på de vers i den femte rukū‘, hvor ægteskabet mellem Den Ædle Profet (s) og Hazrat Zayds (ra) fraskilte hustru omtales. I de første fire vers siges det: »O profet! Lad dig ikke kue af de vantro og hyklerne. Følg den åbenbaring, der bliver sendt ned til dig, og sæt din lid til Allah. En adopteret søn er aldrig en biologisk søn. Det er blot et ord, som I siger med jeres munde.« I Allah den Højestes ord findes der en klar antydning af, at den åbenbaring, der omtales i vers to, har forbindelse med spørgsmålet om den adopterede søn. Men det forklares ikke i det pågældende vers, om Den Ædle Profet (s) selv blev beordret til at gifte sig med den adopterede søns fraskilte hustru for at afskaffe denne skik. Læs derefter vers 37-39:

(Arabisk*****************************************************)

»Da Zayd havde opløst sit ægteskab med Zaynab, giftede Jeg hende med dig, for at der ikke skulle være nogen hindring for de troendes ægteskab med deres adoptivsønners tidligere hustruer, når adoptivsønnerne havde opløst ægteskabet med dem. Allahs befaling bliver altid fuldbyrdet. Der er ingen hindring for Profeten i at gøre det, som Allah har gjort lovligt for ham. Dette var også Allahs bestemmelse for de profeter, der gik forud. Allahs bestemmelse er fastlagt. De forkyndte Allahs budskaber og frygtede Ham og frygtede ingen anden end Allah. Allah er tilstrækkelig som den, der kræver regnskab.«

Tænk grundigt over hele dette udsagn. Fortæller dette udsagn og denne formulering os, at Profeten (fvmh.) udførte en handling i overensstemmelse med Allahs bestemmelse, og at Allah derfor har knyttet denne handling til sig selv? Eller siger det klart, at Allah gennem åbenbaring befalede dette ægteskab og befalede det med det specifikke formål, at adoptivsønners hustruer ikke skulle forblive forbudte ligesom biologiske sønners hustruer? For almindelige mennesker var ægteskab med sådanne sønners fraskilte hustruer blot tilladt, men for Profeten (fvmh.) blev det gjort obligatorisk, og denne forpligtelse var en del af profetgerningen, som Profeten (fvmh.) var blevet pålagt at fuldføre. Betragt derefter doktorens udsagn, og afgør selv, om disse mennesker virkelig følger Koranen, eller om de ønsker at gøre Koranen til en følger af deres selvopfundne lære?

50. (Arabisk*******) Betyder det den gængse skik eller Allahs befaling?

Klage: I det femte vers har De fremført, at Profeten (fvmh.), da han førte en hær mod Banū Naḍīr, fældede mange af de omkringstående træer for at rydde vejen til angrebet. I denne forbindelse siger Allah:

(Arabisk*********************************)

»De palmetræer, som I fældede, og dem, som I lod stå tilbage på deres stammer, skete begge med Allahs tilladelse.« (Sura al-Hashr: 5)

I denne forbindelse spørger De: »Kan De sige, i hvilket vers i Den Ædle Koran denne tilladelse blev åbenbaret?« I det vers i Sura al-Hajj, hvor der siges: (Arabisk****************) »De, mod hvem der føres krig, har fået tilladelse til at kæmpe, fordi de er blevet gjort uret.« (Sura al-Hajj: 39).

I det ovennævnte vers gives de troende tilladelse til at gå i krig mod de uretfærdige. Det er klart, at denne principielle tilladelse til krig omfatter ethvert nødvendigt forhold ved krigsførelse (ud fra principperne og loven). Det, der sker i overensstemmelse med Allahs fastsatte principper og lovens bestemmelser, forklares i Koranen(Arabisk*******) som et sådant forhold. For eksempel- (Arabisk*****************)

»Den ulykke, der ramte jer den dag, hvor de to hære mødtes i kamp, skete kun med Allahs tilladelse.« – (Sura Āl ʿImrān: 165). Uanset om denne lov gælder uden for verdensaltet eller ej.

Svar:Hele denne drøftelse er blevet ført på en måde, der afviger fra det centrale punkt i mit argument. Jeg skrev, at da muslimerne gjorde dette, spredte modstanderne den falske påstand, at de ved at hugge havernes druer og frugtbærende træer ned havde skabt fordærv på jorden (jf. s. 124 i denne bog, på urdu). Dette var grundlaget for mit argument, men doktoren fjernede det bevidst og forsøgte dermed at rydde vejen for sin egen debat. Mit argument var, at jøderne og hyklerne fremsatte en bestemt beskyldning mod muslimerne. De sagde: »Disse mennesker er trådt frem som reformatorer og hævder, at vi udrydder fordærvet fra jordens overflade; men se nu, hvilket fordærv de skaber på jorden.« Da svaret fra Allah den Ophøjede blev givet, at muslimerne havde gjort dette med Min tilladelse, kunne det nødvendigvis kun udgøre et svar på deres beskyldning, hvis der specifikt var kommet tilladelse fra Allah til at udføre denne handling. Den almindelige krigsregel, der var gældende i verden, kunne ikke have dannet grundlag for svaret. For datidens militære regler var for størstedelens vedkommende brutale og baseret på undertrykkelse, og muslimerne selv betragtede dem som ensbetydende med at skabe fordærv på jorden. Hvordan kunne man have påberåbt sig dem som svar til anklagerne? Hvad angår naturloven, ville det åbenlyst have været latterligt at henvise til den her. Ingen fornuftig person kunne nogensinde have forestillet sig, at når modstanderne på dette sted betragtede muslimerne som skabere af fordærv på jorden, skulle Allah den Ophøjede have svaret: »Min ven, sådan er naturloven.« De få eksempler, som doktoren har fremført her fra Den Ædle Koran, viser kun, at de, der fornægter Sunnaen, er fuldstændig ude af stand til at forstå Koranen. De lukker øjnene for de koraniske vers’ indbyrdes sammenhæng, deres forudgående og efterfølgende kontekst, tid og sted, og fastlægger selvstændigt betydningen af et vers ét sted udelukkende ud fra et vers et andet sted.

51. Endnu en opdigtet fortolkning

Anklage: Den sjette ayat, som De har fremført, lyder:

(Arabisk*****************************************)

»Og da Allah lovede jer, at én af de to grupper – det vil sige handelskaravanen og Qurayshs hær – skulle blive jeres, og I ønskede, at den svage gruppe – handelskaravanen – skulle tilfalde jer, ønskede Allah derimod gennem Sit ord at stadfæste sandheden som sandhed og tilintetgøre de vantros styrke.« – (Sura al-Anfāl: 7).

Derefter spørger De: »Kan De i hele Den Ædle Koran fremvise et vers, hvori Allah den Ophøjedes løfte blev udtrykt således: O I mennesker, som begiver jer fra Medina mod Badr, Vi vil bringe én af de to grupper i jeres besiddelse?«

Principielt var dette det fuldkomne løfte, på grundlag af hvilket Allah den Ophøjede havde sagt til de troendes menighed, at de skulle indsættes i kalifatets embede på jorden, at Allah og Hans Sendebud skulle sejre, at sejr og belejring skulle være til fordel for Allahs partis folk, og at de troende skulle være ophøjede. Allah vil aldrig lade de vantro sejre over de troende. De, der kæmper for Allahs sag, skulle blive ejere af modstandernes rigdomme og ejendom og så videre. Og i denne særlige begivenhed blev dette »løfte« stillet over for de naturlige omstændigheder – hvis forklaring Den Ædle Koran har givet således:

(Arabisk******************************) –det vil sige, at den ene af dem var ubevæbnet, og at sejr over den var sikret.

Jeg har tidligere udførligt forklaret, at Allah den Almægtige også henfører de forhold, der stemmer overens med naturlovene, til sig selv. Allahs to ovennævnte løfter hørte også til denne kategori. Det vil sige, at omstændighederne viste, at det var sikkert, at man ville få kontrol over den ene af de to omtalte grupper.

Svar: Også her er der gjort et forsøg på at briljere ved at se bort fra sammenhængen, stedet og tiden. Der drøftes en særlig situation. På den ene side var en hær af vantro på vej fra Mekka, udstyret med våben og forsyninger, og dens militære styrke var langt større end muslimernes. På den anden side var Qurayshs handelskaravane på vej tilbage fra Syrien; den medførte store mængder varer og havde kun en ubetydelig militær styrke. Allah den Almægtige siger, at Vi på dette sted lovede muslimerne, at de helt sikkert ville sejre over den ene af de to grupper. Det var et klart og tydeligt løfte, der gjaldt den ene af to bestemte ting. Men doktoren giver dette en dobbelt fortolkning. Den ene er, at det nævnte løfte skulle forstås som det naturlige løfte om at indsætte dem som herskere på jorden og give dem fuld herredømme. Men hvis det var det, der blev ment, ville løftet have været om sejr over begge grupper, ikke over den ene af dem. Hans anden fortolkning er, at omstændighederne på det tidspunkt viste, at det var sikkert, at man ville få kontrol over den ene af de to grupper, og at Allah den Almægtige havde gjort dette tegn i omstændighederne til sit eget løfte. Men de omstændigheder, der herskede før sejren i slaget ved Badr, viste, at kontrol over handelskaravanen ganske vist var sikker, mens det var yderst vanskeligt at få kontrol over Qurayshs hær. Allah den Almægtige siger selv i det foregående vers, at muslimernes tilstand, da de skulle drage ud mod Qurayshs hær, var, at (Arabisk**************************) »de blev drevet mod den synlige død« – (Sura al-Anfal: 6).

Var dette den situation, der viste, at det var lige så sikkert at få kontrol over Qurayshs hær som at få kontrol over karavanen? Denne form for kunstgreb viser, at denne gruppe, som afviser hadith, ikke danner sin lære ud fra Koranen, men forsøger at påtvinge Koranen sine opdigtede dogmer, uanset hvor meget Koranens ord afviser disse dogmer.

52. Et forvirret svar

Anklage: Det vers, De til sidst har fremlagt, lyder:

(Arabisk*************************************************)

»Da I bad jeres Herre om hjælp, svarede Han jer: Jeg vil uophørligt sende jer tusind engle til hjælp« – (Sura al-Anfal: 9).

Dernæst spurgte De: »Kan De sige, i hvilket vers i Koranen dette svar på muslimernes bøn om hjælp blev åbenbaret?«

Må jeg spørge Dem: Da Allah den Ophøjede sagde—(Arabisk***********)(»Jeg besvarer enhver bedendes bøn, når han kalder på Mig« – Sura al-Baqara: 186), gennem hvilket skriftligt bevis modtager den bedende da svaret på sin bøn fra Allah? De troendes fællesskab modtog svaret på deres bøn på nøjagtig samme måde, som enhver bedende modtager svaret på sin bøn fra Allah. Men hvordan skal svaret på bønnen komme til syne for dem, der ønsker at få hvert eneste af Allahs ord trykt på papir?

Svar:Hvad var spørgsmålet, og hvad er svaret! Mit spørgsmål var, i hvilket vers i Koranen Allah den Ophøjede havde åbenbaret det klare og endelige løfte om at sende tusind engle som svar på muslimernes bøn, sådan som det nævnes i dette vers. Doktoren svarer på ovenstående spørgsmål, at muslimerne på slagmarken ved Badr modtog svaret på deres bøn på nøjagtig samme måde, som enhver bedende modtager svaret på sin bøn fra Allah. Nu er mit spørgsmål: Modtager enhver bedende da et så klart svar fra Allah, at der bliver truffet foranstaltninger til at sende så og så mange tusinde engle for at hjælpe dig? Kan man også finde dette svar skrevet i Allahs Bog med et bestemt antal angivet og i et klart sprog?

Her er det også værd at bemærke en anden mærkelig og opsigtsvækkende ting: Den beskyldning, at vi »ønsker at få hvert eneste af Allahs ord skrevet på papir«, fremsættes af mennesker, som stædigt fastholder, at vi kun vil anerkende de åbenbaringer, der foreligger i skriftlig form.

53. Den ordløse åbenbarings art og egenskaber

Anklage: De har længere fremme skrevet, De har længere fremme skrevet: »Åbenbaring forekommer ikke nødvendigvis i form af en ordsammensætning; den kan også have form af en forestilling, der indgydes i hjertet.« Deres påstand er den alvidendes, men De ved ikke engang så meget, at det er fuldstændig umuligt, at en forestilling opstår i et menneskes indre uden at have et sprog som sit medium. Ingen forestilling kan skabes uden sprog, ligesom intet sprog kan eksistere uden en forestilling. Spørg de lærde specialister: Hvad er betydningen af »den sprogløse åbenbarings« »meningsløse budskab«?

Svar:Hadith-fornægterne ved ikke, at en forestilling og dens sproglige formulering hver især har deres egne særtræk, og at de heller ikke opstår samtidigt. Selv om den menneskelige forstand kun bruger en tusindedel af et sekund på at omsætte en forestilling til sprog, er der ikke desto mindre en tidsmæssig rækkefølge mellem forestillingens opståen i sindet og sindets formulering af den i sproglig form. Hvis nogen hævder, at en forestilling nødvendigvis opstår i menneskets sind i sproglig form, hvordan vil han så forklare, at den samme forestilling opstår på engelsk i englænderens sind, på arabisk i arabernes sind og på vores sprog i vores sind? Heraf bevises det klart, at en forestilling først opstår selvstændigt i menneskets sind, hvorefter forstanden udtrykker den på sit eget sprog. Dette sker meget hurtigt, men de, der nogensinde har haft lejlighed til at tale eller skrive efter at have tænkt, ved, at en forestilling undertiden bliver ved med at kredse i sindet, og at det kræver betydelig anstrengelse af forstanden at udtrykke den sprogligt. Derfor kan kun en uerfaren person sige, at en forestilling opstår i form af en sætning, eller at forestilling og sprog nødvendigvis er til stede samtidig. Blandt åbenbaringens forskellige kategorier er der en, hvor kun en forestilling fra Allah den Ophøjedes side gives profeten. Grunden til, at den er åbenbaring, der ikke reciteres, er, at sproget hverken gives fra Allahs side, eller at profeten pålægges at overbringe den til folk gennem en bestemt ordsammensætning.

54. Forskellen mellem den reciterede åbenbaring og den åbenbaring, der ikke reciteres

Indvending: De har sagt: »På arabisk betyder ordet åbenbaring en subtil antydning.« Der er ingen spørgsmål om åbenbaringens leksikalske betydning; spørgsmålet gælder dens terminologiske betydning, som profeterne, fred være med dem, modtog fra Allah. Var det kun den »subtile antydning« i denne åbenbaring, der kom fra Allah, eller blev også dens ordlyd åbenbaret af Allah? Hvis der kun var tale om en antydning, må det betyde, at Koranens sprog var Profeten (fred være med ham)s eget.

Svar: Svaret findes i afsnit 35, hvor hr. doktoren har rejst denne diskussion med udgangspunkt i en eller to dele. Både Koranens ordlyd og dens indhold tilhører Allah den Ophøjede, og den blev åbenbaret for Den Ædle Profet (fred være med ham), for at han skulle overbringe den til menneskene på det åbenbarede sprog. Derfor kaldes den wahy matlū. Den anden slags åbenbaring, det vil sige wahy ghayr matlū, er med hensyn til sin art, sine egenskaber, sin tilstand og sit formål fuldstændig forskellig fra den førnævnte åbenbaring. Den kom for at vejlede Allahs Sendebud (fred være med ham), og den blev overbragt til menneskene, ikke i Allah den Ophøjedes sprog, men i form af Den Ædle Profets (fred være med ham) afgørelser, udsagn og handlinger. Hvis en person anerkender, at den førstnævnte slags åbenbaring kunne komme til Den Ædle Profet (fred være med ham), hvad skulle så i sidste ende forhindre ham i at anerkende, at også den sidstnævnte slags åbenbaring kunne komme til denne profet? Hvis Koranens mirakuløse ord er tilstrækkelige til at give os sikkerhed for, at den kan være Allah den Almægtiges ord, giver Allahs Sendebuds (fred være med ham) mirakuløse liv og hans mirakuløse handlinger os så ikke sikkerhed for, at dette også er et resultat af Allah den Ophøjedes vejledning?

55. At benægte den etablerede sunna svarer til at benægte lydigheden mod Allahs Sendebud (fred være med ham)

Indvending: De har sagt: »De sunnaer, hvis beviser findes blandt hadithsamlingernes nuværende materiale, kan inddeles i to store kategorier. Den ene slags er den sunna, som ummaen fra begyndelsen og frem til i dag enstemmigt har anerkendt som sunna. Med andre ord er dette mutawātir-sunnaer. Ummaens ijmāʿ er etableret på grundlag af dem. Enhver, der nægter at anerkende blot én af disse sunnaer, træder ud af islams grænser på samme måde, som den, der benægter et vers i Koranen, træder uden for islams grænser.«

Den anden slags er sunnaer, hvis autenticitet der er eller kan være uenighed om. Hvis en person med hensyn til en af denne slags sunnaer siger, at den på grundlag af hans undersøgelse og vurdering ikke er autentisk, og at han derfor ikke er forpligtet til at følge den, vil hans tro ikke blive anfægtet af dette udsagn.«

Vil De sige, hvor Allah har sagt, at den, der nægter at anerkende denne mutawātir-sunna, som ummaens ijmāʿ er etableret på grundlag af, bliver kāfir? Og at den, der benægter en omstridt sunna, ikke vil lide nogen skade på sin tro?

Svar: Allah den Ophøjede har gjort lydighed mod og efterfølgelse af Allahs Sendebud (fred være med ham) eller mangel på dette til grænsen mellem islam og kufr. Når det derfor med sikkerhed vides, at Den Ædle Profet (fred være med ham) har befalet en bestemt handling, forbudt en bestemt handling eller givet denne vejledning om et bestemt spørgsmål, vil det nødvendigvis være årsag til kufr at trække sin lydighed tilbage. Men når der ikke findes sikre beviser til støtte for en af Den Ædle Profets (fred være med ham) befalinger, kan der være uenighed om, hvorvidt beviser af laveste grad skal accepteres eller afvises. Hvis en person på grundlag af svage beviser siger, at der ikke findes noget bevis fra Den Ædle Profet (fred være med ham) til støtte for denne afgørelse, og at han derfor ikke følger den, er der ingen grund til at anse ham for at være faldet i kufr, hvad enten hans afgørelse i sig selv er rigtig eller forkert. Hvis en person derimod siger: »Selv om dette er Allahs Sendebuds (fred være med ham) befaling, er jeg ikke forpligtet til at adlyde den, og den er ikke et bevis for mig«, er der ikke den mindste tvivl om, at denne person er kāfir. Dette er en helt enkel og klar sag, som ingen burde have vanskeligt ved at forstå.

Vestlige Pakistans højesteretsdomstols en vigtig dom

[Nedenfor gengives hovedsageligt oversættelsen af dommen af hr. Muhammad Shafi, dommer ved Vestpakistans højesteret – den oprindelige dom var på engelsk. Hr. Malik Ghulam Ali oversatte den til urdu. Da en engelsk kopi af dommen ikke var let tilgængelig, er der her foretaget en bengalsk oversættelse af dens urdu-oversættelse.] Den dom, der gengives nedenfor, er grundlæggende en dom i en appelsag. Sagens hovedspørgsmål var følgende: Hvis en enke, som har mindreårige børn, indgår ægteskab med en mand, der ikke er mahram for hendes børn, bevarer den pågældende kvinde da ansvaret for værgemålet over børnene? I forbindelse med afgørelsen af dette omstridte spørgsmål fremsatte den lærde dommer også udførligt sin holdning til et grundlæggende spørgsmål. Det drejer sig om, hvad lovens begreb og omrids er i islam, hvilken fremgangsmåde der anvendes ved lovgivning, om hadith sammen med Koranen kan accepteres som retskilde for muslimer, og især i hvilket omfang flertallet af Pakistans muslimer kan anses for at følge principperne i hanafitisk fiqh. I denne forbindelse behandler dommen i sagen grundlæggende og vigtige aspekter af islamisk ret inden for rammerne af sin argumentation og drøftelse.

Her gives en oversættelse af dommens principielle argumenter, mens de dele, der vedrører den egentlige sag, er udeladt. Nogle steder, hvor vers fra Koranen er citeret, er kun suraens navn og versnummeret angivet sammen med oversættelsen. Den engelske tekst, trykt af P.L.D. i Lahore i 1960 e.Kr. (s. 1142–1179), blev her oversat til urdu. Den oprindelige og fuldstændige drøftelse kan ses i den førnævnte trykte bog. – Malik Ghulam Ali.]

4. Lad os antage, at det anerkendes, at det var nødvendigt at udpege en værge, og at § 17 i Guardianship and Words Act fandt anvendelse på denne sag. Det store spørgsmål, der da rejser sig for os, er: Hvilken lovregel er det, som en mindreårig er forpligtet til at følge? Det er helt korrekt, at de mindreårige og deres forældre er muslimer og underlagt muslimsk ret. Men det er ikke let at besvare spørgsmålet om, hvilken lov der er obligatorisk at følge med hensyn til værgemål for en mindreårig. Der findes lovregler og principper, som omfatter næsten hele den relevante litteratur, vedrørende værgemål over mindreåriges person og ejendom, og som gennem lang tid er blevet fulgt i Indien og Pakistan. Alle domstole, herunder Indiens højesteret, har fra tiden før den britiske periode og frem til i dag strengt fulgt disse love. Det er også muligt, at qadier og jurister før det britiske styre fulgte disse principper, og at man også senere fortsatte med at følge dem. Muslimske jurister ønskede nemlig ikke, at englændere eller andre ikke-muslimske nationer skulle fortolke og udlægge den hellige Koran og udforme love i overensstemmelse med deres egne formål og mål. Den betydning, som værket Fatawa Alamgiri har i alle spørgsmål vedrørende muslimsk ret, peger på denne kendsgerning. Men situationen har nu ændret sig fuldstændigt. De principper, der er nævnt her, fremlægges kort nedenfor.

[I den resterende del af afsnit 4 samt i afsnit 5 og 6 fremlægger den lærde dommer en detaljeret redegørelse for hanafitisk, shafiitisk og shiitisk fiqh om værgemål.]

7. Som jeg tidligere har sagt, er det egentlige spørgsmål, der kræver en tilfredsstillende afgørelse, dette: Kan disse regler med nogen form for ubestridelig sikkerhed betegnes som bindende love med samme status som en kodificeret lov? Sagt på en anden måde: Er dette den lov, som en muslimsk mindreårig er forpligtet til at følge i henhold til formålet og hensigten med § 17 i Guardianship and Words Act?

8. Ifølge muslimernes trosopfattelse er den eneste lov, der bør gælde på alle områder af deres liv – hvad enten det drejer sig om det religiøse, politiske, sociale eller økonomiske område – Allahs lov, uanset hvilken sekt de tilhører. Den Almægtige Allah er den højeste lovgiver, den alvidende og retfærdige, og den eneste indehaver af den suveræne magt. I islam er forholdet mellem Allah og Hans tjenere enkelt, klart og direkte. Ingen leder, imam, pir eller anden person – hvad enten han er levende eller død, i graven eller uden for graven – kan stille sig imellem dette forhold som mellemmand. Hos os findes der ingen organisation af professionelle ledere eller religiøse lærde, som kan påtvinge os sine egne forestillinger på kongelig vis. Inden for de grænser, som Den Ædle Koran har fastlagt, har muslimer fuld frihed til at tænke og handle. I islam findes der et miljø præget af intellektuel og åndelig frihed. Eftersom loven er den kraft, der pålægger menneskets frihed begrænsninger, har Allah den Ophøjede fuldstændigt beholdt lovgivningsmagten i Sin egen hånd. I islam har ingen person ret til at handle, som om han står over forpligtelsen til at aflægge regnskab over for andre. Koranen ønsker at gøre en ende på persondyrkelse og diktatur. Islam har gennem læren om universelt broderskab og fuld lighed, under sit moralske system, fuldstændigt fjernet menneskers dominans og overlegenhed over andre mennesker, hvad enten denne dominans findes på det intellektuelle område eller på en anden del af livet. Det er nødvendigt at knytte muslimerne sammen i det mindste i ét land, om ikke muslimerne i hele verden, som perler på samme snor. I en islamisk stat er det umuligt, at der findes en person, som kan gøre krav på diktatorisk eller monarkisk magt. Regeringslederens funktion i en islamisk stat består i egentlig forstand i at gennemføre Allahs bestemmelser og Hans befalinger. Koranen, og dermed islam, kender fuldstændig ikke til forestillingen om, at én person kan lovgive for alle muslimer. Den Ædle Koran erklærer gentagne gange, at Allah, og Allah alene, er konge over denne verden og det hinsidige, og at Hans bestemmelse er den sidste og endelige. Det siges i versene 6:7, 12:40 og 67, at retten til at regere alene tilkommer Allah. Tilsvarende siges det i vers 40:12:(Arabisk*******************)“Afgørelsens magt tilkommer Allah, Den Ophøjede og Mægtige.”

Det fremgår klart af vers 59:23, at suveræniteten tilkommer Allah den Ophøjede.

(Arabisk*******************************************)

„Han er Allah; der findes ingen gud ud over Ham. Han er Herskeren, den Hellige, Fredens Giver, den, der skænker sikkerhed, Beskytteren, den Almægtige, den Overvældende, den Højeste. Hellig og ophøjet er Allah over det, de sætter som Hans medguder. Han er Allah, Skaberen, Ophavsmanden, Formgiveren. De smukkeste navne tilhører Ham. Alt, hvad der er i himlene og på jorden, lovpriser Hans hellighed og herlighed. Han er den Almægtige, den Vise.“ – (Sura al-Hashr: 23–24).

9. Profeten (fred være med ham) og hans fire kaliffers handlinger er et klart vidnesbyrd om, at monarkiet er fuldstændig uforeneligt med islam; ellers ville intet have været lettere for dem end at erklære sig for det muslimske folks konger. Hvis de havde gjort det, ville deres krav straks være blevet støttet, for deres kvalifikationer, troværdighed og fasthed var hævet over enhver tvivl. Det kan også med sikkerhed siges, at de hverken betragtede sig selv som diktatorer og suveræne herskere over den islamiske verden eller erklærede sig som sådanne. Alt, hvad de gjorde, gjorde de på grundlag af samråd med de øvrige muslimer. Alle muslimer var bundet sammen i et broderskab, hvilket var et uomgængeligt krav i deres – eller med andre ord den islamiske tros – natur. Denne tros naturlige ånd indebar, at menneskers overherredømme var ophørt. Der var hverken nogen konge eller nogen undersåt, og der var heller ingen præst eller pir. Enhver kunne være leder. Samtidig måtte han dog følge dem, der var bedre end ham med hensyn til taqwa eller andre kvalifikationer. Amir Muawiya var den første, der rettede et slag mod islams broderskab og samlede hele folket under sin slægts herredømme ved at erklære sin søn for statens arving. Umiddelbart efter vor demokratisk sindede Profets (fred være med ham) død blev det demokrati, som islam havde bragt, omdannet til imperialisme. Amir Muawiya indledte det arvelige kalifat og slog dermed et øksehug mod islams grundrødder. Muhammad, Allahs Sendebud (fred være med ham), nærede ganske vist dyb kærlighed til nogle af sine nære slægtninge, men han udnævnte ingen af dem til hersker over den muslimske ummah efter sig. Hans synspunkt var altid klart demokratisk. Efter Amir Muawiyas død tilranede hans søn sig kalifatet, og Profetens (fred være med ham) eget barnebarn ofrede sit liv såvel som sine elskedes liv. Det var umayyadernes propaganda, at Imam Husayn (må Allah være tilfreds med ham) havde givet sit liv for at reservere kalifatet til Ahl al-Bayt. Denne propaganda var fuldstændig baseret på løgn. Det er bemærkelsesværdigt, at shiamuslimerne også fortsat udbreder denne propaganda. Desværre lykkedes det ikke Imam Husayn (må Allah være tilfreds med ham) at sejre. Resultatet blev, at monarki og diktatur antog form af en anerkendt ordning blandt muslimerne. Fra da af havde muslimerne ingen ret til at vælge deres egne herskere og ingen kontrol over deres egne anliggender. Det arbejde, Amir Muawiya påbegyndte, viste muligvis ingen skadelig reaktion med det samme, men i sidste ende påvirkede det uundgåeligt det muslimske samfunds sunde og ordnede udvikling og opretholdelse, og i dag er dets status på området for internationalt broderskab fortsat underordnet.

10. Ifølge Den Hellige Koran kan muslimernes amir kun være den person, der anses for egnet til dette embede både intellektuelt og fysisk. Derved afvises et arveligt grundlag for statsmagten fuldstændigt. I denne forbindelse er det relevant at nævne følgende vers:

(Arabisk********************************************)

„Og deres profet sagde til dem: »Allah har udnævnt Talut til konge over jer.« De sagde: »Hvordan kan han have myndighed over os, når vi har større ret til myndigheden end ham, og han ikke har fået rigdom i overflod?« Profeten sagde: »Allah har udvalgt ham frem for jer og givet ham større viden og fysisk styrke.« Allah skænker Sin myndighed til hvem, Han vil. Allah er Allestedsnærværende, Alvidende.“ – (Sura al-Baqara: 247).

11. Som det er blevet fremført ovenfor, tilkommer retten til at fastsætte bestemmelser, der er fuldstændig i overensstemmelse med islamisk lov, Allah og alene Allah. Fra Adam (fred være med ham) og frem til i dag har Allah den Højeste håndhævet Sin lov gennem profeterne og sendebudene. Derefter indtrådte et afgørende vendepunkt, hvor menneskehedens sidste sharia blev givet i overensstemmelse med den Almægtige Allahs fuldkomne visdom og vilje. Denne åbenbaring blev nedskrevet eller bevaret udenad i hukommelsen og blev på et senere tidspunkt samlet i en bog, der blev kendt som »Koranen«. Fra da af blev alle forhold vedrørende menneskehedens mænd, kvinder og børn løst og afgjort i overensstemmelse med Koranen, som Allah den Højeste havde åbenbaret. Denne lov angiver, hvad der er rigtigt og forkert, hvad der er ønskværdigt og uønsket, hvad der er tilladt og forbudt, samt hvad der er mustahabb og makruh. Kort sagt er Den Hellige Koran et uundværligt grundlag for det muslimske samfund. Den er det centrum, som den islamiske lov kredser omkring.

11 (a). Det er en anerkendt sandhed, at et samfund bestående af mennesker er en yderst kompleks størrelse. Selv om naturen er et udtryk for en evig og uforgængelig vilje og er underlagt en varig lov, er menneskelige forhold og tilbøjeligheder ikke ens i enhver tidsalder og på ethvert sted. Kombinationen af personlighed og materielle forhold efterlader ikke noget mønster for fremtidige begivenheder. Der findes tusindvis af menneskelige forhold, hvor man må møde tusindvis af forskellige tilstande og omstændigheder. Det er Allahs vilje, at hvert barn, der træder ind i verden, bringer en ny forestillingernes verden med sig. Stadig nye og ufattelige forandringer finder sted. Eftersom menneskelige omgivelser og problemer antager stadig nye former i denne verden, kan ingen evig og uforanderlig lov fungere i denne bestandigt foranderlige verden. Den Hellige Koran er heller ingen undtagelse fra denne naturlige regel. Derfor har Den Hellige Koran fastlagt visse omfattende og almene principper på forskellige områder som vejledning for menneskeheden. Den har givet os et mere fuldkomment system af ensartede principper og et moralsk system grundlagt på velfærd og gavn. På visse særlige områder, såsom arv, er den mere klar og detaljeret. Der findes forhold, som kun er nævnt i form af eksempler og hentydninger. Der findes også emner, som Den Hellige Koran helt har tiet om, for at mennesket gennem tiderne kan fastlægge en handlemåde i overensstemmelse med ændrede forhold på disse områder. I Den Hellige Koran er det gentagne gange blevet understreget, at den blev åbenbaret i et meget enkelt sprog, så enhver kan forstå den. Det vil være nyttigt her at citere de vers, hvori dette understreges. [Derefter fremlagde den lærde dommer følgende vers og deres oversættelse].

25:242, 65:99, 106, 127, 11:1, 12:2, 15:1, 17:89, 106, 39:28, 54:17, 22, 57:9, 17, 25, 30:58, 41:44.

Det er således helt klart, at det ikke er en eller to personers eneret at læse Koranen og tilegne sig dens indhold. Koranen blev åbenbaret på et let og enkelt sprog, så enhver kunne forstå den, så alle muslimer, hvis de ønskede det, kunne forstå den og handle i overensstemmelse med den. Dette er en ret, som er blevet skænket enhver muslim, og ingen person – uanset hvor høj en rang han måtte have – kan fratage muslimerne denne ret til at læse og forstå Koranen. For at tilegne sig Koranens budskab kan man hente værdifuld hjælp i de pålidelige tafsirværker, der er skrevet af tidligere tiders fortolkere. Men sagen bør begrænses hertil. Disse tafsirværker kan ikke betragtes som den endelige behandling af de emner, de omhandler. Selve det at læse Koranen og tilegne sig dens indhold kræver, at læseren analyserer dens fortolkning og ved fortolkningen anvender den på samtidens forhold og verdens ændrede behov. De fortolkninger af denne hellige bog, som tidligere tiders fortolkere – såsom Imam Abu Hanifa, Imam Malik, Imam al-Shafi‘i og andre – har fremført, og som alle muslimer, inklusive jeg selv, nærer respekt for, kan ikke følges bogstaveligt i vor tid. Deres fortolkninger og analyser blev i det væsentlige heller ikke støttet af mange andre lærde, herunder deres egne elever. Det fremgår af det dybtgående studium, de foretog af Koranens forskellige vers, at deres arbejde i vid udstrækning, bevidst eller ubevidst, blev påvirket af samtidens miljø og de omgivende begivenheder. De nåede frem til bestemte konklusioner vedrørende de problemer, der opstod i deres tid eller i deres lande. Hvis man accepterer fortolkernes udsagn fra for tolv eller tretten århundreder siden som den endelige og sidste fortolkning, vil det islamiske samfund forblive indespærret i et jernbur og ikke få mulighed for fortsat udvikling gennem tiderne. Derefter vil det ikke længere kunne bestå som en evig og universel livsordning, men vil være begrænset til den tid og det sted, hvor det blev åbenbaret. Som det tidligere er blevet forklaret, kan man ikke tillade, at fortolkningerne fra Imam Abu Hanifa og andre bliver årsag til et sådant resultat, hvis Koranen ikke har fastlagt uforanderlige principper. Desværre er vejen til fortolkning og analyse af Koranen i lyset af samtidens forhold blevet fuldstændig lukket i flere århundreder. Resultatet blev, at muslimerne blev ramt af religiøs stagnation, kulturel goldhed, politisk tomrum og økonomisk sammenbrud. Den videnskabelige forskning og udvikling, som muslimerne engang havde ydet et enestående bidrag til, er gået over i andres hænder, og det synes, som om muslimerne er faldet i en evig søvn. Denne situation må nødvendigvis bringes til ophør. Muslimerne må vågne og følge med tiden. De må nødvendigvis frigøre sig fra den uvidenhed og uvirksomhed på det sociale, økonomiske og politiske område, som har omgivet dem. For at anvende Koranens almindelige principper på samfundets ændrede behov må man give den en sådan fornuftsbaseret og intellektuel fortolkning, at mennesker kan forme deres skæbne, deres tankegang og deres moralske struktur i overensstemmelse med den og handle på tidssvarende måder i deres egne lande. Ligesom andre mennesker er muslimer også udstyret med viden og fornuft, og disse evner er blevet givet dem for at blive brugt, ikke for at blive spildt uden grund. Mennesker i forskellige dele af verden har frihed til gennem tænkning og forskning at undersøge, hvad Koranens vers kræver og betyder hos Allah, og hvordan de kan anvendes på deres særlige forhold. Derfor må alle muslimer læse Koranen, tilegne sig dens indhold og fortolke og analysere den.

(Arabisk***************************************)

»Nogle af dem lytter til dig, men når de derefter går bort fra dig, siger de til dem, der har fået kundskab: Hvad var det, han sagde lige før? Allah har forseglet deres hjerter, og de følger deres egne lyster.« (Muhammad: 16).

(Arabisk******************************************)

»Han har sendt en af deres egne som sendebud blandt de ummi’er, en, der reciterer Hans vers for dem, renser dem og lærer dem Skriften og visdommen. Før dette befandt de sig ganske vist i åbenlys vildfarelse.« (Sura al-Jumu‘a: 2).

Det er folkets pligt at tænke dybt over Koranen og ikke sætte lås på deres hjerter.

(Arabisk*****************************************)

»En velsignet bog, som Vi har åbenbaret for dig, for at menneskene kan grunde over dens vers, og for at de forstandige kan tage ved lære.« (Sad: 29).

Det er menneskers pligt at tænke over Koranen og forsøge at tilegne sig den. Ligesom man i verden må anstrenge sig hårdt for at nå andre mål, er den intensive indsats for at forstå Koranen og nå dens formål og mål det, der kaldes ijtihad.

(Arabisk*********************************************)

«Den, der bestræber sig, gør det kun for sin egen skyld. Allah er ikke afhængig af verdens skabninger» – (Al-ʿAnkabūt: 6).

Det er gentagne gange blevet understreget, at folk skal bestræbe sig på at opnå korrekt og fuldstændig viden om den ædle Koran.

(Arabisk**********************************************)

«Når disse kommer sammen, vil Allah sige til dem: Afviste I Mine tegn, selv om I ikke havde tilegnet jer dem gennem jeres viden? Nej, I gjorde noget andet» – (Sura An-Naml: 84).

(Arabisk**************************************************)

«Og stræb ihærdigt for Allahs skyld, sådan som det er ret at stræbe for Hans skyld. Han har udvalgt jer, og Han har ikke pålagt jer nogen vanskelighed i religionen. Dette er jeres fader Ibrahims trosretning. Han kaldte jer tidligere muslimer, og også i dette, for at Sendebudet kan være vidne over jer, og I kan være vidner over for menneskeheden. Oprethold derfor bønnen, giv zakat, og hold fast ved Allah. Han er jeres beskytter. Hvor fremragende en beskytter og hvor fremragende en hjælper Han er!» – (Sura Al-Hajj: 78).

(Arabisk***********************************************)

„Allah er den største, den sande hersker. Skynd dig ikke med at recitere Koranen, før åbenbaringen til dig er fuldendt, og sig: Min Herre, øg min viden!“ (Sura Ta-Ha: 114).

Det fremgår af alle de nævnte vers, at det forventes af alle muslimer, ikke kun af dem med en særlig rang, at de tilegner sig viden om Koranen, forstår den fuldt ud og fortolker og analyserer den. Ved fortolkning og analyse er det absolut nødvendigt at følge visse anerkendte principper. Nogle af disse grundprincipper kan være følgende:

1. Nogle af Koranens bestemmelser er vigtige og grundlæggende. De må aldrig tilsidesættes eller modsiges; tværtimod skal man handle efter dem til punkt og prikke.

2. Der findes nogle vers, hvis karakter er vejledende, og hvis anvisninger det i større eller mindre grad er nødvendigt at følge.

3. Hvor udsagnet er helt enkelt og klart og udtrykker en bestemt og tydelig betydning, skal man antage netop den betydning, som er korrekt og acceptabel i lyset af ordbogen og grammatikken. Med andre ord må man ikke på nogen måde fordreje ordene i denne hellige bog.

4. Man bør erkende, at ingen del af Koranen er meningsløs, ufuldstændig eller overflødig.

5. Man bør ikke udlede nogen betydning løsrevet fra den sammenhæng, der går forud for og følger efter den.

6. Koranens fortolkning bør være fornuftsmæssigt forståelig. Det betyder, at den skal være i overensstemmelse med de menneskelige skikke og sædvaner, som påvirkes af omgivelserne. Det bør tages i betragtning, at nye og uønskede forhold hele tiden opstår. Samfundets behov bliver dag for dag flere, og det er nødvendigt at fortolke Koranen i lyset af disse forhold og behov.

11 (b). Der bør foretages en gensidig sammenligning af lighederne og forskellene mellem de forskellige forhold, der opstår på grund af afstande i tid og sted. Når vi foretager sammenligningen, må vi tage hensynet til forholdene og de gængse skikke og sædvaner i betragtning, og når vi undersøger sandheder, der ligger både fjernt og nært, må vi bevæge os mellem fortid og nutid på en sådan måde, at opdigtede forhold, antagelser samt usædvanlige og forkastelige trosforestillinger alle er for vores blik.

12. Desværre er der i denne verden, i det mindste efter det retledte kalifat, ikke blevet etableret nogen sand islamisk stat, hvor folk på grundlag af fuld bevidsthed, interesse og gensidigt samarbejde kunne udføre arbejdet med at fortolke og analysere Koranen. De principper, som Koranen har fastlagt, er evige, men deres anvendelse er ikke evig. For anvendelsen er et resultat af faktiske oplysninger og formål, som hele tiden forandrer sig. Hvis en bestemt vers i Koranen nu kan fortolkes på flere måder, og enhver muslim får ret til at fremsætte en fortolkning efter sin egen forståelse og smag, vil dette føre til, at utallige fortolkninger opstår og bliver årsag til kaos. På samme måde vil der også blive skabt et kaotisk og usammenhængende samfund, hvis enhver person får ret til at udforme et regelsæt efter sit eget syn på de forhold, som Koranen ikke udtaler sig om. Ligesom andre samfund garanterer det islamiske samfund, om end med så store vanskeligheder som muligt, fred og lykke for det størst mulige antal mennesker. Derfor vil flertallets afgørelse sejre.

13. Et enkelt menneske eller nogle få mennesker er af naturen ufuldkomne med hensyn til forstand, viden og styrke. Uanset hvor stærk og begavet en person er, kan man ikke forvente, at han er fuldkommen. Selv en højt bevidst og dybtseende person kan ikke vurdere betydningen af alle de forhold, der falder inden for hans iagttagelsesområde, korrekt. Millioner og milliarder af mennesker, der lever under et velordnet socialt system og en velordnet samfundsstruktur, besidder samlet set større viden og styrke end det enkelte menneske. Deres iagttagelses- og fatteevne er forholdsvis bedre og mere udviklet. Selv i lyset af Koranen kan arbejdet med at fortolke Allahs Bog og anvende dens almene principper på forholdene ikke overlades til én eller nogle få personer; det bør derimod udføres på grundlag af gensidig rådgivning blandt muslimerne.

(Arabisk******************************************)

“De, som svarer på deres Herres kald, holder bønnen, ordner deres anliggender gennem gensidig rådgivning og giver ud af det, Vi har forsynet dem med” – (sura ash-Shura: 38).

(Arabisk**********************************************)

“Og hold alle sammen fast ved Allahs reb, og vær ikke splittede. Husk Allahs nåde mod jer, da I var hinandens fjender, og Han forenede jeres hjerter, så I ved Hans nåde blev brødre. I stod på kanten af en ildgrav, men Han frelste jer fra den. Således gør Allah Sine tegn tydelige for jer, så I må finde den rette vej” – (sura Al Imran: 103).

I mange andre vers påbydes muslimerne også at forsøge at forstå Den Ædle Koran og at tænke dybt over dens vers. Det betyder, at arbejdet ikke skal udføres individuelt, men kollektivt.

14. Det er nødvendigt, netop i denne sammenhæng, at forsøge at forstå betydningen af ordet »kanun« (lov). Efter min opfattelse betegner »kanun« det regelsæt og de sædvaner, som flertallet mener, at alle deres forhold bør indrettes efter.

15. I menneskehedens tidlige fase var dens antal meget lille, og menneskene boede spredt. Hvert enkelt menneske kunne leve efter sin egen vilje. Senere, da menneskeheden voksede i antal, opstod behovet for, at den skulle bo opdelt i forskellige grupper og samfund. Lad os for eksempel antage, at der blev begået et mord i en gruppe på halvtreds personer. Ifølge flertallets opfattelse var dette ikke tilladt. Eftersom magten lå hos flertallet, gennemtvang de deres vilje over for mindretallet, og denne vilje fik status som lov, selv om ingen af disse halvtreds personer måske var morderen. Denne argumentation er også korrekt set fra et nutidigt perspektiv. I et land med flere millioner indbyggere bør flertallet fremlægge sådanne fortolkninger af de vers i Den Ædle Koran, der kan fortolkes på flere måder, som i højere grad stemmer overens med deres omgivelser. På tilsvarende måde bør Koranens almindelige principper anvendes på de aktuelle forhold, så der kan skabes overensstemmelse mellem tanke og handling. Ligeledes må flertallet påtage sig ansvaret for at lovgive på de områder, hvor Koranen forholder sig tavs om problemer og spørgsmål.

Det næste spørgsmål, der kræver drøftelse, er, hvordan milliarder af mennesker skal gøre brug af retten til at fortolke Den Ædle Koran, anvende den og lovgive om det, som Koranen forholder sig tavs om. Ved at iagttage forholdene i et land kan man nå frem til en afgørelse om, hvilken metode der er bedst, når landets indbyggere skal vælge repræsentanter, som de på troværdig vis kan overdrage deres beføjelser og ret til at udtrykke deres meninger. De kan også vælge én person som deres repræsentant. Men historien viser os, at det til alle tider har haft ødelæggende følger at gøre én person til indehaver af den egentlige myndighed. Magtens beruselse bliver en årsag til hindringer og katastrofer for individet, organisationen og retsstaten, og enevældig magt og myndighed når sin yderste grænse med tredobbelte katastrofer som følge. I et lands historie kan der også opstå en situation, hvor det bliver nødvendigt for én person at samle al magt i sine egne hænder for at ændre situationen og redde landet fra undergang. Men dette er en unormal tilstand. For at opretholde demokratiet og overdrage magtens betroede ansvar til folket er det derfor af største betydning at fordele magten, så hver af dem kan være en kontrol for de andre og holde dem ansvarlige, og så de i fællesskab kan udforme love og principper til at lede hele nationen. Situationens naturlige krav er, at disse myndighedspersoner skal være forpligtede til at stå til ansvar over for almindelige mennesker. Kun under sådanne forhold kan et program bringes til et vellykket resultat gennem en velordnet fremgangsmåde. I islam har alle muslimer lige del i magten, og over dem står alene Allahs suverænitet. Deres beslutninger træffes samlet og generelt som frie borgere. Dette kaldes »ijma« (konsensus).

»Ijtihad« er en anerkendt retskilde. Det betyder at anvende sine intellektuelle evner fuldt ud for at finde en løsning på et tvivlsomt eller vanskeligt juridisk problem. Imam Abu Hanifa gjorde omfattende brug af ijtihad. De områder, hvor Imam Abu Hanifa og de øvrige faqih’er gjorde brug af ijtihad, er qiyas, istihsan, istislah og istidlal. Muslimske faqih’er anså ijtihad udøvet af én eller nogle få personer for farlig. Derfor fandt de det mest hensigtsmæssigt at træffe afgørelser i særlige juridiske spørgsmål i overensstemmelse med faqih’ernes eller mujtahid’ernes ijma eller flertallets afgørelse. Det var måske korrekt tidligere at begrænse ijtihad til nogle få faqih’er, fordi kundskab ikke blev udbredt frit og bredt blandt folket. Men i moderne tid bør dette ansvar varetages af folkets repræsentanter. For som jeg tidligere har forklaret, er læsningen og forståelsen af Den Ædle Koran samt anvendelsen af dens almindelige principper på de bestående forhold ikke en særlig ret for én eller to personer; det er alle muslimers ret og pligt, og dette arbejde bør udføres af dem, som muslimerne har valgt til dette formål. Derfor bliver det af sig selv nødvendigt, at det, som Den Ædle Korans påbud klart fastslår, har lovs status for muslimerne, og at alt, hvad folkets valgte repræsentanter beslutter i spørgsmål om fortolkningen af Den Ædle Koran og anvendelsen af dens almindelige principper på afledte forhold, ligeledes får status som lov.

16. Den ovenfor beskrevne synsvinkel kan tydeliggøres ved hjælp af nogle eksempler. Jeg vil først fremlægge det tredje vers i sura an-Nisa i Den Ædle Koran, som i de fleste tilfælde er blevet anvendt fejlagtigt.

(Arabisk********************************************)

»Hvis I frygter, at I ikke vil kunne behandle de forældreløse piger retfærdigt, så gift jer med de kvinder, som I finder behag i: to, tre eller fire. Men hvis I frygter, at I ikke vil kunne handle retfærdigt, så gift jer med én eller med dem, som jeres højre hænder besidder. Det er mere sandsynligt, at I derved undgår partiskhed.«

Som jeg har beskrevet i den indledende del af min udlægning, bør ingen del af nogen bestemmelse i Den Ædle Koran anses for meningsløs. De folkevalgte repræsentanters opgave er at lovgive om, hvorvidt en person må indgå ægteskab med mere end én kvinde, og i så fald under hvilke omstændigheder og på hvilke betingelser. Ud fra analogislutning bør et sådant ægteskab indgås til gavn for forældreløse.

17. Under alle omstændigheder beviser dette vers kun tilladelighed, ikke en forpligtelse, og efter min opfattelse kan regeringen begrænse denne tilladelse. Hvis flertallet af medlemmerne i en gruppe på halvtreds personer kan vedtage en lov om, at ingen af dem må begå manddrab, kan man ved analogi med dette eksempel sige, at hvis en muslim kan erklære: »Jeg vil ikke gifte mig med mere end én kvinde, fordi jeg ikke har råd til det«, kan flertallet af de otte crore muslimer (befolkningen i det daværende Pakistan) vedtage en bestemmelse for hele nationen om, at nationens økonomiske, kulturelle eller politiske forhold ikke tillader nogen person at gifte sig med mere end én kvinde. Dette vers bør læses sammen med to andre vers i Den Ædle Koran. Det første er vers 24:33, hvori det siges, at den, der ikke har midlerne til at gifte sig, ikke bør gifte sig. Hvis en person på grund af mangel på midler kan forhindres i at indgå ét ægteskab, bør han af samme eller lignende grunde også forhindres i at indgå mere end ét ægteskab. Ægteskab er en garanti for hustruers og børns eksistens. Hvis ægteskab kan forbydes for en person på grund af manglende evne til at forsørge familien, kan han pålægges kun at få så mange børn, som han er i stand til at forsørge. Hvis han ikke selv kan kontrollere dette, må regeringen gøre det for ham. Ved en omfattende anvendelse af dette princip, for eksempel hvis fødevaresituationen i et land er dårlig, og der er behov for fødselskontrol, vil det være fuldt ud lovligt for regeringen at vedtage en lov om, at ingen person må have mere end én hustru, og at han kun må have denne ene hustru, hvis han er i stand til at opfylde behovet for at forsørge hende, samt at antallet af børn skal begrænses til et bestemt antal. Desuden er der i det ovennævnte vers givet en særlig anvisning om, at en muslim, som frygter, at han ikke vil kunne opretholde retfærdighed mellem sine hustruer, kun skal gifte sig med én kvinde. I vers 4:129 i Sura al-Nisa har Allah, den Ophøjede, klart sagt, at det ikke er muligt for mennesker at opretholde retfærdighed mellem hustruer.

(Arabisk************************)

»Uanset hvor meget I ønsker det, vil I aldrig kunne behandle jeres hustruer lige. Men hæld ikke helt til den ene og lad den anden hænge. Hvis I bringer jer selv på ret vej og er gudfrygtige, er Allah visselig tilgivende og barmhjertig.«

Det er regeringens ansvar at lovgive for at bringe disse to vers i overensstemmelse med hinanden og indføre begrænsninger på flerkoneri.

18. Regeringen kan sige, at eftersom mange års erfaring har vist, at det er umuligt at behandle to hustruer lige, og Koranen også har anerkendt dette, er denne praksis hermed afskaffet for altid. Disse tre vers beskriver generelle principper. Regeringen må selv føre tilsyn med anvendelsen af disse tre grundprincipper. Regeringen kan beskytte folk mod at ødelægge sig selv og deres børn ved at gifte sig med flere hustruer. Nationens og statens interesser kræver, at der indføres begrænsninger på ægteskab, når der mærkes behov for det.

19. Hvad angår tyveri, er det i Sura 5:38 foreskrevet, at både den mandlige tyv og den kvindelige tyv kan få hånden hugget af. Dette er en eksemplarisk straf fra Allah for deres forbrydelse. I vers 39 i samme sura siges det: »Den, der efter at have begået uret angrer og forbedrer sig, får visselig sin anger accepteret af Allah.« Det almindelige princip er derfor, at den højeste straf for tyveri er afhugning af hånden. Men det er regeringens ansvar at afgøre, hvad der udgør tyveri, og hvilken straf der skal gælde for hvilken form for tyveri. Den konklusion, man kan drage heraf, er, at regeringen har kompetence til at udarbejde disse love og bestemmelser. Denne kompetence har et meget bredt omfang og bør udøves frit for at gennemføre et velordnet, praktisk handlingsprogram.

20. Blandt de værker i Indien og Pakistan, som anses for juridisk pålidelige, er de principper, der er beskrevet om mindreårige børn, ikke baseret på Den Ædle Koran. Her nævnes nogle af de bestemmelser om mindreårige børn, der findes i denne hellige bog:

(Arabisk***************************)

“Hvis faderen ønsker at fuldende ammeperioden, skal mødrene amme deres børn i hele to år. I så fald er faderens pligt på passende vis at sørge for deres (mødrenes) underhold. Ingen bør pålægges en byrde, der overstiger hans evner. Ingen mor bør udsættes for vanskeligheder på grund af sit barn, og ingen far på grund af sit barn; og arvingerne har en tilsvarende pligt. Men hvis de ønsker at fravænne barnet efter gensidig enighed og rådgivning, er ingen af dem skyldig i noget. Hvis I regelmæssigt betaler den løn, som I har aftalt, har I ingen synd, hvis I ønsker at lade andre kvinder amme jeres børn. Frygt Allah, og vid, at Allah ser alt, hvad I gør” (Sura al-Baqara: 233).

“Lad dem bo dér, hvor I selv bor, efter jeres evne, og chikanér dem ikke for at bringe dem i vanskeligheder. Hvis de er gravide, skal I sørge for dem indtil fødslen. Hvis de ammer jeres børn, skal I betale dem deres løn, og rådfør jer på rimelig vis indbyrdes om barnets velbefindende. Hvis I er uforsonlige i jeres krav, skal en anden kvinde amme barnet for ham” (Sura at-Talaq: 6).

I lyset af ovenstående vers skal mødrene amme børnene i hele to år. Faderen skal afholde alle udgifter, hvilket tilsyneladende omfatter udgifterne for både barnet og moderen. Heraf kan man finde støtte for shia-lovens synspunkt, hvorefter moderens værgemålsret over barnet er begrænset til to år. Men jeg kan ikke finde nogen gyldig grund i Koranen til den forskel, der gøres mellem drenge og piger med hensyn til værgemål. Koranen pålægger begge forældre ansvaret for at opdrage barnet. Barnet kan hverken berøves faderen eller moderen. Koranen indeholder imidlertid ingen vejledning om, at den første ægtemand kan tage barnet fra en kvinde, efter at hun er blevet skilt og har indgået et nyt ægteskab. Hvis hun kan berøves barnet alene af den grund, at hun har indgået et nyt ægteskab – så kan jeg ikke se nogen grund til, at manden ikke skulle berøves barnet, hvis han indgår et nyt ægteskab. En stedmor er bestemt ikke mindre besværlig og farlig end en stedfar, om ikke mere.

Det er under alle omstændigheder regeringens ansvar at lovgive om mindreårige. For Koranen tier fuldstændigt om dette spørgsmål.

Det kan antages, at spørgsmål vedrørende mindreårige er omfattet af Guardianship and Words Act. Efter oprettelsen af Pakistans islamiske stat godkendte landets valgte repræsentanter denne lov. Men heller ikke denne lov indeholder en klar og præcis regel om, hvem værgemålsretten over mindreårige børn tilkommer efter moderens andet ægteskab. Ifølge både Koranen og denne lov er det eneste afgørende hensyn barnets velfærd og trivsel. Hvis hensynet til barnets velfærd og trivsel tilsiger, at barnet skal blive hos moderen, bør barnet forblive under hendes omsorg, selv efter hendes andet ægteskab. Hver sag skal afgøres under hensyntagen til dens særlige omstændigheder, karakter og situation.

21. Ud over Koranen er hadith eller sunnah af en betydelig del af muslimer blevet anerkendt som en yderst vigtig kilde til islamisk ret. I snæver forstand betyder hadith Muhammeds, Allahs Sendebuds (fred være med ham), udsagn. I almindelig betydning omfatter hadith imidlertid Sendebudets ord og handlinger samt det, han har billiget eller ikke billiget. For fuldt ud at forstå hadiths værdi og status som kilde til islamisk ret må vi vide, hvilken status og betydning det hellige Sendebud (fred være med ham) har i den islamiske verden. Jeg har i den indledende del af denne dom sagt, at islam er en religion givet af Allah. Den henter sin autoritet fra Allah og alene fra Allah. Hvis dette er den rette forståelse af islam, følger det nødvendigvis heraf, at Profetens ord, handlinger og adfærd ikke kan tillægges samme status som den åbenbaring, der kommer fra Allah. Derfra kan man højst hente hjælp til at få kendskab til, hvordan Koranen blev fortolket under særlige omstændigheder, eller hvordan Koranens almindelige principper blev anvendt på særlige begivenheder i en bestemt sag. Ingen kan benægte, at Muhammed, Allahs Sendebud, var et fuldkomment menneske. Ingen kan hævde, at Muhammed, Allahs Sendebud, besad den evne og kompetence, der kræves for at udtrykke den ære og værdighed, som han havde ret til, eller den ære og værdighed, som vi ønsker at vise ham. Men ligesom de øvrige sendebud var han også blot et menneske. [Derefter citerer den lærde dommer følgende vers med deres oversættelse: 12:109, 14:10-11, 3:143, 7:188, 41:6, 51:51. Disse vers omtaler Den Ædle Profets (fred være med ham) menneskelige person. Derefter siger den lærde dommer]-

Han måtte også adlyde Allahs lov på samme måde, som vi skal gøre, ja, hans ansvar var sandsynligvis i lyset af Koranen Majid langt større end vores ansvar. Han kunne ikke give muslimerne mere, end der blev åbenbaret for ham.

(Arabisk**********************************************************)

»O Allahs Sendebud! Forkynd alt det, der er blevet åbenbaret for dig fra din Herre. Hvis du ikke gør det, har du ikke forkyndt Hans budskab. Allah vil beskytte dig mod menneskene. Allah leder ikke det vantro folk på den rette vej.« – (Sura al-Māʾida: 67).

22. For at understrege dette er det unødvendigt for mig at citere vers fra den ædle Koran: Selv om Muhammad, Allahs Sendebud, var et menneske af meget høj rang, kan han kun tildeles andenpladsen efter Allah. Ud over den åbenbaring, der kom til ham fra Allah, havde han også som menneske sine egne tanker og handlede under indflydelse af disse tanker. Det er sandt, at Muhammad, Allahs Sendebud, ikke begik nogen synd. Men han kunne godt begå fejl, og denne sandhed er selv blevet anerkendt i Koranen.

(Arabisk*************************************************************)

»For at Allah kan tilgive dig dine tidligere og fremtidige synder, fuldbyrde Sin nåde over dig og lede dig ad den rette vej.« – (Sura al-Fatḥ: 2).

Det er blevet sagt flere steder i den ædle Koran, at Muhammad, Allahs Sendebud, er et fremragende forbillede for verden. Men det betyder kun, at et menneske bør være troende, sandfærdigt, handlekraftigt, gudfrygtigt og fromt ligesom ham. Det betyder ikke, at vi også skal tænke og handle nøjagtigt ligesom ham. For det ville være i strid med menneskets natur, og det er ikke muligt for mennesker at gøre sådan. Hvis vi forsøgte at gøre det, ville livet blive uudholdeligt.

23. Det er også sandt, at den ædle Koran lægger vægt på at adlyde Muhammad, Allahs Sendebud. Men det betyder kun, at når han har pålagt os at udføre en bestemt handling på en bestemt måde, skal vi udføre den på denne måde. Lydighed kan kun gælde en befaling. Hvor der ikke findes nogen befaling, findes der hverken lydighed eller ulydighed. Det er meget vanskeligt at udlede af Koranens vers, at vi skal gøre nøjagtigt alt det, som Allahs Sendebud gjorde. Det klare forhold er, at erfaringerne fra et enkelt menneskes livsbegivenheder ikke kan levere forbilleder for mere end et begrænset antal mennesker, selv om dette enkelte menneske måtte være en profet. Det bør siges eftertrykkeligt, at islam heller ikke betragtede profeten som Gud. Det er klart, at der er en grundlæggende og reel forskel mellem Koranen og hadith. Hvad der skal være den moralske regel for et folk i særlige spørgsmål, og hvordan en afgørelse skal træffes i en bestemt sag, må afgøres med retfærdighed og i overensstemmelse med kravene i den samtidige situation.

(Arabisk***************************************************)

»Allah befaler jer at give betroede ejendele tilbage til deres rette ejere. Og når I dømmer mellem mennesker, skal I dømme retfærdigt. Hvor fremragende er det, som Allah formaner jer til! Allah ser alt« – (Sura an-Nisāʾ: 58).

(Arabisk****************************************************************************)

»De er ivrige efter at lytte til løgn og stærkt hengivne til ulovlig føde. Hvis de kommer til dig, så døm mellem dem eller afvis dem. Hvis du afviser dem, kan de ikke skade dig det mindste. Men hvis du dømmer, så døm retfærdigt. Allah elsker de retfærdige« – (Sura al-Māʾida: 42).

(Arabisk*****************************************************************)

»Kald derfor til dette, og stå fast, som du er blevet befalet, og følg ikke deres begær. Sig: Jeg tror på den Bog, som Allah har åbenbaret, og jeg er blevet befalet at dømme retfærdigt mellem jer. Allah er vores Herre og jeres Herre. Vi er ansvarlige for vores gerninger, og I er ansvarlige for jeres gerninger. Der er ingen strid mellem os og jer. Allah vil samle os, og til Ham er tilbagekomsten« – (Sura ash-Shūrā: 15).

Når vi fremlægger løsninger på individuelle og nationale spørgsmål, kan vi ikke se bort fra forskellene i tid og sted.

24. Der findes ingen pålidelig dokumentation for, hvor stor betydning de fire kaliffer tillagde Muhammad, Allahs Sendebuds, ord, handlinger og adfærd. Men hvis man for diskussionens skyld antager, at de i vidt omfang anvendte hadither til at fremlægge løsninger på folkets problemer og nationale spørgsmål af betydning, så handlede de rigtigt. For i tid og sted var de tættere på Muhammad, Allahs Sendebud, end vi er. Men Abu Hanifa, som blev født i år 80 efter hijra og døde 70 år senere, anvendte kun 17 eller 18 hadither til at løse alle de spørgsmål, der blev forelagt ham. Det skyldtes sandsynligvis, at han ikke var lige så tæt på Sendebuddets tid som de fire kaliffer. Han baserede alle sine afgørelser på Koranens skrevne anvisninger og forsøgte bag ordene i Koranens grundtekst at søge efter de virksomme forhold, som var årsag til disse anvisninger. Han besad tilstrækkelig styrke til at føre argumenter og finde løsninger. På grundlag af qiyās udformede han, i lyset af de faktiske forhold, lovens principper og regler. Hvis imam Abu Hanifa havde ret til at fortolke Koranen i lyset af samtidens forhold uden hjælp fra haditherne, kan man ikke nægte andre muslimer denne ret. Hans elever og tilhængere betragtede ikke Abu Hanifas udtalelser som endelige i fortolkningen af den ædle Koran og afgørelsen af retssager. Under alle omstændigheder var han blot et menneske og kunne begå fejl. Derfor er det ikke rigtigt at begrænse sig til én enkelt persons vurdering. Kun den beslutning og lovgivning, som et folks valgte repræsentanter vedtager i enighed, kan være bindende for dem. Abu Hanifa troede, at ikke alle de love og principper, som samfundet har brug for, men kun nogle af dem, findes i Koranen. Senere fremkom andre derimod med den opfattelse, at de havde bragt dem frem for offentlighedens øjne. Vi ønsker ikke her at udtrykke nogen mening om den omfattende uenighed, der findes i dette spørgsmål. Nu, hvor vi lever i en velorganiseret og velordnet verden, og hvor enhver form for intellektuel undersøgelse er blevet lettere for os, er det netop det rette tidspunkt for os at undersøge spørgsmålet om hadithens status som retskilde.

Desuden bør vi overveje, om det er obligatorisk for os at følge udtalelserne fra imam Abu Hanifa eller andre højt ansete faqīh-er som ham, eller om vi også i lyset af de nuværende faktiske forhold kan bevare retten til qiyās og istinbāṭ?

25. Alle islams faqīh’er erkender enstemmigt, at en ophobning af kunstige og opdigtede hadither gennem tiderne er blevet betragtet som en legitim og anerkendt kilde til islamisk ret. Falske hadither begyndte allerede at dukke op i selve Muhammadur Rasulullahs (s) tid. Antallet af falske og fejlagtige hadither var blevet så stort, at Hazrat Umar (ra) under sit kalifat indførte begrænsninger for overleveringen af hadither, ja endog forbød overlevering. Imam Bukhari udvalgte kun ni tusind hadither som sahih blandt seks hundrede tusind hadither. Jeg forstår ikke, om nogen kan benægte, at der ikke i Rasulullahs (s) egen tid blev gjort en tilsvarende indsats for at bevare haditherne, som den der blev gjort for at bevare Koranen. Tværtimod er det vidnesbyrd, der foreligger, at Muhammadur Rasulullah strengt forbød, at hadither blev bevaret. Hvis overleveringen i Muslim Sharif er autentisk, forbød han det på det kraftigste. Han beordrede, at enhver, der havde bevaret hans hadither, straks skulle ødelægge dem.

(Arabisk***********************************************)

Oversættelsen af denne hadith eller en lignende hadith har Maulana Muhammad Ali gengivet således på side 62 i 1926-udgaven af sit værk med titlen »Din Islam«: »Det er blevet overleveret, at Abu Huraira (ra) sagde: Rasulullah (s) kom til os, mens vi skrev hadither. Han spurgte: Hvad skriver I? Vi svarede: Hadither, som vi hører fra dig. Han sagde: Hvad er dette? Endnu en bog foruden Allahs Bog?«

Der foreligger ingen vidnesbyrd om, at hadither blev bevaret eller samlet umiddelbart efter Muhammadur Rasulullahs (s) død, under de fire kaliffers tid. Hvad kan denne faktiske omstændighed betyde? Den kræver en grundig overvejelse. Kan man sige, at Muhammadur Rasulullah (s) og de fire kaliffer, der kom efter ham, ikke forsøgte at bevare haditherne, fordi disse hadither ikke var beregnet til almindelig anvendelse? Et betydeligt antal muslimer havde lært Koranen udenad. Når åbenbaringen kom, blev den straks skrevet ned på de skrivematerialer, der var tilgængelige, og med dette formål udpegede den ædle Profet (s) nogle veluddannede sahaba. Hvad angår haditherne, kan man imidlertid sige, at de hverken blev lært udenad eller bevaret. De var skjult i sådanne menneskers erindring, som tilfældigvis døde kort efter, at de havde overleveret dem til andre. Først flere hundrede år efter Profetens død blev de samlet og nedskrevet. Efterfølgende blev de samlet af følgende personer: Imam Bukhari (d. 265 hijri), Imam Muslim

(d. 261 hijri), Abu Dawud (d. 275 hijri), Jami al-Tirmidhi (d. 279 hijri), Sunan al-Nasa’i (d. 303 hijri), Sunan Ibn Majah (d. 283 hijri), Sunan al-Darimi (d. 181 hijri), Bayhaqi (f. 384 hijri), Imam Ahmad (f. 164 hijri). De samlinger af hadith, som shiaerne anser for pålidelige, er samlingerne af Abu Ja’far (329 hijri), Shaykh Ali (381 hijri), Shaykh Abu Ja’far Muhammad ibn Ali ibn Husayn (466 hijri) og Sayyid al-Radi (406 hijri). Det synes åbenbart, at disse samlinger blev til endnu senere end samlingerne af Imam Bukhari og andre. Der findes meget få hadither, som disse hadithsamlere har kunnet blive enige om. Når man overdrager undersøgelsen af haditherne, må man bestemt være opmærksom på, at tusindvis af falske hadither er blevet spredt for at bringe islam og Muhammadur Rasulullah i vanry. Man må også være opmærksom på, om overleveringer, der kun er kopieret fra hukommelsen, kan anses for pålidelige, uanset hvor stærk arabernes hukommelse måtte være. I sidste ende er nutidens araberes hukommelse jo stadig den samme som den, deres forfædre havde for tretten hundrede år siden. Det, som araberne i dag kan huske, kan tjene som en vigtig rettesnor for vores vurdering af, om de overleveringer, der er nået frem til os, er korrekte og autentiske. Arabernes overdrivelser samt de personlige forestillinger og den fanatisme, som de fortællere, gennem hvem disse overleveringer er nået frem til os, har haft, må i vidt omfang have fordrejet overleveringerne, mens de blev videregivet. Der opstår ændringer i ordforrådet, som er resultatet af hvert enkelt sinds egen form. Hvert sind vender og drejer det på sin egen måde, og når ordforrådet passerer gennem mange sind, kan enhver forestille sig, hvor store forandringer der kan være sket i det. Vi kan ikke se bort fra sandheden om, at menneskets natur er den samme overalt. Allah har skabt mennesket ufuldkomment, og menneskets iagttagelse er yderst umoden og svag.

26. Hvis nogen studerer hadithsamlingen, vil vedkommende deri kunne finde i det mindste nogle hadither, som det på grundlag af de indre vidnesbyrd er vanskeligt at anerkende som autentiske. Den hadith, som den lærde dommer tidligere har nævnt sammen med oversættelsen, er taget fra Fazlul Karim Sahibs engelske oversættelse af Mishkat Sharif (1938-udgaven), hvor den er blevet afskrevet forkert. Ved at sammenligne den med den oprindelige Mishkat har vi rettet fejlen – (Ghulam Ali).

»Det er overleveret fra Ata, at han sagde: Jeg gik hen til Aisha. Jeg sagde til hende: Fortæl mig om det mest elskværdige og forunderlige, du har set hos den ædle Profet (s). Aisha begyndte at græde og sagde: Hvilken af den ædle Profets (s) tilstande var ikke forunderlig og glædelig!«

1. Oversættelsen af denne formulering er i dommerens oprindelige tekst gengivet således: »Hvilken tale kunne være mere forunderlig og elskværdig end dette?« Denne oversættelse er ikke korrekt.

En nat kom han og lagde sig sammen med mig i min seng eller under mit tæppe. Hans krop rørte endda ved min krop. Derefter sagde han: »Abu Bakrs datter! Lad mig tilbede min Herre.«

2. I den oprindelige tekst til den utrykte udgave af denne passage står der således: »Lad mig være; så kan du tilbede din Herre.« Denne oversættelse er ikke korrekt.

Jeg sagde: »Dit nærvær er mig kært, men jeg mener, at dit ønske bør prioriteres. Derfor gav jeg dig tilladelse.« Han gik hen til en krukke fyldt med vand, foretog den rituelle afvaskning uden at bruge meget vand og begyndte derefter at bede stående. Han græd så meget, at tårerne trillede ned over hans bryst. Han bøjede sig, kastede sig ned og løftede hovedet, alt imens han græd. Han fortsatte således med at græde, indtil Bilal kom og underrettede ham om, at tiden for bønnen var inde. Jeg sagde: »Allahs Sendebud! Hvorfor græder du, når Allah har tilgivet dig alle dine tidligere og senere synder?« Profeten (s) sagde: »Skal jeg da ikke være en taknemmelig tjener?«

(Arabisk*************************)

Det er overleveret fra Aisha (ra), at Profeten (s) plejede at kysse en af sine hustruer og derefter bede uden at foretage den rituelle afvaskning.

(Arabisk****************************)

»Det er overleveret fra Umm Salama (ra). Hun siger: Umm Sulaym (ra) sagde: »Allah den Ophøjede skammer sig ikke over at fremlægge sandheden. Skal en kvinde foretage den rituelle helkropsafvaskning, hvis hun har en våd drøm?« Han sagde: »Ja, når hun ser tegn på sædafgang.« Umm Salama dækkede af blufærdighed sit ansigt og sagde: »Ja, måtte din højre hånd blive støvet! Hvordan kan barnet ligne moderen?« (Bukhari, Muslim).«

I Muslim findes der i Umm Sulayms overlevering: »Mænds sæd er tyk og hvid, mens kvinders sæd er tynd og gul. Den af dem, hvis sæd har størst indflydelse, får barnet til at ligne den pågældende.«

(Arabisk********************************)

Det er overleveret fra Muʿādha. Hun fortæller, at ʿĀʾisha (må Allah være tilfreds med hende) sagde: »Jeg og Allahs Sendebud (fred være med ham) foretog det rituelle bad med vand fra det samme kar. Karret stod mellem os begge. Han blev færdig med badet før mig, så jeg sagde: Lad noget vand være tilbage til mig. Muʿādha siger: De foretog begge på det tidspunkt det rituelle bad på grund af seksuel urenhed.«

(Arabisk************************)

Det er overleveret fra ʿĀʾisha (må Allah være tilfreds med hende). Hun sagde: »Allahs Sendebud (fred være med ham) blev spurgt om en mand, som ser, at hans klæder er våde, men ikke kan huske, om han har haft en våd drøm. Han sagde: Han skal foretage det rituelle bad. En anden mand blev spurgt om, at han husker sin våde drøm, men ikke ser nogen vådhed. Han sagde: Det rituelle bad er ikke pålagt ham. Umm Sulaym (må Allah være tilfreds med hende) sagde: Hvis kvinder ser dette, skal de så foretage det rituelle bad? Han sagde: Ja, kvinder er mændenes halvdel.«

(Arabisk****************)

Det er overleveret fra ʿĀʾisha (må Allah være tilfreds med hende). Hun sagde: Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde: »Når kønsorganernes forhud berører hinanden, bliver det rituelle bad obligatorisk.« Jeg og Allahs Sendebud (fred være med ham) gjorde dette og foretog derefter det rituelle bad.

(Arabisk***********************)

Det er overleveret fra ʿĀʾisha (må Allah være tilfreds med hende). Hun sagde: Efter at Allahs Sendebud (fred være med ham) havde foretaget det rituelle bad på grund af seksuel urenhed, plejede han, for at have samleje igen, at ligge tæt med mig og varme sig ved mig, før jeg havde foretaget mit rituelle bad.

(Arabisk************************)

“Overleveret fra Aisha (ra). Hun sagde: Profeten (sa) og jeg badede ved at tage vand fra det samme kar, mens vi begge var rituelt urene. Når jeg havde menstruation, beordrede han mig til at iføre mig stramt omsluttende bukser, og han omfavnede mig. Mens han var i iʿtikāf, stak han sit hoved ud (uden for moskéen), og jeg vaskede det, mens jeg havde menstruation.”

(Arabisk**************************************************************)

“Overleveret fra Aisha (ra). Når jeg havde menstruation, drak jeg af et kar og rakte det derefter til Profeten (sa). Han satte sin mund netop dér på karret, hvor min mund havde været. Derefter rakte jeg det til Profeten (sa), og han drak med sin mund netop dér, hvor min mund havde været.”

(Arabisk************************************************************)

“Overleveret fra Aisha (ra). Hun sagde: Når jeg havde menstruation, forlod jeg sengen og tog plads på en måtte. Derefter nærmede jeg mig ikke Allahs Sendebud (s), før jeg var blevet ren.” – [I den oprindelige tekst var nogle af de citerede ord og dele af oversættelsen af denne hadith fejlagtige, hvilket forvanskede hadithens betydning. Her er disse fejl blevet rettet – (Ghulam Ali).]

(Arabisk********************************************************************)

“Overleveret fra Aisha (ra). Hun sagde: Profeten (sa) sagde til mig: »Løft måtten fra moskéen og giv den til mig.« Jeg sagde: »Jeg har menstruation.« Han sagde: »Der sidder jo ikke noget fra menstruationen på din hånd« (det vil sige, at du kan række hånden ud og tage måtten fra moskéen).”

27. Kan man forestille sig, at Hazrat Aisha Siddiqah (ra) og Hazrat Umm Salama (ra), som på enhver måde var fuldkomne, skulle have afsløret deres så private forhold så ublufærdigt, når det drejede sig om det, der var foregået mellem dem og Muhammad, Allahs Sendebud (sa), som ægtefæller?

28. Jeg kan ikke få mig selv til at tro, at Muhammad, Allahs Sendebud (sa), skulle have sagt, at størstedelen af Helvedes beboere vil være kvinder, og at størstedelen af Paradisets beboere vil være fattige.

(Arabisk********************************************************************)

“Overleveret fra Usama ibn Zayd (ra). Han fortæller, at Allahs Sendebud (sa) sagde: Jeg stod ved Paradisets port og så, at de fleste af dem, der gik ind, var fattige og trængende, mens de velhavende blev holdt tilbage. Desuden blev det befalet, at de, der fortjente at komme i Helvede, skulle kastes deri. Jeg stod ved Helvedes port og så, at de fleste af dem, der gik ind, var kvinder.”

I den oprindelige tekst til afgørelsen (Arabisk******)– er oversættelsen af In anahion to nævnt. Denne oversættelse er ikke korrekt – (Gholam Ali).

(Arabisk*********************************************************************)

“Overleveret fra Ibn Abbas (ra). Han fortæller, at Allahs Sendebud (sa) sagde: Jeg kiggede ind i Paradiset og så, at størstedelen af dets beboere var fattige. Jeg kiggede mod Helvede og så, at størstedelen af dets beboere var kvinder.”

29. Betyder det, at det er forbudt for muslimer at erhverve rigdom på nogen som helst måde? For hvis de erhverver rigdom, vil deres mulighed for at komme i Paradis være mindre. Hvad vil der ske med alle muslimer, hvis de bliver fattige? Vil de ikke blive fuldstændig ødelagt? Vil deres fremskridt på alle livets områder ikke blive hindret på denne måde? Desuden, er det troværdigt, at Muhammad, Allahs Sendebud (sa), skulle have sagt noget sådant som: “Muslimerne vil have samleje med kvinder, der sidder forskellige steder i et telt i Paradis” – sådan som det er overleveret gennem Abdullah ibn Qays i Bukhari, side 852, overlevering nr. 74/602? Haditherne og de gamle tafsir-værker til Koranen har indsnævret islams grænser og omfang, så dens bredde er blevet begrænset. Bør vi tillade, at denne tilstand fortsætter?

30. Selv hvis man for diskussionens skyld antager, at de hadither, som hadith-eksperterne har samlet, er korrekte, findes der stadig vidnesbyrd om, at hvis disse hadither ikke havde nogen forbindelse med religionen, ville Allahs Sendebud (fred være med ham) ikke have ønsket at give dem status som »det sidste ord«. Følgende hadith er overleveret i Sahih Muslim:

(Arabisk*********************************************************************************)

»Det er berettet fra Rafi ibn Khadija (må Allah være tilfreds med ham), at han sagde: Profeten (fred være med ham) kom til Medina og så, at indbyggerne i Medina forbandt støvdragere fra han-dadler med støvfangere fra hun-dadler. Han sagde: Hvad gør I? De svarede: Det har vi gjort længe. Han sagde: Det ville vist have været bedre, hvis I ikke havde gjort det. Da dette senere blev nævnt for ham, sagde han: Jeg er et menneske. Når jeg giver jer en anvisning vedrørende jeres religion, skal I følge den. Men når jeg siger noget ud fra min egen vurdering, er jeg kun et menneske.«

Desuden fremgår det allerede af denne ene konkrete omstændighed, at de ikke var sikre på rigtigheden af de hadither, de selv havde samlet: De sagde ikke til muslimerne: »Antag, at de hadither, vi har samlet, er korrekte.« Tværtimod sagde de: »Vurdér dem efter de kriterier, vi har udarbejdet til at kontrollere rigtigheden af hadither, så kan I være trygge.« Hvis de havde været sikre på disse hadithers rigtighed, ville spørgsmålet om at kontrollere dem have været fuldstændig meningsløst og unødvendigt.«

32. Der findes nogle hadither, som vender menneskets opmærksomhed bort fra denne verden. Åndelighed er noget godt, men islam tillader os ikke uden grund at føre den til det yderste. Grundlæggende har Allah den Ophøjede skabt os som mennesker, og Han ønsker, at vi lever som mennesker. Hvis Han havde ønsket, at vi skulle blive åndelige væsener eller engle, havde der ikke været noget lettere for Ham end at skabe os sådan. Ifølge den sande islamiske lov bør muslimer kun anvende deres styrke og rigdom på at gøre livet produktivt, bedre og fuldkomment smukt.

33. Når vi studerer haditherne, kan vi konstatere, at de fleste hadither er meget korte og løsrevne og er blevet overleveret adskilt fra deres sammenhæng og fra det sted, hvor de hører hjemme. Det er ikke muligt at forstå dem korrekt og fastslå deres egentlige betydning og konsekvenser, medmindre man tager deres sammenhæng i betragtning og kender den situation, hvori Den Ædle Sendebud sagde noget eller foretog en handling. Under alle omstændigheder er der behov for en helt ny gennemgang og undersøgelse af hadithvidenskaben. Det er blevet sagt, og med rette, at hadither ikke kan ophæve Koranens bestemmelser. Men på mindst ét område har haditherne faktisk ændret den Hellige Koran, nemlig spørgsmålet om testamentet. Efter dyb overvejelse og granskning af haditherne er jeg tvunget til at konkludere, at de i deres nuværende form ikke bør tillægges samme status som Koranen, og at man heller ikke bør betragte deres anvendelse som generel. Jeg går ikke ind for at anerkende de hadither, som hadith-eksperterne har samlet, som en af den islamiske lovs kilder, før de er blevet undersøgt på ny; og denne undersøgelse bør heller ikke bygge på et snævert syn eller fanatisme. Tværtimod må de principper og betingelser, som imam al-Bukhari og andre fastsatte for at skelne autentiske hadither fra de talrige falske, opdigtede og fabrikerede hadither, anvendes på en helt ny måde. Desuden må man gøre brug af de målestokke, som de faktiske forhold og erfaringerne har givet os.

Min yderligere opfattelse er, at dommere og folkets valgte repræsentanter, i lyset af de aktuelle faktiske forhold, bør udarbejde en fortolkning af den Hellige Koran ved at anvende de fine og nuancerede metoder inden for qiyas og istidlal. De afgørelser, som Abu Hanifa og andre tilsvarende retslærde har formuleret, og som er omtalt i forskellige bøger, kan tillægges samme status som præcedenser, som den almindelige domstole tillægger deres afgørelser. De bestemmelser, der er nævnt i den Majestætiske Koran, er ikke stagnerede, men aktive og velordnede. Koranens fortolkning bør være forenet og sammenhængende med de menneskelige handlingsmåder, som påvirkes af de aktuelle forhold og bestemmes af forskellige faktorer. Ligesom Abu Hanifa må man anvende viden og intellekt ved vurderingen af verdslige forhold. Set fra dette perspektiv er der behov for omfattende ændringer af den lovgivning, der gælder for muslimerne på det indiske subkontinent, og det er nødvendigt at omforme den, så den stemmer overens med landets aktuelle forhold.

[Herefter behandlede den ærede dommer fra afsnit 34 til afsnit 41 det spørgsmål i appelsagen, der kunne afgøres, nemlig spørgsmålet om værgemål, og fastslog, at selv hvis man anerkender hadith-samlernes overleveringer som korrekte og som bindende at følge på samme måde som Koranen, kan de ikke bruges til at støtte den personlige ret vedrørende værgemål, som er gældende blandt muslimer. Selv om denne del af dommen også fortjener dyb overvejelse og opmærksomhed, er den ikke oversat her, eftersom den vedrører hovedafgørelsens indhold, og det ikke er hensigten at inddrage den i diskussionen. Denne del kan ses i den engelske del af den oprindelige dom.]

Gennemgang af dommen

-Sayyid Abul A‘la Maududi

I nogen tid har der blandt udtalelser, erklæringer og skrifter fra visse dommere ved vores domstole været en stadig voksende tendens til at udtrykke tvivl om sunnahens (hadithens) autenticitet og nægte at anerkende den som grundlag for islamisk ret. Sådanne opfattelser kommer endda til udtryk i visse domstolsafgørelser. Som eksempel blev det for tre eller fire år siden sagt i en dom fra Vestpakistans højesteret:

“Det er i forbindelse med hadith, som informerer om sunnah eller Profetens praksis og handlinger, at man står over for det egentlige problem. For det første er det en kendsgerning, at en hadith, der vedrører et bestemt emne, kun sjældent undgår at få sin autenticitet bestridt. Desuden har nogle af de retledte kaliffer i visse tilfælde afveget selv fra Profetens autentiske sunnah, navnlig Hazrat Umar (må Gud være tilfreds med ham). Forskellige eksempler herpå er samlet i en god (?) pamflet på urdu, som er udgivet i Karachi af Idara-ye Tulu-e-Islam under titlen ’Islam mein qanoonsazi ke usool’. Jeg har gjort betydelig brug af dette værk. Det er ikke nødvendigt for mig her at sige, at beviserne for sunnahens åbenbaringsbaserede karakter på ingen måde er stærke” (P.L.D., november 1957, s. 1012-13).

Efterhånden som denne tendens er vokset, har den nu i den dom, som dommer Muhammad Shafi har taget op til revision, antaget en ekstremt tydelig og alvorlig form, og hadithfornægternes gruppe udnytter den fuldt ud. Derfor anser vi det for vores pligt at foretage en detaljeret intellektuel gennemgang af denne dom og gøre landets dommere og jurister opmærksomme på denne tankegangs svaghed. Vi har ingen som helst indvendinger mod sagsforholdene i den sag, som dommen blev afsagt i, og vi ønsker heller ikke at drøfte den afgørelse, som den lærde dommer har truffet. Vi ønsker at begrænse vores drøftelse til det grundlæggende problem vedrørende Koranens, sunnahens og fiqhens status, som er rejst i denne dom.

To grundlæggende spørgsmål

Før vi i denne forbindelse begynder gennemgangen af hoveddommen, står vi over for to grundlæggende spørgsmål. Det første spørgsmål vedrører domstolens kompetence. I fjorten hundrede år har det blandt verdens muslimer været anerkendt, at den anden kilde til islamisk ret efter Koranen er Rasulullahs (fred være med ham) sunnah. Gennem disse århundreders lange forløb har alle de betydningsfulde forfattere, der har skrevet om denne ret, anerkendt denne sandhed, hvad enten de var muslimer eller ikke-muslimer. Man kan ikke henvise til nogen madhhab eller nogen jurist blandt muslimerne, som et betydeligt antal muslimer har fulgt, og som samtidig har nægtet at anerkende sunnah som retskilde. Selv i grundprincipperne for den ’anglo-muhammedanske ret’, som var gældende i det udelt Indien, er der indtil nu aldrig kommet nogen beslutning fra noget lovgivende råd, på grundlag af hvilken der skulle være foretaget en sådan grundlæggende ændring af den islamiske rets principper. Spørgsmålet er derfor: Har en enkelt dommer, en højesteret eller sågar selve højesteret under disse omstændigheder ret til at foretage en sådan grundlæggende ændring af retten? Så vidt vi ved, er domstolene ikke selvstændige lovgivende institutioner. Vores domstole er forpligtede til at handle i overensstemmelse med den lov, som de lovgivende organer har vedtaget, på grundlag af de principper, som vores lands retssystem og lovgivning hviler på. De kan naturligvis fortolke loven, og deres fortolkning vil uden tvivl få lovens status i retsvæsenet. Men det er hidtil ikke kommet til vores kendskab, at de har ret til selv at ændre loven eller dens anerkendte principper. Vi ønsker at vide, hvornår og hvorfra domstolene har opnået denne ret?

Det andet spørgsmål er: Hvem har egentlig ret til at foretage sådanne principielle ændringer på lovens område? Hidtil har påstanden om staten Pakistan været, at denne stat er grundlagt på demokratiets principper, og demokrati kan ikke betyde andet end en regering, som ønskes af flertallet af borgerne. Hvis der nu blev afholdt en folkeafstemning blandt Pakistans muslimer, kan vi med fuld sikkerhed sige, at over 9.999 ud af hver 10.000 ville erklære den trosopfattelse, at Profetens sunnah efter Koranen er et uundværligt grundlag for islamisk ret. Det er meget muligt, at man ikke ville finde blot én ud af 10.000, der var uenig heri. Så længe denne situation består, har nogen dommer ved domstolene da kompetence til at udelukke sunnah fra den islamiske rets kilder? Eller kan nogen regering gøre det? Disse spørgsmål kunne besvares bekræftende, hvis der her var etableret et bestemt klassediktatur. Men på grundlag af demokratiske principper kan vi ikke forstå, hvordan nogen kan give et bekræftende svar på dem. Så længe demokratiet ikke er dødt endeligt her, er det ikke muligt for nogen magthaver at udøve sin kompetence her efter forgodtbefindende. Tværtimod er han forpligtet til at udøve sin magt i overensstemmelse med den lov, der er fastlagt på grundlag af flertallets mening. De personer blandt dommerne, som nærer stærkere overbevisninger, har den enkle mulighed at fratræde deres dommerembeder og anvende hele deres intellektuelle formåen på at ændre den muslimske offentligheds trosopfattelser. Men så længe han beklæder et embede med myndighed, kan han ikke bruge sin magt til at gennemføre denne ændring. Dette er demokratiets klare logiske krav. Hvis nogen har argumenter eller beviser, der kan benægte dette, ønsker vi at høre dem.

Hvis den opfattelse, vi ovenfor har fremlagt vedrørende de to principielle spørgsmål, anerkendes som korrekt, vil vi – med fuld respekt for domstolens værdighed – tillade os at anføre, at det ikke var rigtigt af den ærede dommer at fremsætte denne særlige betragtning i en af sine judicielle afgørelser. Det ville ikke have været det mindste betænkeligt, hvis han personligt havde nedskrevet den i form af en artikel og udgivet den som en pjece. I så fald kunne den være blevet drøftet mere frit, uden frygt for at skade domstolens anseelse.

Hanafisk fiqh –ens egentlige status

Nu vil vi rette opmærksomheden mod den principielle drøftelse i den oprindelige dom. Efter at have læst den er det blevet klart for læserne, at dette er en dom i en sag om værgemål. Med henvisning til den hanafiske fiqhs principper vedrørende værgemål har den ærede dommer sagt, at alle domstole, helt op til Privy Council, fulgte disse principper fuldt ud under det engelske styre, og i dommen angives følgende som årsagen:

“Muslimske jurister brød sig ikke om, at englænderne eller nogen anden ikke-muslimsk nation fortolkede og analyserede Den Ædle Koran og udformede love i overensstemmelse med deres egne formål og mål. Den betydning, som værket Fatawa Alamgiri har i alle spørgsmål vedrørende muslimsk ret, peger på denne sandhed. Men situationen har nu ændret sig fuldstændigt.” – (afsnit 4).

Efter først at have givet en detaljeret redegørelse for den hanafiske ret vedrørende værgemål rejser han igen følgende spørgsmål:

“Kan disse regler og bestemmelser på noget tidspunkt endeligt kaldes islamisk ret, således at de kan opnå status som en ufravigelig bestemmelse med den samme status som kodificeret lov?” (afsnit 7).

Efter vores opfattelse havde den ærede dommer på det tidspunkt, hvor denne dom blev afsagt, ikke sin opmærksomhed rettet mod de faktorer, på grundlag af hvilke hanafisk ret er blevet anerkendt som islamisk ret, ikke blot under den engelske periode og ikke blot i vores land, men i en stor del af den islamiske verden siden det tredje hijri-århundrede. Han har nævnt en meget overfladisk og underordnet årsag, og derfor repræsenterer hans følgende udsagn heller ikke de faktiske forhold korrekt: “Nu har situationen ændret sig fuldstændigt.”

Det er ikke ukendt for dem, der er bekendt med den islamiske rets historie, at oprettelsen af en monarkisk regeringsform i stedet for de retledte kaliffers kalifat skabte et stort tomrum i islams retssystem, og at dette tomrum bestod i mere end et århundrede. De retledte kaliffers shura (rådgivende råd) udførte netop det arbejde, som et lovgivende råd udfører i vore dage. Når der i den muslimske stat opstod problemer, som krævede en retlig bestemmelse, nåede kaliffens shura-råd frem til en fastlagt afgørelse gennem kollektiv overvejelse og ijtihad i lyset af Allahs Bog og Rasulullahs (fvmh.) Sunnah, og denne afgørelse blev gjort gældende som lov i hele staten. Hvis der opstod uenighed om fortolkningen af et påbud i Den Ædle Koran, om efterforskningen af Rasulullahs (fvmh.) Sunnah eller om anvendelsen af shariaens grundprincipper på et nyt problem, blev enhver sådan uenighed når som helst forelagt shura-rådet, og den afgørelse, der blev truffet ved konsensus (ijma) eller efter flertallets mening, blev til lov. Denne status, som det råd havde under de retledte kaliffers kalifat, blev ikke opnået alene gennem politisk magt; den muslimske befolknings tillid til kaliffen og medlemmerne af hans shura – deres gudsfrygt, pålidelighed, oprigtighed og viden om religionen – var derimod den grundlæggende årsag til denne status.

Da dette system ikke længere bestod, og et monarkisk styre overtog dets plads, var statsoverhovedet ganske vist muslimsk, og dets embedsmænd og rådgivere var også muslimer, men ingen af dem vovede at afsige afgørelser om forskellige problemer og spørgsmål på samme måde som de retledte kaliffer. For de vidste selv, at den muslimske befolkning ikke havde tillid til dem, og at deres afgørelser ikke kunne blive en del af den islamiske lov. Hvis de havde oprettet en forsamling bestående af muslimske, gudfrygtige og lærde personer, som havde folkets tillid, svarende til de retledte kaliffers shura, og havde givet den en tilsvarende status, ville deres kongedømme være blevet lammet. Hvis de derimod havde dannet et shura-råd bestående af personer efter deres eget ønske og var begyndt at udstede afgørelser, ville muslimerne ikke have været villige til at acceptere disse afgørelser som sharia-baserede afgørelser. Sådanne afgørelser kunne påtvinges med magt, men så snart den magt, der havde påtvunget dem, faldt, ville de blive kastet tilbage i ansigtet på dem. Det var på ingen måde muligt for dem at bestå som en selvstændig del af shariaen.

I denne situation opstod der et tomrum i det islamiske retssystem. De afgørelser, der under de retledte kaliffers kalifat var blevet truffet på grundlag af ijma om forskellige problemer og spørgsmål, forblev ganske vist gældende som lov i hele staten, men derefter fandtes der ingen institution, som kunne træffe og afsige afgørelser om de nye problemer og spørgsmål gennem fortolkning af Koranen, gennemgang af sunnaen og anvendelse af ijtihadens evne, således at de kunne anerkendes som landets lov. I denne periode begyndte forskellige qadier (dommere) og muftier (fortolkere af loven) personligt at udstede fatwaer og afgørelser, som blev gældende i de områder, der var under deres indflydelse og myndighed. Disse adskilte fatwaer og afgørelser skabte juridisk anarki i landet. Der fandtes ingen lov, som kunne gælde ensartet ved alle domstole, og som forvaltningsapparatet kunne udføre sit arbejde efter. Under den abbasidiske kalif Mansurs regeringstid indså Ibn al-Muqaffaʿ dette kaos og anarki alvorligt og rådede kaliffen til at forsøge at udfylde dette tomrum. Men kaliffen var selv bevidst om sin status og position. Han begik i det mindste ikke den så latterlige fejltagelse, som nutidens diktatorer begår. Han var opmærksom på, hvor mange muslimer der ville anerkende de bestemmelser, der blev udformet under hans ledelse og af personer, han selv havde udvalgt, og som blev gjort gældende med hans godkendelse, som shariaens bestemmelser.

Efter at denne situation havde bestået i næsten et århundrede, trådte imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) frem for at udfylde dette tomrum. Uden at besidde nogen politisk magt eller nogen lovmæssig status oprettede han et privat lovråd (Private Legislature) bestående af elever, som han selv havde oplært. Her blev der i vidt omfang arbejdet med fortolkning og analyse af Koranens bestemmelser, gennemgang af sunnaerne, undersøgelse af de tidligere eksperters afgørelser baseret på ijma, kontrol og vurdering af fatwaerne fra sahabaerne, tabiinerne og tabi al-tabiinerne samt anvendelse af shariaens principper på problemer inden for forskellige områder. Inden for femogtyve-tredive år var hele islams lovværk blevet samlet. Denne lov var ikke blevet samlet efter en konges forgodtbefindende. Der stod ingen magt bag den, som kunne håndhæve den. Men før der var gået halvtreds år, var den blevet til lov i det abbasidiske rige. Den eneste grund var, at den var blevet udformet af personer, som den muslimske befolkning havde fuld tillid til som lærde, gudfrygtige mennesker med en korrekt islamisk tankegang, som ikke kunne påvirkes af antiislamiske tanker og ideologier, og som ikke var den slags mennesker, der ville give deres egne eller andres personlige interesser, tilbøjeligheder eller ønsker selv den mindste adgang til udformningen af islamiske love og bestemmelser. Muslimerne var fuldstændig overbeviste om, at der ganske vist kunne forekomme menneskelige fejl i de sharia-bestemmelser, som disse mænd fremlagde efter undersøgelse, gennemgang og forskning, men at der ikke var nogen fare for principløs og tøjlesløs forskning eller for en sammenblanding af islam og ikke-islam i deres tilfælde. Virkningen af denne rene moralske styrke var, at den muslimske befolkning i Østen først selv anerkendte den som islamisk lov og frivilligt begyndte at følge den i alle deres forhold. Derefter blev de nødt til at anerkende den som lovgivning i landet, idet det abbasidiske sultanat accepterede den som sin lov. På grund af den samme moralske styrke blev disse love og bestemmelser siden lovgivningen i det muslimske sultanat i det vestlige område og i de muslimske riger i Indien mod øst. Efter imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) udførte imam Malik (må Allah forbarme sig over ham) arbejdet med at udforme islamisk lov. Også denne blev udelukkende gennem moralsk styrke til lov i de muslimske riger i Spanien og Nordafrika. Derefter fortsatte imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham) og efter ham imam Ahmad ibn Hanbal (må Allah forbarme sig over ham) med at fuldkommengøre den islamiske lov på helt privat grundlag, og også denne blev kun med den muslimske befolknings samtykke anerkendt som lov i forskellige muslimske stater. På tilsvarende måde blev de zaiditiske og jafaritisk-fiqhiske retninger samlet af forskellige personer på privat initiativ, og også de blev udelukkende gennem deres egen moralske styrke til lov i shia-staterne. På samme måde accepterede millioner af muslimer de fiqh-bestemmelser, der blev udformet efter ahl al-hadiths synsmåde, som regler for deres liv efter eget valg, uden nogen politisk indflydelse. Heller ikke i de følgende århundreder stod disse love stille på præcis det sted, hvor imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) havde efterladt dem. Tværtimod blev der foretaget mange reformer i dem hvert århundrede, og løsninger på nye problemer blev fortsat føjet til. Dette kan for eksempel påvises ved at sammenligne værkerne om zahir al-riwaya med de senere tiders fatwa-bøger. Men også disse senere arbejder blev udført på uddannelsesinstitutioner og i fatwa-institutioner helt uden for regeringens indflydelse. For den muslimske befolkning havde ikke tillid til de muslimske kongers, deres amirers og embedsmænds viden og gudsfrygt; deres tillid gjaldt de gudfrygtige lærde. Derfor blev deres fatwaer ved med at blive en del af denne lov, og den islamiske lov fortsatte med at udvikle sig gennem dem. Bortset fra et eller to eksempler blev selv den værste konge gennem alle disse århundreder ikke ramt af den vildfarelse, at han kunne udforme en lov, som muslimerne uden protest ville acceptere som en bestemmelse fra shariaen. Selv en gudfrygtig hersker som Aurangzeb samlede de fremtrædende lærde i sin samtid, som muslimerne anså for religiøst pålidelige, og med deres hjælp udarbejdede han en samling af hanafitiske juristers fatwaer, som han fik anerkendt som lov og bestemmelser. Af denne redegørelse fremgår tre ting klart:

(1) Hanafitisk fiqh, som havde været lov og retsregler i de muslimske lande mod øst i hundredvis af år før englændernes ankomst, og som englænderne efter deres ankomst fortsatte med at anerkende som muslimernes lov, i det mindste inden for privatrettens område, under hele deres styre, blev grundlæggende anerkendt som lov af regeringerne, fordi flertallet af muslimerne i disse lande ikke kunne adlyde noget andet med blot nogenlunde ro i samvittigheden.

(2) Ligesom muslimerne under det engelske herredømme ikke var rede til at overlade deres dīn og sharīʿa til englændere eller andre ikke-muslimer, har de heller aldrig siden umayyadetiden været rede til – og er stadig ikke rede til – at overlade deres dīn og sharīʿa til muslimer, hvis religiøse viden, gudsfrygt og samvittighedsfuldhed de ikke har tillid til.

(3) Situationen er langt fra at være fuldstændig forandret; den er ikke engang delvist forandret. Det er i sig selv ikke nogen bemærkelsesværdig forskel, at muslimer blot har indtaget englændernes plads på magtens trone. Den tomhed, der opstod efter det retledte kalifat, består stadig inden for de muslimske staters grænser. Denne tomhed vil fortsat bestå, indtil vores uddannelsessystem kan skabe så gudfrygtige faqīher, at muslimerne kan have tillid til deres viden og taqwā, og indtil vores politiske system overdrager lovgivningsansvaret til personer, som nyder den omtalte tillid. Hvis vi ikke ønsker at skabe en konflikt mellem vores folks samvittighed og loven i landet, bør vi, indtil denne tomhed reelt udfyldes på den rette måde, ikke forsøge at udfylde den med værdiløse ting.

Den lærde dommers grundlæggende synspunkter

Herefter redegør den lærde dommer i afsnit 8 til 16 for nogle af sine synspunkter på islamisk lov, som følger i rækkefølge:

1. I islams lys er den eneste lov, der bør have indflydelse på en muslims liv på alle dets områder – hvad enten det drejer sig om det religiøse, politiske, sociale eller økonomiske område – Allahs lov.

2. Inden for de grænser, som Koranen har fastlagt, har muslimer fuld frihed til at tænke og handle.

3. Eftersom loven er en kraft, der pålægger menneskets frihed begrænsninger, har Allah Taʿālā fuldstændigt taget den overordnede myndighed til at lovgive i egne hænder. I islam har ingen person ret til at handle på en sådan måde, at det kan synes, som om han er andre overlegen.

4. Allahs Sendebuds (s) og de retledte kaliffers fremgangsmåde var, at de gjorde alt på grundlag af rådslagning med muslimerne. Islams grundlæggende troslære afviser i kraft af sin egen natur, at nogen person har forrang frem for andre. Den viser vejen for overordnet tænkning og handling.

5. Eftersom menneskets tilstand og problemer i denne verden hele tiden forandrer sig, kan varige og uforanderlige bestemmelser ikke anvendes i denne foranderlige verden. Selv Koranen er ingen undtagelse fra dette almindelige princip. Derfor har Koranen givet menneskene nogle omfattende og generelle principper som vejledning på forskellige områder.

6. Koranen blev åbenbaret i et enkelt og letforståeligt sprog, så enhver kunne forstå den! Retten til at læse og forstå den er ikke forbeholdt én eller to personer. Alle muslimer kan, hvis de ønsker det, forstå den og handle i overensstemmelse med den. Denne ret er blevet givet til alle muslimer, og ingen kan fratage dem den, uanset hvor højtstående og lærd vedkommende måtte være.

7. Selve det at læse og forstå Den Ærværdige Koran kræver, at læseren fortolker og analyserer den og ved fremlæggelsen af dens fortolkning anvender den på de samtidige forhold og verdens forandrede behov.

8. De fortolkninger af Koranen, som imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham), imam Malik (må Allah forbarme sig over ham) og andre tidligere koranfortolkere fremsatte, kan ikke følges ordret i nutiden. For at anvende Koranens generelle grundprincipper på samfundets forandrede forhold må den fortolkes med fornuft og indsigt, og den må fortolkes på en sådan måde, at mennesker i overensstemmelse hermed kan forme deres skæbne, tankegang og moralske syn og handle på en måde, der passer til deres eget land og deres egen tid. Ligesom mennesker fra andre folkeslag er muslimer også udstyret med viden, fornuft og dømmekraft, og de er blevet givet disse evner netop for at anvende dem. Alle muslimer må læse Koranen og fortolke den.

9. Ijtihad er betegnelsen for den hårde anstrengelse, der gøres for at forstå Koranen og nå frem til dens formål og mål. Koranen forventer af alle muslimer, ikke kun af en særlig klasse blandt dem, at de tilegner sig kundskab om Koranen, forstår den grundigt og fremlægger dens fortolkning.

10. Hvis enhver fortolker Koranen på individuelt grundlag, vil utallige forskellige fortolkninger opstå, hvilket vil føre til en alvorligt kaotisk situation. På samme måde vil der, hvis man overlader afgørelsen til mennesker i de spørgsmål, som Koranen ikke udtaler sig om, opstå et kaotisk og usammenhængende samfund. Derfor bør det største antal menneskers afgørelse gøres gældende.

11. Ét menneske eller nogle få mennesker er af natur ufuldkomne med hensyn til forstand, viden og styrke. Uanset hvor stærk og begavet en person måtte være, kan man ikke forvente, at han er fuldkommen. Den sociale tilværelse, som millioner og atter millioner af mennesker fører i fællesskab gennem en ordning, besidder kollektivt større viden og styrke end det enkelte menneske. Selv i lyset af Den Ærværdige Koran kan opgaven med at fortolke Allahs Bog og anvende dens generelle grundprincipper på forholdene ikke overlades til én person; den bør derimod udføres på grundlag af muslimernes gensidige rådslagning.

12. Ved lov forstås den bestemmelse og ordning, som flertallet nærer den opfattelse om, at alle deres forhold bør styres efter. I et land med flere titals millioner indbyggere bør flertallet af landets beboere fremlægge en fortolkning af de vers i Koranen, som åbner mulighed for flere fortolkninger, og denne fortolkning bør være den, der i højere grad stemmer overens med deres omgivende forhold.

Kritik af ovenstående synspunkter

Under de ovenstående 13 punkter har vi efter bedste evne forsøgt at give en kort og korrekt fremstilling af alle den lærde dommers grundlæggende synspunkter. Også i sproget og den fortløbende opbygning har vi taget hensyn til den lærde dommers egen formulering og logiske rækkefølge, så læserne kan få et korrekt billede af den opfattelse, som han tidligere har baseret sin dom på. Nogle af disse grundlæggende synspunkter fortjener grundig overvejelse og kritik.

1. Ifølge den lærde dommer betyder Allahs lov de bestemmelser, der er beskrevet i Koranen. Han regner ikke de bestemmelser og den vejledning, som Sunnah giver, for en del af Allahs lov. Dette er skjult i den ovenstående udtalelse, men længere fremme forklarer han det selv på denne måde i sin dom. På det rette sted vil vi påpege fejlen i hans synspunkt.

2. Når han siger, at ingen person har forrang frem for andre mennesker, og at forståelsen og fortolkningen af Koranen ikke er en særlig ret for en lille gruppe mennesker, mener han også, at Allahs ærede Profet (fvmh.) er omfattet heraf. Dette fremgår heller ikke af den ovenstående udtalelse, men længere fremme har han selv forklaret det. Derfor er også dette af hans grundprincipper genstand for kritik.

3. Han har stillet Allahs Sendebud (fvmh.) og de retledte kaliffer på samme niveau og sagt: “Hvad de end gjorde, gjorde de det på grundlag af konsultation med muslimerne.” Dette er fuldstændig i strid med virkeligheden. Med hensyn til sin egen art og sine særlige egenskaber er Allahs Sendebuds (fvmh.) status grundlæggende helt forskellig fra status for alle muslimske herskere, herunder de retledte kaliffer. At stille den ærede Profet (fvmh.) på linje med dem er i sig selv i strid med den samme Koran, som den lærde dommer anerkender som Allahs lov. Desuden er hans påstand om, at den ærede Profet (fvmh.) ligesom de retledte kaliffer gjorde alt på grundlag af konsultation med muslimerne, heller ikke sand. I de sager, hvor den ærede Profet (fvmh.) modtog vejledning fra Allah, bestod hans opgave udelukkende i at give påbud, mens muslimernes opgave var at følge dem. I sådanne tilfælde var der ikke blot tale om, at konsultation var udelukket; ingen muslim havde overhovedet ret til at sige noget. Allahs lov kom heller ikke nødvendigvis til Allahs Sendebud (fvmh.) udelukkende i form af koranvers; den kom også i form af ikke-reciteret åbenbaring.

4. Efter at den lærde dommer havde understreget almindelige muslimers ret til at udøve ijtihad, har han selv indrømmet, at individuel eller enestående ijtihad ikke kan fungere i et velorganiseret og disciplineret samfund, og at kun den ijtihad, der udøves af repræsentanter valgt af flertallet, vil have lovens status. Spørgsmålet er: Hvilken principiel forskel er der mellem at give blot nogle få personer, valgt af flertallet, ret til ijtihad og at have tillid til disse personer og acceptere deres ijtihad? Hvis det største flertal i dette land har tillid til hanafitisk fiqh og anerkender deres fortolkninger af Koranen og Sunnah samt deres ijtihad som islamisk lov, hvilken indsigelse kan den lærde dommer da, i lyset af sine egne erklærede principper, rejse imod dette, og hvordan kan han gøre det? Den dybe tillid, som muslimerne har til dette, viser sig på en sådan måde, at selv da der ikke fandtes nogen regerende magt, som kunne håndhæve disse bestemmelser, og ikke-muslimske herskergrupper kom til magten, fortsatte muslimerne med at følge de love og regler, som disse lærde havde fastlagt, i deres egne hjem og inden for deres personlige og sociale liv. Det betyder, at den muslimske befolkning uden at være udsat for nogen form for pres, med oprigtig hengivenhed og fuldstændig ro i sind og samvittighed anser det for den rigtige lov. Kan man forestille sig, at nogen lov vedtaget af et parlament i verden opnår så stærk og omfattende folkelig støtte? Hvilken vægt har over for dette en enkelt persons argument – selv hvis han er en lærd dommer – om, at disse faqihers fortolkninger ikke kan følges i dag? Dommer Muhammad Shafi siger selv, at lov er det, som flertallet følger. Det største flertal følger altså disse bestemmelser i fiqh. På hvilket grundlag kan hans personlige dom til sidst ophæve disse bestemmelser?

5. Den lærde dommer anerkender på den ene side selv, at det er repræsentanter valgt af flertallet – ikke nogle få personer, uanset hvor magtfulde eller begavede de måtte være – der har til opgave at vedtage love og foretage ændringer i dem. Men på den anden side har han selv ændret principperne i den lov, som flertallet har anerkendt, og også ophævet den bestemmelse om værgemål, som flertallet har fulgt. Hvis dette ikke er selvmodsigelse, ville vi være meget glade for at få at vide, hvordan disse to udsagn kan forenes.

Nogle eksempler på ijtihad

Mellem afsnit 16 og 20 fremlægger den lærde dommer selv fortolkninger af nogle vers fra Den Ædle Koran og giver dermed flere eksempler på sin egen ijtihad. Hermed har han villet vise, hvordan man i vor tid ved at anvende ijtihadisk tænkning bør udlede regler af Koranen.

Den lærde dommers ijtihad vedrørende ægteskab med flere hustruer

I denne forbindelse citerer han først det tredje vers i sura an-Nisa:

(Arabisk********************************************************************************)

Om det ovennævnte vers siger han: »Dette vers er for det meste blevet anvendt fejlagtigt.« Da han indledte sin drøftelse af verset, sagde han først: »Ingen del af noget påbud i Den Hellige Koran bør anses for meningsløs.« Men umiddelbart derefter siger han: »Det er folkets valgte repræsentanters opgave at lovgive om, hvorvidt en muslim må indgå mere end ét ægteskab, og i bekræftende fald under hvilke omstændigheder og på hvilke betingelser.«

Den første fejl i denne ijtihad

Det er bemærkelsesværdigt, hvordan den lærde dommer kunne undgå at indse modsigelsen mellem disse to sætninger! I lyset af det princip, han selv fremsatte i den første sætning, er intet ord i det pågældende vers overflødigt eller meningsløst. Se her: Versets ordlyd siger klart, at henvendelsen i dette vers er rettet til medlemmerne af det muslimske samfund. Der siges til dem: »Hvis I frygter, at I ikke vil kunne behandle de forældreløse retfærdigt, så gift jer med de kvinder, som I finder behag i – to, tre eller fire. Men hvis I frygter, at I ikke vil kunne handle retfærdigt, så er én tilstrækkelig ….«

Det er klart, at det at udvælge kvinder til ægteskab, finde behag i dem, gifte sig med dem og behandle sine hustruer retfærdigt eller uretfærdigt er den enkeltes opgave, ikke hele nationens eller samfundets. Derfor kan man ikke andet end erkende, at også alle de øvrige dele af verset, hvor tiltalen sker med verber i flertal, nødvendigvis er rettet til enkeltpersoner. Således henvender hele verset sig fra først til sidst grundlæggende til hver enkelt person for sig, og sagen er overladt til deres eget skøn: Hvis de er i stand til at opretholde balancen, kan de gifte sig med så mange kvinder, som de ønsker, dog højst fire. Hvis de frygter, at de ikke kan opretholde retfærdighed eller balance, skal de nøjes med én hustru. Spørgsmålet er, så længe (Arabisk****************) og (Arabisk***********************) så længe, ad hvilken vej kan nationens repræsentanter trænge ind i dette verses struktur? Hvilket ord i verset åbner adgang for dem? Og de trænger endda så langt ind, at det er dem, der skal afgøre, om en muslim må indgå et andet ægteskab eller ej. Alligevel har Allah selv givet ham retten til flere ægteskaber i klare ord. Efter at have afgjort, om han »må gøre det«, vil de desuden fastsætte, »under hvilke omstændigheder og på hvilke betingelser han må gøre det«. Allah den Ophøjede har imidlertid overladt sagen til den enkeltes egen afgørelse: Hvis han i sig selv har evnen til at handle retfærdigt, kan han indgå flere ægteskaber; ellers skal han nøjes med én.

Den anden fejlslutning

For det andet siger han: »Ud fra analogiens synspunkt bør et sådant ægteskab (at tage flere hustruer) indgås af hensyn til de forældreløse.« Også her begås den almindelige fejl, som visse personer i vor tid begår, når de fortolker dette vers. Ifølge deres opfattelse bør spørgsmålet om de forældreløse nødvendigvis, på den ene eller anden måde, indgå som en ufravigelig betingelse ved indgåelse af flere ægteskaber, eftersom verset nævner, at man skal behandle de forældreløse retfærdigt. Men hvis man gør dette til et princip, at en befaling, der er givet i Koranen på et bestemt sted eller i en bestemt anledning, udelukkende skal gælde dette sted eller denne anledning, vil det føre til alvorlig skade. Araberne tvang for eksempel deres slavinder til at prostituere sig for at tjene penge. Koranen forbyder dette med følgende ord:

(Arabisk**********************************)

»Tving ikke jeres slavinder til prostitution, hvis de ønsker at bevare deres kyskhed« (Sura an-Nur: 33).

Kan man her ved at ty til analogi nå frem til den konklusion, at denne befaling kun vedrører slavinder, og at man kun må lade en slavinde tjene penge på denne måde, hvis hun selv ønsker at prostituere sig?

Grundlæggende vil ingen kunne forstå disse vers i Den Ædle Koran korrekt, så længe man ikke har disse betingelsers historiske kontekst for øje, nemlig versene, hvori en bestemt situation nævnes i forbindelse med beskrivelsen af en forskrift. (Arabisk***************************************) Versets historiske kontekst er, at polygami i Arabien og i alle samfund i oldtiden almindeligvis havde været lovligt i århundreder. Derfor var der slet ikke behov for at give en ny tilladelse. For at Koranen ikke forbød en eksisterende skik, var i sig selv ensbetydende med at godkende denne skik. Det ovennævnte vers blev derfor ikke åbenbaret for at tillade polygami, men for at løse problemet for de kvinder, der efter slaget ved Uhud blev enker med flere børn. I dette vers henledes muslimernes opmærksomhed på, at hvis I ikke på egen hånd kan behandle de forældreløse børn af Uhuds martyrer retfærdigt, så står vejen til at tage flere hustruer allerede åben for jer. Gift jer med dem blandt deres enker, som I finder behag i, så I selv får en tilskyndelse til at varetage deres interesser. Heraf kan man på ingen måde konkludere, at det kun er tilladt at tage flere hustruer, når der opstår et problem med at tage sig af forældreløse børn. Hvis dette vers har indført en ny forskrift, er det ikke tilladelsen til polygami. Denne tilladelse havde nemlig eksisteret fra begyndelsen og havde været udbredt i samfundet i tusinder af år. Den nye forskrift, som verset grundlæggende indførte, var derimod kun, at antallet af hustruer blev begrænset til fire, hvilket ikke havde været tilfældet tidligere.

Den tredje fejlslutning

Den lærde dommer siger for det tredje: »Hvis en enkelt muslim kan sige: Jeg vil ikke gifte mig med mere end én, fordi jeg ikke har råd til det, så kan flertallet af de otte crore muslimer vedtage en bestemmelse for hele nationen om, at landets økonomiske, sociale eller politiske forhold ikke tillader nogen person at gifte sig med mere end én.«

Vores indsigelse mod denne besynderlige argumentationsmåde er, at når en muslim siger, at han ikke vil indgå mere end ét ægteskab, gør han brug af den frihed, Allah har givet ham med hensyn til hans familieliv. Han kan bruge denne frihed til helt at afstå fra ægteskab, til at være tilfreds med én hustru, til at gifte sig igen eller lade være efter sin hustrus død og, hvis han senere ændrer mening, også til at indgå mere end ét ægteskab. Men hvis nationen fastsætter en særlig bestemmelse for alle mennesker, er det ikke andet end at berøve individet den frihed, Allah har givet ham. Spørgsmålet er, om nationen på grundlag af denne analogislutning på noget tidspunkt kan få beføjelse til at beslutte, at halvdelen af dens indbyggere skal gifte sig, mens den anden halvdel skal forblive ugifte? Eller at den, hvis hustru eller ægtemand dør, ikke må gifte sig igen? At gøre en frihed, der er givet hvert enkelt menneske, til grundlag for et argument og derigennem give nationen ret til at fratage dens medlemmer deres frihed, kan ganske vist være en logisk fejlslutning; men vi ved ikke, siden hvornår denne argumentationsmetode er blevet anerkendt på lovgivningens område. Lad os dog et øjeblik antage, at flertallet af de otte crore muslimer, for eksempel fire crore og ét tusind mennesker, har ret til sammen at træffe en sådan beslutning. Men spørgsmålet er: Hvis blot nogle få tusinde personer blandt de otte crore muslimer slår sig sammen, fremsætter et forslag til en sådan lov ud fra deres personlige holdning og påtvinger den flertallet imod dets vilje, hvilken gyldighed har det da i lyset af de principper, den lærde dommer har fremsat? Blandt de otte crore muslimske indbyggere er der ikke engang hundrede tusinde, ja næppe halvtreds tusinde, som mener, at nationens økonomiske, sociale og politiske forhold kræver, at det for en muslim skal være juridisk forbudt at have mere end én hustru, mens fri omgang med hans “kæreste” eller forhold til prostituerede eller det at holde en medhustru særskilt skal være juridisk tilladt. Selv blandt de kvinder, for hvem blot tanken om en medhustru er vanskelig at bære, vil man næppe finde mange, der mener, at hvis deres mand gifter sig med en anden kvinde, vil deres liv blive værre end at blive brændt på bålet sammen med ham, men at deres liv vil blive et strålende eksempel på Paradiset, hvis deres mand har et ulovligt forhold til denne kvinde.

Den fjerde fejlslutning

Den lærde dommer siger videre: “Dette vers må læses i sammenhæng med to andre vers i Koranen. Det første er vers 33 i suraen An-Nur, hvori det siges, at den, som ikke har midlerne til at gifte sig, ikke bør gifte sig. Hvis en person på grund af mangel på midler kan forhindres i at indgå ét ægteskab, bør han af disse eller lignende grunde også forhindres i at indgå mere end ét ægteskab.”

Her har hr. dommeren selv også brudt det princip, han har fremsat. Versets ordlyd er følgende:

(Arabisk**********************************)

“De, som ikke har mulighed for at gifte sig, skal afholde sig fra ægteskab og leve afholdende, indtil Allah ved sin nåde gør dem velstående.”

Hvorfra har man i dette udsagn fået den betydning, at sådanne mennesker ikke må gifte sig? Hvis det ikke er tilladt at anse ordene i noget vers i Koranen for “overflødige og meningsløse”, kan forestillingen om at forbyde ægteskab på ingen måde lægges ind i dette vers. Her siges der blot, at ugifte mennesker, så længe Allah ikke har tilvejebragt midlerne til ægteskab for dem, skal leve et rent og afholdende liv og ikke vende tilbage efter at have hengivet sig til dårlige handlinger for at opnå selvtilfredsstillelse. Selv hvis man på en eller anden måde indlæser betydningen, at de skal afholdes fra ægteskab, i disse ord, er denne befaling rettet til individet og ikke til nationen eller regeringen. Det er overladt til den enkeltes sunde dømmekraft at afgøre, hvornår han anser sig selv for egnet til ægteskab, og hvornår han ikke gør, og han er blevet vejledt — hvis der overhovedet gives en sådan vejledning — om, at han ikke skal gifte sig, før han har fået midlerne til at indgå ægteskab. Hvor står der her, at regeringen kan forbyde en person at gifte sig, indtil han over for en domstol har bevist, at han er i stand til at forsørge én hustru og et begrænset antal børn — et antal, som ifølge den lærde dommers dom også skulle være noget, dette vers giver regeringen ret til at fastsætte? Hvis versets ord ikke er “overflødige og meningsløse”, må man fortælle os, hvordan man på grundlag af verset kan gå endnu videre og give regeringen ret til at lovgive om flere hustruer og om et større antal børn end det fastsatte antal.

Den femte fejlslutning

Det andet vers, som den lærde dommer har forsøgt at læse sammen med vers 3 i sura An-Nisa og udlede den samme bestemmelse af, er vers 129 i denne sura. Han nøjedes ikke med at henvise til verset, men citerede også selv dets ordlyd. Den lyder således:

( Arabisk*********************************)

»I vil aldrig være i stand til at behandle kvinderne (hustruerne) retfærdigt, selv om I ønsker det. Hæld derfor ikke helt til én hustru, så I lader den anden (hustru) hænge. Hvis I retter jeres handlemåde og frygter Allah, er Allah visselig Tilgivende og Barmhjertig.«

På grundlag af disse ord siger den lærde dommer først: »Allah Ta’ala har gjort det fuldstændig klart, at det ligger uden for menneskets evne at etablere retfærdighed mellem hustruerne.« Derefter når han frem til denne konklusion: »For at forene disse to vers er det regeringens opgave at lovgive og indføre begrænsninger for flerkoneri. Regeringen kan sige, at eftersom lang erfaring har bevist, og Koranen også har anerkendt, at det ikke er muligt at behandle to hustruer ens, skal denne praksis afskaffes for bestandig.«

Man bliver yderst forbløffet over, hvordan og hvorfra et så omfattende indhold er blevet udledt af verset. I dette vers har Allah Ta’ala ganske vist sagt, at mennesket ikke vil være i stand til at opretholde fuld retfærdighed mellem to eller flere hustruer, selv om det ønsker at gøre det. Men har Allah Ta’ala derfor trukket den tilladelse tilbage, som Han selv i vers 3 i sura An-Nisa gav til at tage flere hustruer på betingelse af retfærdighed? Versets ordlyd siger klart, at efter at have beskrevet denne naturlige sandhed i klare vendinger kræver Allah Ta’ala kun af en mand med to eller flere hustruer, at han ikke hælder så meget til den ene hustru, at han lader den anden eller de andre hustruer hænge. Med andre ord er det, set fra Koranens synspunkt, ikke den egentlige betydning af, at man ikke kan udvise fuld retfærdighed, at tilladelsen til flerkoneri grundlæggende er blevet ophævet. Tværtimod er betydningen, at manden i det ægteskabelige forhold skal afholde sig fra at hælde særligt til én hustru og opretholde forholdet til alle hustruerne, selv om hans hjerte er knyttet til én af dem. Retfærdigheden bliver først tilsidesat, når manden lader sin anden hustru eller sine andre hustruer hænge i denne tilstand, og i en sådan situation kan man ikke benytte tilladelsen til at tage flere hustruer. Men med hvilken argumentation kan man ud fra versets ordlyd, dets indbyrdes sammenhæng og dets betydning udlede en mulighed for at forbyde den samme person at have flere hustruer, når blot han ikke lader dem hænge? Og hvorfra fremkommer den så vidtrækkende påstand, at regeringen på dette grundlag for bestandig kan forbyde alle mennesker at have flere hustruer? Folk kan læse så mange af Koranens vers sammen, som de ønsker, men i Koranens formuleringer må de kun læse Koranens eget budskab. At låne et andet budskab et eller andet sted fra, læse det ind i Koranen og derefter sige, at dette budskab findes i selve Koranen, er på ingen måde den rette måde at læse Koranen på — for slet ikke at tale om at anerkende det som ijtihad på den rette måde!

Før vi går videre, opfordrer vi den lærde dommer og mennesker med samme tankegang som ham til at overveje et spørgsmål. Der er gået 1.400 år, siden det vers i Den Ædle Koran, som han fremsætter sit synspunkt på grundlag af, blev åbenbaret. Gennem hele denne periode har den muslimske befolkning fortsat levet spredt over en stor del af verden. Kan man i dag pege på nogen økonomisk, politisk eller kulturel situation, som ikke på et tidligere tidspunkt er opstået i et muslimsk samfund, og som har gjort det nødvendigt at forhindre flerkoneri eller indføre strenge begrænsninger for det? Hvad kan ellers være den eneste rimelige årsag til, at denne opfattelse i dag er opstået blandt os, end den vestlige indflydelse fra nationer, som anser det for en foragtelig handling at have mere end én hustru, men anser et forhold til en kvindelig ven uden ægteskab — naturligvis med begges samtykke — for lovligt, helligt eller i det mindste værd at betragte med et liberalt syn, og i hvis samfund konkubinat nærmest er blevet accepteret, ja, hvor det ligefrem anses for en forbrydelse at gifte sig med konkubinen? Hvis man i al oprigtighed ikke kan pege på nogen anden virkelig årsag til, at denne opfattelse er opstået, er vores spørgsmål: Kan det være en korrekt form for ijtihad at fortolke og analysere Koranens vers på denne måde, påvirket af ydre indflydelse? Kan den muslimske befolknings samvittighed beroliges gennem denne slags ijtihad?

2. ijtihad — straffen for tyveri

Derefter har den lærde dommer fremført vers 37-39 fra sura Al-Ma’ida og gennem ijtihad (forskning) om dem sagt: »Her har Koranen betegnet håndafskæring som den strengeste straf for tyveri.« Men Koranen har ikke fastsat håndafskæring som den strengeste straf for denne forbrydelse (Maksimal straf)men som den eneste straf (Eneste straf). Koranens oprindelige ordlyd gengives nedenfor:

(Arabisk***************************************)

»Og skær hånden af den mandlige tyv og den kvindelige tyv – dem begge. Det er en eksemplarisk straf for det, de har begået, fastsat af Allah.« Hvis Koranen ikke anvender unødvendige eller meningsløse ord, kan enhver i denne sætning tydeligt se, at den samme straf klart er beskrevet for både den mandlige og den kvindelige tyv, nemlig håndafskæring. Hvordan kan forestillingen om en »endelig eller sidste straf« være kommet ind i dette?

3. ijtihad – om børns værgemål

Den lærde dommer har fremlagt det seneste eksempel på ijtihad i spørgsmålet om værgemål for børn, hvis mødre er blevet separeret fra deres respektive ægtemænd. I denne forbindelse henviste han til vers 233 i sura al-Baqara og vers 6 i sura al-Talaq og fremsatte de følgende to påstande, som begge klart ligger uden for Koranens udsagn. For det første sagde han: »I lyset af disse vers skal mødrene amme deres børn i hele to år.«

Men på grundlag af de vers, han citerede, blev ikke blot amning i hele to år, men selve amningen heller ikke gjort obligatorisk. I verset i sura al-Baqara står der:

(Arabisk****************************************)

»Og mødrene skal amme deres børn i hele to år – for den, der ønsker at fuldføre ammeperioden.«

(Arabisk****************************************)

»Hvis de derfor ammer børnene for jer, så giv dem deres løn.«

Han sagde for det andet: »Der er ingen bestemmelse i Koranen om, at en kvinde, hvis hun efter skilsmissen tager en anden ægtemand, kan blive berøvet sit barn; derfor kan jeg ikke se nogen grund til, at en mand, der indgår et andet ægteskab, ikke skulle blive berøvet et barn.«

Da den lærde dommer fremsatte ovenstående, har han tilsyneladende ikke bemærket, at de vers, han selv havde citeret nogle få linjer tidligere, fastslår faderen som barnets ejer, og at alle bestemmelserne i disse vers, fra begyndelse til slutning, er bygget på dette grundlag: at faderen er barnets ejer.

(Arabisk************)»Den, der ejer barnet, skal sørge for den ammende mors kost og klæder.«(Arabisk*********************************************************)»Hvis I ønsker at få jeres børn ammet af en anden kvinde, er der ingen bebrejdelse mod jer for det.«

“»Hvis de derfor ammer børnene for jer, så giv dem deres løn.« Det kan ikke være skjult for en lærd højesteretsdommer, hvilken forskel Koranens formulering her angiver mellem faderens og moderens status med hensyn til barnet.

Grundlæggende fejlslutning

Den lærde dommer har behandlet de tre ovennævnte spørgsmål på en sådan måde, at det virker, som om Koranen har bevæget sig gennem det tomme rum og nået direkte frem til os. Som om det muslimske samfund ingen fortid har, hvor man nogensinde har forstået og forklaret denne bogs bestemmelser eller handlet efter dem, og hvorfra vi nogetsteds kan finde nogen form for eksempel. Som om ingen nogensinde har forklaret betydningen af nogen bestemmelse eller vist, hvordan man handler efter den. Som om vi står over for spørgsmålet om, hvilke regler vi skal udforme for denne Koran, der tillader flerkoneri, fastsætter straffen med håndafskæring for tyveri eller giver visse anvisninger om børns værgemål. På sådanne områder synes det islamiske samfund gennem tretten eller fjorten århundreder ikke at have efterladt os noget som helst. Alt skal vi opbygge helt på ny med Koranen i hånden — og netop på den måde, som nogle eksempler allerede har vist os.

Den lærde dommers syn på Sunnah

En sådan drøftelse blev ikke pludselig indledt. Hvis man læser den drøftelse, der begyndte fra afsnit 21, forstår man, at den er resultatet af den lærde dommers overvejelser og dom. Da den udgør en vigtig del af hans dom, vil vi gengive hvert enkelt punkt under et løbenummer og samtidig fremsætte vores kritik af det, så drøftelsen af hvert punkt kan forstås klart.

Ummaens syn på Sunnah

Den lærde dommer siger: »En særligt betydelig del af muslimerne anser, ud over Den Ædle Koran, også hadith, det vil sige Sunnah, for at være en uhyre vigtig kilde til islamisk ret« (afsnit 21).

Ingen, der blot i ringe grad har studeret islamisk ret og dens historie, kan acceptere, at den ovenstående sætning giver en korrekt beskrivelse af forholdene. Den korrekte situation er, at hele ummaen i hele den islamiske verden, fra profetens sendelses tid og frem til i dag, har anerkendt og fortsat anerkender Profetens Sunnah som den grundlæggende kilde til retten efter Koranen, og hadith som midlet til at få kendskab til Sunnah. Som vi har sagt i denne bogs indledning, viste der sig for første gang i islams historie i det andet hijri-århundrede en lille gruppe, som fornægtede Sunnah. Selv hvis man overdriver deres antal voldsomt, udgjorde de ikke mere end én ud af ti tusind muslimer. Hen mod slutningen af det tredje hijri-århundrede var denne gruppe helt forsvundet. Årsagen var, at der forelå så stærke og virkningsfulde beviser for, at Sunnah er en kilde til retten, at denne fejlagtige tankegang ikke kunne bestå ret længe. Derefter fandtes der indtil det niende hijri-århundrede ingen sådan gruppe i den islamiske verden. Man kan end ikke i islams historie nævne en enkelt person, som skulle have udtrykt en sådan fejlagtig opfattelse. Nu er mennesker med denne fejlagtige tankegang imidlertid begyndt at vise sig på helt ny vis siden det forrige århundrede. Men hvis man ser på, hvor mange tilhængere af sådanne mennesker der findes i den islamiske verden, vil man ikke finde mere end én ud af hundrede tusind. Er det da en korrekt gengivelse af de faktiske forhold at beskrive dem med følgende sætning: »En særligt betydelig del af muslimerne har anset Sunnah for at være en kilde til retten«? Tværtimod ville det være korrekt at sige: »Et fuldstændig ubetydeligt antal muslimer er begyndt at fornægte, at Sunnah er en kilde til retten.«

Profetens status i islam set fra dommerens synspunkt

Derefter rejser den lærde dommer spørgsmålet: Hvad er profetens status i islam? I sin drøftelse af dette spørgsmål siger han:

»For fuldt ud at forstå hadiths værdi og status som kilde til islamisk ret må vi vide, hvilken status og plads Den Hellige Profet har i den islamiske verden. Jeg har sagt i den indledende del af denne dom, at islam er en religion, der er givet af Allah. Den har sin autoritet fra Allah og alene fra Allah. Hvis dette er den korrekte opfattelse af islam, følger det nødvendigvis heraf, at profetens ord, handlinger og adfærd ikke kan have samme status som den åbenbaring, der kommer fra Allah. Højst kan man hente hjælp fra dem til at få kendskab til, hvordan Koranen blev fortolket under særlige omstændigheder, eller hvordan Koranens almindelige principper blev anvendt på en bestemt sag. Ingen kan benægte, at Muhammad, Allahs Sendebud, er berettiget til den ære og status, som han har krav på, eller at han har evnen og værdigheden til at modtage den ære og status, som vi ønsker at vise ham. Ikke desto mindre var han hverken gud eller blev anset for at være gud. Ligesom alle andre sendebud var han også blot et menneske.« (Afsnit 21).

»Han var dødelig ligesom os – han var et forbillede, men var bestemt ikke gud – og han måtte også adlyde Allahs lov på samme måde, som vi må adlyde den; ja, hans ansvar var sandsynligvis, i lyset af Den Ædle Koran, langt større end vores ansvar. Han kunne ikke give muslimer mere, end der blev åbenbaret for ham.« (Afsnit 21).

Efter at have fremlagt nogle vers fra Koranen som bevis til støtte for disse udsagn siger han igen:

“Muhammad, Allahs Sendebud, var ganske vist en person af meget høj rang, men han kan placeres på andenpladsen efter Allah. Ud over den åbenbaring, der kom til ham fra Allah, havde han som menneske også sine egne opfattelser og handlede under indflydelse af disse opfattelser. Det er sandt, at Muhammad, Allahs Sendebud, ikke begik nogen synd, men han kunne dog begå fejl, og denne sandhed er selv blevet anerkendt i Koranen:

(Arabisk********************************************************)

Det siges flere steder i Koranen, at Muhammad, Allahs Sendebud, er et særdeles fremragende forbillede for verden, men betydningen heraf er blot, at enhver person bør være troende, sandfærdig, aktiv i sine gerninger, gudfrygtig og from ligesom ham. Det betyder ikke, at vi også skal tænke og handle nøjagtigt ligesom ham. For det ville være i strid med menneskets natur, og det er ikke muligt for mennesker at gøre sådan. Hvis vi forsøger at gøre det, bliver selve livet uudholdeligt.” – (afsnit 22).

“Det er også sandt, at Koranen har lagt vægt på lydighed mod Muhammad, Allahs Sendebud (fred være med ham), men betydningen heraf er blot, at hvor han har befalet os at udføre en bestemt handling på en bestemt måde, skal vi udføre denne handling på netop den måde. Lydighed kan kun gælde en befaling. Hvor der ikke er nogen befaling, kan der hverken være lydighed eller ulydighed. At vi skal gøre nøjagtigt alt det, som Allahs Sendebud (fred være med ham) gjorde, er en yderst vanskelig betydning at udlede af Koranens vers. Det klare forhold er, at erfaringerne fra et enkelt menneskes livsbegivenheder ikke kan levere et forbillede for mere end et begrænset antal mennesker, selv om dette ene menneske skulle være en profet. Det bør med eftertryk siges, at der er en grundlæggende og reel forskel mellem Koranen og hadith.” – (afsnit 23).

Profetens egentlige rang i lyset af Koranen

Vi vil med den største høflighed fremføre, at der i hele ovenstående fremstilling er langt mere uvedkommende diskussion end relevant drøftelse, og at forbindelsen til det egentlige emne er meget begrænset. Det egentlige spørgsmål, som burde være blevet analyseret her, var ikke, om Muhammad, Allahs Sendebud, må Allah bevare os, er Gud, om han er et menneske eller noget andet, eller hvad den islamiske sharia foreskriver. Det, der burde have været undersøgt, var derimod, til hvilken opgave Allah den Ophøjede havde udpeget det rene Sendebud, hvad hans rang og beføjelser er i islams religion, og om kun de bestemmelser, der er nævnt i Koranens vers, er Allahs bestemmelser, eller om også de bestemmelser, som Allahs Sendebud (fred være med ham) har givet os ud over den hellige Koran, er det. Disse spørgsmål kan ikke undersøges ved hjælp af de vers, som den lærde dommer har citeret. For disse vers besvarer i deres grundlag ikke de ovennævnte spørgsmål. Svarene på disse spørgsmål findes i de følgende vers, som den lærde dommer slet ikke har taget i betragtning:

(Arabisk*************************************************)

1. »Allah har vist de troende nåde ved at sende dem en udsending fra deres egen midte. Han reciterer Hans åbenbaringer for dem, renser dem og lærer dem Skriften og visdommen« (sura Al-Imran: 164).

(Arabisk****************************************************************)

2. »Og Vi har åbenbaret denne påmindelse (Koranen) for dig, så du klart kan forklare folk det, der er blevet åbenbaret til dem« (sura An-Nahl: 44).

(Arabisk*******************************************************************)

3. »Han (profeten) påbyder dem det gode, forbyder dem det onde, gør de rene ting lovlige for dem og forbyder dem de urene ting« (sura Al-A’raf: 157).

(Arabisk*************************************************************************)

4. »Tag imod alt, hvad Sendebudet giver jer, og afhold jer fra det, han beder jer afholde jer fra« (sura Al-Hashr: 7).

(Arabisk*******************************************************)

5. »Vi har sendt Sendebudet netop med det formål, at han efter Allahs befaling skulle adlydes« (Sura an-Nisa: 64).

(Arabisk*****************************************************)

6. »Den, der adlyder Sendebudet, har således adlydt Allah« (Sura an-Nisa: 80).

(Arabisk*****************************************************************)

7. »Hvis I adlyder Sendebudet, vil I finde den rette vej« (Sura an-Nur: 54).

(Arabisk******************************************************************)

8. »I Sendebudets person har I det bedste forbillede« (Sura al-Ahzab: 21).

(Arabisk**************************************************************)

9. “Men nej, ved jeres Herre! De vil aldrig blive troende, før de gør dig til dommer i deres indbyrdes stridigheder, derefter ikke føler nogen tvivl i deres hjerter over den afgørelse, du træffer, og fuldt og helt underkaster sig den” (Sura an-Nisāʾ: 65).

(Arabisk***********************************************************************)

10. “I, som tror! Adlyd Allah, adlyd Sendebudet, og adlyd dem blandt jer, som har myndighed. Hvis I bliver uenige om noget, så bring det frem for Allah og Sendebudet, hvis I tror på Allah og den yderste dag” (Sura an-Nisāʾ: 59).

(Arabisk*************************************************)

11. “Sig til dem: Hvis I elsker Allah, så følg mig; Allah vil elske jer” (Sura Āl ʿImrān: 31).

Når de nævnte 11 vers læses samlet, træder Sendebudets (fred være med ham) sande rang i islāmisk religion ubestrideligt og klart frem for os. Han var utvivlsomt ikke Gud, men et menneske. Han var imidlertid et sådant menneske, som Allah havde sendt efter at have gjort ham til sin myndighedsudstyrede stedfortræder. Allahs lov kom ikke direkte til os, men gennem ham. Han blev ikke kun udpeget til at fremsige versene fra Allahs Bog, der var blevet åbenbaret for ham; formålet med at udpege ham var også, at han skulle forklare Bogens vers udførligt, som en vejleder medvirke til renselsen af vores individer og samfund – [“Renselse” (tazkiya) betyder “at rense for syndens urenhed og fremme dyd og velfærd trin for trin”. Selve ordet rummer også den betydning, at det er den, der renser, som skal påpege de urenheder, som individet og samfundet skal renses for, og at han skal anvise de dyder og det gode, som skal udvikles trin for trin hos individet og i samfundet.] – og oplære os i Allahs Bog, viden og dømmekraft.

Vers nr. 3 siger klart, at Allah den Ophøjede også har overdraget ham lovgivningsmagten (legislative power), og der er ingen betingelse om, at hans myndighed kun skulle være begrænset til fortolkning og forklaring af koraniske bestemmelser. Vers nr. 4 giver en generel befaling om at tage imod alt, hvad han giver, og afholde sig fra det, han forbyder. Heller ikke i dette vers findes der nogen betingelse, hvoraf man kan udlede, at man kun skal tage imod det, han giver i form af koranvers. Vers nr. 8 fastslår, at hans livsførelse, adfærd og handlinger er et forbillede, som vi skal følge. Også her er der ikke opstillet nogen betingelse om, at vi kun skal tage de af hans ord og handlinger som forbillede, som kan underbygges med Koranen; tværtimod er han her generelt blevet fremstillet for os som sandhedens målestok.

Vers nr. 5, 6 og 7 befaler os at adlyde ham, og heller ikke her findes der overhovedet nogen antydning af, at vi kun skal adlyde de af hans befalinger, som han giver os i form af koranvers. Vers nr. 9 fremstiller ham som en dommer, til hvem man skal henvende sig for at få tvister afgjort, og hvis afgørelser man ikke blot udadtil, men også oprigtigt skal acceptere; dette er en rang, som ingen domstol eller dommer i verden er blevet tildelt. Vers nr. 10 adskiller hans rang fra alle andre myndighedspersoners rang for muslimerne. En myndighedsperson eller ulī al-amr (hvilket omfatter statsoverhovedet, regeringschefen, dennes ministre, parlamentsmedlemmer, offentlige embedsmænd og embedsmænd inden for retsvæsenet) kommer som nummer tre, hvad angår den lydighed, der skal vises, mens lydigheden mod Allah kommer som nummer ét. Mellem disse to står Allahs Sendebud, og Sendebudets rang på dette sted er den, at muslimer kan være uenige med ulī al-amr, men ikke med Sendebudet. Enhver uenighed, der opstår, skal derimod bringes frem for Allah og Hans Sendebud, så den kan afgøres. At anerkende denne rang er også blevet fastslået som en betingelse for troen, sådan som det tydeligt fremgår af versets sidste del(Arabisk***********************************). Det sidste vers siger derefter, at det eneste krav på Allahs kærlighed og den eneste vej til at opnå Hans kærlighed er, at mennesket adlyder Allahs Sendebud.

Dette er Sendebudets egentlige status i islams religion, sådan som Den Ædle Koran har fremstillet den så klart. Vil den lærde dommer efter at have studeret dette genoverveje den dom, der er gengivet i afsnit 21? Når man stiller de to billeder over for hinanden, er det så ikke tydeligt, at han har fremstillet Den Hellige Sendebuds (Allahs fred og velsignelser være med ham) status som langt lavere end dens egentlige status, ja grundlæggende anderledes?

Er åbenbaringen begrænset til Koranen alene?

Den lærde dommer har helt bogstaveligt ret i, at spørgsmålet er, om der til Den Ædle Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) kun kom åbenbaring indeholdt i Koranen, eller om han også modtog vejledning gennem åbenbaring. Hvis det første er tilfældet, kan man ikke anerkende denne påstands gyldighed. Ingen steder i Koranen står der, at Den Store Profet (Allahs fred og velsignelser være med ham) ud over versene i Allahs Bog ikke modtog nogen anden vejledning fra Allah. Hvis det andet er tilfældet, er der ingen vej uden om at anerkende Sunnaen som en lovkilde sammen med Koranen, for også den er modtaget fra den samme Gud, fra hvem Koranen blev åbenbaret.

Var Den Store Profet (Allahs fred og velsignelser være med ham) fri til at følge sine egne overvejelser?

Endvidere kræver den lærde dommers følgende ord en grundig genovervejelse: at Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) »foruden den åbenbaring, der kom fra Allah, selv havde nogle egne tanker og handlede under indflydelse af disse tanker«.

Dette udsagn er hverken foreneligt med Koranen, og heller ikke kan fornuften tro på det. Den Ædle Koran har gentagne gange gjort det klart, at Den Store Profet (Allahs fred og velsignelser være med ham) ikke blev givet frihed til, ved udførelsen af det ansvar og de pligter, der var blevet pålagt ham som Sendebud, at handle efter sine personlige luner og ønsker; han var derimod forpligtet til at følge åbenbaringen.(Arabisk*********************************)

»Jeg følger kun det, der bliver åbenbaret for mig« (Sura al-An’am: 50).

(Arabisk**************************************************)

»Sig: Jeg følger kun den åbenbaring, som åbenbares for mig fra min Herre« (Al-Aʿrāf: 203).

(Arabisk*****************************************************************)

»Jeres ledsager er hverken vildfaren eller på afveje. Og han taler ikke af egen indskydelse. Dette er kun en åbenbaring, der åbenbares for ham« (Sura an-Najm: 2-4).

Nu kan man ud fra fornuft og samvittighed sige, at den på ingen måde er rede til at acceptere, at en person udnævnes til Guds sendebud, samtidig med at han i udførelsen af sendebudshvervet skulle overlades frihed til at handle efter sine egne drifter, tilbøjeligheder og personlige meninger. Selv en almindelig regering, der udnævner en person til regional repræsentant, guvernør eller ambassadør i et andet land, overlader ham ikke frihed til under udførelsen af hans officielle pligter selv at udarbejde en fremgangsmåde efter eget ønske eller tale og handle efter sit personlige forgodtbefindende. Efter at have tildelt ham en så ansvarsfuld post tvinges han til at følge den overordnede myndigheds politik og instrukser. Han holdes under streng overvågning, så han ikke kan foretage sig noget, der strider mod regeringens politik og instrukser. Når visse forhold overlades til hans skøn, holdes der nøje øje med, om han anvender sit skøn korrekt eller fejlagtigt. Vejledning gives ham ikke blot, for at han kan videregive den til folket eller til det folk, blandt hvilket han er sendt som ambassadør; han vejledes også i det skjulte for sin egen skyld. Hvis han foretager sig noget, der strider mod den overordnede myndigheds hensigt, bliver han straks korrigeret eller kaldt tilbage. Verden holder den regering ansvarlig for hans ord og handlinger, som han repræsenterer, og hans ord og handlinger anses nødvendigvis for at være godkendt af den myndighed, der har udnævnt ham, eller i det mindste for ikke at være mishaget af denne regering. Selv det gode eller dårlige i hans personlige eller familieliv påvirker den udnævnende regerings omdømme.

Kan man nu forestille sig en sådan uagtsomhed hos Gud, at Han udnævner en person til sit sendebud, opfordrer verdens mennesker til at tro på ham, udnævner ham som det ideelle menneske fra Sin side, gentagne gange giver kraftige og ubetingede befalinger om at adlyde og følge ham, og efter alt dette overlader ham således, at han kan udføre sendebudshvervet, som han vil, efter sit personlige forgodtbefindende?

Den Ædle Profet (s)s sunna fri for fejl og mangler?

Den lærde dommer siger: »Det er korrekt, at Muhammad, Guds sendebud, ikke begik nogen synd, men han kunne begå fejl, og denne sandhed er også anerkendt i selve Koranen.«

Hvis man følger Den Ædle Koran i denne sag, kan vi erfare, at Gud den Højeste kun fem steder har gjort Den Ædle Profet (s) opmærksom på fejl og mangler: i Sura al-Anfāl, vers 67-68; i Sura at-Tawba, vers 43; i Sura al-Ahzāb, vers 37; i Sura at-Tahrīm, vers 1; og i Sura ʿAbasa, vers 1-10. Det sjette sted, hvor man kan antage, at der måske også er blevet gjort opmærksom på en fejl, er Sura at-Tawba, vers 84. I løbet af hele det treogtyve år lange profetiske liv nævnes der bortset fra disse fem eller seks steder ingen fejl eller mangel hos Den Ædle Profet (s) i Den Ædle Koran, og heller ingen rettelse af en sådan.

Det, der bevises heraf, er, at Den Ædle Profet (fvmh.) gennem hele denne periode var under Allah den Almægtiges direkte opsyn, så Hans godkendte repræsentant ikke noget sted skulle repræsentere Ham fejlagtigt eller føre folk ad en forkert vej. Og hvad angår de fem-seks steder, hvor Den Ædle Profet (fvmh.) begik mindre fejl eller afvigelser, blev der straks grebet ind, og de blev korrigeret. Hvis han ud over disse steder havde begået yderligere fejl eller afvigelser, ville de også være blevet korrigeret med det samme, ligesom de ovennævnte steder blev korrigeret. Derfor svækker dette ikke vores tillid til og sikkerhed for Den Ædle Profets (fvmh.) vejledning, men styrker den yderligere. Vi kan nu med sikkerhed sige, at alle Den Ædle Profets (fvmh.) mindeværdige handlinger gennem hans treogtyve år lange profetiske liv er fuldstændig rene for fejl, afvigelser og fejltagelser, og at de har Allahs godkendelse.

Den egentlige betydning af lydighed mod Sendebudet

Den lærde dommer forstår det påbud om lydighed mod Den Ædle Profet (fvmh.), som findes i Koranen, således: “Vi må også blive lige så troende, retskafne, aktive, religiøse og gudfrygtige, som Den Ædle Profet (fvmh.) var.” Efter hans opfattelse er denne betydning af lydighed, som nævnes i Koranen, “i strid med menneskets natur og urealistisk, for vi skulle også tænke og handle nøjagtig på samme måde, som Den Ædle Profet (fvmh.) tænkte og handlede.” Han siger, at hvis man antager denne betydning, bliver selve livet uudholdeligt.

Vores bemærkning hertil er, at et så grundlæggende spørgsmål er blevet behandlet meget overfladisk. Lydighed betyder ikke blot at være ens i ydre kendetegn, men indebærer nødvendigvis lydighed i alt: tankegangens metode, målestokken for værdier, principper og synspunkter, karakter, moral og adfærd samt livsførelse og handlinger. Det vigtigste er, at når Den Ædle Profet (fvmh.) som lærer har forklaret, at en bestemt handling skal udføres i overensstemmelse med en religiøs forskrift, er det obligatorisk for os at følge ham i denne handling, ligesom en elev følger sin lærer. Det betyder på ingen måde, at vi skal bære tøj af samme snit, som han bar. Vi skal heller ikke spise den samme slags mad, som han spiste, rejse i den samme slags transportmidler, som han benyttede, eller være ude af stand til at bruge andre våben end den type våben, han anvendte. Hvis man antager en sådan betydning af lydighed, bliver livet naturligvis uudholdeligt. Men blandt ummaens lærde har der indtil i dag ikke været nogen forstandig person, som har antaget den ovennævnte betydning af lydighed. Fra begyndelsen og frem til i dag har muslimer forstået lydighed således, at vi skal følge Den Ædle Profet (fvmh.) i den forklaring af islamisk tankegang samt religionens grundprincipper og forskrifter, som han har givet gennem sine ord og handlinger.

Som eksempel kan man tage spørgsmålet om flerkoneri, som den lærde dommer tidligere udførligt har fremsat sin mening om. Den Ædle Profets (fvmh.) ord og handlinger viser helt klart, at flerkoneri i sig selv ikke er noget forkert, som der er behov for at lægge begrænsninger på, og at monogami i sig selv ikke er en ønskværdig værdi, som man skal have for øje som målestok ved lovgivning. Kravet om lydighed mod Den Ædle Profet (fvmh.) er derfor, at vores tankegang også skal være sådan i det nævnte spørgsmål. Desuden er den måde, hvorpå Koranens vejledning blev praktiseret under Den Ædle Profets (fvmh.) egen regeringstid, den korrekte forklaring af denne vejledning, som vi skal adlyde. Folkets økonomiske situation på hans tid var mange gange dårligere end vores nuværende situation. Alligevel indførte han ikke den mindste begrænsning af flerkoneri af den grund. Han sagde ikke til nogen, der ønskede et andet ægteskab: Først skal du bevise, at du virkelig har behov for et andet ægteskab, og at du er i stand til at forsørge to eller flere hustruer. Han spurgte ikke nogen: Ønsker du at indgå et andet ægteskab for at opfostre et forældreløst barn? Han sagde heller ikke til nogen: Få først din nuværende hustru til at give sit samtykke. Under hans regeringstid havde enhver mand klar tilladelse til frivilligt at tage op til fire hustruer. Hvis der nogen sinde blev grebet ind på hans tid, var det kun, når en mand ikke behandlede sine hustruer retfærdigt. Hvis vi altså følger Allahs Sendebud (fvmh.), bør vi ikke sætte os ned og selv foretage ijtihad ud fra to eller tre vers. Vi må i stedet se på, hvilket formål det Sendebud, som disse vers blev åbenbaret for, forstod med dem, og hvordan han omsatte dem i praksis.

Var Den Ædle Profets (fvmh.) vejledning begrænset til hans egen tid?

Den lærde dommers udsagn er, at det højeste, man kan få ud af Den Ædle Profets (fvmh.) ord, handlinger og adfærd, blot er, at man gennem dem “kan få hjælp til at vide, hvordan Koranen blev fortolket under særlige omstændigheder, eller hvordan Koranens generelle principper blev anvendt i en bestemt sag”.

Den reaktion, som det ovenstående udsagn fremkalder hos læseren, er, at Den lærde dommer efter sin opfattelse mener, at Den Ædle Profets (fvmh.) vejledning hverken var for hele verdens befolkning eller for alle tider, men for et bestemt samfund i hans egen tid. Den samme reaktion fremkaldes af følgende sætning fra ham: “Erfaringerne fra et enkelt menneskes livsbegivenheder kan ikke levere et eksempel for flere end et begrænset antal mennesker.”

Da han ikke har redegjort udførligt for sit syn på dette spørgsmål, kan der ikke føres en detaljeret drøftelse af det; men vi finder det nødvendigt kort at fremføre nogle bemærkninger om den reaktion, hans udtalelse fremkalder.

Den Ædle Koran bevidner, at selv om den selv henvendte sig til et bestemt folk i en bestemt tidsalder, er den således en universel og evig vejledning; på samme måde er den Rasul, der bragte den, selv om han i flere år udførte profetskabets opgave i ét samfund, den dag i dag og til alle kommende tider en vejleder for hele menneskeheden. Om Koranen er der blevet sagt:

(Arabisk*****************************************************************)

“Denne Koran er blevet åbenbaret til mig, for at jeg ved dens hjælp kan advare jer og dem, som den når.” – (Sura al-An’am: 19).

På samme måde er der også blevet sagt om den Rasul (saw), der bragte Koranen:

(Arabisk********************************************************************)

“(O Muhammad!) Sig: O mennesker! Jeg er Allahs Rasul til jer alle.” – (Sura al-A’raf: 58).

(Arabisk************************************************************************)

»Vi har sendt dig som glædesbringer og advarer for hele menneskeheden.« – (Sura Saba 28).

(Arabisk**************************************************************)

»Muhammad er ikke far til nogen af jeres mænd, men han er Allahs Sendebud og den sidste af profeterne.« – (Sura al-Ahzab 40).

I denne henseende er der ingen forskel mellem vejledningen i »Koranen og Muhammad, Allahs Sendebud« (fred være med ham). Hvis den ene er midlertidig og begrænset, er begge det; hvis den ene er universel og evig, er begge det. Hvem ved ikke, at åbenbaringen af Koranen begyndte i år 610 e.Kr., og at rækken af dens åbenbaringer blev afsluttet i år 632 e.Kr.? Hvem ved ikke, at de mennesker, som denne Koran henvendte sig til, var datidens arabere, og at vejledningen deri blev givet med deres forhold for øje? Spørgsmålet er: På hvilket grundlag anerkender vi denne vejledning som en kilde til retledning for alle tider og for hele menneskeheden, både den nulevende og den kommende? Det svar, der kan gives på dette spørgsmål, vil være nøjagtig det samme svar på det følgende spørgsmål: Hvordan kan erfaringerne fra ét menneskes profetiske liv, som i det syvende århundrede kun varede 22 solår, være et middel til vejledning for alle tider og for hele menneskeheden? Der er ikke her anledning til at drøfte udførligt, hvordan disse to kilder eller midler til retledning, skønt de er begrænset af tid og sted, kan give vejledning, der gælder til alle tider og overalt i verden. Her ønsker vi blot at vide, på hvilket grundlag de, der hævder Koranens tidløse og universelle karakter, skelner mellem Allahs Bog og Allahs Sendebud. Med hvilket argument er den enes (Koranens) vejledning i sidste ende almen eller omfattende, mens den andens (Sendebuddets) vejledning er begrænset og specifik?

Grunden til, at de retledte kaliffer fulgte Sunnah

Efter denne principielle drøftelse rejser den lærde dommer i afsnit 24 spørgsmålet om, hvorfor de retledte kaliffer fulgte Sunnah i deres respektive tidsaldre, selv om de gjorde det. Om dette siger han:

»Der foreligger ingen pålidelig dokumentation, som gør det muligt at fastslå, hvor stor betydning de fire kaliffer tillagde Muhammad, Allahs Sendebuds (fred være med ham), ord, handlinger og adfærd. Men selv hvis man for diskussionens skyld antager, at de i vid udstrækning anvendte hadith for at løse folkets problemer og vigtige nationale spørgsmål, handlede de helt korrekt. For med hensyn til tid og sted var de langt nærmere Muhammad, Allahs Sendebud, end vi er.«

Vores svar er, at der om det følgende spørgsmål foreligger så pålidelig dokumentation, som det overhovedet er muligt at have om en begivenhed i fortiden: Alle fire af de retledte kaliffer fulgte med største strenghed Allahs Sendebuds (fred være med ham) Sunnah. Grunden var ikke, at forholdene i deres tidsalder lignede forholdene på Allahs Sendebuds tid, men derimod, at Sunnah efter deres opfattelse var en retskilde næst efter Koranen. De anså det ikke for tilladt for sig selv at overskride den. Vi har citeret deres egne klare udtalelser om dette i afsnittet »Bagvaskelser mod de retledte kaliffer« på side 111 til 118 i dette værk. Det største bevis herpå er desuden, at fiqh-litteraturen fra hvert århundrede, uden afbrydelse og ubrudt fra det andet hijri-århundrede til det fjortende hijri-århundrede, har gengivet netop de retledte kaliffers synspunkter og handlemåde. Ingen af de eksempler, som enkelte mennesker i vor tid fremfører for at vise, at de tilsidesatte Sunnah, er i virkeligheden et eksempel på, at nogen af de retledte kaliffer faktisk tilsidesatte Sunnah. Betydningen af nogle af disse eksempler har vi forklaret på side 192-196 i dette værk (som svar på anklage nr. 26-28).

Imam Abu Hanifa (rah.)–s viden om hadith og hans følgelse af sunnah

Derefter dokumenterer den lærde dommer Imam Abu Hanifas (rah.) synspunkt

»Men Abu Hanifa, som blev født i år 80 efter hijrah og døde 70 år senere, anvendte kun 17 eller 18 hadither til at løse de spørgsmål, der blev forelagt ham. Det er meget muligt, at årsagen var, at han ikke var så tæt på Allahs Sendebuds tid som de fire kaliffer. Han byggede alle sine afgørelser på Koranens nedskrevne anvisninger og forsøgte bag ordene i Koranens grundtekst at finde de virkende faktorer, som var årsag til disse anvisninger. Han besad tilstrækkelig evne til at argumentere og finde løsninger. På grundlag af qiyas udformede han, i lyset af de faktiske forhold, retsprincipper og regler. Hvis Imam Abu Hanifa havde ret til at fortolke Koranen i lyset af samtidens forhold uden hjælp fra hadith, kan man ikke nægte andre muslimer denne ret.« – (afsnit 24).

Ovenstående udsagn bygger udelukkende på en fejlagtig beretning og opdigtede forhold. Om Imam Abu Hanifa (rah.) har Ibn Khaldun – hvem ved på grundlag af hvilken isnad – skrevet følgende: »Imam Abu Hanifa var så streng med hensyn til at acceptere hadith, at der efter hans mening ikke fandtes mere end 17 autentiske hadither.«

Efterhånden som ovenstående udsagn blev gentaget, blev det udbredt blandt folk, at Imam Abu Hanifa kun kendte 17 hadither, eller at han havde udledt løsninger fra 17 hadither. Men dette er en opdigtet historie, der er fuldstændig i strid med de faktiske forhold. I dag findes Imam Abu Hanifas største elev, Imam Abu Yusuf (rah.)s, værk med titlen »Kitab al-Athar« trykt; heri har han samlet tusind hadither, som hans egen lærer havde overleveret. Desuden udarbejdede Imam Muhammad (rah.) og Imam Hasan ibn Ziyad al-Lulu’i (rah.), blandt Imam Abu Hanifas øvrige berømte elever, samt imamens søn Hammad ibn Abu Hanifa samlinger af de hadither, han havde overleveret. Derefter fortsatte utallige lærde i flere århundreder med at samle de hadither, han havde overleveret, under titlen »Musnad Abi Hanifa« (i hadithvidenskabens terminologi kaldes en bog, hvori hadither overleveret af én enkelt person er samlet, en »musnad«). Blandt disse samlede overdommeren Muhammad ibn Mahmud al-Khwarizmi en omfattende samling af 15 musnadaer under titlen »Jami‘ Masanid al-Imam al-A‘zam«, som forlaget Dairat al-Ma‘arif i Hyderabad udgav i to bind. Disse bøger afviser endegyldigt påstanden om, at Imam Abu Hanifa (rah.) kun kendte 17 hadither, eller at han kun anvendte 17 hadither ved udformningen af fiqh-spørgsmål. Antallet af Imamens lærere i hadithvidenskaben, hvis overleveringer han modtog, nåede op på fire tusind. Han blev regnet blandt hadithens ældre hafiz’er. Blandt dem, der samlede hadither overleveret gennem hans kæde, var berømte hadithkyndige som Imam Daruqutni, Ibn Shahin og Ibn ‘Uqdah. Hvis man blot gennemgår Imam Tahawis (rah.) »Sharh Ma‘ani al-Athar«, Abu Bakr al-Jassas’ (rah.) »Ahkam al-Qur’an« og Imam Sarakh sis »al-Mabsut« blandt de pålidelige værker inden for hanafitisk fiqh, vil man aldrig blive offer for den fejlagtige opfattelse, at Imam Abu Hanifa (rah.) ignorerede hadith og grundlagde sin fiqh udelukkende på qiyas og Koranen.

Imam Abu Hanifas (rah.) syn på at hente argumentation fra hadith beskriver han selv i følgende ord:

»Når jeg finder en afgørelse i Allahs Bog, holder jeg fast ved den. Hvis jeg ikke finder den dér, accepterer jeg Allahs Sendebuds sunnah og de hadither fra ham, som er blevet gjort kendt gennem pålidelige personer til pålidelige personer. Når der hverken findes en anvisning i Allahs Bog eller i Allahs Sendebuds sunnah, følger jeg Allahs Sendebuds ledsageres udsagn, det vil sige deres ijma, og når de er uenige, forlader jeg ikke den ene ledsagers udsagn for at acceptere en andens. Hvad angår andre, er mit synspunkt, at ligesom de har ret til ijtihad, har jeg også ret til ijtihad.« – (Tarikh Baghdad, skrevet af al-Khatib, bind 13, s. 368; al-Muwaffaq al-Makki, Manaqib al-Imam al-A‘zam, bind 1, s. 79; al-Dhahabi, Manaqib Imam Abu Hanifa wa Sahibayn, s. 20).

En dag blev Imam Abu Hanifa (rah.) i sin egen nærværelse beskyldt for at give qiyas forrang frem for Koranen. Som svar sagde han: »Ved Allah! Den person har løjet og fremsat en falsk beskyldning mod os ved at sige: ’Jeg giver qiyas forrang frem for Koranen.’ Hvilket behov er der for qiyas, når der allerede findes et bevis i Allahs Bog?« – (al-Sharani, Kitab al-Mizan, bind 1, s. 61).

Den abbasidiske kalif Mansur skrev engang til imam Sahib: »Jeg har hørt, at du giver qiyas forrang frem for hadith.« Han svarede skriftligt: »Amir al-mu’minin! Det, der er nået dine ører, er ikke rigtigt. Først handler jeg efter Allahs Bog, derefter efter Allahs Sendebuds (s.a.) sunnah, derefter efter afgørelserne fra Abu Bakr, Umar, Uthman og Ali (r.a.), og dernæst efter de øvrige sahabaers afgørelser. Hvis sahabaerne er uenige indbyrdes, tyer jeg naturligvis til qiyas.« – (Sharani, Kitab al-Mizan, bd. 1, s. 62).

Allama Ibn Hazm (r.h.) har endda skrevet: »Alle Abu Hanifas (r.h.) ledsagere er enige om, at Abu Hanifas (r.h.) madhhab var, at man, hvis man finder selv en svag hadith, skal tage imod den og opgive qiyas og ra’y.« – (Dhahabi, Manaqib Imam Abu Hanifa wa Sahibayn, s. 21). Det skal bemærkes, at en svag hadith ikke betyder en opdigtet hadith. Med svag hadith menes her en hadith, hvis overleveringskæde ikke er stærk, men som giver en stærk formodning om, at den faktisk må være Den Ædle Profets (s.a.) ord.

Årsager til ikke at have tillid til hadith ifølge dommeren

Derefter har den lærde dommer i 25 afsnit beskrevet de grunde, som ifølge ham gør hadith upålidelige og uegnede som beviser. Hans synspunkter i denne forbindelse gengives nedenfor:

»Alle islams fuqaha anerkender enstemmigt, at en enorm ophobning af opdigtede hadither med tiden er blevet accepteret som en legitim og anerkendt kilde til islamisk ret. Falske hadither begyndte at dukke op allerede på Muhammadur Rasulullahs (s.a.) tid. Antallet af falske og fejlagtige hadither var vokset så meget, at Hazrat Umar (r.a.) under sit kalifat indførte begrænsninger for overleveringen af hadither og endda forbød deres overlevering. Imam Bukhari udvalgte kun ni tusind som sahih blandt seks hundrede tusind hadither.« 2. »Jeg forstår ikke, hvordan nogen kan benægte, at der ikke blev gjort en tilsvarende indsats for at bevare haditherne på Allahs Sendebuds (s.a.) egen tid, som den der blev gjort for at bevare Koranen. Det foreliggende vidnesbyrd viser tværtimod, at Muhammadur Rasulullah (s.a.) på det strengeste forbød folk at nedskrive hans ord og handlinger. Han beordrede, at enhver, der havde bevaret hans hadither, straks skulle tilintetgøre dem.«

(Arabisk*****************************)

Oversættelse af denne hadith eller en hadith af samme art ved Maulana Muhammad Ali

Det blev skrevet ned fra ham på den, og med dette formål udpegede Den Ædle Sendebud (s.a.) nogle veluddannede sahabaer. Hvad angår hadith, kan det imidlertid siges, at den hverken blev lært udenad eller bevaret. Den var skjult i sådanne menneskers hukommelse, som tilfældigvis døde kort efter at have overleveret den til andre. Den blev endda først indsamlet og samlet i værker flere hundrede år efter Sendebuddets bortgang.«

5. »Det indrømmes, at haditherne på et senere tidspunkt for første gang blev samlet omkring et hundrede år efter Rasulullah (s). Men optegnelsen over dem er i dag vanskelig at finde. Derefter blev de samlet af følgende personer:

Imam Bukhari (d. 256 hijra), imam Muslim (d. 261 hijra), Abu Dawud (d. 275 hijra), Jami‘ al-Tirmidhi. Den lærde dommer har skrevet navnet på denne måde, selv om Jami‘ al-Tirmidhi ikke er navnet på samleren, men på samlingen. Samleren er kendt som imam Tirmidhi. (d. 279 hijra), Sunan al-Nasa’i (d. 303 hijra), Sunan Ibn Maja. Dette er heller ikke samlernes navne, men samlingernes navne. Sunan al-Nasa’i og Sunan Ibn Maja er endda endnu ikke døde (for begge er bøger). (d. 383 hijra), Sunan Daribi. Så vidt vi ved, findes der ingen samler med dette navn, og heller ingen bog med dette navn. (d. 181 hijra), al-Bayhaqi (født 164 hijra).« Den lærde dommer nævnte derefter hadithsamlerne blandt shia-sekten. Vi nævner ikke disse, fordi det er shia-lærdes ansvar at sige noget om dem.

6. »Der findes kun meget få hadither, som disse hadithsamlere har kunnet blive enige om. Gør dette ikke spørgsmålet om at have tillid til haditherne yderst tvivlsomt?«

7. »De, som får til opgave at undersøge oplysningerne, skal naturligvis være opmærksomme på, at tusinder af opdigtede hadither er blevet spredt, så Islam og Muhammad Rasulullah kan blive lagt for had.«

8. »De skal også være opmærksomme på, at selv om arabernes hukommelse er nok så stærk, kan en beretning, der udelukkende er overleveret efter hukommelsen, så anses for pålidelig? Når alt kommer til alt, er de nulevende arabers hukommelse forblevet sådan, som deres forfædres hukommelse var for tretten hundrede år siden. Det, som nulevende arabere husker, kan tjene som en vigtig vejledning for os, når vi skal nå frem til en afgørelse af, hvor meget tillid man kan have til, at de overleveringer, der er nået frem til os, er korrekte og autentiske?«

9. »Vores overdrivelser samt de personlige opfattelser og den fanatisme, som de fortællere, gennem hvem disse overleveringer er nået frem til os, har udvist, må også i vidt omfang have gjort overleveringen forvrænget, mens den blev kopieret. Når ordgrupper flyttes fra ét hoved til et andet, hvad enten hovedet tilhører en araber eller en anden, opstår der kort sagt sådanne ændringer i dette ordforråd, som er et resultat af hvert enkelt sinds egen form. Når det passerer gennem hvert enkelt sind, kan enhver forestille sig, hvor omfattende en forandring der sker med det.«

Kritik af de nævnte grunde

Vi har citeret disse ni punkter med den lærde dommers egne ord og i hans egen rækkefølge. Nu vil vi foretage en intellektuel vurdering og se, hvor korrekte de er, og i hvilket omfang de kan accepteres som argumenter for ikke at have tillid til haditherne og for ikke at anerkende sunnaen som bevis og rettesnor.

Er falske hadither blevet en kilde til islamisk lov?

Først vil jeg belyse punkt 1 og 7. Påstanden om, at alle islamiske faqih’er enstemmigt har accepteret, at en enorm mængde falske hadither er trængt ind blandt kilderne til islamisk lov, er fuldstændig i strid med de faktiske forhold. Islams faqih’er anerkender uden tvivl, at mange falske hadither er blevet gjort til kilder til islamisk lov; men lad os få navnet på blot én faqih, muhaddith eller pålidelig lærd i religionen, der har gjort dette. Faktum er, at lige siden de falske hadither begyndte at dukke op, har muhaddith’erne, de mujtahidiske imamer og faqih’erne gjort en samlet indsats for at forhindre, at denne ildelugtende kloak skulle flyde ind i den islamiske lovs kilder. De brugte størstedelen af deres indsats og flid på at undersøge og efterprøve de hadither, ved hjælp af hvilke en bestemmelse i shariaen blev bevist. Dommerne ved de islamiske domstole var også altid på vagt, så de ikke blot

ved at høre »Allahs Sendebud sagde« afsagde en dom i en strafferetlig eller civil sag, men foretog en fuldstændig efterprøvning, på grundlag af hvilken en forbryder enten kunne blive frikendt eller nægtet frifindelse. Dommerne ved domstolene i islams tidlige periode var ikke mindre omhyggelige i udøvelsen af retfærdighed end vores lærde dommer og hans kolleger. Hvordan skulle det i sidste ende have været muligt for dem uden den nødvendige undersøgelse at afsige dom på grundlag af noget, de havde accepteret som en juridisk bestemmelse? Og hvordan skulle de to parter i en sag roligt kunne acceptere, at der blev afsagt dom imod dem på grundlag af en tvivlsom overlevering? Derfor er det heller ikke sandt, at falske hadither er trængt ind blandt kilderne til islamisk lov, og at Islams faqih’er enstemmigt har accepteret denne indtrængen.

Begyndte falske hadither allerede at cirkulere i den Ædle Profets (s) tid??

Det er også yderst vildledende, når den lærde dommer siger, at falske hadither begyndte at dukke op allerede i Allahs Sendebuds (s) tid. Sagens egentlige baggrund er denne: I den førislamiske tid ønskede en mand at gifte sig med en pige fra en stamme i Medina, men pigens familie afviste det. Kort efter hijraen tog denne mand en djubba på, gik til stammen og sagde til pigens familie, at Allahs Sendebud (s) selv havde iført ham denne djubba og udnævnt ham til stammens administrator. Stammens folk tog ham ned fra hans ridedyr og underrettede i al hemmelighed den Ædle Profet (s) om sagen. Den Ædle Profet (s) sagde: »Denne fjende af Allah har løjet.« Derefter beordrede han en mand: »Gå hen, og hvis du finder ham i live, så dræb ham; hvis du finder ham død, så brænd hans lig.« Da denne mand nåede frem, så han, at manden var blevet bidt af en slange og var død. I overensstemmelse med befalingen blev hans lig derfor brændt. Derefter bekendtgjorde den Ædle Profet (s) offentligt: »Den, der lyver i mit navn, skal gøre sig klar til at komme i Helvede.«¹ Resultatet af disse strenge advarselsforanstaltninger var, at der i omkring 30-40 år ikke forekom nogen spredning af opdigtede hadither.

Hvorfor forbød Hazrat Umar (ra) omfattende overlevering af hadither??

Den lærde dommers påstand om, at antallet af falske hadither var vokset så meget, da man nåede frem til Hazrat Umars (ra) tid, at Hazrat Umar måtte indføre begrænsninger for overleveringen af hadither eller ligefrem standse den helt, er også uden bevis.

Hvis der findes historiske beviser til støtte for ovenstående udsagn, bedes der venligst henvises til dem. I den periode opstod der i virkeligheden ikke nogen splittelse omkring opdigtede hadither. Der findes ingen omtale af det i historien. Grunden til, at Hazrat Umar (ra) ikke brød sig om omfattende overlevering af hadither, var først og fremmest, at Koranen endnu ikke var blevet udbredt i hele Arabien, bortset fra et mindre område i det sydlige Arabien. Størstedelen af Arabien var først kommet under islams indflydelse i den sidste del af den Ædle Profets (s) liv, og undervisningen af den almindelige befolkning i Arabien var endnu ikke fuldt ud begyndt. Under disse forhold blev arbejdet forstyrret af den Ædle Profets (s) død og derefter af de frafaldnes uroligheder under Hazrat Abu Bakrs (ra) kalifat. Det var i Hazrat Umars (ra) tid, at muslimerne fik mulighed for uden bekymring at udbrede kundskabens lys blandt folk. På dette tidspunkt var det vigtigere først at gøre hele folket bekendt med Koranens viden, og man måtte indstille alt, der kunne medføre risiko for, at noget andet blev blandet sammen med Koranen. Hvis de sahabaer, der viderebragte Koranen til folk på den Ædle Profets (s) vegne, samtidig var begyndt at overlevere den Ædle Profets (s) udsagn, kunne en stor del af beduinerne have blandet haditherne sammen med Koranens vers og lært dem udenad på denne måde. Hazrat Umar (ra) har selv et sted beskrevet denne samlede forsigtighedsforanstaltning.

Urwa ibn az-Zubayr (må Allah forbarme sig over ham) siger: »Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) gav ved en lejlighed udtryk for ønsket om at nedskrive Profetens (fred være med ham) sunnah’er. I den forbindelse rådførte han sig med sahabaerne. Alle mente, at dette bestemt burde gøres. Men Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) tøvede og overvejede i en hel måned, om han skulle begynde på nedskrivningen, og han blev ved med at bede til Allah om, at Han måtte lede ham til det, hvori der lå godhed. Endelig sagde han en dag efter en måned: ‘Jeg havde besluttet at nedskrive sunnah’erne, men jeg kom til at tænke på, at der før jer levede et folk, som skrev andre bøger, men forlod Allahs Bog. Ved Allahs ed! Jeg vil ikke tillade, at noget andet bliver blandet sammen med Allahs Bog.’« (Tadrīb al-Bārī, s. 151, citeret efter al-Bayhaqīs al-Madkhal).

Den berømte muhaddith Abdullah ibn Adi har berettet denne begivenhed i sit værk med titlen »al-Kāmil fī maʿrifat ad-duʿafāʾ wal-matrūkīn«.

Myten om Imam al-Bukhārīs (må Allah forbarme sig over ham) seks hundrede tusind hadither

Et andet udsagn fra den lærde dommer, som kan skabe alvorlig vildledning, er følgende: »Imam al-Bukhārī (må Allah forbarme sig over ham) udvalgte ni tusind hadither som autentiske blandt seks hundrede tusind hadither.«

En person, der bliver påvirket af ovenstående udsagn, kunne sige, at der blandt de seks hundrede tusind hadither kun var ni tusind autentiske hadither, som Imam al-Bukhārī (må Allah forbarme sig over ham) accepterede, mens de resterende 591.000 opdigtede hadither blev spredt blandt ummah’en. Men den faktiske situation er fuldstændig den modsatte. Ifølge muhaddithernes terminologi regnes én begivenhed i grunden for én hadith, hvis den er overleveret gennem en sammenhængende isnād, selv om denne ene hadith for eksempel kan blive omtalt som 10, 20 eller 50 hadither. Da man nåede frem til Imam al-Bukhārīs (må Allah forbarme sig over ham) tid, blev hver enkelt hadith fra Den Ædle Profet (fred være med ham) og hver enkelt begivenhed i hans liv overleveret af utallige rāwī’er gennem mange isnād-kæder, og på denne måde antog nogle få tusinde hadither form af flere hundrede tusind hadither. Imam al-Bukhārīs (må Allah forbarme sig over ham) metode var, at han undersøgte alle de isnād-kæder, gennem hvilke han kendte en given begivenhed, efter sine egne kriterier for kontrol af autenticitet (det vil sige autenticiteten af overleveringskæden, ikke autenticiteten af selve den oprindelige begivenhed), og blandt dem valgte han den isnād eller de isnād’er, som han anså for mest pålidelige. Men han hævdede aldrig, at kun de hadither, han havde udvalgt, var autentiske, og at alle de resterende overleveringer ikke var autentiske.¹ Han sagde selv: »Jeg har ikke medtaget nogen hadith i mit værk, som ikke er autentisk, men af frygt for, at værket skulle blive alt for omfattende, har jeg også udeladt mange autentiske hadither« [Tārīkh Baghdād, bind 2, s. 8-9; Tahdhīb an-Nawawī, bind 1, s. 74; Ṭabaqāt as-Subkī, bind 2, s. 71]. Et andet sted forklarer han det yderligere med ordene: »De autentiske hadither, som jeg har udeladt, er flere i antal end de hadither, jeg har udvalgt.« Og endvidere: »Jeg har memoriseret et hundrede tusind autentiske hadither« (Shurūṭ al-aʾimmat as-sitta, s. 49). Imam Muslim (må Allah forbarme sig over ham) har næsten sagt det samme. Han sagde: »Jeg hævder, at de hadither, jeg har samlet i mit værk, er korrekte. Men jeg siger aldrig, at de hadither, jeg ikke har medtaget, er svage eller upålidelige« (Tawḍīḥ an-naẓar, s. 91).

Hvorfor blev opdigtede hadither forfattet?

Den lærde dommer har med stor alvor og eftertryk sagt, at tusindvis af opdigtede hadither blev forfattet, og han har også understreget, at undersøgende kritikere bør tænke grundigt over dette.

Men vores indvending er, at de undersøgende kritikere samtidig må tænke dybt over dette spørgsmål: Hvorfor blev disse tusindvis af opdigtede hadither i sidste ende forfattet i den pågældende tid? Grunden til, at de blev forfattet, var netop, at Den Ædle Profets (fred være med ham) ord og handlinger var hujja (bevis og autoritet), og at løgnagtige mennesker ved at knytte et opdigtet udsagn til ham ønskede at opnå en eller anden fordel. Hvis Den Ædle Profets (fred være med ham) ord og handlinger ikke havde været hujja, hvorfor skulle nogen så gøre sig den ulejlighed at opdigte et udsagn til støtte for sin egen påstand? Ingen, der fremstiller en falsk genstand i denne verden, laver jo en falsk mønt, som ikke kan bruges på markedet. Hvilken tåbe ville i sidste ende efterligne en mønt, der slet ingen anseelse eller værdi har? Hvis det antages, at en bande falskmøntnere på et tidspunkt har fremstillet tusindvis af efterligninger af landets cirkulerende valuta, ville det så være korrekt på dette grundlag at hævde, at al valuta i omløb bør trækkes tilbage og kasseres, fordi man på grund af de falske mønter ikke længere kan have tillid til nogen valuta? Enhver samfundsbevidst borger i landet ville straks begynde at tænke på at arrestere disse falskmøntnere og beskytte landets valuta mod denne fare.

Så snart udbredelsen af falske hadith-fortællinger begyndte i islams tidlige periode, tog mennesker, der ønskede islams bedste, netop de samme skridt. De handlede straks og opsporede hver enkelt forfatter af falske hadith-fortællinger, hvorefter de nedskrev hans navn i værker med titlen „Asmāʾ al-Rijāl“. De undersøgte hver enkelt falsk hadith-fortælling og udarbejdede samlinger af sådanne mawḍūʿ-hadith-fortællinger (opdigtede hadith-fortællinger). De fastsatte yderst strenge principper for at efterprøve hadith-fortællingernes autenticitet og fejl og gjorde folk i stand til at skelne mellem autentiske og falske hadith-fortællinger. Derved lukkede de vejen, så falske hadith-fortællinger aldrig kunne trænge ind som kilder til islamisk lov. Også i denne periode var hadith-fornægternes tankegang imidlertid den, at hele hadith-samlingen var blevet suspekt, fordi fejlbehæftede hadith-fortællinger havde trængt ind som lovkilder, og at alle hadith-fortællinger derfor måtte fjernes og kasseres. De tog end ikke i betragtning, hvor ødelæggende virkningen ville være på islamisk lov, hvis Allahs Sendebuds (s) sunnah’er blev forladt, og hvor alvorligt selve islams struktur ville blive fordrejet.

Tre fejlagtige grundlag for argumentationen

Nu vil vi belyse den lærde dommers punkter nummer 2, 3 og 4. Hele grundlaget for hans argumentation om disse tre forhold hviler på tre ting, som enten i sig selv er fejlagtige eller meget langt fra sandheden. (1) Allahs Sendebud (s) forbød nedskrivning af hadith-fortællingerne. (2) I Den Ædle Profets (s) tid og også efter ham, i de retledte kaliffers tid, blev der ganske vist lagt vægt på at bevare Den Ædle Koran, men der blev ikke lagt vægt på at bevare hadith-fortællingerne. (3) Hadith-fortællingerne lå skjult i sahabernes og tabi’inernes bevidsthed; de nævnte dem undertiden for andre i forbindelse med begivenheder, og arbejdet med at samle disse overleveringer blev udført flere hundrede år efter Den Ædle Profets (s) tid.

På grundlag af disse tre antagelser, som strider mod de faktiske begivenheder, leder den lærde dommer os gennem spørgsmål hen imod den konklusion, at denne behandling af hadith-fortællingerne skyldtes, at de grundlæggende kun havde midlertidig betydning, og at det ikke var hensigten at gøre dem til en lovkilde for hele verdens befolkning eller for alle tider. I den følgende drøftelse vil vi vurdere, hvor meget sandhed der findes i de tre udsagn, som denne konklusion bygger på, og hvor korrekt selve den konklusion er, der er draget deraf.

Den oprindelige forbud mod at nedskrive hadith-fortællingerne og årsagerne dertil

I de to hadith-fortællinger, som den lærde dommer har citeret fra Allahs Sendebud (s), blev der kun forbudt at nedskrive hadith-fortællingerne; det blev ikke forbudt at overlevere dem mundtligt. I den ene af disse hadith-fortællinger sagde Den Ædle Profet (s) endda klart:(Arabisk**************************)

„Overlever mine ord mundtligt; der er ingen indvending mod det.“

Men det er grundlæggende en fejlagtig metode kun at acceptere disse to hadith-fortællinger, drage en konklusion ud fra dem og samtidig se bort fra andre relevante begivenheder i samme sammenhæng. Det første, der er nødvendigt at vide i denne forbindelse, er, at hele den arabiske nation var analfabetisk på den tid, hvor Den Ædle Profet (s) blev sendt, og at de håndterede alle deres anliggender ved at lære dem udenad og overlevere dem mundtligt. Ifølge den historiske Baladhuris beretning var forholdene blandt Quraysh, som var en fremskreden stamme, således, at kun 17 personer blandt dem kunne læse og skrive. Ifølge Baladhuris egen udtalelse var der i Medina ikke mere end 11 personer, som kunne læse og skrive. Papir til at skrive på var en mangelvare. Udsagn blev nedskrevet på tyndt skind, knogler og palmeblade. Under disse forhold var Den Ædle Profets (s) første opgave efter sin udsendelse at bevare Den Ædle Koran på en sådan måde, at intet andet kunne blandes ind i den. Der fandtes kun en håndfuld skrivere, og derfor frygtede han, at hvis de mennesker, der nedskrev åbenbaringens ordforråd og vers, også skrev andre ting ned efter at have hørt dem fra ham og tilskrev dem ham, ville Koranen ikke være beskyttet mod sammenblanding. Selv hvis der ikke skete nogen sammenblanding, kunne der i det mindste opstå tvivl om, hvorvidt et udsagn var et koranvers eller Den Ædle Profets (s) hadith. Derfor forbød Den Ædle Profet (s) i den første periode, at hadith-fortællingerne blev nedskrevet.

Den generelle tilladelse til at nedskrive hadither

Men denne situation varede ikke længe. Kort efter ankomsten til Medina Tayyiba sørgede han selv for undervisning i læsning og skrivning af sine sahabaer og deres børn, og da et betydeligt antal mennesker havde lært at læse og skrive, gav han tilladelse til at nedskrive hadither. I denne forbindelse nævnes de pålidelige overleveringer nedenfor.

1. Abd Allah ibn Amr ibn al-As (ra) siger: Jeg nedskrev alt, hvad jeg hørte hos Allahs Sendebud (sa). Folk forbød mig at skrive og sagde: »Allahs Sendebud (s) er et menneske; nogle gange taler han i ro, og andre gange taler han i vrede. Skriver du virkelig alt ned?« Derefter besluttede jeg ikke at skrive noget af hans udtalelser, før jeg havde spurgt Profeten (s). Da jeg så spurgte Profeten (sa), pegede han på sine læber og sagde:(Arabisk**********************************************)

2. Abu Hurayra (ra) siger: En mand blandt ansarerne henvendte sig og sagde: »Jeg hører mange udtalelser fra dig, men jeg kan ikke huske dem.«

Profeten (s) sagde:(Arabisk****************************)

»Søg hjælp med din højre hånd.« Derefter gjorde han tegn med sin højre hånd og sagde: »Skriv det ned.« – (Tirmidhi).

3. Det er overleveret fra Abu Hurayra (ra), at Profeten (s) holdt en tale. Senere bad Abu Shah, som var fra Yemen, ham: »Skriv talen ned til mig.« Profeten (s) befalede:(Arabisk****************)»Skriv den ned til Abu Shah.« – (Bukhari, Musnad Ahmad, Tirmidhi). I en anden overlevering fra Abu Hurayra (ra) nævnes denne begivenhed udførligt. Efter erobringen af Mekka holdt Profeten (s) en tale. I denne tale fremsatte han nogle bestemmelser om Mekk as haramområde og drab. En mand fra Yemen (Abu Shah) rejste sig og bad: »Få talen skrevet ned til mig.« Profeten (s) befalede: »Skriv talen ned til ham.« – (Bukhari).

4. Det er overleveret fra Abu Hurayra (ra). Han siger: Blandt sahabaerne var der ingen, som havde flere hadither end jeg. Undtagelsen var Abd Allah ibn Amr (ra), for han skrev haditherne ned, mens jeg ikke skrev dem ned. – (Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Abu Dawud, Nasa’i).

5. Forskellige personer spurgte Hadhrat Ali (må Allah være tilfreds med ham), og en gang, mens han sad på minbaren, blev han spurgt: Har du nogen viden hos dig, som Den Store Profet (fred være med ham) specifikt har givet dig? Han svarede: Nej, jeg har kun Allahs Bog hos mig samt disse få bestemmelser, som jeg har hørt fra Den Store Profet (fred være med ham) og skrevet ned. Derefter tog han det nedskrevne frem og viste det. Heri var bestemmelser om zakat, bestemmelser om eksemplariske straffe (Arabisk**********)helligdommen i Medina samt bestemmelser om flere lignende forhold nedskrevet – (Bukhari, Muslim, Ahmad og al-Nasa’i har overleveret forskellige beretninger om dette gennem forskellige overleveringskæder).

Desuden sendte Den Store Profet (fred være med ham) på forskellige tidspunkter skriftlige bestemmelser om strafferetlige og civilretlige forhold samt om zakat og arv til sine administratorer i forskellige områder. Om dette kan man se værker som Abu Dawud, al-Nasa’i, al-Daraqutni, al-Darimi, Tabaqat Ibn Sa’d, Abu Ubaydas Kitab al-Amwal, Abu Yusuf’s Kitab al-Kharaj og Ibn Hazms al-Muhalla med flere.

Opmuntring til – ja, snarere stærk betoning af – mundtlig overlevering af hadither

Dette er den egentlige situation med hensyn til nedskrivningen af hadither. Men som vi tidligere har sagt, havde den arabiske nation i tusinder af år været vant til at udføre sine gøremål gennem hukommelse, ubrudt overlevering og mundtlig tale i stedet for skriftlig nedskrivning, og også i islams første tid forblev denne vane uændret i flere år. Under disse forhold blev nødvendigheden af at nedskrive Koranen for at bevare den erkendt, fordi hensigten var at bevare hvert eneste ord, vers og sura i den rækkefølge, som Allah den Ophøjede havde fastlagt. Men man følte ikke dette behov i forbindelse med haditherne. For de gjorde ikke krav på bestemte formuleringer eller på at være åbenbaring med en særlig, fastlagt rækkefølge, og man havde heller ikke en sådan opfattelse. Hensigten var derimod blot at huske og videregive de bestemmelser, den undervisning og den vejledning, der var nævnt i dem, og som ledsagerne havde modtaget fra Den Store Profet (fred være med ham). I dette tilfælde var der ikke blot en åben tilladelse til mundtlig overlevering; utallige hadither beviser også, at Den Store Profet (fred være med ham) gentagne gange og utallige gange indskærpede folk at overlevere dem mundtligt. Som eksempel nævnes her nogle få hadither.

1. Zayd ibn Thabit, Abdullah ibn Masud, Zubayr ibn Mut’im og Abu al-Darda (må Allah være tilfreds med dem) har citeret følgende udsagn af Den Store Profet (fred være med ham):

(Arabisk**********************)

“Må Allah holde den person levende og strålende, som har hørt en af mine hadither og videregivet den til andre. Det kan ske, at en person videregiver et udsagn om viden til en, der har større viden end ham. Og det kan også ske, at en person, selv om han ikke selv er en faqih, bærer fiqh videre, eller at han, selv om han ikke er lærd, bærer viden videre” – (Abu Dawud, al-Tirmidhi, Musnad Ahmad, Ibn Majah og al-Darimi).

2. Abu Bakrah (må Allah være tilfreds med ham) siger, at Den Store Profet (fred være med ham) sagde:

(Arabisk*******************************************)

“Lad de tilstedeværende viderebringe det til de fraværende. Måske viderebringer han det til en person, der kan huske det bedre end ham” – (Bukhari, Muslim).

3. Abu Shurayh (må Allah være tilfreds med ham) fortæller: På den anden dag efter erobringen af Mekka holdt Profeten (fred være med ham) en prædiken, som jeg hørte med mine egne ører og huskede særdeles godt, og dette syn står stadig levende for mine øjne. Efter prædikenen sagde Profeten (fred være med ham):

(Arabisk***************************)

“Lad de tilstedeværende viderebringe det til de fraværende” (Bukhari).

4. Under afskedspilgrimsfærden holdt Profeten (fred være med ham) også en prædiken med næsten de samme fremragende ord, som er nævnt i de to ovenstående hadither – (Bukhari).

5. En delegation fra stammen Abd al-Qays kom fra Bahrain og mødtes med Profeten (fred være med ham). Ved afrejsen bad de ham: Vi bor langt borte, og der ligger bosættelser med vantro mellem os og dig. Vi har kun mulighed for at komme til jer i de hellige måneder. Giv os derfor nogle råd, som vi kan tage med tilbage og viderebringe til folkene i vores stamme, så vi kan blive værdige til Paradiset. Profeten (fred være med ham) lærte dem nogle af Islams forskrifter og sagde:

(Arabisk***************************)

»Husk dette, og videregiv det til folkene dér, hvor I bor« (Bukhari, Muslim).

Beviser disse instruktioner og formaninger ovenfor da ikke, at Den Ædle Profet (fvmh.) ikke ønskede at opmuntre til overlevering af hadith? Eller betragtede han dem som midlertidige bestemmelser og ønskede ikke, at de skulle spredes blandt folk og anvendes under almindelige forhold?

En streng advarsel mod at overlevere opdigtede hadither

Sagen begrænser sig ikke blot til, at Den Ædle Profet (fvmh.) formanede til at udbrede og sprede sine hadither; samtidig gav han en streng formaning om at bevare disse hadither fuldstændigt og holde dem fri for enhver sammenblanding med løgn. Nedenfor nævnes nogle hadither i denne forbindelse:

Abdullah ibn Amr, Abu Huraira, az-Zubayr ibn al-Awwam og Anas (må Allah være tilfreds med dem) beretter, at Den Ædle Profet (fvmh.) sagde:

(Arabisk*********************************************)

»Den, der med vilje opdigter en løgn i mit navn, har beredt sig selv en bolig i Helvede« (Bukhari, Tirmidhi).

Abu Said al-Khudri (må Allah være tilfreds med ham) beretter, at Den Ædle Profet (fvmh.) siger:

(Arabisk***********************************************************)

“Det er tilladt at berette hadither fra mig. Men den, der med vilje opdigt­er en løgn i mit navn, har gjort Helvede til sin bolig” – (Muslim).

Ibn Abbas, Ibn Masud og Jabir ibn Abdullah (ra) siger, at Den Store Profet (s) sagde:

(Arabisk***************************************************************)

“Afhold jer fra at berette noget fra mig, indtil I ved, at jeg har sagt det. For den, der knytter en løgn til mig, har gjort Helvede til sin bolig” (Tirmidhi, Ibn Majah).

Hazrat Ali (ra) siger, at Den Store Profet (s) sagde:

(Arabisk*********************************************************)”Fortæl ikke løgne i mit navn. For den, der fortæller løgne i mit navn, vil træde ind i Helvede” – (Bukhari).

Hazrat Salama ibn al-Akwa (ra) siger:

(Arabisk****************************************************************)

“Jeg hørte den ædle Profet (sa) sige: Den, der tillægger mig et udsagn, som jeg ikke har sagt, har gjort sig en bolig i Helvede” – (Bukhari).

Hvad beviser denne gentagne advarsel om straf, hvis ikke at den ædle Profets (s) udsagn havde stor betydning i islām? Hvis hans udsagn ikke havde nogen juridisk status i islām, og der ikke var fare for, at islams bestemmelser blev påvirket af dem, hvorfor skulle man så afholde folk fra at opdigte falske hadither ved at true dem med Helvede? I historien knytter der sig mange fejlagtige udsagn til konger, herskere og ledere. Hvilken indvirkning får det i sidste ende på religionen? Hvis den ædle Profets (s) sunna også havde en sådan status, hvorfor skulle nogen da straffes i Helvede for forbrydelsen at forvanske hans historie?

Den ædle Profet (s)–s sunna som lovkilde: et uomstødeligt bevis

Det vigtigste i denne forbindelse er, at når Allah og Hans Sendebud har fremsat en klar udtalelse om et bestemt spørgsmål, er der ikke længere noget behov for at drage konklusioner ud fra irrelevante forhold. Allah den Ophøjede har med klare ord givet Sit Sendebud myndighed til at fortolke Allahs Bog og også myndighed til at fastsætte lov. Det tidligere nævnte vers 44 i sura an-Nahl, vers 157 i sura al-A’raf og vers 7 i sura al-Hashr fremsætter helt klare udsagn herom. Desuden har den ædle Profet (s) selv med tydelige ord beskrevet disse af sine beføjelser. Abu Rafiʿ (ra) beretter, at Allahs Sendebud (sa) sagde:

(Arabisk***************************************************************)”Nej, jeg vil bestemt finde blandt jer en person, som læner sig tilbage i sin lænestol, og til hvem en af mine befalinger vil nå – en befaling, hvormed jeg har påbudt eller forbudt en handling – og som, når han hører den, vil sige: ‘Jeg ved det ikke; jeg følger kun det, jeg finder i Allahs Bog.’” – (Musnad Ahmad, ash-Shafi’i, at-Tirmidhi, Abu Dawud, Ibn Majah, al-Bayhaqis Dalā’il an-nubuwwa).

Det er overleveret fra Miqdām ibn Maʿdī Karib (ra), at den ædle Profet (s) sagde:

(Arabisk**************************************************************)”Vogt jer! Jeg har fået Koranen, og sammen med den noget tilsvarende. Vogt jer! Lad det ikke ske, at en person, som driver med overflodens rivende strøm, læner sig tilbage i sin lænestol og siger: ‘Følg kun Koranen; det, I finder tilladt deri, skal I anse for tilladt, og det, I finder forbudt deri, skal I anse for forbudt.’ Men det, som Allahs Sendebud har erklæret forbudt, er i virkeligheden det samme som det, Allah har gjort forbudt. Vogt jer! Tamme æsler er ikke tilladt for jer, og heller ikke rovdyr med kløer. Denne sidste sætning viser, at visse personer må have forsøgt at bevise, at æsler, hunde og andre rovdyr er tilladte, med den begrundelse at Koranen ikke nævner nogen bestemmelse om, at de er forbudte. Derfor må den ædle Profet (s) have fremsat den ovenstående udtalelse. – (Abu Dawud, Ibn Majah, ad-Darimi, al-Hakim).

Det er overleveret fra Irbād ibn Sāriya (ra), at Profeten (s) rejste sig for at holde en tale og sagde:(Arabisk************************************************************)

»Har nogen af jer mon lænet sig tilbage i sin hvilestol og tænkt, at Allah ikke har gjort noget andet forbudt end det, der er gjort forbudt i Koranen? Vær på vagt! Ved Allah! De påbud, jeg har givet, de råd, jeg har fremsat, og det, jeg har forbudt, er ligeledes som Koranen eller endnu mere omfattende. Allah har gjort det forbudt for jer at gå ind i ahl al-kitābs huse uden deres tilladelse, at slå deres kvinder og at spise frugterne fra deres træer, efter at de har opkrævet den skat, der er pålagt dem—[Denne sidste del af hadithen gør det tydeligt, at nogle hyklere må have grebet ind over for dhimmierne og med henvisning til Koranen have sagt: ’Vis os da, hvor der i Koranen står, at man skal have tilladelse til at gå ind i ahl al-kitābs huse? Og hvor i Koranen er det forbudt at mishandle deres kvinder og spise frugterne fra deres haver?’ Det er på denne baggrund, at Profeten (s) må have holdt ovenstående tale.]« (Abū Dāwūd).

(Arabisk*******************************************************************************)

»Den, der vender sig bort fra min sunna, har intet med mig at gøre.« (Bukhārī, Muslim).

Hvilken vægt kan der efter Allahs og Hans Sendebuds så tydelige udtalelser til sidst være tilbage i argumentet om, at haditherne ikke var beregnet til almindelig anvendelse, blot fordi de ikke blev skrevet ned?

Er det kun det nedskrevne, der er pålideligt?

Den lærde dommer lægger gentagne gange stor vægt på spørgsmålet om nedskrivning. Det synes, som om nedskrivning og bevaring efter hans opfattelse ikke er ensbetydende. Grundlaget for hans argumentation er først og fremmest den antagelse, at Koranen er pålidelig og kan godtages som bevis, fordi den blev skrevet ned, mens haditherne er upålidelige og ikke kan godtages som bevis, fordi de ikke blev skrevet ned på Profetens (s) tid eller under de retledte kaliffers tid.

I denne forbindelse må man først forstå, at grunden til, at den ædle Koran blev skrevet ned, var, at både dens ordlyd og dens betydning kom fra Allah. Det var ikke blot rækkefølgen af dens ord, men også rækkefølgen af dens vers og rækkefølgen af dens suraer, der kom fra Allah. Det var ikke tilladt at erstatte et eneste af dens ord med et andet. Den blev åbenbaret, for at folk skulle recitere den med de åbenbarede ord og bevare deres rækkefølge.

Hvad angår sunnah, var forholdet helt anderledes. Den var ikke blot bogstavelig, men også praktisk. Dens ordlyd blev ikke åbenbaret gennem åbenbaringen på samme måde som Koranens ordlyd; Profeten (s) udtrykte den derimod med sine egne ord. Desuden bestod en stor del af den af beskrivelser, som mennesker fra Profetens (s) samtid gengav med deres egne ord. For eksempel: Profeten (s) havde en sådan karakter og moral, hans livsførelse var sådan, og på et bestemt sted gjorde han dette eller hint, og så videre. Heller ikke ved overleveringen af Allahs Sendebuds (s) udsagn og taler var der noget krav om, at tilhørerne skulle gengive dem ord for ord. Tværtimod havde tilhørere, der talte samme sprog, tilladelse til efter at have hørt et af hans udsagn at gengive det på deres eget sprog uden at ændre dets betydning, og de var i stand til at gøre dette. Formålet var ikke recitation af Profetens (s) udsagn, men at følge den undervisning, han havde givet. Der var heller ikke noget ufravigeligt krav om at bevare rækkefølgen af haditherne, sådan som Koranens vers og suraer har en bestemt rækkefølge. Derfor var det tilstrækkeligt for hadithernes vedkommende, at folk huskede dem og trofast viderebragte dem til andre. At nedskrive dem havde ikke den samme betydning som nedskrivningen af Koranen.

Det andet, man må forstå meget grundigt, er, at noget ikke nødvendigvis skal være nedskrevet for at kunne tjene som bevis. Grundlaget for pålidelighed er, at den person eller de personer, gennem hvem et udsagn er blevet viderebragt til andre, er troværdige – uanset om det er nedskrevet eller overleveret mundtligt. Allah har fuldstændig baseret dette på, at den, der anerkender Hans profet som sandfærdig, på grundlag af profetens troværdighed også vil anerkende Koranen som Hans ord. Profeten (s) formidlede og udbredte selv hele Koranen mundtligt. De af hans ledsagere, der rejste til forskellige egne for at udbrede religionen, medbragte heller ikke Koranens suraer i skriftlig form. De nedskrevne vers og suraer lå i den sæk, hvori han gennem ledsagere, der skrev åbenbaringen ned, lod dem nedskrive og lægge. Det øvrige arbejde med formidling og udbredelse foregik mundtligt, og den person, der antog troen, accepterede på grundlag af den ene ledsagers troværdighed, at det, han hørte, var Allahs ord, eller at den anvisning fra Allahs Sendebud (s), som ledsageren viderebragte, virkelig var hans anvisning.

Det tredje vigtige forhold i denne sammenhæng er, at noget nedskrevet ikke i sig selv kan være pålideligt, før levende og troværdige mennesker vidner til fordel for det. Hvis vi blot får noget nedskrevet i hænde, men ikke kender den oprindelige forfatters håndskrift, eller hvis den, der nedskrev det, ikke selv erklærer, at det er hans håndskrift, eller hvis der ikke findes et vidne, som kan bekræfte, at det er denne persons håndskrift, kan det nedskrevne ikke blot være et sikkert bevis for os; det kan ikke engang være et bevis, der bygger på en rimelig antagelse. Dette er en principiel sandhed, som også støttes af nutidens vidnelovgivning, og den lærde dommer følger selv dette princip i retten.

Spørgsmålet er nu, om grundlaget for vores sikre tro på, at Den Ædle Koran er blevet bevaret, er, at den blev nedskrevet. Den Koran, som åbenbaringsskriverne skrev med egen hånd efter Profeten (s) havde dikteret dens ord til dem, findes i dag ingen steder i verden. Selv hvis den fandtes, hvem ville i dag kunne vidne om dens ægthed og bekræfte, at dette var det koranhåndskrift, som Profeten (s) selv havde ladet nedskrive, og ligeledes at Profeten (s) lod Koranen nedskrive umiddelbart efter, at åbenbaringen var kommet? Dette kan vi kun vide gennem mundtlig overlevering; ellers fandtes der ingen anden vej til at få kendskab til det.

Derfor skyldes vores sikre tro på Koranens fuldstændige bevarelse ikke først og fremmest, at den blev nedskrevet. Den egentlige grund er, at levende mennesker uafbrudt har hørt den fra levende mennesker, som igen har videregivet den ordret til de efterfølgende generationer. Derfor må man rense sindet for den fejlagtige forestilling, at den eneste måde, noget kan bevares på, er, at det forbliver i skriftlig form.

Hvis de ærede dommere og mennesker, der tænker som dem, overvejer disse forhold grundigt, vil de, om Allah vil, ikke have vanskeligt ved at indrømme, at noget, der er modtaget gennem pålidelige formidlere, fuldt ud kan være et bevis, selv om det ikke er blevet nedskrevet.

Lå haditherne skjult i ukendte kamre i to et halvt hundrede år?

Endvidere er den ærede dommers udsagn hen mod slutningen af punkt fire – at »haditherne hverken blev lært udenad eller bevaret, men lå skjult i sindet hos mennesker, som tilfældigvis undertiden fortalte dem til andre og derefter døde. Først flere hundrede år efter deres død blev de samlet og systematiseret« – ikke blot i strid med de faktiske forhold; det er i grunden også en grov undervurdering af Profeten (s) som personlighed og af de første muslimers tro på ham. Selv hvis man vender blikket bort fra de faktiske begivenheder og alene ved hjælp af sin fornuft forsøger at forstå den rette situation, kan man aldrig tro, at de mennesker, som den ophøjede personlighed havde løftet fra den arabiske nations dybe tilbageståenhed med hensyn til karakter og moral, civilisation og kultur, trosforestillinger og handlinger og ført til et højere niveau, skulle anse hans udsagn og handlinger for så uværdige til opmærksomhed, at de ikke forsøgte at huske noget af det, han sagde, ikke gjorde mere end tilfældigvis at fortælle det til andre og ikke beskæftigede sig videre med det, og at senere generationer heller ikke gjorde den mindste indsats for at lære om ham af dem, der havde mødt ham. Hvis nogen blot får mulighed for et nært samvær med selv en almindelig leder, husker han enhver begivenhed fra sit møde med ham og går til andre for at sikre, at kommende generationer får kendskab til hans bidrag. Til hvilket niveau har dommer Muhammad Shafi i sidste ende nedvurderet Muhammad, Allahs Sendebud (s), siden han mener, at mennesker fra hans samtid og senere tider ikke engang anså ham for værdig til at rette blikket mod?

Lad os nu se nærmere på den faktiske situation. Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, var for de ædle ledsagere en sådan stor leder, hos hvem de hvert øjeblik modtog undervisning i troslæren, tro og handling, tilbedelse og hengivenhed, principper og moral, dannelse og civilisation, omgangsformer samt høflighed og god opførsel. Ved at følge hver enkelt side af hans liv lærte de at leve som rene og ulastelige mennesker. De vidste, hvem de havde været, før han kom som profet, og til hvilket niveau han havde ophøjet dem. I enhver sag, der forelagdes dem, var han den, der udstedte fatwaer, og han var også dommer. Under hans ledelse førte de krig og sluttede fred. De havde selv erfaret, hvor de var begyndt deres rejse ved at følge hans ledelse, og hvor de til sidst var nået frem. Derfor huskede de hvert eneste af hans ord. De, der opholdt sig nær ham, sad nødvendigvis i hans selskab. De, som undertiden måtte være fraværende fra hans nærvær, spurgte andre for at få at vide, hvad han havde gjort og sagt den dag.

De mennesker, der kom langvejsfra, gjorde den tid, de fik mulighed for at tilbringe i den Ædle Profets, må Allahs fred og velsignelser være med ham, selskab, til hele deres livs kapital og huskede den resten af livet. De, som ikke fik mulighed for at være til stede i hans selskab, samledes omkring enhver, der havde haft dette privilegium, og indhentede omhyggeligt hvert eneste ord fra ham. De, der på noget tidspunkt havde fået mulighed for blot at se ham på afstand eller kun havde hørt hans tale ved en stor forsamling, glemte aldrig dette minde gennem hele livet. Med stolthed fortalte de om deres lykke: Disse øjne har set Muhammad, Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, og vores ører har hørt hans tale. For dem, der blev født i tiden efter Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, var der, hvis noget i verden havde betydning, intet vigtigere end den Ædle Profets sīrah; hans ledelses mirakuløse bedrifter havde løftet arabiske kameldrivere til herskeres status over landområder fra Sindh til Spanien. De opsøgte enhver, der havde haft den Ædle Profets selskab, havde set ham eller havde hørt en af hans taler. Efterhånden som ledsagerne én efter én forlod denne verden, voksede længslen efter at få deres selskab stadig mere. Tabi‘ūn udnyttede derfor enhver viden om den rene sīrah, som de kunne finde hos ledsagerne, til fulde.

Ledsagernes overlevering af hadith

Fornuftens vidnesbyrd viser, at det nødvendigvis må være sket sådan, og historien vidner om, at det faktisk skete sådan. Den hadith-skat af viden, der i dag findes i verden, er blevet viderebragt gennem omkring ti tusind ledsagere. Tabi‘ūn tog ikke blot imod de hadither, som disse ledsagere havde overleveret; de nedskrev også disse ledsageres levnedsløb. De beskrev desuden, hvor længe hver ledsager havde haft den Ædle Profets, må Allahs fred og velsignelser være med ham, selskab, eller hvor og hvornår han havde set ham, og ved hvilke lejligheder han havde været til stede hos ham. Den lærde dommer havde sagt, at haditherne lå begravet i de første muslimers sind, og at imam al-Bukhari, må Allah forbarme sig over ham, og hans samtidige lærde efter to hundrede eller to hundrede og halvtreds år havde gravet dem frem. Men det billede, historien viser os, er fuldstændig det modsatte af hans udsagn. Nedenfor gives navnene på de ædle ledsagere, må Allah være tilfreds med dem, som overleverede flest hadither, samt en liste over de hadither, de overleverede.

Abu Hurayrah, må Allah være tilfreds med ham (død 57 AH), antal overleverede hadither: 5.374 (og antallet af hans elever var over 800. De fleste af hans elever nedskrev de hadither, som han havde overleveret).

Abu Sa’id al-Khudri, må Allah være tilfreds med ham (død 46 AH), antal hadither: 1.170.

Jabir ibn Abdullah, må Allah være tilfreds med ham (død 74 AH), hadither: 1.540.

Anas ibn Malik, må Allah være tilfreds med ham (død 93 AH), hadither: 1.286.

Umm al-Mu’minin Aisha as-Siddiqah (d. 59 AH), 2.210 hadither.

Abdullah ibn Abbas (d. 67 AH), 1.660 hadither.

Abdullah ibn Umar (d. 70 AH), 1.630 hadither.

Abdullah ibn Amr ibn al-As (d. 63 AH), 700 hadither.

Abdullah ibn Masud (d. 32 AH), 848 hadither.

Beviser ovenstående oplysninger, at de ædle sahabere (må Allah være tilfreds med dem) begravede beretningerne om Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) i alle hans forhold i deres egne bryst og på denne måde tog dem med fra denne verden til det hinsidige?

Hadithvidenskabens sammenhængende historie fra sahabernes tid til Imam al-Bukharis tid

Se derefter på de tabi’iner, som hos de ædle sahabere erhvervede viden om Profetens (Allahs fred og velsignelser være med ham) livsførelse og videregav den til de efterfølgende generationer. Deres antal kan anslås ud fra de biografier over tabi’inerne i nogle af de centrale byer, som alene er gengivet i værket Ibn Tabaqat. Eksempelvis var der 484 i Medina, 131 i Mekka, 413 i Kufa og 164 i Basra.

Nedenfor følger en liste over de ældre sahaba, som blandt dem ydede det største bidrag til at tilegne sig hadith-viden, bevare den og viderebringe den til de efterfølgende generationer.

Saʿid ibn al-Musayyab (født 41 AH, d. 93 AH), Hasan al-Basri (21–110), Ibn Sirin (33–110), Urwa ibn al-Zubayr (22–94), som var den første til at forfatte en biografi om Den Ædle Profet (fvmh.), Ali ibn al-Husayn (Imam Zayn al-Abidin, 38–94), Mujahid (21–104), al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (37–106), Shurayh, som var dommer under Muhammad Umars kalifat (d. 78 AH), Masruq, som kom til Medina under Abu Bakrs tid (må Allah være tilfreds med ham) (d. 63 AH), al-Aswad ibn Haywat (d. 75 AH), Makhul (d. 63 AH), Raja ibn Haywat (d. 103 AH), Hammam ibn Munabbih (40–131), som udarbejdede en hadith-samling, der stadig eksisterer og er blevet udgivet under navnet Sahifa-yi Ibn Hammam. Salim ibn Abdullah ibn Umar (d. 106 AH), Nafi, Ibn Umars frigivne slave (d. 117 AH), Saʿid ibn Jubayr (45–95), Sulayman al-Amash (61–148), Ayyub al-Sakhtiyani (66–131), Muhammad ibn al-Munkadir (54–130), Ibn Shihab al-Zuhri (58–124), som efterlod et omfattende skriftligt manuskript med hadith, Sulayman ibn Yasar (34–107), Ikrima, Ibn Abbas’ frigivne slave (må Allah være tilfreds med ham) (22–105), Ata ibn Abi Rabah (27–115), Qatada ibn Diama (61–117), Amir al-Shabi (17–104), Alqama (d. 62 AH), som var ung på Rasulullahs tid (fvmh.), men ikke opnåede at møde ham. Ibrahim al-Nakhai (46–96), Yazid ibn Abi Habib (53–128).

Blot ved at se på historien om disse store mænds fødsels- og dødsdatoer bliver det klart, at de blev velsignet med sahabernes selskab. Mange af dem blev født i sahabernes hjem og blev opfostret på kvindelige sahabas skød. Nogle af dem tilbragte endda hele deres liv i selskab med en eller anden sahabi. Ved at læse deres livshistorier bliver det klart, at hver eneste af dem mødte utallige sahaba, tilegnede sig viden om Den Ædle Profets (fvmh.) liv og virke, og at hadithene om hans udsagn og afgørelser samtidig blev overleveret til deres efterfølgere. Medmindre man forestiller sig, at alle mennesker i det første hijri-århundrede sad hjemme og opdigtede hadith, og at hele ummahen alligevel gjorde dem til sine ypperste og regnede dem blandt sine ældre lærde.

Derefter møder vi historien om de unge tabiʿun og tabiʿ al-tabiʿun, som var tusinder i antal og spredt over hele verden. De tilegnede sig i stort omfang hadith-viden fra tabiʿun og rejste til fjerne egne for i hvert område at samle sahabernes og tabiʿuns vidensskatte. Nedenfor følger navnene på nogle af deres fremtrædende personligheder.

Jafar ibn Muhammad ibn Ali (født 80 AH, d. 148 AH), som er bedst kendt under navnet Imam Jafar al-Sadiq. Imam Aʿzam Abu Hanifa al-Numan (80–150), Shuba ibn al-Hajjaj (83–160), som var lærer for al-Layth (må Allah forbarme sig over ham). Saʿid ibn Aruba (d. 156 AH), Misar ibn Qidam (d. 152 AH), Abd al-Rahman ibn al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (d. 126 AH), Sufyan al-Thawri (97–161), Hammad ibn Zayd (97–179).

Hadith-kompilatorerne i det andet hijri-århundrede

Det var i denne periode, at arbejdet med at kompilere hadith for alvor begyndte. Nedenfor følger navnene på de store muhaddithun, som indsamlede og kompilerede hadith i denne periode.

Rabi ibn Sabih (d. 160 AH), som udarbejdede separate hæfter om hvert enkelt fiqh-emne. Saʿid ibn Aruba (d. 156 AH), som også forfattede et særskilt hæfte om hvert fiqh-emne. Musa ibn Uqba (d. 141 AH), som kompilerede historien om Den Ædle Profets (fvmh.) krige. Imam Malik (93–179), som indsamlede hadith og athar vedrørende den islamiske shariahs bestemmelser. Ibn Jurayj (80–150), Imam Awzai (88–189), Sufyan al-Thawri (97–161), Hammad ibn Salama ibn Dinar (97–176), Imam Abu Yusuf (113–182), Imam Muhammad (131–189), de udførte alle Imam Abu Yusuf (113–182), Imam Muhammad (131–189), de udførte alle arbejde svarende til Imam Maliks (må Allah forbarme sig over ham). Muhammad ibn Ishaq (d. 181 AH), som forfattede en biografi om Rasulullah (fvmh.). Ibn Sad (168–220), som samlede beretninger om Den Ædle Profets (fvmh.) sira samt biografier om sahaba og tabiʿun. Ubaydullah ibn Musa al-Absi (d. 213 AH), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (d. 218 AH), Asad ibn Musa (d. 212 AH), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (d. 218 AH), Asad ibn Musa (d. 212 AH), Nuaim ibn Muhammad al-Khuzai (d. 228 AH), Imam Ahmad ibn Hanbal (168–241), Ishaq ibn Rahwayh (161–238), Uthman ibn Abi Shayba (156–239), de kompilerede hver især særskilt de hadith, som var overleveret af hver enkelt sahabi. Abu Bakr ibn Abi Shayba (159–235), som kompilerede hadith i overensstemmelse med fiqh-afsnittenes rækkefølge og under hensyntagen til begge dele: de enkelte sahabas overleveringer og deres indhold.

Blandt dem findes værker af Imam Malik, Imam Abu Yusuf, Imam Muhammad, Muhammad ibn Ishaq, Ibn Sa’d, Imam Ahmad ibn Hanbal og Abu Bakr ibn Abi Shaybah stadig den dag i dag, og de er blevet udgivet. Desuden er en del af Musa ibn Uqbas værk al-Maghazi også blevet udgivet i bogform. Hvad angår de værker, hvis manuskripter ikke længere er tilgængelige, er de heller ikke i realiteten gået tabt; deres efterfølgere har tværtimod indarbejdet dem i deres egne værker. Derfor er folk ikke længere afhængige af disse sjældne manuskripter.

Efter at have studeret den sammenhængende historie om hadithvidenskaben frem til Imam al-Bukharīs tid, kan nogen da tillægge den lærde dommers følgende ord nogen værdi: »Haditherne blev hverken lært udenad eller bevaret; de var derimod skjult i sindene hos mennesker, som tilfældigvis nævnte dem for andre og derefter døde, hvorefter de flere hundrede år efter deres død blev indsamlet og samlet i værker«? Og hans udsagn: »Senere blev haditherne for første gang indsamlet omkring hundrede år efter Allahs Sendebud, men dokumentationen for dem er ikke bevaret«? Her må vi bemærke, at dommere bør besidde endnu større forsigtighed og dybtgående lærdom, når de udtaler sig om islam, det vil sige spørgsmål, der bygger på Koranen og sunnaen.

Betydningen af uenighed mellem hadither

Idet den ærede dommer går videre, anfører han i sit sjette punkt følgende som en årsag til, at haditherne skulle være »yderst tvivlsomme« og »upålidelige«: »Der findes kun meget få hadither, som hadithsamlerne har kunnet nå til enighed om.«

Det er en påstand, som ganske vist kan fremsættes efter et overfladisk blik på nogle få modstridende hadither, men en detaljeret, sammenlignende undersøgelse af hadithværkerne viser, at der er langt mere overensstemmelse end uenighed mellem disse hadither. Når de tilfælde, hvor der findes uenighed, derefter vurderes, viser det sig, at de fleste uenigheder falder inden for en af følgende fire kategorier:

(Én) Forskellige overleverere har overleveret den samme udtalelse eller den samme begivenhed med forskellige formuleringer, men uden nogen væsentlig forskel i betydningen; eller forskellige overleverere har overleveret hver sin del af den samme begivenhed eller tale.

(To) Profeten selv har beskrevet det samme emne med forskellige formuleringer.

(Tre) Profeten har ved forskellige lejligheder, under forskellige omstændigheder eller forskellige steder handlet på forskellige måder.

(Fire) Den ene hadith er tidligere, og den anden senere; den sidstnævnte hadith har ophævet den førstnævnte hadith (mansūkh).

Bortset fra de hadither, der hører under disse fire kategorier, udgør de hadither, hvis fortælleres indbyrdes modstrid faktisk er vanskelig at fjerne, langt mindre end én procent af hele hadithvidenskaben. Er det tilstrækkeligt, at der findes en sådan fejl i blot nogle få hadither, til at konkludere, at hele hadithsamlingen er tvivlsom og upålidelig? Riwaya (eller hadith) er ikke betegnelsen for en udelelig enhed, der ikke kan klassificeres, og hvor hele enheden kan forkastes, fordi en del af den er ubrugelig eller forkastelig. Hver riwaya (hadith) har sine egne særpræg og er blevet overleveret med sin egen selvstændige isnād. Derfor kan det, selv om ikke blot én eller to, men to, fire eller hundrede riwayaer forkastes, ikke være nødvendigt også at forkaste de resterende riwayaer. Enhver riwaya, der består den videnskabelige, det vil sige den fornufts- og argumentbaserede, kritiks målestok fuldt ud, må naturligvis accepteres.

Et andet aspekt af uenigheden blandt muhadditherne er, at én muhaddith på grundlag af sin egen kritik anser en riwayas isnād for korrekt, mens en anden erklærer den for svag. Dette er en forskel i vurdering og undersøgelse af kendsgerninger, og der er derfor ingen grund til at blive urolig og bekymret. Er der ikke også undertiden uenighed ved domstolene om, hvilke vidnesbyrd der skal accepteres, og hvilke der skal forkastes?

Er riwayaer, der er overleveret fra hukommelsen, upålidelige?

Nu vil vi belyse den lærde dommers to sidste punkter. Han siger: »De nuværende araberes hukommelse kan være lige så stærk, som de første hijri-århundreders araberes hukommelse var. Men uanset hvor stærk man anerkender den for at være, kan man så anse et udsagn, der udelukkende er overleveret fra hukommelsen, for pålideligt?« Han siger endvidere: »Når et udsagn overføres fra én persons hukommelse til en andens, sker der altid en eller anden ændring i det, og hver hukommelses egne forestillinger og synspunkter bliver ved med at fordreje og omforme det.«

På grundlag af disse to yderligere grunde anser han ikke haditherne for pålidelige eller acceptable som beviser og dokumentation.

Om hans førstnævnte udsagn kan det siges, at det strider mod erfaring og iagttagelse. Erfaringen har vist, at den evne, et menneske i højere grad bruger, stadig udvikles, mens den evne, det bruger mindre, gradvist svækkes. Dette gælder for alle menneskelige evner, og det gælder også hukommelsen. Araberne havde i tusinder af år før Den Ædle Profet været vant til at udføre deres gøremål ved hjælp af hukommelsen i stedet for skrift. Deres handelsmænd omsatte millioner af dinarer, selv om de ikke kunne læse eller skrive. De huskede alle regnskaber ned til mindste detalje og talte deres utallige kunders mellemværender mundtligt. I deres stammeliv var slægtskabs- og blodsforbindelser af allerstørste betydning. Også alt dette blev bevaret i hukommelsen og overført mundtligt fra én generation til den næste. Hele deres litterære arv var ikke indprentet på papir, men på hjertets sider. Denne vane forblev uændret i næsten hundrede år, selv efter at skrivning blev udbredt, for nationale vaner ændrer sig langsomt. De stolede mere på deres hukommelse end på at nedskrive ting på papir. Det var et spørgsmål om stolthed for dem. Hvis man spurgte en person om noget, og han ikke svarede ud fra sin hukommelse, men gik hjem, hentede en skrevet bog og gav svaret, blev han ringeagtet af dem. I lang tid blev tingene både nedskrevet og lært udenad, og det blev ikke blot anset for ærefuldt at fremsige noget udenad i stedet for at læse en skriftlig redegørelse op; efter deres opfattelse blev en persons lærdom og autoritet netop etableret på denne måde.

Der er ingen grund til, at denne tilstand i arabernes hukommelse skulle være bevaret blandt nutidens arabere. Efter i århundreder at have været afhængige af skriften og have brugt hukommelsen mindre er det på ingen måde muligt, at deres hukommelse nu skulle være lige så skarp som de gamle araberes. Men blandt både arabere og ikke-arabere er iagttagelsesevnen selv i dag skarpere end hos uddannede og seende mennesker. Blandt uvidende handelsmænd findes utallige mennesker, som kan huske deres mange tusinde penges transaktioner med kunderne fuldstændigt og i detaljer. Der findes også utallige blinde mennesker, hvis hukommelse forbløffer andre. Dette beviser endeligt, at intet folks hukommelse efter afhængigheden af skriften kan forblive i den tilstand, som den var i blandt dem i uvidenhedens tidsalder.

Den egentlige årsag til, at haditherne blev bevaret

Dette er én side af det nævnte emne. Den anden side er, at der for Sahabaernes vedkommende også var flere andre forhold, som virkede bevarende på deres erindring og korrekte overlevering af Allahs Sendebuds (s) hadither, og som på ingen måde kan ignoreres.

For det første: betragtede de af hele deres hjerte den ædle Profet (s) som Allahs Sendebud og verdens største menneske. Hans ophøjede personlighed havde sat et dybt præg på deres hjerter. For dem havde Profeten (s)’s udtalelser samt begivenhederne og forholdene i hans liv ikke samme betydning som almindelige menneskelige begivenheder, som de blot kunne overlade til deres egen hukommelse og derefter slå sig til tåls. Hvert øjeblik, de tilbragte i den ædle Profets (s) selskab, var det mest værdifulde i deres liv, og de anså det for deres største kapital at bevare det i deres erindring.

For det andet: lærte de af hver eneste tale, hver eneste udtalelse og hver eneste handling i Allahs Sendebuds (s) liv noget, som de aldrig tidligere havde været i stand til at opnå. De vidste også selv, at de tidligere havde været yderst uvidende, tåbelige og vildfarne, og at dette rene menneske nu gav dem sand viden og lærte dem at leve som civiliserede mennesker. Derfor lyttede de til hvert eneste af hans ord med fuld opmærksomhed og iagttog enhver af hans handlinger. For de skulle forme deres virkelige liv efter det, efterligne ham nøje og handle i overensstemmelse med hans vejledning. Det er indlysende, at mennesker, der ser og hører noget med denne bevidsthed og følelse, ikke kan være lige så ubekymrede med hensyn til at huske det, som man almindeligvis kan være, når det gælder noget, man har hørt eller set på en messe eller på et marked.

For det tredje: vidste de i lyset af Koranen og på grund af den ædle Profets (s) gentagne formaninger, at det var en yderst alvorlig forbrydelse at tillægge Allahs profet en løgn, og at straffen var evigt ophold i Helvede. Derfor var de meget forsigtige med at overlevere noget som et udsagn fra Profeten (s). Blandt Sahabaerne findes der ikke engang ét eksempel på, at en sahabi ulovligt har brugt Profetens (s) navn for at opnå et personligt formål eller en personlig fordel. Selv da der begyndte at opstå uenigheder blandt dem, opfandt de ikke egenhændigt nogen hadith for at bruge den mod modparten. I senere tider har uærlige og gudløse mennesker ganske vist opdigtet sådanne falske hadither, men i Sahabaernes historie kan man ikke finde ét eneste eksempel på det.

For det fjerde: betragtede Sahabaerne det som deres vigtigste ansvar at videregive den ædle Profets (s) livsførelse samt hans vejledning og lære til de efterfølgende generationer i fuldstændig korrekt form uden nogen form for overdrivelse eller sammenblanding. For dem var dette selve religionen (Allahs Din), og at foretage ændringer i den ud fra egne synspunkter var ikke blot en lille forseelse, men et alvorligt bedrag og et svigt af den betroede tillid. Derfor findes der utallige beretninger fra Sahabaernes liv om, at de skælvede voldsomt, når de overleverede en hadith. Farven forsvandt fra deres ansigter. Når de havde den mindste tvivl om, hvorvidt Allahs Sendebud (s) havde brugt andre ord, sagde de straks efter at have gengivet udsagnet formuleringen »aw kama qala« (eller han sagde noget lignende), så tilhørerne ikke skulle tro, at de ord, de selv havde brugt, var nøjagtig de samme som den ædle Profet (s) havde brugt.

For det femte: rådede de ældre Sahabaer især de almindelige Sahabaer til at udvise forsigtighed ved overlevering af hadither. Selv den mindste forsømmelse på dette område imødegik de strengt, og når de undertiden hørte en hadith fra Allahs Sendebud (s) hos dem, krævede de vidnesbyrd til støtte for den, så de kunne være sikre på, at andre også havde hørt den pågældende hadith. For at opnå denne sikkerhed prøvede Sahabaerne også hinandens hukommelse. Én gang nåede en hadith, overleveret af Hazrat Abdullah ibn Amr ibn al-As (ra), eksempelvis frem til Hazrat Aisha (ra) under hajj-sæsonen. Det følgende år under hajj sendte Umm al-Mu’minin (Aisha) igen nogen til ham for at få oplysninger om den samme hadith. Trods et års mellemrum var der ikke så meget som ét ords forskel mellem Hazrat Abdullahs (ra) to overleveringer. Hazrat Aisha (ra) bemærkede derfor: »Abdullah husker i sandhed ordene korrekt« (Bukhari, Muslim).

For det sjette: var en betydelig og stor del af den ædle Profets (s) lære og vejledning ikke blot mundtlige overleveringer, men fuldt ud virkeliggjort i Sahabaernes samfund, deres personlige liv, deres familier, deres økonomi, den offentlige administration og domstolene; folk kunne overalt se dens indflydelse og udtryk i dagligdagen. Hvordan kunne en person fremsætte en løs påstand om noget sådant på grundlag af svigtende hukommelse eller sine egne personlige forestillinger og tilbøjeligheder og forvente, at den blev accepteret? Derfor blev overlevereren identificeret præcist, selv når en ukendt og isoleret hadith lejlighedsvis dukkede op, og muhadditherne erklærede, at ingen andre end denne bestemte overleverer havde overleveret udsagnet, eller at der ikke fandtes noget eksempel på at handle efter det.

Et bevis på hadithernes autenticitet

Ud over dette er der endnu et særdeles vigtigt forhold, som kun de kan forstå, der kan arabisk, og som ikke blot har studeret enkelte hadither overfladisk og sporadisk, men har læst hadithsamlingerne grundigt fra ende til anden eller i det mindste én af dem, såsom al-Bukhari eller Muslim. Det er ikke skjult for dem, at Allahs Sendebud, sallallahu alayhi wa sallam, har sit eget sprog og sin særlige måde at udtrykke sig og formulere sig på, hvilket fremtræder fuldstændig ensartet og med samme præg i alle autentiske hadither. Ligesom Koranen har hans litteratur og stil en sådan særpræget karakter, at ingen anden kan efterligne den. Hans personlighed mærkes levende deri. Hans ophøjede rang og status træder strålende frem. Mens man læser den, begynder hjertet at vidne om, at ingen anden end Muhammad, Allahs Sendebud (sallallahu alayhi wa sallam), kunne have sagt dette. De, der læser mange hadither og i høj grad har forstået Profetens (sallallahu alayhi wa sallam) sprog og talemåde, kan, uden at se på hadithernes overleveringskæder, blot ved at læse selve teksten afgøre, om en hadith er autentisk eller opdigtet. En opdigtet hadiths sprog afslører selv, at det ikke er Allahs Sendebuds (sallallahu alayhi wa sallam) sprog. Selv blandt autentiske hadither kan man tydeligt mærke forskellen mellem en ordret overlevering og en overlevering efter meningen. Når en overleverer har gengivet Profetens (sallallahu alayhi wa sallam) udsagn med sine egne ord, kan den, der kender hans sprog og stil, således forstå, at tankegangen og indholdet ganske vist er Profetens (sallallahu alayhi wa sallam), men at sproget er anderledes. Denne særegne karakter ville aldrig have været at finde i haditherne, hvis utallige svage hukommere havde sønderrevet dem efter deres egne forestillinger og tilbøjeligheder. Er det overhovedet fornuftigt at tro, at utallige hjerner, der samles, kan skabe en litteratur med én og samme karakter og en ensartet stil?

Dette forhold er ikke begrænset til sprogets og litteraturens område. Hvis man går videre og undersøger sagen, vil man se, at de autentiske hadither på alle livets områder og i alle dets grene – fra kroppens og klædernes renhed og hygiejne til fred, krig og internationale forhold, og fra tro, troslære, moral og etik til tegnene på Dommedag – fremlægger en tankegang og handlemåde, som fra begyndelse til slut har sin egen enestående struktur, og hvis dele og grene hænger fuldstændig logisk sammen. Et så velordnet, organiseret og sammenhængende system, så fuldstændigt og udeleligt, kan nødvendigvis kun være vokset frem af én og samme tankegang; hjerner med forskellige tankesæt kan ikke ved at forene sig skabe et sådant system. Dette er endnu en vigtig metode, hvormed man ikke blot kan identificere opdigtede og falske hadither, men også tvivlsomme hadither. Endog før man undersøger overleveringskæden kan en muhaddith med dyb indsigt på denne måde se, at dette indhold på ingen måde passer ind i den islamiske tankegang og livsordning, som haditherne og den Ædle Koran tilsammen har dannet. For dets karakter og beskaffenhed fremtræder som værende i modstrid med hele livsordningen.

På baggrund af ovenstående oplysninger og drøftelse fremstår den ærede dommers kendelse som resultatet af en yderst overfladisk læsning og af mangel på tilstrækkelig tænkning og undersøgelse: at hadithen skulle være blevet forvansket af hukommelsesfejl hos hadithlærde og af indsatsen fra hjerner med forskellige tankesæt. Kun fra en uvidendes mund kan en sådan udtalelse om hadith komme.

Den lærde dommers indvendinger mod visse hadither

Den ærede dommer går videre og siger, at der i hadithskatten findes hadither, som det er meget vanskeligt at anse for korrekte. Som bevis herpå har han citeret 13 hadither fra den engelske oversættelse af Mishkat al-Masabih, udført af al-Hajj Maulvi Fazlul Karim, M.A., B.L. Denne oversættelse blev udgivet i Calcutta i 1938. Før vi med hensyn til den ærede dommers anklager mod disse hadither fremsætter nogle bemærkninger, må vi med stor beklagelse sige, at oversætteren i denne oversættelse af Mishkat Sharif har begået så alvorlige fejl, at de vidner om hans uvidenhed ikke blot om hadithvidenskaben, men også om det arabiske sprog. Og beklageligvis har den ærede dommer citeret teksten med alle disse fejl og mangler. Selv om oversætterens fejl ikke har nogen forbindelse med det emne, der drøftes, nævner vi kun sagen her for at henlede opmærksomheden på, at det virkelig er yderst sørgeligt og skamfuldt, at der i en dom fra Pakistans højeste domstol – Pakistan, som i dag er verdens største muslimske stat – rejses en så vidtgående drøftelse og debat om hadithens juridiske status, samtidig med at der fremlægges så tydelige beviser på en overfladisk, ja ligefrem yderst mangelfuld, indsigt i hadithvidenskaben. Hvilken virkning vil dette i sidste ende få på verdens vidende mennesker, og hvor meget vil det øge vores domstoles ære og anseelse?

Lad os som eksempel se på to sætninger fra den første hadith, han citerer. …………….. er blevet oversat som: »Og hvad kan være mere forunderligt end dette?« Den korrekte oversættelse er imidlertid: »Hvad var der ved ham, som ikke var forunderligt?« …………………. er af oversætteren blevet læst som ……………….. og oversat: »Lad mig være. Vil du tilbede min Herre?« Denne oversættelse er imidlertid ikke blot uklar og meningsløs; ved læsningen af grundteksten har oversætteren også begået en fejl, som selv en person med et elementært kendskab til arabisk grammatik ikke ville begå. (taʿbudu) er et verbum i hankøn, mens sætningens sammenhæng viser, at den tiltalte er en kvinde. Når man tiltaler en kvinde, skal man sige … (taʿbudina), ikke (taʿbudu). Den korrekte oversættelse af den ovenstående sætning er: »Lad mig være, jeg vil tilbede min Herre.« Hvem blandt fornuftige mennesker vil efter at have set sådanne fejl endeligt tro, at den ærede dommer har blot så meget forståelse af hadithvidenskaben, som er absolut nødvendig for at afsige en sagkyndig dom på noget område?

Hvorfor indeholder nogle hadither uanstændigt indhold??

Lad os nu vende tilbage til den egentlige drøftelse. I afsnit 26 citerede den lærde dommer ni hadither efter hinanden, uden noget sted at angive, hvad hans indvending var mod indholdet af nogen af dem. I afsnit 27 udtrykte han imidlertid kortfattet den opfattelse, at man på grundlag af den “uanstændighed”, som kan iagttages i disse hadither, ikke kan tro, at de virkelig kan være autentiske. Hans forestilling er sandsynligvis, at det i sidste ende var umuligt, at sådanne åbne samtaler kunne finde sted mellem Profeten (fvmh.) og kvinderne eller mellem Profetens (fvmh.) rene hustruer og deres elever. Før vi særskilt drøfter de hadither, som den lærde dommer har fremlagt i denne forbindelse, er det nødvendigt at fremsætte nogle grundlæggende betragtninger. For nutidens “uddannede mennesker” falder ofte i tvivl og forvirring over hadither af denne art, fordi de som regel ikke forstår disse forhold.

(1) Der findes visse områder af menneskets mest fortrolige og private liv, hvor en unødig følelse af blufærdighed ofte står i vejen for den nødvendige undervisning, oplæring, vejledning og rådgivning. Derfor er selv mennesker i udviklede lande forblevet uvidende, endog om de grundlæggende principper for renhed og hygiejne på dette område. Det er en nåde fra den af Allah givne sharia, at den også har vejledt os i disse forhold og ved at fastlægge regler og principper for disse indre anliggender har beskyttet os mod fejl og mangler. Tænkende og begavede mennesker blandt andre folkeslag anerkender værdien og betydningen af disse forhold, fordi deres egne folk er blevet berøvet undervisning og oplæring i denne særlige del af livet. Men muslimer, som har fået disse principper i deres eget hjem, undervurderer i dag denne undervisning. Det forbløffende og besynderlige er, at også de, som går ind for efter vestlige nationers forbillede at indføre seksualundervisning selv på uddannelsesinstitutionerne, har deltaget i at give udtryk for denne undervurdering.

(2) Enhver profet, som Allah sendte for at undervise os, havde også fået ansvaret for at undervise og oplære mennesker i denne private del af livet. Den arabiske nation var ikke engang bekendt med de grundlæggende regler på dette område. Den ædle Profet (fvmh.) nøjedes ikke med blot mundtligt at forklare dem reglerne for renhed, toiletbesøg, bad og lignende for både mænd og kvinder samt andre tilsvarende regler; han gav også sine hustruer tilladelse til offentligt at redegøre for disse sider og områder af Profetens (fvmh.) helt private familieliv og fortælle, hvilke principper han selv fulgte.

(3) Til dette formål gav Allah Profetens (fvmh.) rene hustruer status som de troende muslimers mødre, så muslimer kunne henvende sig til dem og få vejledning om disse sider og områder af livet, uden at der under samtalerne mellem de to parter om dette emne var risiko for, at urene følelser kom til udtryk. Derfor findes der i hele hadithsamlingen ikke et eneste eksempel på, at et spørgsmål, som blev stillet til de troendes mødre, blev stillet til de retledte kaliffers eller andre ledsageres hustruer, eller at disse havde sådanne samtaler med mænd.

(4) Folk kunne ikke nøjes med blot at høre, at shariaen havde gjort de ting tilladte, som de selv mente var forbudte, makruh eller forkastelige, eller som de havde opfattet sådan under jødisk eller kristen påvirkning. Selv om der forelå en tilladelse, var de ikke sikre på, at handlingerne i det mindste var fri for makruh; derfor fandt de det nødvendigt, for at opnå ro i sindet, at vide, hvad Allahs Sendebud (fvmh.) selv havde gjort i denne forbindelse. Når de erfarede, at Profeten (fvmh.) selv havde udført en bestemt handling, forsvandt i det mindste forestillingen om, at den pågældende handling var forkastelig, fra deres sind. De betragtede nemlig Profeten (fvmh.) som et forbillede, der skulle følges, og de havde en fast overbevisning om, at en handling, han havde udført, ikke kunne være makruh eller ligge under renhedens niveau. Dette er en vigtig grund til, at Profetens (fvmh.) rene hustruer måtte udtale sig om visse forhold i ægteskabs- og familielivet, som ingen anden kvinde kunne eller ville beskrive.

(5) Denne del af haditherne fortjener grundlæggende at blive regnet blandt de særdeles vigtige vidnesbyrd om Muhammeds (fvmh.) storhed og hans profetskab. Hvem andre end Muhammed, Allahs Sendebud (fvmh.), kunne have haft det mod at stille sig selv frem for offentlighedens blik hvert eneste øjeblik, nat og dag, gennem treogtyve år, åbne sit private liv og endda give sine hustruer tilladelse til klart at beskrive deres familieliv for folk? Og hvem i hele menneskehedens historie har kunnet udvise et sådant oprigtigt mod?

En detaljeret vurdering af indvendingerne

Med ovenstående forhold for øje, lad os undersøge hver enkelt hadith, som den lærde dommer har fremlagt, særskilt.

I det førstnævnte hadith ønsker Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) grundlæggende at sige, at selv om den ædle Profet, Allahs fred og velsignelser være med ham, var fuldstændig fri for askese og opretholdt samme slags forhold til sine hustruer, som mennesker i verden normalt opretholder til deres egne hustruer, havde han ikke desto mindre et så dybt forhold til Allah den Almægtige, at ønsket om tilbedelse undertiden pludselig blev stærkt i ham, selv efter at han havde lagt sig i sengen ved siden af sin hustru. Han rejste sig da på en sådan måde, idet han forlod verdslige fornøjelser og nydelser, som om han ikke havde nogen tiltrækning til noget andet end at tjene Allah. Spørgsmålet er: Hvem andre end hans hustruer kunne have fortalt om denne afsondrede del af den ædle Profets (fred være med ham) liv? Hvis denne oplysning ikke var kommet frem, hvordan kunne verden så have kendt den sande tilstand af hans hengivenhed over for Allah? Hvem viser ikke kærlighed til og frygt for Allah ved prædikener og formaninger? Det er først, når man får kendskab til et menneskes private livs skjulte tilstande og handlinger, at en dyb og ægte kærlighed til Allah og fromhed træder tydeligt frem.

Det grundlæggende formål med det andet hadith er at fastslå, at kys i sig selv ikke ophæver wudu, så længe der ikke udskilles sædvæske på grund af seksuel ophidselse. Folk har sædvanligvis ment, at selv om kysset ikke i sig selv ophæver wudu, medfører det i det mindste en vis forskel eller mangel i renheden. For at fjerne denne tvivl måtte Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) fortælle, at den ædle Profet (fred være med ham) selv bad efter at have kysset uden at forny sin wudu. Uanset om denne regel har betydning for andre mennesker eller ej, er det helt nødvendigt for dem, der skal bede, at acceptere, under hvilke omstændigheder de er egnede til at bede, og under hvilke omstændigheder de ikke er det.

I det tredje hadith opstod der for en kvinde behov for at kende reglen om, hvad kvinder skal gøre, hvis de ligesom voksne mænd får en våd drøm. Da dette sker sjældnere hos kvinder, var de uvidende om den islamiske regel herom. Da denne kvinde henvendte sig til Allahs Sendebud (fred være med ham) og spurgte om reglen, sagde han til hende, at hun ligesom mænd skulle foretage ghusl; ikke kun hun, men enhver kvinde skulle foretage ghusl, hvis det skete. På denne måde gav han gennem én kvinde alle kvinder en nødvendig undervisning. Hvis nogen har en indvending mod dette, ønsker han så, at kvinder ikke skal spørge nogen om de regler, der er nødvendige i deres liv, men i skamfuld tavshed blot skal handle efter deres egen antagelse? I anden del af hadithen forklarer den ædle Profet (fred være med ham), foranlediget af en kvindes undren, et anatomisk forhold: Ligesom voksne mænd udskiller også voksne kvinder et stof (sæd) fra kroppen. Når de to forenes, bliver et barn til, og det træk, hvis sæd bidrager mest, viser sig stærkere hos barnet. Se den detaljerede redegørelse for dette hadith i forskellige afsnit hos Bukhari og Muslim. I en overlevering lyder den ædle Profets (fred være med ham) udsagn således:

“Skyldes ligheden mellem barnet og dets forældre da andet end dette? Når hustruens sæd får overtaget over mandens sæd, kommer barnet til at ligne morens slægt, og når mandens sæd får overtaget over hustruens sæd, får barnet faderens slægts træk.”

Hadith-fornægtere har af uvidenhed eller hykleri fortolket disse hadither sådan, at hvis manden får sædafgang før kvinden under samleje, får barnet faderens slægts indflydelse, og ellers ligner det moderen. Vi er dybt bekymrede over situationen i vores land: Uvidende, tåbelige og usselt sindede mennesker bedrager offentligt folk med denne slags foregivelse af hadith-viden, og selv højtuddannede mennesker er uden undersøgelse blevet påvirket af det og er blevet ofre for den vildfarelse, at haditherne er fulde af udsagn, der ikke er værd at tro på.

I det fjerde hadith siger Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende), at ægtefæller kan foretage ghusl sammen, og at den ædle Profet (fred være med ham) selv gjorde dette. Det var især ægtepar, der regelmæssigt bad, som havde behov for at kende denne regel. Ved daggry stod de gentagne gange i en situation, hvor den ene, hvis han eller hun foretog ghusl efter den anden på grund af den knappe tid, ville gå glip af menighedsbønnen. I en sådan situation var det nødvendigt at fortælle dem, at det ikke blot er tilladt for mand og hustru at foretage ghusl sammen, men at der heller ikke er noget forkert i det. Det er også nødvendigt at vide, at der på det tidspunkt ikke var elektrisk belysning i badehusene i Medina, at fajr-bønnen blev afholdt ved dens første tid, og at kvinder også gik til moskeen for at bede fajr- og isha-bønnen i menighed. Når vi holder disse oplysninger for øje, bedes man da fortælle os, hvad der i dette hadith ikke kan accepteres?

I det femte hadith siger Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende), i hvilke tilfælde ghusl er obligatorisk efter en ond drøm, og i hvilke tilfælde det ikke er obligatorisk. I det sjette hadith siger hun, hvornår ghusl bliver påkrævet i vågen tilstand. Ingen kan forstå disse to hadither korrekt, før vedkommende ved, at der på den tid opstod en uenighed blandt de ædle ledsagere og deres efterfølgere om, hvornår ghusl blev obligatorisk.

Nogle af ledsagerne og deres elever havde på grund af en misforståelse antaget, at ghusl kun var obligatorisk, hvis der kom sædafgang under samleje. For at fjerne denne misforståelse måtte Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) forklare, at denne regel kun gælder ved en våd drøm, mens ghusl ved samleje bliver obligatorisk, så snart de to kønsorganer mødes, og at dette også var Allahs Sendebuds (fred være med ham) egen praksis. Det er klart, at denne regel er af største betydning for bedende mennesker. De, der mente, at ghusl kun blev obligatorisk ved sædafgang, kunne nemlig begå den fejl at bede uden ghusl, hvis der ikke kom sædafgang under samleje med hustruen. Ved at få den ædle Profets (fred være med ham) egen praksis oplyst blev sagen således endeligt afgjort.

For at forstå disse hadither, nr. 7, 8, 9, 10 og 11, korrekt er det nødvendigt at vide, at forestillingen om, at mennesket er urent i tilstanden af rituel fuld afvaskning som pligt og under menstruation, fandtes i de tidligere sharīʿaer såvel som i den muḥammadanske sharīʿa. Men de jødiske og kristne præsters overdrevne strenghed i de tidligere sharīʿaer gjorde denne forestilling så ubalanceret, at de begyndte at betragte selve menneskets eksistens i denne tilstand som uren. Under deres indflydelse blev menstruerende kvinder i Hijaz, og især dér, fuldstændig udstødt af samfundet.

Den første hadith i afsnittet med titlen “menstruation” i den bog af Mishkat, som den lærde dommer har citeret disse hadither fra, lyder således: “Når kvinder fik menstruation, afstod jøderne fra at spise, sove og omgås dem normalt. Profeten sagde til folk, at kun samleje er forbudt i denne tilstand, mens al øvrig omgang fortsat skal foregå normalt som før.” Alligevel bestod de gamle forestillinger blandt folk i ganske lang tid, og de blev ved med at mene, at en kvindes væsen under menstruation i det mindste var noget urent, og at alt, hvad hun rørte ved i denne tilstand, nødvendigvis også blev noget urent. For at bringe denne forestilling i balance måtte Aisha sige: Selv i denne tilstand undgik Profeten ikke omhyggeligt at omgås hende. Efter hans opfattelse blev hverken vandet, sengen eller bedetæppet urent. Desuden sagde han, at en menstruerende kvinde kunne omgås ham og have normal kontakt med ham. Hvis Aisha og Profetens øvrige hustruer ikke gennem deres beskrivelser af hans praksis havde udryddet denne overtro, kan man forestille sig, hvilke begrænsninger og vanskeligheder vi i dag ville have været udsat for i vores huslige arbejde. Men i stedet for at vise taknemmelighed over for dem, der har vist os denne velgerning, sidder vi nu og overvejer: Jamen, kunne Profetens hustruer virkelig udtale den slags ting?

En indvending mod yderligere to hadither

Derefter citerer den ærede dommer i afsnit 28 yderligere to hadither, hvori Profeten siger, at han har set Paradisets haver, og at størstedelen af deres beboere var fattige og trængende. Han har også set Helvede, og størstedelen af dets beboere var kvinder.

Om denne hadith nøjedes han ikke med at udtrykke den holdning: “Jeg kan ikke få mig selv til at tro, at Profeten skulle have sagt noget sådant”; om den første del af hadithen fældede han derimod følgende dom: “Betyder det, at muslimer er blevet forbudt at erhverve rigdom og ejendom?”

Hvis nogen på noget tidspunkt betragter en hadith af denne art overfladisk, vil han blive offer for den ovennævnte fejlslutning, som den lærde dommer har fremført. Men for dem, der har studeret hadith omfattende og dybt, og som har mødt et stort antal hadither af denne art, er det ikke ukendt, at Profeten ikke fremsatte denne iagttagelse blot for at fortælle en historie, men for at forbedre mennesker på forskellige niveauer. Han sagde bestemt ikke, at rige mennesker er mere egnede til Helvede end fattige mennesker; tværtimod fortalte han de velstående, hvilke fejl og synder de begår, som fører til deres undergang i det hinsidige, og hvilken adfærd de bør følge, så de, ligesom i det jordiske liv, også i det hinsidige kan leve i lykke og velstand. På samme måde fortalte han i sine forskellige taler kvinder, hvilke fejl og mangler der kan kaste dem ud i Helvedes ulykke, som de bør holde sig fra, og hvilke gode gerninger der kan gøre dem værdige til at opnå Paradiset. Hvilket behov er der for, at mennesker, som ikke har mulighed for at studere og undersøge alle sider af et bestemt emne, udtaler sig om det på grundlag af deres meget begrænsede viden om emnet?

En indvending mod endnu en hadith

Derefter siger den lærde dommer i afsnit 29: “Desuden, er det troværdigt, at Muḥammad, Allahs Sendebud, skulle have sagt noget sådant som det, der på side 825 i Bukhari, i overlevering nr. 602/74, er berettet fra ʿAbdullah ibn Qays: at muslimer i Paradiset vil have samleje med kvinder, der sidder i forskellige dele af et telt?”

Vi var meget bekymrede over, hvilken bog i denne hadithsamling ved navn Bukhari der i sidste ende blev henvist til på side 852. Til sidst forsvandt tvivlen: Det var sandsynligvis den urdu-oversættelse af Tajrīd al-Bukhārī, som Malik Muhammad & Sons havde udgivet. Da vi fandt oversættelsen frem og undersøgte den, viste det sig virkelig, at det var denne bog, der var blevet henvist til. Betragt nu et øjeblik denne uretfærdighed og dette overgreb: Den lærde dommer har i en juridisk afgørelse om hadithvidenskaben fremsat en angiveligt lærdomsfuld kendelse og henviser til en mangelfuld og fejlbehæftet oversættelse, hvis oversætters navn ikke engang er nævnt i bogen. Endnu større er uretfærdigheden og urimeligheden ved, at han i stedet for at læse hadithens originalsprog har afsagt sin kendelse efter at have læst oversættelsen, uden overhovedet at bemærke, hvilke fejl der var i den. Hadithens originale tekst og dens korrekte oversættelse gengives nedenfor:

»I Paradiset findes der et telt, som er bygget af udsmykkede perler og ædelstene. Det er tres mil bredt. Beboerne i ét kammer kan ikke se dem, der bor i et andet kammer. De troende vil komme og gå hos dem.«

(Det vil sige, at de hele tiden vil komme og gå hos beboerne i hvert kammer.)¹

Oversætteren har oversat den understregede frase »yātūfūna ʿalayhim« med: »De vil have samleje med dem«, og den lærde dommer har bygget sin kendelse på dette. Men »ṭāfa ʿalayhi« betyder »at komme og gå hos nogen fra tid til anden«; det betyder ikke »at have samleje«. I Den Ædle Koran siges der med omtale af Paradiset:

يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ

»Hos dem vil der komme og gå unge drenge, som for altid vil forblive unge« (Sura al-Wāqiʿa 56:17; al-Insān 76:19). Betyder det, at disse unge drenge vil have samleje med dem? I Sura al-Nūr (vers 58) er der givet en anvisning vedrørende slaver, slavinder og mindreårige drenge: De må ikke uden tilladelse træde ind i husets herres private kammer på tre tidspunkter. På andre tidspunkter må de gerne træde ind uden tilladelse, og begrundelsen for denne anvisning er, at de skal komme og gå hos jer.طوافون عليكمBetyder ordet tawāf også her samleje? Selv hvis ordet »ahl« i den omtalte hadith betyder en troende mands hustruer, som bor i forskellige dele af dette tres mil brede telt, er det at »komme og gå« i en mands hustruers kamre da nødvendigvis ensbetydende med »samleje«? Føler et anstændigt menneske ingen tiltrækning til sin hustru bortset fra dette ene formål? Kun den, hvis sind og fornuft på en ussel måde beherskes af seksuel lidenskab, kan tillægge ordet tawāf denne betydning.

Yderligere to beviser for, at Profetens sunnah ifølge dommeren ikke er en retskilde

I afsnit 30 fremlægger den lærde dommer yderligere to beviser. (1) I den hadith, der er overleveret fra Rāfiʿ ibn Khadīj (må Allah være tilfreds med ham), og som han henviser til, siger Den Ædle Profet selv, at man ikke skal betragte hans udsagn som afgørende i spørgsmål, der ikke har forbindelse med islāmisk religion. (2) Den Ædle Profet har selv understreget dette spørgsmål—dog angiver han her ingen henvisning—nemlig at Koranen alene er den eneste bog, der bør være muslimernes vejledning på alle livets områder og i alle dets afdelinger.

Det første af hans argumenter bliver imidlertid fuldstændig slået i stykker ved hjælp af den hadith, han selv har fremlagt. I denne hadith fortælles det, at Profeten (fred være med ham) gav Medinas indbyggere et råd vedrørende dyrkning af daddelpalmer. Da de handlede efter dette råd, faldt dadelproduktionen. På dette grundlag sagde han: »Når jeg giver jer en befaling vedrørende jeres religion, så skal I følge den; men når jeg siger noget ud fra min personlige vurdering, er jeg blot et menneske.«

Den ovennævnte hadith viser, at lydighed mod Profeten (fred være med ham) er obligatorisk i de spørgsmål, som islam har taget under sin vejlednings område. Hvad angår de spørgsmål, som islam ikke har taget under sit område, er lydighed mod Profetens (fred være med ham) personlige vurdering naturligvis ikke obligatorisk. Enhver kan nu selv se efter, hvilke områder islam har taget under sit område, og hvilke den ikke har. Det er klart, at islam ikke har gjort det til sit ansvar at lære folk havebrug, skrædderarbejde eller madlavning. Men selve den ærede Koran vidner om, at islam har medtaget ansvaret for at fastsætte love og regler vedrørende civil- og strafferet, familieret, økonomiske bestemmelser og på tilsvarende måde alle forhold i samfundslivet inden for sit virkefelt. Hvordan kan den ovennævnte hadith fremlægges som bevis for at afvise Profetens (fred være med ham) vejledning og anvisninger i disse spørgsmål?

Hvad angår hans andet argument, er vores krav, at man venligst fortæller os, i hvilken hadith fra Profeten (fred være med ham) det er blevet sagt, at muslimer udelukkende bør vende sig til Koranen for at få vejledning.

تركت فيكم امرين لن تضلوا ما تمسكتم بهما كتاب الله وسنة رسوله

»Jeg efterlader to ting blandt jer. Så længe I holder fast i dem, vil I aldrig fare vild: (1) Allahs Bog og (2) hans Sendebuds sunna« – (Muwatta af imam Malik).

1. Bukharis bengalske oversættelse, bind 4, hadith nr. 452; den engelske oversættelse af dr. Muhsin Khan, bind 6, hadith nr. 402; Muslim (Paradis), Tirmidhi (Paradis), Darimi (Riqaq), Musnad Ahmad, bind 3 og 4 (oversættelse).

Havde muhaddithun selv ikke tillid til haditherne?

I paragraf nr. 31 har den ærede dommer fremsat endnu et argument. Han siger: »At muhaddithun selv ikke var sikre på ægtheden af de hadither, de havde indsamlet, fremgår alene af det forhold, at de ikke siger til muslimerne: ’I skal acceptere de hadither, vi har indsamlet, som ægte.’ Derimod siger de: ’Undersøg dem efter vores fastsatte kriterier for kontrol af hadithers autenticitet, så I kan blive overbevist.’ Hvis de havde været sikre på disse hadithers ægthed, ville spørgsmålet om at undersøge og kontrollere dem have været fuldstændig meningsløst og unødvendigt.«

Det er virkelig et mærkværdigt argument. Ingen begavet og fornuftig person i verden kalder noget korrekt, før han selv er blevet overbevist om dets rigtighed. Men man kan ikke forvente af en troende, begavet person, at han på grundlag af sin egen informationsindsamling og forskning vil fremsætte et verdensomspændende krav om, at folk skal tro på den, og bedragerisk sige til dem: »Jeg anser dette for korrekt, derfor bør I også acceptere det som korrekt.« Han vil derimod sige, at han vil fremlægge alle de oplysninger, der kommer ham for under sin informationsindsamling og forskning, og erklære: »På grundlag af disse oplysninger er jeg nået frem til denne konklusion; efterprøv den.« Hvis I bliver overbevist om rigtigheden af de oplysninger, jeg har fremlagt, så accepter dem; ellers har I dette materiale til rådighed, så I kan undersøge og vurdere sagen selv gennem det. Muhaddithin har gjort netop dette. De har gengivet den fuldstændige isnad (kæden af kilder) til de beretninger om Profeten (s) ord og handlinger, som er nået frem til dem. De har særskilt beskrevet hver enkelt fortællers tilstand blandt de fortællere, hvis navne forekommer i hver isnad. De har også klart redegjort for alle de forhold i de riwayat, der er modtaget gennem forskellige isnad-kæder, som kunne være årsag til, at de var svage eller stærke. Om hver hadith har de fremsat deres egen vurdering og sagt: »På grundlag af sådanne og sådanne argumenter og beviser tillægger vi denne hadith denne rang med hensyn til sahih-status eller svaghed.«

Nu står det klart, at de hadither, som muhaddithin erklærer sahih på denne rationelle måde, også betragtes som sahih af dem selv. Hvis de ikke var sikre på, at disse var sahih og korrekte, og hvis de ikke havde fået en sådan overbevisning, hvorfor skulle de så til sidst erklære dem for sahih? Var det desuden nødvendigt for dem at opfordre folk på denne måde: »O muslimer! Tro også på, at disse hadither er sahih og korrekte, fordi vi har fastslået, at de er sahih og korrekte«?

Anklagen om kortfattethed og manglende sammenhæng i haditherne

Den lærde dommer fremsatte i afsnit 33 to påstande, hvormed hans argumentation nåede sin afslutning. Den første af disse var: »Det er blevet sagt, at mange hadith-udsagn er meget kortfattede, usammenhængende og uden forbindelse, og ved læsning kan man tydeligt mærke, at de er blevet gengivet løsrevet fra deres forudgående og efterfølgende sammenhæng samt fra deres rette sted. Det er ikke muligt at forstå dem korrekt og fastslå deres egentlige krav og betydning, før deres sammenhæng med det foregående og efterfølgende tages i betragtning, og man får kendskab til under hvilke omstændigheder og i hvilken situation den rene Profet fremsatte det pågældende udsagn eller udførte den pågældende handling.«

Hans anden påstand var: »Det er blevet sagt, og med rette sagt, at haditherne ikke kan ophæve Koranens bestemmelser. Men haditherne har i det mindste i ét tilfælde foretaget en ændring af den hellige Koran, nemlig i spørgsmålet om testamenter.«

Vi vil afslutte denne kritik ved at fremsætte nogle få bemærkninger om de to ovenstående påstande.

Den første påstand er i grunden en reaktion, som kan opstå hos en læser efter en helt overfladisk læsning af én af hadith-samlingerne med korte og begrænsede værker. Men efter et indgående studie af hadith-litteraturens enorme og omfattende skatkammer opdager læseren, at de hadither, som ét sted er gengivet kortfattet og uden sammenhæng, andre steder stemmer fuldstændigt overens med deres forudgående og efterfølgende sammenhæng samt med alle de tilknyttede begivenheder. Selv hvad angår de hadither, hvor en detaljeret redegørelse ikke findes, vil grundteksten, hvis man overvejer den, selv pege på sin kontekst. Men denne kontekst kan kun forstås korrekt af de mennesker, som efter omfattende studier af hadith- og sira-værker har opnået et godt kendskab til Profeten Muhammads (s) tidsalder samt til det samtidige samfunds tilstand, beskaffenhed og karakter. De kan i en kort hadith pludselig fastslå, hvornår, under hvilken tilstand, hvor og i hvilken sammenhæng et bestemt udsagn blev fremsat, samt i hvilken rækkefølge af begivenheder denne hændelse fandt sted. Vi har tidligere under denne kritik fremlagt nogle eksempler på dette i forbindelse med forklaringen af flere hadither.

Ændrer og korrigerer haditherne Koranen??

Vedrørende det andet punkt vil vi anføre, at hvis de hadither om testamenter, som den lærde dommer anser for ensbetydende med en ændring eller korrektion af Den Hellige Koran, læses i sammenhæng med arvebestemmelserne i sura an-Nisa, bliver det klart, at disse hadither ikke ændrer eller korrigerer Den Hellige Korans anvisninger, men forklarer dem. Efter at andelene til nogle nære slægtninge er blevet fastsat i denne suras andet rukūʿ, siges det, at disse andele skal udredes, efter at den afdødes testamente er blevet opfyldt, og hans gæld er blevet betalt. Antag, at en person testamenterer, at en af hans arvinger skal have mindre end den andel, Koranen har fastsat, en anden mere, og en tredje slet ingenting. I så fald vil han i virkeligheden gennem dette testamente blive anset for at have ændret eller korrigeret Den Hellige Korans anvisning. Derfor sagde Den Ædle Profet (s):

لاوصية بوارث                        

“Der kan ikke oprettes noget testamente til fordel for arvingerne.” Det vil sige, at den andel, som Den Hellige Koran har fastsat til en arving, hverken kan ophæves, formindskes eller forøges ved hjælp af et testamente; den afdødes efterladte ejendom skal derimod fordeles mellem arvingerne i overensstemmelse med Koranen. Enhver kan naturligvis oprette et testamente til fordel for personer, der ikke er arvinger, til samfundsmæssige formål eller til udgifter på Allahs vej. Men også under denne mulighed var der risiko for, at en person af en eller anden grund kunne testamentere hele sin ejendom eller størstedelen af den til personer, der ikke var arvinger, og derved berøve arvingerne deres ret. Derfor indførte Den Ædle Profet (s) endnu en begrænsning af ejendomsbesidderens råderet: Han må kun testamentere en tredjedel af sin ejendom, mens de resterende to tredjedele skal efterlades til de retmæssige personer, som Koranen har betegnet som de nærmeste slægtninge, og har sagt:

لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا 

“I ved ikke, hvem af dem der er jer nærmest med hensyn til gavn” (sura an-Nisa: 11).

Når vi har forstået de principper og love, som Sendebudet (s), Koranens bærer og formidler, fastsatte for at handle i overensstemmelse med Koranens bestemmelser, må man fortælle os, på hvilket fornuftigt grundlag dette i sidste ende kan henføres under definitionen “ændring eller korrektion”. Før man fremsætter en sådan udtalelse, bør man dog tænke sig om: Hvis Koranens fortolker og formidler ikke selv fortolker Den Hellige Koran, hvem skal så gøre det? Og hvis denne fortolkning ikke var blevet givet på det tidspunkt, hvordan skulle folk så, da de gjorde brug af testamentets rettigheder, have undgået at forvanske selve udformningen af Den Hellige Korans arvelov? Endnu mere forbløffende er det, at den lærde dommer har betegnet denne korrekte fortolkning som “ændring eller korrektion”, men slet ikke synes at indse, at netop hans egen mujtahid-lignende fortolkning af tre af Koranens bestemmelser, som han fremlagde som eksempel til støtte for sin ovennævnte konklusion, i virkeligheden selv falder ind under definitionen “ændring og korrektion”.

Afsluttende appel

Dette er den samlede argumentation, som den lærde dommer har fremført til støtte for sin egen afgørelse vedrørende hadith og sunnah. Efter at have studeret den fremstilling, vi har fremlagt efter en detaljeret vurdering af hvert af hans argumenter, kan enhver forstandig person selv afgøre, hvor megen vægt disse argumenter har, og hvor stærke de beviser er, som vi over for dem har fremført til støtte for sunnah som retskilde og haditherne som en pålidelig kilde. Vi appellerer navnlig til den lærde dommer selv og til hans venner om, at de med grundig eftertanke studerer denne kritik, og at de i overensstemmelse med deres upartiske vurdering — sådan som en højesterets lærde dommeres afgørelse bør være upartisk — i henhold til loven tager sådanne skridt, hvis denne kritik faktisk bygger på stærk argumentation og stærke beviser, at den nævnte afgørelse ikke kan blive præcedens for fremtiden. Domstolenes storhed og værdighed er livsnerven i ethvert lands retssystem og retspleje, og et lands stabilitet afhænger i høj grad deraf. Hvis afgørelser fra landets højere domstole træffes på grundlag af intellektuelt svage argumenter og beviser og er præget af utilstrækkelig erfaring og urigtige oplysninger, er intet andet så skadeligt for deres anseelse og værdighed. Når en sådan fejl derfor bliver påvist gennem en oprigtig, trosbaseret kritik, er det af afgørende betydning, at dommerne ved domstolene selv ved den første lejlighed tager skridt til at afhjælpe den.

(Afslutning)