La nostra parola

«Qual è lo status giuridico della Sunnah» è un’opera incomparabile dell’Allama Mawdudi (che Dio abbia misericordia di lui), la cui edizione bengalese abbiamo intitolato «Lo status giuridico della Sunnah del Messaggero». Fin dal II secolo dell’Egira, un gruppo di persone si è rifiutato di accettare la Sunnah del Messaggero di Dio (pace e benedizioni su di lui) come fonte e fondamento della Legge islamica. Ancora oggi i loro seguaci continuano a tentare, con estrema sottigliezza, di creare confusione tra i musulmani riguardo alla Sunnah del Messaggero. Molti di loro hanno ricevuto una formazione avanzata nell’argomentazione e nella disputa, allo scopo di dimostrare l’infondatezza dell’intero patrimonio degli hadith. A coloro che non possiedono una conoscenza analitica della Legge islamica, degli hadith e della Sunnah del Messaggero, gli argomenti dei negatori degli hadith e della Sunnah sembreranno estremamente incisivi.

In epoche diverse, i muhaddith e i riformatori hanno dato contributi immensi per proteggere la comunità islamica dalle loro confusioni riguardo agli hadith e alla Sunnah del Profeta (pace e benedizioni su di lui). Il modo in cui l’Allama Mawdudi (che Dio abbia misericordia di lui) ha stabilito saldamente, sulla pietra di paragone della ragione e delle prove, gli hadith, ossia la Sunnah del Messaggero, come fondamento della legge e della sharia, sarà scritto per sempre a lettere d’oro nella storia dell’intera scienza degli hadith. Egli ha dimostrato del tutto l’inconsistenza di tutti i cosiddetti argomenti incisivi dei negatori degli hadith. Ha reso evidente con chiarezza solare che, negando l’intero patrimonio degli hadith e della Sunnah, essi hanno in realtà negato anche il Corano e stanno colpendo le fondamenta della religione. Attraverso le sue inconfutabili argomentazioni e prove, egli li ha di fatto marchiati d’infamia per sempre. In tal modo, l’Allama Mawdudi (che Dio abbia misericordia di lui) ha predisposto un’efficace protezione della Sunnah del Messaggero di Dio dalle mani dei cospiratori.

Allo stesso modo, grazie al suo contributo allo sviluppo del movimento per l’instaurazione dello Stato islamico nel mondo moderno, al suo contributo all’unità e alla ricostruzione del pensiero islamico e al suo contributo all’interpretazione del Corano, oltre ad aver protetto gli hadith, ossia la Sunnah del Messaggero, da ogni cospirazione e averli liberati dalle scorie e dalle macchie imposte dai seguaci del falso, egli si è affermato come il più grande muhaddith e riformatore della nostra epoca.

Quest’opera è essenzialmente una raccolta delle argomentazioni e delle prove che il Mawlana aveva presentato, attraverso lettere e riviste, per confutare le dichiarazioni, le opinioni e i pareri dei negatori degli hadith.

Riteniamo che quest’opera risulterà estremamente interessante per gli intellettuali islamici, gli ulema, gli specialisti degli hadith e gli avvocati. Avvertiamo inoltre la grande necessità che essa venga letta e conservata nelle case delle persone colte.

L’opera è stata tradotta dal Mawlana Muhammad Musa. In seguito l’ho revisionata dall’inizio alla fine. Nonostante ciò, potrebbero essere rimasti alcuni errori terminologici. A questo proposito, siamo dipendenti dai consigli dei lettori eruditi.

Che Allah, Signore dei mondi, ricompensi ampiamente il Mawlana Mawdudi (che Dio abbia misericordia di lui) per questo grande contributo. Anche noi, con l’ardente desiderio di partecipare a questa benedizione, restiamo con le mani levate davanti al Misericordioso. Amen.

Abdus Shahid Nasim

20.11.91

Indice

Introduzione

Uno scambio epistolare importante

Che cos’è la Sunna

In quale condizione esiste attualmente la Sunna

La Sunna è universalmente accettata e qual è il metodo per verificarne l’autenticità

Quattro verità fondamentali

La natura delle azioni del Messaggero di Allah (s.)

La differenza tra la personalità individuale del Santo Profeta (s.) e la sua personalità profetica

Essere aggiuntivo rispetto al Corano ed essere contrario al Corano non sono sinonimi

La Sunnat può abrogare una disposizione del Nobile Corano (mansukh)?

Secondo punto

L’applicazione della riwayat e della dirayat nell’esame e nella verifica degli hadith

Quarto punto

.Il grado della profezia

La distinzione tra concezioni corrette ed errate

La lettera del dottore

La risposta dell’autore dell’articolo

1. Il grado della profezia e le sue responsabilità

Il Messaggero di Allah (s.) in quanto insegnante e mentore

Il Messaggero di Allah (s.) in quanto esegeta del Libro di Allah

Il Messaggero di Allah (s.) in quanto guida e modello da seguire

Rasūlullāh (pace e benedizioni su di lui) in qualità di legislatore della Sharīʿa

Rasūlullāh (pace e benedizioni su di lui) in qualità di giudice

Rasūlullāh (pace e benedizioni su di lui) in qualità di capo dello Stato

Il consenso unanime della Umma sul fatto che la Sunna sia una fonte del diritto

2. Il potere legislativo di Rasūlullāh (pace e benedizioni su di lui)

La natura dell’attività legislativa del Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui)

Alcuni esempi di questa attività legislativa

3. Il significato della Sunna e del seguirla

4. Quale rivelazione fu ordinato al Nobile Messaggero (s) di seguire e quale siamo stati ordinati a seguire

5. Il centro della nazione

Alcune questioni fondamentali

6. Il Grande Profeta (s) fu profeta soltanto fino alla trasmissione del Corano?

7. L’errore ijtihadico del Grande Profeta (s) è stato presentato come prova della sua fallacia

8. Una paura immaginaria

9. La calunnia contro i califfi ben guidati

10. Oltre al Corano, giungeva forse una rivelazione al Grande Profeta (s)?

Ulteriori domande sulla Sunna

La lettera del dottore

La risposta dell’autore

Il motivo per credere nella rivelazione

Che cosa si intende con «Ma anzalallahu»

Dove si trova la Sunna

Allah ha preservato la Sunna?

Che cosa si intende per rivelazione

Semplice ripetizione della domanda

.Criterio della fede e dell’incredulità

È possibile modificare le norme della Sunna

Obiezione e risposta

Rapporto con la rivista Bazm-e Tulu’-i Islam

Il questionario insolente aveva forse lo scopo di un’indagine intellettuale

La personalità individuale e la personalità profetica del Messaggero di Allah (s.)

Classificazione per livelli degli insegnamenti della Sunna

5. Ricerca della conoscenza o amore per le dispute

6. Il principio e il metodo fondamentali per distinguere tra i due aspetti dell’essere del Messaggero di Allah (s)

7. Perché non fu predisposta la trascrizione degli hadith come quella del Corano

8. Un esempio di inganno e frode

9. Nel patrimonio degli hadith, che cosa è dubbio e che cosa è esente da dubbi

10. Un altro inganno

11. Non esiste forse alcuna questione sulla quale si sia stabilito il consenso dell’umma

12. La Sunna ha ridotto le divergenze o le ha accresciute

13. La somiglianza tra i negatori degli hadith e i negatori della conclusione della profezia

14. Ciò in cui non vi è possibilità di divergenza può essere fonte del diritto?

15. Il metodo per eliminare le divergenze è lo stesso sia per il Corano sia per la Sunna

16. Un errore affascinante

17. Perché la distinzione tra diritto personale e diritto nazionale

18. Il ritrarsi dalle affermazioni decisive riguardanti lo status del Messaggero

19. Può un non profeta essere investito di tutta l’autorità di un profeta?

20. Nell’ordinamento islamico vi è una grande differenza tra l’«Amīr» e il «centro della nazione» dei negatori degli hadith

21. Quali erano i limiti della consultazione reciproca nell’epoca della missione profetica

22. Il metodo dell’adhān fu adottato sulla base della consultazione o dell’ispirazione divina

23. Le decisioni giudiziarie del Profeta (pace e benedizioni su di lui) costituiscono una prova giuridica?

24. Un esempio stupefacente di argomentazione tortuosa

25. Vi era una chiara distinzione tra l’opinione personale del Profeta (pace e benedizioni su di lui) e le affermazioni da lui pronunciate sulla base della rivelazione

26. I Compagni sostenevano forse che le decisioni del Profeta (pace e benedizioni su di lui) potessero essere modificate?

27. La natura della decisione di ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui) riguardo al triplice ṭalāq

28. Natura e forma dell’argomentazione di ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui) riguardo ai «muʾallafāt al-qulūb»

29. La decisione di ʿUmar (r) riguardo ai territori conquistati era forse contraria alla decisione del Profeta (s)?

30. La decisione di ʿUmar (r) riguardo alla distribuzione di stipendi e indennità

31. Le disposizioni economiche del Sublime Corano erano forse destinate soltanto all’epoca allora vigente?

32. L’errata interpretazione dell’«epoca contemporanea»

33. Il Profeta (s) era soltanto l’interprete del Corano o anche il legislatore?

34. Il significato del fatto che l’intuizione interiore del Messaggero di Allah (s) fosse concessa da Allah

35. La classificazione della rivelazione alla luce del Corano

36. Credere nella waḥy ghayr matlū è parte del credere nel Messaggero (s)

37. La rivelazione indiretta (wahy ghayr matlū): anch’essa veniva portata da Jibrīl (pace su di lui)?

38. Il Kitāb e la Ḥikmah (saggezza) sono la stessa cosa o cose distinte?

39. Il significato della parola «tilāwah»

40. Il significato della rivelazione del Mīzān insieme al Kitāb

41. Un altro ragionamento capzioso

42. A quale qiblah si fa riferimento nel versetto riguardante il cambiamento della qiblah?

43. Come sorse la questione se obbedire o meno al Messaggero di Allah riguardo alla qiblah?

44. L’accusa secondo cui il Messaggero di Allah avrebbe stabilito autonomamente la qiblah

45. Il significato del versetto

46. La rivelazione giunge anche sotto forma di sogno?

47. Accuse e calunnie infondate

48. Il significato di una parte del versetto

49. Il matrimonio di Hazrat Zaynab (ra) fu celebrato per ordine di Allah oppure no?

50. Il suo significato è forse consuetudini consolidate o il comando di Allah?

51. Un’altra interpretazione inventata

52. Una risposta sconclusionata

53. Tipologia e caratteristiche della rivelazione senza lettere

54. La differenza tra la rivelazione matlū e la rivelazione ghayr matlū

55. Negare la Sunna stabilita equivale a negare l’obbedienza al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui)

Una sentenza importante dell’Alta Corte del Pakistan 213

Revisione della sentenza

Due questioni di principio

L’effettivo status del fiqh hanafita

L’orientamento fondamentale dell’illustre giudice

Critica della suddetta prospettiva

Alcuni esempi di ijtihad

L’ijtihad di un giudice erudito riguardo alla questione del prendere più mogli

Il primo errore di questo ijtihad

Il secondo errore

Il terzo errore

Il quarto errore

Il quinto errore

2º ijtihad e la punizione per il furto

3º ijtihad: sulla tutela dei figli

Errore fondamentale

La prospettiva del giudice dotto sulla Sunna

La prospettiva della Umma sulla Sunna

La dignità della donna nell’Islam dal punto di vista del giudice

La vera dignità del Profeta alla luce del Corano

La rivelazione è limitata soltanto al Corano?

Il Profeta (s.) era forse libero di seguire le proprie riflessioni?

La Sunna del Profeta (s.) è forse immune da errori?

Il vero significato dell’obbedienza al Messaggero

La guida del Profeta (s.) era forse limitata alla sua epoca?

La ragione per cui i califfi ben guidati seguirono la Sunna

La conoscenza degli hadith dell’Imam Abu Hanifa (rah.) e il suo seguire la Sunna

Secondo il giudice, il motivo per cui non si ripone fede negli hadith

Critica delle ragioni menzionate

Gli hadith falsificati sono diventati una fonte del diritto islamico?

La diffusione degli hadith falsificati iniziò già all’epoca del Profeta (s)?

Perché ʿUmar (r.a.) proibì di narrare numerosi hadith?

Perché furono composti gli hadith falsificati?

Tre fondamenti erronei del ragionamento

Il divieto iniziale di mettere per iscritto gli hadith e le sue cause

L’autorizzazione generale a mettere per iscritto gli hadith

Incoraggiamento, anzi enfasi, sulla trasmissione orale degli hadith

Un severo monito riguardo alla trasmissione di hadith inventati

La prova incontrovertibile che la Sunna del Profeta (pace e benedizioni su di lui) è una fonte della legge

Sono forse affidabili soltanto le cose messe per iscritto?

Gli hadith sono forse rimasti per duecentocinquant’anni in un deposito sconosciuto?

Dall’epoca dei Compagni fino all’epoca dell’Imam al-Bukhari

La storia ininterrotta della scienza degli hadith

I compilatori di hadith del secondo secolo dell’Egira

Il significato delle divergenze tra gli hadith

La riwaya trascritta dalla memoria è forse inaffidabile?

Una prova dell’autenticità degli hadith

L’obiezione di un giudice erudito riguardo ad alcuni hadith

Perché alcuni hadith contengono contenuti indecenti?

Valutazione dettagliata delle accuse

Accuse riguardo ad altri due hadith

Accusa contro un altro hadith

Il fatto che, secondo il giudice, la Sunna profetica non sia fonte del diritto

Altre due prove

Gli stessi muhaddith non avevano fiducia negli hadith?

L’accusa di brevità e incoerenza rivolta agli hadith

Gli hadith modificano e correggono il Corano?

Considerazione finale

Introduzione

La fitna del rifiuto della Sunnah sorse per la prima volta nella storia dell’Islam nel secondo secolo dell’Egira. A dare origine a questa fitna furono le comunità dei kharigiti e dei mu‘taziliti. I kharigiti ebbero bisogno di fomentare questa fitna perché la Sunnah (hadith) del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, costituiva un ostacolo sulla via dell’anarchia che volevano diffondere nella società musulmana, una Sunnah che aveva fondato questa società su un sistema ordinato. Su questa loro strada erano altresì d’ostacolo alcune parole del Profeta, pace e benedizioni su di lui, poiché la loro presenza aveva reso impraticabili le dottrine estremiste dei kharigiti. Per questo adottarono il duplice metodo di nutrire dubbi sull’autenticità degli hadith e di negare che fosse obbligatorio seguire la Sunnah.

I mu‘taziliti ebbero bisogno di dare origine a questa fitna perché, non appena entrarono per la prima volta in contatto con le filosofie non arabe e greche, vollero trovare in qualche modo una soluzione ai dubbi che cominciavano a sorgere riguardo alle credenze islamiche, ai principi e alle norme giuridiche, prima di averli compresi pienamente. Non avevano acquisito una conoscenza così profonda di questa filosofia da poterne riconoscere la validità e la forza sulla base di una valutazione critica. Consideravano ogni idea presentata in nome della filosofia come una pretesa pienamente razionale e desideravano che le credenze e i principi dell’Islam fossero interpretati in modo da conformarsi a questa pretesa meramente intellettuale. Anche su questa via gli hadith e la Sunnah si rivelarono un ostacolo. Perciò anch’essi, come i kharigiti, considerarono gli hadith sospetti e rifiutarono di accettare la Sunnah come prova.

Lo scopo della fitna di entrambi questi gruppi e la loro strategia erano identici. Il loro obiettivo era presentare il Nobile Corano separato dalla spiegazione e dall’interpretazione orale e pratica del suo Portatore, nonché dal sistema di pensiero e di azione che il Messaggero di Allah (s) aveva istituito sotto la propria guida e direzione, riducendolo alla forma di un semplice libro; quindi, fornendone un’interpretazione inventata, trasformarlo in un altro sistema sul quale sarebbe stata apposta l’etichetta dell’Islam. A tal fine, la strategia da loro adottata disponeva di due armi:

(Primo) Bisognava instillare nella mente il dubbio che gli hadith fossero davvero parole del Nobile Profeta (s).

(Secondo) Si sarebbe dovuta sollevare questa domanda fondamentale: anche se una parola o un’azione appartiene al Nobile Profeta (s), quando siamo obbligati a seguirla e a obbedirle?

La loro concezione era che Muhammad, il Messaggero di Allah (s), fosse stato incaricato di far giungere fino a noi il Nobile Corano. E dunque egli lo aveva trasmesso. In seguito, Muhammad (s), figlio di Abdullah, era stato semplicemente un uomo come noi. Ciò che egli disse e ciò che fece poteva forse costituire una hujjah (una prova incontrovertibile) per noi?

Dopo essere durate per un breve periodo, queste due fitna provocarono da sole la propria prematura fine e, per diversi secoli dopo il terzo secolo dell’Egira, nel mondo islamico non ne rimase traccia alcuna. Le seguenti importanti cause sradicarono allora la fitna menzionata:

1. L’ampio lavoro di ricerca compiuto dai muhaddithun, che rassicurò tutte le persone riflessive e intelligenti della società musulmana sul fatto che le trasmissioni attraverso le quali è attestata la Sunnah del Messaggero di Allah (s) non erano affatto dubbie; al contrario, erano giunte alla comunità attraverso canali estremamente affidabili, ed esistevano i migliori mezzi, metodi e strumenti intellettuali per distinguerle dalle trasmissioni dubbie.

2. L’esegesi del Corano, mediante la quale gli ulema esperti di quell’epoca dimostrarono al popolo musulmano che, nel sistema di vita islamico, il rango di Muhammad, il Messaggero di Allah (s), non era quello che i negatori degli hadith volevano attribuirgli. Egli non era stato incaricato soltanto di trasmettere il Nobile Corano come un semplice latore di messaggi; Allah l’Altissimo lo aveva invece incaricato anche di essere insegnante, guida, interprete del Corano, legislatore, giudice e amministratore. Pertanto, alla luce dello stesso Nobile Corano, la sua obbedienza e il suo seguito sono per noi obbligatori; e chi, liberandosene, afferma di seguire il Corano, in realtà non è affatto un seguace del Corano.

3. Le interpretazioni inventate dai negatori della Sunnah, che avevano trasformato il Corano in un giocattolo. A questo proposito, i muhaddithun resero completamente evidente al popolo musulmano questa verità: se si recide il rapporto del Nobile Corano con la Sunnah del Messaggero di Allah (s), quanto può essere orribilmente deformata la forma della religione dell’Islam, in quali modi si può giocare e scherzare con il Libro di Allah e quali ridicoli esempi di distorsione del suo significato vengono alla luce.

4. Il pensiero unanime dell’umma non era in alcun modo disposto ad accettare che un musulmano potesse essere esentato dall’obbedienza e dal seguire Rasulullah (s). In ogni epoca e presso ogni popolo vi sono sempre alcune persone che percepiscono ritmo in parole prive di ritmo e logica in discorsi privi di logica; tuttavia, esse non possono mai diventare la forza motrice dell’intera umma. Nella mentalità della gente comune musulmana non si adatta mai correttamente l’assurda idea che si possa credere nella missione profetica di Rasulullah (s) e, al tempo stesso, sciogliere dal proprio collo la corda della sua obbedienza. Un musulmano dalla natura semplice e schietta, il cui cuore e la cui mente non siano deviati, può di fatto cadere nella disobbedienza, ma non può mai accettare la dottrina secondo cui non è affatto obbligato a obbedire al Messaggero nel quale ha creduto.

Questo fu il fondamento più importante che, alla fine, recise le radici di coloro che rifiutavano la Sunna. Inoltre, la disposizione della nazione musulmana non era in alcun modo pronta ad assimilare un’innovazione tanto grande: il rifiuto di questo completo sistema di vita, con tutte le sue leggi, norme, istituzioni e strutture, che dall’epoca di Rasulullah (s) aveva continuato a svilupparsi progressivamente e in modo equilibrato sotto la guida dei Califfi ben guidati, dei nobili Compagni, dei Tābiʿīn, degli Imām mujtahid e dei faqīh dell’umma, per sostituirlo in futuro con un nuovo sistema costruito da persone influenzate da ogni filosofia e da ogni fantasia del mondo, desiderose di elaborare una versione moderna dell’Islam.

Così, sprofondato nell’abisso della distruzione, questo fitna del rifiuto della Sunna rimase per diversi secoli nella propria tomba. Alla fine, nel XIII secolo dell’Egira (XIX secolo cristiano), tornò nuovamente in vita. Era nato per la prima volta in Iraq, mentre ora è rinato in India. Qui fu avviato da Sir Sayyid Ahmad Khan e Maulvi Chiragh Ali. In seguito, Maulvi Abdullah Chakralawi assunse il ruolo di portabandiera. Poi Maulvi Ahmaduddin Amritsari ne mise in acqua la barca e Maulana Aslam Jayrajpuri la portò avanti. Infine arrivò il turno di Chaudhry Ghulam Ahmad Parwez, che portò questa deviazione al suo estremo.

La causa della sua rinascita fu dunque la stessa che ne aveva causato la nascita nel II secolo dell’Egira: subire una sconfitta psicologica di fronte alle filosofie esterne e alla cultura ostile all’Islam, accettare senza alcuna critica tali elementi esterni come espressione della piena razionalità e cercare di rimodellare l’Islam di conseguenza. Tuttavia, rispetto al II secolo, la situazione del XIII secolo era molto diversa. A quel tempo i musulmani erano vittoriosi, possedevano il predominio militare e politico, e le filosofie con cui si confrontavano erano quelle delle nazioni conquistate e sconfitte. Perciò l’attacco di tali filosofie alle loro menti risultò molto debole e venne respinto in breve tempo.

Al contrario, nel XIII secolo questo attacco contro i musulmani fu sferrato quando essi si stavano ritirando da ogni ambito, un mattone dopo l’altro del loro dominio crollava, i loro paesi erano stati occupati dai nemici, erano stati gravemente paralizzati sul piano economico, il loro sistema educativo era stato sconvolto e la nazione vittoriosa aveva imposto completamente su di loro la propria istruzione e cultura, lingua, leggi e il proprio governo e ordine sociale, politico ed economico. In questa situazione, quando i musulmani si trovarono di fronte alle filosofie, alle scienze, alle leggi e ai principi culturali della nazione vittoriosa, tra loro cominciarono a comparire dei Muʿtaziliti dalla mentalità timorosa e influenzata, mille volte più numerosi di quelli del passato. Essi si convinsero che le dottrine, i pensieri, le concezioni, i principi della civiltà e della cultura e il sistema di vita importati dall’Occidente fossero del tutto razionali, e che giudicarli, dal punto di vista islamico, distinguendo il vero dal falso, non fosse altro che una concezione dettata dall’ignoranza. Per stare al passo con i tempi, bisognava in qualche modo tagliare e modificare l’Islam per renderlo conforme all’epoca.

Quando, con questo obiettivo, vollero riformare l’Islam, anch’essi si trovarono di fronte alle stesse difficoltà incontrate dai Muʿtaziliti del passato. Si resero conto che ciò che aveva reso completo e concreto il sistema di vita islamico era la Sunna di Rasulullah (s). Questa Sunna aveva precisato gli scopi e gli obiettivi del Nobile Corano, edificando la piena concezione sociale e culturale dei musulmani; ed era stata proprio questa Sunna a costruire su solide fondamenta la forma concreta dell’Islam in ogni ambito della vita. Pertanto, finché non si fosse resa la gente avversa a questa Sunna, non sarebbe stata possibile alcuna nuova riforma dell’Islam. Sarebbero rimaste soltanto le parole e le frasi del Corano, per la cui comprensione non vi sarebbe stato né un modello concreto, né un’interpretazione affidabile, né alcuna forma di trasmissione o esempio. In tal modo sarebbe stato facile trasformare il Corano in un prodotto raffinato delle false interpretazioni, e l’Islam si sarebbe trasformato in un blocco di cera al quale si potrebbe dare ogni giorno una nuova forma, secondo ciascuna delle filosofie diffuse nel mondo.

Per conseguire questo obiettivo, anch’essi adottano nuovamente due strategie impiegate in passato come due armi letali. Da un lato, seminano dubbi sull’autenticità degli hadith attraverso i quali viene stabilita la Sunnah; dall’altro, negano che la Sunnah costituisca di per sé una prova autorevole e diretta. Tuttavia, la differenza nella situazione produce una grande differenza nella forma dettagliata di questa strategia e delle sue armi. In passato, coloro che erano apparsi portando lo stendardo di questa fitna erano maturi per conoscenza e intelletto. Erano particolarmente esperti nella lingua e nella letteratura araba. Possedevano inoltre una considerevole conoscenza del Corano, degli hadith e del fiqh. La loro competizione era con quei musulmani la cui lingua di studio era l’arabo. A quel tempo il livello d’istruzione dei musulmani comuni era molto elevato. Ovunque si trovavano specialisti nelle scienze islamiche, e chiunque avesse presentato parole ingenue davanti a una simile popolazione rischiava di trovarsi egli stesso in difficoltà. Per questo, i Muʿtaziliti del passato parlavano con cautela e misura. Al contrario, nella nostra epoca, il livello intellettuale di coloro che sono comparsi per diffondere questa fitna è andato gradualmente peggiorando, dall’epoca di Sir Sayyid Ahmad Khan fino a oggi, passando da una persona all’altra. Inoltre, devono confrontarsi con persone tra le quali chi possiede la lingua araba e la conoscenza islamica non viene chiamato “istruito”; mentre è chiamato “istruito” chi, per quanto possa sapere di questioni mondane, se è molto benevolo nei confronti del Corano riesce a leggerne soltanto la traduzione, e anche questa con l’aiuto di una traduzione inglese. Quanto agli hadith e al fiqh, la loro conoscenza si basa soprattutto su ciò che hanno sentito dire, e dipende a sua volta dalle informazioni trasmesse dagli orientalisti. Delle pratiche islamiche hanno al massimo gettato uno sguardo frammentario, e anche da questo punto di vista: come se fossero un insieme di ossa marce, sulle quali il tempo ha beccato avanzando molto oltre. Inoltre, riguardo al patrimonio delle scienze islamiche, si sono lasciati prendere dalla convinzione di essere pienamente capaci di emettere il giudizio ultimo e definitivo sull’Islam. In queste condizioni, è evidente quanto il livello di competenza dei Muʿtaziliti contemporanei sia inferiore a quello dei Muʿtaziliti del passato. Qui la conoscenza è scarsa, mentre sono eccessivi il vanto dell’ignoranza e l’audacia insolente.

Di seguito vengono indicate le parti più importanti della strategia attualmente adottata per diffondere questa fitna:

1. Credere nelle armi utilizzate dagli orientalisti occidentali per dimostrare l’inaffidabilità degli hadith, aggiungervi annotazioni proprie e diffonderle tra le masse musulmane, affinché gli ignoranti sprofondino nell’illusione che l’ummah non abbia ricevuto dal Messaggero di Allah (s) nulla attraverso una trasmissione affidabile, eccetto il Corano.

2. Condurre una campagna di epurazione nel patrimonio degli hadith allo scopo di individuarvi errori, proprio come un tempo la Arya Samaj e i missionari cristiani condussero campagne di epurazione nel Nobile Corano, traendone — o addirittura inventando deliberatamente — cose da presentare al pubblico, così da indurlo nel modo più degradante a credere che i libri degli hadith siano stracolmi di contenuti estremamente vergognosi o ridicoli. Poi, versando lacrime, avanzare la richiesta che, per salvare l’Islam dall’insulto, tutti questi depositi privi di valore siano gettati in mare.

3. Ridurre il rango della missione profetica del Messaggero di Allah (s) a quello di un semplice postino, il cui unico compito sarebbe consegnare il Nobile Corano alla gente.

4. Riconoscere soltanto il Nobile Corano come fonte del diritto islamico ed escludere la Sunnah del Messaggero di Allah (s) dall’ambito dell’ordinamento giuridico islamico.

5. Dichiarare inaffidabili e indegni di fiducia tutti gli ulema dell’ummah, i faqih (giuristi), i muhaddith (studiosi degli hadith), i mufassir (commentatori del Corano) e gli imam esperti di lingua, affinché i musulmani non ricorrano a loro per comprendere il messaggio del Nobile Corano, ma cadano invece nell’illusione che tutti costoro fossero coinvolti in una cospirazione pianificata per occultare i veri insegnamenti del Corano.

6. Redigere un nuovo dizionario e modificare il significato di tutta la terminologia del Nobile Corano, scoprendo interpretazioni distorte dei versetti coranici che, agli occhi di qualsiasi arabista del mondo, non possono in alcun modo essere ricavate dalle parole del Corano. (La cosa divertente è che, se davanti alla persona che compie quest’opera venissero scritti alcuni versetti del Nobile Corano senza i segni vocalici, essa non sarebbe nemmeno capace di leggerli correttamente. Eppure sostiene che oggi perfino gli arabi non conoscano l’arabo. Pertanto, se un arabo non trova nel vocabolario coranico il significato da loro enunciato, la colpa sarebbe degli stessi arabi.)

Parallelamente a questa opera distruttiva è in corso anche la ricostruzione di un Islam inedito, i cui principi fondamentali sono soltanto tre per numero; ma guardate quanto siano incomparabili questi principi fondamentali (!)

1. Il primo principio fondamentale è che ogni proprietà privata sarà abolita e affidata all’autorità di un governo centrale, e tale governo sarà il supremo responsabile della distribuzione dei mezzi di sostentamento tra la popolazione. Questo si chiama «sistema della provvidenza», e si dice che l’istituzione di tale sistema fosse lo scopo del Nobile Corano. Tuttavia, per tredici secoli trascorsi, nessuno ha avuto la fortuna di comprenderlo. Soltanto l’illustrissimo Karl Marx e il suo illustre successore Engels furono capaci di comprendere questo scopo fondamentale del Corano.

2. Il loro secondo principio fondamentale è che tutti i partiti e i gruppi devono essere aboliti e ai musulmani non deve essere permesso di costituire alcun partito, affinché, anche qualora volessero protestare contro una decisione del governo centrale pur essendo divenuti economicamente impotenti, non siano in grado di farlo a causa della loro disorganizzazione.

3. Il loro terzo principio fondamentale è che con l’ordine coranico di credere in «Allah e nel Messaggero», di obbedire loro e di riconoscerli come autorità decisionale suprema si intende in realtà: «il centro della nazione» (il governo centrale). Poiché il governo stesso è «Dio e il Messaggero di Dio», qualunque significato questo governo centrale attribuisca al Corano sarà il suo significato autentico. Non si deve assolutamente sollevare la questione se una sua disposizione o norma sia contraria al Corano. Ciò che esso renderà haram sarà haram, e ciò che renderà halal sarà halal. Le sue disposizioni costituiscono la Shariah, e dal culto fino ai rapporti reciproci, qualunque modello esso proponga per ogni cosa deve essere seguito: è un obbligo, anzi una condizione dell’Islam. Come il «re» non può commettere errori, allo stesso modo anche questo «centro della nazione» è completamente infallibile e puro. Il compito del popolo è soltanto sottomettersi dinanzi a esso. Perché «Allah e il Messaggero» non possono essere oggetto di critica, né si può porre il problema che commettano errori, né possono essere sostituiti.

Il numero di coloro che credono nel «sistema della provvidenza» di questo nuovo Islam è ancora molto esiguo. Tuttavia, tutti i suoi restanti rami ricostruttivi e distruttivi stanno diventando molto popolari in alcuni ambienti influenti. La loro dottrina del «centro della nazione» suscita grande interesse presso i nostri governanti. È loro particolarmente gradita a condizione che tutti i mezzi e gli strumenti restino nelle loro mani e che la nazione, completamente disorganizzata, rimanga stretta nel loro pugno. La considerano desiderabile perché i principi, la visione fondamentale e le norme accessorie del sistema giuridico che hanno studiato e nella cui pratica sono stati formati durante il dominio britannico si scontrano a ogni passo con il celebre sistema giuridico dell’Islam, e perché non conoscono neppure la sua origine. Per questo la suddetta dottrina è apparsa loro assai attraente: potranno liberarsi dell’intralcio della Sunnah e del fiqh, lasciando soltanto il Corano, la cui interpretazione e analisi sono diventate ora ancora più facili con l’aiuto dei dizionari moderni. Inoltre, questa dottrina attira a sé tutte le persone influenzate dall’Occidente. Infatti, per restare musulmani pur essendo stati espulsi dall’Islam, finora non è stato trovato alcun programma migliore di questo. E che cosa potrebbe essere più motivo di gioia per loro del fatto che ciò che in Occidente è halal e che nell’«Islam dei mullah» era stato finora haram, ora diventerà anch’esso halal, e che a favore di coloro che lo rendono halal si troveranno persino prove coraniche?

Negli ultimi venticinque o ventisei anni ho scritto molti articoli per sradicare questa fitnah, raccolti nelle mie diverse opere. Anche in questo libro trovano posto numerosi articoli, divisi in due parti. Nel primo capitolo sono state riunite tutte le lunghe e continuative lettere che il dottor Abdul Wadud e io ci siamo scambiati riguardo allo «status giuridico della Sunnah». Nel secondo capitolo viene citata una sentenza del giudice Muhammad Shafi, membro dell’Alta Corte del Pakistan Occidentale. Egli pronunciò questa sentenza il 21 luglio 1960 nella causa Rashida Begum contro Shihabuddin e altri, e io ne ho presentato una critica dettagliata.

In questi due capitoli i lettori potranno ascoltare, da una parte, nella loro stessa formulazione, tutte le domande e le argomentazioni dei negatori degli hadith e, dall’altra, potranno anche apprendere quale sia l’autentico status della Sunnah nell’ordinamento e nella struttura complessivi della religione islamica. Spetta poi al lettore giungere da sé alla decisione su quale opinione adottare.

Desidero rivolgere un’appello particolare ai lettori eruditi nelle cui mani giungerà questo mio libro. L’argomento riguarda una questione fondamentale estremamente importante della religione islamica, nella quale le conseguenze del rifiuto di una posizione e dell’accettazione dell’altra sono di vasta portata. Purtroppo, nel nostro Paese il dibattito sui fondamenti della religione islamica non si è soltanto diffuso, ma ha assunto una forma terribile. Una parte considerevole dei nostri governanti sta venendo sviata dalla dottrina del rifiuto della Sunnah. Anche i giudici delle nostre corti superiori ne sono influenzati; persino dall’Alta Corte è stata emessa una sentenza fondata sulla negazione completa della Sunnah. Chi sa in quanti processi questa sentenza sarà presentata in futuro come precedente? Nella nostra società istruita, e soprattutto negli uffici governativi, questo movimento nefasto procede in modo organizzato. Ritengo quindi urgentemente necessario chiedere a coloro cui giungerà questo libro di non limitarsi a studiarlo profondamente da soli, ma di attirare anche l’attenzione di altri sul suo studio, siano essi sostenitori della Sunnah o suoi negatori. Ognuno prenda la decisione che desidera. Tuttavia, per una persona istruita non è decoroso formarsi un’opinione studiando soltanto unilateralmente e rifiutarsi di prendere in considerazione l’argomentazione della controparte. Poiché in questo libro sono state esposte dettagliatamente le argomentazioni di entrambe le parti, si spera che esso aiuti sia i sostenitori della Sunnah sia i suoi oppositori a giungere a una decisione equilibrata.

Lahore, 30 luglio 1961 d.C.

Umilmente

Abul A’la

Lo status giuridico della Sunnah del Messaggero

Uno scambio epistolare importante

(Qui viene riportato lo scambio epistolare avvenuto tra il dottor Abdul Wadud, un illustre membro della rivista mensile intitolata «Bazm-e Tulu-e Islam», e l’autore di quest’opera riguardo all’accettazione della Sunnah come fondamento della legge islamica).

La prima lettera del dottore

Makhdoom e rispettato Maulana! Possa vivere a lungo.

La pace sia su di voi. In questa fase finale della redazione della Costituzione, la rivendicazione fondamentale delle aspirazioni religiose di ogni musulmano è che le leggi del Pakistan siano promulgate e perfezionate sulla base dei valori permanenti e distintivi dell’Islam. A questo proposito, è giunta anche a nostra conoscenza la richiesta unanime da parte vostra e degli altri illustri sapienti, espressa in risposta al questionario della Commissione legislativa, secondo cui le leggi promulgate per il Pakistan devono fondarsi sul Corano e sulla Sunna. Non nego l’importanza concreta della “Sunna”, né intendo in alcun modo eliminarne tale importanza. Tuttavia, quando la Sunna viene indicata come fondamento della legge islamica, sorge inevitabilmente nella mente un dubbio; vi sottopongo pertanto le domande che ne conseguono, nella speranza che possiate rispondere alla prima occasione, dissipando questo dubbio. Le domande sono le seguenti:

1. Che cosa intendete per “Sunna”? In altre parole, così come con il termine Kitab si intende il Nobile Corano, che cosa si intende esattamente per Sunna (la Sunna del Messaggero di Allah رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم)?

2. Disponiamo forse di un Libro (come il Corano) nel quale la Sunna del Messaggero di Allah (ص) sia stata raccolta sistematicamente? In altre parole, esiste anche per la Sunna, come per il Corano, un’opera fondamentale e autorevole?

3. Il testo originale di quest’opera sulla Sunna del Messaggero di Allah (ص) è forse accettato e unanimemente riconosciuto da tutti i musulmani, al pari del testo originale del Nobile Corano, e al di sopra di ogni dubbio e critica?

4. Se non esiste un Libro simile, così come è facile comprendere, riguardo a un versetto o a una parte di versetto del Corano, che si tratta di un versetto del Nobile Corano, come si potrà sapere che una determinata affermazione appartiene alla Sunna del Messaggero di Allah (ص), oppure no?

Vi assicuro che, con piena unità del cuore e della ragione, considero la legge islamica talmente importante da riconoscerla come lo scopo della vita di un musulmano. Lo scopo di questa mia sincera richiesta è che, nel rivendicare la legge islamica, nella mente degli uomini devoti all’Islam sia presente un quadro chiaro, uniforme e praticabile di essa. In tal modo, di fronte all’intensa attività con cui gli intellettuali irreligiosi del Paese si oppongono alla legge islamica, non si creerà una divisione tra le forze devote all’Islam. Poiché si nota una certa apprensione nell’animo del pubblico riguardo alla legge, spero che non avrete obiezioni qualora la vostra risposta venga pubblicata sui giornali, affinché il popolo ne sia informato. Che la pace sia su di voi.

Umilmente vostro

Abdul Wadud

Risposta

Egregio,

La pace e la misericordia di Dio siano su di voi

La sua lettera, datata 21 maggio 1960 dell’era cristiana, mi è pervenuta. Le domande che ha posto non sono state formulate oggi per la prima volta. In precedenza erano già state sollevate da vari ambienti, e io vi ho risposto con parole chiare. Non è ragionevole che da vari ambienti si ripetano continuamente domande dello stesso genere e che non si presti alcuna attenzione alle risposte già fornite. Se si presume che lei non sia a conoscenza della risposta che ho dato molto tempo fa in merito, le indico il relativo riferimento (cfr. Tarjumān al-Qurʾān, gennaio 1958, pp. 209-220; dicembre 1968, pp. 160-170). La studi attentamente e mi faccia sapere in dettaglio a quali domande del suo questionario non si trova risposta in quella sede e quali obiezioni ha alle domande cui è già stata data risposta.

Se desidera pubblicare, insieme a questa sua lettera, anche quella mia serie di risposte, la prego di pubblicare integralmente anche i due articoli da me menzionati. In realtà, infatti, sono proprio essi le risposte da parte mia al suo questionario. Pertanto non può dire che io abbia mostrato riluttanza a rispondere alle sue domande.

Umilmente

Abul A‘la

Seconda lettera del dottor Abdul Wadud Sahib

Stimato Mawlānā, possa accrescere Allah il suo prestigio!

La pace e la misericordia di Allah siano su di voi. Ho ricevuto la vostra lettera. Vi sono grato per avermi risposto. So che domande di questo genere sono già state poste in passato da diversi ambienti. Tuttavia, ho avuto particolare necessità di una spiegazione dettagliata perché finora non mi è giunta all’attenzione una risposta precisa e chiara alle domande menzionate.

Ho esaminato gli articoli ai quali mi avete indirizzato. Ma permettetemi di esprimere, con grande rammarico, che neppure in essi ho trovato una risposta precisa alle mie domande. Al contrario, la mia inquietudine è aumentata ulteriormente. Infatti, vi sono alcune affermazioni che contrastano con i vostri altri articoli. In ogni caso, la polemica non è il mio scopo (né, considerando il vostro prestigio, potrei permettermi una simile audacia); il mio scopo è piuttosto comprendere il contenuto. Pertanto, espongo di seguito ciò che ho potuto comprendere dalla lettura dei vostri articoli. Se ho compreso correttamente, vi prego di confermarlo; se invece ho frainteso, vi prego cortesemente di fornirmene una spiegazione. Ve ne sarò grato.

1. Avete affermato che tutto ciò che il Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse o fece nel corso dei ventitré anni della sua vita profetica, nell’illustrare il Nobile Corano, viene chiamato Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui).

Da questa affermazione si possono trarre due conclusioni.

(a) Le parole che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) pronunciò, o gli atti che compì, in qualità di individuo durante questi ventitré anni, non rientrano nella Sunna.

(b) La «Sunna» è l’interpretazione delle disposizioni e dei principi fondamentali del Corano. Non è possibile stabilire i principi fondamentali o le disposizioni della religione islamica al di fuori del Corano, e la «Sunna» non può abrogare alcun comando del Corano (mansūkh).

2. Avete affermato che attualmente non esiste alcun libro nel quale sia stata raccolta integralmente tutta la Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui), e il cui testo originale (matn), come il testo originale del Nobile Corano, sia presso tutti i musulmani.

3. Avete inoltre affermato che è possibile distinguere gli hadith autentici dalle attuali raccolte di hadith. Pertanto, i principi di verifica degli hadith stabiliti in precedenza non sono definitivi. Oltre ai principi della riwayah, ci si può avvalere della dirayah; e sarà accettabile soltanto la dirayah di coloro nei quali, grazie a una lunga pratica delle scienze islamiche, si è sviluppata una profonda capacità di discernimento.

4. Anche dopo aver verificato gli hadith in questo modo, non si può affermare che, così come il Corano è la parola di Allah, anche questo sia la parola del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui).

Resto in attesa della vostra risposta. Wassalam.

Umilmente vostro

Abdul Wadud

Risposta

Mio rispettato e onorato,

Assalamualaikum wa rahmatullah. La vostra lettera mi è stata recapitata per posta il 2 maggio 1960 d.C. In seguito, il 28 maggio, avete nuovamente inviato la copia della stessa lettera tramite un incaricato. Tuttavia, a causa degli impegni incessanti, finora non ho potuto rispondere. Mi dispiace per questa mia incapacità.

Nella sua lettera mi ha fatto piacere constatare la rassicurazione che il suo intento non è entrare in una disputa attraverso uno scambio epistolare, bensì comprendere a fondo la questione. È proprio ciò che mi aspettavo da una persona della sua levatura. Tuttavia, il metodo che ha adottato per comprendere la questione attraverso la corrispondenza non è minimamente coerente con la rassicurazione da lei fornita; almeno, questo non riesco a percepirlo dalla sua lettera. Recuperi e rilegga la sua lettera del 21 maggio. In essa mi aveva sottoposto quattro domande precise, chiedendomi di rispondere. Nello stesso giorno, in risposta a quella lettera, le avevo scritto di studiare i miei articoli pubblicati nei numeri di gennaio e dicembre del 1958 di Tarjuman al-Qur’an e di spiegarmi dettagliatamente a quale delle sue domande non fosse stata data risposta e quali obiezioni avesse alle risposte che vi erano contenute. Ma, dopo aver letto quegli articoli, invece di esprimere al riguardo una sua opinione alla luce delle domande iniziali, ha aggiunto altre domande e ora desidera che io vi risponda. Sollevare una nuova discussione prima di concluderne un’altra e continuare allo stesso modo, senza alcuna conclusione, con una sequenza di affermazioni dopo l’altra: può davvero essere un metodo per comprendere a fondo una questione?

Prima di esaminare le sue nuove domande, desidero che lei ritorni alle domande iniziali e verifichi personalmente quale risposta abbia trovato nei miei suddetti articoli a ciascuna di esse e in che modo l’abbia ignorata.

Che cos’è la Sunna??

Lei ha posto quattro domande perché, rispondendo al questionario della Commissione per il diritto, avevo menzionato la Sunna come fondamento del diritto islamico. In altre parole, queste sue domande erano collegate allo «status giuridico della Sunna». In questo contesto, la sua prima domanda era: «Secondo lei, che cosa significa Sunna? In altre parole, così come con il termine Libro si intende il Nobile Corano, che cosa si intende analogamente per Sunna (cioè la Sunna del Messaggero di Allah)?»

La risposta a questa domanda che ha trovato nei miei precedenti articoli è la seguente:

Questo insegnamento muhammadiano è quella legge superiore che rappresenta la volontà e il desiderio del Legislatore supremo, cioè Allah l’Altissimo. Questa legge ci è giunta da Muhammad (s.) attraverso due vie. La prima è il Nobile Corano, che costituisce, parola per parola, la legge di Allah l’Altissimo e l’insieme della Sua guida. La seconda è l’uswa-yi hasana di Muhammad (s.) (l’eccellente modello da seguire), ossia la sua Sunna, che spiega e chiarisce gli scopi del Nobile Corano. Muhammad (s.) non fu soltanto il messaggero di Allah, come se non avesse avuto altra responsabilità oltre a trasmettere il Suo Libro; fu anche la guida da Lui designata, il legislatore e il maestro. La sua responsabilità consisteva nello spiegare, attraverso le proprie parole e le proprie azioni, la legge divina, nel chiarirne il vero scopo e nell’educare le persone secondo tale scopo. In seguito, doveva riunire le persone così educate in una comunità ben organizzata e adoperarsi per la correzione e la riforma della società. Poi doveva trasformare questa società riformata in uno Stato organizzato e riformatore, mostrando come si fonda una civiltà completa sui valori e sui principi dell’Islam. Tutta questa opera del Profeta (s.) costituisce la Sunna che egli compì nei ventitré anni della sua vita profetica. La sua Sunna, congiunta al Corano, dà forma e compimento alla legge superiore del Legislatore supremo. Nella terminologia islamica, il nome di questa legge superiore è Sharia» (Tarjuman al-Qur’an, gennaio 1958, pp. 210-211).

«È una verità storica incontestabile che, dopo aver assunto l’incarico profetico, Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non si limitò a trasmettere soltanto il Nobile Corano da parte di Allah l’Altissimo; diresse anche una rivoluzione complessiva, in conseguenza della quale nacque una società musulmana, venne all’esistenza un nuovo sistema di civiltà e cultura e fu istituito un sistema statale. Ci si può chiedere: in quale veste, in definitiva, Muhammad compì quell’altra opera oltre alla trasmissione del Nobile Corano? La compì come profeta, nel cui ruolo rappresentava, analogamente al Corano, la volontà e il desiderio di Allah? Oppure la sua dignità profetica cessò dopo la trasmissione del Nobile Corano, dopodiché egli rimase un musulmano comune come gli altri musulmani, le cui parole e azioni non possiedono in sé alcuno status giuridico diretto? Se si ammette la prima tesi, non vi è altra possibilità se non riconoscere la Sunna, insieme al Corano, come fonte del diritto. Nella seconda situazione, invece, non può esservi alcun motivo per riconoscerla come fonte del diritto.»

A questo riguardo, l’affermazione del Corano è del tutto chiara: Muhammad (s.) non era soltanto un messaggero, ma anche una guida, un legislatore e un maestro designato da Allah, la cui obbedienza e il cui seguito sono obbligatori per i musulmani e la cui vita è stata stabilita come modello per l’intera comunità dei credenti. La ragione e il buon senso non accettano l’idea che un profeta sia profeta soltanto entro i limiti della recitazione della parola di Allah e che poi diventi un musulmano comune, mentre i musulmani, uniti in ogni epoca, hanno riconosciuto come obbligatori i suoi ordini e i suoi divieti. Persino uno studioso non musulmano non può negare questo fatto concreto: i musulmani hanno sempre riconosciuto questa dignità di Muhammad (s.) e, per tale ragione, il sistema giuridico dell’Islam ha riconosciuto la Sunna, accanto al Corano, come seconda fonte del diritto. Al momento non riesco a capire come qualcuno possa contestare questo status giuridico della Sunna finché non dichiari chiaramente se è lui stesso ad attribuire a Muhammad (s.) tale dignità oppure se è il Corano ad avergliela conferita. Nel primo caso, la sua affermazione non ha alcun rapporto con l’Islam. Nel secondo caso, deve presentare dal Corano la prova a sostegno della propria tesi» (Tarjuman al-Qur’an, gennaio 1958, pp. 216-217).

Ora mi dica: ha trovato la risposta alla sua domanda: «Che cosa si intende per Sunnah»? E riesce a comprendere che cosa sia la Sunnah alla quale si fa riferimento come fondamento della legge islamica? Prima di sollevare altre questioni, deve chiarire se, secondo lei, il Messaggero di Allah (s) abbia compiuto nel mondo altre azioni oltre ad aver recitato il Corano alla gente e, in tal caso, in quale veste le abbia compiute. Se, secondo lei, dopo aver svolto questo compito il Grande Profeta (s) sia diventato semplicemente un musulmano come gli altri e, oltre alla recitazione del Corano, non possedesse nella parola e nell’azione alcuna dignità profetica, allora lo dica chiaramente e dichiari anche quale sia la fonte di questa sua opinione. È qualcosa concepito dalla sua mente, oppure esiste nel Corano qualche prova a suo sostegno? Se ammette che, in qualità di guida, legislatore, giudice, maestro e tutore scelto da Allah, il Grande Profeta (s) abbia svolto il compito di costituire una società musulmana, nonché di elaborare e mettere in pratica un ordinamento statale, e che in ciò possedesse una dignità profetica, allora non è forse questa la Sunnah alla quale l’Islam dovrebbe riconoscere il valore di fondamento della legge? È una questione successiva stabilire su che cosa questa Sunnah si applichi e su che cosa non si applichi. Anzitutto deve chiarire se, oltre al Nobile Corano, la Sunnah del Messaggero di Allah (s) sia di per sé qualcosa di reale e se la riconosca, accanto al Corano, come fonte della legge. Se non la riconosce, quali prove ha a sostegno della sua posizione? Finché questa questione fondamentale non sarà chiarita, quale utilità avrebbe esaminare le domande sollevate nella sua seconda lettera?

In quale forma esiste oggi la Sunnah

La sua seconda domanda era: «Esiste qui da noi, analogamente al Corano, un libro nel quale sia contenuta sistematicamente la Sunnah del Messaggero di Allah (s)? In altre parole, esiste un libro completo della Sunnah, come il Corano?»

Anche la risposta a questa domanda era presente nell’articolo da me citato e, se lo ha studiato attentamente, vi avrà trovato anche la risposta. La riporto nuovamente qui, affinché possa trovarla ora, qualora non l’avesse trovata prima.

«Dopo aver riconosciuto la Sunnah come fonte autonoma della legge, può sorgere la domanda: come si può conoscerla? Risponderò che, dopo millequattrocento anni, non ci troviamo per la prima volta di fronte alla questione se colui che fu inviato come profeta millecinquecento anni fa abbia lasciato una Sunnah. Vi sono due fatti storici incontestabili:

Primo: la società fondata all’inizio dell’Islam sulla base degli insegnamenti del Nobile Corano e della Sunnah di Muhammad (s) è rimasta in vita ininterrottamente da allora fino a oggi; non si è mai interrotta, neppure per un solo giorno, nel corso della sua intera esistenza, e tutte le sue istituzioni hanno continuato a operare senza interruzione durante questo intero periodo. La profonda somiglianza oggi osservabile tra tutti i musulmani del mondo sotto il profilo delle loro credenze, del loro modo di pensare, dei loro valori morali (value), degli atti di culto, dei costumi e dei comportamenti, delle transazioni, della visione della vita e del modo di vivere — nella quale gli elementi di unità e concordia sono presenti in misura maggiore rispetto alle divergenze — e che costituisce la ragione più fondamentale per cui essi, pur dispersi in tutto il mondo, rimangono uniti come un’unica ummah, dimostra che questa società fu fondata su un’unica Sunnah e che tale Sunnah è proseguita ininterrottamente nel corso di questa lunga successione di epoche. Non è qualcosa di scomparso, la cui ricerca ci costringa a brancolare nel buio.

Il secondo fatto storico, luminoso e chiaro, è che, dopo il Grande Profeta, pace e benedizioni su di lui, in ogni epoca i musulmani hanno cercato senza interruzione di sapere quale fosse la Sunnah autentica e consolidata e quali elementi stessero penetrando artificialmente nel loro ordinamento di vita. Poiché per loro la Sunnah aveva il valore della legge, i loro tribunali emettevano sentenze sulla sua base e, sulla sua base, venivano amministrati tutti gli affari, dalla sfera domestica fino a quella statale; perciò non era loro possibile rimanere indifferenti al suo esame. I mezzi e gli strumenti di tale esame, così come i suoi risultati, ci sono stati trasmessi per eredità di generazione in generazione, a partire dal primo califfato dell’Islam fino a oggi, e il lavoro compiuto da ogni generazione è stato conservato senza alcuna interruzione.

Se qualcuno comprende pienamente queste due verità e studia adeguatamente i mezzi per conoscere la Sunnah, non può mai cadere nel dubbio di trovarsi oggi improvvisamente di fronte a un problema insolubile» – (Tarjuman al-Qur’an, gennaio 1958, p. 218).

Nel mio secondo articolo, di cui vi ho già indicato il riferimento, scrivevo, tornando a fare luce sul medesimo argomento:

«Il Nobile Profeta, sallallahu ‘alayhi wa sallam, durante la sua vita profetica non fu per i musulmani soltanto una guida spirituale e un predicatore religioso; di fatto fu tutto: capo della propria comunità, guida, legislatore, giudice, statista, protettore e maestro. L’intera struttura della società musulmana, dalle dottrine e dalle convinzioni fino a ogni aspetto della vita pratica, si formò secondo il metodo da lui indicato, insegnato e stabilito. Perciò non accadde mai che, tra i musulmani, si diffondessero soltanto gli insegnamenti da lui impartiti riguardo alle preghiere, al digiuno e ai riti del pellegrinaggio, mentre per tutto il resto essi si limitassero ad ascoltare le sue parole come semplici esortazioni. Al contrario, nella realtà accadde che, proprio come la preghiera da lui insegnata venne immediatamente praticata nelle moschee e le comunità di preghiera cominciarono a costituirsi, allo stesso modo le norme da lui stabilite riguardo al matrimonio, al divorzio e all’eredità iniziarono a essere concretamente applicate nelle famiglie musulmane. Le regole da lui stabilite per le transazioni e gli scambi entrarono in vigore nei mercati. Le sentenze da lui pronunciate nelle controversie furono riconosciute come disposizioni dello Stato. Il comportamento da lui tenuto verso il nemico sul campo di battaglia e quello da lui adottato, dopo la vittoria, nei confronti degli abitanti dei territori conquistati divennero norme codificate dello Stato musulmano. In generale, la società islamica e il suo ordinamento di vita, in tutti i suoi rami e aspetti, si fondarono su quelle Sunnat che egli stesso introdusse oppure su quelle usanze già esistenti che mantenne in vigore, trasformandole così in parte della Sunnat islamica.»

Queste erano Sunnat note, conosciute e famose, che, dalla moschea alla famiglia, dal mercato ai tribunali, dal palazzo reale alla politica internazionale, cominciarono a essere applicate già durante la vita del Nobile Profeta (s); in seguito, dall’epoca dei Califfi ben guidati fino ai nostri giorni, la struttura delle nostre istituzioni sociali è rimasta fondata su di esse. Fino al secolo scorso, il filo della continuità di queste istituzioni non si era mai interrotto, neppure per un giorno. Se in seguito è iniziata una qualche interruzione, ciò è avvenuto soltanto perché istituzioni quali il governo, la magistratura e il sistema legislativo sono state di fatto sconvolte. Riguardo a queste Sunnat, da un lato vi sono le trasmissioni affidabili degli hadith e dall’altro la pratica ininterrotta della Ummah: entrambe sono in armonia reciproca (Tarjuman al-Qur’an, dicembre 1958, p. 167).

Proseguendo e fornendo ulteriori spiegazioni su questo argomento, scrivevo inoltre:

Oltre a queste Sunnat note e famose, ve n’era un altro tipo che non aveva raggiunto notorietà né si era diffuso generalmente durante la vita del Messaggero di Allah (s). Esse erano giunte, in momenti diversi, a conoscenza di persone particolari attraverso qualche decisione, parola, comando o divieto, approvazione tacita [Alla base dell’“approvazione tacita” vi è il termine taqrīr. Esso significa che il Messaggero di Allah (s) vide, in sua presenza, compiere un’azione, oppure che si diffuse una certa pratica ed egli non la proibì. In altre parole, taqrīr significa mantenere qualcosa in vigore (l’Autore).] o autorizzazione del Nobile Profeta, oppure attraverso azioni da lui viste o parole da lui udite, senza che la gente comune ne fosse informata.

Subito dopo la morte del Nobile Profeta (s), la Ummah iniziò il continuo sforzo di raccogliere la conoscenza di queste Sunnat, che si trovava dispersa presso persone diverse. Ciò perché califfi, amministratori, giudici, mufti e gente comune ritenevano assolutamente necessario sapere, prima di decidere una questione o compiere un’azione nei rispettivi ambiti sulla base del proprio giudizio e della deduzione di una norma, se al riguardo fosse presente una guida del Nobile Profeta (s). Proprio per questa necessità si cominciò a cercare ogni persona che possedesse una qualche conoscenza della Sunnat. E chiunque ne possedesse una conoscenza considerava propria responsabilità e dovere trasmetterla agli altri. Questo fu il punto di inizio della trasmissione degli hadith, e dall’11º anno dell’Egira fino al III-IV secolo dell’Egira proseguì lo sforzo di riunire questa Sunnat, che era disseminata in luoghi diversi. Tutti i tentativi dei fabbricatori di hadith falsi di mescolarveli furono quasi completamente vanificati. Infatti, non si può pensare che, riguardo alle Sunnat mediante le quali qualcosa veniva dimostrato o respinto, sulla cui base qualcosa veniva dichiarato haram o halal, in base alle quali una persona veniva punita o un colpevole veniva assolto — in breve, riguardo alle Sunnat sulle quali si fondavano le norme giuridiche — il governo, la magistratura e l’ufficio delle fatwa fossero tanto incuranti da permettere che qualcuno si alzasse all’improvviso e dicesse: “Qāla an-nabiyyu sallallahu ‘alayhi wa sallam” (“Il Profeta (s) ha detto”), e che un giudice, un amministratore o un mufti accettasse ciò e pronunciasse una disposizione. Per questo, le Sunnat connesse alle norme giuridiche furono sottoposte a un’indagine completa. Furono esaminate e vagliate attraverso il severo setaccio della critica. Furono verificate alla luce dei principi della riwayah e anche alla luce dei principi della dirayah (ragione e discernimento). Inoltre, furono raccolti e conservati anche i principi sulla cui base una trasmissione veniva accettata o respinta, affinché anche nelle epoche successive ogni persona potesse esaminarli e decidere se accettare o respingere ciascuna trasmissione» (Tarjuman al-Qur’an, dicembre 1958, pp. 168-169).

Dopo aver studiato attentamente questa risposta, dite ora: avete trovato o no la risposta alla vostra seconda domanda? Forse potreste replicare: “Non avete neppure menzionato il nome di un’opera completa, analoga al Corano, nella quale la Sunnat del Messaggero di Allah (s) sia raccolta in modo sistematico.” Ma io dirò che una simile obiezione alla mia risposta non è altro che una sterile disputa. Siete una persona istruita e intelligente. Non riuscite a comprendere almeno questo: l’intero sistema di una società e di uno Stato non viene amministrato basandosi soltanto su un codice di leggi ordinatamente strutturato. Insieme a tale codice esiste piuttosto una lunga successione di consuetudini generali (convention), tradizioni (tradition), precedenti, decisioni giudiziarie, norme amministrative, direttive morali e così via, che è il risultato della conduzione concreta di un ordinamento di vita sulla base del codice di leggi. Questo elemento costituisce l’essenza vitale dell’ordinamento di vita di una nazione: separato da esso, il solo codice di leggi non può presentarne il quadro completo, né può essere correttamente compreso. E questo elemento non è ordinatamente registrato, né può esserlo, in un’unica opera in nessun luogo del mondo. L’assenza di una simile opera non significa che presso quella nazione, oltre al suddetto codice di leggi, non esistano consuetudini o norme giuridiche. Provate a dire all’Inghilterra, all’America o a qualunque altra nazione del mondo che tutto ciò che possiede oltre al proprio diritto codificato (Codified Law) è inaffidabile, e che tutte le sue consuetudini, tradizioni e simili devono essere registrate sotto forma di un’unica opera; altrimenti dovranno essere considerate totalmente inaffidabili dal punto di vista giuridico. A quel punto capirete da soli quanto diritto abbia la vostra affermazione a essere presa sul serio.»

Se qualcuno sostenesse che dovrebbe esistere, ordinatamente redatto in forma di libro, un resoconto completo delle consuetudini, delle tradizioni, dei precedenti, delle decisioni, delle leggi e delle direttive vigenti all’epoca del Profeta, ciò sarebbe fondamentalmente un’idea del tutto irrealistica, e una simile pretesa potrebbe essere avanzata soltanto da chi vive nel mondo della fantasia. Lasci per un momento da parte la situazione degli Arabi dei tempi antichi e pensi alla situazione dell’epoca attuale, quando i mezzi e gli strumenti per registrare gli eventi e le condizioni si sono sviluppati in modo straordinario. Immagini che ai nostri giorni vi sia un leader che, nel corso di ventitré anni di vita intensa e impegnata giorno e notte, organizzi una grande rivoluzione; che, attraverso l’istruzione e la formazione, prepari migliaia di persone alla rivoluzione che si propone di realizzare; che, impiegandole, rivoluzioni la vita intellettuale, morale, culturale ed economica dell’intero Paese; e che, mediante la propria guida e direzione, fondi una nuova società e un nuovo Stato. In questa società, la sua persona costituisca in ogni momento un modello permanente di guida. In ogni circostanza, la gente impari osservandolo che cosa si debba fare e che cosa non si debba fare. Persone di ogni ceto continuino a incontrarlo giorno e notte, ed egli fornisca loro direttive fondamentali, e anche indicazioni relative agli aspetti secondari, riguardo alla fede e alle convinzioni, al modo di pensare, al carattere e alla moralità, al culto e alla devozione, alle transazioni e ai rapporti sociali: in breve, riguardo a ogni aspetto e settore della vita. Inoltre, egli sia anche l’amministratore dello Stato, il giudice, il legislatore, il pianificatore e il comandante militare, e per dieci anni fondi i vari organi dello Stato sui propri principi fondamentali, governandoli personalmente su tale base. Pensa davvero che, anche oggi, se tutte queste attività fossero svolte in un Paese, si potrebbe raccoglierne l’intero resoconto “in un libro”? Sarebbe possibile tenere sempre un registratore collegato a questo leader? Sarebbe possibile tenere una telecamera dietro di lui in ogni momento, per conservare ogni suo movimento, giorno e notte? Se ciò non fosse possibile, allora l’impronta che questo leader ha lasciato sulla vita di milioni di persone, sull’aspetto dell’intera società e sull’amministrazione dello Stato non costituirebbe forse una testimonianza sulla quale si possa fare affidamento? Pretenderebbe forse che i resoconti forniti dalle innumerevoli persone che hanno ascoltato i discorsi di questo leader, osservato il suo modo di vivere e mantenuto rapporti con lui siano del tutto inaffidabili, perché non furono registrati “in una biblioteca” davanti al leader stesso e da lui autenticati? Direbbe forse che le sue decisioni giudiziarie, la sua amministrazione, le sue leggi, i suoi decreti giuridici e tutte le informazioni riguardanti guerre e trattati, conservate in diverse fonti e in forme diverse, non abbiano alcun valore né rilievo, soltanto perché non sono state raccolte in forma di un “libro completo”?‌

Se si riflette su queste questioni non con l’intento di polemizzare, bensì per comprendere il discorso, una persona dotata di buon senso potrà rendersi conto da sé di quanto sia priva di senso la pretesa di “un libro”. Dire cose del genere seduti in una stanza chiusa, davanti ad alcuni seguaci semieducati e ingannati, non comporta granché; ma presentarle come una sfida davanti a persone istruite, in campo aperto, è un atto di grande audacia.

La Sunnah è universalmente riconosciuta e quali sono i mezzi per verificarne l’autenticità??

La sua terza domanda era: “Il testo originale di quel libro della Sunnah del Messaggero di Allah è universalmente riconosciuto da tutti i musulmani ed è al di sopra di ogni dubbio, sospetto e critica, come il testo originale del Nobile Corano?”

E la quarta domanda: “Se un libro del genere non esiste, allora, così come si può facilmente sapere che questa frase o parte di frase è un versetto del Nobile Corano, come si potrà sapere se una certa parola appartiene o no alla Sunnah del Messaggero di Allah?”

Se ha letto gli articoli ai quali avevo richiamato la sua attenzione in risposta alle due domande menzionate, vi avrà certamente trovato il seguente passaggio:

“Indubbiamente, nel ricercare informazioni sulla Sunnah e nel determinarne l’autenticità, sono sorte divergenze e potranno sorgerne anche in futuro. Tuttavia, divergenze di questo tipo sono sorte e possono sorgere anche nel determinare il significato di molti precetti e affermazioni del Nobile Corano. Se divergenze di questo genere non possono costituire una prova a favore dell’abbandono del Nobile Corano, come si può accettarle come prova a favore dell’abbandono della Sunnah? Questo principio era riconosciuto in passato e ancora oggi non vi è altra scelta se non riconoscere che chiunque affermi che una direttiva sia una direttiva del Corano o della Sunnah deve necessariamente presentare prove a sostegno della propria affermazione. Se la sua affermazione è corretta, essa deve ricevere il riconoscimento degli studiosi esperti della Ummah, o almeno di una loro larga parte. Ed è sulla base di prove che milioni e milioni di musulmani, in diverse parti del mondo, si sono riuniti attorno a una scuola giuridica [madhhab], e grandi comunità hanno fondato l’ordinamento della loro vita complessiva sull’interpretazione di una direttiva coranica e su una raccolta della Sunnah stabilita (Tarjuman al-Qur’an, gennaio 1958, p. 219).”

“Se una Sunnah oggetto di divergenza non può essere essa stessa una fonte e un’autorità, e se la divergenza riguarda soltanto il fatto che, in una determinata questione, ciò che viene rivendicato come Sunnah sia realmente una Sunnah autenticamente attestata oppure no, allora divergenze analoghe si sono verificate anche nel determinare il significato e l’intento dei versetti del Nobile Corano. Ogni persona dotata di conoscenza può sollevare la questione se la norma dedotta dal Nobile Corano riguardo a una certa materia derivi realmente dal Corano oppure no. Il rispettabile autore della lettera ha egli stesso menzionato l’esistenza di divergenze nell’interpretazione e nell’analisi del Nobile Corano e, nonostante la possibilità di tali divergenze, riconosce egli stesso il Corano come fonte e autorità del diritto. La domanda è: perché, analogamente, nonostante la possibilità di divergenze nella ricerca delle prove e delle informazioni relative alla Sunnah riguardo alle diverse questioni giuridiche, egli nutre tanta esitazione nel riconoscere la Sunnah stessa come fonte e autorità del diritto?”

Non può restare ignoto a un giurista come l’autore della lettera che, tra le diverse interpretazioni possibili di una direttiva del Nobile Corano, l’interpretazione che una persona, un’organizzazione o un tribunale, dopo aver applicato i consueti metodi razionali di analisi interpretativa, alla fine determina come il vero intento della norma, è, nell’ambito della sua conoscenza e delle sue competenze, la direttiva di Allah. Sebbene non si possa affermare in via definitiva che essa sia realmente la direttiva di Allah. Allo stesso modo, applicando i metodi e gli strumenti scientifici per l’esame della Sunna, qualunque Sunna riguardante una determinata questione venga ritenuta comprovata da un faqih, da un’assemblea legislativa o da un tribunale, costituisce per esso il precetto del Messaggero di Allah (s), sebbene non si possa affermare in via definitiva che essa sia realmente la direttiva del Messaggero di Allah (s). In entrambe le situazioni, benché resti controverso quale sia, secondo me e quale sia, secondo lei, la direttiva di Allah l’Altissimo o del Suo Messaggero (s), tuttavia, finché entrambi riconosciamo Allah e il Suo Messaggero (s) come autorità ultima, non può essere per noi oggetto di controversia se la direttiva di Allah e del Suo Messaggero (s) costituisca una norma giuridica e se sia obbligatorio osservarla» (Tarjuman al-Qur’an, dicembre 1958, p. 162).

«Su una parte considerevole della Sunna si è raggiunto il consenso tra i faqih e i muhaddith, mentre su un’altra parte esiste divergenza. Alcune persone hanno accettato una determinata cosa come Sunna, mentre altre non l’hanno accettata come Sunna. Tuttavia, riguardo a tutte queste divergenze, da centinaia di anni continua il dibattito tra gli ulema esperti, e nei libri di fiqh e di hadith sono presenti, con grandissimo dettaglio, gli argomenti addotti a sostegno di ogni punto di vista, nonché tutti gli elementi fondamentali sui quali tali argomenti si basano. Oggi non è difficile per una persona istruita giungere, sulla base di una propria ricerca, a una conclusione riguardo al fatto che una determinata cosa sia o non sia Sunna. Perciò non riesco a capire quale ragionevole motivo possa avere qualcuno per sentirsi inquieto in nome della Sunna. Naturalmente, il discorso è diverso per coloro che non conoscono questo ramo del sapere e che, avendo sentito da lontano parlare delle divergenze negli hadith, ne sono rimasti terrorizzati» (Tarjuman al-Qur’an, dicembre 1958, p. 169).

In risposta alle sue due domande sopra menzionate, le ho consigliato di studiare questa discussione nella speranza che una persona istruita e consapevole, desiderosa di comprendere l’argomentazione, possa, attraverso tale studio, riconoscere gli errori fondamentali insiti nelle proprie domande e comprendere direttamente che le divergenze nell’esame della Sunna non impediscono di accettare la Sunna come base della legge, così come le divergenze sorte nell’interpretazione del Corano non impediscono di accettare il Corano come fonte della legge. Ma lei non ha né percepito questo errore né cercato di comprendere il senso dell’argomentazione; al contrario, ha sollevato altre domande. In seguito solleverò obiezioni su queste domande da lei poste; prima, però, dica chiaramente: se, secondo lei, soltanto ciò che è privo di divergenze può essere fonte della legge, quale cosa esiste mai sulla terra, sotto questo cielo, che tratti dei diversi aspetti e problemi della vita umana senza lasciare spazio ad alcuna divergenza nella conoscenza umana? Riguardo al Nobile Corano, lei non può pretendere altro se non che il suo testo originale è unanimemente riconosciuto e che non esiste alcuna divergenza sul fatto che una sua sura o parte di una sura appartenga al Corano. Ma può forse negare che, nella comprensione degli scopi e degli obiettivi dei versetti coranici e nella deduzione da essi di diverse direttive, possano sorgere, e siano effettivamente sorte, numerose divergenze? Se il vero scopo di una legge non consiste nel descrivere il testo delle parole, bensì nel descrivere la norma, quale vantaggio vi è, sotto questo profilo, nell’accordo sul testo delle parole originali, quando si verificano, e possono sempre verificarsi, divergenze nella determinazione della norma? Perciò lei deve o modificare il suo punto di vista secondo cui «la base della legge può essere costituita soltanto da ciò in cui non vi è possibilità di divergenza», oppure rifiutare di accettare il Corano come fonte della legge. In realtà, a questa condizione, nel mondo non potrebbe essere promulgata alcuna legge. Quale potrebbe essere l’assetto generale dei Paesi che non possiedono affatto una costituzione scritta (come la Gran Bretagna)? Anzi, anche tra quelli che possiedono una costituzione scritta, vi è accordo soltanto sul testo originale della legge; se vi è accordo anche sulla sua interpretazione e analisi, la prego di mostrarlo.

Quattro verità fondamentali

Inoltre, nella mia argomentazione sopra menzionata vi sono ancora alcune questioni alle quali lei non ha prestato attenzione e, per allontanarsi dal problema reale, ha sollevato domande diverse. Ma non le permetterò di eludere la questione finché non avrà formulato un’esposizione chiara su tali questioni. O le riconoscerà semplicemente e modificherà la sua posizione, oppure le respingerà non sulla base di mere affermazioni, bensì sulla base di prove e argomenti razionali. Tali questioni sono:

1. «Sulla parte ampia e considerevole della Sunna si è stabilito il consenso della Umma». Esiste consenso su quasi tutte le Sunne attraverso le quali si è formata la struttura fondamentale dell’ordinamento della vita islamica. Inoltre, vi è un consenso considerevole riguardo alle Sunne sulle quali sono fondati i princìpi fondamentali della Sharia. La maggior parte delle divergenze si è verificata soltanto intorno alle Sunne dalle quali sono state dedotte norme accessorie. Ma neppure tutte queste sono oggetto di divergenza; al contrario, si osserva il consenso degli ulema della Umma su una parte considerevole di esse. Il fatto che «soprattutto le questioni controverse siano state portate sulla scena» non è sufficiente per concludere che «la Sunna sia interamente controversa». Analogamente, il tentativo di alcuni gruppi ristretti di fanatici e, nella maggior parte dei casi, ignoranti, che di tanto in tanto e in qualche luogo sono comparsi cercando persino di rendere controverse questioni universalmente riconosciute, non può ostacolare il riconoscimento universale di una parte considerevole della Sunna. Tali gruppi non si sono limitati a oltraggiare la Sunna; alcuni di loro sono arrivati perfino ad affermare che il Nobile Corano sia stato alterato. Tuttavia, l’esistenza di un numero così esiguo di persone non può annullare il consenso collettivo della Umma musulmana. Perché, in definitiva, si dovrebbe concedere a due o quattrocento, oppure a due o quattromila persone di insorgere per escludere dalla legge che viene elaborata per l’intero Paese una cosa che tutta la Umma, dopo il Corano, ha accettato e continua ad accettare in ogni epoca come il secondo fondamento della legge islamica?

2. Anche la natura delle divergenze riguardanti le Sunan connesse alle norme accessorie non è tale da fare sì che ogni individuo dissenta da ogni altro su di esse; al contrario, «in varie parti del mondo, centinaia di milioni di musulmani si sono riuniti sotto uno dei madhhab fondati sul fiqh, e le loro grandi comunità hanno fondato l’intero sistema della propria vita su una delle interpretazioni delle norme coraniche e su una delle raccolte delle Sunan consolidate». A titolo d’esempio, guardi al suo stesso Paese, il Pakistan, la cui legislazione è attualmente oggetto di discussione. Dal punto di vista giuridico, l’intera popolazione musulmana di questo Paese è divisa soltanto in tre grandi comunità: hanafiti, sciiti e ahl al-hadith. Gli appartenenti a ciascuna di queste comunità hanno adottato una determinata interpretazione delle norme coraniche e una raccolta delle Sunan autorevoli. Non possiamo forse risolvere la questione legislativa, sulla base dei principi democratici, nel modo seguente: entro i limiti del diritto personale, la raccolta dell’interpretazione coranica e delle Sunan autorevoli seguita da ciascuna comunità sia considerata affidabile per i suoi membri; mentre, nel caso della legislazione nazionale, sia considerata affidabile l’interpretazione del Corano e la raccolta delle Sunan sulle quali si è raggiunto il consenso della maggioranza?

3. La domanda «Come si può sapere se una certa affermazione è o non è un hadith del Messaggero di Allah?» non è una domanda insolubile. Riguardo alle Sunan sulla cui autenticità sono sorte divergenze, «da centinaia di anni continua il dibattito tra gli studiosi specialisti, e nei libri di fiqh e di hadith sono presenti, con sufficiente dettaglio, tutte le prove addotte a sostegno di ciascun punto di vista e le basi sulle quali tali prove sono state fondate». Oggi non è più difficile, per una persona istruita, giungere, sulla base di un’indagine documentaria, a una conclusione circa il fatto che qualcosa sia o non sia una Sunna.

4. In seguito, la soluzione definitiva di questa questione ai fini della legislazione è la seguente: «Tra le diverse possibili interpretazioni del Nobile Corano, quella che una persona, un’organizzazione o un tribunale, applicando i ben noti metodi scientifici e razionali di interpretazione e analisi, giunge infine a determinare come il vero scopo della norma, è, nell’ambito della sua conoscenza e della sua competenza operativa, il comando di Allah, sebbene non si possa affermare in modo definitivo che essa sia, nella realtà, il comando di Allah. Allo stesso modo, mediante l’impiego degli strumenti intellettuali per l’esame delle Sunan, qualunque Sunna venga ritenuta comprovata, su una determinata questione, da un faqih, da un consiglio legislativo o da un tribunale, costituisce per esso il comando del Messaggero di Allah, sebbene non si possa affermare in modo definitivo che questa sia davvero la direttiva del Messaggero di Allah».

Ora chieda lei stesso, con sincerità, alla propria coscienza se, tra le questioni che le sono state sottoposte nelle frasi da me citate, abbia trovato la risposta alla sua terza e alla sua quarta domanda. Di fronte a ciò, invece di esporre con chiarezza una posizione positiva o negativa al riguardo, quale ragionevole motivo, capace di rassicurare la sua coscienza, può esserci dietro il suo tentativo di lanciare una nuova raffica di domande?

Risposta alla seconda lettera

Passo ora a esaminare la sua seconda lettera. In questa lettera lei ha lamentato di non aver trovato, negli articoli che avevo indicato in risposta alla sua prima lettera, risposte precise alle sue domande; al contrario, la sua inquietudine sarebbe ulteriormente aumentata. Ma ora, dopo aver letto l’esame dettagliato delle sue domande che le ho appena presentato, giudichi lei stesso se in esso abbia trovato una risposta precisa a ciascuna domanda e se la vera causa dell’aumento della sua inquietudine siano gli articoli menzionati oppure la sua stessa mente.

Lei ha inoltre affermato che nell’articolo menzionato vi sono alcune affermazioni in conflitto con gli altri miei articoli. In risposta, le chiedo di indicare i riferimenti a tali articoli e di specificare quali affermazioni contenute in essi siano contrarie a questo articolo. Tuttavia, temo che lei abbia cercato un altro ampio terreno per ritirarsi. Pertanto, per mantenere il campo della discussione concentrato sull’argomento in questione, invece di darle questa risposta, le chiedo di lasciare per il momento da parte i miei altri articoli e di dirmi, riguardo alle affermazioni che ora le sottopongo, se le accetta o le respinge. Se le respinge, quale prova ragionevole ha a sostegno del suo rifiuto?

Riassunto dei quattro punti

In seguito mi ha assicurato che, in questa corrispondenza, il suo obiettivo non è la polemica, bensì la comprensione della questione. Dopo averlo affermato, ha estratto in quattro punti il succo dei miei scritti e me lo ha sottoposto, chiedendomi di ammettere che questo è davvero il contenuto dei miei scritti oppure di dimostrare che lei ne ha frainteso il significato.

Passerò ora a discutere, secondo l’ordine numerico, i punti che lei ha ricavato dai miei scritti sotto forma di sintesi. Prima di questa discussione, tuttavia, le chiedo di porre questi punti da lei adottati di fronte a quelli che ho esposto sopra traendo dai miei scritti, e di giudicare da sé se la mente che, invece di quei punti, si è sentita attratta da questi sia desiderosa di comprendere il discorso oppure sia affetta dalla patologia dell’amore per la polemica.

Primo punto

Il primo punto da lei ricavato è il seguente: «Lei ha detto che tutto ciò che il Nobile Profeta (s), nel corso dei suoi ventitré anni di vita profetica, ha detto o fatto concretamente nell’interpretare e spiegare il Corano glorioso viene definito Sunna del Messaggero di Allah (s). Da questa affermazione risultano due cose:

(a) Le parole o le azioni che il Messaggero di Allah (s) ha pronunciato o compiuto, in quanto persona, durante questi ventitré anni di vita non rientrano nella Sunna.

(b) La Sunna è la spiegazione delle norme e dei principi fondamentali del Corano. Essa non stabilisce alcun principio fondamentale o norma della religione islamica al di là del Corano, né può abrogare alcuna disposizione coranica.»

La natura delle azioni del Messaggero di Allah (s)

La prima parte della sintesi che lei ha ricavato dalle mie affermazioni è errata. In quale punto dei miei scritti è scritto che «tutto ciò che il Nobile Profeta (s), nel corso dei suoi ventitré anni di vita profetica, ha detto o fatto concretamente nell’interpretare e spiegare il Corano glorioso viene definito Sunna del Messaggero di Allah (s)»? Al contrario, ho detto che tutte le opere della vita profetica del Nobile Profeta (s), che egli ha compiuto nell’arco di ventitré anni, hanno fornito la spiegazione degli scopi e delle finalità del Corano glorioso; e che questa Sunna, unita al Corano, dà forma e completezza alla sublime legge dell’Essere Supremo (cioè Allah l’Altissimo). Poiché il Nobile Profeta (s) ha compiuto l’intera sua opera in qualità di profeta, in tali azioni egli ha rappresentato la volontà e il volere di Allah l’Altissimo, proprio come il Corano glorioso.»

Se non sei solito proiettare le tue idee nelle parole altrui, rileggi attentamente ciò che ho detto in risposta alla tua prima domanda e verifica che cosa avevo detto e in che cosa tu lo hai trasformato.

In seguito, le due conclusioni cui sei giunto testimoniano entrambe che, invece di cercare la risposta alla domanda nelle mie parole sopra citate, hai cercato una nuova via di polemica. Infatti, la tua prima domanda non era collegata a quelle parole, e io non ti avevo rinviato al mio precedente articolo affinché cercassi in esso la soluzione di questo problema. Tuttavia, non voglio darti l’opportunità di dire che mi sono tirato indietro dal rispondere alle domande da te poste. Perciò espongo una breve discussione su queste due conclusioni.

La distinzione tra la personalità del Profeta (s) e la sua natura profetica

(a) Nella sharīʿa islamica è pienamente riconosciuto che tutte le parole pronunciate e tutte le azioni compiute dal Profeta (s) in qualità di Messaggero costituiscono la Sunna e che seguirle è obbligatorio per la comunità. Quanto invece egli disse o fece in quanto persona è certamente degno di rispetto, ma non è obbligatorio seguirlo. Shah Waliullah (r) ha trattato questo argomento in modo conciso, completo e significativo, nel paragrafo intitolato «Bāb bayāni aqsāmi ʿulūmin-nabiyy (s)», nella sua celeberrima opera «Hujjatullāhil-bāligha». Anche l’Imam Muslim (r), nella sua raccolta «Sahih», dedicò un intero capitolo alla discussione di questo principio, intitolandolo: «Bāb wujūbi imtisāli mā qālahu sharʿan dūna mā dhakarahu (s) min maʿāshid-dunyā ʿalā sabīlir-ra’y» [Capitolo: è obbligatorio seguire ciò che il Profeta (s) ha detto come norma della sharīʿa, mentre non è obbligatorio seguire ciò che ha detto come opinione personale nelle questioni mondane]. Ora la domanda è: chi stabilirà infine la distinzione tra la personalità del Profeta (s) e la sua natura profetica, decidendo quali tra le sue parole e le sue azioni appartengano alla Sunna che è indispensabile seguire e quali siano invece soltanto di carattere personale? È evidente che noi non abbiamo il diritto di stabilire da soli tale distinzione e tali limiti. Questa distinzione può essere effettuata soltanto in due modi. O il Profeta (s) stesso ha dichiarato chiaramente, riguardo a una sua parola o a una sua azione, che essa apparteneva alla sfera personale; oppure studiosi saggi, scrupolosi e lungimiranti, alla luce dei principi della sharīʿa ricavati dall’insegnamento impartito dal Profeta (s), esamineranno ampiamente quali tipi di parole e azioni tra le sue appartengano alla sua natura profetica e quali possano essere ricondotti alla sfera personale. Ho discusso dettagliatamente questo argomento in un mio articolo intitolato «La personalità del Messaggero di Allah (s) e la sua natura profetica» («Tarjumān al-Qurʾān», dicembre 1959).

Essere in aggiunta al Corano e essere in contraddizione con il Corano non sono sinonimi

(b) È una conclusione del tutto errata da parte tua affermare che la Sunna sia l’interprete delle norme e dei principi coranici nel senso che «essa non stabilisce alcun principio o norma della religione islamica in aggiunta al Corano». Se, invece di queste parole, avessi usato l’espressione «contraria al Corano», non solo sarei stato d’accordo con te, ma anche tutti i giuristi e i tradizionisti della comunità sarebbero stati d’accordo. Tu però hai usato l’espressione «in aggiunta al Corano», che può significare proprio «in aggiunta al Corano». Ed è chiaro che tra l’essere «in aggiunta» e l’essere «contrario o opposto» vi è una differenza enorme. [È opportuno chiarire che un hadith può essere considerato contrario al Corano quando il Corano ordina di compiere un’azione e l’hadith vieta di compierla, oppure quando il Corano ordina di astenersi da qualcosa e l’hadith ordina di farla. Ma se l’hadith spiega una disposizione concisa del Corano, oppure indica il modo di metterla in pratica e ne chiarisce lo scopo, allora non è «contrario» al Corano, bensì è «in aggiunta» al Corano.] Se la Sunna non aggiungesse nulla al Corano, rifletti tu stesso: quale sarebbe la sua necessità? È necessaria proprio perché rende manifesti gli scopi e le finalità del Corano che in esso non sono stati menzionati chiaramente. Per esempio, il Nobile Corano si limita a ordinare di «istituire la preghiera». Non è il Corano a spiegare che cosa significhi la preghiera e che cosa significhi istituirla; è la Sunna a chiarirlo. A questo scopo, la Sunna ci illustra dettagliatamente la costruzione delle moschee, l’adhān cinque volte al giorno, il modo di compiere la preghiera in congregazione, gli orari delle preghiere, la forma della preghiera, il numero delle sue rakʿāt, le preghiere speciali del venerdì e delle due feste, la loro forma pratica e molti altri aspetti. Tutto ciò è in aggiunta al Corano, ma non è contrario ad esso.

Analogamente, in ogni aspetto e ambito della vita, la Sunna ha elaborato, secondo gli scopi e le finalità del Corano, il carattere e i principi morali umani, la civiltà e la cultura islamiche e la struttura dello Stato; tutto ciò è talmente più ampio rispetto al Corano che l’ambito della guida della Sunna è diventato molto più esteso di quello delle norme coraniche. Tuttavia, in essa non vi è nulla di contrario al Corano, e qualunque cosa sia realmente contraria al Corano non viene riconosciuta da nessun giurista o tradizionista della comunità come Sunna del Messaggero di Allah (s).

Può la Sunna abrogare una norma del Nobile Corano??

A questo proposito siete giunti anche alla conclusione che «la Sunna non può abrogare alcuna disposizione del Nobile Corano». Avete scritto ciò essendo caduto in un errore che è necessario chiarire. Ciò che i giuristi della scuola hanafita spiegano con l’espressione «abrogazione, mediante la Sunna, della disposizione del Libro» consiste fondamentalmente nel limitare una disposizione generale del Nobile Corano e nello spiegarne una finalità che non emerge dal suo linguaggio. Per esempio, nella sura al-Baqara era stato impartito l’ordine di fare testamento a favore dei genitori e dei parenti prossimi (versetto 180). Inoltre, nella sura al-Nisāʾ fu rivelata la disposizione sulla ripartizione dell’eredità (dei beni), e fu detto che tali quote sarebbero state distribuite dopo l’esecuzione del testamento del defunto (versetti 11-12). Spiegando ciò, il Profeta (s) disse: «Non si può fare testamento a favore degli eredi». In altre parole, ormai non è possibile aumentare o diminuire, mediante un testamento, la quota di alcun erede. Ciò perché nel Nobile Corano Allah l’Altissimo ha stabilito personalmente le quote degli eredi. Se qualcuno modifica tali quote mediante un testamento, si oppone al Corano.

In questo modo la Sunna ha limitato l’autorizzazione generale a fare testamento, chiaramente desumibile dai versetti coranici, ai beneficiari che non possono essere eredi. È stato inoltre chiarito che non ci si può avvalere di questa autorizzazione generale al testamento allo scopo di aumentare o diminuire le quote che la legge ha stabilito per gli eredi.

Analogamente, nel versetto del Nobile Corano riguardante l’abluzione (sura al-Māʾida: 6) è stato impartito l’ordine di lavare i piedi, senza fare eccezione per alcuna situazione. Il Profeta (s), passando la mano sulle calze e autorizzando gli altri a fare altrettanto, spiegò che questa disposizione si applica ai piedi privi di calze. Quando si indossano le calze, lo scopo viene raggiunto passando la mano su di esse invece di lavare i piedi. Si chiami questa cosa «abrogazione», «eccezione» oppure «spiegazione»: il suo significato rimane lo stesso, ed essa è del tutto corretta e ragionevole nel suo contesto. Quale diritto hanno, in definitiva, di muovere obiezioni al riguardo coloro che, pur non essendo profeti, sulla sola base delle proprie opinioni personali dichiarano alcune chiare disposizioni del Nobile Corano «norme provvisorie»? Il significato evidente di ciò è che, quando questo «periodo intermedio» sarà trascorso secondo la loro funesta opinione, anche quelle disposizioni del Nobile Corano saranno abrogate. [Il signor Parvez considera norme provvisorie tutte le disposizioni del Nobile Corano, comprese quelle relative all’eredità e tutte quelle che dimostrano la validità della proprietà privata stabilita. Secondo lui, tutte queste disposizioni del Saggio Corano saranno abrogate quando sarà instaurato il suo immaginario «Nizām-e Rubūbiyyat» (ordinamento della signoria divina).]

Secondo punto

Il secondo argomento che avete ricavato dal mio articolo è il seguente: avete detto che «non esiste alcun libro nel quale la Sunna del Profeta (s) sia stata raccolta in modo completo e integrale e sul cui testo originale tutti i musulmani siano concordi, come lo sono sul testo originale del Corano».

Riguardo alla conclusione che avete tratto dal mio articolo, mi limiterò a osservare che le persone immerse nelle proprie fantasie e quelle che rifiutano di comprendere i discorsi razionali sono solite ricavare conclusioni di questo genere dalle parole altrui. Rileggete ciò che ho scritto poco fa, rispondendo alla seconda domanda durante la discussione sulla vostra prima lettera. Vi renderete conto da soli di ciò che ho detto e della conclusione che voi ne avete tratto.

Terzo punto

Nel terzo punto da voi formulato avete detto: «Avete affermato che è possibile distinguere gli hadith autentici dall’attuale raccolta degli hadith. A questo scopo, i criteri di verifica della riwāya stabiliti in precedenza non costituiscono l’ultima parola. Oltre ai principi della riwāya, si può ricorrere anche alla dirāya. Sarà considerata affidabile la dirāya di coloro nei quali la pratica delle scienze islamiche ha prodotto una visione profonda e sapienziale».

Applicazione della riwāya e della dirāya nell’esame e nella verifica degli hadith

Riporto qui testualmente le frasi dalle quali avete ricavato questa sorprendente e totalmente deformata sintesi, affinché davanti a noi emerga il quadro esatto del mio pensiero e non vi sia bisogno di una sintesi inventata.

«La scienza degli hadith è un altro nome per questa stessa critica (cioè la critica storica). Dal primo secolo dell’Egira fino a oggi, questa corrente critica di tale scienza è rimasta ininterrotta, e nessun faqīh o muhaddith ha mai sostenuto che un hadith attribuito al Messaggero di Allah (s.), riguardi esso una questione di culto oppure di comportamento e di transazioni, debba essere accettato come prova senza sottoporlo alla critica storica. In realtà, questa scienza costituisce il migliore esempio della suddetta critica, e persino la migliore critica storica dell’epoca moderna può, a stento, essere definita la somma o lo sviluppo (improvement) della critica sopra menzionata. Anzi, posso dire che nei principi critici dei muhaddithīn vi sono una tale raffinatezza e sottigliezza che l’intelligenza degli attuali critici della storia non è ancora riuscita a raggiungere. Spingendomi ancora oltre, dirò senza timore di obiezioni che, in tutto il mondo, soltanto la Sunnah e la condotta di Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, nonché la documentazione storica della sua epoca, avrebbero potuto superare la prova di questi rigorosi criteri critici adottati dai muhaddithīn. Fino a oggi, infatti, nessun uomo al mondo e nessuna storia di alcuna epoca hanno potuto resistere indenni a criteri critici così severi né ottenere il riconoscimento di documento storico affidabile. Tuttavia, dirò che la via verso ulteriori correzioni e miglioramenti non è preclusa. Nessuno può sostenere che i principi adottati dai muhaddithīn per verificare le riwāyāt siano definitivi. Se oggi qualcuno, dopo aver acquisito una profonda conoscenza e saggezza riguardo a tali principi, ne indicasse qualche rigidità o difetto e proponesse, con argomenti e prove razionali, alcuni principi per una critica più soddisfacente, sarebbe certamente accolto con favore. In definitiva, chi tra noi non desidera che, prima di stabilire che qualcosa appartenga alla Sunnah del Messaggero di Allah (s.), si raggiunga la certezza che essa sia una Sunnah comprovata e che nessuna affermazione incerta venga attribuita al Nobile Profeta (s.)?»

L’uso della dirāya insieme alla riwāya nella verifica e nella selezione degli hadith è anch’esso un principio ampiamente riconosciuto, menzionato dal rispettabile autore della lettera. Tuttavia, a questo proposito occorre tenere presente — e spero che anche il rispettabile autore della lettera non dissentirà — che sarà accettabile soltanto la dirāya di persone che abbiano trascorso una parte significativa della loro vita nello studio e nella pratica del Corano, degli hadith e del fiqh islamico, nelle quali lunghi anni di impegno e di esercizio abbiano prodotto un particolare livello di esperienza e saggezza, e la cui intelligenza non tenda ad adottare dottrine, principi e valori fondamentali estranei ai confini del pensiero e del sistema d’azione islamici per giudicare la tradizione islamica secondo i loro criteri. Certamente non possiamo imporre a nessuno restrizioni nell’uso dell’intelletto, né possiamo tirare la lingua a qualcuno. Ma è comunque certo che, se persone ignoranti della conoscenza islamica accettano da inesperte un hadith perché di loro gradimento e ne respingono un altro perché contrario ai loro desideri, oppure se persone cresciute all’interno di un sistema di pensiero e d’azione contrario all’Islam si levano improvvisamente a disporre l’accettazione e il rifiuto degli hadith secondo criteri estranei, allora la loro dirāya non può essere accettabile per la Ummah musulmana, né la coscienza collettiva di questa comunità potrà mai rassicurarsi su simili decisioni intellettuali prive di senso. Entro i confini dell’Islam, soltanto un’intelligenza educata e formata alla luce dell’Islam, e una conoscenza conforme allo spirito dell’Islam, possono operare correttamente. Un’intelligenza impregnata di colori e di mentalità estranei, oppure priva di formazione, non può svolgere nell’ambito dell’Islam alcun compito costruttivo, se non creare disordine» (Tarjumān al-Qur’ān, dicembre 1958, pp. 164-166).

Confrontate voi stessi la vostra sintesi con il discorso sopra riportato. Vi apparirà chiaramente quale eccellente esempio del desiderio di comprendere il discorso abbiate offerto.

Quarto punto

Il quarto punto che avete ricavato dal mio articolo è il seguente: «Anche dopo aver esaminato e verificato gli hadith in questo modo, non si può dire che essi siano con assoluta certezza parole del Messaggero di Allah (s.), come lo è la Parola di Allah».

Questo è un altro incomparabile esempio che avete presentato come desiderio di comprendere il discorso, anziché come amore della polemica. Riporto qui testualmente le frasi dalle quali avete ricavato la suddetta sintesi: «Tra le molteplici interpretazioni possibili di una direttiva del Nobile Corano, quella che, dopo aver applicato i noti metodi scientifici di interpretazione e analisi, una persona, un’organizzazione o un tribunale stabilisce infine come il vero scopo della norma, è, entro i limiti della sua conoscenza e della sua competenza, la direttiva di Allah. Esattamente allo stesso modo, qualunque Sunnah, in una determinata questione, risulti comprovata agli occhi di un faqīh, di un’assemblea legislativa o di un tribunale mediante l’uso degli strumenti e dei metodi scientifici di esame della Sunnah, costituisce per essi una direttiva del Messaggero di Allah (s.)».

Sebbene avessi già menzionato in precedenza quanto sopra, l’ho ripetuto nonostante sia biasimevole ripetersi, affinché anche lei possa offrire l’antidoto alla sua abilità nell’estrarre sintesi. E l’antidoto a questa audacia morale glielo fornisco personalmente: presentando davanti a me il mio discorso fatto a pezzi, lei ha davvero dato prova di grande bravura. Personalmente le riconosco il giusto valore, così come riconosco il valore di quelle parole che non ci si aspetterebbe da una persona assennata come lei; tuttavia, forse, è stata proprio la rivista «Tulu-e-Islam» a portarla a questo punto.

Richiesta di pubblicazione sulla rivista

Infine, desidero osservare che lei concluse la sua prima lettera con le seguenti parole:

«Poiché, riguardo alla legge, si nota una certa inquietudine nell’animo della gente in generale, spero che, qualora la risposta da lei fornita fosse pubblicata sulla rivista affinché ne fossero informati, lei non avrebbe alcuna obiezione al riguardo.»

A questo proposito desidero dire che, lungi dall’avere obiezioni, il mio sincero desiderio è che lei pubblichi questa corrispondenza integralmente sulla rivista. Io stesso la sto facendo pubblicare sulla rivista «Tarjumanul Quran». Anche lei provveda a pubblicarla in uno dei prossimi numeri della rivista «Tulu-e-Islam», affinché il pubblico di entrambe le parti, venutone a conoscenza, possa liberarsi dall’inquietudine.

Tarjumanul Quran Umilmente

Luglio 1960 Abul A‘la

La dignità della profezia

[Nelle pagine precedenti è stato portato all’attenzione dei lettori lo scambio epistolare intercorso tra il dottor Abdul Wadud Sahib e l’autore dell’articolo riguardo allo status giuridico della Sunnah. È stata ricevuta un’altra lettera del dottore, che viene riportata di seguito insieme alla risposta dell’autore].

Lettera del dottor Sahib

Rispettabile Maulana!

Assalāmu ʿalaykum. Ho ricevuto la vostra lettera dell’8 agosto. Spero che d’ora in poi si possa parlare con un po’ più di serenità. Alla conclusione della vostra risposta alla mia prima lettera, nella vostra lettera del 26 giugno, avevate detto:

«Prima di sollevare le domande successive, avreste dovuto dire chiaramente se il Messaggero di Allah (s) compì nel mondo qualche altra azione oltre a recitare e far ascoltare il Nobile Corano; e, se ne compì, a quale titolo?»

In seguito avevate anche scritto: «Innanzitutto dovete dire chiaramente se la Sunnah del Messaggero di Allah (s) sia di per sé qualcosa; se la riconoscete o meno come fonte del diritto accanto al Corano e, qualora non la riconosciate, quale sia la vostra argomentazione al riguardo?»

Pertanto, nella mia presente lettera mi sembra ragionevole parlare soltanto di questa parte dell’argomento in questione. Rimando invece a un momento futuro la discussione della parte restante. Forse ricordate che non nego l’importanza pratica della Sunnah, né ho alcuna intenzione di porre fine alla sua importanza».

Pertanto, la vostra domanda: «Secondo me, la Sunnah del Messaggero di Allah (s) è di per sé qualcosa?» è superflua. Naturalmente, abbiamo una divergenza riguardo a ciò che si intende con il termine Sunnah. Resta ora la questione se io riconosca o meno la Sunnah come fonte del diritto accanto al Corano. A questo proposito, la mia risposta è negativa. Avete chiesto quale sia la mia prova a sostegno di ciò. Permettetemi innanzitutto di chiarire se il Messaggero di Allah (s) compì nel mondo qualche altra azione oltre a recitare e far ascoltare il Nobile Corano; e, se ne compì, a quale titolo. Quando la risposta a questa domanda sarà emersa, emergeranno immediatamente anche gli argomenti e le prove.

Sono pienamente d’accordo con Lei sul fatto che il Santo Profeta (S) fosse un maestro, un giudice e anche un comandante militare. Egli addestrò la gente, fondò inoltre una comunità ben organizzata di persone addestrate e, successivamente, istituì anche uno Stato, e così via. Tuttavia, non sono d’accordo con la Sua affermazione secondo cui «tutto ciò che il Messaggero di Allah (S) fece durante i ventitré anni della sua vita profetica costituisce quella Sunna che, unendosi al Corano, completa anche la struttura della grande legge del Sommo Legislatore».

Indubbiamente il Santo Profeta (S) organizzò la società secondo la legge del Sommo Legislatore; tuttavia, non riesco a comprendere l’affermazione secondo cui la legge del Libro di Allah — Dio ce ne guardi — fosse incompleta e che essa abbia raggiunto la perfezione attraverso tutto ciò che il Santo Profeta (S) fece concretamente. A mio parere, la successione della rivelazione si è chiusa per sempre con il Santo Profeta (S). Ma lo scopo della missione profetica assolta dal Messaggero di Allah (S) era che, anche dopo il Santo Profeta (S), fosse possibile governare la società seguendo le sue orme, e che tale indirizzo proseguisse. Se il Santo Profeta (S) ha trasmesso agli altri ciò che «Allah ha rivelato», allora è responsabilità e dovere della comunità trasmetterlo a sua volta agli altri. Se il Santo Profeta (S) ha formato una comunità secondo «ciò che Allah ha rivelato», ha istituito uno Stato e ha assolto il compito di comandare il bene e proibire il male (ordinare la verità e la giustizia e contrastare l’ingiustizia e la falsità), anche la comunità ha il dovere di agire nello stesso modo. Se il Santo Profeta (S) ha dirimuto le diverse questioni secondo «ciò che Allah ha rivelato», anche la comunità deve

dirimere le questioni secondo «ciò che Allah ha rivelato». Se il Santo Profeta (S) ha amministrato gli affari dello Stato sulla base della consultazione, secondo «consulta con loro gli affari», anche la comunità farà altrettanto. Se il Santo Profeta (S), durante i ventitré anni della sua vita profetica, ha trascorso le guerre a cavallo, anche la comunità combatterà tenendo presenti quei princìpi fondamentali.

Pertanto, se la comunità, in conformità con «ciò che Allah ha rivelato», svolge attività quali l’addestramento, l’organizzazione, l’istituzione dello Stato, la consultazione, l’amministrazione della giustizia e la guerra, ciò costituisce proprio il seguire la Sunna del Messaggero di Allah (S). Anche il Santo Profeta (S), secondo le esigenze della sua epoca, agì in conformità con «ciò che Allah ha rivelato» e organizzò la società. Seguire la Sunna del Messaggero di Allah (S) significa che la comunità di ogni epoca, secondo le esigenze del proprio tempo, agirà in conformità con «ciò che Allah ha rivelato» e organizzerà la società. Nel tempo presente istituiremo il tipo di sistema di governo che riterremo adeguato all’ambiente, alle circostanze e alle esigenze attuali. Tuttavia, ciò dovrà essere fatto restando entro i limiti di «ciò che Allah ha rivelato». Questa è l’applicazione della Sunna del Messaggero di Allah (S). Se, tenendo presente questo obiettivo, combatteremo secondo quanto stabilito dal versetto intitolato «ciò che Allah ha rivelato», ciò costituirà l’applicazione della Sunna del Messaggero di Allah (S).

Se il significato della Sunna fosse questo — come scrisse la settimana scorsa un certo mawlānā in un giornale locale: che la conquista di una fortezza da parte dell’esercito di ʿUmar (ra) fosse stata ritardata perché i soldati non avevano usato il miswāk per alcuni giorni, oppure che nell’odierna era atomica l’uso delle frecce sul campo di battaglia fosse indispensabile in quanto Sunna, perché il Santo Profeta (S) usava le frecce durante la guerra — quale maggiore derisione della Sunna del Santo Profeta (S) potrebbe mai esserci?

In tutte le attività sopra menzionate, ciò che il Santo Profeta (S) seguì durante i ventitré anni della sua vita profetica fu proprio ciò che è presente nel Libro di Allah, e anche alla comunità è stato ordinato di seguirlo. Là dove i membri della comunità sono stati esortati con le parole: «Seguite ciò che vi è stato rivelato dal vostro Signore» (al-Aʿrāf: 3), è stato anche dichiarato che il Santo Profeta (S) lo seguiva: «Di ciò che mi è rivelato dal mio Signore, io seguo soltanto quello» (al-Aʿrāf: 203). Non so sulla base di quali ragioni Lei abbia definito incompleta la legge del Libro di Allah. Solo questo pensiero fa tremare anche il mio corpo. Può forse presentare dal Nobile Corano un versetto dal quale risulti che la legge coranica è incompleta? Allah l’Altissimo ha indicato all’umanità, per la sua guida, un’unica legge, libera da ogni dubbio e incertezza; anzi, essa comincia proprio con le parole: «Questo è il Libro, nel quale non vi è alcun dubbio». È stato inoltre ordinato di ricorrere a questa legge di vita per decidere ogni questione dell’esistenza, ed è stato chiaramente dichiarato che questa legge è universale e dettagliata.

«Dovrei forse cercare come arbitro qualcuno diverso da Allah, mentre Egli è Colui che vi ha rivelato il Libro esplicito?» (al-Anʿām: 114).

Anzi, tra il credente e il miscredente è stata stabilita questa differenza:

«Coloro che non giudicano secondo ciò che Allah ha rivelato, sono miscredenti» (al-Māʾida: 44).

Il Sacro Corano non è forse stato definito «il Libro glorioso»? L’affermazione «la parola del tuo Signore si è compiuta nella verità e nella giustizia» non è forse sufficiente a dimostrare che la legge di Allah ha raggiunto la perfezione? E tutto ciò che restava è stato completato. Che cosa avrebbero potuto sperare i miscredenti, per consolarsi, oltre a questo Libro, quando Allah l’Altissimo ha detto: «Questo Libro non è forse sufficiente per loro?»

«Non è forse sufficiente per loro che Noi abbiamo fatto scendere su di te il Libro, che viene recitato davanti a loro?» (al-ʿAnkabūt: 51).

Avverto profondamente che, poiché la richiesta della religione era di agire complessivamente secondo il Libro, non è possibile che ogni individuo agisca secondo il Corano in base alla propria comprensione. Pertanto, per mantenere in vigore l’ordinamento generale, è necessaria una persona vivente; e avverto anche che, laddove si ponga la questione di instaurare un ordinamento complessivo, la posizione e il rango di colui che conduce a tale obiettivo sono molto elevati. Egli trasmette il messaggio perché la rivelazione divina non giunge a nessun altro all’infuori di lui. Perciò il Sacro Corano ha chiarito: «Chi obbedisce al Messaggero obbedisce certamente ad Allah» (al-Nisāʾ: 80). Di conseguenza, il Messaggero di Allah era anche il centro dell’umma. E anche dopo il Messaggero di Allah questo ruolo centrale dovrà essere mantenuto. Pertanto, il Sacro Corano ha espresso chiaramente questa questione nelle parole seguenti:

«Muhammad non è altro che un Messaggero; prima di lui sono passati altri messaggeri. Se dunque egli muore o viene ucciso, volgerete forse le spalle?» (Āl ʿImrān: 144)

È evidente che la continuità dell’amr bi-l-maʿrūf wa nahy ʿan al-munkar (se il suo scopo non è l’esortazione e il consiglio) può essere mantenuta a condizione che, attraverso l’osservanza della Sunna del Messaggero di Allah, si mantenga costantemente operante il fondatore del centro della comunità. Ma ciò non significa rendere incompleto l’ordinamento giuridico sul quale il Messaggero di Allah intendeva governare e sul quale dovrà fondarsi il centro dell’umma futura.

La sua domanda precedente era: quale fu la posizione del Profeta nell’attività da lui svolta durante i ventitré anni della sua vita profetica? La mia risposta è che tutto ciò che il Profeta mostrò lo fece in quanto essere umano, ma secondo «ciò che Allah ha rivelato». L’adempimento della missione profetica del Profeta di Allah avvenne in qualità di individuo; questa risposta non è frutto della mia mente, bensì trova la sua prova nel Libro di Allah. Il Profeta sottolineò ripetutamente: «Io sono un uomo come voi». Dai versetti coranici risulta chiaramente che, nella conduzione dell’ordinamento statale, la posizione del Profeta era quella di un individuo e che talvolta commetteva anche errori di ijtihād.

«Di’: se mi smarrisco, lo smarrimento ricadrà su di me; se invece seguo la retta via, ciò avviene perché il mio Signore mi invia la rivelazione. Egli è Colui che ascolta ogni cosa ed è vicinissimo» (Sabaʾ: 50).

Se si verificava un errore d’interpretazione giuridica capace di influire su una questione importante della religione islamica, da parte di Allah giungeva anche la sua correzione. Per esempio, alla vigilia di una battaglia, alcune persone chiesero il permesso di non partecipare al combattimento e di rimanere indietro, e anche il Profeta (pace e benedizioni su di lui) concesse loro il permesso. A questo proposito fu rivelato da parte di Allah:

«Allah ti ha perdonato. Perché hai concesso loro l’esenzione prima che ti fosse chiaro chi fosse sincero e prima di sapere chi fosse bugiardo?» (Tawba, 9:43).

Analogamente, anche nella sura At-Tahrim è giunta una correzione:

«O Profeta! Perché vieti ciò che Allah ha reso lecito per te?» (At-Tahrim, 66:1).

Analogamente, nella sura Abasa:

«Aggrottò le sopracciglia e si allontanò, perché il cieco era venuto da lui. E come puoi sapere? Forse egli si sarebbe purificato o avrebbe accolto il monito, e il monito gli sarebbe stato utile. Quanto a colui che non si cura, tu ti sei occupato di lui, sebbene tu non sia responsabile del fatto che egli non si purifichi. Quanto invece a colui che è venuto da te affrettandosi ed essendo timoroso, tu lo hai trascurato» (versetti 1-10).

Dalla discussione precedente risulta che, nell’amministrazione degli affari dello Stato alla luce della rivelazione, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) poteva commettere errori d’interpretazione giuridica anche in questioni accessorie. Ciò era possibile proprio perché il Profeta (pace e benedizioni su di lui) svolgeva tali attività in quanto essere umano. Se non fosse stato così, ne sarebbero derivate due conseguenze inevitabili.

La prima è l’idea che, poiché il Profeta (pace e benedizioni su di lui) fece tutto ciò che fece in quanto profeta, ciò non sia possibile per la gente comune. Di conseguenza, ancora oggi, in qualche angolo del mondo della disperazione, si trova l’idea che la società fondata dal Profeta (pace e benedizioni su di lui) fosse al di là delle capacità della gente comune e che non sia possibile ristabilirla. Questa idea respinge di per sé il seguire la Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui).

La seconda conseguenza di ciò potrebbe manifestarsi nella forma dell’idea che, per questo, anche dopo il Santo Profeta (pace su di lui) sia indispensabile l’avvento di altri profeti, affinché possano nuovamente istituire una società di questo tipo, poiché ciò non è possibile per la gente comune.

Riflettete voi stesso su quanto siano terribili queste due conseguenze, che si presentano come il risultato di questa concezione: tutto ciò che il Santo Profeta (pace su di lui) fece, lo fece in quanto profeta. Il sigillo della profezia (la conclusione della profezia) possiede il valore di una pietra miliare nel cammino dell’umanità. Da quel momento termina l’epoca delle personalità e inizia l’epoca dei principi e dei valori. Pertanto, l’idea che «tutto ciò che il Santo Profeta (pace su di lui) fece, lo fece in quanto profeta» diventa motivo di rifiuto del principio del sigillo della profezia. Nonostante versi espliciti come quello: «Muhammad non è altro che un Messaggero» (3:144), affermare che tutto ciò che il Messaggero di Allah (pace su di lui) faceva, lo faceva alla luce della rivelazione [e che la continuità della rivelazione si è conclusa con la persona del Santo Profeta (pace su di lui)] equivale a dichiarare chiaramente che, dopo il Santo Profeta (pace su di lui), la continuità della religione dell’Islam non può essere mantenuta. I califfi comprendevano perfettamente che la rivelazione era conservata nel Libro di Allah e che, dopo di ciò, il Santo Profeta (pace su di lui) agiva sulla base della consultazione reciproca. Perciò, dopo la sua morte, non fu possibile apportare alcun cambiamento all’ordinamento istituito. Con l’espansione dei confini dello Stato, l’elenco delle necessità continuava ad allungarsi. Nei giorni successivi cominciarono a sorgere problemi sempre nuovi. Per risolverli, quando si trovava una decisione precedente e non vi era bisogno di modificarla, i califfi la mantenevano in vigore così com’era. Se invece era necessario apportare una modifica, adottavano una nuova decisione sulla base della consultazione reciproca. Tutto ciò veniva fatto alla luce del Corano. Questo era il metodo mostrato dal Messaggero di Allah (pace su di lui), che i suoi successori mantennero in vigore. Questo era ciò che si chiamava seguire la Sunna del Messaggero di Allah (pace su di lui).

Se si ammettesse, come dite voi, che il Santo Profeta (pace su di lui) compiva alcune azioni alla luce della rivelazione, ciò significherebbe che, poiché — Dio non voglia — Allah l’Altissimo non si sarebbe accontentato della rivelazione che inviava da parte Sua, avrebbe iniziato a far discendere un altro tipo di rivelazione. In definitiva, perché questi due tipi di rivelazione? Nella rivelazione che veniva fatta scendere sui profeti precedenti vi erano indicazioni della discesa del Corano. Dunque, per Allah, Colui che è onnipotente su ogni cosa, sarebbe stato forse così difficile indicare nel Sacro Corano il secondo tipo di rivelazione di cui parlate? Nel Corano non trovo nulla del genere. Se poteste indicarmi un versetto di questo tipo, ve ne sarei grato. E con ciò, pace.

Sincero

Abdul Wadud

La risposta dell’autore dell’articolo

Mio rispettato e onorato signore

La pace, la misericordia di Allah e le Sue benedizioni siano su di voi. Ho ricevuto la vostra lettera il 17 agosto 1960. Limitando, nella lettera appena ricevuta, la discussione alla prima delle vostre quattro domande precedenti, dalle opinioni che avete espresso sulla profezia e sulla Sunna risulta chiaramente che la vostra concezione della profezia è fondamentalmente errata. È evidente che, se vi è un difetto nelle fondamenta stesse, discutendo le questioni successive collegate a tali fondamenta non possiamo giungere ad alcuna conclusione. Per questo vi avevo chiesto di esporre il vostro punto di vista sulla questione fondamentale menzionata nella mia risposta, invece di sollevare ulteriori domande sulla risposta che vi avevo fornito. Vi sono grato per aver accolto questa mia richiesta ed espresso innanzitutto il vostro punto di vista sulla questione fondamentale. Ora avrò l’opportunità di rendere un servizio a voi e a coloro che sono immersi in questo errore.

La concezione della profezia e della Sunna da lei esposta è il risultato di uno studio estremamente lacunoso del Nobile Corano. Il pericolo più grande è che lei si sia affidato a tal punto a questo studio assai imperfetto e limitato da considerare errata la fede condivisa e la prassi comune che, riguardo a questo tema, hanno prevalso tra gli studiosi e la gente dell’intera comunità musulmana dal primo secolo dell’Egira fino a oggi; e si sia convinto che, durante il lungo periodo di quasi millequattrocento anni, tutti i musulmani abbiano inciampato nel comprendere il rango del Nobile Profeta (s), che tutti i loro dotti giuristi abbiano errato riconoscendo la Sunna come fonte del diritto e che tutti i loro imperi siano caduti nell’errore fondando il proprio ordinamento giuridico sulla Sunna. Discuterò dettagliatamente questa sua concezione più avanti. Prima di iniziare tale discussione, tuttavia, desidero che lei valuti serenamente da sé la quantità delle proprie conoscenze religiose e rifletta se ciò che ha appreso su questo argomento sia sufficiente a sostenere una concezione tanto importante. Il Nobile Corano non è stato letto soltanto da lei: milioni e milioni di musulmani lo hanno studiato in ogni epoca e in ogni parte del mondo. Nella storia dell’Islam sono esistite, e ancora oggi esistono, innumerevoli personalità per le quali lo studio del Corano non era un’attività secondaria tra le molte occupazioni, bensì persone che hanno trascorso, e tuttora trascorrono, l’intera vita riflettendo su ogni sua parola, assimilando il suo significato interiore e traendone deduzioni. Come ha potuto, alla fine, cadere nell’errore di pensare che, su una questione fondamentale e importante come la profezia, tutte queste persone abbiano compreso il messaggio del Nobile Corano in modo completamente opposto e che il significato corretto si sia manifestato soltanto a lei e a quel ristretto numero di persone che la pensano come lei? In tutta la storia dell’Islam lei non riuscirà a citare neppure il nome di uno studioso di rilievo che, alla luce del Nobile Corano, abbia espresso una concezione del rango della profezia simile alla sua e abbia attribuito alla Sunna un rango analogo a quello da lei sostenuto. Se può citare anche un solo studioso di questo genere, la prego di indicarne il nome.

1. Il rango della profezia e le sue responsabilità

Ora rivolgerò un’appello sincero alla sua ragione e alla sua coscienza, prima di esporre alcune osservazioni sulla concezione da lei presentata. La sua intera argomentazione consta di dieci punti. Il primo di essi, secondo le sue stesse parole, è il seguente:

«Sono d’accordo con lei al cento per cento sul fatto che il Nobile Profeta (s) fosse anche maestro, giudice e comandante militare. Egli addestrò le persone e, con coloro che aveva formato, fondò una comunità ben organizzata; poi istituì anche uno Stato.»

L’accordo al cento per cento da lei proclamato ammonta in realtà all’uno per cento, o addirittura neppure a un millesimo. Lei infatti ha riconosciuto il Nobile Profeta (s) soltanto come maestro, giudice, capo di Stato e così via, ma non ha riconosciuto la caratteristica essenziale di essere stato incaricato da Allah l’Altissimo. È precisamente dal riconoscere o meno questa caratteristica che nasce tutta la differenza. Proseguendo, lei stesso ha chiarito che, secondo la sua opinione, il Nobile Profeta (s) svolse tutte queste funzioni non in qualità di Messaggero, bensì come uomo comune. Per questo non riconosce come Sunna avente valore di fonte del diritto le azioni che egli compì in quanto uomo comune. In altre parole, secondo la sua concezione il Nobile Profeta (s) era un maestro, ma non nominato da Allah l’Altissimo: era semplicemente un maestro come gli altri maestri terreni. Analogamente, era anche un giudice, ma Allah l’Altissimo non lo nominò giudice da parte Sua; egli era invece un giudice come i comuni giudici del mondo. Lei ha adottato la medesima prospettiva anche riguardo al governante, al leader riformatore e alla guida. Secondo la sua concezione, il Nobile Profeta (s) non ricevette nessuno di questi incarichi in quanto «investito di responsabilità» da parte di Allah.

La prima domanda è dunque: come ottenne il Nobile Profeta (s) questi incarichi? Furono forse gli abitanti della Mecca che avevano abbracciato l’Islam a eleggerlo volontariamente come loro leader, ed erano forse autorizzati a destituirlo da tale posizione? Quando, giunto a Medina, furono gettate le fondamenta dello Stato islamico, gli Ansar e i Muhajirun tennero forse un’assemblea consultiva e decisero che Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, sarebbe stato il capo del nostro Stato, il presidente della Corte suprema e il comandante in capo dell’esercito? Durante la vita del Nobile Profeta (s), avrebbe potuto essere eletto un altro musulmano per uno di questi incarichi? I musulmani avevano forse il diritto di sottrarre al Nobile Profeta (s) tali incarichi, o anche solo uno di essi, e di conferirli a qualcun altro sulla base della consultazione reciproca? Inoltre, accadde forse che, all’epoca del Nobile Profeta (s), fosse istituito un consiglio legislativo con lo scopo di elaborare, per lo Stato di Medina, ampie disposizioni e una costituzione conformi al Nobile Corano, nel quale egli cercasse, consultandosi con i suoi Compagni, di comprendere l’intento del Nobile Corano, e in base alle decisioni del consiglio venissero poi redatte le leggi secondo il significato stabilito del Corano? Se la risposta a queste domande è affermativa, la prego di presentarne qualche prova storica. E se è negativa, la prego di presentarne qualche prova storica. E se è negativa, vuole forse dire che il Nobile Profeta (s) si sia imposto con la forza come guida, capo di Stato, giudice, legislatore e grande leader?

La seconda domanda è: il rango che lei attribuisce al Nobile Profeta (s) è forse lo stesso rango che gli attribuisce anche il Nobile Corano? A questo proposito, apra il Sacro Corano e ne esamini il testo.

Il Messaggero di Allah (s) in qualità di maestro e guida

In questo Libro sacro, in quattro passi, si trova la seguente dichiarazione riguardo alla dignità della missione apostolica del Profeta (s):

«Ricorda quando Abramo e Ismaele stavano costruendo le fondamenta di questa Casa (la Kaʿba) e pregarono dicendo: “O Dio! Invia loro, dalla loro stessa gente, un Messaggero che reciti loro i Tuoi versetti, insegni loro il Libro e la sapienza e purifichi la loro vita concreta”» (al-Baqara: 127-129).

«Così come vi abbiamo inviato un Messaggero scelto tra voi, che vi recita i Nostri versetti, purifica la vostra vita, vi insegna il Libro e la sapienza e vi insegna ciò che non sapevate» (al-Baqara: 151).

«In verità, Allah ha concesso una grande grazia ai credenti, avendo suscitato tra loro stessi un Profeta che recita loro i versetti di Allah, purifica la loro vita e insegna loro il Libro e la conoscenza» (Āl ʿImrān: 164).

«È Lui che ha inviato agli illetterati un Messaggero scelto tra loro, il quale recita loro i Suoi versetti, purifica la loro vita e insegna loro il Libro e la sapienza» (al-Jumuʿa: 2).

Il punto ripetuto più volte con grandissima enfasi nei versetti sopra citati è che Allah non inviò il Suo Messaggero soltanto per recitare i versetti del Corano; insieme all’invio come Profeta vi erano altri tre scopi:

(Uno) Insegnerà alla gente il Libro.

(Due) Insegnerà il metodo (hikmah) per agire in conformità con gli scopi di questo Libro.

(Tre) Egli purificherà gli individui e la loro società. In altre parole, attraverso il proprio sistema educativo eliminerà i difetti individuali e sociali e promuoverà in loro lo sviluppo di buone qualità e di un avanzato ordinamento sociale.

È evidente che l’insegnamento del Libro e della saggezza non poteva consistere soltanto nel far ascoltare le parole del Corano; altrimenti sarebbe stato privo di senso menzionarlo separatamente. Analogamente, tutti i mezzi e i metodi da lui adottati per educare gli individui e la società costituivano qualcosa di ulteriore rispetto alla semplice recitazione delle parole del Corano; altrimenti non avrebbe avuto senso menzionare separatamente questa attività educativa. Dite ora: oltre a trasmettere il Nobile Corano, la funzione di maestro e di educatore affidata al Nobile Profeta (s) fu da lui usurpata con la forza, oppure fu Allah l’Altissimo a nominarlo a tale funzione? Dopo queste chiare e ripetute affermazioni del Nobile Corano, può forse un credente in questo Libro osare dire che queste due funzioni non facevano parte della missione profetica e che il Nobile Profeta (s) svolgeva le responsabilità e le attività connesse a tali funzioni non in qualità di Messaggero, bensì a titolo personale? Se non può dirlo, allora dite voi: rifiutarsi di riconoscere come provenienti da Allah le parole che il Nobile Profeta (s) pronunciò, oltre alla recitazione del Corano, a proposito dell’insegnamento del Libro e della saggezza (metodo), nonché l’educazione degli individui e della società che impartì attraverso le proprie parole e le proprie azioni, e rifiutarsi di accettarle come prova e autorità, che cos’è se non una negazione della stessa missione profetica?

Il Messaggero di Allah (s) in qualità di interprete del Libro di Allah

Nella sura an-Nahl Allah l’Altissimo dice:

«E abbiamo fatto scendere su di te questo Ricordo affinché tu spieghi e chiarisca alla gente l’insegnamento che è stato fatto scendere per loro» (an-Nahl: 44).

Da questo versetto risulta chiaramente che al Nobile Profeta (s) era stata affidata la responsabilità di fornire la spiegazione e l’illustrazione delle prescrizioni e delle direttive che Allah l’Altissimo aveva dato nel Nobile Corano. Anche una persona di scarsa intelligenza è in grado di comprendere almeno questo: la spiegazione e l’illustrazione di un libro non si realizzano semplicemente facendo ascoltare il testo originale di quel libro; piuttosto, chi lo spiega dice qualcosa in più rispetto al testo originale, affinché l’ascoltatore possa comprenderne pienamente il significato. Se un’affermazione del libro riguarda una questione pratica, l’interprete ne offre una dimostrazione pratica, spiegando che l’intenzione dell’autore è agire in questo modo. Altrimenti, far ascoltare a chi chiede informazioni sul significato e sulle implicazioni del contenuto del libro soltanto il testo originale non potrebbe essere riconosciuto come spiegazione o commento nemmeno da un bambino della scuola. Dite ora: alla luce di questo versetto, il Nobile Profeta (s) fu interprete del Corano a titolo personale, oppure fu Allah l’Altissimo a nominarlo interprete? Qui è Allah l’Altissimo ad affidare al Suo Messaggero il compito di illustrare il significato del Libro. Come sarebbe dunque possibile separare la sua funzione di interprete del Corano dalla funzione della missione profetica e, dopo aver accettato il Corano da lui trasmesso, rifiutare di accettare le spiegazioni e le illustrazioni da lui fornite? Questo rifiuto non equivale forse direttamente alla negazione della missione profetica?

Il Messaggero di Allah (s) in qualità di guida e modello da seguire

Nella sura Āl ʿImrān Allah l’Altissimo dice:

«Di’: “O Profeta, se amate Allah, seguitemi: Allah vi amerà… Di’: “Obbedite ad Allah e al Messaggero”. Se poi volgono le spalle, in verità Allah non ama i miscredenti» (versetti 31-32).

Nella Sura al-Ahzab Allah l’Altissimo dice:

«Avete nel Messaggero di Allah un modello eccellente, per chiunque speri in Allah e nell’Ultimo Giorno» (versetto 21).

Nei due versetti summenzionati Allah l’Altissimo stesso dichiara il Suo Messaggero un leader, ordina di obbedirgli, riconosce la sua vita come modello da seguire e afferma chiaramente: se non adottate questo principio, non nutrite alcuna speranza presso di Me. Inoltre, non si può ottenere il Mio amore senza di esso; anzi, volgergli le spalle è miscredenza. Ora dite: il Messaggero di Allah (s) divenne forse da sé leader e guida? Oppure furono i musulmani a sceglierlo? O fu forse Allah l’Altissimo a insediarlo in questa carica? Se questo versetto del Sublime Corano stabilisce senza ambiguità che il Santo Profeta (s) è una guida e un leader nominato da Allah l’Altissimo, come si può allora respingere la sua obbedienza e il fatto di seguire la sua vita? In risposta a questa domanda è del tutto privo di senso affermare che qui si ordina di seguire il Sublime Corano: se fosse stato così, sarebbe stato detto «seguite il Corano», non «seguitemi». In tal caso, definire la vita del Messaggero di Allah (s) un modello eccellente non avrebbe avuto alcun significato.

Il Messaggero di Allah (s) in qualità di legislatore della Sharia

Nella Sura al-A‘raf, menzionando il Messaggero di Allah (s), Allah l’Altissimo dice:

«Egli ordina loro ciò che è giusto, vieta loro ciò che è ingiusto, dichiara lecite per loro le cose pure e illecite le cose impure, li libera dai pesi e dai vincoli che gravavano su di loro e li tenevano prigionieri»

Le parole del versetto citato esprimono con assoluta chiarezza un punto: Allah l’Altissimo ha conferito al Santo Profeta (s) il potere legislativo (Legislative Powers). I comandi e i divieti, ciò che è lecito e ciò che è illecito stabiliti da Allah non sono soltanto quelli menzionati nel Sublime Corano; rientra inoltre nel potere conferito da Allah tutto ciò che il Santo Profeta (s) ha dichiarato lecito o illecito, così come ciò che ha ordinato o vietato. Perciò anche questo costituisce una parte della legge di Allah. È proprio questo che viene dichiarato con parole chiare nella Sura al-Hashr:

«Accettate ciò che il Messaggero vi dà e astenetevi da ciò da cui vi trattiene (e che vi proibisce); temete Allah. In verità, Allah è severo nel castigo.»

Nessuno dei due versetti citati può essere interpretato nel senso che vi si parli degli ordini e dei divieti del Corano, o di ciò che il Corano dichiara lecito e illecito. Questa non sarebbe un’interpretazione, bensì un’alterazione della parola di Allah. Qui Allah l’Altissimo ha infatti attribuito gli ordini e i divieti, nonché il lecito e l’illecito, all’operato del Messaggero di Allah (s), e non a quello del Corano. C’è ancora qualcuno che voglia dire ad Allah, poveretto: «Nel tuo discorso si è verificato un errore. Per sbaglio hai menzionato il nome del Messaggero invece di quello del Corano» (Allah non voglia)?

Il Messaggero di Allah (s) come giudice

Nel Nobile Corano, in un luogo soltanto, bensì in numerosi luoghi, Allah l’Altissimo ha chiarito esplicitamente di aver nominato il Santo Profeta (s) giudice. A titolo d’esempio, vengono qui riportati alcuni versetti:

«(O Profeta!) Abbiamo fatto scendere su di te questo Libro con piena verità, affinché tu possa giudicare tra le persone secondo la retta via che Allah ti ha mostrato» (Sura an-Nisāʾ: 105).

«E dì: “Ho creduto nel Libro che Allah ha fatto scendere. Mi è stato ordinato di giudicare con equità tra voi”» (Sura ash-Shūrā: 15).

«Quando viene detto loro: “Venite verso ciò che Allah ha fatto scendere e verso il Suo Messaggero”, vedrai gli ipocriti esitare a venire da te e allontanarsi» (an-Nisāʾ: 61).

«Ebbene, per il giuramento del tuo Signore, essi non potranno mai essere credenti finché non ti accetteranno come giudice nelle controversie che sorgono tra loro» (an-Nisāʾ: 65).

I versetti sopra citati affermano chiaramente che il Santo Profeta (S) non era giudice per propria autorità né era stato nominato dai musulmani, bensì era un giudice nominato da Allah l’Altissimo. Il terzo versetto afferma che egli era giudice. Il terzo versetto afferma che la dignità o la carica di giudice da lui ricoperta non era distinta dalla carica di Messaggero; piuttosto, in quanto Messaggero, egli era anche giudice, e la fede di un credente nella missione profetica non può essere corretta e autentica finché egli non assuma, anche dinanzi a questa sua dignità, un atteggiamento di ascolto e obbedienza. Nel quarto versetto

(ciò che Allah ha rivelato), cioè il Corano e il Messaggero sono menzionati separatamente, da cui risulta chiaramente che esistono due distinti punti di riferimento cui ricorrere per ottenere una soluzione: (uno) il Corano, in quanto legge e norma, e (due) il Messaggero di Allah (S), in quanto giudice. Volgere le spalle a queste due cose è un atto da ipocriti, non da credenti. Nel quinto versetto si afferma in modo del tutto inequivocabile che, se una persona prova nel proprio cuore ristrettezza riguardo alla decisione pronunciata dal Messaggero di Allah (S), la sua fede viene annullata. Dopo questa chiara affermazione del Nobile Corano, potete ancora dire che il Santo Profeta (S) non era giudice in quanto Messaggero, ma che era soltanto un giudice come i comuni giudici e magistrati del mondo? Che, pertanto, la decisione del Santo Profeta (S), come le loro decisioni, non può essere una fonte del diritto? Può forse un giudice del mondo possedere una dignità tale che, se qualcuno non accetta la sua decisione, oppure lo critica, oppure lo ritiene interiormente in errore, la sua fede venga annullata?

Il Messaggero di Allah (S) come capo dello Stato

Il Nobile Corano afferma analogamente, in modo dettagliato e ripetuto in numerosi passi, che il Santo Profeta (S) era il capo e il governante dello Stato nominato da Allah, e che gli era stata conferita questa carica proprio in quanto Messaggero:

«Abbiamo inviato ogni Messaggero proprio affinché gli si obbedisse con il permesso di Allah» (an-Nisāʾ: 64).

«Chi obbedisce al Messaggero, in realtà obbedisce ad Allah» (an-Nisāʾ: 80).

«O Profeta, in verità coloro che prestano giuramento di fedeltà a te, in realtà prestano giuramento di fedeltà ad Allah» (al-Fatḥ: 10).

«O credenti! Obbedite ad Allah e obbedite anche al Messaggero, e non rendete vane le vostre opere» (Muḥammad: 33).

«Nessun uomo credente e nessuna donna credente hanno il diritto, quando Allah e il Suo Messaggero hanno deciso una questione, di decidere autonomamente in merito. E chiunque disobbedisca ad Allah e al Suo Messaggero sarà certamente immerso in un evidente smarrimento» (al-Ahzab: 36).

«O voi che credete! Obbedite ad Allah, obbedite al Messaggero e a coloro tra voi che detengono la responsabilità generale. Se poi sorgesse tra voi una controversia su una questione, riportatela ad Allah e al Messaggero, se credete veramente in Allah e nell’Ultimo Giorno» (an-Nisa: 59).

Questi versetti affermano chiaramente che il Messaggero non è un capo di Stato che sia divenuto autonomamente il sovrano dello Stato da lui fondato, né uno che il popolo abbia eletto e nominato capo dello Stato; egli è invece un capo di Stato nominato da Allah. Le sue funzioni di capo di Stato non costituiscono qualcosa di distinto dalla dignità della sua missione profetica; al contrario, essere Messaggero significa precisamente essere, per nomina di Allah, un capo di Stato cui si deve obbedienza. Obbedirgli significa in realtà obbedire ad Allah. Prestargli il giuramento di fedeltà equivale in realtà a prestarlo ad Allah. Non obbedirgli significa disobbedire ad Allah, con la conseguenza che nessuna delle azioni della persona sarà accettabile presso Allah. D’altra parte, la comunità dei credenti — nella quale sono apparentemente compresi l’intera Umma, il loro gruppo dirigente e il loro «centro della nazione» — non ha in alcun modo il diritto di adottare una decisione diversa dopo che il Messaggero di Allah ha deciso una questione.

Andando oltre queste chiare spiegazioni, l’ultimo versetto offre una spiegazione definitiva, stabilendo consecutivamente tre ordini di obbedienza:

1. Innanzitutto, l’obbedienza ad Allah.

2. Poi, l’obbedienza al Messaggero di Allah (s.).

3. Infine, al terzo livello, l’obbedienza a coloro che detengono la responsabilità generale (vale a dire il vostro centro della nazione).

Da quanto detto in precedenza si è appreso che il Messaggero non rientra tra gli Uli al-Amr (le autorità dotate di responsabilità generale), ma è distinto e superiore a loro, e occupa il secondo posto dopo Allah. Da questo versetto si apprende inoltre che non possono sorgere controversie o divergenze con gli Uli al-Amr. In terzo luogo, si apprende che, in caso di controversia e divergenza, vi sono due luoghi cui ricorrere per la composizione: (1) Allah e (2) poi il Messaggero di Allah. È evidente che, se l’unico luogo cui ricorrere fosse stato Allah, la menzione esplicita e distinta del Messaggero (s.) sarebbe stata del tutto priva di senso. Inoltre, poiché ricorrere ad Allah non significa altro che ricorrere al Libro di Allah, ricorrere al Messaggero non può significare altro che, nell’epoca della missione profetica, ricorrere direttamente al Messaggero di Allah (s.) e, dopo quell’epoca, ricorrere alla Sunna del Messaggero di Allah (s.). [Anzi, a un’osservazione più profonda, si vede che anche nella stessa epoca della missione profetica, in senso ampio, il luogo cui ricorrere era proprio la Sunna del Messaggero di Allah (s.). Infatti, verso la fine della vita del Profeta (s.), lo Stato islamico si era esteso a tutta la penisola arabica. In quel vasto e lungo paese, esteso per dieci o dodici lakh di miglia quadrate, era assolutamente impossibile ricevere direttamente dal Messaggero di Allah (s.) la decisione su ogni singola questione. Inoltre, anche in quell’epoca, i governatori, i giudici e gli amministratori dello Stato islamico, per decidere su diverse questioni, dovevano ricorrere, dopo il Nobile Corano, alla seconda fonte del diritto: la stessa Sunna del Messaggero di Allah (s.).]

Il consenso unanime della comunità riguardo alla Sunnah come fonte del diritto

Ora, se davvero credete nel Nobile Corano e non siete seguaci di una dottrina da voi inventata sotto il nome di questo Libro sacro, osservate come il Nobile Corano, con parole chiare, esplicite e del tutto inequivocabili, riconosca il Messaggero di Allah (s) come maestro, tutore, guida, guida sul retto cammino, interprete della Parola di Allah, legislatore (Law Giver), giudice, amministratore e capo di Stato nominato da Allah l’Altissimo; e come tutte queste funzioni del Santo Profeta (s), alla luce di questo Libro benedetto, siano parti inseparabili della sua missione profetica. Sulla base di questa dichiarazione del Sacro Libro, ciò che il Santo Profeta (s) ha fatto, dall’epoca dei nobili Compagni fino a oggi, nell’esercizio di tutte queste funzioni costituisce, dopo il Nobile Corano, la seconda fonte del diritto (Source of Law). Nessuno, se non fosse caduto in un’estrema aberrazione, potrebbe immaginare che i musulmani di tutto il mondo e di ogni epoca abbiano frainteso il significato di questi versetti del Sacro Corano, e che soltanto lui abbia compreso il significato corretto: che il Santo Profeta (s) fu Messaggero soltanto fino a quando recitò il Corano alla gente, mentre in seguito la sua posizione sarebbe stata quella di un musulmano comune. Infine, quale strano dizionario è mai giunto nelle sue mani, grazie al quale ha potuto attribuire alle parole del Nobile Corano un significato che l’intera comunità non ha mai compreso?

2. Il potere legislativo del Messaggero di Allah (s)

Il secondo punto che avete sollevato è questo: «Non sono d’accordo con quanto avete affermato: tutto ciò che il Messaggero di Allah (s) fece durante i ventitré anni della sua vita profetica costituisce quella Sunnah che, unendosi al Corano, organizzò la società secondo la struttura della grande legge del Supremo Legislatore; tuttavia, sostenere che la legge del Libro di Allah (Dio non voglia) fosse incompleta e che essa abbia raggiunto la perfezione attraverso tutto ciò che il Santo Profeta (s) fece concretamente mi è incomprensibile».

Tutto ciò che avete affermato nei passi precedenti deriva da un grave equivoco. Ne siete caduto vittima perché non avete compreso un principio evidente della scienza del diritto. È universalmente riconosciuto che, se colui che possiede la massima autorità legislativa emana una direttiva concisa, ordina il compimento di un’azione, oppure stabilisce un principio e conferisce a una persona o a un’istituzione sottoposta alla sua autorità il potere di formulare norme riguardanti la sua struttura dettagliata, tali norme non costituiscono qualcosa di distinto dalle disposizioni di legge, ma sono considerate parte di quella legge. L’intento del legislatore è che, per mezzo di disposizioni complementari, venga definita la procedura relativa all’azione da lui ordinata; che siano formulate disposizioni dettagliate conformemente al principio da lui stabilito; e che siano spiegati in modo dettagliato lo scopo e l’obiettivo dell’orientamento da lui indicato in forma concisa. A questo fine egli autorizza una persona, più persone o istituzioni sottoposte alla sua autorità a elaborare leggi e norme. Queste disposizioni complementari, unite senza dubbio alle disposizioni fondamentali originarie, ne sviluppano e completano la struttura. Ciò non significa però che il legislatore abbia formulato per errore disposizioni difettose e che qualcun altro sia poi intervenuto per correggerne gli errori. Significa piuttosto che il legislatore ha esposto personalmente la parte fondamentale della propria legge, affidando la redazione delle parti dettagliate ed esplicative alla persona o all’istituzione da lui nominata.

La natura dell’attività legislativa del Santo Profeta (s)

Allah l’Altissimo ha applicato proprio questo metodo nella legislazione della Sua legge. Nel Nobile Corano Egli ha impartito disposizioni e orientamenti in forma concisa, oppure ha enunciato alcuni principi fondamentali, oppure ha manifestato ciò che gradisce e ciò che non gradisce, affidando quindi al Suo Messaggero il compito non soltanto di dare a questa legge una forma dettagliata a parole, ma anche di applicarla concretamente e di mostrarne l’attuazione attraverso le proprie azioni. Questa disposizione che conferisce il potere legislativo è presente nel testo stesso della legge, cioè nel Nobile Corano:

«E abbiamo fatto scendere su di te questo Ricordo affinché tu possa esporre agli uomini la spiegazione e l’interpretazione dell’insegnamento fatto scendere per loro» (an-Nahl: 44).

Dopo questa chiara disposizione riguardo al conferimento dell’autorità, non potete dire che le spiegazioni verbali e pratiche del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) siano qualcosa di distinto dalle norme del Nobile Corano. Esse costituiscono, in realtà, una parte di questa legge alla luce del Corano. Sfidarle equivale a sfidare il Corano stesso e la direttiva di Allah che conferisce tale autorità.

Alcuni esempi dell’attività legislativa

Sebbene questa sia una risposta completa alle domande da voi sollevate, per una maggiore informazione presenterò alcuni esempi, attraverso i quali potrete comprendere quale rapporto intercorra tra il Nobile Corano e le spiegazioni, le interpretazioni e le esposizioni del Profeta (pace e benedizioni su di lui).

Nel Nobile Corano, Allah l’Altissimo ha detto: «Egli ama coloro che si purificano» (At-Tawba: 108) e ha ordinato al Profeta (pace e benedizioni su di lui): «Purifichi le sue vesti» (Al-Muddaththir: 4). Dopo aver determinato lo scopo e l’intento dei due versetti sopra citati, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha fornito spiegazioni dettagliate sulla purificazione dopo aver evacuato e urinato e sul mantenimento della purezza del corpo e degli abiti, mettendole anche in pratica.

Nel Nobile Corano, Allah l’Altissimo ha stabilito che, se diventate impuri (a causa di un rapporto sessuale), non dovete pregare prima di esservi purificati (cfr. An-Nisa: 43; Al-Ma’ida: 6). Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha spiegato dettagliatamente che cosa significhi qui impurità (janāba), a quali condizioni si applichi tale impurità e a quali no, e quale sia il modo per purificarsene.

Nel Nobile Corano, Allah l’Altissimo ha comandato: quando vi alzate per la preghiera, lavatevi il viso e le mani fino ai gomiti, passate le mani bagnate sulla testa e lavate i piedi oppure passatevi sopra le mani bagnate (Al-Ma’ida: 6). Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha chiarito che nell’ordine di lavare il viso rientrano anche il risciacquo della bocca e la pulizia del naso. Poiché le orecchie fanno parte della testa, bisogna passarvi sopra le mani bagnate insieme alla testa. Se si indossano calze, si passeranno le mani bagnate sopra di esse; se non le si indossano, si laveranno i piedi. Inoltre, ha spiegato dettagliatamente in quali condizioni l’abluzione viene invalidata e in quali rimane valida.

Nel Nobile Corano, Allah l’Altissimo dice che chi digiuna può mangiare e bere durante la notte fino a quando, all’alba, il filo nero non si distingua dal filo bianco (Al-Baqara: 187).

Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha detto che ciò significa che dalla tenebra della notte emerge la luce bianca dell’alba.

Nel Corano glorioso, dopo aver indicato quali tra gli alimenti siano leciti e quali illeciti, Allah l’Altissimo impartisce riguardo ai restanti alimenti questa direttiva generale: «Per voi sono stati resi leciti gli alimenti puri e illeciti quelli impuri» (cfr. al-Mā’ida: 4). Il Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui), attraverso le sue parole e le sue azioni concrete, ne ha fornito una spiegazione dettagliata, chiarendo quali siano gli alimenti puri che possiamo mangiare e quali quelli impuri dai quali dovremmo tenerci lontani.

Nel Sacro Corano, parlando delle norme sull’eredità, Allah l’Altissimo dice che, se il defunto non ha figli maschi e ha una sola figlia, questa riceverà la metà dei beni lasciati, mentre, se le figlie sono più di due, riceveranno complessivamente i due terzi del patrimonio lasciato (cfr. al-Nisā’: 11). Qui non è stato specificato quale quota spetti a due sole figlie. Il Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) lo ha spiegato dicendo che anche due figlie ricevono la stessa quota spettante a più di due figlie.

Nel Corano glorioso, Allah l’Altissimo ha vietato di riunire contemporaneamente sotto il vincolo matrimoniale dello stesso uomo due sorelle carnali (cfr. al-Nisā’: 23). Il Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha chiarito che questa disposizione comprende anche la zia paterna insieme alla nipote e la zia materna insieme alla nipote.

Il Corano glorioso autorizza gli uomini a sposare due, tre o quattro donne contemporaneamente (cfr. al-Nisā’: 3). Questo versetto non chiarisce in modo definitivo che un uomo non possa avere contemporaneamente più di quattro mogli sotto il proprio vincolo matrimoniale. Il Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha spiegato lo scopo e l’obiettivo di questa disposizione e ha ordinato a coloro che avevano più di quattro mogli di divorziare dalle mogli eccedenti.

Il Corano glorioso ha impartito una direttiva generale riguardo all’obbligatorietà del pellegrinaggio e non ha chiarito esplicitamente se, per adempiere a questo obbligo, ogni musulmano debba compiere il pellegrinaggio ogni anno, se sia sufficiente compierlo una sola volta nella vita oppure se sia necessario recarvisi più volte (cfr. Āl ʿImrān: 97). È attraverso la spiegazione del Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) che sappiamo che una persona può adempiere all’obbligo del pellegrinaggio compiendolo una sola volta nella vita.

Il Corano glorioso menziona una terribile punizione per l’accumulo e la tesaurizzazione di oro e argento (cfr. al-Tawba: 34). Nel significato generale di questo versetto non sembra esserci alcun margine che permetta di conservare anche solo un centesimo oltre le spese quotidiane, né di tenere presso le donne della propria famiglia neppure una minima quantità d’oro sotto forma di gioielli. È stato proprio il Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) a chiarire che chi accumula oro e argento, o una quantità eccedente di oro e argento, non sarà sottoposto a quella terribile punizione se versa su di essi la zakāt nella misura del due e mezzo per cento.

Da questi pochi esempi si può comprendere come il Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui), esercitando l’autorità legislativa affidatagli da Allah l’Altissimo, abbia spiegato le disposizioni, le indicazioni, i cenni e i significati impliciti del Corano glorioso. Poiché tutto ciò si fondava sulla direttiva coranica con cui gli veniva conferita tale autorità, non costituiva una disposizione indipendente dal Corano, bensì una parte stessa delle disposizioni coraniche.

3. Il significato della Sunna e della sua osservanza

Il suo terzo punto è il seguente: «Il significato di seguire la Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) consiste nel fare ciò che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha fatto; non significa che, se egli ha trasmesso agli altri “ciò che Allah ha rivelato”, anche l’ummah abbia il dovere di trasmettere agli altri “ciò che Allah ha rivelato”………..». Nel pronunciare queste parole, il dottore ha dimenticato questo fatto concreto: la prima cosa compiuta dal Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) fu la «rivendicazione della profezia». Da questo punto di vista, il primo elemento del seguire la Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) consisterebbe nel dover per prima cosa rivendicare la profezia (Dio ce ne scampi).

Riguardo al significato che lei ha stabilito per la Sunna e per il seguirla, ritengo sufficiente dire soltanto che esso non è affatto conforme a «ciò che Allah ha rivelato», del quale lei considera obbligatorio seguire gli insegnamenti. Alla luce di «ciò che Allah ha rivelato», seguire la Sunna significa riconoscere come Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) e seguire tutto ciò che egli, in qualità di insegnante, tutore, protettore, legislatore, giudice, amministratore, capo dello Stato ed esegeta del Corano, nominato da Allah l’Altissimo, ha detto e ha mostrato con le sue azioni. Ho già menzionato le prove a sostegno nelle pagine precedenti, quindi ritengo inutile ripeterle.

Quanto a ciò che lei ha scritto in merito al siwāk, la risposta semplice è questa: in una discussione scientifica fondata su una riflessione profonda, non si può dirimere alcuna questione presentando come esempio parole di questo genere, vaghe e inattendibili. Tra i sostenitori e i protettori di ogni corrente di pensiero si trovano alcune persone che, mediante le loro affermazioni irrazionali, presentano la propria prospettiva trasformandola in una barzelletta e in una farsa. Se lei presenta le loro affermazioni come prova e cerca di confutare proprio quella prospettiva, ciò non può significare altro se non che, evitando di confrontarsi con prove estremamente affidabili, va alla ricerca soltanto di argomenti deboli per sottoporli a una prova difficile.

Analogamente, è debole anche il suo argomento secondo cui seguire la Sunna significherebbe, nell’odierna era atomica, combattere con arco e frecce, poiché ai tempi del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) si combatteva proprio con arco e frecce. In definitiva, chi le ha detto che questo è il significato di seguire la Sunna? Nessun sapiente esperto ha mai inteso il seguire la Sunna nel senso che dovremmo usare sul campo di battaglia proprio le armi utilizzate ai tempi del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui). Al contrario, da sempre si è ritenuto che ciò significhi seguire sul campo di battaglia gli stessi obiettivi, gli stessi valori morali e le norme islamiche che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ci ha ordinato di seguire con le sue parole e le sue azioni, e astenersi dagli obiettivi per i quali egli ci ha vietato di combattere e dalle attività che ci ha vietato di seguire.

4. A quale rivelazione fu ordinato di attenersi al Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui), e a quale ci è stato ordinato di attenerci??

Con le sue stesse parole, il suo quarto punto è il seguente: in tutte le attività sopra menzionate, ciò che il Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha seguito durante i suoi ventitré anni di vita profetica era ciò che è presente nel Libro di Allah («ciò che Allah ha rivelato»), e anche all’ummah è stato ordinato di seguirlo. Nel passo in cui i membri dell’ummah vengono esortati a farlo, viene altresì dichiarato che anche il Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) lo segue.

In questa affermazione lei ha citato due versetti, e non solo li ha trascritti in modo errato: nel citarli ha commesso un errore che non potrebbe commettere neppure chi possiede una conoscenza elementare della lingua araba. Il primo versetto, in realtà, è il seguente:

«Seguite ciò che vi è stato rivelato da parte del vostro Signore». Tuttavia, il significato della frase da lei trascritta sarebbe: «Seguite ciò che Allah ha rivelato da parte del vostro Signore». Il testo da lei citato significa: «Di’: seguite la rivelazione che mi è stata inviata dal mio Signore». La metto in guardia da questo errore affinché un giorno possa riflettere a mente fredda e considerare che, da un lato, questa è la deplorevole condizione della sua conoscenza del Corano e, dall’altro, lei è caduto vittima della convinzione che gli studiosi esperti dell’intera ummah abbiano sbagliato a comprendere il Corano e che lei lo abbia compreso correttamente.

Passiamo ora all’argomento principale. Qui lei ha affermato due cose, ed entrambe sono errate. Una di esse è che al Messaggero di Allah (s) giungesse soltanto la rivelazione contenuta nel Corano e che egli fosse stato comandato di seguire esclusivamente quella. Eppure è dimostrato dallo stesso Sacro Corano che, oltre al Sacro Corano, anche mediante la rivelazione venivano fatti discendere precetti sul Profeta (s), e che egli era stato comandato di seguire entrambi i tipi di rivelazione (la prova sarà presentata nella risposta all’ultima domanda). La seconda cosa che lei afferma è che alla comunità sia stato ordinato di seguire soltanto il Sacro Corano. Il Sacro Corano, invece, afferma che alla comunità è stato ordinato di seguire il Messaggero di Allah (s).

«O Profeta! Di’: “Se amate Allah, seguitemi: Allah vi amerà”» (Āl ʿImrān: 31).

«La Mia misericordia abbraccia ogni cosa. La destinerò a coloro che si tengono lontani dalla disobbedienza, versano la zakāt e credono nei Miei segni. Dunque, coloro che seguono questo Messaggero e Profeta illetterato, la cui menzione trovano scritta presso di loro nella Torah e nel Vangelo» (al-Aʿrāf: 156-157).

«La qibla verso la quale ti volgevi finora l’abbiamo stabilita affinché potessimo sapere chi segue il Messaggero e chi si allontana» (al-Baqara: 143).

Da questi stessi versetti non è possibile, sottoponendo l’ordine di obbedire al Messaggero di Allah (s) a un artificio interpretativo, ricavare il significato secondo cui in realtà si intenderebbe obbedire al Sacro Corano. Come ho già esposto in precedenza, se si doveva davvero seguire, perché alla fine si sarebbe dovuto seguire non il Messaggero di Allah (s), bensì il Corano? Quale motivo c’era allora perché, nel versetto menzionato al primo punto, Allah l’Altissimo usasse la parola “Messaggero” invece di “Corano”? Secondo la sua concezione, dunque, Allah l’Altissimo avrebbe commesso qui un errore? (Dio ce ne scampi).

Inoltre, nel versetto menzionato al secondo punto non vi è neppure spazio per questa interpretazione. Infatti, in esso si menziona separatamente il credere nei segni di Allah l’Altissimo e, separatamente, l’obbedienza al Profeta (s).

Il versetto menzionato al terzo punto ha chiarito la questione in modo ancora più esplicito, recidendo alla radice interpretazioni inventate di questo genere e, al contempo, sradicando anche la sua supposizione secondo cui al Messaggero di Allah (s) non sarebbe giunta alcuna rivelazione in forma diversa dal Sacro Corano. Nel Corano non è giunto alcun ordine di adottare come qibla quella verso cui i musulmani si rivolgevano prima che al Masjid al-Haram fosse stabilito come qibla. Se invece tale ordine è giunto, lo citi. È innegabile che, agli inizi dell’Islam, fu proprio il Profeta (s) a stabilire questa qibla, e che per quasi quattordici anni il Profeta (s) e i Compagni pregarono rivolti verso di essa. Dopo quattordici anni, Allah l’Altissimo, in questo versetto della Sura al-Baqara, confermò l’azione sopra menzionata del Profeta (s) e dichiarò che questa qibla era stata stabilita da Noi e che, tramite il Nostro Messaggero, l’avevamo fissata proprio per vedere chi avrebbe obbedito al Messaggero e chi gli avrebbe voltato le spalle. Il fatto che al Messaggero di Allah (s) venissero fatti discendere precetti mediante una rivelazione distinta dal Corano è, da una parte, una prova evidente; dall’altra, questo versetto afferma con assoluta chiarezza che i musulmani erano stati comandati di obbedire anche a quegli ordini del Messaggero di Allah (s) che non sono menzionati nel Sacro Corano. Persino la prova della fede dei musulmani nella missione profetica, presso Allah l’Altissimo, avviene in questo modo: se essi obbediscono o meno alle direttive impartite tramite il Messaggero.

Ora rifletta lei, insieme a coloro che condividono la sua stessa opinione, sulla situazione pericolosa in cui vi siete gettati. Se nel suo cuore vi è davvero anche solo un minimo di timore di Allah, al punto che il suo corpo tremi persino al pensiero di una condotta contraria alla guida da Lui concessa, allora la mia richiesta è questa: purifichi la sua mente e il suo animo dall’impulso alla disputa e al dibattito, e rilegga più volte le poche righe sopra riportate. Che Allah faccia tremare il suo corpo e le conceda di salvarsi da questa deviazione e da questo traviamento, nei quali è sprofondato a causa di uno studio difettoso.

5. Il centro della comunità

Il quinto punto da lei menzionato, nelle sue parole, è il seguente: «Poiché la richiesta della religione era che il Corano fosse applicato nel suo insieme, non è possibile che ogni individuo applichi il Corano secondo la propria comprensione, ciascuno per conto suo. Pertanto, per mantenere in vigore l’ordinamento generale, è necessaria una persona vivente; e io sento anche che, quando si tratta di istituire l’ordinamento generale, la posizione e il rango di colui che trasmette il messaggio a tale scopo sono molto elevati. Infatti egli trasmette il messaggio perché la rivelazione non giunge a nessun altro al di fuori di lui. Perciò il Sacro Corano ha chiarito che: “Chi obbedisce al Messaggero obbedisce in realtà ad Allah”. Inoltre, il Messaggero di Allah (s) era anche il centro della comunità. Praticare la Sunna del Messaggero di Allah (s) significa dunque mantenere questo ruolo centrale anche in sua assenza (dopo la sua morte). In seguito, il Sacro Corano ha esposto questa questione con le parole seguenti:

Lei non ha illustrato adeguatamente questa questione. Da ciò che si comprende dal complesso del suo discorso, il suo intento sembra essere il seguente: il Messaggero di Allah (s), oltre a essere Messaggero, fu costituito anche, nella sua epoca, come “centro della comunità”, esclusivamente per istituire l’ordinamento generale. Il suo rango di “Messaggero” era certamente eterno, ma il rango di “centro della comunità” durò soltanto finché la sua persona vivente dirigeva l’ordinamento generale. Quando poi morì, la persona vivente che fu nominata allora, e che sarà nominata in futuro, come guida incaricata di mantenere in vigore tale ordinamento fu, e sarà, per la propria epoca, un “centro della comunità” analogo al Messaggero di Allah (s). Seguire la Sunna del Messaggero di Allah (s) significherebbe quindi continuare a istituire, in successione, “centri della comunità” per mantenere in vigore l’ordinamento generale. In questo caso, se il Messaggero di Allah (s) avesse una qualche superiorità sui successivi “centri della comunità”, essa consisterebbe soltanto nel fatto che il suo rango è molto più elevato perché ha trasmesso il Sacro Corano.

Alcune domande fondamentali

Se l’interpretazione che ho dato del suo discorso non è corretta, la corregga. In quanto autore del discorso, la sua propria spiegazione sarà senza dubbio più corretta. Tuttavia, se ho compreso correttamente il suo intento, da ciò sorgono alcune domande:

Che cosa intende lei con “centro della comunità”? La descrizione dettagliata che Allah l’Altissimo ha dato nel Sacro Corano della missione profetica del Messaggero di Allah (s)

1. Anche qui, nel citare il versetto, è stato commesso un errore. Dovrebbe invece essere. Dovrebbe invece essere. (p. 44)

sono i seguenti: gli è stata affidata la responsabilità di trasmettere il Libro di Allah; egli è colui che ne spiega e ne interpreta il contenuto, insegna il modo di agire in conformità con esso, purifica gli individui e la società, è il modello da seguire per i musulmani, è la guida, la cui obbedienza è obbligatoria secondo il comando di Allah, ed è dotato di autorità in materia di ordini e divieti nonché di lecito e illecito; è il Legislatore (Law Giver), il giudice e il capo dello Stato. Il Sacro Corano ci dice che il Santo Profeta (s) ricevette questi ruoli proprio in quanto Messaggero, e che assumere la missione profetica significava precisamente essere stato investito di tali ruoli da parte di Allah l’Altissimo. Ho già riportato in precedenza le chiare affermazioni coraniche al riguardo; non è necessario ripeterle.

Ora, poiché «centro della nazione» non è una terminologia coranica, bensì una terminologia da voi interamente escogitata, vi prego di dire: la carica denominata «centro della nazione» è una carica distinta, oltre a quelle sopra menzionate? Oppure è l’insieme di tali cariche? O ancora, alcune di quelle cariche vi rientrano e altre ne sono escluse? Se essa è l’insieme delle cariche sopra menzionate, come potete allora dimostrare che sia distinta dalla Risalat? E se alcune delle cariche sopra menzionate rientrano nella carica denominata «centro della nazione» e altre nella carica della Risalat, quali sono precisamente quelle comprese nel «centro della nazione» e sulla base di quali prove e argomenti le separate dalla carica della Risalat?

La seconda domanda riguarda l’insediamento nel «centro della nazione». È evidente che tale insediamento può avvenire in tre modi. (1) Allah Ta‘ala nomina una persona come centro della nazione per i musulmani. (2) I musulmani la eleggono secondo la propria volontà. (3) Qualcuno si impadronisce con la forza della carica di centro della nazione. Ora, qualunque cosa si intenda per «centro della nazione», in quale dei tre modi sopra menzionati il Profeta (s) finì per insediarsi in tale carica? Allah Ta‘ala lo aveva nominato a quella carica? Oppure i musulmani lo avevano eletto per essa? O il Profeta (s) era diventato egli stesso il centro della nazione? Qualunque sia il modo da voi adottato, dovreste fornirne una spiegazione chiara. Occorre inoltre spiegare se, dopo il Profeta (s), chiunque diventerà «centro della nazione» sarà nominato e insediato da Allah Ta‘ala, oppure sarà eletto dai musulmani come centro della nazione, o ancora si insedierà egli stesso in tale carica con la forza delle armi. Se, secondo voi, non vi è alcuna differenza tra i due metodi di nomina, dichiaratelo apertamente, affinché la vostra posizione non resti ambigua. E se vi è una differenza, dite quale sia e se, a causa di tale differenza, sussista una differenza fondamentale nella dignità e nei poteri dei due tipi di leadership centrale.

La terza domanda è questa: quando avete detto «colui che trasmette ha una posizione e una dignità molto superiori», vi prego di chiarire se la preminenza e la priorità che avete attribuito al Messaggero di Allah (s) rispetto alle altre «leadership centrali» della nazione siano soltanto una preminenza di grado e di dignità, oppure se, secondo voi, vi sia anche una differenza nella natura e nell’essenza delle due cariche. Vorrei chiedere in termini ancora più chiari: secondo la vostra concezione, i poteri di cui il Messaggero di Allah (s), in quanto guida centrale della nazione, disponeva, dopo la sua morte sono posseduti da entrambi in misura e con dignità uguali? E la superiorità del Profeta (s) sugli altri consiste forse soltanto nel fatto che egli merita un po’ più di onore rispetto alla leadership centrale successiva, perché ha trasmesso il Corano? Se questa è la vostra concezione, dite allora se la dignità della persona che, dopo il Profeta (s), si insedierà nella leadership centrale, o che vi sarà insediata, sarà tale che, non solo disobbedire alla sua decisione, ma persino provare interiormente disagio nei suoi confronti faccia perdere la fede a una persona. La sua dignità sarà forse tale che, se egli stesso emette una decisione, i musulmani non abbiano neppure il diritto di sostenere un’opinione contraria? La sua posizione sarà forse tale che i musulmani non possano discutere con lui e che, se vogliono restare credenti, la Comunità non abbia altra scelta se non quella di obbedire ai suoi ordini senza proferire parola? Queste personalità viventi, o queste persone, che siederanno alla guida centrale della nazione, saranno forse modelli da seguire, così che i musulmani osservino il loro modo di vivere e, con piena fiducia, plasmino se stessi sul loro esempio? Saranno anch’essi inviati per la nostra purificazione, per insegnarci il Libro e la sapienza e per fornire l’interpretazione di «ciò che Allah ha fatto scendere», così che

i loro discorsi siano riconosciuti come prove e argomenti?

Sarebbe davvero auspicabile che esponeste in qualche dettaglio queste domande, affinché la corretta posizione e dignità del «centro della nazione», di cui sentiamo parlare da lungo tempo, risultino evidenti a tutti.

6. Il Profeta (s) fu profeta soltanto fino alla trasmissione del Corano??

La vostra stessa frase: «La vostra domanda precedente era quale fosse la dignità del Profeta (s) nelle opere che compì durante i ventitré anni della sua vita profetica. La mia risposta è che tutto ciò che il Profeta (s) fece e mostrò lo fece in quanto uomo. Tuttavia, lo fece conformemente a “ciò che Allah ha fatto scendere”. Egli assolse la responsabilità della Risalat in quanto individuo. Questa mia risposta non è frutto della mia mente e del mio pensiero; se ne trova invece la prova nel Libro di Allah. Il Profeta (s) ha ripetutamente insistito su questo punto: “Io sono soltanto un uomo come voi”».

La domanda alla quale avete risposto nella frase sopra riportata era, in sostanza, questa: durante la sua vita profetica, le altre attività che il Messaggero di Allah (s) svolse oltre a trasmettere il Sacro Corano le svolse in quanto profeta, rappresentando in esse la volontà di Allah Ta‘ala, analogamente al Sacro Corano? Oppure, in tali attività, la sua posizione era analoga a quella di un musulmano comune? La risposta che avete dato è: «Il Profeta (s) svolse questa attività in quanto individuo», ma la svolse «conformemente a “ciò che Allah ha fatto scendere”». In altre parole, volete dire che il Profeta (s) fu profeta soltanto entro i limiti della trasmissione del Sacro Corano. In seguito, tutto ciò che fece come guida e condottiero, insegnante, educatore, legislatore, giudice e capo dello Stato, lo fece non in quanto profeta, bensì in quanto musulmano comune. Vale a dire che, in questi ambiti, non era un profeta, ma un musulmano comune che agiva secondo il Corano. Voi sostenete che il Sacro Corano abbia descritto proprio questa dignità del Profeta (s). Tuttavia, dopo aver letto il versetto esplicito del Sacro Corano che ho citato in precedenza, nessuna persona dotata di senno può accettare che il Sacro Corano abbia realmente attribuito al Profeta (s) una dignità simile.

Avete citato dal Nobile Corano una frase incompleta, secondo cui il Profeta (s) diceva ripetutamente: «Io sono un essere umano come voi». La frase completa contenuta nel Sacro Corano è questa: Muhammad (s) è un essere umano che è stato nominato Messaggero.

«Di’: “Gloria al mio Signore! Io non sono altro che un essere umano, un Messaggero”» (al-Isrāʾ: 93), e il Profeta (s) è un essere umano al quale giunge la rivelazione da parte di Allah: «Di’: “Io sono soltanto un essere umano come voi; tuttavia, mi è stata inviata la rivelazione”» (al-Kahf: 110). Non vedete alcuna differenza tra un essere umano comune e un essere umano dotato della missione profetica e destinatario della rivelazione? L’essere umano che è Messaggero di Allah è necessariamente il Suo portavoce, e colui al quale giunge la rivelazione agisce direttamente sotto la guida impartita da Allah. Come potrebbe la sua dignità essere uguale a quella di un essere umano comune?

Quando dite che il Profeta (s) agiva conformemente a «ciò che Allah ha rivelato», secondo voi l’espressione «ciò che Allah ha rivelato» significa il Nobile Corano. Perciò dite una cosa vera dal punto di vista letterale, ma falsa dal punto di vista del significato. Indubbiamente il Profeta (s) non riceveva soltanto «ciò che Allah ha rivelato» e che si trova nel Corano; oltre a ciò, riceveva istruzioni tramite la rivelazione. Ne ho presentato una prova rispondendo al vostro quarto punto. In shāʾ Allāh, presenterò ulteriori prove nel corso della discussione sul vostro decimo punto.

7. L’errore di ijtihād del Profeta (s) è stato presentato come prova della sua fallacia

Nel settimo punto avete scritto: «Dagli versetti coranici risulta chiaramente che, nella gestione dell’ordinamento statale, la dignità del Profeta (s) era quella di un semplice individuo e che talvolta commetteva errori di ijtihād».

Se commetteva un errore di ijtihād tale da influire su una questione importante della religione islamica, da parte di Allah giungeva anche la correzione. Per esempio, alla vigilia di una battaglia, alcune persone chiesero il permesso di rimanere indietro invece di partecipare al combattimento, e il Profeta (s) concesse loro il permesso. A questo proposito fu rivelata una rivelazione da parte di Allah:

Analogamente, anche nella sura al-Taḥrīm è giunta una correzione:

Analogamente, anche nella sura ʿAbasa: (p. 47)

È motivo di profondo rammarico che la gente esprima opinioni su questioni tanto importanti e delicate basandosi su uno studio così superficiale e insignificante. È forse questa la vostra idea: che Allah l’Altissimo abbia inviato un Messaggero da parte Sua e che poi Egli stesso abbia fatto scendere nel Sacro Corano i versetti sopra citati per dimostrare che egli è inaffidabile, incline all’errore e traviato, affinché la gente non obbedisca a lui con animo tranquillo? Peccato! Se prima di sottoporre il Corano a un’autopsia aveste riflettuto su questi versetti tanto quanto un medico riflette sul referto radiografico del proprio paziente.

Con il primo versetto avete voluto dimostrare che, secondo lo stesso Corano, il Messaggero di Allah (s) talvolta si smarriva e che la sua vita era sostanzialmente una combinazione di traviamento e retta guida — che Allah ce ne protegga! Nel tentare di dimostrarlo, non avete affatto riflettuto sul contesto in cui il versetto fu rivelato. Nella sura Saba’, Allah l’Altissimo menziona anzitutto le accuse che i miscredenti della Mecca rivolgevano al Santo Profeta (s):

«Quest’uomo o inventa consapevolmente menzogne contro Allah, oppure è pazzo» — (versetto 8).

Poi, rispondendo a questa accusa, nei versetti 46-50 dice, riguardo alla seconda accusa: «Riflettete sinceramente per Allah, individualmente e collettivamente, abbandonando ostinazione e caparbietà. I vostri stessi cuori testimonieranno che in quest’uomo, il quale vi insegna l’Islam, non vi è la minima traccia di follia». Quindi, in risposta alla loro seconda accusa — «Quest’uomo attribuisce consapevolmente menzogne ad Allah» — Allah l’Altissimo dice al Suo Profeta: «O Profeta! Di’: “In realtà, questa verità è stata rivelata dal mio Signore. Se mi smarrissi, come sostenete voi, le conseguenze del mio smarrimento ricadrebbero su di me; ma se seguissi la retta via, ciò avverrebbe sulla base della rivelazione fatta scendere su di me dal mio Signore”. Egli è Colui che ascolta ogni cosa ed è vicino». In altre parole, non è nascosto a Lui se io sono traviato o guidato da Lui. Voi avete dato a queste parole, pronunciate in questo contesto, il significato secondo cui Allah l’Altissimo avrebbe fatto ammettere al Suo Messaggero, davanti ai miscredenti della Mecca, che egli (s) in realtà talvolta si smarriva e talvolta percorreva anche la retta via. Subhanallah! Che genere sorprendente di lettura e comprensione del Corano!

Nell’ayat menzionato al punto 3 non …, bensì … (p. 47).

Anche nell’ayat menzionato al punto 4 vi è un errore grave. L’ayat corretto sarà: …; analogamente, (5) non «è presente nel Sacro Corano».

Dal secondo ayat da voi citato avete concluso che nelle decisioni pronunciate dal Santo Profeta (s) egli abbia commesso molti errori, dei quali

Allah l’Altissimo avrebbe riportato qui alcuni esempi affinché la gente stesse in guardia. Eppure da ciò emerge precisamente il contrario. Da ciò si apprende infatti che, nell’intera vita profetica del Santo Profeta (s), si verificarono soltanto quei pochi passi falsi, che Allah l’Altissimo corresse immediatamente. Ora possiamo mettere in pratica con assoluta tranquillità le sue Sunne comprovate. Se vi fossero stati ulteriori errori e mancanze, Allah l’Altissimo li avrebbe anch’essi corretti, così come corresse quei pochi errori e mancanze.

Se aveste riflettuto almeno un po’ sul genere di errori per i quali Allah l’Altissimo rivelò dei versetti per ammonirlo, avreste compreso meglio la questione! Esentare qualcuno dalla partecipazione alle operazioni militari, su sua richiesta, durante una guerra; fare voto di non mangiare qualcosa di lecito; non prestare apparentemente attenzione a una persona comune mentre, in un’unica seduta, si invitavano all’Islam alcune personalità importanti: sono forse questioni così gravi da poter influire su aspetti fondamentali della religione islamica? Esiste forse un leader, uno statista o, secondo la vostra espressione, un «fulcro della nazione», che nella vita non sia incorso più di una volta in errori di questo tipo, o persino più gravi? E per correggere tali errori veniva forse rivelata ogni volta una rivelazione dal cielo? Quale ragione, infine, può esserci perché, quando il Messaggero di Allah (pace di lui) commise un errore così lieve, giungesse immediatamente una rivelazione per correggerlo e questo venisse registrato nel Libro? Se aveste cercato di comprendere la questione, avreste saputo quanto avete inciampato nel tentativo di cogliere l’importanza e la dignità della missione profetica. Nessun leader, capo della società o fulcro della nazione è portatore della parola di Allah. Il legislatore da lui nominato, né alcuna persona da lui designata, costituisce un modello da seguire. Perciò neppure un suo errore grave può influire sulla legge islamica, poiché attraverso di esso non può verificarsi alcuna modifica dei princìpi fondamentali della Sharia.

Tuttavia, poiché il Messaggero di Allah (pace di lui), secondo la dichiarazione stessa di Allah l’Altissimo, rappresentava per gli abitanti della terra la volontà di Allah, e Allah stesso aveva ordinato alla comunità dei credenti di obbedirgli e seguirlo, di considerare lecite le cose che egli dichiarava lecite e di abbandonare come illecite quelle che dichiarava illecite, perfino il minimo errore nelle sue parole e nelle sue azioni era gravissimo; non si trattava dell’errore di una persona comune, bensì dell’errore di un legislatore, ogni cui movimento e ogni cui immobilità si trasformavano in legge. Perciò Allah l’Altissimo si è assunto la responsabilità di mantenere il Suo Messaggero sulla retta via, proteggerlo dagli errori e dalle mancanze e, anche qualora commettesse il minimo errore, porvi rimedio mediante la rivelazione.

8. Paura immaginaria

Nell’ottavo punto avete affermato che, se il Profeta (pace di lui) avesse compiuto tali azioni non in quanto uomo, cioè una persona comune non immune dal peccato, ma in quanto profeta, ne sarebbero derivate inevitabilmente due conseguenze. Primo: sarebbe stato ritenuto impossibile continuare tali opere dopo il Profeta (pace di lui), e la gente avrebbe pensato che fondare e mantenere il sistema di vita da lui istituito e portato avanti fosse al di là delle capacità della gente comune. Secondo: per continuare tali opere, la gente avrebbe avvertito la necessità che, anche dopo il Profeta (pace di lui), venissero altri profeti.

Secondo voi, l’unico modo per evitare queste due conseguenze consiste nel considerare tutte le altre opere della vita del Profeta (pace di lui), ad eccezione della predicazione del Corano, non come opere del Messaggero, bensì come opere di una persona non profeta. A questo proposito sostenete inoltre che considerarle opere del Messaggero contraddice la dottrina della conclusione della profezia. Infatti, se il Messaggero di Allah (pace di lui) avesse compiuto tali opere sotto la guida della rivelazione, rimarrebbe anche in seguito la necessità che, per compierle, giungesse una rivelazione in ogni epoca; altrimenti la religione non potrebbe rimanere stabilita.

Avete elaborato e pronunciato tutto ciò, dopo aver riflettuto, come una persona smarrita che annaspa nel mondo della propria fantasia, tenendo gli occhi chiusi davanti al Corano e alla storia della sua rivelazione. Le vostre parole mi fanno sospettare che davanti ai vostri occhi siano comparsi soltanto quei versetti del Sacro Corano che gli oppositori della Sunna hanno citato nella loro letteratura per dimostrare una particolare dottrina, dai quali hanno ricavato un significato assemblandoli in un ordine prestabilito, e che voi abbiate prestato fede a tale significato. Se non fosse così, e se aveste anche solo una volta letto comprendendolo l’intero Sacro Corano, avreste saputo che i pericoli che, secondo voi, sorgono dal riconoscere la biografia sacra come Sunna del Messaggero di Allah (pace di lui) sorgono anche dal riconoscere il Sacro Corano come rivelazione di Allah. Lo stesso Sacro Corano testimonia che l’intero Libro non fu rivelato in un unico momento come un codice legislativo; è piuttosto una raccolta delle rivelazioni che Allah l’Altissimo continuò a far scendere per ventitré anni, in ogni fase del movimento e in ogni occasione importante, per guidare un movimento. Studiandolo si comprende chiaramente che una persona scelta da Allah fu inviata per guidare il movimento islamico e che, passo dopo passo, la rivelazione di Allah la guidava. Gli oppositori scagliavano contro di lui una pioggia di accuse e dal cielo giungeva la risposta. Ostacoli di vario genere intralciavano il cammino, e dall’alto veniva indicato come superarli: rimuovete questo ostacolo in questo modo e affrontate quell’opposizione in quest’altro modo. I seguaci incontravano difficoltà di ogni sorta e dall’alto veniva indicata la loro soluzione: questa vostra difficoltà può essere eliminata così e quell’altra in quest’altro modo. Poi, quando il movimento, progredendo, entrò nella fase statale, per dieci anni, in ogni questione che sorgeva — dai problemi della costruzione di una nuova società e di uno Stato fino ai conflitti con gli ipocriti, gli ebrei e i politeisti arabi — la rivelazione guidò il costruttore di questa società, il responsabile di questo Stato e comandante supremo di questo esercito. Non soltanto giungeva dal cielo una guida per risolvere ogni problema sorto in ciascuna fase di questa costruzione e di questi conflitti; quando si presentava una guerra, anche il discorso del comandante supremo per incitare la gente veniva dal cielo. Quando tra i membri del movimento appariva una debolezza, dal cielo venivano rivelate parole di ammonimento per porvi rimedio. Quando i nemici diffamavano la moglie del Profeta, la confutazione giungeva dal cielo. Gli ipocriti costruivano una moschea dannosa, la Moschea del Danno, e mediante la rivelazione veniva impartito l’ordine di distruggerla. Se alcune persone si sottraevano alla partecipazione alla guerra, la loro questione veniva decisa direttamente da Allah. Se qualcuno inviava una lettera segreta al campo nemico, Allah l’Altissimo stesso se ne accorgeva.

Se davvero vi sono sembrate parole scoraggianti quelle secondo cui il primo movimento sorto per instaurare la religione dovesse essere guidato mediante la rivelazione, allora la causa di questo scoraggiamento è presente proprio nel Sacro Corano. Dall’inizio del primo passo di una persona fino all’ultima tappa del successo, continuano a essere rivelati versetti da parte di Allah per guidare il leader del movimento in ogni necessità e in ogni fase critica. Come si potrebbe allora instaurare tale sistema, finché non cominci nello stesso modo una serie di rivelazioni da parte di Allah per aiutare la «leadership centrale della nazione» che si adopera per instaurare il sistema della religione?

Da questo punto di vista, la via corretta per Allah sarebbe stata quella di mettere nelle mani del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui), fin dal primo giorno della sua profezia, un codice legislativo completo, nel quale Allah l’Altissimo gli avrebbe impartito simultaneamente tutte le Sue direttive riguardo ai problemi della vita umana. In seguito, dopo aver annunciato la fine della profezia, avrebbe immediatamente posto termine anche alla profezia del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui). Da quel momento egli non sarebbe più stato Muhammad, il Messaggero di Allah, bensì Muhammad figlio di Abd Allah; il suo compito sarebbe stato quello di adoperarsi, in quanto non-profeta, con il Libro di questa legge e di dimostrare la possibilità di instaurare una società e uno Stato conformi a «ciò che Allah ha fatto scendere». Sembra che Allah l’Altissimo non abbia ricevuto il consiglio giusto al momento decisivo e abbia adottato una via così inadeguata da risultare scoraggiante per l’instaurazione della religione nel futuro. Il guaio è che Egli non comprese neppure allora questa conseguenza, quando annunciò la fine della profezia nella sura al-Ahzab, rivelata in un’epoca vicina a quella in cui Zayd (che Allah sia soddisfatto di lui) divorziò da sua moglie e, in seguito, il Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) sposò, per ordine di Allah, la donna da lui divorziata. Per diversi anni dopo questo avvenimento, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) rimase il «fulcro della nazione» e, nonostante fosse stato annunciato il termine della profezia, né la profezia del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) era stata conclusa, né era stata interrotta la continua guida impartitagli attraverso la rivelazione.

Qualunque sia il vostro accordo o disaccordo con questo piano di Allah l’Onnipotente, il Nobile Corano ci informa che, fin dall’inizio, il Suo piano non consisteva nel mettere un Libro nelle mani dell’umanità e dirle: «Guardando questo Libro, costruite voi stessi un ordinamento di vita islamico». Se questo fosse stato il Suo piano, quale necessità vi sarebbe stata di scegliere un uomo e consegnargli segretamente il Libro? In tal caso, la via migliore sarebbe stata che Allah l’Altissimo facesse pervenire direttamente a tutta l’umanità un Libro stampato e scrivesse nella prefazione: «Leggete questo Mio Libro e instaurate il sistema vero e corretto». Ma Allah l’Onnipotente non ha scelto questa via. Al contrario, ha scelto di far apparire un uomo come Messaggero e, attraverso di lui, di dirigere un movimento di riforma e rivoluzione.

In questo movimento, il vero protagonista non era il Libro, bensì quell’uomo vivente che era stato incaricato di guidarlo. Con l’aiuto di questo grande uomo, sotto la propria supervisione e guida, Allah l’Altissimo ha costruito e reso operativi un sistema completo di pensiero e di morale, un sistema culturale, nonché sistemi di giustizia ed equità, di leggi, economico e politico, presentandoli al mondo per tutti i tempi come un luminoso modello, affinché chiunque desideri il bene e la salvezza possa, tenendo davanti a sé questo modello, sforzarsi di costruire secondo esso il proprio ordinamento di vita. La presenza di un difetto in questo modello significherebbe che nella guida e nell’orientamento resterebbero difetti e incompletezze. Perciò Allah l’Altissimo ha costruito questo modello direttamente sotto la propria supervisione, ha fornito al suo costruttore anche il progetto della costruzione e ne ha spiegato Egli stesso il significato; gli ha insegnato l’arte della costruzione e ha sorvegliato la realizzazione di ogni singola stanza del palazzo. Durante i lavori lo ha guidato sia mediante la rivelazione diretta sia mediante quella indiretta. Qualora, nella posa di qualche mattone, si verificasse il minimo errore, Egli lo correggeva immediatamente, affinché nel palazzo costruito come modello per tutti i tempi non rimanesse neppure il minimo difetto. Quando poi questo costruttore, il Messaggero, ebbe portato a termine l’opera secondo la volontà del suo Signore, fu proclamato davanti al mondo:

«Oggi ho perfezionato per voi la vostra religione, ho completato su di voi la Mia grazia e ho scelto per voi l’Islam come religione» (sura al-Ma’ida, 5:3).

La storia dell’Islam testimonia che questo metodo di operare non ha affatto prodotto disperazione nella comunità. Dopo il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, quando la porta della rivelazione si chiuse, i Califfi ben guidati, nonostante la cessazione della rivelazione, non si impegnarono forse, uno dopo l’altro, a custodire il palazzo costruito come modello e ad ampliare ulteriormente quel modello? Umar ibn Abd al-Aziz (che Allah abbia misericordia di lui) non cercò forse di ravvivarlo completamente su nuove fondamenta? In ogni epoca, governanti retti e virtuosi e grandi riformatori non sono forse comparsi nelle regioni più remote della terra per seguire questo modello? Chi fra loro ha mai detto, alla fine: «Il Messaggero di Allah ha compiuto quest’opera con l’aiuto della rivelazione; ora essa è oltre le nostre capacità»? In realtà, è proprio una grazia di Allah l’Altissimo che Egli abbia eretto nella storia dell’umanità l’opera concreta del Suo Messaggero come un faro di luce, che da centinaia di anni mostra all’umanità il modello di un vero e corretto ordinamento di vita e continuerà a mostrarlo fino al Giorno della Resurrezione. Se lo desiderate, siateGli riconoscenti; oppure chiudete gli occhi davanti a esso.

9। La calunnia contro i Califfi ben guidati

La vostra nona argomentazione è: «I califfi sapevano perfettamente che la rivelazione era conservata nel Libro e che, in seguito, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) faceva tutto sulla base della consultazione reciproca. Pertanto, dopo la sua morte, non poteva verificarsi alcun cambiamento nell’ordinamento allora istituito. Con l’estendersi dei confini dello Stato, anche l’elenco delle necessità continuava ad ampliarsi. Per questo, nei giorni successivi, emergevano continuamente problemi nuovi. Per risolverli, quando esisteva una decisione precedente e si rendeva necessario modificarla, essi adottavano una nuova decisione sulla base della consultazione reciproca. Tutto ciò veniva fatto alla luce del Corano. Questa era anche la via mostrata dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), e i suoi successori la mantennero. Questo significa che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) faceva tutto ciò che faceva sulla base della consultazione reciproca». Eppure il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) consultava gli altri soltanto riguardo ai metodi e alle modalità per risolvere le questioni, e precisamente riguardo a quei metodi e quelle modalità sui quali non aveva ricevuto alcuna indicazione per mezzo della rivelazione. Non consultava nessuno nell’interpretazione e nell’analisi del Sacro Corano, né nello stabilire il significato particolare di una sua parola o espressione. In questo ambito, la sua propria interpretazione era definitiva. Analogamente, durante tutta la sua vita profetica non si tenne mai alcuna assemblea consultiva per stabilire che qualcosa fosse obbligatorio, necessario, lecito o illecito, permesso o vietato, valido o proibito per la gente; né si tenne un’assemblea consultiva di questo tipo riguardo alle consuetudini e all’ordinamento giudiziario da istituire nella società. Nella vita benedetta del Profeta (pace e benedizioni su di lui), soltanto le sue parole e il suo modo concreto di vivere costituivano il legislatore. Nessun credente avrebbe potuto pensare neppure di aprir bocca davanti al Profeta (pace e benedizioni su di lui) sugli argomenti sopra menzionati. Potete presentare un solo esempio in cui, nell’epoca della missione profetica, l’interpretazione di un comando del Sacro Corano sia stata elaborata sulla base della consultazione, oppure in cui una legge sia stata formulata mediante consultazione? Non ne servono molti: presentatene soltanto uno.»

In secondo luogo, avete affermato qualcosa contrario ai fatti quando avete detto che i califfi ben guidati consideravano soltanto il Sacro Corano una fonte di guida e non ritenevano le parole e gli atti del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) una fonte di diritto da seguire necessariamente. Questa è una grave calunnia che avete attribuito loro e a sostegno della quale non potrete presentare alcuna loro parola o azione. Se ne avete una prova, esponetela. Le testimonianze sulle loro azioni, trasmesse da persone legate all’epoca in cui vissero, sono invece le seguenti:

Ibn Sīrīn (33-110 dell’Egira) dice: «Quando veniva sottoposta ad Abū Bakr (che Allah si compiaccia di lui) una questione e non trovava una soluzione nel Libro di Allah, né trovava nella Sunna un precedente al riguardo, prendeva una decisione basandosi sul proprio ijtihād e diceva: “Questa è la mia opinione personale; se è corretta, ciò è esclusivamente per grazia di Allah”» (Ibn al-Qayyim, Iʿlām al-muwaqqiʿīn, vol. 1, p. 54).

Maymūn ibn Mihrān (27-107 dell’Egira) dice: «Il metodo seguito da Abū Bakr al-Ṣiddīq (che Allah si compiaccia di lui) era il seguente: quando doveva decidere una questione, cercava innanzitutto nel Libro di Allah. Se non vi trovava alcuna indicazione, cercava nella Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Se vi trovava una disposizione, decideva in conformità ad essa. Se non possedeva conoscenza della Sunna riguardo alla questione in esame, chiedeva agli altri: “Qualcuno di voi conosce una decisione del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) su una questione di questo genere?”» (la stessa opera, p. 62).

L’eminente Ibn al-Qayyim, che Allah abbia misericordia di lui, dopo un esame completo, espresse così il risultato della sua ricerca:

«Nella vita di Abū Bakr al-Ṣiddīq (che Allah si compiaccia di lui) non si trova neppure un esempio di opposizione al Corano e alla Sunna» (la stessa opera, vol. 4, p. 120).

È noto l’episodio di una nonna che si presentò reclamando il diritto ereditario nei confronti del nipote. La madre del defunto non era più in vita. Abū Bakr (che Allah si compiaccia di lui) disse: «Non trovo nel Libro di Allah alcuna disposizione sulla cui base si possa rendere questa donna erede del nipote». Poi chiese alla gente se il Profeta (pace e benedizioni su di lui) avesse emesso una disposizione in merito a un caso simile. All’udire ciò, al-Mughīra ibn Shuʿba (che Allah si compiaccia di lui) e Muḥammad ibn Maslama (che Allah si compiaccia di lui) si alzarono e testimoniarono che il Profeta (pace e benedizioni su di lui) aveva ordinato di assegnare alla nonna un sesto, cioè la quota spettante alla madre. Pertanto Abū Bakr (che Allah si compiaccia di lui) emise la decisione conformemente a ciò (l’episodio è menzionato in tutte le celebri raccolte di ḥadīth, tra cui quelle di al-Bukhārī e Muslim).

Nell’al-Muwaṭṭaʾ dell’Imam Mālik, che Allah abbia misericordia di lui, è menzionato il seguente episodio: il venerabile Abū Bakr al-Ṣiddīq (che Allah si compiaccia di lui) aveva destinato alcuni beni a sua figlia, la venerabile ʿĀʾisha (che Allah si compiaccia di lei), durante la propria vita. Tuttavia, non ricordava se quei beni le fossero già stati trasferiti. Poco prima di morire, le disse: «Se hai già preso possesso di quei beni, resteranno di tua proprietà, poiché saranno considerati una donazione o un dono. Ma se non ne hai ancora preso possesso, allora essi saranno ora distribuiti tra tutti i miei eredi. Infatti, ormai non rientrano più nella categoria della donazione, bensì in quella del testamento; e, alla luce del ḥadīth “lā waṣiyyata li-wārith” (non si può fare testamento a favore di un erede), un testamento a favore di un erede non può avere effetto sui beni lasciati dal defunto». Nella vita del primo califfo si trovano innumerevoli esempi di questo genere, che dimostrano come egli non ritenesse lecito discostarsi neppure della misura di un capello dalla via del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui).

Chi non sa che, dopo essere divenuto califfo, la prima dichiarazione di Hazrat Abu Bakr (ra) fu:

«Obbeditemi finché obbedisco ad Allah e al Suo Messaggero. Se disobbedisco ad Allah e al Suo Messaggero, non è vostro dovere obbedirmi».

Chi non sa che, dopo la morte del Profeta (s), egli insistette per inviare in spedizione l’esercito di Usama unicamente perché riteneva di non avere il diritto di modificare una decisione presa personalmente dal Profeta (s)? Quando i Compagni illustri (che Allah sia soddisfatto di loro), richiamando l’attenzione sulla terribile situazione che si stava delineando in Arabia, non ritennero ragionevole inviare in quel momento l’esercito in Siria, Hazrat Abu Bakr (ra) rispose:

«Anche se cani e lupi mi facessero a pezzi, non modificherò la decisione presa dal Messaggero di Allah (s)».

Hazrat Umar Faruq (ra) espresse il desiderio che almeno Usama fosse rimosso dal comando di quell’esercito, perché molti anziani

(p. 52) 1. Coloro che negano gli hadith sostengono che, ovunque nel Sacro Corano compaiano le due parole «Allah e il Messaggero», il loro significato sia «la leadership centrale della nazione». Ma questo punto sottile non era stato compreso da Hazrat Abu Bakr (ra). Quel pover’uomo aveva capito di essere obbligato, in quanto «leader centrale della nazione», a rimanere sottomesso ad Allah e al Suo Messaggero. Forse, se al momento del giuramento del primo califfo fosse già apparso il «sorgere dell’Islam», glielo avrebbe detto: «O centro della nazione! Ora Allah e il Messaggero sei tu stesso. A quale Allah e a quale Messaggero intendi dunque obbedire?»

I Compagni non erano desiderosi di servire sotto la guida di questo giovane. Abu Bakr (ra), afferrandolo per la barba, disse:

«O figlio di Khattab! Che tua madre pianga per te e ti perda. È stato il Messaggero di Allah (s) stesso a nominarlo, e tu mi chiedi di destituirlo!»

Nel discorso che pronunciò al momento di congedare quell’esercito, disse:

«Io sono soltanto un seguace e un obbediente, non un innovatore.»

Del resto, chi non sa che Abū Bakr al-Ṣiddīq rifiutò di riconoscere la pretesa ereditaria di Fāṭima al-Zahrāʾ e di al-ʿAbbās proprio sulla base di un ḥadīth del Messaggero di Allah, e che ancora oggi viene insultato dagli sciiti per questo «crimine»? Quando decise di intraprendere il jihād contro coloro che rifiutavano di versare la zakāt, ʿUmar nutriva dubbi sulla correttezza di tale decisione, poiché si chiedeva: come si può combattere contro persone che professano la kalima («non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah»)? Ma la risposta che Abū Bakr diede fu:

«Per Allah! Se si rifiuteranno di versare, in questa zakāt, anche una sola corda con cui si legano i cammelli, che versavano ai tempi del Messaggero di Allah, combatterò contro di loro per questo.»

Queste parole e quest’azione appartenevano a quell’uomo eminente che, dopo il Profeta, per primo assunse saldamente nelle proprie mani le redini della guida della comunità. E voi avete affermato che i grandi califfi si ritenevano autorizzati a modificare le decisioni del Messaggero di Allah. Dopo Abū Bakr, la posizione che ʿUmar al-Fārūq adottava al riguardo egli stesso la espose in una lettera scritta a Qāḍī Shurayḥ nel modo seguente:

«Se trovi una disposizione nel Libro di Allah, giudicherai conformemente ad essa e non rivolgerai lo sguardo ad alcun’altra cosa in sua presenza. Se invece si presenta una questione la cui soluzione non si trova nel Libro di Allah, giudicherai conformemente alla soluzione contenuta nella Sunna del Messaggero di Allah. Se, riguardo a una questione, sia il Libro di Allah sia la Sunna del Messaggero di Allah rimangono in silenzio, hai il diritto di procedere e proporre una soluzione sulla base del tuo ijtihād, oppure di sospendere il giudizio e attendere.¹ A mio parere, tuttavia, per te è preferibile attendere» (Iʿlām al-Muwaqqiʿīn, vol. 2, pp. 61-62).

Questa è la direttiva ufficiale, scritta di suo pugno, che ʿUmar inviò, in qualità di califfo dell’epoca, al presidente della Corte suprema di Kūfa in merito ai princìpi dell’amministrazione della giustizia. Dopo tutto ciò, qualcuno ha ancora il diritto di offrire un’interpretazione diversa della sua posizione?

(Dopo ʿUmar, il terzo califfo fu ʿUthmān.² Dopo la cerimonia del giuramento, nel discorso pubblico che pronunciò davanti alla totalità dei musulmani, disse:

«Attenzione! Io sono soltanto un seguace e un osservante, non un innovatore. Dopo aver obbedito al Libro di Allah e alla Sunna del Messaggero di Allah (s), avete nei miei confronti tre diritti, dei quali mi assumo la responsabilità. (1) Seguirò le decisioni e le consuetudini adottate, in conformità al vostro consenso, durante il governo dei miei predecessori califfi. (2) Attuerò le decisioni che saranno ora prese sulla base del consenso delle persone migliori e più competenti. (3) Mi asterrò dall’interferire nelle vostre questioni, finché non diventiate passibili di arresto a norma di legge» (Tarikh-e Tabari, vol. 3, p. 446).

Il quarto califfo fu Hadrat Ali (ra). Dopo essere divenuto califfo, per ricevere dagli abitanti dell’Egitto il giuramento di fedeltà, affidò al proprio

1. (p. 52) Cioè, attendi che venga presa una decisione consensuale sulla questione in oggetto.

2. Questa parte è stata aggiunta in seguito.

Quando inviò il governatore Qays ibn Saʿd ibn ʿUbada, nel decreto ufficiale che gli consegnò, disse:

«Attenzione! Avete nei miei confronti il diritto che io agisca secondo il Libro di Allah l’Altissimo e la Sunna del Suo Messaggero, che istituisca i diritti che il Libro e la Sunna vi hanno conferito, che renda effettiva la Sunna del Messaggero di Allah (s) e che provveda al vostro bene anche senza che voi lo sappiate» (Tarikh-e Tabari, vol. 3, p. 550).

Sopra sono state riportate le dichiarazioni dei quattro califfi ben guidati. Di quali califfi avete dunque parlato, dicendo che si ritenevano liberi di seguire la Sunna del Messaggero di Allah (s)? In quali modi siete venuto a conoscenza di tale loro concezione?

È del tutto infondata anche la vostra opinione secondo cui i califfi ben guidati consideravano le disposizioni e i precetti del Nobile Corano definitivi e obbligatori da seguire, mentre, tra le decisioni del Messaggero di Allah (s), mantenevano quelle che ritenevano ragionevole conservare e modificavano quelle che ritenevano necessario cambiare, adottando nuove decisioni sulla base della consultazione reciproca. Presentate un solo esempio in cui, durante l’intera epoca del Califfato ben guidato, sia stata modificata una decisione del Profeta (s), oppure in cui un califfo o un Compagno abbia dichiarato di avere il diritto di modificare, quando lo ritenesse necessario, una decisione del Profeta (s).

10. Riceveva il Nobile Profeta (s.) una rivelazione oltre al Corano??

Ora rimane soltanto il vostro ultimo punto, che avete espresso con le seguenti parole: «Se si ammettesse, come voi ritenete, che il Nobile Profeta (s.) facesse tutto alla luce della rivelazione, ciò significherebbe che, poiché — Dio ce ne scampi — Allah l’Altissimo non era soddisfatto della rivelazione che inviava da parte Sua, avrebbe iniziato a far discendere un altro tipo di rivelazione. Perché, infine, questi due tipi di rivelazione? Nella rivelazione fatta discendere sui profeti venuti in epoche precedenti vi era l’indicazione della discesa del Corano. Dunque, per Allah, che è onnipotente, sarebbe stato forse così difficile indicare nel Nobile Corano il secondo tipo di rivelazione di cui avete parlato? Nel Corano non riesco a vedere nulla del genere. Se poteste indicarmi un versetto di questo tipo, ve ne sarei grato».

Davvero una parola molto consolante. Secondo il vostro giudizio, sembra che Allah Mia facesse discendere la rivelazione non per guidare i Suoi servi, bensì per la propria consolazione, e che, per tale consolazione, sarebbe bastato un solo tipo di rivelazione.

Voi siete già turbato soltanto sentendo parlare di due tipi di rivelazione. Ma se aveste letto il Nobile Corano con gli occhi aperti, avreste saputo che questo Libro menziona sei tipi di rivelazione, dei quali soltanto un tipo è stato raccolto nel Nobile Corano.

«Nessun essere umano ha la dignità che Allah gli parli se non mediante la rivelazione, oppure da dietro un velo, oppure inviando un messaggero che, con il Suo permesso, comunichi ciò che Egli vuole. Egli è l’Altissimo, il Saggio» — (Sura al-Shura: 51).

Nel versetto citato sopra sono indicate tre modalità con cui, da parte di Allah l’Altissimo, vengono fatti discendere su un essere umano gli ordini e la guida: la rivelazione diretta (ilqāʾ e ilhām), il dialogo da dietro un velo, oppure l’invio della rivelazione tramite il messaggero di Allah (l’angelo). Le rivelazioni raccolte nel Nobile Corano sono soltanto il terzo dei tre tipi di rivelazione sopra menzionati. Allah l’Altissimo ne ha esposto direttamente la spiegazione proprio nel Nobile Corano.

«Di’: “Chiunque sia nemico di Gabriele, sappia che egli ha fatto discendere il Corano nel tuo cuore per ordine di Allah, confermando i Libri precedenti, come guida e lieta novella per i credenti”. In verità, Allah è nemico dei miscredenti» — (Sura al-Baqara: 97-98).

«È una rivelazione fatta discendere dal Signore dei mondi. Lo Spirito fedele lo ha fatto discendere sul tuo cuore, affinché tu sia tra gli ammonitori» — (Sura al-Shuʿarāʾ: 192-194).

Da ciò si è appreso che il Nobile Corano è la raccolta di un solo tipo di rivelazione. Gli altri due modi attraverso i quali il Messaggero di Allah (s) riceveva la guida, menzionati nei versetti della sura ash-Shura, sono distinti dalla suddetta rivelazione. Ora è lo stesso Nobile Corano a dirci che il Grande Profeta (s) riceveva la guida anche attraverso questi modi.

1. Come ho già detto discutendo il vostro quarto punto, dai versetti 143-144 della sura al-Baqara risulta chiaramente che, prima che la Moschea Sacra fosse stabilita come qibla, il Grande Profeta (s) e i musulmani pregavano rivolgendosi verso un’altra qibla. Nel comandare il cambiamento della qibla, Allah Ta‘ala ha affermato con parole forti che anche la prima qibla verso la quale si pregava era stata stabilita per Suo ordine. Tuttavia, nel Nobile Corano non vi è da nessuna parte alcun versetto che contenesse l’istruzione iniziale di rivolgersi verso quella qibla. La domanda è: se al Grande Profeta (s) non fosse giunta alcuna rivelazione diversa dal Corano, in che modo avrebbe ricevuto questo ordine? Non dimostra forse ciò chiaramente che il Grande Profeta (s) riceveva anche istruzioni non menzionate nel Nobile Corano?

2. Il Messaggero di Allah (s) vide a Medina in sogno che era entrato nella Mecca Venerabile e compiva il tawaf intorno alla Nobile Casa di Allah. Raccontò questo sogno ai nobili Compagni e partì con millequattrocento Compagni per compiere l‘umra. I miscredenti della Mecca gli impedirono di passare presso un luogo chiamato Hudaybiyya e, di conseguenza, fu stipulato il trattato di Hudaybiyya. Quando alcuni Compagni furono assaliti dal dubbio e dall’agitazione, Hazrat Umar (ra), facendosi loro portavoce, domandò: «O Messaggero di Allah! Non ci avevi informati che saremmo entrati alla Mecca e avremmo compiuto il tawaf?». Egli rispose: «Avevo forse detto che sarebbe avvenuto proprio durante questo viaggio?». A questo proposito Allah Ta‘ala fece scendere nel Nobile Corano il seguente versetto:

«Certamente Allah ha realizzato il sogno del Suo Messaggero. Se Allah vuole, entrerete sicuramente nella Moschea Sacra in sicurezza: alcuni con il capo rasato, altri con i capelli accorciati. Non avrete alcun timore. Allah sa ciò che voi non sapete. Inoltre, Egli vi ha concesso una vittoria imminente» (sura al-Fath: 27).

Da ciò si è appreso che, attraverso un sogno, al Grande Profeta (s) era stato indicato il modo in cui sarebbe entrato nella Mecca Venerabile: sarebbe partito con i suoi Compagni verso la Mecca, i miscredenti lo avrebbero ostacolato e infine sarebbe stato stipulato un trattato, grazie al quale l’anno seguente sarebbe stato possibile compiere l‘umra e si sarebbe aperta anche la via alle future vittorie. Non è forse questa una prova evidente che egli riceveva la guida attraverso un modo diverso, oltre al Nobile Corano?

3. Il Grande Profeta (s) confidò un segreto molto intimo a una delle sue mogli. Ella lo rivelò alle altre. Quando il Grande Profeta (s) la rimproverò per questo, ella domandò: «Come hai saputo che l’avevo riferito alle altre?». Il Grande Profeta (s) rispose: «Me lo ha comunicato l’Essere onnisciente e a conoscenza di ogni cosa (Allah)».

«Quando il Profeta confidò in segreto qualcosa a una delle sue mogli, ed ella poi lo riferì alle altre, e Allah informò il Profeta di ciò, questi rese noto una parte della questione e ne tenne nascosta un’altra. Quando egli la informò di ciò, ella disse: “Chi te lo ha comunicato?”. Il Profeta rispose: “Me lo ha comunicato Colui che è onnisciente e perfettamente informato”» (sura at-Tahrim: 3).

Ora dite: dove si trova nel Nobile Corano quel versetto attraverso il quale Allah Ta‘ala informò il Grande Profeta (s) che sua moglie aveva rivelato ad altri il suo segreto? Se non esiste alcun versetto del genere, non è forse dimostrato che Allah Ta‘ala inviava messaggi al Grande Profeta (s) anche al di fuori del Nobile Corano?

4. Zayd ibn Haritha (che Allah sia soddisfatto di lui), il figlio adottivo del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui), divorziò da sua moglie. In seguito, il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) sposò la donna da lui divorziata. Per questo motivo, gli ipocriti e i miscredenti scatenarono contro il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) una terribile ondata di propaganda e accumularono accuse contro di lui. Allah l’Altissimo rispose a tali accuse in un’intera sezione della sura al-Ahzab e, a questo proposito, disse alla gente: il Mio Profeta non contrasse personalmente questo matrimonio, bensì lo contrasse per Mio ordine.

«Quando poi Zayd ebbe reciso il suo legame coniugale con lei (Zaynab), Io la unii a te in matrimonio, affinché per i credenti non vi fosse alcun impedimento nello sposare le mogli dei loro figli adottivi, quando questi avessero reciso il loro legame coniugale con esse» (sura al-Ahzab: 37).

Questo versetto descrive dunque l’evento sopra menzionato. La domanda è: dove viene menzionato nel Corano che, prima di questo evento, Allah l’Altissimo aveva ordinato al Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui): «Sposa la donna divorziata da Zayd»?

5. Esasperato dalle ripetute violazioni dei patti da parte della tribù dei Banu Nadir, il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) condusse le truppe nella zona dei loro insediamenti adiacente a Medina. Durante l’assedio, l’esercito islamico abbatté molti alberi dei giardini circostanti, per liberare la via d’attacco. Gli oppositori diffusero la calunnia secondo cui i musulmani avevano causato disordine sulla terra devastando i giardini e abbattendo gli alberi da frutto. In risposta a ciò, Allah l’Altissimo disse:

«Avete abbattuto palme e ne avete lasciate in piedi altre sui loro tronchi, ciò è avvenuto con il permesso di Allah» (sura al-Hashr: 5).

Potete dire in quale versetto del Nobile Corano fu rivelato questo permesso?

6. Al termine della battaglia di Badr, quando si pose la questione della distribuzione del bottino, fu rivelata la sura al-Anfal, nella quale venne esaminata l’intera battaglia. Allah l’Altissimo iniziò questa rassegna dal momento in cui il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) partì da casa per recarsi alla guerra e, a questo proposito, si rivolse ai musulmani dicendo:

«E quando Allah vi promise che una delle due schiere — la carovana commerciale e l’esercito dei Quraysh — sarebbe stata in vostro potere, voi desideravate che fosse quella disarmata, cioè la carovana commerciale. Allah invece voleva affermare la verità con le Sue parole e annientare i miscredenti» (sura al-Anfal: 7).

Può ora citare, dall’intero Sacro Corano, un versetto nel quale Allah l’Altissimo abbia promesso: «O voi che vi dirigete da Medina verso Badr! Vi sottoporrò una delle due schiere»?

Passando all’esame di quella battaglia di Badr, si prosegue ed è detto:

«Quando imploravate l’aiuto del vostro Signore, Egli vi rispose e disse: “Vi manderò in successione mille angeli in vostro soccorso”» (Sura al-Anfal, 9).

Può dire in quale versetto del Sacro Corano fu rivelata questa risposta di Allah l’Altissimo alla preghiera dei musulmani?

Lei chiedeva un solo esempio. Le ho presentato sette esempi tratti dal Sacro Corano, con i quali si dimostra che il Profeta, pace e benedizioni su di lui, riceveva la rivelazione anche oltre al Sacro Corano. Prima di avviare ulteriori discussioni, desidero vedere se è pronto a chinare il capo dinanzi alla verità.

Tarjuman al-Qur’an, ottobre e novembre 1960 d.C.

Con deferenza

Abul A‘la

Alcune ulteriori domande sulla Sunna

[Nelle pagine precedenti i lettori hanno potuto prendere visione della corrispondenza intercorsa tra il dottor Abdul Wadud e l’autore. A questo proposito è giunta un’altra lettera del signore, che riportiamo qui di seguito insieme alla risposta dell’autore.]

La lettera del dottore

Egregio Mawlana,

La pace sia con voi. La mia lettera del 17 agosto, insieme alla vostra risposta, mi è pervenuta per posta nei numeri di ottobre e novembre della rivista Tarjuman al-Qur’an. Nella parte conclusiva di questa serie di risposte, desiderate sapere se sono pronto a inchinarmi davanti alla verità.

Egregio! Come un musulmano sincero, sono sempre pronto a inchinarmi davanti alla verità. Ma quando non vi è alcuna verità presente, bensì lo scopo è inchinarsi davanti a un idolo, allora almeno davanti a ciò non posso inchinarmi. Perché il culto della personalità non è il mio ideale. Vi procuro ripetutamente questo disturbo affinché la questione in discussione diventi chiara e le persone che vivono nello stesso Paese e si dirigono verso la stessa meta non intraprendano strade diverse. E voi avete esaurito tutta la forza della penna limitandovi a riunire eloquenza ed emozione, con lo scopo di farmi inchinare. Nel preparare una risposta così lunga dovete certamente aver sopportato una notevole fatica. Ma, sfortunatamente, la lettura della vostra risposta ha creato in me ulteriori complicazioni.

Avete detto giustamente che, tra i miei numerosi impegni, è compreso anche lo studio del Corano, e che avete dedicato la vostra vita a riflettere su ciascuna delle sue parole e a svelarne il significato intrinseco. Ma devo dirvelo con rammarico: se questo lavoro di tutta la vostra vita è stato svolto per voi stesso, non ho nulla da obiettare. Tuttavia, per la generalità dei musulmani, non può dimostrarsi utile neppure in minima misura. Nella vostra lettera vi sono molte espressioni ambigue. Inoltre, alcune affermazioni sono contrarie al Corano. E altre ancora dimostrano che non siete riuscito a comprendere correttamente il significato e la profondità del Corano. Per questo è necessaria una risposta dettagliata. Se Dio Onnipotente vorrà, alla prima occasione libera preparerò una risposta completa. Tuttavia, a questo proposito vi sono una o due questioni che è assolutamente necessario chiarire. Per ora desidero presentare soltanto queste.

Ritengo che l’intera discussione sia infine giunta a un unico punto: tutto ciò che è stato rivelato da parte di Allah al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) si trova forse nel Sacro Corano, oppure esiste anche altrove? La vostra tesi è che, oltre al Corano, esista una parte della rivelazione. A questo proposito è necessario chiarire i seguenti punti.

1. Nell’ambito della fede e dell’obbedienza, hanno lo stesso valore entrambi i tipi di rivelazione?

2. Quando il Nobile Corano dice («ciò che è stato fatto discendere su di te»), con ciò si intende soltanto il Corano, oppure vi è incluso anche il principale contenuto della rivelazione sopra menzionato?

3. Dove si trova questa seconda parte della rivelazione? Allah l’Altissimo si è assunto anche la responsabilità di conservarla, come ha fatto per il Corano?

4. Se in un punto del Corano si sostituisce una parola araba con un’altra parola di diverso tenore ma dello stesso significato, essa sarà considerata fatta discendere da Allah? La situazione è la stessa anche per la seconda parte della rivelazione sopra menzionata?

5. Alcuni sostengono che tutto ciò che il Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) fece dal conseguimento della profezia fino all’ultimo momento della sua vita fosse una rivelazione ricevuta da Allah. Siete d’accordo anche con loro? Se non lo siete, qual è il vostro credo in proposito?

6. Se ritenete che alcune parole del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) costituiscano una rivelazione, mentre altre non fossero rivelazione, allora dove si trova la raccolta delle parole del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) che sono rivelazione?

Almeno, quale valore hanno, dal punto di vista della fede e dell’obbedienza dei musulmani, le parole da lui pronunciate che non erano rivelazione?

7. Se qualcuno affermasse riguardo a un versetto del Sacro Corano: «Non è stato fatto discendere da Allah», sareste d’accordo nel dire che costui è uscito dai confini dell’Islam? Se qualcuno affermasse riguardo a un hadith contenuto nelle attuali raccolte di hadith che esso non è una rivelazione di Allah, anche costui si allontanerebbe dai confini dell’Islam?

8. È possibile modificare o respingere parzialmente, in considerazione delle esigenze di una determinata epoca e del bene generale, i metodi proposti dal Messaggero di Allah (s.) per applicare le norme della religione islamica? È possibile apportare una simile modifica parziale o respingere parzialmente anche le norme del Corano?

E con ciò, vi saluto.

Umilmente vostro

Abdul Wadud

Risposta dell’autore

Mio rispettato e onorato signore

La pace, la misericordia e le benedizioni di Allah siano su di voi. Ho ricevuto la vostra lettera del 5 novembre 1960. Ho tardato a rispondere, in parte per motivi di salute e in parte a causa dei miei impegni. Vi porgo le mie scuse.

Ancora una volta avete adottato il medesimo metodo di prima e, evitando di giungere a un chiarimento della discussione, avete nuovamente sollevato alcune nuove domande. Prima di porre tali domande, avreste dovuto dire quali punti, tra quelli che ho discusso nella mia lettera precedente sui vostri dieci argomenti, accettate e quali non accettate, nonché quali argomenti e prove avete per respingere ciò che non accettate. Avreste dovuto inoltre rispondere alle mie domande chiare e precise, che vi avevo rivolto nella mia lettera. Tuttavia, dopo esservi tirato indietro dal confrontarvi con queste domande, ora siete tornato a porne alcune nuove e pretendete che io vi risponda. Che genere di metodo di discussione è mai questo? La vostra valutazione della mia lettera precedente è alquanto singolare. Ignorando tutti gli argomenti importanti trattati in questa discussione e tutte le questioni fondamentali sulle quali ho fatto luce, la vostra attenzione si è rivolta anzitutto alla mia ultima frase; e, in risposta a essa, dite: «Sono pronto a inchinarmi dinanzi alla verità, ma non posso inchinarmi dinanzi a un idolo, e il culto della personalità non è il mio ideale». La domanda è: che cos’era, in definitiva, quell’«idolo» dinanzi al quale vi si chiedeva di inchinarvi, e quale invito al culto della personalità vi era stato rivolto?

Ho dimostrato, con l’aiuto dei versetti espliciti del Nobile Corano, che il Messaggero di Allah (sallallahu alayhi wa sallam) è il capo di Stato, il legislatore, il giudice, l’insegnante e la guida nominati da Allah l’Altissimo, e che, sulla base del comando di Allah l’Altissimo, la sua obbedienza e il suo seguito sono obbligatori per ogni credente. Vi avevo chiesto di sottomettervi di fronte a questa verità. Tuttavia, le vostre precedenti affermazioni fanno sorgere il dubbio che forse proprio l’obbedienza e il seguito di Muhammad (sallallahu alayhi wa sallam) siano quell’“idolo” davanti al quale vi siete rifiutato di inchinarvi, e che questa sia proprio quell’“idolatria della personalità” verso la quale siete adirato. Se il mio dubbio è fondato, allora vi dirò che in realtà non avete respinto il culto della personalità, bensì state negando il culto di Allah, e che dentro la vostra stessa mente si nasconde un enorme idolo davanti al quale vi prostrate. Là dove Allah l’Altissimo ha ordinato di abbassare il capo dell’obbedienza, inchinarsi non significa farlo davanti a un idolo, bensì davanti ad Allah stesso; e non è idolatria, ma adorazione di Allah. In verità, chi lo nega, invece di sottomettersi davanti ad Allah, si prostra davanti all’idolo nascosto nella propria mente.

Inoltre, avete cercato di spazzare via tutte le mie argomentazioni e prove con un gesto sprezzante, dicendo: “Avete esaurito tutta la forza della penna in un insieme di eloquenza e sentimentalismo”. Potete, se volete, sostenere questa opinione con animo soddisfatto; ma ora migliaia di lettori decideranno la questione: ho presentato argomentazioni e prove oppure mi sono limitato a esibire eloquenza? Ed essi giudicheranno se vi siete rifugiato nell’ostinazione oppure se state adorando la verità.

Vi rammaricate della vostra sfortuna, poiché le mie risposte hanno accresciuto ulteriormente la confusione, i dubbi e le perplessità della vostra mente. Anch’io me ne rammarico. Ma l’origine di questi dubbi e di questa confusione non si trova in qualche luogo esterno: è dentro di voi. Se aveste intrapreso realmente questa corrispondenza per comprendere l’argomento trattato, avreste capito facilmente ciò che è semplice, in modo semplice. Ma il vostro piano era qualcosa di diverso. Non appena mi avete inviato le vostre prime domande, le avete mandate anche ad alcuni altri ulema, nella speranza di ricevere da loro risposte differenti.¹ In seguito avreste potuto pubblicarle tutte e fare propaganda sostenendo che non vi è accordo riguardo alla Sunnah. Un esempio della medesima tattica si trova anche nel Rapporto Munir. Ora, attraverso la mia serie di risposte, il vostro piano si è rivoltato contro di voi. Perciò, per quanto io cerchi di farvi comprendere, la confusione e i dubbi della vostra mente continueranno ad aumentare. Come posso curare, alla fine, una confusione di questo genere? La cura è nelle vostre stesse mani. Fate nascere in voi un sincero desiderio di comprendere la verità e di accettarla, e abbandonate anche l’idea di procurare armi e mezzi per propagandare a favore di una particolare corrente di pensiero. Dopodiché, insha’Allah, comprenderete facilmente ogni discorso fondato sulla ragione.

In seguito mi avete attribuito una falsa affermazione, dicendo: “Ho trascorso la mia vita riflettendo su ogni singola parola del Corano e cercando di comprenderne il significato profondo”. Eppure non ho mai fatto una simile affermazione riguardo a me stesso. Ciò che ho detto nella mia lettera precedente era semplicemente che, nella storia dell’Islam, sono apparse innumerevoli personalità, di cui esistono ancora esempi, che hanno dedicato la propria vita a questo compito. Come avete potuto dedurre dalle parole sopra riportate che io stia facendo questa affermazione su me stesso?

Dopo aver pronunciato parole così fuori tema, avete ritenuto sufficiente dire soltanto questo riguardo alla discussione principale della mia lettera: “Nella vostra lettera vi è una notevole oscurità, dalla quale si comprende che non siete riuscito a capire correttamente il significato del Corano”. La domanda è: che cosa potrebbe esserci di più ambiguo di questa vostra affermazione

¹ In seguito, tramite il Maulana Dawud Ghaznavi, il Mufti Siyyahuddin Kakakhail e alcune altre persone, venni a sapere che avevate inviato loro la medesima serie di domande.]

Avreste potuto indicare che cosa vi fosse di ambiguo nella mia lettera, quale elemento fosse contrario al Corano e in quale versetto del Corano io avessi fallito nel comprendere il significato corretto. Avete riservato tutte queste questioni per il tempo libero del futuro e avete impiegato il tempo disponibile ora per formulare alcune nuove domande. Eppure questo tempo avrebbe dovuto essere utilizzato per commentare le domande precedenti.

Se lo scopo di questo scambio epistolare fosse stato soltanto quello di “farvi comprendere la questione”, dopo aver visto questo esempio del vostro tentativo di “comprendere la questione”, avrei dichiarato la mia incapacità di proseguire in futuro. In realtà, però, attraverso di voi sto pensando alla cura di molti altri malati, le cui menti si sta tentando di confondere lanciando loro domande di quel genere. Insha’Allah, per questo risponderò anche alle domande che avete appena ricevuto. In tal modo, coloro nei cui cuori non sono ancora nati l’ostinazione e il caparbio rifiuto verso una simile deviazione potranno comprendere pienamente ogni aspetto relativo alla Sunnah e non potranno essere facilmente sviati.

La ragione per credere nella rivelazione

La sua prima domanda è: «Per quanto riguarda il rapporto tra la fede, l’obbedienza e la rivelazione, le due parti della rivelazione hanno forse lo stesso valore?»

Nessuno può comprendere correttamente la risposta a questa domanda finché non abbia prima afferrato quale sia il fondamento essenziale della fede nella rivelazione e della sua osservanza. È chiaro che, qualunque sia il tipo di rivelazione, essa non ci è giunta direttamente, così che potessimo sapere da noi stessi che è stata fatta discendere da Allah e seguirla. L’abbiamo ricevuta tramite il Messaggero di Allah (s), ed è stato lui a dirci che questo messaggio di guida gli era giunto da parte di Allah. Prima di credere che la rivelazione provenga da Allah, crediamo nel Messaggero e lo riconosciamo come il vero portavoce di Allah l’Altissimo. Solo dopo aver riposto fiducia nella dichiarazione del Messaggero giunge il momento di accettare la sua rivelazione come una rivelazione inviata da parte di Allah e di seguirla. Pertanto, la cosa fondamentale non è la fede nella rivelazione, bensì la fede nel Messaggero di Allah (s) e il riconoscerlo come veritiero. Come conseguenza del riconoscerlo veritiero, accettiamo la rivelazione come rivelazione concessa da Allah. In altre parole, si può dire che non è il Corano la ragione per cui crediamo nella missione profetica del Messaggero; piuttosto, la ragione per cui crediamo nel Corano è la fede nella missione profetica del Messaggero. L’ordine degli eventi non è che il Corano sia giunto dapprima a noi, ci abbia fatto conoscere Muhammad, il Messaggero di Allah (s), e che, ritenendo vera la sua esposizione, abbiamo riconosciuto il Messaggero di Allah come Messaggero di Allah. Il corretto ordine degli eventi è invece questo: dapprima è giunto Muhammad (s) proclamando la propria missione profetica; in seguito, chiunque lo abbia riconosciuto come vero Messaggero ha accettato come vera e corretta anche la sua affermazione secondo cui il Corano da lui presentato non è la parola di Muhammad (s), bensì la parola di Allah.

Si tratta di una dignità evidente, che nessuna persona dotata di senno può negare. Se accetta questa posizione, rifletta per conto suo: se proprio quel Messaggero, sulla cui veridicità abbiamo fondato l’accettazione del Corano come rivelazione, ci dice di aver ricevuto da Allah, mediante la rivelazione, guida e precetti anche oltre il Corano, quale ragione può rimanere per non credervi? Quando la fede nella missione profetica è il fondamento stesso della fede nella rivelazione, quale differenza può fare per chi obbedisce se il Messaggero (s) ci trasmette il comando di Allah sotto forma di un versetto coranico oppure sotto forma di un’istruzione o di un’azione? Per esempio, le cinque preghiere quotidiane sono in ogni caso obbligatorie per noi, e, sebbene nel Corano non sia giunto alcun comando del tipo: «O musulmani! Vi sono state prescritte cinque preghiere quotidiane», la comunità le considera obbligatorie. La domanda è: se nel Nobile Corano fosse giunto anche questo comando, sarebbe forse aumentata la loro obbligatorietà o la loro importanza? Sarebbero state comunque obbligatorie esattamente nello stesso modo in cui lo sono ora attraverso la parola del Messaggero di Allah (s).

Che cosa si intende con «mā anzala Allāhu»?

La sua seconda domanda è: «Quando il Nobile Corano dice “ciò che è stato fatto scendere su di te”, si intende con ciò soltanto il Corano, oppure vi è incluso anche l’altro elemento principale della rivelazione menzionato in precedenza?» La risposta è che, nel Nobile Corano, quando insieme a “far scendere” compaiono parole come “Libro”, “Ricordo” o “Corano”, soltanto in quei casi con “ciò che Allah ha fatto scendere” si intende il Nobile Corano. Nei luoghi in cui nessun termine di relazione limita tale espressione al Corano, con essa si intendono tutti gli insegnamenti e le indicazioni che abbiamo ricevuto dal Profeta (s), sia che abbiano la forma di versetti coranici, sia un’altra forma. La prova è presente nello stesso Nobile Corano. Il Corano ci dice che da parte di Allah l’Altissimo sul Profeta (s) non è stato fatto scendere soltanto il Corano, ma anche qualcos’altro. Nella sura an-Nisā’ si afferma:

«Allah ha fatto scendere su di te il Libro e la Sapienza e ti ha insegnato ciò che non sapevi» (versetto n. 113).

Un versetto dal contenuto analogo si trova anche nella sura al-Baqara. Per esempio:

«E ricordate i favori di Allah verso di voi e ciò che Egli ha fatto scendere su di voi del Libro e della Saggezza, con cui vi ammonisce» (versetto n. 131).

Questa affermazione è stata ripetuta nella sura al-Ahzab, dove è stato impartito un ammonimento al Profeta (s.).

«E ricordate i versetti di Allah e le parole della saggezza che vengono recitati nelle vostre case» (versetto n. 34).

Dai versetti sopra citati si apprende che, oltre al Libro, al Profeta (s.) era stata rivelata anche una cosa chiamata “Saggezza”, che egli insegnava alla gente. Che altro significato potrebbe avere ciò, se non che l’intelligenza e la sagacia con cui il Profeta (s.) operava per attuare il progetto del Nobile Corano e assolveva il compito di guida e orientamento non erano soltanto decisioni autonome e personali, bensì gli erano state rivelate anch’esse da Allah l’Altissimo? Inoltre, non si trattava di qualcosa che egli utilizzasse soltanto personalmente, ma che insegnava anche alla gente.

È evidente che questo insegnamento poteva avvenire sia sotto forma di parole sia sotto forma di azioni concrete. Pertanto, la umma ricevette, tramite il Profeta (s.), due cose rivelate da Allah l’Altissimo: la prima era il Libro e la seconda la Saggezza (metodo operativo). Ed essa ricevette questa Saggezza sia sotto forma delle sue parole sia sotto forma delle sue azioni concrete.

Inoltre, il Nobile Corano menziona un’altra cosa che Allah l’Altissimo ha fatto scendere insieme al Libro.

«Allah ha fatto scendere il Libro con la verità e la Bilancia» (sura ash-Shura: 17).

«In verità, abbiamo inviato i Nostri messaggeri con prove evidenti e abbiamo fatto scendere con loro il Libro e la Bilancia, affinché gli uomini stabilissero la giustizia» (sura al-Hadid: 25).

Questa Mīzān (bilancia), che è stata rivelata insieme al Libro, non è evidentemente la bilancia custodita nei vari negozi; con essa si intende piuttosto qualcosa che stabilisce l’equilibrio nella vita umana secondo la guida di Allah, ne rettifica le distorsioni e, eliminando l’eccesso e l’estremismo, fonda il carattere umano, la condotta e gli scambi sulla giustizia. Il chiaro significato della rivelazione di questa cosa ai profeti e ai messaggeri insieme al Libro è che Allah aveva conferito in modo particolare ai profeti, da parte Sua, una tale capacità di guidare che, con il suo aiuto, essi stabilirono sistemi giusti nella vita individuale, sociale e statale, conformemente agli obiettivi del Libro di Allah. Questo compito non era limitato alle loro capacità personali di ijtihād e alle loro opinioni; piuttosto, con l’aiuto della bilancia rivelata da Allah, essi decidevano ponderatamente quale dovesse essere il peso di ciascun elemento della vita umana.

Inoltre, il Nobile Corano riferisce di una terza cosa che è stata rivelata in aggiunta al Libro.

«Credete dunque in Allah, nel Suo Messaggero e nella luce che Io ho rivelato» (Sura at-Taghābun: 8).

«Pertanto, coloro che credono in questo Messaggero, lo onorano, lo aiutano e seguono la luce che è stata rivelata con lui, sono proprio coloro che avranno successo» (Sura al-Aʿrāf: 157).

«Da parte di Allah è giunta a voi una luce e un Libro chiaro. Con esso Egli guida verso le vie della pace coloro che desiderano ottenere il compiacimento di Allah» (Sura al-Māʾida: 15-16).

La luce menzionata nei versetti citati era qualcosa di distinto dal Libro, come dichiarano chiaramente le parole del terzo versetto. Anche questa luce era stata rivelata da Allah al Suo Messaggero. Con il termine “luce” si intendono chiaramente proprio quelle facoltà di conoscenza, intelletto, saggezza, lungimiranza e discernimento che Allah aveva conferito al Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui), grazie alle quali egli distingueva il cammino giusto da quello errato tra le vie della vita, offriva soluzioni ai problemi dell’esistenza e, agendo alla loro luce, realizzò una grande rivoluzione nei campi della morale e della spiritualità, della civiltà e della cultura, dell’economia e dell’organizzazione sociale, nonché del diritto e della politica. Non si trattava del compito personale di qualcuno che, leggendo il Libro di Allah, si sarebbe limitato a impegnarsi secondo la propria comprensione. Era piuttosto il compito di quel grande rappresentante di Allah che, insieme al Libro, aveva ricevuto direttamente da Allah anche la luce della conoscenza e del discernimento.

Dopo la discussione precedente diventa chiaro che, quando il Nobile Corano ci ordina di abbandonare ogni altra cosa e di seguire soltanto ciò che “Allah ha rivelato”, ciò non significa seguire esclusivamente il Corano; significa anche seguire quella luce, quella Ḥikmah e quella Mīzān che furono rivelate al Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) insieme al Corano e che si manifestarono inevitabilmente nella sua condotta, nella sua morale, nelle sue azioni e nelle sue opere. Perciò il Nobile Corano ordina in alcuni punti di obbedire a ciò che “Allah ha rivelato” (per esempio: versetti 3:31, 33:21 e 7:156). Se si fosse trattato di due cose distinte, sarebbe evidente che la guida del Corano sarebbe risultata contraddittoria.

Dove si trova la Sunnah??

La sua terza domanda è questa: «Dov’è la seconda parte della rivelazione? Ha forse Allah Ta‘ala assunto anche la responsabilità di preservarla, come ha fatto con il Corano?»

Questa domanda consta di due parti distinte. La prima parte, «Dov’è questa seconda parte della rivelazione?», è esattamente la stessa domanda che mi aveva già posto in precedenza, e io le ho fornito una risposta dettagliata. Tuttavia, l’ha nuovamente formulata come se in realtà non avesse ricevuto alcuna risposta. La prego di riprendere la sua prima lettera e di rileggerla: il contenuto della seconda domanda era identico a quello della sua domanda attuale. Poi riprenda la mia seconda lettera e la rilegga: in essa le ho dato una risposta dettagliata a questa domanda. Ora, il fatto che lei ripeta la suddetta domanda ignorando completamente la mia precedente risposta significa o che si sia smarrito nel mondo della sua immaginazione, cosicché le parole altrui non trovano alcuna via per giungere alla sua mente, oppure che abbia intrapreso questa discussione soltanto per il gusto di discutere.

Ha forse Allah preservato anche la Sunnah??

Prima di ascoltare la risposta alla seconda parte della sua domanda, rifletta brevemente su questo punto: la responsabilità della preservazione del Nobile Corano, che Allah Ta‘ala ha assunto, viene da Lui adempiuta direttamente oppure attraverso gli esseri umani? Non potrà dare altra risposta se non questa: gli esseri umani sono stati scelti come strumento per la sua preservazione. In effetti, la sua preservazione è avvenuta nel modo seguente: il Corano che la gente riceveva dal Santo Profeta fu memorizzato alla lettera, già all’epoca, da migliaia di persone; in seguito, da migliaia si passò a centinaia di migliaia e da centinaia di migliaia a decine di milioni di persone, che lo hanno ricevuto e memorizzato di generazione in generazione. È diventato così del tutto impossibile che anche una sola parola del Corano scomparisse dal mondo, o che subisse il minimo cambiamento senza che ciò fosse immediatamente rilevato. Un simile straordinario sistema di preservazione non è stato possibile, fino a oggi, per nessun altro libro al mondo, e dimostra che esso è un sistema predisposto da Allah Ta‘ala.

Ora osservi attentamente: Allah Ta‘ala ha predisposto in modo tale la preservazione delle azioni della vita di quel Messaggero che fu costituito Messaggero per l’intera umanità di tutti i tempi e dopo il quale fu annunciata la chiusura definitiva della porta della profezia, che nella storia dell’umanità non è stata conservata in questo modo la vita di alcun profeta, guida, capo, governante, re o conquistatore del passato. Anche questo sistema di preservazione è stato realizzato mediante gli stessi strumenti e mezzi attraverso i quali è stata preservata il Corano. L’annuncio della conclusione della profezia significa precisamente che Allah Ta‘ala si è assunto la responsabilità di mantenere viva, fino al Giorno del Giudizio, la guida e le orme del Suo ultimo Messaggero da Lui designato, affinché la sua vita possa guidare l’umanità in ogni epoca e non rimanga più alcuna necessità dell’avvento di un nuovo profeta. Ora constati lei stesso come Allah Ta‘ala abbia realmente consolidato queste orme in ogni angolo della terra, al punto che oggi nessuna forza è in grado di cancellarle.

Non vede forse che l’abluzione, le cinque preghiere quotidiane, la chiamata alla preghiera, la preghiera in moschea con la congregazione, la preghiera dell’Eid, i riti del pellegrinaggio, il sacrificio dell’Eid al-Adha, la zakat, la circoncisione, il matrimonio e il divorzio, le norme sull’eredità, le regole del lecito e dell’illecito e innumerevoli altri principi fondamentali e pratiche della civiltà e della cultura islamiche, dal giorno in cui il Santo Profeta li introdusse, si diffusero nella società musulmana esattamente come i versetti del Nobile Corano vengono recitati sulle labbra degli uomini? In seguito, da migliaia a centinaia di migliaia e da centinaia di migliaia a decine di milioni di musulmani, nelle più remote regioni della terra, li hanno seguiti di generazione in generazione proprio come hanno trasmesso il Corano di generazione in generazione. La prova che la struttura fondamentale della nostra cultura, fondata sulle Sunnah del Nobile Messaggero, è corretta e autentica è esattamente la stessa considerata prova della preservazione del Santo Corano. Chi contesta questo, in realtà indica ai nemici dell’Islam la via per contestare il Corano.

Osservi nuovamente quanto dettagliati siano il modo di vivere del Messaggero di Allah e il quadro della società della sua epoca, con quale minuzia siano descritti e sotto quale forma di documentazione affidabile ci siano oggi pervenuti. Esiste la catena di trasmissione di ogni singolo evento, di ogni parola e di ogni azione, così che, verificandola, sia possibile stabilire in qualsiasi momento quanto sia affidabile una narrazione profetica. Solo per conoscere la condizione di una singola persona, la condizione di circa seicentomila uomini di quell’epoca è stata registrata in forma di libri; ciò permette di esaminare e valutare la personalità di chiunque abbia trasmesso una parola a nome di questo grande uomo e di stabilire fino a che punto possiamo fare affidamento sulla sua narrazione. Un vasto campo della critica storica è stato sviluppato con estrema precisione al solo scopo di esaminare da ogni angolazione qualsiasi parola associata a questa personalità unica, così da poter essere certi della sua autenticità. Esiste, in tutta la storia del mondo, un altro esempio in cui sia stato realizzato, mediante l’opera degli uomini, uno sforzo simile per preservare l’intera condizione di una persona? Se non ne esiste alcuno e non ne esisterà alcuno, non è forse questa una prova evidente che anche dietro tale sforzo opera il disegno di quel Dio Onnipotente che opera per la preservazione del Santo Corano?

Che cosa si intende per rivelazione??

La vostra quarta domanda è questa: «Se in un punto del Corano si sostituisce una parola araba con un’altra parola di uguale significato, si dovrà considerare anch’essa rivelata da Allah? È forse questa anche la condizione della suddetta seconda parte della rivelazione?»

Avete posto una domanda talmente priva di senso che non mi sarei aspettato una simile domanda da una persona istruita. Insomma, chi vi ha detto che il Messaggero di Allah (pace su di lui) fosse esegeta del Nobile Corano nel senso che avesse scritto un tafsir come quello di Baydawi o delle Jalalayn, nel quale, per spiegare le parole arabe del Corano, avesse riportato alcune parole arabe sinonimiche, e che oggi qualcuno definisca questa parte esplicativa «rivelazione proveniente da Allah»? Ciò che vi viene ripetuto è che tutto quello che il Messaggero di Allah (pace su di lui) ha fatto e detto in qualità di profeta si fondava sulla rivelazione. Egli non svolse l’intera sua attività profetica come individuo, bensì tutto ciò che fece e disse in qualità di rappresentante nominato da Allah si fondava sulla rivelazione. Egli non svolse l’intera sua attività profetica come individuo, bensì non poteva fare nulla contro la volontà di Allah o senza il Suo volere. Tutto ciò che fece come insegnante, educatore, riformatore morale, artefice della civiltà e della cultura, giudice, legislatore, consigliere, comandante militare e uomo di Stato era essenzialmente opera sua in quanto Messaggero di Allah. In questo, la rivelazione di Allah lo guidava e lo sorvegliava. Se si fosse verificato il minimo errore o deviazione, la rivelazione di Allah lo correggeva al momento opportuno. Se accettate questa rivelazione nel senso che, per spiegare le parole del Corano, sarebbero state rivelate alcune parole arabe sinonimiche, cos’altro posso dirvi se non: «È opportuno stare lontani da coloro il cui bagaglio d’intelligenza è questo».

Dovete sapere che la rivelazione non giunge necessariamente soltanto sotto forma di un insieme di parole; può anche assumere la forma di un’idea che viene infusa nel cuore. Può presentarsi come una guida per la mente, l’intelletto e il pensiero. Può assumere la forma della corretta comprensione di una questione, della soluzione appropriata di un problema o della comprensione della strategia adeguata per governare una situazione o una circostanza. Può essere anche soltanto una fiaccola grazie alla quale una persona riesce a trovare la retta via. Può essere un sogno veritiero. Può essere una voce proveniente da dietro un velo oppure un messaggio giunto tramite un angelo. In arabo, la parola «rivelazione» significa «segno sottile». Il termine inglese più vicino è Revelation. Se non conoscete l’arabo, cercate il significato della suddetta parola in un dizionario inglese. Allora capirete da soli quanto sia infantile questa strana idea di sostituire una parola con un’altra sinonimica, idea che avete accettato come significato della rivelazione!

La vostra quinta domanda è questa: «Alcune persone affermano che tutto ciò che il Grande Profeta (pace su di lui) fece dal momento in cui ricevette la profezia fino all’ultimo istante della sua vita fosse una rivelazione ricevuta da Allah. Siete d’accordo con loro? Se non siete d’accordo, quale è in proposito la vostra dottrina e convinzione?»

La risposta a questa domanda è già stata data nella risposta alla quarta domanda, e la dottrina che ho esposto sopra non è quella di «alcune persone», bensì la dottrina condivisa da tutti i musulmani dall’inizio dell’Islam fino a oggi.

Semplice ripetizione della domanda

La vostra sesta domanda è: «Se ritenete che alcune parole del Grande Profeta (pace su di lui) fossero rivelazione e altre non fossero rivelazione, direte forse dove si trova la raccolta delle parole del Grande Profeta (pace su di lui) che erano rivelazione? Inoltre, quale valore hanno, dal punto di vista della fede e dell’obbedienza dei musulmani, le sue parole che non erano rivelazione?»

Nella prima parte della domanda sopra riportata avete ripetuto la vostra terza domanda, e la risposta è quindi la stessa già fornita sopra in risposta a quella domanda. Nella seconda parte avete ripetuto ciò che avevate detto nella vostra seconda lettera, e anch’io vi ho già dato la risposta. Temo che non leggiate le mie risposte con sufficiente attenzione e che continuiate a ripetere domande dello stesso genere.

Il criterio per distinguere la fede dalla miscredenza

La vostra settima domanda è questa: «Se qualcuno dicesse, riguardo a un versetto del Sacro Corano: “Non è stato rivelato da Allah”, sareste d’accordo nel ritenere che egli sarebbe espulso dai confini dell’Islam? E se qualcuno dicesse, riguardo a un hadith contenuto nelle attuali raccolte di hadith, che non è una rivelazione di Allah, anche costui sarebbe uscito dai confini dell’Islam?»

La risposta alla domanda precedente è che le Sunnah attestate dalle attuali raccolte di hadith si dividono in due grandi categorie. Una categoria comprende le Sunnah che la Ummah, dall’inizio fino a oggi, ha unanimemente riconosciuto come Sunnah; in altre parole, le Sunnah mutawātir, trasmesse in modo ininterrotto, sulle quali si è consolidato l’ijmāʿ, il consenso, della Ummah. Chiunque rifiuti di accettarne una sarà espulso dai confini dell’Islam esattamente come chi rifiuta un versetto del Corano. La seconda categoria comprende le Sunnah riguardo alle quali esiste, o è esistito, un dissenso. Se, riguardo a una di queste Sunnah, qualcuno dicesse: “Secondo la mia valutazione complessiva, questa determinata Sunnah non è provata; perciò non la accetto”, ciò non danneggerebbe la sua fede. Stabilire, dal punto di vista scientifico, se la sua opinione sia corretta o erronea è una questione distinta. Ma se dicesse: “Anche se essa è realmente una Sunnah del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), non sono disposto a obbedirle”, allora non vi sarebbe il minimo dubbio che sarebbe uscito dai confini dell’Islam. Infatti starebbe sfidando l’autorità del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), cosa che non è ammessa entro i confini dell’Islam.

È possibile modificare le norme della Sunnah??

La vostra ottava domanda è questa: «I metodi che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha proposto per attuare le norme della religione islamica possono essere parzialmente modificati o respinti alla luce delle esigenze di una determinata epoca e della considerazione del bene generale? Lo stesso tipo di modifica parziale o di rifiuto è possibile anche nel caso delle norme coraniche?»

La risposta alla domanda precedente è che, in entrambi i casi, una parte delle norme coraniche può essere modificata soltanto nella misura e nelle circostanze in cui il testo fondamentale della norma lasci spazio a una modifica, oppure quando si trovi un altro nass (un versetto coranico o una Sunnah accertata) che autorizzi, in considerazione di una particolare situazione, una modifica di un particolare tipo di norma. Al di fuori di ciò, nessun credente può neppure pensare di avere, in alcuna circostanza, il diritto o la competenza di modificare le norme di Allah e del Suo Messaggero. Diverso è il caso di coloro che, pur essendo stati espulsi dall’Islam, desiderano continuare a essere considerati musulmani. Il loro metodo consiste innanzitutto nel privare il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) di ogni autorità in materia legislativa e nell’inventare la bizzarra dottrina di seguire un “Corano senza Muhammad”; poi, per sfuggire al Corano, cominciano a offrirne interpretazioni così conformi ai propri desideri che persino Iblīs, Satana, sarebbe costretto a riconoscere il culmine della loro perversione.

Umilmente

Abul Aʿlā

Obiezioni e risposte

[La lunga lettera del dottor Abdul Wadud Sahib, ricevuta dopo la corrispondenza sopra menzionata, è stata pubblicata nel numero «Mansab-e Risalat» della rivista Tarjuman-ul-Quran. Ripetere qui questa lunghissima lettera è del tutto inutile, poiché è piena di molte osservazioni superflue. Pertanto, per comodità del pubblico, si omettono le dichiarazioni irrilevanti dell’autore della lettera e si riportano qui brevemente soltanto le sue obiezioni, fornendo al contempo la risposta a ciascuna di esse, affinché i lettori siano pienamente consapevoli delle armi di coloro che negano gli hadith e possano anche rendersi conto di quanto siano deboli tali armi.]

1. Il rapporto con la rivista Bazm-e Tulu-e Islam

Obiezione:«All’inizio della corrispondenza mi avete definito “uno dei membri della rivista Bazm-e Tulu-e Islam”. A questo proposito, io non sono nemmeno un membro fondatore o ordinario della rivista e avevo insistito affinché pubblicaste questa mia dichiarazione. Tuttavia non l’avete pubblicata; anzi, nella lettera stampata non ne avete fatto neppure il minimo cenno. Eppure, secondo quanto esigono l’onestà e la giustizia, avreste dovuto ammettere il vostro errore e dichiarare la vostra incapacità».

Risposta:È meglio ascoltare la risposta all’obiezione del dottore Sahib direttamente dalle pagine di Tulu-e Islam, non dalla voce di qualcun altro, bensì dalla voce dello stesso Parvez Sahib. L’ottava, la nona e la decima aprile del 1990 si tenne a Lahore la quarta conferenza annuale della Convention di Tulu-e Islam. Prima del discorso del dottor Abdul Wadud Sahib, nel presentarlo, Parvez Sahib disse:

«L’amicizia del dottor Sahib è motivo di orgoglio per noi, e il suo più grande favore nei nostri confronti consiste nell’aver trascritto ogni singola parola di ciascun discorso delle mie lezioni sul Corano e dei miei corsi di storia. È un lavoro estremamente faticoso, che egli sta svolgendo con grande gioia» (Tulu-e Islam, numero maggio-giugno 1960, p. 25).

Ora, se il dottor Sahib afferma di non essere nemmeno un membro fondatore di Bazm-e Tulu-e Islam, ciò non sarebbe che un’espressione analoga a quella di Gandhi. Egli infatti diceva: «Non sono nemmeno un membro del Congresso da quattro anna». Chiunque sia informato della propaganda di Tulu-e Islam può leggere questa corrispondenza e verificare se dalla bocca del dottor Sahib parla Tulu-e Islam stessa o qualcun altro.

2. Lo scopo dell’impertinente questionario era forse un’indagine intellettuale??

Obiezione:Avete scritto: «Se aveste davvero intrapreso questa corrispondenza allo scopo di comprendere la questione, avreste capito facilmente e senza difficoltà ciò che era semplice. Ma il vostro piano era del tutto diverso. Non appena mi avete inviato le vostre domande iniziali, le avete mandate anche ad alcuni altri ulema, nella speranza di ricevere da loro risposte diverse. In seguito avreste potuto pubblicare tali risposte e diffondere la propaganda secondo cui non esiste unanimità riguardo alla Sunna» (Tarjuman al-Qur’an, dicembre 1960).

Posso chiedervi come siete venuto a conoscenza di questo mio piano? Avete forse qualche prova a sostegno del fatto che l’intento che mi avete attribuito fosse realmente il mio?

Risposta:Per quanto riguarda l’intenzione nascosta nel cuore di una persona, nessuno, tranne Allah, può esserne a conoscenza. Tuttavia, gli elementi attraverso i quali gli uomini formulano congetture sull’intenzione di qualcuno sono le sue azioni e l’insieme delle attività di coloro con i quali collabora. Il gruppo di persone contrarie agli hadith che il dottore sta aiutando e sostenendo impiega tutte le proprie forze, dalla testa ai piedi, per dimostrare che gli hadith sono qualcosa di dubbio e controverso. Le pagine di Tulu-e Islam e i libri pubblicati da questa organizzazione sono testimonianza e prova della propaganda che essi conducono a tale scopo. Alla luce di queste attività, è difficile non concludere che il questionario inviato agli ulema illustri dal dottor Abdul Wadud, una personalità eminente di quel gruppo, fosse realmente destinato all’analisi intellettuale.

3. L’essenza personale e l’essenza profetica del Rasulullah

Obiezione:«Nel vostro libro Tafhimat avete affermato che in nessun punto del Nobile Corano si trova neppure il minimo indizio ambiguo sulla base del quale si possa distinguere tra l’essenza personale e l’essenza profetica del Grande Profeta. Eppure ora avete affermato che tutto ciò che il Grande Profeta ha fatto in qualità di Messaggero è Sunna e deve essere seguito necessariamente, mentre ciò che ha fatto come individuo non è Sunna e non deve essere seguito necessariamente. In questo modo avete sostenuto due affermazioni contraddittorie.»

Risposta: durante quella corrispondenza il dottore sollevò per la prima volta questa questione e gli fu anche data una risposta. Gli chiesi di leggere, se desiderava comprendere a fondo l’argomento, il mio articolo intitolato «L’essenza personale e l’essenza profetica del Rasulullah», pubblicato nel numero di dicembre 1959 della rivista Tarjuman al-Qur’an. In esso la questione è stata discussa dettagliatamente. Sembra però che il dottore non si sia assunto la fatica di leggerlo. Anche questo è tra gli argomenti attorno ai quali coloro che rifiutano gli hadith cercano, con vari metodi, di seminare idee errate nelle menti della gente. Perciò qui esporrò brevemente la questione.

Non vi è dubbio che il comando impartito da Allah Ta‘ala di obbedire al Rasulullah non si fondi su alcun suo diritto personale; il suo fondamento è piuttosto il fatto che Egli lo ha costituito Suo Messaggero. Da questo punto di vista, come concezione, esiste certamente una differenza tra la sua dignità personale e la sua dignità profetica. Tuttavia, poiché nella medesima persona le dignità personale e profetica si sono di fatto riunite e ci è stato impartito un comando generale di obbedirgli, non siamo autorizzati a decidere autonomamente che osserveremo una certa parola del Grande Profeta perché l’ha pronunciata o compiuta in qualità di Messaggero, mentre non ne osserveremo un’altra perché riguarda la sua essenza personale. Era compito del Rasulullah stabilire ciò. Per quanto riguarda le questioni di carattere personale, egli non concedeva alla gente soltanto libertà, ma la educava anche a esprimere liberamente il proprio giudizio; per quanto riguardava le questioni connesse alla missione profetica, invece, la faceva obbedire senza discutere. La libertà di cui disponiamo in questo ambito ci è stata concessa dal Rasulullah, che ne ha stabilito egli stesso i principi e i limiti. Non è una libertà assoluta a nostra discrezione. Per chiarire la questione, in proposito avevo detto:

Anche tutte le azioni che sono chiaramente questioni personali—come il modo in cui una persona mangia e beve, si veste, si sposa, vive con i figli e i familiari, svolge le faccende domestiche, fa il bagno, mantiene la pulizia e provvede ai bisogni fisiologici—nella vita del Grande Profeta non appartengono esclusivamente alla sfera personale; comprendono altresì l’insegnamento dei limiti, dei metodi e delle norme della Sharia. Considerate, per esempio, il suo abbigliamento e il modo in cui mangiava e beveva. Da un lato, egli indossava un particolare tipo di abito, diffuso nell’Arabia di allora, nella cui scelta interveniva anche il suo gusto personale. Analogamente, per quanto riguarda il cibo e l’abbigliamento in uso nelle famiglie arabe contemporanee, egli insegnava, attraverso le proprie azioni e parole, i limiti della Sharia e le buone maniere islamiche. Ora, dai principi della Sharia insegnati dallo stesso Rasulullah, possiamo comprendere che tra questi elementi uno era connesso alla sua essenza personale, mentre l’altro era legato alla sua essenza profetica. Infatti, la Sharia non ha incluso nel proprio ambito il modo in cui le persone devono cucire i loro abiti o preparare il loro cibo, materia per la quale egli era stato incaricato da Allah di impartire un insegnamento. Ha invece incluso nel proprio ambito la definizione dei limiti tra haram e halal, tra lecito e illecito, nel mangiare, nel bere e nel vestirsi, nonché l’insegnamento di comportamenti e buone maniere conformi ai principi morali e alla cultura dei credenti.»

Concludendo la discussione su questo argomento, ho detto: «Qualunque sia, in realtà, la differenza tra la personalità individuale del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) e la sua personalità profetica, essa è nota ad Allah l’Altissimo e al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Noi ne siamo stati informati soltanto affinché non sprofondassimo, in qualche modo, nell’errore della fede e della dottrina; e affinché, se ci resta una qualche libertà nei confronti di Muhammad, figlio di Abdullah (pace e benedizioni su di lui), anche questa ci è stata concessa proprio in quanto conferita da Muhammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Ed è stato Muhammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), a stabilirne i limiti; ed è stato ancora il Messaggero di Allah, Muhammad (pace e benedizioni su di lui), a insegnarci come esercitare questa libertà».

Chiunque legga il discorso sopra riportato senza ostinazione sarà in grado di giungere da sé alla conclusione se la vera causa della difficoltà in cui si trovano coloro che negano gli hadith risieda nelle mie parole oppure nelle loro menti.

4. La gerarchia degli insegnamenti della Sunnah

Obiezione: «Anche nell’ambito dell’obbedienza alle cose che lei ammette essere state dette o compiute dal Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) in quanto Messaggero, lei ha inizialmente operato una distinzione. Infatti, nel primo volume dell’opera Tafhimat, a pagina 279, ha scritto che, nelle questioni direttamente connesse alla religione e alla Sharia, è indispensabile obbedire passo dopo passo alle azioni e alle parole del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui), come la preghiera, il digiuno, la zakat, il pellegrinaggio e la purità rituale. In tali questioni è obbligatorio seguire esattamente le istruzioni da lui impartite e il modo in cui egli stesso le ha messe in pratica. Quanto alle cose non direttamente connesse alla religione, come le questioni culturali, economiche e politiche e gli aspetti accessori della vita sociale, ve ne sono alcune che il Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha ordinato di compiere o dalle quali ha ordinato di astenersi; e ve ne sono altre nelle quali, attraverso la sua condotta, apprendiamo gli insegnamenti della nobile moralità, del timore di Dio e della purezza, e osservando il suo cammino possiamo comprendere quale, tra i diversi modi di agire, sia conforme all’essenza dell’Islam». Ma ora lei sostiene che una simile distinzione non sia corretta.»

Risposta:In questa discussione si è detto soltanto che tutto ciò che apprendiamo dalla Sunnah non appartiene allo stesso livello né possiede la medesima dignità; al contrario, vi sono differenze di grado. Tutto ciò che abbiamo ricevuto da queste due fonti della guida non è ugualmente obbligatorio o doveroso, né l’obiettivo è applicare indiscriminatamente, in ogni situazione, il contenuto di ogni comando. A titolo d’esempio, osservate nel Nobile Corano stesso che, da una parte, è detto: «Istituite la preghiera e versate la zakat», il che è certamente un obbligo e un dovere. Tuttavia, anche nel Corano la forma imperativa è stata usata per dire:

Sebbene nei due versetti citati sia stata usata la forma imperativa, qui essa esprime soltanto la liceità e non un comando vincolante. Se il Dottore non avesse intrapreso questa conversazione con l’intento di polemizzare, non gli sarebbe stato così difficile comprendere il discorso: vada a cercare e legga il passo che ha citato. Proprio accanto all’affermazione sopra riportata si trova anche la seguente affermazione?

Pertanto, se una persona desidera seguire il Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) con intenzioni sincere e studia la sua Sunnah a questo scopo, per essa non è affatto difficile sapere in quali questioni debba seguirlo passo dopo passo, in quali questioni debba dedurre i principi dalle sue parole e dalle sue azioni per elaborare la legge, e in quali azioni debba ricavare dalla sua Sunnah i principi generali della moralità e della saggezza, nonché del bene, della riforma e del miglioramento.

Chiedo ai lettori che, se riescono a procurarsi questo mio libro, Tafhimat, primo volume, leggano l’intero saggio. Allora si rivelerà loro la vera condizione mentale di coloro che rifiutano gli hadith, la ragione per cui hanno cercato in quel saggio gli elementi per i propri dubbi e sospetti, benché esso avrebbe potuto dissipare i loro dubbi precedenti. Durante la lettura di questo saggio, tuttavia, bisogna ricordare che il signor Parvez menzionato in esso non è il Parvez di oggi, bensì il signor Parvez del 1935. A quel tempo si trovava ancora nella fase iniziale dello smarrimento; oggi, invece, ha superato la fase dell’errore manifesto ed è giunto fino al seggio della leadership dello sviamento.

5. Ricerca della conoscenza o amore della polemica??

Obiezione: «Da una parte, nell’opera Tafhimat, dite che la preghiera, il digiuno e simili sono questioni direttamente connesse alla religione e alla Sharia, mentre le questioni culturali, economiche e politiche non sono direttamente connesse alla religione. D’altra parte, sostenete che “l’istituzione della religione, cioè l’instaurazione della religione, significa proprio questo: come si possono instaurare, secondo l’Islam, sistemi culturali, economici e politici?”. Riflettete: le questioni che vengono discusse in materia di legislazione del Paese sono connesse agli aspetti culturali, economici e politici del Paese. Se tali questioni non fossero direttamente connesse alla religione, non si porrebbe la questione se l’ordinamento giuridico del Paese debba avere una base religiosa oppure essere estraneo alla religione. Inoltre, se seguire la Sunnah del Messaggero di Allah in queste questioni non fosse di natura tale da rendere obbligatorio seguirla — come, secondo la vostra affermazione, accade per ciò che è direttamente connesso alla religione, quale la preghiera e simili — quale importanza avrebbe sollevare, riguardo a tali questioni, la domanda se esse siano conformi alla Sunnah o no?»

Risposta:Nel passo della mia opera Tafhimat in cui si menziona che alcune questioni sono direttamente connesse alla religione e altre non lo sono direttamente, il dottore ha cercato di ricavare questo significato errato separandolo dall’intero articolo: che io abbia dichiarato le questioni politiche, culturali ed economiche completamente estranee alla religione. Eppure, con le questioni che là ho definito “direttamente” connesse alla religione intendevo quegli atti di culto ai quali il Legislatore (il Messaggero di Allah) ha conferito la dignità di “pilastri dell’Islam”, cioè la preghiera, il digiuno, il pellegrinaggio e la zakat. Quanto alle questioni che ho detto non essere “direttamente” connesse alla religione, ciò significa: le questioni diverse dai pilastri dell’Islam. Questo non significa affatto che esse siano completamente prive di rapporto con la religione. Se fossero realmente prive di rapporto con essa, perché si troverebbero nel Corano e nella Sunnah disposizioni della Sharia riguardo a tali questioni?

Il dottore ha scelto soltanto due espressioni del mio discorso dalle quali ha ricavato questo significato — «direttamente connesso» e «non direttamente connesso» — e ha cominciato a costruirvi sopra l’intero edificio della propria immaginazione. Eppure, nella stessa frase è già presente la confutazione di tale interpretazione. Vi si afferma chiaramente che, riguardo alle questioni del secondo tipo, riceviamo dal Profeta (S) insegnamenti di diversi livelli, tali che…». Da queste espressioni si può forse ricavare il significato che sia lecito opporsi alle istruzioni del Profeta (S) riguardo alle azioni che egli ha comandato o vietato, oppure che si possano ignorare le sue altre istruzioni?

Restano quelle parole dalle quali oggi il dottore cerca di trarre un vantaggio illecito. Si può osservare a questo proposito che già molto tempo fa avevo intuito che qualche sobillatore avrebbe potuto usarle in un senso errato. Pertanto, si consulti la quinta edizione del primo volume di Tafhimat (settembre 1949): al posto della frase precedente vi è stata inserita la seguente: «Le azioni connesse agli obblighi, ai doveri e alle direttive generali della vita islamica». Apportai questa correzione affinché venisse eliminata l’idea — che si sarebbe potuta ricavare dal mio precedente discorso — secondo cui le questioni culturali, economiche e politiche sarebbero estranee alla religione. Non si può ricavare il pieno scopo e intento di un intero articolo soltanto da due sue espressioni. Chiunque legga l’articolo completo vedrà chiaramente che il suo obiettivo è esattamente l’opposto del significato ricavato dal dottore da quelle due espressioni. Chi discute allo scopo di esaminare e ricercare i fatti, dopo aver ascoltato l’intero discorso di qualcuno, si pronuncia sul suo significato complessivo. Prendere una o due parole da un testo e sottoporle a disamina non è altro che amore della polemica.

6. Principi e metodo per distinguere tra i due aspetti dell’essere del Messaggero di Allah (S)

Obiezione:“Se si distingue tra l’aspetto profetico e l’aspetto personale del Profeta (S), sorge inevitabilmente la domanda: chi opererà tale distinzione? Se per questo la comunità futura dovrà rivolgersi agli studiosi esperti, tra loro esistono divergenze radicali. Quale delle loro opinioni si potrà ritenere corretta e quale errata? Quanto è debole questa posizione! Anche voi lo riconoscerete. Pertanto avete scritto:

«Gli hadith sono giunti attraverso il trasferimento da alcune persone ad altre. Se da essi si può ricavare qualcosa al massimo grado, si tratta di una congettura corretta; da essi non si ottiene una conoscenza certa. È evidente che Allah non può desiderare di gettare i Suoi servi nell’ansia che questioni così importanti, sulla cui base si distingue tra fede e miscredenza nella religione dell’Islam, siano limitate alle narrazioni di poche persone. La natura stessa di tali questioni esige che Allah le esponga chiaramente nel Suo Libro. Il Messaggero di Allah le proclamerà ampiamente, considerandole il compito fondamentale della sua missione profetica, e saranno trasmesse a ogni musulmano in modo completamente privo di ambiguità» — (Rasa’il wa Masa’il, p. 67).

Risposta:La vostra accusa si fonda essenzialmente sull’ignoranza: chi stabilirà la differenza tra la natura personale e la natura profetica del Santo Profeta (s)? In base ai principi della Sharia che il Santo Profeta (s) ci ha donato, non è affatto difficile sapere, nella sua vita santa, quali aspetti siano collegati alla sua natura personale e quali alla sua natura profetica. Chi desideri formulare personalmente un giudizio su questo argomento deve dedicare una parte significativa della propria vita allo studio del Corano, della Sunnah e dei principi fondamentali e delle questioni accessorie della giurisprudenza islamica. Non è certamente un compito alla portata della gente comune. Quanto alle divergenze tra gli studiosi esperti, bisogna sapere che, ogni volta che dissentono sul riconoscere o meno qualcosa come Sunnah, ciascuno di loro presenta necessariamente le prove a sostegno della propria opinione. Non avanzano pretese con la sola forza dell’autorità. Devono necessariamente spiegare sulla base di quale principio o metodo tra i principi della Sharia dimostrino che una cosa è Sunnah oppure ne neghino la natura di Sunnah. In tal caso potrà rimanere valida soltanto l’opinione più importante, e tutti gli studiosi esperti sapranno che qualsiasi opinione rimasta valida lo è sulla base di prove e dimostrazioni. Anche se una divergenza di questo tipo dovesse persistere, non è qualcosa per cui allarmarsi. Perché si cerca inutilmente di alimentarla e gonfiarla?

Passiamo ora a discutere l’affermazione citata dal mio libro Rasā’il wa Masā’il. Il suo significato è esposto chiaramente nella stessa frase citata. Non è stato fatto il minimo tentativo di spiegarla con l’intento di comprendere il dibattito, e non è stato fatto il minimo tentativo di comprenderla con l’intento di una polemica innata: essa è stata riportata qui con un intento polemico. Nell’affermazione citata, la discussione riguardava il fatto che, per dimostrare quelle credenze da cui dipende che una persona sia musulmana o non lo sia, la sola khabar al-wahid non è sufficiente. Deve esserci una prova coranica, oppure essa deve appartenere al livello del mutawātir bil-maʿnā. In altre parole, da numerose trasmissioni di altrettanti narratori si deve sapere che il Santo Profeta (s) insegnava quella determinata credenza. Per dimostrare norme accessorie può essere sufficiente anche una khabar al-wahid, se è trasmessa attraverso una catena di trasmissione autentica (sahih). Tuttavia, per le questioni che determinano il giudizio di fede e incredulità è necessaria una testimonianza molto forte. Per esempio, per condannare a morte una persona in un processo per omicidio sono necessarie prove e testimonianze estremamente solide. Al contrario, una decisione su una questione relativamente meno importante può essere presa sulla base di una testimonianza relativamente meno forte.

7. Perché non fu predisposta la trascrizione degli hadith come quella del Corano??

Accusa:«Se da parte di Allah sono giunte due forme di rivelazione, una wahy matluw, cioè una rivelazione manifesta, e l’altra wahy ghayr matluw, cioè una rivelazione non manifesta, allora non rientrava forse nella missione profetica del Santo Profeta (s) il fatto che egli facesse raccogliere e conservare anche questa seconda parte della rivelazione, consegnandola alla Ummah in una forma preservata, così come aveva donato alla Ummah la prima parte della rivelazione, il Corano?»

Risposta:Coloro che negano gli hadith sollevano generalmente questa domanda con grande insistenza e, secondo la loro concezione, la considerano una domanda capace di lasciare senza risposta. Essi ritengono che, poiché il Corano fu raccolto in forma scritta, sia per questo preservato. Ma io domando loro: se il Santo Profeta (s) avesse lasciato il Nobile Corano soltanto in forma scritta e, dopo che migliaia di persone lo ebbero memorizzato, non lo avesse trasmesso oralmente alle generazioni successive, quel documento scritto avrebbe potuto costituire per la gente delle epoche successive una prova definitiva del fatto che fosse proprio il Corano che il Santo Profeta (s) aveva fatto mettere per iscritto? Anch’esso avrebbe avuto bisogno di testimonianze e prove. Infatti, finché alcune persone non avessero testimoniato che il Santo Profeta (s) aveva fatto trascrivere quel Libro davanti a loro, sarebbe rimasto il dubbio sull’affidabilità di quel volume scritto. Da questa discussione risulta che l’affidabilità di una cosa non dipende esclusivamente dal fatto che sia scritta. Piuttosto, finché persone viventi non ne rendono testimonianza favorevole, essa non viene considerata affidabile. Supponete che non esista alcuno scritto riguardo a una certa questione, ma che siano presenti le testimonianze di persone viventi. Chiedete allora a un esperto di diritto se le testimonianze di queste persone viventi verrebbero respinte finché non si trovasse qualcosa di scritto a loro sostegno. È assai probabile che non troverete neppure una persona esperta di leggi capace di dare una risposta affermativa a questa domanda. Oggi in nessun luogo del mondo esiste una copia del Nobile Corano scritta per iniziativa del Santo Profeta (s), ma ciò non produce alcun effetto negativo sull’affidabilità e sull’autenticità del Sacro Corano. La sua affidabilità è dimostrata da una trasmissione orale continua e ininterrotta. Anche il fatto che il Messaggero di Allah (s) avesse fatto scrivere il Nobile Corano è stato accettato sulla base della stessa trasmissione orale. Altrimenti non sarebbe stato possibile presentare il documento originale a sostegno di tale affermazione. E, se fosse rinvenuto in qualche luogo, non si potrebbe dimostrare che si tratta proprio della sahifa fatta scrivere dal Santo Profeta (s). Pertanto, l’importanza che queste persone attribuiscono alla scrittura è completamente erronea. Il Santo Profeta (s) lasciò una società completa fondata sulla propria Sunnah, sulla quale la sua Sunnah aveva impresso il proprio sigillo in ogni aspetto della vita. In quella società erano presenti migliaia di persone che avevano ascoltato le sue parole, osservato le sue azioni e ricevuto una formazione sotto la sua supervisione. Questa società trasmise tali segni alle generazioni successive e, in questo modo, essi giunsero fino a noi attraverso la successione delle generazioni. Non possono essere respinti secondo alcun principio di testimonianza universalmente riconosciuto nel mondo. Inoltre, non è corretto dire che tali testimonianze non furono messe per iscritto su carta. Al contrario, il processo di conservazione di tali testimonianze ebbe inizio già nell’epoca del Santo Profeta (s). Nel primo secolo dell’Egira vi si attribuì particolare importanza, e nel secondo secolo dell’Egira i muhaddithun inclusero l’intero patrimonio della memoria nella loro raccolta, servendosi sia delle testimonianze viventi sia di quelle scritte.

8. Un esempio di inganno e frode

Obiezione: «La seconda parte della rivelazione, riguardo alla cui preservazione lei ha appena affermato che anche per essa è in vigore la stessa disposizione di Allah Taʿālā che è in vigore per la preservazione del Nobile Corano. Chiunque contesti questa disposizione sta in realtà indicando ai nemici dell’Islam la via per contestare l’autenticità del Corano.» Qual è la natura di questa questione? Non lo apprenda da me, ma dalle sue stesse parole. A pagina 170 dell’opera Rasāʾil wa Masāʾil lei ha scritto:

«Le parole del Messaggero di Allah (s) e le narrazioni che si trovano nelle raccolte di ḥadīth non sono necessariamente la stessa cosa. Né queste narrazioni possono essere considerate, sulla base delle catene di trasmissione, equivalenti ai versetti del Corano. Non vi è alcun motivo per dubitare che i versetti coranici siano stati rivelati da parte di Allah Taʿālā. Per quanto riguarda invece le narrazioni, è possibile dubitare che la parola o l’azione identificata come parola o azione del Nobile Profeta (s) sia realmente riconducibile al Nobile Profeta (s)?

Risposta: Si osservi almeno un esempio di onestà e imparzialità: il testo immediatamente successivo all’affermazione citata è stato omesso intenzionalmente. Coloro che possiedono il primo volume di Rasāʾil wa Masāʾil lo aprano alla pagina pertinente: subito dopo l’affermazione citata si trova il seguente testo:

Le Sunnah (ḥadīth) che ci sono giunte dal Nobile Profeta (s) attraverso una catena mutawātir (ininterrotta), oppure le narrazioni che hanno soddisfatto i criteri delle catene mutawātir riconosciute dagli studiosi del ḥadīth, sono certamente accettate come prove inconfutabili. Invece, le narrazioni trasmesse attraverso una catena non mutawātir non producono una conoscenza certa, bensì una forte probabilità di certezza. Per questo, secondo il consenso degli studiosi dei principi giuridici, è universalmente riconosciuto che gli ḥadīth non trasmessi attraverso una catena mutawātir possono costituire una fonte delle norme giuridiche, ma non una fonte della fede (cioè di ciò mediante cui si distingue tra fede e miscredenza).»

È davvero degno di encomio questo coraggio morale: si è tentato di ingannarmi servendosi delle mie stesse parole.

9. Ciò che è dubbio e ciò che è indubbio nel patrimonio degli ḥadīth

Obiezione: Riguardo al Nobile Corano, Allah Taʿālā ha dichiarato fin dall’inizio: vale a dire: «In questo Libro non vi è alcun motivo di dubbio». Ora, la condizione della seconda forma di rivelazione è tale che in essa vi è la possibilità di dubitare che la parola o l’azione attribuita al Messaggero di Allah (s) sia realmente una sua parola o una sua azione. È forse questa la protezione di Allah?»

Risposta:La verità è che i negatori degli hadith non hanno compiuto neppure il minimo studio della scienza degli hadith. Per questo sono ricaduti ripetutamente nel dubbio riguardo a una questione che persino una persona dotata di una cultura ordinaria può comprendere facilmente. In realtà, spiegare la questione a queste persone va oltre le mie capacità, poiché in loro si nota l’assenza del desiderio di comprendere. Tuttavia, per farlo capire ai lettori comuni, vorrei dire quanto segue: se le persone comprendessero bene due cose, nei loro cuori non potrebbe sorgere alcun dubbio.

1. La rivelazione si divide in due grandi categorie. Una consiste nelle parole stesse di Allah l’Altissimo, inviate al Profeta affinché egli le trasmettesse al genere umano esattamente così come erano. Essa è chiamata wahy matlū (la rivelazione recitata), e tutte le rivelazioni di questo tipo sono state raccolte nel Libro che tutto il mondo conosce con il nome di Corano. La seconda forma di rivelazione era quella che veniva fatta scendere per guidare il Messaggero di Allah, affinché, alla sua luce, egli potesse guidare il genere umano, edificare il sistema di vita islamico e assolvere il compito di leadership del movimento islamico. Questa rivelazione non era destinata a essere trasmessa al popolo parola per parola; piuttosto, i suoi effetti si manifestavano in forme e aspetti diversi nelle parole e nelle azioni del Profeta. L’intera vita del Profeta era un’espressione di questa luce. Questa è chiamata Sunna e wahy ghayr matlū, cioè la rivelazione non destinata alla recitazione.

2. L’ordine delle fonti attraverso le quali abbiamo acquisito la conoscenza della religione è il seguente: innanzitutto il Corano, poi quelle Sunna che ci sono pervenute dal Profeta attraverso una pratica continuativa, cioè mediante l’attuazione concreta. In altre parole, si tratta delle pratiche che la comunità ha continuato a osservare ininterrottamente dall’inizio fino a oggi.

Poi vengono gli ordini, i loro insegnamenti e la loro guida che ci sono pervenuti attraverso trasmissioni mutawātir e mashhūr.

Poi vengono le notizie trasmesse da una singola catena, solide anche dal punto di vista della catena di trasmissione e non in contrasto con alcuna narrazione affidabile.

Tutto ciò che abbiamo ricevuto dal Profeta attraverso questi mezzi è al di sopra di ogni dubbio e incertezza. In una fase successiva può però sorgere la domanda se una parola o un’azione attribuita al Profeta sia effettivamente una sua parola o una sua azione. Questa domanda può sorgere principalmente riguardo alle seguenti categorie di trasmissioni:

1. Gli hadith la cui catena di trasmissione è forte, ma il cui contenuto appare contrario a qualcosa di più attendibile.

2. Gli hadith la cui catena di trasmissione è forte, ma che sono contraddittori tra loro e la cui contraddizione sembra difficile da risolvere.

3. Gli hadith la cui catena di trasmissione è solida, ma che sono trasmessi da un singolo narratore (munfarid) e nei quali si avverte una certa oscurità dal punto di vista del significato.

4. Gli hadith nella cui catena di trasmissione esiste una qualche debolezza, ma nel cui contenuto non si riscontra alcun difetto. E

5. Gli hadith riguardo ai quali è possibile sollevare obiezioni sia in merito alla catena di trasmissione sia in merito al contenuto.

Ora, qualora sorga l’occasione di sollevare un’obiezione riguardo a queste narrazioni del secondo tipo, ciò non può essere presentato come prova a sostegno dell’affermazione che anche tutto ciò che abbiamo ricevuto dal Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) attraverso i mezzi menzionati per primi sia dubbio.

Inoltre, è necessario sapere che tutte le questioni di estrema importanza della religione islamica ci sono pervenute attraverso il primo di questi mezzi, mentre le questioni ricevute attraverso il secondo livello sono per la maggior parte soltanto accessorie, complementari e secondarie (sebbene necessarie); in tali questioni, adottare una qualsiasi delle diverse opinioni non produce in sostanza alcuna differenza. Se, sulla base dello studio, dell’indagine e della ricerca, una persona accetta una di queste narrazioni come sunnah e un’altra non la accetta, entrambe saranno considerate seguaci del Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui). Tuttavia, coloro che affermano che, anche quando le parole e le azioni del Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) sono realmente comprovate come sue parole e azioni, esse non abbiano per noi valore giuridico, non sono seguaci del Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui).

10. Un altro inganno

«Lei stesso ammette la debolezza presente nel sistema di tutela e conservazione degli hadith. Lei ha scritto: “A prima vista sembra del tutto corretto affermare che agli hadith qawli (verbali) e fi‘li (relativi alle azioni) ai quali hanno assistito o che hanno ascoltato numerose persone dovrebbe essere attribuito lo status di hadith mutawatir. Non dovrebbe esservi alcuna divergenza al riguardo. Tuttavia, chiunque è in grado di comprendere, con il semplice buon senso, che quando si narrano eventi visti da molte persone o discorsi ascoltati da molte persone, oppure quando si agisce in conformità con essi, non è possibile che tra tutte le persone vi sia una concordanza tale da non lasciare neppure la minima differenza. Supponiamo, per esempio, che oggi io abbia tenuto un discorso e che lo abbiano ascoltato alcune migliaia di persone. Poche ore dopo la fine della riunione (non mesi o anni dopo, ma appena poche ore dopo), chiedete alla gente che cosa abbia detto l’oratore. Vedrete che, nel riferire il contenuto del discorso, i racconti di tutti non saranno esattamente identici. Qualcuno riferirà una parte del discorso, qualcun altro un’altra parte, e qualcun altro ancora una frase. Le persone dotate di acume comprenderanno correttamente il discorso e ne riferiranno un riassunto accurato. Chi non possiede una buona capacità di comprensione non riuscirà a riferire correttamente con parole proprie il contenuto del discorso. Grazie alla sua straordinaria memoria, qualcuno sarà in grado di riferire parola per parola la maggior parte della discussione. A causa della sua memoria debole, qualcun altro commetterà degli errori nel riferirne il contenuto”» (Tafhīmāt, vol. 1, p. 330).

Risposta:La prima cosa da dire è che, proprio nel mezzo della citazione sopra riportata, è stata omessa una parte delimitata da linee; chiunque può leggerla personalmente e constatare con quale intenzione sincera sia stata omessa. La parte eliminata è riportata qui di seguito:

«Su questa parte essenziale del discorso vi sarà certamente consenso generale; tuttavia, riguardo agli aspetti accessori e secondari, si potranno riscontrare alcune divergenze, e tali divergenze non dimostrano mai che l’episodio narrato non si sia verificato affatto.»

Poiché tutta la discussione successiva a questa citazione costituiva una risposta ai dubbi e alle perplessità del dottore e avrebbe potuto dissiparli, il dottore ha omesso di menzionarla, dato che è intento proprio a ricercare dubbi e perplessità. Egli seleziona da una discussione tutto ciò che è necessario per suscitare dubbi e rendere gli altri dubbiosi, mentre elimina e ritaglia la parte che potrebbe sciogliere la questione. Ancora più singolare è il fatto che si stia tentando di ingannare un autore servendosi proprio della sua opera. Chiedo ai lettori che, qualora riescano a procurarsi il primo volume del Tafhīmāt, vi cerchino e leggano l’articolo intitolato «Alcune domande riguardanti gli hadith» — dal quale è stata tratta la citazione —. Tuttavia, ritengo opportuno riportare qui di seguito la mia dichiarazione immediatamente successiva alla citazione menzionata; così anche coloro che non riusciranno a procurarsi il libro potranno dare una risposta adeguata all’artificio del dottore. Il brano omesso è il seguente:

Ora, se qualcuno, osservando queste divergenze, dicesse che in realtà non ho tenuto alcun discorso, oppure che il discorso è stato copiato erroneamente dall’inizio alla fine, ciò non sarebbe corretto. Al contrario, se si raccolgono tutte le informazioni riguardanti il discorso, si constaterà che i narratori concordano su un punto: io tenni un discorso, lo tenni in un certo luogo e in un certo momento, vi era presente una folla numerosa e il contenuto del discorso era il seguente. In seguito, delle varie parti del discorso, quelle per le quali si riscontra un maggiore accordo, sia letterale sia quanto al significato, possono essere raccolte in una compilazione più attendibile. Le parti del discorso la cui trasmissione proviene da un unico narratore saranno invece considerate relativamente meno attendibili; tuttavia non è corretto definirle inventate o erronee, finché non siano contrarie al significato complessivo del discorso o non contengano qualcosa che ne renda dubbia l’autenticità, come il fatto di contraddire le parti attendibili del discorso oppure di essere contrarie alla conoscenza corretta che le persone già possiedono del pensiero, dello stile espressivo e del temperamento dell’oratore.»

11. Non esiste forse qualcosa su cui si sia stabilito il consenso della comunità??

Obiezione:«Voi dite: la prova che la Sunnah è stata preservata consiste nel fatto che il wuḍūʾ, le cinque preghiere quotidiane, l’adhān, le preghiere delle due feste, il matrimonio, il divorzio, le norme sull’eredità e così via sono praticati nella comunità musulmana esattamente nel modo in cui i versetti del Nobile Corano sono stati tramandati oralmente. Potete forse dire che, per quanto riguarda la preghiera, l’adhān, il matrimonio, il divorzio, l’eredità e così via, l’intera ummah agisca secondo un’unica modalità?»

Risposta:Riunite da una parte tutti gli aspetti sui quali esiste il consenso dell’ummah riguardo alla preghiera, all’adhān, al matrimonio, al divorzio, all’eredità e così via, e dall’altra raccogliete le questioni sulle quali emergono divergenze. Vi renderete conto da soli di quanto sia esteso il consenso e di quanto siano poche le divergenze. Vi è consenso su quasi tutte le questioni fondamentali; non si discute mai delle questioni concordate, bensì si inizia sempre a discutere proprio delle questioni controverse, cosicché le controversie le hanno rese più visibili. Per questo motivo, le persone dotate di scarse conoscenze cadono nell’errore di pensare che nell’ummah non esista assolutamente nulla su cui si sia stabilito il consenso. Prendete, per esempio, la preghiera. Tutti i musulmani del mondo concordano sul fatto che le cinque preghiere quotidiane siano obbligatorie, che i loro tempi siano stabiliti, che per pregare il corpo e gli abiti debbano essere puri e si debba compiere il wuḍūʾ, che si debba pregare rivolti verso la qiblah, che per ogni preghiera sia obbligatorio un determinato numero di rakʿah e che la preghiera debba iniziare con il takbīr al-taḥrīmah. Durante la preghiera, in posizione eretta si deve recitare una certa cosa, durante il rukūʿ una certa cosa, durante il sujūd una certa cosa e in posizione seduta una certa cosa. In breve, vi è un consenso generale sull’intera struttura della preghiera. Le divergenze riguardano soltanto questioni come se tenere le mani conserte o lasciarle lungo i fianchi, se, tenendole conserte, porle sul petto o sotto l’ombelico, se recitare o meno la Sūrat al-Fātiḥah dietro l’imām e se pronunciare «āmīn» ad alta voce o in silenzio dopo la recitazione della Sūrat al-Fātiḥah.

La domanda ora è: è corretto, basandosi su queste piccole divergenze, sostenere che, riguardo alla preghiera, l’ummah non sia affatto fondata su una modalità unitaria? Nell’adhān esiste una sola divergenza di questo tipo: la comunità sciita pronuncia «ḥayya ʿalā khayr al-ʿamal», mentre i sunniti non lo fanno. Per tutte le altre formule dell’adhān e per le questioni giuridiche a esso collegate vi è pieno consenso. Si può forse presentare questa minima divergenza come prova del fatto che l’adhān sia di per sé una questione controversa?

12. La Sunnah ha ridotto o accresciuto le divergenze??

Accusa: «Se dite che le divergenze sorte sulla base degli hadith sono divergenze di natura generale riguardanti questioni secondarie e non essenziali, e che ciò non incide in alcun modo sulla religione, vorrei chiedere: anche la minima divergenza riguardo a quelle questioni secondarie e non essenziali che, secondo la vostra affermazione, sono state stabilite mediante la rivelazione di Allah, non diventa forse causa di peccato? Per esempio, Allah l’Altissimo ha ordinato, nella rivelazione citata nel Corano, di lavare durante l’abluzione entrambe le mani fino ai gomiti: anche in tal caso, secondo la vostra opinione, l’atto di chi lava le mani fino ai gomiti, o della comunità che lo pratica, sarà considerato conforme all’ordine di Allah?»

Risposta:Questo non è altro che un grossolano errore. La contraddizione manifesta di un’indicazione coranica non si chiama divergenza. Divergenza significa invece che due persone discutono su quale sia la norma della Sharia. Un esempio corretto di ciò è presente proprio nel Nobile Corano. Nel versetto coranico riguardante il tayammum si dice:

«Sfregatevi con essa [la terra] il volto e entrambe le mani» (sura al-Māʾida: 7).

Ora osservate: una persona ritiene che per «mano» si intenda fino al polso e compie il massḥ fino a quel punto. Un’altra ritiene che si intenda fino al gomito e compie il massḥ fino a lì. Una terza ritiene che «mano» significhi l’intero braccio e quindi compie il massḥ su tutto il braccio. Dite: il testo coranico lascia spazio a questa divergenza? Inoltre, questa divergenza si trasforma forse in causa di peccato?

Se coloro che negano gli hadith avessero riflettuto un poco, avrebbero potuto constatare da sé che la Sunna ha fortemente limitato le divergenze. Se la Sunna non fosse esistita, pur esistendo il Nobile Corano, nell’estrarre le norme e le prescrizioni dal Corano si sarebbero prodotte divergenze tali che nemmeno due musulmani avrebbero potuto riunirsi per praticare insieme una forma comune di culto. Il Nobile Corano ordina ripetutamente la preghiera. Se la Sunna non ne avesse definito la struttura e il modo, la gente non sarebbe mai giunta a stabilire come si dovesse adempiere questo ordine. Il Nobile Corano ordina di versare la zakat. Se la Sunna non avesse spiegato questo ordine, non si sarebbe mai potuto raggiungere un accordo su come adempiere questo obbligo. La stessa situazione vale per le altre norme e prescrizioni del Nobile Corano: un maestro autorevole inviato da Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) ha indicato la forma di adempimento di tali ordini e l’ha mostrata concretamente, chiudendo così la porta alle divergenze. Se ciò non fosse avvenuto e la comunità avesse voluto costruire un sistema di vita prendendo soltanto il Nobile Corano e ricorrendo al dizionario, non si sarebbe raggiunto nemmeno un consenso sufficiente sulle questioni fondamentali per edificare un sistema sociale comune. È attraverso la Sunna che tutte le possibili divergenze sono state ridotte; oggi nel mondo islamico si osserva l’esistenza di appena otto gruppi, dei quali solo cinque sono grandi correnti, comprendenti milioni e milioni di musulmani riuniti ciascuno intorno a una scuola giuridica.¹ E ciò continua? Ma, se coloro che negano gli hadith riuscissero nel gioco che stanno conducendo contro la Sunna, il risultato non sarebbe che tutti concorderebbero nell’esegesi e nell’interpretazione analitica del Corano. Al contrario, il risultato sarebbe che divergenze sorgerebbero persino nelle questioni sulle quali finora esiste consenso.

13. Somiglianza tra coloro che negano gli hadith e coloro che negano il khatm al-nubuwwa

Obiezione:Voi dite: «Se nel testo originale della Sunna rimangono divergenze così numerose, allora possono esservi — e vi sono state — anche innumerevoli divergenze nell’interpretazione del Nobile Corano. Se le divergenze nell’interpretazione del Corano non impediscono che esso costituisca una base della legge, come può la varietà dei testi originali della Sunna costituire un impedimento a questo riguardo?» La vostra argomentazione è identica al carattere e al comportamento dei Qadiani: quando si rileva in essi questo o quel difetto, essi rispondono disinvoltamente: «Non era forse così questa o quella parola del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui)?»

1. (p. 75) Nel mondo attuale si riscontrano soltanto i seguenti gruppi: hanafiti, shafiiti, malichiti, hanbaliti, Ahl al-Hadith, ithna ʿashari (sciiti), zayditi (sciiti) e la corrente ibadita dei kharigiti. Tra questi, i zayditi, gli Ahl al-Hadith e gli ibaditi sono pochissimi. Alcune persone hanno reso ampiamente nota, senza motivo, la storia inventata dei 73 gruppi. In realtà, questo numero esiste soltanto nei libri e non ha alcuna esistenza sulla terra.

Risposta: questa analogia è fondamentalmente errata. Infatti, non può esserci alcun paragone tra il falso profeta Dajjāl menzognero e un profeta veritiero. Un paragone può sussistere tra profeti veritieri, ma non tra un profeta veritiero e il Libro di Allah.

Questo esempio del Dottor Sahib si applica proprio a lui e alla sua comunità. Proprio come i Qadiyani, per dimostrare la profezia di un profeta falso e impostore, trascinano in causa il Messaggero di Allah, allo stesso modo i negatori degli hadith utilizzano il Libro di Allah per recidere il rapporto tra la Sunna del Messaggero di Allah e il Libro di Allah. Come i Qadiyani hanno sollevato la fitna di una nuova profezia contro la dottrina condivisa da tutta la Umma, cioè il “sigillo della profezia”, allo stesso modo i negatori degli hadith hanno sollevato una seconda e terribile fitna, mettendo in discussione lo status giuridico della Sunna. Eppure, dall’epoca dei Califfi ben guidati fino a oggi, i musulmani di tutto il mondo, in ogni epoca, hanno concordemente sostenuto che, dopo il Corano, la Sunna è la seconda fonte della legge; perfino i giuristi non musulmani lo riconoscono unanimemente. Come i Qadiyani, attraverso un’interpretazione errata del sigillo della profezia, hanno fatto sorgere un nuovo profeta, allo stesso modo i negatori degli hadith, attraverso un’errata interpretazione dell’adesione alla Sunna, hanno trovato il modo di chiudere e mettere da parte l’intero ufficio di guida e insegnamento del Messaggero di Allah e di conferire, in ogni epoca, a un “centro della comunità” un’autorità simile a quella del Messaggero di Allah all’interno della Umma. I Qadiyani, per spianare la strada al loro falso profeta, indicano difetti nella persona del Messaggero di Allah; i negatori degli hadith, per preparare la strada al loro “centro della comunità”, criticano la Sunna del Messaggero di Allah e ne indicano i difetti.

In risposta all’accusa che il Dottor Sahib ha mosso contro il mio argomento, si può dire che essa è in realtà infondata. Il mio argomento non è che il difetto da lei indicato nella Sunna sia presente anche nel Nobile Corano. Al contrario, il mio argomento è che la possibilità di divergenze nell’interpretazione e nell’analisi non costituisce di per sé un difetto o un’incompletezza di alcuna legge o norma. Pertanto, sulla base di tale possibilità, non si può né rifiutare di fare del Corano il fondamento della legge, né rifiutare di fare lo stesso con la Sunna.

14. Ciò in cui non è possibile alcuna divergenza può essere una fonte della legge??

Accusa:“Il testo originale e la sua interpretazione e analisi sono due cose distinte. Nel testo originale del Nobile Corano non vi è spazio per dubbi o incertezze neppure riguardo a una sola lettera. Quanto alla sua interpretazione, si può dire che essa è opera degli uomini e non può costituire per altri una prova o un’autorità in materia di religione. Per gli hadith, invece, le cose non stanno così: le divergenze riguardano già il loro testo originale. In presenza di tali divergenze, come si può fare della Sunna una fonte della legge islamica?”

Risposta: la vera questione da esaminare è questa: se vi è consenso sul testo originale del Libro, ma divergenza nell’interpretazione, come può esso essere il fondamento della legge? Lo stesso Dottor Sahib afferma: “L’interpretazione è un’opera umana che non può essere per altri una prova o un’autorità”. In tal caso, necessariamente, il testo originale può essere una prova e un’autorità, ma dopo che si è verificata una divergenza sul significato, considerarlo una prova e un’autorità diventa privo di senso. Infatti, nella pratica, ciò che ha efficacia non è il testo originale del Libro, bensì il significato che una persona ne comprende dopo averlo studiato. Per questo, nella mia seconda lettera, gli avevo chiesto di modificare innanzitutto questa sua concezione: “Il fondamento della legge può essere soltanto ciò in cui non è possibile alcuna divergenza”. In seguito, la questione può essere risolta nel modo seguente: il Nobile Corano è esso stesso la fonte della legge, e tra le sue diverse interpretazioni sarà efficace quella che, secondo un giudizio imparziale della ragione e dell’intelletto, risulterà più corretta. Analogamente, si può giungere alla conclusione che si debba riconoscere la Sunna stessa come fonte della legge e che, nella risoluzione di qualsiasi questione, sarà efficace quella Sunna che, sulla base di un’indagine imparziale, risulterà essere una Sunna autenticamente stabilita. Il vantaggio di riconoscere il testo originale del Corano come fondamento della legge sarà che le divergenze sorte nell’interpretazione e nell’analisi resteranno entro i limiti del testo originale del Corano e non potranno oltrepassarli. Allo stesso modo, il vantaggio di riconoscere la “Sunna” come fondamento della legge sarà che, per le nostre azioni, potremo tornare a quelle indicazioni e quegli insegnamenti ricevuti dal Messaggero di Allah, finché, sulla base di un’indagine, non sapremo che riguardo alla questione in esame non è stata dimostrata alcuna Sunna. Che difficoltà c’è, in fin dei conti, nel comprendere questa semplice cosa?

15. Il metodo per eliminare le divergenze è lo stesso sia per il Corano sia per la Sunna

Accusa:“Le divergenze sono sorte nell’elaborazione delle norme dal testo originale del Corano soltanto quando la religione islamica si è trasformata da un sistema sociale complessivo di vita in una questione personale. Finché fu istituito l’ordinamento complessivo della religione, non sorse alcun dissenso tra i membri della Umma su questo punto. Può forse dire che, all’epoca di Abū Bakr al-Ṣiddīq o di ʿUmar al-Fārūq, che Allah sia soddisfatto di loro, i membri della Umma applicassero in modi diversi una qualche disposizione del Corano? Quando quell’ordinamento sarà nuovamente istituito, questa divergenza nell’interpretazione non rimarrà. Ciò era possibile soltanto quando il testo originale del Corano era conservato e intatto. Se il testo originale del Corano non fosse stato preservato e presso le diverse sette esistessero raccolte separate del Corano, come avviene per gli hadith, allora non sarebbe rimasta alcuna possibilità di una reale unità della Umma, finché un altro Messaggero non fosse apparso per trasmettere agli uomini, in modo sicuro, i testi originali della rivelazione.”

Risposta:Ecco un esempio interessante di come si possa esporre un’opinione dopo aver compreso a fondo una questione. Anche all’epoca di Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) e di Umar al-Faruq (che Allah sia soddisfatto di lui), le persone riflettevano e studiavano i versetti del Nobile Corano e dissentivano tra loro nella comprensione del loro significato e nella loro interpretazione. Tuttavia, a quel tempo esistevano anche il califfo ben guidato e l’organo indipendente del Consiglio della Shura, dotato di autorità, e la comunità era rassicurata riguardo alla loro conoscenza e al loro timore di Allah. Dopo un’ampia discussione e valutazione in tale organo, l’interpretazione delle disposizioni coraniche a favore della quale veniva adottata una decisione con metodo democratico entrava in vigore come legge. Analogamente, anche nel caso della Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) si conduceva allora un’adeguata indagine e, quando ci si accertava che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) aveva preso una decisione su una determinata questione, tale decisione veniva adottata. Se oggi esistesse un organo di questo tipo, anch’esso sceglierebbe, tra le interpretazioni del Corano, quella più corretta e, allo stesso modo, ricercherebbe nella raccolta degli hadith quello più autentico.

16. Un errore affascinante

Obiezione: «Lei dice che le leggi della Gran Bretagna non esistono in forma scritta. Eppure, sa come vengono gestiti i loro affari? Sa quanti nuovi cambiamenti avvengono continuamente nella legge britannica? La maggioranza dei membri del loro parlamento può apportare qualsiasi modifica desideri. Secondo lei, è questa anche la situazione della religione islamica? Se il fatto che le leggi della religione islamica non siano in forma scritta non comportasse alcuna differenza, perché il Nobile Corano fu messo per iscritto e perché Allah assunse la responsabilità di preservare questa raccolta scritta?»

Risposta:Questo è un altro errore affascinante. Allah l’Altissimo ha assunto la responsabilità di preservare il Nobile Corano, non quella di preservare la sua raccolta scritta, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) fece mettere per iscritto nella propria epoca con l’aiuto dei Compagni che fungevano da scribi della rivelazione. Il Nobile Corano è certamente protetto secondo la promessa di Allah l’Altissimo. Ma esiste forse ancora il manoscritto originale messo per iscritto per ordine del Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui)? Se, secondo quanto sanno i negatori degli hadith, esso esiste ancora in qualche luogo, che ne indichino certamente l’ubicazione. La cosa interessante è che tutti i negatori degli hadith fondano ripetutamente le loro argomentazioni sul fatto che il Nobile Corano fu messo per iscritto, mentre gli hadith non furono messi per iscritto. Eppure, il fatto che il Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) facesse mettere per iscritto ogni rivelazione nella sua epoca con l’aiuto dei Compagni scribi della rivelazione, che copiando da questi documenti scritti il Corano fu riunito in un libro all’epoca di Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui), e che in seguito Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui) diffuse copie di quella stessa raccolta, tutto ciò è noto agli abitanti del mondo soltanto attraverso le trasmissioni degli hadith. Nel Corano non vi è alcuna menzione di ciò. Al di fuori delle narrazioni degli hadith, non esiste al mondo alcun’altra testimonianza al riguardo. Ora, se le narrazioni degli hadith non sono affatto accettabili, attraverso che cosa convincerete allora gli abitanti del mondo che il Corano fu realmente messo per iscritto durante la vita del Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui)?

17. Perché la distinzione tra diritto personale e diritto nazionale??

Obiezione:Lei sostiene che il problema della promulgazione delle leggi (in Pakistan secondo il corretto diritto islamico) può essere risolto nel modo seguente, mantenendo le differenze tra le Sunna dimostrate:

«Entro i limiti del diritto personale (Personal Law), per ogni comunità saranno considerate autorevoli l’interpretazione delle disposizioni coraniche da essa seguita e la raccolta delle Sunna dimostrate. Nel diritto nazionale (Public Law), invece, ci si atterrà all’interpretazione del Corano e alle Sunna dimostrate sulle quali sarà stato raggiunto il consenso della maggioranza.»

Posso osare chiedere se questa distinzione tra diritto personale e diritto nazionale esistesse anche ai tempi del Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) o dei suoi califfi ben guidati? E si può trovare nel Nobile Corano qualche argomentazione a sostegno di questa distinzione?

Risposta:Queste domande sono sorte unicamente perché il dottore non ha compreso né il significato e i limiti della legge personale e della legge nazionale, né ha riflettuto sui problemi concreti che abbiamo dovuto affrontare in Pakistan. Per legge personale si intendono le norme relative alla vita familiare della popolazione, come il matrimonio, il divorzio e l’eredità. Per legge nazionale si intendono invece le norme necessarie all’organizzazione generale dello Stato, all’amministrazione e al mantenimento dell’ordine e della sicurezza, come il diritto penale e quello civile. Quanto al primo tipo di leggi, si può affermare che, se in uno stesso Paese sono presenti comunità diverse, in ciascun ambito si applicheranno le norme seguite da ogni comunità. In tal modo esse potranno avere la garanzia della sicurezza della propria vita familiare. Per il secondo tipo di leggi, invece, non si può prendere in considerazione la distinzione tra comunità diverse. Esse devono necessariamente essere uniformi per tutti.

All’epoca della rivelazione del Nobile Corano, i musulmani appartenevano a un’unica comunità. Tuttavia, nello Stato islamico erano inclusi anche ebrei, cristiani e adoratori del fuoco, le cui leggi personali erano diverse da quelle dei musulmani. Il Nobile Corano aveva consentito loro di vivere nello Stato islamico imponendo loro la jizya (la tassa pagata dai non musulmani in cambio dell’esenzione dalla partecipazione alla guerra). Ciò significava che non si poteva interferire nella loro religione né nelle loro leggi personali. Le leggi nazionali dell’Islam, naturalmente, si sarebbero applicate a loro nello stesso modo che ai musulmani. Pertanto, il Santo Profeta e i governi dei Califfi ben guidati seguirono questo principio.

L’epoca in cui viviamo oggi in Pakistan non è quella della rivelazione del Corano, bensì un’epoca che ne dista quattordici secoli. Nei secoli trascorsi sono sorte tra i musulmani diverse sette, le cui fondamenta si sono consolidate nel corso di varie centinaia d’anni. Tra loro esistono divergenze anche nell’interpretazione del Corano, così come nella ricerca e nell’esame della Sunnah. Se potessimo garantire alle comunità interessate che, nelle questioni riguardanti il loro madhhab e la loro vita familiare, sarebbero disposte a costruire, sulla base della maggioranza, un sistema statale comune. Ma se una persona insediata al “centro della nazione” tentasse, in nome del Corano, di interferire con la forza nelle loro specifiche credenze, nei loro atti di culto e nelle loro questioni familiari, e volesse abolire tutte queste sette, ciò non sarebbe possibile senza un terribile massacro.

Indubbiamente sarebbe una situazione esemplare se i musulmani tornassero ad assumere la forma di un’unica jamāʿat, nella quale tutte le leggi e le norme per la Ummah musulmana potessero essere adottate attraverso una discussione e un dibattito aperti e liberi. Ma questa situazione esemplare non fu creata in passato con la forza del bastone, né può essere creata oggi con la forza del bastone.

18. Ritirarsi da un’affermazione decisiva riguardante la dignità del Messaggero

Obiezione:«Lei ha sprecato un numero considerevole di pagine della rivista Tarjumān al-Qurʾān in questa discussione: chi ha fatto del Santo Profeta il capo dello Stato islamico, il leader dei musulmani o il giudice? È stato Allah l’Altissimo oppure i musulmani mediante un’elezione? Non si riesce a capire quale fosse, in definitiva, lo scopo di questa sua discussione. Il Messaggero di Allah ha istituito uno Stato islamico secondo le direttive del Nobile Corano. Anche un bambino è in grado di capire che il primo capo del governo di questo Stato, la guida dei musulmani e colui che deteneva l’autorità suprema di decidere in ogni questione, contro le cui decisioni non era possibile presentare appello in alcun luogo, non poteva essere altri che il Messaggero di Allah.»

Risposta:La questione dalla quale ci si sta ritirando invece di affrontarla, qualificandola come priva di significato e superflua, era in realtà una questione decisiva di questa discussione. Se il Santo Profeta era il capo dello Stato, il giudice e la guida nominati da Allah l’Altissimo, non si può fare a meno di riconoscere che le decisioni del Santo Profeta, i suoi insegnamenti e la sua guida, nonché le norme da lui impartite, provenivano da Allah l’Altissimo e che, per tale ragione, dovevano necessariamente essere considerati nell’Islam come autorità e hujjat (Authority). D’altra parte, se qualcuno non riconosce tali elementi del Santo Profeta come autorità e hujjat, deve necessariamente sostenere una delle due cose seguenti. O dirà che il Santo Profeta era diventato di propria iniziativa capo dello Stato, giudice e guida. Oppure dirà che i musulmani lo avevano scelto, secondo la propria volontà, per ricoprire tali cariche e che, mentre il Santo Profeta era ancora in vita, avevano il diritto di scegliere qualcun altro al suo posto e anche il diritto di destituirlo.

I negatori degli hadith non vogliono accettare la prima di queste affermazioni, perché, se la accettassero, le radici della loro dottrina verrebbero recise. Tuttavia non hanno il coraggio di enunciare chiaramente una delle ultime due affermazioni. Infatti, dopo averlo detto, si spezzerebbe ogni filo della rete d’inganni nella quale vogliono intrappolare i musulmani. Perciò costoro, invece di rispondere alla suddetta domanda, si affrettano a fuggire. Lettori, rileggete in quest’opera la discussione intitolata “Il centro della nazione” e poi osservate come, eludendo le domande da me sollevate, si imbocchi la via della ritirata.

19. Può un non-profeta possedere tutta l’autorità di un profeta??

Accusa:All’epoca della rivelazione del Corano, la religione e la politica nel mondo erano diventate due ambiti separati. Nelle questioni religiose si seguivano i capi religiosi, mentre nelle questioni politiche o mondane si seguiva il governo. Il Nobile Corano ha sradicato questa dualità e ha detto ai musulmani che il Messaggero di Allah non è soltanto la loro guida religiosa, ma anche la loro guida nelle questioni politiche e sociali. Per questo gli si deve obbedienza in tutte le suddette questioni. Dopo il Messaggero di Allah, tutte queste funzioni — cioè tutte le funzioni eccetto quella di ricevere la rivelazione da Allah l’Altissimo — sono state trasferite alla persona che ha preso il posto del Santo Profeta, il Khalīfat al-Rasūl. Dunque, obbedire ad Allah e al Suo Messaggero significa obbedire a un sistema espresso con il termine “Califfato secondo il metodo della profezia” (Khilāfat ʿalā Minhāj al-Nubuwwah). È proprio questo che avevo indicato con l’espressione “centro della nazione”, espressione della quale lei si fa beffe.

Risposta:Quale prova esiste a sostegno dell’affermazione secondo cui, nell’ordinamento islamico, tutte le funzioni che il Santo Profeta ricopriva, eccetto quella di portatore della rivelazione, sarebbero state trasferite dopo di lui al califfo o al “centro della nazione”? È forse detto in qualche punto del Nobile Corano? Oppure il Messaggero di Allah ha mai fornito una spiegazione del genere? O ancora, i Califfi ben guidati hanno mai affermato di essere titolari di tali funzioni? Oppure, dall’epoca della missione profetica fino a oggi, qualche personalità significativa tra gli ʿulamāʾ della Ummah ha mai sostenuto questa opinione? Ciò che il Nobile Corano dice l’ho già citato in questo libro, nel paragrafo intitolato “Il Messaggero di Allah come maestro ed educatore”, fino a quello intitolato “Il Messaggero come giudice e capo dello Stato”. Costoro non accettano alcun hadith del Santo Profeta; altrimenti avrei presentato numerosi hadith del Santo Profeta trasmessi con catene di trasmissione autentiche e affidabili, mediante i quali si potrebbe dimostrare definitivamente che essi si consideravano insediati nelle suddette funzioni. Tuttavia, nel paragrafo di questo libro intitolato “La calunnia contro i Califfi ben guidati”, ho riportato testualmente le loro stesse dichiarazioni: quelle dei califfi, tra cui Hazrat Abū Bakr al-Ṣiddīq, ʿUmar al-Fārūq, ʿUthmān e ʿAlī — che Allah sia soddisfatto di loro —; perciò questa falsa calunnia contro di loro non risulta provata. Che dicano almeno ora: nei trascorsi quattordici secoli, qualche ʿālim della religione ha mai affermato una cosa simile?

20. Nell’ordinamento islamico esiste una grande differenza tra l’“amīr” e il “centro della nazione” dei negatori degli hadith.

Accusa:Il fatto che io abbia detto che con “Allah e il Messaggero” si intende “l’ordinamento islamico” non è una mia invenzione. Anche lei è colpevole di questa stessa colpa. Nel suo commentario intitolato Tafhīm al-Qurʾān, spiegando il versetto 33 della Sura al-Māʾida, lei ha scritto: “Fare guerra ad Allah e al Suo Messaggero significa fare guerra a quell’ordinamento giusto e benefico che l’organizzazione statale dell’Islam ha stabilito nel Paese. Quando un tale ordinamento viene instaurato in qualche luogo della terra, tentare di distruggerlo equivale in sostanza a fare guerra ad Allah e al Suo Messaggero” (vol. 1, p. 365).

Risposta:Ancora una volta si è osato presentare davanti a me le mie stesse parole, mutilandole e frammentandole. Il testo originale è il seguente:

Quando un tale ordinamento è ormai stabilito sulla terra, tentare di distruggerlo — sia che ciò avvenga in forma limitata, arrivando soltanto fino all’omicidio, al saccheggio, allo scippo e alla rapina, sia che avvenga su vasta scala, attraverso la sostituzione di questo ordinamento giusto con un ordinamento sovversivo — equivale in sostanza a fare guerra ad Allah e al Suo Messaggero. Un esempio è il seguente: nel codice penale indiano, ogni persona coinvolta nel tentativo di rovesciare il governo britannico in India veniva considerata colpevole del reato di fare guerra contro il sovrano (Waging War against the King). Ciò valeva anche se la sua attività era quella di un semplice soldato dislocato in una regione remota e lontana dell’interno del Paese, e anche se il sovrano si trovava a una distanza tale da non poter intervenire.

Ora anche una persona dotata di comune buon senso può vedere da sé quale enorme differenza vi sia tra considerare guerra contro il sovrano la guerra condotta contro il soldato che lo rappresenta e considerare il soldato stesso come il sovrano! Esiste esattamente una differenza altrettanto grande tra le due affermazioni seguenti: una persona considera l’attività contro il governo che amministra l’ordinamento sociale voluto da Allah e dal Suo Messaggero come un’attività contro Allah e il Suo Messaggero; l’altra sostiene invece che questo stesso governo sia Allah e il Messaggero.

Finché non rifletterete almeno un poco sulle conseguenze di queste due affermazioni, non potrete comprendere pienamente la sottigliezza e la delicatezza di questa distinzione. Supponete che un governo islamico emani per errore una direttiva contraria al Corano e alla Sunna. In tal caso, secondo la mia spiegazione, il popolo musulmano avrebbe il diritto di insorgere e dire: «Ritirate la vostra direttiva, perché avete agito contro il comando di Allah e del Suo Messaggero. Allah l’Altissimo ha detto ciò nel Sacro Corano. Ciò è dimostrato dalla Sunna del Messaggero di Allah. Voi, invece, vi siete allontanati da essa e avete emanato questa direttiva. Pertanto, in questa questione, non avete rappresentato correttamente Allah e il Suo Messaggero».

Secondo l’interpretazione dei negatori degli hadith, il governo islamico stesso è Allah e il Messaggero. Pertanto, i musulmani non avrebbero il diritto di presentare gli argomenti e le prove sopra menzionati contro una qualunque delle sue direttive. Non appena qualcuno presentasse un simile argomento, il governo gli chiuderebbe immediatamente la bocca dicendo: «Siamo noi stessi Allah e il Messaggero; tutto ciò che diremo e faremo è dunque Corano e Sunna».

I negatori degli hadith sostengono che, in tutti i passi del Corano in cui compaiono le parole «Allah e il Messaggero», esse significhino il governo islamico. Chiedo ai lettori di aprire il Sacro Corano, individuare i versetti pertinenti e osservare quali sarebbero le conseguenze dell’attribuire il significato di «governo» alle due parole «Allah e il Messaggero» laddove esse compaiono insieme. A titolo d’esempio, si possono esaminare i seguenti versetti.

«O Profeta! Di’ loro: “Obbedite ad Allah e al Messaggero”. Se poi volgono le spalle a loro, Allah non ama i miscredenti» (sura Āl ʿImrān: 32).

«O voi che avete creduto, credete fermamente in Allah e nel Messaggero» (sura an-Nisāʾ: 136).

«I veri credenti sono soltanto coloro che hanno creduto in Allah e nel Messaggero e poi non hanno mai dubitato» (al-Ḥujurāt: 15).

«E per coloro che non hanno creduto in Allah e nel Messaggero, abbiamo preparato un Fuoco ardente» (al-Fatḥ: 13).

«In verità, Allah ha maledetto i miscredenti e ha preparato per loro un Fuoco ardente, nel quale rimarranno in eterno. Quel giorno non troveranno né protettore né soccorritore, il giorno in cui i loro volti saranno rivoltati e contorti nel Fuoco. Allora diranno: “Ah, se solo avessimo obbedito ad Allah e obbedito al Messaggero!”» (al-Aḥzāb: 64-66).

«È stato vietato accettare il loro sostegno finanziario perché hanno rinnegato Allah e il Suo Messaggero» (at-Tawba: 54).

«O Profeta! Anche se chiedessi perdono per loro settanta volte, Allah non li perdonerà mai. Questo perché hanno rinnegato Allah e il Suo Messaggero» (at-Tawba: 80).

«E non pregare mai per nessuno di loro quando muore, né fermarti presso la sua tomba. Questo perché hanno disobbedito ad Allah e al Suo Messaggero e sono morti da peccatori» (at-Tawba: 84).

«O voi che avete creduto! Obbedite ad Allah, obbedite al Messaggero e non vanificate le vostre opere» (Muhammad: 33).

«E chiunque disobbedisca ad Allah e al Suo Messaggero, per lui è pronto il fuoco dell’Inferno. Vi rimarranno in eterno» (al-Jinn: 23).

«Non sanno forse che chiunque si opponga ad Allah e al Suo Messaggero avrà il fuoco dell’Inferno? Vi rimarranno in eterno» (at-Tawba: 63).

«Allah e il Suo Messaggero hanno più diritto a essere compiaciuti da loro, se sono credenti» (at-Tawba: 62).

Chiunque legga con attenzione i versetti sopra riportati potrà comprendere che, se in qualche luogo il significato di Allah e del Messaggero diventasse «il governo», la struttura della religione dell’Islam verrebbe deformata e si instaurerebbe la peggiore delle tirannie, al cui confronto le tirannie del Faraone, di Gengis Khan, di Hitler, Mussolini e Stalin apparirebbero insignificanti. Ciò significherebbe che il governo stesso sarebbe la religione e la fede dei musulmani. Chi lo riconoscesse come tale rimarrebbe musulmano, mentre chi gli disobbedisse diventerebbe miscredente. Chi si opponesse a questo governo non sarebbe soltanto imprigionato in questo mondo, ma subirebbe anche nell’Aldilà il castigo eterno dell’Inferno. Chiunque dissentisse da esso dovrebbe subire il castigo eterno dell’Inferno. Soddisfare questo governo diventerebbe una condizione della fede, e le preghiere, il digiuno, l’elemosina obbligatoria e tutte le buone opere di chi si ritraesse dalla sua obbedienza verrebbero annullati. Non sarebbe lecito ai musulmani nemmeno celebrare la preghiera funebre per lui, né sarebbe possibile invocare il perdono per lui. Si può forse paragonare una tirannia particolare a un governo di questo genere?

Considerate poi anche quest’altro aspetto: dall’epoca della dinastia omayyade fino a oggi, l’intero mondo islamico non è mai stato riunito, nemmeno per un solo giorno, sotto un unico governo, e ancora oggi nei Paesi musulmani esistono numerosi governi. Dunque, per Indonesia, Malesia, Pakistan, Iraq, Turchia, Arabia Saudita, Egitto, Libia, Tunisia, Marocco e gli altri Paesi, ci saranno forse diversi “Allah e Messaggeri”? Oppure l’“Allah e Messaggero” di un determinato Stato imporrà con la forza la propria dittatura sugli altri Stati? Oppure l’Islam rimarrà completamente inefficace e abbandonato finché l’intero mondo islamico non eleggerà unanimemente un unico “Allah e Messaggero”?

21. Quali erano i limiti della consultazione reciproca nell’epoca della missione profetica??

Obiezione:«Se ogni disposizione del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), in quanto capo dello Stato, si fondava sulla rivelazione, perché gli fu poi ordinato di consultarsi? Nel testo epistolare in esame lei ha scritto a questo proposito che il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ricorreva alla consultazione soltanto per determinare le modalità operative. In precedenza lei aveva scritto che tutto ciò che il Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse e fece nei suoi ventitré anni di vita profetica si fondava sulla rivelazione, e ora ha escluso da ciò le “modalità operative”.»

Risposta:In tutte le questioni riguardo alle quali Allah l’Altissimo non guidava il Profeta (pace e benedizioni su di lui) mediante la rivelazione recitata o la rivelazione non recitata, egli comprendeva, grazie all’insegnamento ricevuto da Allah, che quella questione era stata lasciata alla decisione umana. Ed era proprio in tali questioni che il Profeta (pace e benedizioni su di lui) prendeva decisioni dopo essersi consultato con i suoi Compagni. Lo scopo era insegnare alle persone, attraverso il Profeta (pace e benedizioni su di lui), il metodo islamico della consultazione. Anche l’educazione dei musulmani in questo modo costituiva una parte della stessa responsabilità della missione profetica.

22. Il metodo dell’adhān fu adottato sulla base della consultazione o dell’ispirazione??

Obiezione:Lei ha scritto: «Può presentare un solo esempio in cui, nell’epoca della missione profetica, una parte del Nobile Corano sia stata spiegata sulla base della consultazione? Oppure una legge sia stata formulata sulla base della consultazione? Non molti: ne presenti soltanto uno». Noi troviamo un esempio nella Mishkat Sharif. Allah l’Altissimo ha ordinato nel Nobile Corano di chiamare alla preghiera, ma non ha specificato personalmente il modo di effettuare tale chiamata. Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ne stabilì il metodo consultandosi con i Compagni e andando contro la propria opinione, poiché in precedenza aveva ordinato di suonare il corno. Ci dica: l’adhān rientra o no nelle norme della religione islamica?»

Risposta:Si può citare qualche versetto del Nobile Corano che contenga l’ordine di dare voce alla chiamata alla preghiera? Nel Nobile Corano il riferimento alla chiamata alla preghiera compare soltanto in due versetti. Nel versetto 58 della sura al-Māʾida si dice: «Quando chiamate alla preghiera, essi — la Gente del Libro e i miscredenti — la prendono come oggetto di scherno e di gioco». E nel versetto 9 della sura al-Jumuʿa si dice: «Quando il venerdì viene fatta la chiamata alla preghiera, affrettatevi al ricordo di Allah». In entrambi questi versetti la chiamata alla preghiera è menzionata come una pratica già consueta. Noi non troviamo in alcun punto del Corano un versetto in cui sia impartito questo ordine: date l’adhān per la preghiera.

Dal riferimento alla Mishkat Sharif risulta evidente che essa non è stata citata dopo aver consultato la Mishkat Sharif, bensì che qui è stato riportato qualcosa sentito dire. Aprite nella Mishkat Sharif il capitolo intitolato “Preghiera” e la sezione intitolata “Adhān”. Dagli hadith raccolti lì si apprende che, quando a Medina la Benedetta fu istituito stabilmente il rito della preghiera congregazionale, inizialmente non giunse da parte di Allah l’Altissimo alcuna indicazione su come riunire le persone per la preghiera. Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) radunò i Compagni e si consultò con loro. Alcuni dissero che si poteva accendere un fuoco: vedendo il fumo salire, la gente avrebbe saputo che la preghiera congregazionale stava per iniziare. Alcuni si dichiararono favorevoli a suonare il corno. Ma altri dissero che la prima era la pratica degli ebrei e l’ultima quella dei cristiani; pertanto non era ancora stata presa una decisione definitiva in merito e la riflessione proseguiva. Nel frattempo, ʿAbd Allāh ibn Zayd al-Anṣārī (che Allah sia soddisfatto di lui) vide in sogno un uomo che portava un corno. Gli disse: «O servo di Allah, vuoi vendere questo corno?». Quello chiese: «Che cosa ne farai?». Egli rispose: «Chiamerò la gente alla preghiera». L’uomo disse: «Ti indicherò un metodo migliore di questo». Così, nel sogno, il visitatore gli insegnò le parole dell’adhān.

Quando giunse l’alba, Hadrat Abdullah (r.a.) si presentò e raccontò al Messaggero di Allah (s.) il suo sogno. Il Santo Profeta (s.) disse: «È un sogno veritiero. Alzati e pronuncia le frasi una per una a Bilal; egli le proclamerà ad alta voce». Udendo la voce alta dell’adhan, Hadrat Umar Faruq (r.a.) accorse e disse: «Per Allah! Anch’io ho visto questo stesso sogno». Il Santo Profeta (s.) disse: «Tutte le lodi sono per Allah». Questo è il riassunto del capitolo sull’adhan della Mishkat Sharif. Da ciò risulta che il metodo dell’adhan per la preghiera non fu adottato sulla base della consultazione, bensì sulla base dell’ilham. Questo ilham fu ricevuto sotto forma di sogno da Hadrat Abdullah ibn Zayd (r.a.) e da Hadrat Umar (r.a.).

Tuttavia, riunendo le narrazioni riportate negli altri libri di hadith oltre alla Mishkat Sharif, si dimostra che proprio il giorno in cui i Compagni ricevettero, attraverso un sogno, l’istruzione riguardante l’adhan, anche il Profeta (s.) ricevette questo comando mediante la rivelazione. L’Allamah Ibn Hajar ha riunito questi hadith nell’opera Fath al-Bari.

23. Le decisioni giudiziarie del Santo Profeta (s.) costituiscono una prova??

Obiezione:«Secondo la vostra affermazione, ogni decisione del Santo Profeta (s.) dovrebbe essere fondata sulla rivelazione. Eppure voi stessi ammettete che questa sua decisione non era fondata sulla rivelazione. Pertanto, a pagina 147 del primo volume di Tafhim al-Qur’an, avete citato il seguente hadith, nel quale il Profeta (s.) dice:

«Certamente io sono un essere umano. Voi mi porterete delle controversie, e una delle due parti sarà più eloquente dell’altra; dopo aver ascoltato le loro argomentazioni e prove, emetterò una decisione a suo favore. Ma sappiate bene: se in questo modo, mediante la mia decisione, ottenete qualcosa che appartiene al diritto di vostro fratello, in realtà avete ottenuto un pezzo dell’Inferno».

Nelle decisioni del Santo Profeta (s.) esisteva la possibilità di un errore; a questo proposito il Nobile Corano, facendo parlare il Santo Profeta (s.), dice: «Se mi smarrisco, ciò dipende da me; e se seguo la retta via, ciò avviene soltanto sulla base della rivelazione» (si veda la sura Saba, versetto 50).¹

Risposta: Anche questo è un altro sorprendente esempio di mancanza di buon senso. Persino chi possiede una conoscenza superficiale delle questioni giuridiche sa che in ogni decisione giudiziaria vi sono due elementi distinti. Primo: i fatti della causa (Fact of the case), che vengono accertati sulla base delle testimonianze, delle prove e delle questioni accessorie. Secondo: l’applicazione della legge a tali fatti. In altre parole, sulla base dei fatti desunti dall’esposizione della causa, si stabilisce quale debba essere la disposizione giuridica applicabile alla causa in questione. Ciò che il Santo Profeta (s.) ha detto in questo hadith non significa che egli possa commettere un errore nell’applicare la legge ai fatti della causa; il significato chiaro delle sue parole è piuttosto che, se voi fornite una falsa esposizione e dimostrate come fatti della causa elementi contrari alla realtà, io emetterò la decisione sulla base di essi. Il compito del giudice consiste infatti nel pronunciare la sentenza sulla base dei fatti che emergono davanti a lui dalle dichiarazioni delle parti e dalle testimonianze e prove. Anche se venisse a conoscenza dell’accaduto reale attraverso una fonte esterna, non potrebbe emettere la sentenza sulla base di essa. Secondo i principi della giustizia, deve invece decidere sulla base dell’esposizione della causa. Pertanto, pronuncerà la sentenza sulla base dei fatti che emergeranno da una falsa esposizione. Non potrà pronunciare la sentenza sulla base dell’accaduto reale che emergerà attraverso una fonte esterna. Secondo i principi della giustizia, dovrà invece decidere sulla base dell’esposizione della causa. Pertanto, il verdetto fondato su una falsa esposizione non costituisce un errore del giudice; è invece responsabile di tale errore la parte che, dimostrando fatti contrari alla realtà, ha ottenuto una decisione a proprio favore. Da dove è mai emersa quella conclusione che il Dottore intende ricavare? Alla fine, chi ha mai sostenuto che Allah l’Altissimo comunicasse al Santo Profeta (s.), mediante la rivelazione, i fatti reali della causa in ogni singolo procedimento? La vera affermazione è soltanto questa: il Santo Profeta (s.) non è soggetto a errore nell’interpretare la legge e nell’applicarla ai fatti reali. Egli era infatti un giudice nominato da Allah. La guida luminosa concessa da Allah lo guidava in questo compito e, per tale ragione, le sue decisioni sono considerate autorevoli e probanti. Se qualcuno dispone di una prova contraria a questa affermazione, la presenti.

¹ Da questo versetto della sura Saba, il Dottore ha nuovamente tratto una prova errata. Eppure era già stato avvertito in precedenza riguardo a ciò (si veda il paragrafo intitolato «Trarre un’argomentazione errata dagli errori di ijtihad del Santo Profeta (s.)»).

Nel hadith sopra citato, dal quale il dottore trae la sua argomentazione, non si dice da nessuna parte: «Potrei sbagliarmi nel prendere una decisione». Anche nella scienza giuridica è universalmente riconosciuto che, se davanti a un tribunale una persona dimostra come vera, sulla base di testimonianze e prove, una ricostruzione contraria ai fatti reali, e il giudice, accettandola, emette una sentenza conforme alla legge, tale sentenza non è di per sé errata. Eppure il dottore la considera una sentenza errata.

24. Un esempio sorprendente di argomentazione distorta

Accusa:Lei ha detto: il Profeta (pace e benedizioni su di lui) commise soltanto alcuni errori. In altre parole, secondo la sua concezione, se il Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui) avesse commesso molti errori, ciò sarebbe stato motivo di obiezione, mentre pochi errori soltanto non lo sarebbero.

Risposta:Che delizioso estratto del mio scritto viene ricavato e presentato proprio davanti a me! Riporto qui di seguito, parola per parola, il testo dal quale è stato ricavato questo estratto:

«Dalla seconda āyah da lei citata, lei deduce che il Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui) commise molti errori nelle sue decisioni, e che Allah l’Altissimo indicò, a titolo di esempio, questi due o quattro errori, affinché la gente fosse avvertita che, nell’intera vita profetica del Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui), vi furono soltanto quegli errori, che Allah l’Altissimo corresse immediatamente. Ora possiamo seguire con piena certezza tutta la Sunnah da lui autenticata. Infatti, se vi fosse stato qualche altro errore, Allah l’Altissimo non avrebbe permesso che rimanesse, così come non permise che rimanessero questi errori.»

Il senso del discorso sopra citato è stato ricavato nel modo seguente: «Se il Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui) avesse commesso molti errori, ciò sarebbe stato motivo di obiezione, mentre pochi errori soltanto non lo sarebbero». Come possono le persone nutrire una buona opinione di coloro il cui modo di argomentare è questo, ritenendo che parlino con intenzioni sincere e allo scopo di comprendere il discorso?

Accusa:Se ogni parola del Profeta (pace e benedizioni su di lui) fosse stata fondata sulla rivelazione, allora anche un solo suo errore sarebbe stato sufficiente a sconvolgere l’intero sistema della religione islamica. Questo perché non sarebbe stato un errore umano, bensì — Dio ce ne scampi — un errore della rivelazione, e quindi un errore di Allah stesso. E se Allah — Dio ce ne scampi — potesse sbagliare, quale senso avrebbe credere in un Dio di questo genere?»

Risposta:Che cos’è questo, se non un errore? Chi ha detto che Allah l’Altissimo avesse inizialmente fornito, mediante la rivelazione, una guida errata, causando così l’errore del Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui)? Il punto, che si può comprendere facilmente senza ostinazione, è che, poiché anche un solo errore del Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui) sarebbe stato sufficiente a sconvolgere l’intero sistema della religione islamica, Allah l’Altissimo si assunse questo compito: guidare e sostenere personalmente il Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui) nell’adempimento della missione profetica e, qualora egli fosse incorso in un errore per ragioni umane, correggerlo immediatamente, affinché nella religione islamica non rimanesse alcuna imperfezione.

25. Vi era una chiara distinzione tra le opinioni personali del Profeta (pace e benedizioni su di lui) e le affermazioni da lui espresse sulla base della Rivelazione

Accusa:Avete affermato che tutto ciò che il Profeta (pace e benedizioni su di lui) fece o disse durante l’intera sua vita profetica si basava sulla Rivelazione. Tuttavia, riguardo agli hadith relativi al Dajjāl, la vostra affermazione è la seguente:

«Le varie affermazioni su tali questioni riportate negli hadith del Profeta (pace e benedizioni su di lui) erano fondamentalmente basate sulle sue congetture, riguardo alle quali egli stesso era in dubbio» (Rasā’il wa Masā’il, vol. 1, p. 55).

E subito dopo voi stessi riconoscete che «proprio questa apprensione del Profeta (pace e benedizioni su di lui) dimostra che egli non pronunciò tali parole sulla base di una conoscenza ricevuta tramite la Rivelazione, bensì sulla base delle proprie idee e congetture» (ivi, p. 56).

Risposta:Nel citare le frasi alle quali qui si fa ricorso, è stata nuovamente dimostrata la stessa abilità nell’arte dell’inganno. Una frase è stata citata da un punto e un’altra da una parte diversa, separandole dal loro contesto precedente e successivo, per raggiungere il proprio scopo. Ciò che ho detto essenzialmente qui è che la conoscenza trasmessa al Profeta (pace e benedizioni su di lui) tramite la Rivelazione riguardo al Dajjāl si limitava al fatto che sarebbe apparso e che avrebbe posseduto determinate caratteristiche. Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) riferì queste cose come notizie. Tuttavia, non gli fu trasmessa tramite la Rivelazione alcuna conoscenza riguardo a quando e dove sarebbe apparso. Pertanto, ciò che disse su tali questioni non lo disse in forma di notizia, bensì sulla base dell’analogia e della congettura. Per esempio, espresse il dubbio che Ibn Sayyād potesse essere proprio il Dajjāl di cui si parlava.

Ma quando ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui) volle ucciderlo, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse: «Se egli sarà il Dajjāl, non sarai tu il suo uccisore. E se non sarà il Dajjāl, non hai il diritto di uccidere un dhimmī (un cittadino non musulmano dello Stato islamico)». In un altro hadith si legge: «Se il Dajjāl comparisse durante la mia vita, lo affronterei con argomenti e prove; altrimenti, dopo di me, il mio Signore è certamente il protettore e l’aiuto di ogni credente».

Questa era la mia posizione. Da ciò risulta chiaramente che il Profeta (pace e benedizioni su di lui) esprimeva in una forma la conoscenza ricevuta tramite la Rivelazione e descriveva in una forma del tutto diversa le questioni riguardo alle quali non gli era stata trasmessa alcuna conoscenza tramite la Rivelazione. Era proprio il suo modo di esprimersi a rendere evidente questa distinzione. Tuttavia, quando i Compagni non riuscivano facilmente a cogliere tale differenza, chiedevano direttamente a lui se avesse pronunciato quelle parole secondo la propria opinione personale oppure per ordine di Allah l’Altissimo. Ho presentato numerosi esempi di ciò nel saggio intitolato «La concezione islamica della libertà», contenuto nel primo volume dell’opera Tafhīmāt.

26. I Compagni sostenevano forse che, le decisioni del Profeta (pace e benedizioni su di lui) potessero essere modificate?

Accusa:Avevo scritto che vi erano alcune decisioni adottate durante l’epoca del Messaggero di Allah (s), ma che, dopo il Profeta (s), i califfi ben guidati le modificarono in base alle esigenze derivanti dal cambiamento delle circostanze. Voi avete detto che ciò costituisce una gravissima calunnia contro quelle eminenti personalità. Tuttavia, non avete potuto presentare, come prova, alcuna loro parola o azione. Ora vi sorprenderà sapere che, a questo proposito, proprio voi, avanzando di una pagina, avete presentato una prova evidente del fatto che i nobili Compagni (ra) ritenevano modificabili le decisioni del Grande Profeta (s) in base al mutamento delle condizioni e delle circostanze. Guardate ciò che avete scritto:

«Chi non sa che Hazrat Abu Bakr Siddiq (ra), dopo la morte del Grande Profeta (s), insistette per inviare in spedizione l’esercito comandato da Usama (ra) unicamente perché non si riteneva autorizzato a modificare una decisione presa personalmente dal Grande Profeta (s) durante la sua vita? Quando i nobili Compagni (ra) richiamarono la sua attenzione sul timore che in tutta l’Arabia scoppiasse una terribile tempesta e considerarono inopportuno, in quelle circostanze, inviare l’esercito verso la Siria, Hazrat Abu Bakr (ra) rispose: “Anche se un cane o un lupo venisse a trascinarmi via, non potrei modificare la decisione presa dal Messaggero di Allah (s)”» (Tarjuman al-Qur’an, novembre 1960, p.).

Da ciò risulta che tutti i Compagni, eccetto Abu Bakr (ra), ritenevano lecita la modifica delle decisioni del Profeta (s) al mutare delle circostanze. Avete inoltre scritto:

«Hazrat Umar (ra) espresse il desiderio che almeno Usama fosse destituito dal comando di questo esercito, poiché molti Compagni anziani non erano disposti a servire sotto gli ordini di quel giovane. Allora Hazrat Abu Bakr (ra), afferrandolo per la barba, disse: “Figlio di Khattab! Che tua madre pianga per te e perda te! Il Messaggero di Allah (s) lo ha nominato, e tu dici che dovrei destituirlo?”» (ibid.).

Anche da ciò risulta che Hazrat Umar (ra) riteneva lecita la modifica delle decisioni del Profeta (s) al mutare delle circostanze. Anzi, in questo episodio non si poneva neppure la questione di un cambiamento delle circostanze. Hazrat Umar (ra) voleva modificarla perché i Compagni non erano soddisfatti di lui. Ritenete forse che, tra i Compagni, nessuno, eccetto Hazrat Abu Bakr (ra), comprendesse che la decisione del Messaggero di Allah (s) non poteva essere modificata in nessuna circostanza?

Risposta:Questo è un esempio del fatto che coloro che negano gli hadith vanno cercando soltanto il significato che serve ai propri scopi in ogni frase. Rileggete i due episodi di Hazrat Abu Bakr (ra) menzionati sopra. Vi si trova forse da qualche parte che, quando Hazrat Abu Bakr (ra) rifiutò di modificare la decisione del Profeta (s), Hazrat Umar (ra) o qualcun altro tra i Compagni gli abbia detto: “O signore, centro della nazione! Secondo la Shariah non siete obbligato ad attenervi alle decisioni del Profeta (s), bensì avete piena autorità di modificarle. Se il vostro parere personale è che in quel momento l’esercito di Usama debba partire e che Usama (ra) debba rimanerne il comandante, allora è un’altra cosa: agite di conseguenza. Perché voi siete ‘Allah e il Messaggero’. Ma non adduca­te come prova che questa è una decisione del Messaggero di Allah (s) e che perciò non può essere modificata. Il Grande Profeta (s) era il centro della nazione nella sua epoca, mentre voi siete il centro della nazione nella vostra epoca. Oggi la vostra autorità è quella che ieri apparteneva al Grande Profeta (s)”».

Se Hazrat Umar (ra) o gli altri Compagni avessero pronunciato queste parole, coloro che negano gli hadith avrebbero certamente trovato un argomento a proprio favore. Ma, al contrario, ciò che accadde fu che, quando Hazrat Abu Bakr (ra) menzionò la decisione del Grande Profeta (s), tutti i Compagni, compreso Hazrat Umar (ra), chinarono il capo in segno di obbedienza. L’esercito di Usama partì, Usama (ra) rimase al comando e molti Compagni anziani partirono sotto la sua guida con animo soddisfatto e gioioso. Inoltre, da ciò risulta anche che, dopo il Grande Profeta (s), in alcune persone era sorto il malinteso che le sue decisioni relative all’amministrazione potessero essere modificate, se necessario. Ma, non appena colui che allora era il più maturo nella conoscenza della religione li mise in guardia, tutti riconobbero il proprio errore e chinarono il capo in obbedienza.

È estremamente doloroso questo modo di procedere: per dimostrare le proprie tesi, si ricorre alla reazione dei nobili Compagni, che si manifestò soltanto durante la discussione, mentre si chiudono gli occhi davanti alla decisione fondata sull’ijma, adottata all’unanimità al termine della discussione. Il principio universalmente riconosciuto è che, dopo una discussione, la decisione accettata collettivamente è quella che costituisce la prova, non le opinioni espresse nel corso della discussione.

27. La natura della decisione di ʿUmar (r.a.) riguardo ai tre ṭalāq

Accusa:«Avete detto che dovrei presentare un esempio di una decisione dell’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) che i Califfi ben guidati abbiano modificato; tuttavia non potete negare che, all’epoca del Profeta (pace e benedizioni su di lui), i tre ṭalāq pronunciati in un’unica seduta venissero considerati un solo ṭalāq, qualificato come ṭalāq rajʿī (revocabile). Durante il suo governo, ʿUmar (r.a.) lo considerò invece un triplice ṭalāq e lo qualificò come ṭalāq mugallaẓa (irrevocabile), e fino a oggi la comunità ha agito in conformità a ciò secondo la giurisprudenza islamica.»

Risposta:La situazione corretta al riguardo è che anche all’epoca del nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) i tre ṭalāq pronunciati insieme venivano considerati tre ṭalāq, e in diverse occasioni il Profeta (pace e benedizioni su di lui) deliberò considerandoli tre ṭalāq. Tuttavia, se una persona che pronunciava separatamente per tre volte la parola ṭalāq dichiarava, a propria discolpa, di aver avuto l’intenzione di pronunciare un solo ṭalāq e di aver usato le altre due volte quelle parole soltanto per conferma, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) accettava la sua giustificazione.

Ciò che ʿUmar al-Fārūq (r.a.) fece ai suoi tempi fu soltanto questo: quando la gente cominciò a pronunciare ampiamente il triplice ṭalāq e a trasformare la questione del singolo ṭalāq in un gioco, egli disse: «Non accetterò questa giustificazione e renderò effettivo il triplice ṭalāq come triplice ṭalāq». I Compagni lo accettarono all’unanimità, e in seguito anche i tābiʿūn e gli imam mujtahid concordarono su questa decisione. Nessuno di loro disse che ʿUmar (r.a.) avesse modificato una legge dell’epoca della missione profetica. Infatti, accettare la giustificazione fondata sull’intenzione non è una legge; l’accettazione della giustificazione dipende piuttosto dal fatto che colui che dichiara la propria intenzione sia ritenuto sincero o meno secondo la sentenza del giudice. All’epoca del Profeta (pace e benedizioni su di lui), solo pochi cittadini comuni di Medina presentarono una simile giustificazione. Perciò il Profeta (pace e benedizioni su di lui), ritenendoli sinceri, accettò la loro dichiarazione. Ai tempi di ʿUmar (r.a.), non sarebbe stato necessariamente possibile accettare in tribunale la giustificazione di ogni individuo di un vasto regno esteso dall’Iran all’Egitto e dallo Yemen alla Siria, soprattutto quando molte persone avevano cominciato a pronunciare insieme il triplice ṭalāq sostenendo di aver avuto l’intenzione di pronunciare un solo ṭalāq.

28. Natura e carattere del ragionamento di ʿUmar (r.a.) riguardo ai muʾallafa al-qulūb

Accusa: «All’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), veniva concesso un aiuto, dal fondo della zakāt, ai muʾallafa al-qulūb (i nuovi musulmani o i non musulmani che si intendeva avvicinare all’Islam). Durante il suo governo, ʿUmar (r.a.) sospese questo aiuto».

Risposta:Se qualcuno considera ciò un esempio di modifica di una decisione, dovrebbe sostenere che il cosiddetto «centro della nazione» possa modificare non soltanto le decisioni del nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui), ma persino le decisioni di Allah stesso. Infatti, la quota dei muʾallafa al-qulūb nella zakāt non fu stabilita dal Profeta (pace e benedizioni su di lui) tramite un ḥadīth; fu invece Allah l’Altissimo a stabilirla personalmente nel Nobile Corano (cfr. Sūra al-Tawba, versetto 60). Se i negatori degli ḥadīth non si trovano nella condizione di aggrapparsi a un fuscello mentre stanno annegando e vogliono comprendere il significato della questione, possono capirlo riflettendo un poco sulle stesse parole «muʾallafa al-qulūb». Il termine stesso ne esprime il significato: dal fondo si può dare denaro a coloro i cui cuori si intende conquistare. Il ragionamento di ʿUmar (r.a.) era questo: all’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), per il governo islamico era necessario spendere risorse a favore dei muʾallafa al-qulūb. Per questo il Profeta (pace e benedizioni su di lui) donava alle persone da questo fondo. Ora il nostro Stato è diventato così forte che non abbiamo bisogno di spendere denaro per nessuno allo scopo indicato. Pertanto non spenderemo alcuna somma per questo fondo.

Dalla descrizione precedente si può forse concludere che ʿUmar (r.a.) abbia modificato una decisione dell’epoca del Profeta (pace e benedizioni su di lui)? Esisteva davvero una decisione del nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) secondo cui, fosse o non fosse necessario conquistare i cuori, alcune persone dovessero in ogni caso essere necessariamente considerate muʾallafa al-qulūb e si dovesse sempre prelevare per loro una quota dalla zakāt? Anche nel Nobile Corano Allah l’Altissimo ha forse reso obbligatorio spendere in ogni circostanza una parte dei beni della zakāt a favore dei muʾallafa al-qulūb?

29. La decisione di ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) riguardo ai territori conquistati era forse contraria alla decisione del Santo Profeta (s)??

Obiezione: «All’epoca del Profeta (s), i territori conquistati venivano distribuiti tra i combattenti per la causa di Allah. Ma ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui), durante il suo califfato, sradicò questo sistema».

Risposta: il Santo Profeta (s) non stabilì mai che i territori conquistati dovessero essere sempre distribuiti tra i soldati. Se avesse emanato una disposizione del genere e ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) avesse agito in modo contrario, si sarebbe potuto dire che egli aveva modificato la decisione del Santo Profeta (s). Oppure, se ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) avesse ripreso ai combattenti per la causa di Allah le terre che il Santo Profeta (s) aveva distribuito tra loro durante la sua epoca, allora si sarebbe potuta avanzare la suddetta pretesa. Ma nessuna di queste due situazioni si verificò. La realtà è che la distribuzione obbligatoria dei territori conquistati tra i combattenti per la causa di Allah non costituiva affatto una legge islamica. Riguardo ai territori conquistati, il Santo Profeta (s) emise in luoghi diversi disposizioni differenti, secondo le necessità. La sistemazione dei territori conquistati di Banū Naḍīr, Banū Qurayẓa, Khaybar, Fadak, Wādī al-Qurā, Mecca e Ṭāʾif fu stabilita, nell’epoca profetica, secondo modalità diverse per ciascun territorio; non venne formulato alcun principio secondo cui, in futuro, la sistemazione di queste terre dovesse necessariamente avvenire in una determinata maniera. Pertanto, la sistemazione delle terre conquistate predisposta da ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) nella propria epoca, dopo aver consultato i Compagni, non può essere considerata un esempio di modifica della decisione del Santo Profeta (s).

30. La decisione di ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) riguardo alla distribuzione degli stipendi e delle indennità

Obiezione:Il Messaggero di Allah (s) stabiliva per le persone stipendi e indennità uguali. Ma ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) li stabilì in base all’entità del servizio prestato, modificando così la decisione del Santo Profeta (s). Si trovano questo e diversi altri esempi dai quali risulta chiaramente che, con il mutare delle circostanze durante l’epoca dei Califfi ben guidati, furono apportate modifiche alle decisioni del Santo Profeta (s).

Risposta:Qual è la prova che il Santo Profeta (s) corrispondesse lo stesso identico stipendio e le stesse indennità a tutti i suoi funzionari? Alla luce della storia, risulta piuttosto che questa fosse una pratica di Abū Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui). Pertanto, se si può considerare ciò un esempio di qualcosa, esso dimostra che un califfo ha il diritto di apportare modifiche alle decisioni del califfo che lo ha preceduto.

La mia richiesta è che coloro che negano l’autorità degli ḥadīth compilino e presentino collettivamente un elenco completo di esempi di questo genere. Io, in shāʾ Allāh, dimostrerò che nessuno degli esempi in esso contenuti costituisce un caso di modifica delle decisioni del Santo Profeta (s) durante l’epoca del Califfato ben guidato.

31. Le disposizioni economiche del Nobile Corano erano forse destinate soltanto all’epoca di allora??

Accusa:«Lei deride anche questa mia affermazione: le norme coraniche che entrano in vigore a determinate condizioni restano sospese in assenza di tali condizioni, finché non si ripresenti una situazione analoga. Esse sono state interpretate come norme valide per l’epoca contemporanea. Nel Nobile Corano è presente l’ordine di aiutare i mu’allafāt al-qulūb attraverso i fondi della zakāt. ʿUmar (ra) sospese questa categoria affermando che tale disposizione era rimasta in vigore finché lo Stato aveva avuto necessità di spendere per essa. Ora tale necessità non sussiste più. Anche coloro che definiscono norme dell’epoca contemporanea questo genere di disposizioni coraniche intendono la stessa cosa».

Risposta:Con questa sofisticheria non si raggiungerà affatto l’obiettivo. I negatori degli hadith hanno adottato integralmente il punto di vista comunista riguardo alla proprietà privata. Essi lo hanno denominato «sistema coranico di sostentamento». Ogni volta che viene detto loro che tutte le norme relative al sistema economico contenute nel Nobile Corano mirano, esplicitamente o implicitamente, alla sua abolizione, rispondono che tali norme erano valide soltanto per l’epoca contemporanea. In altre parole, non appena quest’epoca sarà trascorsa e sarà instaurato il loro immaginario «sistema divino di sostentamento», tali norme saranno abrogate. Il signor Parvez ha affermato chiaramente:

«Ci si chiede: se il sistema economico del Corano è di questa natura, perché allora esso ha stabilito norme riguardanti la zakāt, le elemosine, l’eredità e altre questioni? Il motivo è che il Corano non intende introdurre questo sistema tutto in una volta, bensì instaurarlo gradualmente. Pertanto, le norme riguardanti la zakāt, le elemosine, l’eredità e simili erano connesse a quell’epoca contemporanea nella quale tale sistema non era ancora stato instaurato nella sua struttura definitiva (cfr. l’articolo “L’economia nel sistema islamico”, presentato alla conferenza internazionale)».

Tuttavia, costoro non sono mai riusciti a mostrare in alcun punto del Corano che Dio Altissimo abbia prescritto il loro immaginario «sistema divino» e abbia detto: il nostro vero obiettivo è instaurare questo «sistema divino»; naturalmente, finché tale sistema non sarà instaurato, vi ordiniamo di osservare le norme riguardanti la zakāt, le elemosine, l’eredità e simili. Tutto ciò è frutto della loro fantasia e, al suo posto, vogliono considerare temporanee le norme coraniche chiare e definitive e quindi eliminarle. Quale rapporto vi è, in definitiva, tra ciò che ʿUmar (ra) disse riguardo ai mu’allafāt al-qulūb e la questione sopra esposta? Il suo significato era semplicemente questo: finché cercavamo di conquistare i loro cuori, era necessario spendere per questa categoria; ora tale necessità non esiste più, perciò non daremo loro assistenza economica. È esattamente come l’ordine contenuto nel Nobile Corano di versare la zakāt ai poveri e ai bisognosi: in base a tale ordine, finché una persona rimane povera o bisognosa le daremo la zakāt, e quando la sua condizione cambierà smetteremo di dargliela. Con la teoria del «periodo contemporaneo» del signor Parvez ciò non ha neppure il più lontano rapporto.

32. L’errata interpretazione dell’«epoca contemporanea»

Accusa: «Anche lei ammette che una disposizione definitiva della Sharīʿa può essere sospesa finché le circostanze non diventano favorevoli. A proposito della legge del Pakistan, infatti, lei ha detto: “La partecipazione dei non musulmani alla gestione di uno Stato islamico non è corretta né dal punto di vista della Sharīʿa né da quello della ragione. Tuttavia, come soluzione temporanea, riteniamo lecito e ragionevole che essi possano essere rappresentati nell’assemblea costituente del Paese” (Tarjumān al-Qur’ān, settembre 1952, pp. 430-431)».

Risposta:Anche questo è completamente diverso dal punto di vista e dalla dottrina dei negatori degli hadith. Riguardo ai non musulmani, sappiamo con certezza che l’Islam non li associa alla responsabilità della gestione del suo ordinamento statale. Pertanto, è nostro dovere applicare questa politica e, finché non saremo in grado di applicarla, qualunque cosa saremo costretti a fare la faremo come misura temporanea. I negatori degli hadith, al contrario, elaborano autonomamente un «sistema divino» riguardo al quale non sono in grado di indicare neppure una disposizione autorevole del Corano, e considerano norme temporanee le chiare e definitive disposizioni contenute nel Nobile Corano a sostegno della proprietà privata. Tra queste due posizioni vi è una differenza enorme.

Secondo noi, la definizione di «epoca contemporanea» è questa: se, nell’applicare una disposizione del Nobile Corano o una prassi o un principio stabilito dal Corano, esistono alcuni ostacoli, allora tutto ciò che faremo temporaneamente, finché tali ostacoli non saranno rimossi, costituirà una misura dell’epoca contemporanea. Secondo i negatori degli hadith, invece, finché l’ambiente non sarà favorevole all’applicazione dei loro principi inventati, essi applicheranno le norme e i principi stabiliti dal Corano soltanto come misura temporanea.

33. Il Profeta (s) era soltanto l’interprete del Corano o anche legislatore?

Accusa:«Era stata sollevata anche questa domanda: la Sunna è soltanto l’interpretazione delle norme e dei principi coranici, oppure amplia anche l’elenco delle norme coraniche? La verità è che la Sunna determina gli aspetti complementari delle questioni per le quali il Corano ha impartito direttive fondamentali. Non è che il Corano abbia introdotto alcune norme e che la Sunna ne abbia aggiunte altre a quell’elenco. Se fosse così, l’elenco fornito dalle norme coraniche sarebbe stato incompleto e la Sunna lo avrebbe completato aggiungendovi ulteriori norme. Tuttavia, là dove in un punto avete descritto la prima situazione, altrove avete descritto la seconda. Eppure queste due affermazioni sono contraddittorie.»

Lo chieda anche a persone dotate di buon senso comune: secondo la vostra affermazione, il detto del Messaggero di Allah (s): «È vietato sposare contemporaneamente la zia paterna e la nipote, oppure la zia materna e la nipote» è un’interpretazione e una spiegazione della norma coranica, cioè del divieto di sposare contemporaneamente due sorelle, oppure un’aggiunta all’elenco delle donne proibite fornito dal Corano? Ogni persona ragionevole — a condizione che non sia ostinata come voi o non si comporti da idiota — dirà che si tratta di un’aggiunta all’elenco coranico. Da questa discussione emerge la seguente importante domanda: quando Allah l’Altissimo ha menzionato nell’elenco coranico la zia paterna, la zia materna, la nipote, la madre e la sorella di latte, la madre della moglie (la suocera), le mogli dei figli e persino le figlie adottive, e ha inoltre stabilito che non si possono sposare contemporaneamente due sorelle, non avrebbe forse potuto dire anche — Allah ce ne scampi — che non si possono sposare contemporaneamente la zia paterna e la nipote, né la zia materna e la nipote?»

Risposta:La risposta all’intera discussione sopra riportata è che il Messaggero di Allah (s) era sia interprete del Corano sia legislatore nominato da Allah l’Altissimo. Aveva il compito di spiegare la legge di Allah rivelata per l’umanità, e aveva anche il compito di rendere lecite per le persone le cose pure e vietare loro le cose impure. Pertanto, così come il Profeta (s) aveva il diritto di spiegare le norme coraniche e la sua interpretazione era considerata una prova, allo stesso modo aveva l’autorità di emanare leggi e le norme da lui stabilite erano considerate una prova. Tra queste due affermazioni non vi è assolutamente alcuna contraddizione. Resta ora la questione della zia paterna e della zia materna. Se i negatori degli hadith non fossero affetti dalla malattia della polemica tortuosa, avrebbero facilmente potuto comprendere che, quando il Sacro Corano vieta di sposare una donna contemporaneamente a sua sorella, il suo scopo è tutelare il rapporto naturale di amore che esiste, e dovrebbe esistere, tra due sorelle. Il Profeta (s) ha detto che la stessa ragione sussiste anche nel caso della zia paterna e della zia materna. Pertanto, ci si deve astenere dal sposare contemporaneamente la zia paterna e la nipote, oppure la zia materna e la nipote. Che ciò sia un’interpretazione del Corano, una norma dedotta dal Corano (istinbāṭ), oppure una norma stabilita dal Messaggero, il punto è che si tratta del comando del Messaggero di Allah e che l’intera Umma lo ha unanimemente riconosciuto come norma fin dall’inizio dell’Islam fino a oggi. Nessuno ha dissentito su questo punto, salvo una setta dei kharigiti. E l’argomento di quella setta era esattamente quello che oggi presentano i negatori degli hadith: poiché questa norma non si trova nel Sacro Corano, noi non la accetteremo.»

Anche il secondo argomento sollevato dal dottore a questo proposito è interamente frutto di scarsa conoscenza e limitata capacità intellettiva. Tra gli importanti principi fondamentali della Sharīʿa ve n’è uno secondo cui, se la causa (‘illa) per cui una norma fondamentale è stata stabilita in una determinata questione si trova anche in un’altra questione, la stessa norma si applicherà anche a quest’ultima. Per esempio, nel Sacro Corano era stato vietato soltanto il consumo di vino. Il Profeta (s) ha detto che la ragione del divieto in questo caso è l’ebbrezza; pertanto, ogni sostanza inebriante è vietata. Soltanto una persona ignorante e stolta potrebbe allora porre questa domanda: se quella era davvero l’intenzione di Allah l’Altissimo, non avrebbe potuto elencare nel Sacro Corano tutti i tipi di sostanze stupefacenti, come la bhang, l’hashish, il toddy e così via?»

34. Il significato del fatto che l’intuizione del Messaggero di Allah fosse conferita da Allah

Accusa:«Il punto centrale dell’intera discussione è la questione se tutta la rivelazione che discendeva sul Messaggero di Allah (s) sia stata raccolta nel Sacro Corano, oppure se nel Corano sia entrata soltanto una parte della rivelazione e l’altra parte non vi sia stata inserita. La vostra risposta in questo caso è che esistevano due — anzi, diversi — tipi di rivelazione. Di questi, soltanto un tipo è stato inserito nel Corano, mentre gli altri tipi di rivelazione non vi sono stati inseriti. Desidero ricordarvi che nel primo volume dell’opera Tafhīmāt avete scritto:

«Non vi è dubbio che il Corano sia la norma fondamentale. Tuttavia, questa norma non ci è stata trasmessa senza alcun intermediario; è stata invece inviata per mezzo del Messaggero di Allah (s). Il Messaggero di Allah (s) è stato scelto come intermediario affinché attuasse le norme fondamentali nella propria vita e in quella della sua Umma, offrisse un modello e, con l’aiuto dell’intuizione conferitagli da Allah, determinasse per noi il modo in cui queste norme fondamentali dovessero essere applicate nella condotta della nostra vita collettiva e individuale» (p. 237).1

La caratteristica della rivelazione, e il criterio in base al quale essa viene definita come discesa da parte di Allah, è che la visione interiore di colui al quale viene inviata non vi esercita alcuna influenza. Anche la «rivelazione» alla luce della quale il Messaggero di Allah (s) aveva determinato il modo di applicare le disposizioni fondamentali del Corano, se fosse stata realmente discesa da parte di Allah, non avrebbe potuto contenere alcun intervento della visione interiore del Messaggero di Allah (s). E se il Profeta (s) l’avesse determinata con l’aiuto della propria visione interiore, allora essa non sarebbe stata rivelazione. Per quanto elevata e nobile possa essere la visione interiore del Messaggero, essa non può essere la rivelazione di Allah.

Forse direte che io ho parlato di una «visione interiore concessa da Dio». E tra la visione interiore umana e quella concessa da Dio vi è una grande differenza. Se questa è la vostra risposta, vorrei chiedervi: la lungimiranza e la visione interiore che avete ricevuto sono state concesse da Allah o da qualcun altro? Ogni visione interiore umana è concessa da Allah».

Risposta:Qui il dottore ha nuovamente commesso lo stesso errore nel comprendere il significato della parola «rivelazione», errore riguardo al quale lo avevo messo in guardia nella mia ultima lettera (cfr. il paragrafo intitolato «Che cosa si intende per rivelazione»). Tra le incomparabili qualità dei negatori degli hadith vi è anche questa brillante caratteristica: se dimostrate loro per dieci volte, mediante argomentazioni, che un loro errore è falso, essi continueranno comunque a ripetere le proprie parole e non presteranno affatto attenzione alle vostre.

Con l’espressione «lungimiranza o visione interiore concessa da Allah» non intendevo riferirmi a una qualità innata, come quella di cui ogni persona è dotata dalla nascita. Intendevo invece la visione interiore e la lungimiranza che Allah l’Altissimo aveva concesso al Messaggero di Allah (s), insieme alla profezia, per adempiere al compito profetico: grazie a esse egli penetrava fino alla profondità degli scopi e delle finalità del Corano, a un livello irraggiungibile per chiunque non fosse profeta; alla loro luce seguiva personalmente la retta via dell’Islam e indicava agli altri la direzione da seguire. Questa visione interiore e questa lungimiranza erano elementi indispensabili della profezia, concessi al Profeta Supremo (s) insieme al Libro affinché potesse indicare gli scopi e le finalità fondamentali del Libro e guidare le persone nelle loro condotte di vita. Quale confronto può mai esservi, in definitiva, tra questa visione interiore e questa lungimiranza e quelle dei non profeti?

Qualunque sia la lungimiranza ricevuta da Allah da parte di un non profeta — che si tratti di lungimiranza giuridica, medica, tecnica e ingegneristica o relativa a qualsiasi altro ambito — essa, per la sua stessa natura, è completamente distinta dalla luce della conoscenza e della sapienza, dalla perspicacia e dalla capacità di comprensione perfette che vengono concesse al profeta per adempiere al compito profetico. Per quanto elevata e avanzata possa essere la prima di queste cose, essa non costituisce in alcun modo una fonte certa di conoscenza. Infatti, il non profeta che giunge a una conclusione mediante tale lungimiranza non sa con certezza assoluta se quella conclusione sia stata raggiunta grazie alla guida di Allah oppure mediante il proprio pensiero e la propria ricerca personale; d’altra parte, proprio come il Libro rivelato al profeta è una fonte certa di conoscenza, così anche la seconda cosa è una fonte certa di conoscenza. Un profeta sa con piena consapevolezza che questa guida proviene da Allah.

Ma, a causa dell’estrema ostilità che i negatori degli hadith nutrono verso la persona del profeta, calpestano ogni sua grandezza e dignità. Si sforzano disperatamente di dimostrare che non vi è alcuna differenza tra il profeta e le persone comuni dotate di conoscenza. E, anche se egli avesse qualche caratteristica distintiva, essa consisterebbe soltanto nel fatto che Allah l’Altissimo lo aveva nominato come un corridore o messaggero incaricato di far giungere il Suo richiamo ai Suoi servi.

La parte successiva, omessa dal dottore, è questa: «Pertanto, alla luce del Corano, il metodo corretto è il seguente: prima le disposizioni fondamentali concesse da Allah, poi il metodo impartito dal Messaggero di Allah, quindi l’ijtihad delle persone dotate di autorità, alla luce di entrambi:

«Obbedite ad Allah, obbedite al Messaggero e anche a coloro che detengono l’autorità tra voi» (sura al-Nisa’: 59).

35. La classificazione della rivelazione alla luce del Corano

Obiezione: «Per dimostrare le diverse categorie della rivelazione proveniente da Allah, avete citato il versetto 51 della sura ash-Shūrā. Ne avete dato la traduzione nel modo seguente:

«Non è dato a nessun essere umano che Allah gli parli, se non mediante una rivelazione, oppure da dietro un velo, oppure inviando un messaggero che, con il Suo permesso, riveli ciò che Egli vuole. Egli è Sublime, Saggio».

Innanzitutto, non avete compreso affatto il significato della parte finale di questo versetto (secondo la mia perspicacia riguardo al Corano). Da questo versetto ho compreso che qui Allah l’Altissimo non descrive soltanto i modi in cui parla con i profeti e i messaggeri; piuttosto, vi si afferma quale sia il modo in cui Egli parla con ogni persona. È noto che gli esseri umani sono di due categorie: la prima è costituita dai profeti e dai messaggeri, la seconda dagli uomini non profeti. Nelle prime due parti di questo versetto vengono menzionati due modi in cui Allah parla con i nobili profeti. Il primo modo è indicato con il termine «rivelazione», che significa la discesa della rivelazione nel cuore del profeta, per mezzo di Hazrat Jibrīl (pace su di lui). Il secondo modo consisteva nella voce diretta di Allah, fatta udire da dietro un velo; se ne trova una menzione particolare nel racconto di Hazrat Mūsā (pace su di lui). Nel Nobile Corano è chiaramente affermato:وكلم الله موسى تكليما . Altrove si narra che Hazrat Mūsā (pace su di lui) espresse il desiderio di vedere apertamente quell’Essere Sublime che gli parlava da dietro un velo. Non è assolutamente corretto interpretare questa parte nel senso che «i nobili profeti ricevevano la rivelazione attraverso i sogni». Nella terza parte del versetto si afferma che il modo in cui Allah l’Altissimo parla con gli uomini comuni consiste nell’inviare loro un messaggero. Allah invia la rivelazione a questo messaggero, e il messaggero trasmette tale rivelazione agli uomini comuni. In altre parole, quando leggiamo il Nobile Corano, è come se Allah stesse parlando con noi».

Risposta:Per conoscere l’ampiezza e la portata dell’esempio di perspicacia riguardo al Corano presentato qui, non è necessario andare lontano. Prendete la quinta sezione della sura ash-Shūrā del Nobile Corano e leggetela. Proprio nel versetto successivo a quello di cui il dottore ha esposto il significato sopra riportato, Allah l’Altissimo dice:

«E così ti abbiamo rivelato uno spirito proveniente dal Nostro comando. Tu non sapevi che cosa fossero il Libro e la fede, ma abbiamo fatto di quello spirito una luce con la quale guidiamo chi vogliamo tra i Nostri servi. E certamente tu guidi verso una retta via» (versetto 52).

Da ciò risulta chiaramente che nessuna parte del versetto precedente descrive il modo in cui la parola di Allah giunge agli uomini comuni; vi si descrive invece soltanto il modo in cui Allah fa giungere la Sua parola al Suo profeta. In questo versetto, l’espressione «e così» richiama i tre modi di trasmissione delle prescrizioni divine menzionati in precedenza. In altre parole, Allah l’Altissimo dice al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui): «Attraverso i tre modi sopra menzionati ti abbiamo rivelato uno spirito proveniente dal Nostro comando». Non si può intendere con «spirito del comando» «Jibrīl al-Amīn», perché, se questo fosse stato il significato, al posto di ….. sarebbe stato detto ….. . Pertanto, con «spirito del comando» si intendono tutte quelle guide che sono state rivelate al Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) attraverso i tre modi menzionati. Nelle ultime due frasi viene poi descritta la successione degli eventi: Allah l’Altissimo ha guidato uno dei Suoi servi mediante quella luce che gli è stata inviata sotto forma di «spirito del comando», e ancora oggi quel servo guida la gente verso la retta via.

Tuttavia, anche se si ignora il contesto precedente e successivo e ci si concentra soltanto su quel versetto di cui il dottore ha fornito l’interpretazione, esso non può avere il significato che egli ha cercato di ricavarne. Egli ha interpretato la terza parte del versetto nel senso che Allah l’Altissimo invia un messaggero agli uomini comuni, Allah invia la rivelazione al messaggero e il messaggero trasmette questa rivelazione alla gente comune. Eppure il testo originale del versetto è il seguente:

«Oppure invia un messaggero, il quale rivela, secondo il Suo comando, ciò che Egli vuole.»

Se nella suddetta espressione il termine «messaggero» viene inteso nel senso di «messaggero umano» anziché di angelo, ne risulta che il messaggero rivela normalmente agli esseri umani. Ma i profeti — pace su di loro — rivelavano davvero alla gente comune? Il significato stesso della parola rivelazione è un’indicazione sottile e una conversazione segreta. Né dal punto di vista linguistico si può usare questa parola per indicare l’opera di predicazione che i profeti — pace su di loro — svolgevano pubblicamente tra i servi di Allah, né essa è mai stata usata in questo senso nel Corano. Qui, invece, il termine «messaggero» è stato chiaramente usato per indicare quell’angelo che portava la rivelazione ai profeti — pace su di loro. Il suo compito di trasmettere il messaggio è stato, e può essere, descritto con l’espressione «rivelare».

36. Credere nella rivelazione non recitata (wahy ghayr matlū) è parte del credere nel Messaggero

Obiezione:«Nel Corano non si trova alcuna menzione della classificazione delle rivelazioni che giungevano ai profeti. Né vi si trova alcuna indicazione del fatto che il Corano sia l’insieme di un solo tipo di rivelazione e che le restanti categorie di rivelazione — quelle conferite al Messaggero di Allah (s) — siano raccolte altrove. Al contrario, nel Nobile Corano viene fatto dire con le parole stesse del Messaggero di Allah (s): “Mi è stato rivelato questo Corano…”» (Sura al-Anʿām: 19).

Si trova forse in un solo punto del Corano l’indicazione che mi è stato rivelato il Corano e che, oltre a ciò, ho ricevuto altre rivelazioni non menzionate nel Corano? La verità è che non avete compreso l’importanza della rivelazione. Una persona può diventare credente credendo nella rivelazione, e la fede completa e perfetta consiste nel credere nella rivelazione. Non significa credere in una parte della rivelazione e non credere nell’altra.»

Risposta:«La prova di questo argomento è già stata presentata nella corrispondenza relativa alla discussione intitolata “Anche oltre al Corano venivano rivelate norme al Nobile Profeta (s)” [si veda il paragrafo intitolato “Venivano forse ricevute dal Nobile Profeta (s) altre rivelazioni oltre al Corano?”]. Resta ora la questione: dove è stato impartito il comando di credere nella seconda categoria di rivelazione? La risposta è che credere in essa è essenzialmente una parte indispensabile del credere nella missione profetica. Il comando impartito da Allah l’Altissimo di credere, oltre che nel Suo Libro, anche nel Suo Messaggero implica di per sé che si debba credere anche in ogni guida e insegnamento impartito dal Messaggero. Ciò deriva da Allah: “Chi obbedisce al Messaggero obbedisce in realtà ad Allah” (Sura an-Nisāʾ: 80). “Se gli obbedite, sarete ben guidati” (Sura an-Nūr: 54). “Questi sono coloro che Allah ha guidato. Seguite dunque la loro guida” (al-Anʿām: 91).»

Forse il dottore non sa che sono trascorsi innumerevoli profeti sui quali non fu mai fatta discendere alcuna Scrittura. Una Scrittura non è mai giunta senza un profeta, ma sono venuti profeti anche senza una Scrittura. Alla gente era stato ordinato di credere nei loro insegnamenti e nella loro guida e di metterli in pratica, proprio come era stato loro ordinato di credere nel Libro di Allah e di seguirlo. Non è indispensabile che la rivelazione recitata (wahy matlū, rivelazione diretta) discenda fin dal primo giorno sui profeti portatori di una Scrittura. La Torah cominciò a essere fatta discendere su Mosè — pace su di lui — proprio quando, dopo l’annegamento del Faraone, egli giunse con i Figli d’Israele ai piedi del monte Ṭūr (si vedano i versetti 130-147 della Sura al-Aʿrāf e i versetti 40-43 di al-Qaṣaṣ). Durante la sua permanenza in Egitto non fu fatta discendere su di lui alcuna Scrittura. Tuttavia, nonostante ciò, il Faraone e ogni abitante dell’Egitto erano stati comandati di credere in ogni parola da lui presentata in nome di Allah. Anzi, proprio per non aver creduto a tali parole il Faraone fu punito insieme al suo esercito.

Se coloro che rifiutano gli hadith si rifiutano di accettare questo, vorrei chiedere loro: credete forse che l’attuale disposizione del Corano provenga da Allah? Nel Corano stesso è chiaramente affermato che questa sacra Scrittura non fu fatta discendere tutta insieme in forma di libro ordinato, ma fu fatta discendere gradualmente, poco per volta, in momenti diversi (si vedano la Sura Banī Isrāʾīl: versetto 106, e al-Furqān: versetto 32). D’altra parte, è anche chiaramente affermato che Allah l’Altissimo Si assunse personalmente la responsabilità di ordinarla e di farla recitare in forma ordinata.

Da ciò risulta definitivamente provato che l’attuale disposizione del Nobile Corano è stata stabilita direttamente sotto la guida di Allah Taʿālā; il Grande Profeta (s) non l’ha ordinata secondo il proprio arbitrio. Ora, qualcuno può forse ricavare dal Nobile Corano un’indicazione che imponga di leggere le sue sure secondo l’ordine attuale e di collocare i suoi diversi versetti in determinati contesti? Se nel Nobile Corano non vi è alcuna guida di questo genere, ed è evidente che non vi è alcun comando del genere, allora necessariamente il Grande Profeta (s) deve aver ricevuto da parte di Allah alcune istruzioni extra-coraniche, in base alle quali recitò questo Libro sacro nell’ordine attuale e lo fece recitare ai Compagni. Inoltre, nella Sura al-Qiyāma, Allah ha detto anche: «Poi spetta a Noi spiegarne il significato» (versetto 19).

Dalla discussione precedente risulta chiaramente che l’interpretazione e l’illustrazione delle norme e degli insegnamenti coranici che il Grande Profeta (s) forniva attraverso le proprie parole e azioni non erano frutto del suo intelletto personale; piuttosto, era la stessa Grande e Santa Essenza che gli aveva rivelato il Corano a spiegargliene il significato e a fornirgli un’esposizione dettagliata di quegli argomenti che richiedevano una spiegazione particolareggiata. Nessuno che professi la fede nel Corano può rifiutarsi di accettare ciò.

37. Anche la rivelazione indiretta (wahy ghayr matlū) veniva portata da Jibrīl (a.s.)??

Obiezione: «Lei ha scritto che nel Nobile Corano è stata registrata soltanto la rivelazione trasmessa al Profeta (s) per mezzo di Jibrīl (a.s.). Innanzitutto, dica da dove ha appreso che al Grande Profeta (s) veniva rivelata anche una rivelazione senza la mediazione di Jibrīl (a.s.). In secondo luogo, molto probabilmente lei non sa che, riguardo alla rivelazione che lei chiama rivelazione senza la mediazione di Jibrīl (a.s.) — cioè l’ḥadīth — la convinzione di coloro che riconoscono l’ḥadīth come rivelazione è che Jibrīl (a.s.) discendesse con questi ḥadīth esattamente come discendeva con il Corano (si veda l’opera Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm). Pertanto, questa sua affermazione non è accettabile neppure presso la sua stessa comunità».

Risposta: È una malattia davvero singolare: si chiede quale sia la fonte di un’affermazione la cui fonte è stata indicata più volte. Dal versetto 51 della Sura al-Shūrā, sul quale il dottore stesso ha appena discusso, emerge chiaramente che la rivelazione veniva trasmessa ai Profeti (pace su di loro) anche senza la mediazione di Jibrīl (a.s.). Sembra che il dottore non abbia neppure visto l’opera Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm e che l’abbia citata alla cieca, traendone il riferimento da qualche parte. In quest’opera, infatti, è riportata la seguente dichiarazione di Ḥassān ibn ʿAṭiyya:

«La rivelazione veniva trasmessa al Messaggero di Allah (s), quindi Jibrīl (a.s.) veniva, gliene spiegava il significato e gli indicava il modo di metterla in pratica».

Dove si ricava dalla frase precedente il significato che ogni rivelazione venisse portata da Jibrīl? Da essa si apprende soltanto che Jibrīl (a.s.) portava, oltre al Corano, anche altre rivelazioni. Comprendere la differenza tra «anche Jibrīl la portava» e «la portava esclusivamente Jibrīl» non è certo un compito particolarmente difficile.

38. Il Kitāb e la Ḥikma (saggezza) sono la stessa cosa oppure sono cose distinte??

“Avete sostenuto che Allah Taʿālā ha fatto discendere sia il ‘Kitāb’ sia la ‘Ḥikma’ da parte Sua. Kitāb significa il Corano e Ḥikma significa la Sunna, cioè gli hadith. Per quanto si possa lamentare la vostra simile esperienza del Corano, non sarà mai abbastanza. O servitore benevolo! La lettera wāw tra Kitāb e Ḥikma non è una congiunzione coordinante, con il significato di ‘e’; è invece una wāw esplicativa. La prova di ciò si trova proprio nel Nobile Corano. Allah Taʿālā ha definito il Corano stesso Ḥakīm, cioè colmo di ḥikma. …………….. Altrove ha definito al-Kitāb al-Ḥakīm. …………..”

Risposta:I negatori degli hadith sono caduti nell’errore di ritenere che, nell’interpretare la lettera wāw, l’uomo sia completamente libero: dove vuole la considera una congiunzione coordinante e dove vuole la dichiara una ‘wāw esplicativa’. Dovrebbero però sapere che la determinazione del significato delle parole non è arbitraria in questo modo, non solo nella lingua araba, ma nella letteratura di qualunque lingua. La wāw può essere considerata esplicativa soltanto quando le due parole tra le quali compare sono sinonimiche, oppure quando dal contesto risulta che l’oratore intende considerarle sinonimiche. Quando invece tale condizione non sussiste, la lettera wāw viene usata o per riunire due cose diverse, oppure per collegare il generale allo specifico o lo specifico al generale, in modo del tutto indistinto.

Ora osservate: alla luce della lingua araba è chiaro che le due parole Kitāb e Ḥikma non sono sinonimi, bensì sono usate per esprimere due significati distinti. Anche alla luce del Corano si può affermare che l’uso di queste due parole nel Corano non dimostra che esso consideri la Ḥikma sinonimo del Kitāb. Nella sūra al-Naḥl Allah Taʿālā dice:

“Invita alla via del tuo Signore con la Ḥikma.” Significa forse: invita con il Corano?

A proposito di Gesù (pace su di lui), nella sūra al-Zukhruf si legge: “Disse: sono venuto a voi con la Ḥikma.” Significa forse: sono venuto con il Kitāb? Nella sūra al-Baqara si legge: “A colui al quale è stata concessa la Ḥikma è stato dato un bene immenso.” Significa forse: gli è stato dato il Kitāb? Nella sūra Luqmān, a proposito di Luqmān il Sapiente, si dice:

“Abbiamo concesso a Luqmān la Ḥikma.” Significa forse che gli è stato dato il Kitāb?

In realtà, in nessun punto del Corano con ‘Kitāb’ si intende ‘Ḥikma’, né con ‘Ḥikma’ si intende ‘Kitāb’. Ovunque compare la parola ‘Kitāb’, essa indica l’insieme dei versetti fatti discendere da Allah Taʿālā. Ovunque compare la parola ‘Ḥikma’, essa è usata nel senso di una conoscenza intellettuale e di una saggezza grazie alle quali l’uomo è capace di comprendere la verità e di adottare il corretto orientamento nel pensiero e nell’azione. Questa può trovarsi anche nel Kitāb, così come al di fuori del Kitāb. Quando per il Kitāb viene usata la parola ‘Ḥakīm’, il suo significato è certamente che nel Kitāb vi è ḥikma; non significa però che il Kitāb stesso sia la Ḥikma, né che la Ḥikma si trovi esclusivamente nel Kitāb e non esista alcuna ḥikma al di fuori di esso.

Pertanto, non è corretto intendere la rivelazione del Kitāb e della Ḥikma al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) nel senso che al Profeta (pace e benedizioni su di lui) sia stato fatto discendere soltanto il Kitāb. Il significato corretto è invece che, insieme al Kitāb, gli furono fatte discendere anche l’abilità pratica, la conoscenza intellettuale e la saggezza, grazie alle quali egli comprese correttamente lo scopo di questo Libro e mostrò come attuarlo nella vita umana nel modo più giusto. Analogamente, ……….. il significato della frase non è mai che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) si limiterà a recitare agli uomini le parole del Kitāb. Significa piuttosto che spiegherà loro il significato e la portata del Kitāb e li formerà in quella conoscenza intellettuale e in quell’abilità pratica grazie alle quali saranno capaci di edificare l’ordinamento della vita terrena secondo gli scopi e gli obiettivi del Libro di Allah.

39. Il significato della parola «tilāwat»

Obiezione:«La prova più forte del fatto che il Corano stesso sia la ḥikma è il versetto della sura al-Aḥzāb da lei citato, riguardo al quale non ha riflettuto neppure un poco su ciò che stava dicendo. Il versetto viene riportato qui:»

Lei sa perfettamente che la rivelazione contenuta nel Corano viene da lei definita waḥy matlū, mentre la rivelazione esterna al Corano viene definita waḥy ghayr matlū.

In questo versetto anche la ḥikma viene definita «ciò che viene recitato». Pertanto, con il termine ḥikma si intende il waḥy matlū, non il waḥy ghayr matlū. Altrove il Corano è stato definito waḥy matlū. Per esempio, nella sura al-Kahf si legge …………………….. altrove ………………… Inoltre, in diversi passi del Corano compare l’espressione …………, mentre non si parla della recitazione degli ḥadīth. Pertanto, la ḥikma la cui recitazione è menzionata nella sura al-Aḥzāb significa il Corano.

Risposta: anche questa presentazione della prova si fonda sull’ignoranza e sulla scarsità di conoscenza. Gli studiosi delle epoche successive hanno usato la parola «tilāwat» come termine tecnico esclusivamente nel senso della recitazione del Sacro Corano; su questa base si sono diffusi i due termini tecnici «waḥy matlū» e «waḥy ghayr matlū». Nel Sacro Corano la parola «tilāwat» è usata soltanto nel senso di «leggere» e non è stata riservata, come termine tecnico, esclusivamente alla recitazione dei versetti coranici. Se sussiste anche il minimo dubbio al riguardo, si può consultare il versetto 102 della sura al-Baqara: «Ed essi seguirono ciò che i demoni recitavano durante il regno di Sulayman».

40. Il significato della rivelazione del Mīzān insieme al Libro

Obiezione: «Lei ha detto che poi il Sacro Corano menziona anche un’altra cosa che Allah l’Altissimo ha fatto scendere insieme al Libro. Si tratta del Mīzān, cioè della capacità di guidare sulla retta via. È evidente che questa terza cosa non è compresa né nelle parole né nelle azioni del Messaggero di Allah (pace su di lui). In altri termini, così come le parole e le azioni del Messaggero di Allah (pace su di lui) erano distinte dal Corano, allo stesso modo le parole e le azioni del Profeta (pace su di lui) erano distinte anche da quella guida celeste che è stata indicata come al-Mīzān. È sorprendente che lei abbia citato del versetto 25 della sura al-Ḥadīd soltanto la parte in cui si menzionano il Libro e il Mīzān. Perché ha omesso la parte del versetto: «E abbiamo fatto scendere il ferro»? Da questo versetto risulta che, insieme al Libro e al Mīzān, anche una quarta cosa, al-Ḥadīd (il ferro), è stata fatta scendere da Allah in modo analogo.»

Risposta: se questa discussione non avesse avuto come unico scopo la controversia, non sarebbe stato affatto difficile comprendere che, nella nobile sīra del Messaggero di Allah (pace su di lui), così come nelle sue parole e nelle sue azioni, ogni persona dotata di discernimento riconosce la ḥikma conferita da Allah (saggezza) e il Mīzān della giustizia. Se questi erano presenti nelle sue parole e nelle sue azioni, non si dovrebbe sostenere che il Mīzān fosse esterno alle sue parole e alle sue azioni. Creare qui una simile controversia è, in sostanza, un esempio deplorevole di argomentazione capziosa. Nelle parole e nelle azioni di una persona si possono trovare simultaneamente segni di intelligenza e saggezza, nonché equilibrio. Esiste forse una contraddizione tra queste due cose tale che, quando è presente una, l’altra non possa essere presente insieme a essa? Da queste parole si può comprendere fino a che punto i negatori degli ḥadīth siano giunti nell’ottusità e nell’argomentazione capziosa. Occorre inoltre chiarire che non ho usato la parola Mīzān soltanto nel senso della generica capacità di guidare sulla retta via, bensì nel senso di quella capacità mediante la quale il Nobile Profeta (pace su di lui) ha istituito, negli individui, nella società e nello Stato, un sistema fondato sulla giustizia, conformemente agli scopi e agli obiettivi del Libro di Allah.

Quanto all’obiezione riguardante al-Hadīd (il ferro), si può dire: lettori, abbiate la cortesia di leggere voi stessi il versetto 25 della sura al-Hadīd. In esso si parla del Libro e della Bilancia: «Abbiamo fatto discendere queste due cose insieme ai profeti». Ma riguardo al ferro si dice soltanto: «E abbiamo fatto discendere il ferro». Pertanto, utilizzate questa cosa ponendola in particolare sotto il Libro e la Bilancia concessi ai profeti. Ora, il fatto che il ferro sia stato fatto discendere da Allah è una vicenda sorprendente per i negatori degli hadith. Eppure il chiaro enunciato del Nobile Corano dice: «Abbiamo fatto discendere il ferro».

41. Un’altra controversia capziosa

Obiezione:«Proseguendo, avete detto che il Corano parla anche di una terza cosa che era stata fatta discendere separatamente dal Libro». A sostegno di ciò avete citato i seguenti tre versetti:

«Dunque credete in Allah, nel Suo Messaggero e nella Luce che abbiamo fatto discendere» (sura at-Taghābun: 8).

«Dunque coloro che credono in questo Messaggero, lo onorano, lo sostengono e seguono la Luce che è stata fatta discendere con lui, sono loro i prosperi» (sura al-Aʿrāf: 157).

«Vi è giunta da Allah una Luce e un Libro chiaro. Per mezzo di esso Allah guida verso le vie della pace chiunque segua il Suo compiacimento» (sura al-Māʾida: 15-16).

Nel primo versetto è dato il comando di credere in Allah, nel Messaggero e nella Luce. Secondo la vostra concezione, non è forse stato dato il comando di credere in nessun’altra cosa oltre ad Allah e al Messaggero: né nel Libro, né nella Sapienza, né nella Bilancia; bensì è stato dato soltanto il comando di credere in una quarta cosa, che avete stabilito essere distinta dal Libro, dalla Sapienza e dalla Bilancia? Nel secondo versetto si menziona il credere nel Messaggero e si ordina di seguire la Luce. In altre parole, nel versetto non è stato ordinato di seguire il Libro e la Sapienza. Secondo la vostra argomentazione, se una persona non crede nel Corano, ma crede soltanto nella Luce, e non segue il Corano, ma segue soltanto la Luce, allora apparterrà al gruppo dei credenti e dei salvati. Che cos’è questa Luce? Spiegandola, avete detto: «Può significare quella facoltà intellettuale, quella lungimiranza e quella percezione interiore che Allah l’Altissimo ha concesso al Nobilissimo Profeta». Così si sarebbe ottenuta la liberazione dall’obbligo di credere nel Corano e di seguirlo, anzi persino dall’obbedienza alle parole e agli atti del Nobilissimo Profeta. Infatti, in questi versetti viene menzionata soltanto la Luce».

Risposta: Anche questo è un altro esempio suggestivo di controversia capziosa. Se i negatori degli hadith avessero mai letto il Corano con comprensione e attenzione, avrebbero potuto familiarizzare con lo stile espressivo del Sacro Corano. Il Nobile Corano, in diverse circostanze, pone l’accento su differenti parti dei propri insegnamenti, secondo il luogo, il tempo e le persone cui si rivolge. Per esempio, in alcuni passi annuncia la buona novella del Paradiso come conseguenza del solo credere in Allah. In altri presenta la fede o l’incredulità nell’Aldilà come causa fondamentale del successo o dell’insuccesso. Altrove indica che il risultato del credere in Allah e nell’Aldilà consiste nel fatto che, in alcuni passi, presenta il solo credere nel Messaggero come mezzo di salvezza. Analogamente, tra le opere, talvolta menziona una determinata opera come mezzo di salvezza e talvolta un’altra cosa. Si devono dunque presentare tutti questi versetti come reciprocamente contraddittori nel modo sopra indicato e concludere da ciò che siano in contraddizione tra loro?

Eppure basta una conoscenza minima per comprendere che, in tutti i luoghi menzionati, il Nobile Corano ha esposto chiaramente, secondo le circostanze, diversi aspetti di una grande verità, e che nessuno di tali aspetti nega gli altri. Chiunque creda in Rasulullah (s) e sia disposto a seguire la luce da lui portata, spontaneamente accetterà anche il Corano e cercherà di trarre beneficio dalla saggezza e dalla conoscenza insegnate da Rasulullah (s). Come si può ritenere, riguardo a chi nega il Corano, che egli segua la luce della missione profetica?

42. Di quale qibla si parla nei versetti riguardanti il cambiamento della qibla??

Obiezione:Avete tradotto così il versetto riguardante il cambiamento della qibla:

«E avevo stabilito quella qibla che seguivi fino ad allora affinché potessimo vedere chi obbedisce al Messaggero e chi si tira indietro» (Sura al-Baqara: 143).

A questo proposito avete scritto: «Nel Nobile Corano non è stato rivelato alcun ordine di adottare come qibla quella che i musulmani seguivano prima che la Moschea Sacra fosse stabilita come qibla. Se è stato rivelato, allora citatelo» (ivi, p. 449).

Se a questo proposito fosse stato rivelato nel Sacro Corano un ordine, esso sarebbe certamente menzionato nel Corano. Ma, dal momento che non è stato rivelato alcun ordine, come potrei citare una prova tratta dal Corano? Voi avete anzitutto presunto che la prima qibla fosse stata stabilita da Allah l’Altissimo, e poi avete tradotto il suddetto versetto sulla base di tale supposizione. In questo versetto, la parola (kunta) non significa «tu eri», bensì «tu sei». In altre parole: «Abbiamo stabilito quella qibla verso la quale tu sei affinché potessimo vedere chi segue il Messaggero e chi si tira indietro». Il sostegno a questo significato si trova proprio nel Corano.

Risposta:Nell’anzidetto versetto, il significato di (kunta) come «tu sei» è stato adottato unicamente sulla base del fatto che, nella lingua araba, la parola …(kana) talvolta viene usata nel senso di «è», anziché «era». Tuttavia, chiunque abbia mai letto con attenzione l’intera sezione della sura al-Baqara in cui si trova il suddetto versetto non può attribuire qui alla parola (kunta) il significato di «tu sei». Infatti, il contesto precedente e quello successivo impediscono di adottare tale significato. La sezione inizia con il seguente versetto:

«Gli stolti diranno certamente: “Che cosa li ha distolti dalla qibla che seguivano?”»

Qui il significato della parola «(kānū)» non può in alcun modo essere «essi sono». Infatti, l’espressione «che cosa ha fatto cambiare» chiarisce inequivocabilmente che i musulmani erano rivolti verso un’altra qibla. Ora, abbandonandola, stavano per rivolgere il volto verso una qibla diversa; per questo gli oppositori ebbero l’opportunità di sollevare l’obiezione: perché hanno abbandonato la loro qibla precedente? In seguito fu indicata, da parte di Allah l’Altissimo, quale avrebbe potuto essere la risposta all’obiezione degli oppositori. A questo proposito, insieme ad altre considerazioni, fu detto anche quanto segue:

«Abbiamo stabilito proprio per questo la qibla verso la quale ti rivolgevo».

Qui, con l’espressione «(kunta ʿalayhā)», si intende esattamente la stessa cosa cui si fa riferimento nel versetto precedente con «(kānū ʿalayhā)». Il suo significato non può in alcun modo essere «tu sei». Il versetto precedente stabilisce definitivamente che il suo significato è «tu eri». In seguito, nel terzo versetto, l’ordine relativo al cambiamento della qibla fu impartito nel modo seguente:

«Vediamo il tuo volto rivolgersi ripetutamente verso il cielo. Perciò ti rivolgeremo verso la qibla che desideri. Rivolgi dunque il tuo volto verso la Moschea Sacra».

Dal versetto sopra citato emerge chiaramente che, in precedenza, era stato ordinato di pregare rivolti verso una qibla diversa dalla Moschea Sacra. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) desiderava che allora questa qibla fosse cambiata. Per questo sollevava ripetutamente il volto verso il cielo, aspettando che giungesse l’ordine di cambiare la qibla. In questa situazione giunse l’ordine: «Ora ti rivolgeremo verso la qibla che desideri adottare come qibla. Rivolgi il tuo volto verso la Moschea Sacra». Considerando il rapporto tra ciò che precede e ciò che segue e prestando attenzione al versetto …………, si vedrà che qui non vi è alcuna possibilità per l’interpretazione stravolta presentata dal dottore. Allah l’Altissimo afferma chiaramente che anche la qibla verso la quale i musulmani si rivolgevano prima della Moschea Sacra era stata stabilita da Allah l’Altissimo, e che Egli l’aveva stabilita per vedere chi avrebbe seguito il Messaggero e chi si sarebbe ritirato.

43. Come sorse la questione di obbedire o meno al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) riguardo alla qibla??

Obiezione:Se si ammettesse che la prima qibla era stata stabilita da Allah l’Altissimo, le parole seguenti non avrebbero alcun significato: «Lo facemmo per vedere chi avrebbe obbedito al Messaggero e chi si sarebbe ritirato». Infatti, al momento della designazione della prima qibla, non si poneva affatto la questione che qualcuno si ritirasse. Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) si rivolgeva verso una qibla. Chi partecipava alla preghiera insieme al Profeta (pace e benedizioni su di lui) si rivolgeva anch’egli nella stessa direzione. La questione del «ritirarsi» sorse solo quando questa qibla fu cambiata. Fu allora che si presentò l’opportunità di mettere alla prova chi provasse maggiore attrazione per quella prima qibla e chi, come segno di obbedienza al Messaggero (che aveva disposto questo cambiamento per ordine di Allah), si rivolgesse verso la nuova qibla.

Risposta: Ciò è soltanto il risultato di una conoscenza limitata. Coloro che negano gli hadith non sanno che, nell’epoca dell’ignoranza, la Kaʿba godeva presso l’intera nazione araba dello status di santuario più sacro. Quando, agli inizi dell’Islam, Bayt al-Muqaddas fu adottata come qibla al posto della Kaʿba, ciò costituì una dura prova per gli Arabi. Per loro non era affatto facile abbandonare il proprio luogo centrale di culto e adottare come qibla il luogo di culto degli ebrei. In questo modo, la parte seguente del versetto in esame afferma:

«Sebbene quella qibla fosse più difficile, ciò non valeva per coloro che Allah aveva guidato sulla retta via; e Allah non avrebbe vanificato la vostra fede.»

Dalla frase sopra riportata si comprende come, a proposito di questa qibla, potesse sorgere la questione di un arretramento. Inoltre, da questo versetto si comprende ancora che la fede delle persone fu messa alla prova mediante un ordine che non era stato rivelato nel Glorioso Corano, bensì trasmesso tramite il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Riguardo a coloro che seguono questo ordine, Allah l’Altissimo dice: «Noi non vanifichiamo la vostra fede». Dopo tutto ciò, può ancora rimanere qualche dubbio sul fatto che, oltre al Glorioso Corano, un ordine possa essere pervenuto al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) tramite la rivelazione e che sia obbligatorio credere anche in esso?

44. L’accusa secondo cui il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) avrebbe stabilito autonomamente la qibla

Accusa:Il fatto che fosse proprio l’ordine relativo alla nuova qibla a provenire da Allah, e non quello relativo alla prima qibla, è stato chiarito dal Corano due versetti dopo, dove si dice che—

«Se, dopo che ti è giunta la conoscenza, segui le passioni degli uomini, allora diventerai immediatamente uno degli ingiusti» (Sura al-Baqara: 145).

Da ciò risulta chiaramente che al-ʿilm (cioè la rivelazione proveniente da Allah) era giunto riguardo alla nuova qibla. Se anche la prima qibla fosse stata stabilita secondo al-ʿilm, qui non si sarebbe mai potuto dire: «Dopo che vi è giunto al-ʿilm, non rivolgetevi verso la prima qibla».

Risposta:La mia accusa era che i negatori degli hadith deformano le mie parole e me le presentano davanti come se fossero le mie stesse parole. Ma quale accusa si può ora rivolgere contro coloro che osano tanto da deformare i versetti del Libro di Allah l’Altissimo e attribuire loro un significato inventato da loro?

Leggendo insieme il versetto completo, dal cui finale viene ricavato il significato sopra menzionato, e il finale del versetto precedente, si comprende quale trattamento i negatori degli hadith stiano riservando al Glorioso Corano. Quando, abbandonata Bayt al-Muqaddas, la Masjid al-Haram fu resa la qibla, si presentò anche agli ebrei l’occasione di rivolgere rimproveri, calunnie e accuse, proprio come in precedenza si era presentata agli abitanti dell’Arabia riguardo alla qibla precedente. A questo proposito Allah l’Altissimo dice:

«La Gente della Scrittura sa molto bene che ciò è corretto e giusto, da parte del loro Signore (cioè, stabilire la Masjid al-Haram come qibla). Allah non è affatto ignaro di ciò che fanno. Anche se presenti alla Gente della Scrittura ogni sorta di segno, essi non seguiranno la tua qibla, e tu non seguirai la loro qibla; né alcuno di loro seguirà la qibla degli altri. E se, dopo che ti è giunta questa conoscenza, seguissi i loro desideri, allora saresti certamente tra gli ingiusti» (Sura al-Baqara, 144-145).

Come si può dunque ricavare dalle parole pronunciate nel versetto, in base al contesto, il significato secondo cui la prima qibla sarebbe stata stabilita in base ad al-ʿilm? Qui si dice soltanto che, quando giunse l’ordine di adottare la Masjid al-Haram come qibla al posto di Bayt al-Muqaddas, dopo la venuta di questo al-ʿilm, rivolgersi verso la qibla precedente, influenzati unicamente dalla propaganda degli ebrei, equivaleva a un’ingiustizia. Neppure sotto l’ombra della logica si può attribuire al versetto il significato che la qibla verso cui ci si rivolgeva inizialmente fosse stata stabilita personalmente dal Profeta (pace e benedizioni su di lui). Soprattutto perché nei versetti precedenti sono presenti quelle spiegazioni che sono state riportate in risposta alle accuse n. 42 e 43. Calunniare il Profeta (pace e benedizioni su di lui), sostenendo che abbia stabilito personalmente la qibla, è una delle più spregevoli forme di audacia.

45. فقد صدق الله رسوله الرؤيا. Il significato del versetto।

Accusa: Il secondo versetto da lei citato è il seguente:

«E lo ha tradotto così: “Allah ha mostrato al Suo Messaggero un sogno veritiero……. ”» (Sura al-Fath, 27).

Dica innanzitutto: su quale principio ha basato فقد صدق الله رسوله الرؤيا. la traduzione «Allah ha mostrato un sogno veritiero»: su quale principio l’ha formulata?الرؤي…صدقIl suo significato non può assolutamente essere: «Egli ha mostrato un sogno veritiero». Il significato sarà: «Ha reso vero il sogno», come in: «Allah ha reso vera la Sua promessa». Non lo si traduce forse in questo modo, anziché: «Allah ti ha fatto una promessa»?

Risposta: …………………. non può in alcun modo significare: «Allah ha reso vero il sogno del Suo Messaggero». Se si fosse voluto dire ciò, si sarebbe detto …………… ………….

Non sarebbe stato detto. In questa frase il verbo … (sadaqa) ha due complementi oggetto: il primo è il Messaggero, al quale è stato mostrato il sogno; il secondo è il sogno, che era veritiero o nel quale è stata pronunciata la verità. Perciò il suo significato deve necessariamente essere: «Allah ha mostrato al Suo Messaggero un sogno veritiero», oppure: «Gli ha detto la verità in sogno». È esattamente come quando qualcuno dice in arabo: il suo significato sarà: «Egli mi ha detto la verità». Non significherà: «Egli ha reso vera la cosa che mi ha detto».

Inoltre, se si accetta il significato che il dottore intende attribuire al suddetto versetto, la parte successiva del versetto, in cui Allah l’Altissimo ha detto: «Certamente entrerete nella Moschea Sacra», diventa priva di senso. Quest’ultima frase chiarisce inequivocabilmente che ciò che era stato mostrato in sogno non si era ancora compiuto. Prima che si dimostrasse la veridicità di quel sogno, Allah l’Altissimo rassicurò coloro che avevano dubitato della veridicità del sogno del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui), dicendo che avevamo mostrato un sogno veritiero e che quel sogno si sarebbe certamente realizzato. Se il sogno si fosse già realizzato prima della rivelazione di questo versetto, Allah l’Altissimo avrebbe detto «siete certamente entrati» invece di «entrerete certamente».

Non è tutto. L’intera sura al-Fath, attorno a un versetto della quale si sta discutendo qui, testimonia che questa sura fu rivelata dopo il trattato di Hudaybiyyah, quando ai musulmani era stato impedito di compiere l’‘umra e l’ingresso nella Moschea Sacra non aveva ancora avuto luogo. Pertanto, alla luce di questo contesto, non si può sostenere che il sogno si fosse realizzato in quel momento.

46. La rivelazione può giungere anche sotto forma di sogno??

Obiezione: secondo la vostra traduzione, cercate di dimostrare che anche questo sogno del Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) rientrava nella rivelazione. Stabilire che il sogno è una forma di rivelazione dimostra proprio ignoranza riguardo alla rivelazione?

Risposta: i versetti 103-105 della sura as-Saffat dimostrano completamente l’infondatezza di questa affermazione del dottore. Il profeta Ibrahim (pace su di lui) disse a suo figlio:

«Figlio mio, ho visto in sogno che ti stavo sacrificando». Il figlio rispose: «Padre mio, fa’ ciò che ti è stato ordinato». Il significato evidente è che il figlio non considerò il sogno del padre profeta un semplice sogno, bensì lo ritenne un comando di Allah impartito attraverso il sogno. Se il figlio avesse compreso ciò in modo errato, Allah l’Altissimo avrebbe fornito una spiegazione chiara, dicendo che Noi non impartiamo alcun ordine ai profeti attraverso i sogni. Al contrario, Allah l’Altissimo dice:

«O Ibrahim, hai dato compimento al sogno. Così ricompensiamo coloro che compiono il bene».

47. Obiezioni e calunnie prive di fondamento

Obiezione:Lei ha scritto: «Il Messaggero di Allah (s) vide in sogno a Medina di essere entrato nella Nobile Makkah e di aver compiuto il tawaf intorno alla Nobile Kaaba. Egli riferì questa notizia ai nobili Compagni e poi partì per compiere l’umra. I miscredenti di Makkah gli impedirono di procedere presso un luogo chiamato Hudaybiyya e, di conseguenza, fu stipulato il trattato di Hudaybiyya. Alcuni Compagni furono assaliti dal dubbio e Hazrat Umar (ra), in qualità di loro rappresentante, chiese: “O Messaggero di Allah! Non ci avevi forse informati che saremmo entrati a Makkah e avremmo compiuto il tawaf?”. Egli rispose: “Avevo forse detto che ciò sarebbe avvenuto proprio durante questo viaggio?”»

Si può sollevare, riguardo alla Sua suddetta spiegazione, l’obiezione che — Dio non voglia — lo stesso Messaggero di Allah (s) sarebbe incorso in errore nel comprendere il significato della propria rivelazione.

Risposta: Non si riesce a capire da dove sia sorta l’accusa secondo cui lo stesso Messaggero di Allah (s) sarebbe incorso in errore nel comprendere il significato della rivelazione. Dalla frase citata sopra si apprende soltanto che, ascoltando il sogno del Profeta (s), la gente aveva ritenuto che l’umra si sarebbe compiuta proprio durante quel viaggio; quando ciò non fu possibile, fu assalita dal dubbio.

Obiezione:Da ciò che Lei ha scritto dall’inizio alla fine della vicenda risulta che: (1) fin dall’inizio il Messaggero di Allah (s) era stato informato da Allah che quell’anno sarebbe stato ostacolato e che sarebbe entrato a Makkah l’anno successivo; (2) il Messaggero di Allah (s) non informò nessuno dei Compagni di ciò, ma li indusse erroneamente a credere che sarebbero entrati a Makkah proprio durante quel viaggio. Quando i Compagni furono gettati nell’incertezza e persino un Compagno autorevole come Hazrat Umar (ra) fu costretto a dire: “Tu ci avevi detto che saremmo entrati a Makkah e avremmo compiuto il tawaf intorno alla Kaaba”, ciò non implica forse l’accusa contro il Profeta (s) di aver ingannato i Compagni?

Risposta: Dove si trova scritto che il Profeta (s) avesse dato loro una simile convinzione? Alcune persone avevano semplicemente ritenuto di propria iniziativa che l’umra si sarebbe compiuta quell’anno. Nella stessa frase che il Dottore ha citato sopra, tratta dalle mie parole, si legge che, quando fu detto al Profeta (s): “Non ci avevi forse informati che saremmo entrati a Makkah e avremmo compiuto il tawaf intorno alla Kaaba?”, il Profeta (s) rispose: “Avevo forse detto che ciò sarebbe avvenuto proprio durante questo viaggio?”. È assolutamente evidente che, se il Profeta (s) avesse realmente fatto credere alla gente che l’umra si sarebbe compiuta proprio durante quel viaggio, come avrebbe potuto rispondere in questo modo alla loro accusa?

A questo proposito, i lettori vadano a rileggere la precedente trattazione sull’argomento contenuta in quest’opera (alle pagine 121-122 dell’edizione in urdu), per vedere quale fosse il discorso originale e in che cosa lo si stia deformando. Il Profeta (s) vide in sogno di essere entrato nella Nobile Makkah e di aver compiuto il tawaf intorno alla Kaaba. Riferì ai Compagni il sogno esattamente com’era e partì con loro con l’intenzione di compiere l’umra. In tale circostanza non disse né che l’umra si sarebbe compiuta quell’anno, né che non si sarebbe compiuta quell’anno. Come si può allora accusarlo di aver creato un’idea errata al riguardo o di aver ingannato qualcuno? Si immagini che un governo, dotato di autorità assoluta, ordini a un comandante di partire con il suo esercito per una spedizione. Il comandante sa che quella spedizione non si svolgerà durante quel viaggio, ma in un viaggio successivo, e che essa viene inviata per spianare la strada al raggiungimento dell’obiettivo principale. Tuttavia non lo comunica ai soldati e dice loro soltanto: “Mi è stato ordinato di condurre questa spedizione”. Si può forse interpretare quanto sopra nel senso che il comandante abbia ingannato i suoi soldati? Non è forse davvero necessario che un comandante consideri quale effetto potrebbe avere sul morale dei soldati la divulgazione di questo piano? Se il comandante non dice ai soldati né che la spedizione prevista avrà successo durante quel viaggio, né che non sarà realizzata durante quel viaggio, in base a quale legge si potrebbe infine definirlo un mentitore?

Obiezione:Se Allah l’Altissimo aveva già informato il Profeta (s) che alla fine la questione si sarebbe conclusa in quel modo, quale necessità c’era che, in risposta alle domande dei Compagni, Allah l’Onnipotente dicesse: “Allah ha mostrato al Suo Messaggero un sogno veritiero; se Allah vuole, entrerete certamente nella Moschea Sacra”? Da ciò sembra risultare — Dio non voglia — che lo stesso Profeta (s) fosse caduto nel dubbio, chiedendosi se Allah gli avesse mostrato un sogno veritiero oppure gli avesse semplicemente detto: “Andate a Makkah; entrerete nella Moschea Sacra”. Per dissipare questo dubbio, Allah l’Altissimo avrebbe dovuto fornire nuovamente la rassicurazione: “Non siate inquieto: vi abbiamo mostrato un sogno veritiero e certamente entrerete nella Moschea Sacra”.

Risposta: Nell’euforia di presentare un’accusa, il Dottore è arrivato a perdere il controllo, sostenendo che l’espressione “entrerete certamente nella Moschea Sacra” non è rivolta al Messaggero di Allah (s), bensì ai musulmani.لقد خلنÈ un verbo alla seconda persona plurale. Alla vigilia del trattato di Hudaybiyya, ci si rivolse ai Compagni che erano venuti con il Profeta (s), dicendo: “Abbiamo mostrato al Nostro Messaggero un sogno veritiero; voi entrerete certamente nella Moschea Sacra”.

Accusa: «Non è forse sorprendente che, attraverso le tue affermazioni, venga attribuita al Profeta (pace di lui) l’accusa di mentire? Sei arrivato persino ad affermare, a sostegno della legittimità delle tue stesse menzogne, che in simili circostanze il Profeta (pace di lui) non si è limitato a permettere di mentire, ma lo ha addirittura dichiarato obbligatorio.»

Risposta: Che altro è se non una difesa costruita sulla menzogna? I negatori degli hadith sono ormai diventati così spregiudicati nella loro falsa propaganda da non esitare ad attribuire apertamente una calunnia a una persona direttamente in faccia. Possono forse presentare, a sostegno della loro accusa, una mia dichiarazione in cui io avrei detto: «In simili circostanze, lo stesso Profeta (pace di lui) non si è limitato a permettere di ricorrere alla menzogna, ma l’ha dichiarato obbligatorio»? In realtà, ciò che ho detto in un mio articolo non è che, «in simili circostanze», ricorrere alla menzogna sia lecito o obbligatorio; ho detto piuttosto che, quando dire la verità può contribuire a una terribile oppressione e, per impedire tale oppressione, non vi è altra possibilità che fare un’affermazione contraria ai fatti, allora dire la verità diventa un reato, mentre, entro i limiti dell’effettiva necessità, parlare in modo contrario ai fatti può diventare lecito in alcune circostanze e indispensabile in altre. In quell’articolo avevo anche presentato un esempio. Immaginate che sia in corso una guerra tra un esercito non musulmano e un esercito musulmano e che voi siate catturati dalle forze nemiche. Ora il nemico vuole sapere da voi dove si trova il vostro esercito e vi interroga su altre informazioni militari riservate dello stesso tipo. Ditemi: dicendo la verità, rivelereste tutte le informazioni sul vostro esercito? Se il dottore ha obiezioni al riguardo, affronti questa domanda e dia una risposta chiara.

Accusa: Sei diventato così arrogante e sconveniente da non provare vergogna nemmeno nel dire che, finché non riuscì a conquistare il potere statale, il Profeta (pace di lui) continuò a diffondere l’insegnamento dell’uguaglianza dei diritti tra gli esseri umani. Quando ebbe conquistato il potere statale, calpestò questo insegnamento e lo mise da parte, limitando l’autorità statale alla propria dinastia.

Risposta: Questo è un altro esempio di falsa calunnia pronunciata apertamente. Nell’articolo che è stato deformato e presentato davanti a me come se fosse il mio, si diceva che i principi dell’Islam non possono essere applicati nella pratica in modo cieco e incerto; piuttosto, quando si applica un principio a una determinata questione, bisogna necessariamente considerare se le condizioni siano favorevoli alla sua attuazione. Se le condizioni non sono favorevoli, bisogna prima cercare di renderle tali; soltanto dopo lo si deve applicare. Come esempio, si osservava che, sebbene il principio islamico dell’uguaglianza richiedesse che, come per tutte le altre cariche, anche nella scelta del califfo si tenesse conto soltanto della competenza e non si prestasse attenzione alla tribù di appartenenza dell’uomo idoneo, il Profeta (pace di lui), avendo constatato che le circostanze dell’Arabia non erano ancora favorevoli all’applicazione di tale principio nell’ambito del califfato e che, se fosse stato nominato califfo un uomo estraneo alla tribù dei Quraysh, vi sarebbe stato il rischio che il califfato islamico fallisse fin dall’inizio, consigliò che il califfo fosse scelto tra i Quraysh. Chiunque può vedere la deformazione che il dottore ha dato a questa affermazione.

48. Il significato del versetto ………………………………

Accusa: Hai presentato il versetto della Sura al-Tahrim in questo modo: «Il Profeta (pace di lui) confidò una cosa in segreto a una delle sue mogli. Ella la rivelò alle altre. Quando il Profeta (pace di lui) la interrogò al riguardo, ella disse: “Come hai saputo che l’ho riferita alle altre?”. Il Profeta (pace di lui) rispose: “Me lo ha comunicato Colui che conosce ogni cosa ed è informato di ogni cosa”.»

Poi hai chiesto: «Dimmi: dove si trova nel Sacro Corano il versetto mediante il quale Allah, l’Altissimo, inviava un messaggio al Profeta (pace di lui)?»

Prima di tutto, dimmi: quando il Profeta (pace di lui) dice: «Me lo ha comunicato Colui che conosce ogni cosa ed è informato di ogni cosa», come si è dimostrato da ciò che il Profeta (pace di lui) intendesse dire che Allah, l’Altissimo, gli aveva dato questa informazione? Non significa forse che lo aveva informato colui che era venuto a conoscenza di questo segreto? Tuttavia ammetto che qui con «Colui che conosce ogni cosa ed è informato di ogni cosa» si intende proprio Allah, l’Altissimo. Ma come si è dimostrato da ciò che Allah, l’Altissimo, gli avesse comunicato questa notizia mediante la rivelazione? A chi studia il Sacro Corano con anche solo una modesta profondità non è nascosta questa verità: quando Allah, l’Altissimo, attribuisce a Sé la conoscenza di qualcuno, ciò non significa necessariamente che gli abbia impartito tale conoscenza mediante la rivelazione. Così è scritto nella Sura al-Ma’ida:

«E addestrate gli animali da caccia con la conoscenza che Allah vi ha insegnato» (versetti 4-5)

(p. 103) Dite: qui il significato di …………….. è forse che Allah insegna per mezzo della rivelazione agli addestratori degli animali da caccia: «Addestrate questi animali a cacciare in questo modo»? Oppure il significato di ……….. o di ……. è forse che Allah insegna per mezzo della rivelazione a ogni essere umano tutto ciò che egli ignora, e glielo insegna direttamente, con istruzioni pratiche? Come in questi versetti il dono della conoscenza e l’impartire ordini da parte di Allah non significano distribuire conoscenza o impartire ordini mediante la rivelazione, allo stesso modo …………….. non significa informare mediante la rivelazione. In questi casi il Profeta (s) acquisisce la conoscenza delle informazioni sopra menzionate esattamente nel modo consueto con cui si viene a conoscenza delle informazioni.

Risposta:Leggete attentamente. Il versetto della Sura at-Tahrim al centro di questa discussione è stato citato per intero. Vi si afferma chiaramente: («Allah lo informò di ciò»). Pertanto, con «mi ha informato l’Onnisciente, il Ben Informato» può intendersi soltanto Allah l’Altissimo, e non un altro informatore. Inoltre, i due termini «l’Onnisciente» e «il Ben Informato» non possono essere usati per nessuno all’infuori di Allah. Se fosse stato qualcun altro, oltre ad Allah, a informarlo, il Messaggero di Allah (s) avrebbe detto: (Questo informatore mi ha informato della notizia.)

Se il Messaggero di Allah (s) fosse venuto a conoscenza di ciò attraverso i consueti mezzi umani d’informazione, questo fatto insignificante — che una moglie aveva rivelato a qualcun altro un suo segreto e che un informatore glielo aveva comunicato — non sarebbe stato affatto menzionato nel Corano, né sarebbe stato descritto in questo modo: «Allah l’Altissimo ha informato il Profeta di ciò» e «mi ha informato l’Onnisciente, il Grande Informato». Lo scopo di narrare nel Nobile Corano l’episodio sopra menzionato in questo modo era di mettere in guardia la gente: le vostre vicende non riguardano una persona comune, bensì quel Messaggero alle cui spalle è attiva la grande potenza di Allah.

49. Il matrimonio di Zaynab (che Allah sia soddisfatto di lei) fu celebrato per ordine di Allah??

Obiezione:Avete chiesto dove nel Corano sia menzionato che Allah l’Altissimo aveva ordinato al Profeta (s) di sposare la moglie di Zayd. Innanzitutto, osservate che avete scritto che il Profeta (s) contrasse questo matrimonio «per ordine di Allah». Nel versetto, invece, si trova soltanto questa frase, che avete tradotto così: «Noi ti abbiamo dato in sposa questa donna». Come ho già detto in precedenza, lo stile del Nobile Corano consiste nel riferire ad Allah stesso le azioni compiute secondo le regole e le leggi da Lui stabilite, indipendentemente da chi le metta in atto. Per esempio, nella Sura al-Anfal, riguardo agli uccisi in battaglia, è detto: «Non siete voi ad averli uccisi, bensì Allah li ha uccisi» (versetto 17). Eppure è evidente che quell’uccisione fu compiuta per mano dei credenti. … Il significato è analogo. In altre parole, il Grande Profeta (s) contrasse questo matrimonio secondo la legge di Allah. Tale legge stabiliva che per lui erano proibite «le mogli dei vostri figli carnali» (Sura an-Nisa’, 23). Poiché un figlio adottivo non può essere un figlio carnale, sposare la moglie da lui ripudiata non poteva essere proibito; era invece lecito. Il Grande Profeta (s) sposò la moglie ripudiata di Zayd (che Allah sia soddisfatto di lui) in conformità a questo ordine di Allah.

Risposta:Agli occhi di coloro che rifiutano gli hadith, l’unico scopo è estrarre dal Corano ciò che serve ai propri interessi. A coloro che desiderano comprendere questa questione rivolgo tuttavia la richiesta di studiare attentamente, per favore, i primi quattro versetti della Sura al-Ahzab e poi di esaminare anche quei versetti della quinta sezione in cui viene menzionato il matrimonio del Grande Profeta (s) con la donna ripudiata da Zayd (che Allah sia soddisfatto di lui). Nei primi quattro versetti si dice: «O Profeta, non lasciarti intimidire dai miscredenti e dagli ipocriti. Confida in Allah e segui la rivelazione che ti viene fatta scendere. Un figlio adottivo non è mai un figlio carnale. Questa è soltanto una parola che pronunciate con la bocca». Nelle parole di Allah l’Altissimo si trova una chiara indicazione che la rivelazione menzionata nel secondo versetto è collegata alla questione del figlio adottivo. Tuttavia, in quel versetto non vi è alcuna spiegazione del fatto che proprio al Grande Profeta (s) fosse stato ordinato di sposare la moglie ripudiata di un figlio adottivo per abolire questa consuetudine. Leggete poi i versetti 37-39:

(Arabo*****************************************************)

«Poi, quando Zayd ebbe sciolto il vincolo matrimoniale con Zaynab, Io te la diedi in sposa, affinché per i credenti non vi fosse alcun impedimento nel sposare le mogli dei loro figli adottivi, quando questi avessero sciolto il vincolo matrimoniale con loro. Il comando di Allah deve essere eseguito. Non vi è alcun ostacolo per il Profeta nel fare ciò che Allah gli ha reso lecito. Questa era la legge di Allah anche per i profeti che sono vissuti in precedenza. Il comando di Allah è stabilito con precisione. Essi trasmettevano i messaggi di Allah, Lo temevano e non temevano nessuno all’infuori di Allah. Allah è sufficiente per il rendiconto».

Riflettete profondamente su tutto questo discorso. Questo discorso e questo modo di esprimersi indicano forse che il Profeta (pace e benedizioni su di lui) compì un’azione secondo la legge di Allah e che perciò Allah l’abbia attribuita a Sé? Oppure affermano chiaramente che Allah aveva ordinato tramite la rivelazione questo matrimonio, e lo aveva ordinato precisamente allo scopo di stabilire che le mogli dei figli adottivi non sarebbero state proibite come le mogli dei figli biologici? Per la gente comune, sposare le mogli divorziate di tali figli era soltanto lecito; per il Profeta (pace e benedizioni su di lui), invece, ciò fu reso obbligatorio, e questo obbligo faceva parte della responsabilità della missione profetica, alla cui realizzazione il Profeta (pace e benedizioni su di lui) era stato incaricato. Ora considerate le parole del dottore e giudicate voi stessi se costoro seguano realmente il Corano oppure vogliano rendere il Corano seguace delle loro teorie inventate di sana pianta.»

50. (Arabo*******) significa usanze consuetudinarie oppure comando di Allah?

Obiezione: Lei ha presentato il quinto versetto sostenendo che, mentre il Profeta (pace e benedizioni su di lui) conduceva l’esercito contro i Banū Naḍīr, fece abbattere molti alberi circostanti per sgomberare la strada in vista dell’attacco. A questo proposito Allah l’Altissimo dice:

(Arabo*********************************)

«Sia gli alberi di palma che avete abbattuto, sia quelli che avete lasciato in piedi sui loro tronchi, furono abbattuti o lasciati in piedi con il permesso di Allah» (Sura al-Ḥashr: 5).

A questo proposito lei chiede: «Può dire in quale versetto del Nobile Corano fu rivelato questo permesso?» Nel versetto della Sura al-Ḥajj si afferma: (Arabo*****************) «È stato dato il permesso di combattere a coloro contro i quali si combatte, perché hanno subito un’ingiustizia» (Sura al-Ḥajj: 39).

Nel versetto sopra citato è stato dato alla comunità dei credenti il permesso di combattere contro gli ingiusti. È evidente che questo permesso di principio a combattere comprende ogni elemento necessario alla guerra, alla luce dei principi e della legge. Ciò che avviene alla luce dei princìpi stabiliti da Allah e in conformità alle disposizioni della legge viene interpretato nel Corano come (Arabo*******). Per esempio: (Arabo*****************)

«Le calamità che vi colpirono il giorno in cui i due schieramenti si affrontarono in battaglia avvennero con il permesso di Allah» (Sura Āl ʿImrān: 165). Sia che tale legge operi o meno al di fuori dell’universo.

Risposta: Questa intera discussione è stata condotta deviando dal punto centrale della mia argomentazione. Avevo scritto che, quando i musulmani compirono quest’azione, gli oppositori diffusero la calunnia secondo cui, abbattendo le vigne e gli alberi da frutto dei giardini, essi avevano creato disordine sulla terra (cfr. p. 124 della presente opera, in urdu). Questo era il fondamento della mia argomentazione, che il dottore ha deliberatamente rimosso, cercando così di spianare la strada alla propria polemica. La mia tesi era che gli ebrei e gli ipocriti rivolsero ai musulmani un’accusa ben precisa. Dicevano: costoro sono apparsi come riformatori e affermano di voler estirpare la corruzione dalla terra; ma ora guardate quale corruzione stanno creando sulla terra. Quando, da parte di Allah l’Altissimo, fu data la risposta che i musulmani avevano compiuto quest’azione con il Mio permesso, essa poteva necessariamente costituire una risposta alla loro accusa soltanto se fosse stata concessa un’autorizzazione specifica da parte di Allah per compiere tale azione. Le consuetudini generali della guerra allora vigenti non potevano costituire la base della risposta. Infatti, in quell’epoca le norme militari erano per lo più basate sulla brutalità e sull’oppressione, e gli stessi musulmani le consideravano nient’altro che una forma di disordine sulla terra. Come si sarebbe potuto ricorrere a esse per rispondere agli accusatori? Quanto alla legge naturale, qui sarebbe stato manifestamente ridicolo attribuire a essa la causa dell’azione. Nessuna persona dotata di buon senso avrebbe mai potuto supporre che, mentre gli oppositori consideravano i musulmani fautori della corruzione sulla terra, Allah l’Altissimo avesse risposto: “Amico mio, questa è la legge naturale”. Dagli esempi che il dottore ha citato qui dal Nobile Corano risulta che i negatori della Sunna sono del tutto incapaci di comprendere il Corano. Chiudono gli occhi sulla connessione reciproca tra i versetti coranici, sul loro rapporto con ciò che li precede e li segue, sul luogo e sul contesto, e determinano arbitrariamente il significato di un versetto mediante quello di un versetto appartenente a un altro passo.

51. Un’altra interpretazione inventata

Obiezione: Il sesto versetto da lei citato è il seguente:

(ARABO*****************************************)

«E quando Allah vi promise che una delle due schiere — cioè la carovana di mercanti e l’esercito dei Quraysh — sarebbe caduta nelle vostre mani, voi desideravate che fosse quella più debole — la carovana di mercanti — a diventare vostra. Ma Allah voleva affermare la verità mediante le Sue parole, renderla manifesta e spezzare la forza dei miscredenti» (Sura al-Anfāl: 7).

Poi lei chiede: «Può mostrare, nell’intero Nobile Corano, un versetto in cui sia stata espressa questa promessa di Allah l’Altissimo: “O voi che vi recate da Medina verso Badr, faremo cadere nelle vostre mani una delle due schiere”?»

In linea di principio, questa era quella promessa completa sulla cui base Allah l’Altissimo aveva detto alla comunità dei credenti che sarebbe stata insediata nella terra nella posizione di califfato, che Allah e il Suo Messaggero sarebbero risultati vittoriosi, che la vittoria e l’assedio sarebbero stati a favore della gente di Allah, che i credenti sarebbero rimasti elevati; che Allah non avrebbe mai dato ai miscredenti la vittoria sui credenti; che i combattenti per la causa di Allah sarebbero divenuti possessori delle ricchezze e dei beni degli oppositori, e così via. E in questo episodio particolare, questa “promessa” e la situazione naturale furono poste di fronte l’una all’altra — situazione che il Nobile Corano ha spiegato in questo modo:

(Arabo******************************) – cioè, uno dei due gruppi era privo di armi e sembrava certo riportare la vittoria su di esso.

Ho già spiegato dettagliatamente che Allah l’Altissimo attribuisce a Sé anche quelle cose che sono conformi alle leggi naturali. Anche le due suddette promesse di Allah appartenevano a questa categoria. In altre parole, la situazione indicava che la conquista del controllo su uno dei due gruppi in questione era certa.

Risposta: Anche qui si è tentato di dar prova di abilità ignorando il rapporto con ciò che precede e ciò che segue, nonché il luogo e il momento. Si sta discutendo di una situazione particolare. Da una parte, l’esercito degli infedeli partiva dalla Mecca equipaggiato di armi e vettovagliamenti, e la sua forza militare era di gran lunga superiore a quella dei musulmani. Dall’altra, la carovana commerciale dei Quraysh stava tornando dalla Siria; trasportava merci ingenti e disponeva di una forza militare insignificante. Allah l’Altissimo dice che, in questa circostanza, promise ai musulmani che avrebbero certamente prevalso contro uno qualsiasi dei due gruppi. Era una promessa chiara ed esplicita, fatta riguardo a uno qualsiasi di due elementi ben determinati. Il Dottore, tuttavia, ne offre una duplice interpretazione. La prima è che tale promessa indicasse la promessa naturale di insediare i musulmani come governanti sulla terra e di conferire loro piena autorità. Ma, se questo fosse stato il significato, sarebbe stata promessa la vittoria su entrambi i gruppi, non su uno solo dei due. La sua seconda interpretazione è che le circostanze di quel momento indicassero come certa la conquista del controllo su uno dei due gruppi e che Allah l’Altissimo avesse considerato questo segno della situazione come una Sua promessa. Eppure, la situazione esistente prima della vittoria nella battaglia di Badr indicava che il controllo della carovana commerciale era certo, mentre stabilire il controllo sull’esercito dei Quraysh era estremamente difficile. Allah l’Altissimo stesso dice nel versetto precedente a quello in questione che la condizione dei musulmani, quando stavano per affrontare l’esercito dei Quraysh, era questa: (Arabo**************************) «come se fossero spinti verso la morte sotto i loro stessi occhi» – (Sura al-Anfal: 6).

Era forse questa la situazione che indicava come la conquista del controllo sull’esercito dei Quraysh fosse certa quanto quella della carovana? Da questa sorta di abilità emerge che il gruppo che rifiuta gli hadith non ricava la propria dottrina dal Corano; piuttosto, cerca di imporre al Corano le proprie dottrine inventate, per quanto le parole del Corano respingano tali dottrine.

52. Risposte insensate

Obiezione: L’ultimo versetto che avete citato è il seguente:

(Arabo*************************************************)

«Quando imploravate l’aiuto del vostro Signore, Egli vi rispose: “Invierò continuamente mille angeli in vostro aiuto”» – (Sura al-Anfal: 9).

In seguito avete chiesto: «Potete dire in quale versetto del Corano fu rivelata questa risposta alla richiesta d’aiuto dei musulmani?»

Posso forse chiedervi: quando Allah l’Altissimo disse: «Rispondo alla richiesta di ogni supplicante quando Mi invoca» (Sura al-Baqara, 186), attraverso quale prova scritta si ottiene da parte di Allah la risposta alla supplica del supplicante? La comunità dei credenti ricevette la risposta alla propria preghiera esattamente nello stesso modo in cui ogni supplicante riceve da Allah la risposta alla propria supplica. Ma come potrà giungere all’attenzione di coloro che vogliono trovare stampata sulla carta ogni parola di Allah la risposta alla preghiera?

Risposta:Che domanda è, e che risposta è questa! La mia domanda era: in quale versetto del Corano fu rivelata la promessa chiara e definitiva, menzionata da Allah l’Altissimo in questo versetto, di inviare mille angeli in risposta alla preghiera dei musulmani? Il dottore, rispondendo alla domanda suddetta, dice che i musulmani sul campo di Badr ottennero la risposta alla loro preghiera esattamente nello stesso modo in cui ogni supplicante riceve da Allah la risposta alla propria preghiera. Ora la mia domanda è: ogni supplicante riceve forse da Allah una risposta così chiara, secondo cui vengono disposti l’invio di tante migliaia di angeli per aiutarlo? Anche questa risposta, espressa con chiarezza e con l’indicazione di un numero preciso, si trova forse scritta nel Libro di Allah?

Qui va inoltre osservato un fatto ancora più strano e interessante: l’accusa di voler trovare scritta sulla carta ogni parola di Allah viene rivolta contro di noi proprio da persone che insistono ostinatamente sul fatto che accetteranno soltanto le rivelazioni che si trovano in forma scritta.

53. Natura e caratteristiche della rivelazione priva di parole

Accusa: Avete proseguito scrivendo, avete proseguito scrivendo: «La rivelazione non si presenta necessariamente sotto forma di parole; può anche assumere la forma di un’idea che viene infusa nel cuore». La vostra pretesa è quella di un sapientone, eppure non sapete nemmeno che è assolutamente impossibile che nel cuore di qualcuno sorga un’idea senza che essa abbia la lingua come veicolo. Nessuna idea può formarsi senza una lingua, così come nessuna lingua può esistere senza un’idea. Chiedete agli eruditi esperti: quale significato ha l’«informazione priva di significato» della «rivelazione senza lingua»?

Risposta:I negatori degli hadith non sanno che l’insorgere di un’idea e la sua espressione in parole sono due fenomeni distinti, ciascuno con le proprie caratteristiche, e non si verificano simultaneamente. Per quanto la mente umana possa impiegare anche solo un millesimo di secondo per dare forma linguistica a un’idea, tra il sorgere dell’idea nella mente e la sua trasformazione in parole esiste comunque una successione temporale. Se qualcuno sostiene che nella mente umana le idee sorgano necessariamente già in forma linguistica, come spiegherà allora il fatto che la stessa idea sorge nella mente di un inglese in inglese, nella mente degli arabi in arabo e nella nostra mente nella nostra lingua? Da ciò risulta chiaramente che nella mente umana dapprima sorge un’idea in sé, e in seguito la facoltà intellettiva la esprime nella propria lingua. Questo processo avviene molto rapidamente, ma coloro che hanno avuto occasione di parlare o scrivere dopo aver riflettuto sanno che talvolta un’idea continua a girare nella mente e la facoltà intellettiva deve compiere uno sforzo considerevole per esprimerla in parole. Soltanto un inesperto potrebbe dunque dire che l’idea sorge sotto forma di frase, oppure che idea e lingua compaiono necessariamente insieme. Tra le varie categorie della rivelazione ve n’è una in cui da parte di Allah l’Altissimo viene trasmessa al Profeta soltanto un’idea. Essa è una rivelazione wahy ghayr matlu perché la sua formulazione linguistica non viene fornita da Allah, né il Profeta riceve l’ordine di trasmetterla alla gente attraverso una specifica concatenazione di parole.

54. Differenza tra la rivelazione wahy matlu e la rivelazione wahy ghayr matlu

Obiezione: Lei ha detto: «In lingua araba, il significato della parola waḥy è “indicazione sottile”». Non vi è alcuna questione riguardo al significato lessicale di waḥy; la questione riguarda il suo significato terminologico, cioè ciò che i profeti, pace su di loro, ricevevano da Allah. Soltanto l’“indicazione sottile” di questa rivelazione proveniva da Allah, oppure anche l’insieme delle sue parole era fatto discendere da Allah? Se si trattava soltanto di un’indicazione, ciò significa che la lingua del Corano era propria dello stesso Profeta (pace e benedizioni su di lui).

Risposta: La risposta si trova nella discussione numero 35, alcuni passaggi della quale il dottore ha utilizzato per avviare questa controversia. Sia l’insieme delle parole del Sacro Corano sia il suo contenuto appartengono ad Allah, ed esso fu fatto discendere sul Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) affinché lo trasmettesse alla gente nella lingua in cui era stato fatto discendere. Per questo viene chiamato waḥy matlū. La seconda categoria di rivelazione, cioè il waḥy ghayr matlū, è completamente distinta dalla rivelazione sopra menzionata quanto a natura, caratteristiche, modalità e scopo. Essa veniva al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) per guidarlo e giungeva alla gente non nella lingua di Allah l’Altissimo, bensì sotto forma di decisioni, parole e azioni del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui). Se una persona ammette che presso il Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) potesse giungere la prima categoria di rivelazione, quale ostacolo avrebbe infine ad ammettere che presso quel Profeta potesse giungere anche l’ultima categoria di rivelazione? Se il messaggio miracoloso del Corano è sufficiente a darci la certezza che esso può essere la parola stessa di Allah l’Onnipotente, allora la vita miracolosa del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e le sue opere colme di miracoli non ci danno forse la certezza che anche queste sono il risultato della guida di Allah l’Altissimo?

55. Negare la Sunna consolidata equivale a negare l’obbedienza al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui)

Obiezione: Lei ha detto: «Le Sunan di cui si trovano prove nell’attuale patrimonio degli ḥadīth rientrano in due grandi categorie. Una categoria comprende le Sunan riguardo alle quali la Umma, dall’inizio fino ai nostri giorni, ha espresso consenso quanto al fatto che siano Sunan. In altre parole, queste sono le Sunan mutawātir. Su di esse si è stabilito l’ijmāʿ della Umma. Chiunque rifiuti di osservare una di esse esce dai confini dell’Islam nello stesso modo in cui chi nega un versetto del Corano si pone al di fuori dell’Islam.

La seconda categoria comprende le Sunan riguardo alla cui autenticità vi è, o può esservi, divergenza di opinioni. Se, riguardo a una Sunna di questa categoria, una persona afferma che, sulla base della propria indagine e valutazione delle informazioni, tale Sunna non è autentica e quindi non è tenuta a seguirla, le sue parole non arrecheranno alcun danno alla sua fede».

Può indicare dove Allah l’Altissimo abbia detto che chi rifiuta di osservare questa Sunna mutawātir, sulla quale si è stabilito l’ijmāʿ della Umma, diventerà kāfir? E che la fede di chi nega una Sunna controversa non subirà alcun danno?

Risposta: Allah l’Altissimo ha stabilito che l’obbedienza e l’adesione al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), oppure il loro rifiuto, costituiscano la linea di demarcazione tra l’Islam e il kufr. Pertanto, quando si saprà con certezza che il Grande Profeta (pace su di lui) ha ordinato una determinata azione, oppure ha vietato di compiere una determinata azione, oppure ha fornito una tale guida riguardo a una determinata questione, ritirare la propria obbedienza sarà inevitabilmente causa di kufr. Ma quando non si dispone di una prova certa a sostegno di un’ingiunzione del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui), può esservi divergenza quanto all’accettare o meno una prova di grado inferiore. Se una persona, dopo aver trovato una prova debole, afferma che non esiste alcuna prova proveniente dal Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui) a sostegno di questa prescrizione e perciò non la segue, allora, sia che tale conclusione sia corretta sia che sia errata, non vi è alcun motivo perché cada nel kufr. Al contrario, se una persona afferma: “Anche se questo è un ordine del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), non sono tenuto a obbedirgli”, oppure: “Esso non costituisce per me alcuna prova”, non vi è il minimo dubbio che tale persona sia kāfir. È una questione del tutto semplice e chiara, la cui comprensione non può creare difficoltà ad alcuno.

Occidentale Corte Suprema del Pakistan: una sentenza importante

[Di seguito viene riportata la traduzione della maggior parte della sentenza del giudice Muhammad Shafi della Corte Suprema del Pakistan occidentale – [la sentenza originale era in lingua inglese. Il signor Malik Ghulam Ali ne fece la traduzione in urdu. Poiché una copia inglese della sentenza non era facilmente reperibile, qui è stata tradotta in bengalese dalla sua traduzione urdu] – che consiste essenzialmente nella sentenza relativa a una causa d’appello. La questione principale riguardava il seguente punto: se una vedova, risposandosi con un uomo che non è mahram dei suoi figli minorenni, conservi o meno la responsabilità della tutela di tali figli. Nel pronunciarsi su questa controversa questione, l’illustre giudice espresse dettagliatamente la propria opinione anche su un tema fondamentale: quale sia la concezione e l’impostazione della legge nell’Islam, quale sia il metodo di legislazione, se, insieme al Corano, si possa riconoscere anche l’hadith come fonte del diritto per i musulmani e, in particolare, fino a che punto si possa considerare la maggioranza dei musulmani del Pakistan seguace dei princìpi del fiqh hanafita. In questo contesto, la sentenza della causa ha incluso nel proprio ragionamento e nella propria discussione aspetti fondamentali e importanti del diritto islamico.

Qui viene fornita la traduzione soltanto dei ragionamenti di principio della sentenza, escludendo la parte ad essa connessa con la causa originaria. In alcuni punti sono stati indicati, insieme alla traduzione, soltanto il nome della sura e il numero del versetto per i versetti coranici citati. Il testo inglese stampato dalla P.L.D., Lahore, 1960 d.C. (pp. 1142–1179), è stato qui tradotto in urdu. La discussione originale e completa può essere consultata nell’opera stampata sopra menzionata. – Malik Ghulam Ali.]

4. Supponiamo che si ammetta che la nomina di un tutore fosse indispensabile e che la sezione 17 del Guardianship and Words Act fosse applicabile a questa causa; allora la grande questione di principio che ci si presenta è: quale legge o norma è tenuto a osservare un minore? È del tutto corretto che i minori e i loro genitori siano musulmani e soggetti al diritto musulmano. Tuttavia, non è facile rispondere alla domanda su quale sia, in materia di tutela di un minore, la legge che è obbligatorio seguire. Da molto tempo in India e in Pakistan vengono osservati leggi e princìpi contenuti in opere che abbracciano quasi tutta la materia, riguardanti la tutela della persona e dei beni dei minori. Tutti i tribunali, compresa la Corte Suprema dell’India, hanno seguito rigorosamente queste leggi dall’epoca britannica precedente alla spartizione fino ai giorni nostri. È anche possibile che i qadi e i giuristi dell’epoca precedente al dominio britannico abbiano seguito tali princìpi e che la loro osservanza sia proseguita in seguito. I giuristi musulmani non gradivano infatti che gli inglesi o un’altra nazione non musulmana interpretassero e spiegassero il Sacro Corano e promulgassero leggi secondo i propri scopi e obiettivi. L’importanza dell’opera intitolata Fatawa Alamgiri in tutte le questioni relative al diritto musulmano indica chiaramente questa realtà. Tuttavia, oggi la situazione è completamente cambiata. Di seguito vengono esposti brevemente i princìpi qui menzionati.

[Nella parte restante della sezione n. 4 e nelle sezioni n. 5 e 6, l’illustre giudice espone dettagliatamente il fiqh hanafita, shafiita e sciita in materia di tutela.]

7. Come ho già detto, la questione principale che richiede una soluzione soddisfacente è se si possano definire queste norme, con qualche inconfutabile certezza, leggi obbligatorie da osservare nello stesso modo e con lo stesso status di una legge codificata. In altre parole, si tratta forse della legge che, secondo lo scopo e l’intento della sezione 17 del Guardianship and Words Act, un minore musulmano è obbligato a seguire?

8. Secondo la fede e le convinzioni dei musulmani, qualunque sia la corrente alla quale appartengano, la legge che dovrebbe essere applicata in ogni ambito della loro vita – religioso, politico, sociale o economico – è esclusivamente la legge di Allah. Allah l’Altissimo è il supremo Legislatore, l’Onnisciente, il Giudice più giusto e il detentore del potere assoluto. Nell’Islam, il rapporto tra Allah e i Suoi servi è semplice, diretto e privo di complicazioni. Nessun leader, imam, pir o altra persona – sia essa viva o morta, nella tomba o fuori dalla tomba – può frapporsi tra loro assumendo il ruolo di intermediario. Da noi non esiste alcuna organizzazione di leader professionali o guide religiose che possa imporci le proprie idee in maniera dispotica. Entro i limiti stabiliti dal Sacro Corano, i musulmani godono della piena libertà di pensare e agire. Nell’Islam esiste un ambiente di libertà mentale e spirituale. Poiché la legge è una forza che impone obblighi alla libertà umana, Allah Ta‘ala ha tenuto interamente nelle proprie mani il potere legislativo. Nell’Islam nessuno ha il diritto di agire come se fosse al di sopra di ogni responsabilità verso gli altri. Il Corano vuole porre fine al culto della personalità e alla dittatura. Insegnando la fratellanza universale e la piena uguaglianza, l’Islam ha completamente eliminato, nell’ambito del proprio sistema morale, la supremazia e la superiorità di alcuni esseri umani sugli altri, sia che tale supremazia si manifesti nel campo intellettuale sia in qualsiasi altro settore della vita. È indispensabile che i musulmani, se non quelli del mondo intero, almeno quelli di un singolo Paese, siano uniti come perle infilate nella stessa collana. In uno Stato islamico è inconcepibile l’esistenza di una persona che possa rivendicare un potere dittatoriale e monarchico. In senso proprio, il compito del capo del governo di uno Stato islamico consiste nell’attuare le norme e i comandi di Allah. Il Corano, e quindi l’Islam, è completamente estraneo all’idea che una singola persona possa legiferare per tutti i musulmani. Il Sacro Corano proclama ripetutamente che Allah, e solo Allah Ta‘ala, è il sovrano supremo del mondo e dell’Aldilà e che la Sua legge è l’ultima e definitiva. Nei versetti 6:7, 12:40 e 67 si afferma che il diritto al potere appartiene esclusivamente ad Allah. Analogamente, nel versetto 40:12 si dice: (Arabo*******************) «Il potere di giudicare appartiene ad Allah, l’Altissimo e il Magnifico».

Nel versetto 59:23 ciò è affermato chiaramente: il diritto alla sovranità appartiene all’Essenza di Allah Ta‘ala.

(Arabo*******************************************)

«Egli è Allah, non vi è divinità all’infuori di Lui; Egli è il Sovrano, il Santo, la Pace, il Datore di sicurezza, il Custode, l’Eccelso, il Potente, il Sublime. Gloria e santità ad Allah, ben al di sopra di ciò che Gli associano. Egli è Allah, il Creatore, l’Inventore, il Formatore; a Lui appartengono i nomi più belli. Tutto ciò che è nei cieli e sulla terra Lo glorifica e proclama la Sua santità e la Sua magnificenza. Egli è l’Eccelso, il Saggio» (Sura al-Hashr, 23-24).

9. L’operato del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) e dei suoi quattro califfi testimonia chiaramente che la monarchia è assolutamente contraria all’Islam; altrimenti, per loro non vi sarebbe stato nulla di più semplice che proclamarsi re della nazione musulmana. Se lo avessero fatto, la loro pretesa sarebbe stata immediatamente sostenuta, poiché la loro capacità, la loro fedeltà e la loro fermezza erano al di sopra di ogni dubbio. Si può inoltre affermare con certezza che essi non si considerarono né si proclamarono dittatori e sovrani assoluti del mondo islamico. Qualunque cosa facessero, la facevano sulla base della consultazione con gli altri musulmani. Tutti i musulmani erano uniti da un vincolo fraterno, che costituiva, in altre parole, una necessaria esigenza della fede islamica. Lo spirito naturale di questa fede era che il dominio sugli esseri umani fosse cessato. Non vi erano né re né sudditi, né sacerdoti né pir. Ogni individuo poteva essere un capo; allo stesso tempo, però, doveva seguire coloro che gli erano superiori per timore reverenziale di Allah o per qualche altra qualità. L’emiro Muʿāwiya fu il primo a sferrare un colpo al vincolo fraterno dell’Islam: dichiarò suo figlio erede dello Stato e riunì l’intera nazione sotto l’autorità della propria tribù. Subito dopo la morte del nostro Profeta (pace e benedizioni su di lui), amante della democrazia, la democrazia portata dall’Islam fu trasformata in imperialismo. L’emiro Muʿāwiya, dando inizio al califfato ereditario, assestò un colpo alle radici stesse dell’Islam. Sebbene Muhammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), nutrisse profondo amore per alcuni suoi parenti prossimi, non nominò nessuno di loro governante della comunità musulmana dopo di sé. La sua visione fu sempre chiaramente democratica. Dopo la morte dell’emiro Muʿāwiya, suo figlio si impadronì del califfato, e il nipote dello stesso Nobile Profeta sacrificò persino la propria vita e quella dei suoi cari. Fu una calunnia propagata dagli Omayyadi sostenere che l’Imam Husayn (che Allah sia soddisfatto di lui) avesse dato la vita allo scopo di riservare il califfato agli Ahl al-Bayt. Tale propaganda era interamente fondata sulla menzogna. È sorprendente che anche la comunità sciita continui a diffonderla. Purtroppo l’Imam Husayn (che Allah sia soddisfatto di lui) non riuscì nel suo intento. Ne risultò che la monarchia e la dittatura assunsero tra i musulmani la forma di un metodo riconosciuto. Da allora i musulmani non ebbero più alcun diritto di scegliere i propri governanti, né alcun controllo sui propri affari. L’opera iniziata dall’emiro Muʿāwiya forse non produsse immediatamente alcuna reazione negativa evidente; alla fine, tuttavia, influì inevitabilmente sul sano e ordinato sviluppo e sul buon governo della società musulmana, cosicché oggi essa occupa una posizione secondaria nell’ambito della fraternità internazionale.

10. Alla luce del Sacro Corano, l’emiro dei musulmani può essere soltanto colui che sia ritenuto idoneo a tale carica sotto il profilo intellettuale e fisico. Ciò esclude completamente il fondamento ereditario del potere statale. A questo proposito è opportuno citare il seguente versetto:

(Arabo********************************************)

«E il loro profeta disse loro: “In verità Allah ha nominato Talut vostro re”. Essi dissero: “Come potrebbe egli avere autorità su di noi, mentre noi abbiamo più diritto di lui all’autorità ed egli non ha ricevuto grande ricchezza?”. Il profeta disse: “In verità Allah lo ha scelto per voi e lo ha arricchito di conoscenza e di prestanza fisica”. Allah concede la Sua autorità a chi vuole. Allah è Munifico, Sapiente» (Sura al-Baqara, 247).

11. Come è stato esposto sopra, il diritto di promulgare norme pienamente conformi alla legge islamica appartiene ad Allah, ed è riservato esclusivamente ad Allah. Da Adamo fino ai giorni nostri, Allah l’Altissimo ha fatto applicare la Sua legge per mezzo dei profeti e dei messaggeri. Poi giunse una svolta epocale, quando, secondo la volontà della sapienza perfetta dell’Onnipotente, fu concessa all’umanità la Legge sacra definitiva. Questa rivelazione fu trascritta oppure preservata a memoria, e in seguito assunse la forma di un libro, noto come «Corano». Da allora, le questioni riguardanti tutti gli uomini, le donne e i bambini dell’umanità venivano risolte e giudicate secondo il Corano rivelato da Allah l’Altissimo. Questa legge stabilisce che cosa sia giusto e che cosa sia sbagliato, che cosa sia desiderabile e che cosa sia indesiderabile, che cosa sia lecito e che cosa sia illecito, che cosa sia raccomandato e che cosa sia riprovevole. In breve, il Sacro Corano è un fondamento indispensabile della società musulmana. È il centro attorno al quale ruota la legge islamica.

11 (a). È una verità riconosciuta che la società composta dagli esseri umani è una realtà estremamente complessa. Sebbene la natura sia l’espressione di una volontà eterna e perenne e sia soggetta a una legge stabile, le condizioni e le inclinazioni umane non sono uguali in ogni epoca e in ogni luogo. La combinazione delle personalità e delle condizioni materiali non lascia alcun modello per gli eventi futuri. Vi sono migliaia di questioni umane, nelle quali ci si trova ad affrontare migliaia di condizioni e circostanze diverse. È volontà di Allah che ogni bambino entri nel mondo portando con sé un nuovo mondo d’immaginazione. Si verificano continuamente cambiamenti nuovi e impensabili. Poiché in questo mondo l’ambiente e i problemi umani assumono forme sempre nuove, in un mondo in continuo mutamento non può essere applicata alcuna norma eterna e immutabile. Anche il Sacro Corano non fa eccezione a questa legge naturale. Per questo il Sacro Corano ha stabilito, per guidare l’umanità, alcuni principi ampi e generali riguardo a diverse questioni. Esso ci ha donato un sistema più completo di principi unitari e un sistema morale fondato sul bene e sull’utilità. In alcune questioni particolari, come l’eredità, è più chiaro e dettagliato. Vi sono questioni menzionate sotto forma di esempi, allusioni e indicazioni. Vi sono inoltre temi sui quali il Sacro Corano ha mantenuto il completo silenzio, affinché, con il trascorrere del tempo, gli esseri umani possano determinare la propria condotta conformemente alle circostanze mutate. Nel Sacro Corano viene ripetutamente sottolineato che esso è stato rivelato in una lingua estremamente semplice, affinché chiunque possa comprenderlo. Sarebbe utile citare qui i versetti nei quali tale concetto viene sottolineato. [In seguito, l’illustre giudice presenta i versetti seguenti e le loro traduzioni].

25:242, 65:99, 106, 127, 11:1, 12:2, 15:1, 17:89, 106, 39:28, 54:17, 22, 57:9, 17, 25, 30:58, 41:44.

Pertanto è del tutto evidente che leggere il Corano e comprenderlo non è un diritto esclusivo di una o due persone. Il Corano è stato rivelato in una lingua semplice e chiara, affinché ogni persona possa comprenderlo, affinché tutti i musulmani possano comprenderlo, se lo desiderano, e possano agire di conseguenza. È un diritto conferito a ogni musulmano, e nessuno, per quanto elevata possa essere la sua posizione, può sottrarre ai musulmani questo diritto di leggere e comprendere il Corano. Per comprendere il contenuto del Nobile Corano, chiunque può avvalersi del prezioso aiuto delle opere esegetiche dei commentatori affidabili del passato. Ma la questione dovrebbe limitarsi a questo. Questi tafsir non possono essere considerati la formulazione definitiva degli argomenti trattati. Leggere e comprendere il Nobile Corano esige di per sé che il lettore ne analizzi l’interpretazione e, nel fornirla, la applichi alle circostanze contemporanee e alle mutevoli necessità del mondo. Le interpretazioni di questo Libro sacro formulate dai commentatori del passato, come l’Imam Abu Hanifa, l’Imam Malik, l’Imam al-Shafi‘i e altri, verso le quali tutti i musulmani, me compreso, nutrono rispetto, non possono essere seguite alla lettera nell’epoca odierna. Le loro analisi esegetiche non furono sostanzialmente sostenute da molti altri sapienti, tra i quali vi erano anche i loro stessi discepoli. Dal loro profondo studio dei diversi versetti del Nobile Corano emerge che esso fu ampiamente influenzato, consapevolmente o inconsapevolmente, dall’ambiente contemporaneo e dagli eventi circostanti. Essi giunsero a determinate conclusioni riguardo ai problemi sorti nella loro epoca o nei loro paesi. Se si accettassero come interpretazione definitiva e ultima le affermazioni dei commentatori vissuti dodici o tredici secoli fa, la società islamica resterebbe imprigionata in una gabbia di ferro e, con il trascorrere del tempo, non avrebbe l’opportunità di svilupparsi progressivamente. Di conseguenza, non potrebbe più sopravvivere come sistema di vita eterno e universale, ma resterebbe limitata all’epoca e al luogo in cui fu rivelato. Come è stato spiegato sopra, se il Corano non ha stabilito principi immutabili, non si può neppure permettere che i commenti dell’Imam Abu Hanifa e degli altri siano la causa di tale esito. Purtroppo, da diversi secoli, la via dell’interpretazione e dell’analisi del Nobile Corano alla luce delle circostanze contemporanee è stata completamente sbarrata; il risultato è stato che i musulmani sono caduti nella stagnazione religiosa, nella sterilità culturale, nel vuoto politico e nel disastro economico. Il contributo esclusivo che un tempo i musulmani avevano dato al progresso della ricerca scientifica è passato nelle mani di altri, e sembra che i musulmani siano sprofondati in un sonno eterno. Questa situazione deve assolutamente giungere al termine. I musulmani devono destarsi e tenere il passo con i tempi. Devono necessariamente liberarsi dell’incoscienza e dell’inerzia, sul piano sociale, economico e politico, che li hanno circondati. Per applicare i principi generali del Nobile Corano alle mutate necessità della società, è necessario offrirne un’interpretazione razionale e intellettuale, affinché le persone possano modellare di conseguenza il proprio destino, il proprio modo di pensare e la propria struttura morale, e possano agire nei propri paesi secondo modalità adeguate ai tempi. Come gli altri popoli, anche i musulmani possiedono conoscenza e ragione; questa facoltà è stata loro concessa proprio perché la usino, non perché la sprechino inutilmente. Gli abitanti delle diverse regioni del mondo hanno la libertà di riflettere e ricercare per comprendere quale siano, agli occhi di Allah, la richiesta e il significato dei versetti coranici, e come essi possano essere applicati alle loro particolari circostanze. Pertanto, tutti i musulmani devono leggere il Corano, comprenderlo e analizzarlo interpretandolo.

(Arabo***************************************)

«Tra loro vi sono alcuni che ascoltano le tue parole; poi, quando escono da te, dicono a coloro ai quali è stata concessa la conoscenza: “Che cosa ha detto poco fa?”. Allah ha sigillato i loro cuori ed essi seguono soltanto le proprie passioni» (Muhammad: 16).

(Arabo******************************************)

«Egli ha inviato agli illetterati un Messaggero scelto tra loro, che recita loro i Suoi versetti, li purifica e insegna loro il Libro e la Sapienza. In precedenza, essi erano certamente in un evidente smarrimento» (sura al-Jumu‘a: 2).

È dovere della gente riflettere profondamente sul Corano e non chiudere i propri cuori con dei lucchetti.

(Arabo*****************************************)

«Un Libro benedetto che abbiamo fatto scendere su di te, affinché gli uomini meditino sui suoi versetti e coloro dotati di intelletto ne traggano ammonimento» (Sad: 29).

È dovere delle persone riflettere sul Corano e cercare di comprenderlo pienamente. Così come nel mondo occorre impegnarsi e lottare duramente per conseguire altri obiettivi, allo stesso modo il nome dell’intenso sforzo necessario per comprendere il Corano e raggiungere i suoi scopi e obiettivi è ijtihad.

(Arabo*********************************************)

«Chiunque si impegni, lo fa a proprio vantaggio. In verità, Allah non ha bisogno degli abitanti del mondo» (Al-‘Ankabut: 6).

È stato nuovamente sottolineato che le persone devono impegnarsi per acquisire una conoscenza corretta e completa del Nobile Corano.

(Arabo**********************************************)

«Quando arriveranno, Allah dirà loro: “Avete forse rifiutato i Miei segni, senza tuttavia riuscire a comprenderli con la vostra conoscenza? No, stavate facendo qualcos’altro”» (Sura an-Naml: 84).

(Arabo**************************************************)

«E lottate duramente sulla via di Allah, come si deve lottare per Lui. Egli vi ha scelti e non vi ha imposto alcuna costrizione nella religione. Questa è la via del vostro padre Abramo. Egli vi ha chiamati musulmani già in precedenza, e anche in questo, affinché il Messaggero sia testimone nei vostri confronti e voi siate testimoni nei confronti dell’umanità. Dunque osservate la preghiera, versate la zakat e aggrappatevi ad Allah: Egli è il vostro Protettore. Qual eccellente Protettore e qual eccellente Soccorritore!» (Sura al-Hajj: 78).

(Arabo***********************************************)

«Allah è il Sommo, il vero Sovrano. Non affrettarti a recitare il Corano prima che la rivelazione di Allah a te sia completata e di’: “Mio Signore, accresci la mia conoscenza”» (Sura Ta-Ha: 114).

Da tutti i versetti citati risulta evidente che ci si aspetta da tutti i musulmani, non soltanto dalle persone di un rango particolare, che acquisiscano la conoscenza del Corano, lo comprendano pienamente e ne elaborino l’interpretazione e l’analisi. Nell’interpretazione e nell’analisi è assolutamente indispensabile seguire alcuni principi riconosciuti. Tra questi principi potrebbero esservi i seguenti:

1. Alcune disposizioni del Nobile Corano sono importanti e fondamentali. Non è mai consentito disobbedire loro o opporvisi; al contrario, devono essere applicate alla lettera.

2. Vi sono alcuni versetti di carattere orientativo, la cui osservanza, in misura maggiore o minore, è obbligatoria.

3. Quando il discorso è del tutto semplice e chiaro e comunica un significato preciso e inequivocabile, si deve adottare quel significato che, alla luce del dizionario e della grammatica, è corretto e accettabile; in altre parole, non è giusto manipolare in alcun modo le parole di questo Libro sacro.

4. Si deve riconoscere che nessuna parte del Nobile Corano è priva di significato, incompleta o superflua.

5. Non si deve ricavare alcun significato isolandolo dal contesto precedente e successivo.

6. L’interpretazione del Corano dovrebbe essere razionale. Ciò significa che deve essere coerente con le consuetudini umane influenzate dall’ambiente circostante. È degno di considerazione il fatto che continuino a manifestarsi situazioni nuove e impreviste. L’elenco delle necessità della società si amplia di giorno in giorno; pertanto, è indispensabile interpretare il Corano alla luce di tali situazioni e necessità.

11 (b). Dovrebbero essere confrontate reciprocamente le somiglianze e le differenze tra le diverse situazioni che sorgono a causa della distanza di luogo e di tempo. Nel fare il confronto, dobbiamo tenere conto delle circostanze e delle consuetudini prevalenti; e, nel verificare le verità lontane e vicine, dobbiamo procedere dal passato al presente in modo da avere davanti agli occhi anche le questioni immaginarie, le supposizioni e le credenze anomale e da respingere.

12. Purtroppo, in questo mondo, almeno dopo il califfato dei Rashidun, non è stato istituito alcuno Stato islamico autentico nel quale le persone potessero dedicarsi all’interpretazione e all’analisi del Corano glorioso sulla base della piena consapevolezza, dell’interesse e della reciproca collaborazione. I princìpi stabiliti dal Corano glorioso sono eterni, ma la loro applicazione non lo è. Infatti, l’applicazione è il risultato di dati reali e di finalità che continuano a cambiare. Ora, se fosse possibile dare più interpretazioni a un particolare versetto del Corano glorioso e a ogni musulmano fosse concesso il diritto di interpretarlo secondo la propria capacità di comprensione e il proprio gusto, ne deriverebbero innumerevoli interpretazioni, causando disordine. Analogamente, se a ogni individuo fosse concesso il diritto di elaborare, riguardo alle questioni sulle quali il Corano glorioso tace, un insieme di princìpi secondo il proprio punto di vista, anche in questo caso sorgerebbe una società disordinata e incoerente. Come le altre società, anche la società islamica assicura, per quanto possibile e sebbene con difficoltà, felicità e pace al maggior numero di persone. Perciò prevarrà il parere della maggioranza.

13. Uno o più individui sono per natura imperfetti quanto a intelletto, conoscenza e forza. Per quanto una persona possa essere potente e dotata d’ingegno, non ci si può aspettare che sia perfetta. Persino una persona altamente consapevole e dotata di profonda perspicacia non può valutare correttamente l’importanza di tutto ciò che rientra nella sua osservazione. Milioni e miliardi di persone che vivono sotto un sistema e una struttura sociale ordinati possiedono, nel loro insieme, una conoscenza e una forza maggiori rispetto al singolo individuo. La loro capacità di osservazione e di comprensione è relativamente migliore e più sviluppata. Anche alla luce del Corano glorioso, il compito di interpretare il Libro di Allah e di applicare i suoi princìpi generali alle circostanze non può essere affidato a una sola persona o a poche persone; al contrario, deve essere svolto sulla base della consultazione reciproca dei musulmani.

(Arabo******************************************)

“Coloro che rispondono all’appello del loro Signore, compiono la preghiera, svolgono i loro affari sulla base della consultazione reciproca e spendono di ciò che abbiamo concesso loro come sostentamento” (sura ash-Shūrā: 38).

(Arabo**********************************************)

“E tenetevi saldamente, tutti insieme, alla corda di Allah e non dividetevi. Ricordate la grazia di Allah su di voi: quando eravate nemici gli uni degli altri, Egli ha riconciliato i vostri cuori e, per la Sua grazia, siete diventati fratelli. Eravate sull’orlo di una fossa di fuoco, ed Egli vi ha salvati da essa. Così Allah vi espone chiaramente i Suoi segni, affinché possiate seguire la retta via” (sura Āl ʿImrān: 103).

In molti altri versetti è stato ordinato ai musulmani di cercare di comprendere il Nobile Corano e di riflettere profondamente sui suoi versetti. Ciò significa che il compito deve essere svolto non individualmente, bensì collettivamente.

14. È necessario, nel contesto di questa discussione, cercare di comprendere il significato della parola «legge» (disposizione). A mio parere, per «legge» si intendono quelle norme e consuetudini riguardo alle quali la maggioranza delle persone ritiene che tutte le proprie questioni debbano essere regolate in conformità ad esse.

15. Nella fase iniziale il genere umano era poco numeroso e viveva in modo disperso. Ogni individuo poteva comportarsi secondo la propria volontà. In seguito, quando la popolazione umana aumentò e si rese necessario vivere divisi in vari gruppi e comunità, si verificò, per esempio, un omicidio in un gruppo di cinquanta persone. Secondo l’opinione della maggioranza, ciò non era accettabile. Poiché il potere era nelle mani della maggioranza, essa impose con la forza la propria volontà alla minoranza, e quella volontà assunse il valore di legge, anche se forse nessuno dei cinquanta era l’assassino. Questo ragionamento è corretto anche dal punto di vista dell’epoca attuale. In un paese con decine di milioni di abitanti, la maggioranza della popolazione dovrebbe proporre, riguardo ai versetti del Corano suscettibili di molteplici interpretazioni, un’interpretazione che sia maggiormente conforme alle condizioni del proprio ambiente. Analogamente, i principi generali del Corano dovrebbero essere applicati alle circostanze presenti, affinché si realizzi armonia tra pensiero e azione. Allo stesso modo, anche nei problemi e nelle questioni sui quali il Corano tace, la responsabilità di emanare leggi deve essere assunta dalla maggioranza.

La questione che merita ora di essere discussa è la seguente: come potranno miliardi di persone esercitare il diritto di interpretare il Nobile Corano, applicarlo ed emanare leggi riguardo a ciò su cui il Corano tace? Osservando le condizioni di un determinato paese, si può giungere a una decisione su quale sia il modo migliore per i suoi abitanti di eleggere propri rappresentanti, ai quali possano affidare con fiducia i propri poteri e il diritto di esprimere le proprie opinioni. Essi potrebbero eleggere anche una sola persona come proprio rappresentante. Tuttavia, la storia ci insegna che affidare a una sola persona la suprema autorità ha sempre avuto conseguenze disastrose. La sete di potere diventa causa di ostacoli e calamità per l’individuo, l’organizzazione e lo Stato di diritto, mentre il potere e l’autorità assoluti giungono al loro limite estremo accompagnati da calamità triple. Nella storia di un paese può verificarsi una situazione in cui, per cambiare le circostanze e salvare il paese dalla rovina, sia necessario che una sola persona assuma nelle proprie mani tutti i poteri. Ma si tratta di una condizione anomala; per mantenere la democrazia e restituire al popolo il deposito del potere, è di fondamentale importanza distribuire il potere, affinché ciascuno possa controllare gli altri e renderli responsabili, e tutti insieme possano elaborare leggi, norme e principi per guidare l’intera nazione. La normale esigenza delle circostanze impone che queste persone investite dell’autorità siano tenute a rispondere dinanzi alla gente comune. Soltanto in queste condizioni è possibile portare un programma al successo mediante una linea d’azione ordinata. Nell’Islam tutti i musulmani possiedono in egual misura il potere, e su di loro vi è soltanto la sovranità di Allah. Le loro decisioni vengono assunte collettivamente e generalmente in quanto cittadini liberi. Questo si chiama «ijmāʿ» (consenso).

L’«ijtihād» è una fonte riconosciuta del diritto. Significa applicare pienamente le proprie capacità intellettuali per trovare la soluzione a una questione giuridica dubbia o difficile. L’Imam Abū Ḥanīfa fece ampio uso dell’ijtihād. I settori nei quali l’Imam Abū Ḥanīfa e gli altri giuristi esercitarono l’ijtihād sono il qiyās, l’istiḥsān, l istiṣlāḥ e l’istidlāl. I giuristi musulmani consideravano pericoloso l’ijtihād di una sola persona o di poche persone. Pertanto, riguardo a una particolare questione giuridica, ritenevano preferibile decidere in base all’ijmāʿ dei giuristi o dei mujtahid, oppure secondo il parere della maggioranza. In passato può essere stato corretto limitare l’ijtihād ad alcuni giuristi, poiché la conoscenza non veniva diffusa liberamente e ampiamente tra il popolo. Nell’epoca moderna, però, questo compito dovrebbe essere svolto dai rappresentanti del popolo. Infatti, come ho già spiegato, leggere e comprendere il Nobile Corano e applicarne i principi generali alle circostanze esistenti non è un privilegio speciale di una o due persone, bensì un diritto e un dovere di tutti i musulmani; e questo compito dovrebbe essere svolto da coloro che i musulmani avranno eletto a tale scopo. Ne consegue necessariamente che, nelle questioni sulle quali il comando del Nobile Corano è chiaro, esso ha per i musulmani il valore di legge; mentre, laddove si tratti di interpretare il Nobile Corano e di applicarne i principi generali alle questioni accessorie, anche le decisioni assunte dai rappresentanti eletti dal popolo avranno valore di legge.

16. La prospettiva esposta sopra può essere chiarita mediante alcuni esempi. Presenterò innanzitutto il terzo versetto della Sura al-Nisāʾ del Nobile Corano, che nella maggior parte dei casi è stato applicato erroneamente.

(ARABO********************************************)

«Se temete di non essere equi nei confronti delle orfane, allora sposate le donne che vi piacciono: due, tre o quattro. Ma se temete di non essere equi, allora sposatene una sola oppure quelle schiave che possedete. Ciò è più probabile che vi impedisca di commettere ingiustizia».

Come ho illustrato nella parte iniziale del mio parere, non si dovrebbe considerare priva di significato alcuna parte di alcun precetto del Nobile Corano. Il compito dei rappresentanti eletti dal popolo è emanare una legge che stabilisca se una persona possa sposare più di una donna e, in caso affermativo, in quali circostanze e a quali condizioni. Dal punto di vista del qiyās, questo tipo di matrimonio dovrebbe essere contratto a beneficio degli orfani.

17. In ogni caso, questo versetto dimostra soltanto la liceità, non l’obbligatorietà; e, a quanto mi consta, il governo può limitare tale permesso. Se la maggioranza dei membri di un gruppo composto da cinquanta persone può promulgare una legge secondo cui nessuno di loro commetterà il reato di omicidio, allora, per analogia con questo esempio, si può affermare che, se un singolo musulmano può dire: «Non sposerò più di una donna, perché non ne ho la capacità», la maggioranza degli ottanta milioni di musulmani (la popolazione dell’allora Pakistan) può promulgare, per l’intera nazione, una norma secondo cui le condizioni economiche, culturali o politiche della nazione non consentono a nessuno di sposare più di una donna. Questo versetto dovrebbe essere letto insieme ad altri due versetti del Nobile Corano. Il primo è il versetto 24:33, nel quale si dice che chi non dispone dei mezzi per sposarsi non dovrebbe sposarsi. Se, per mancanza di mezzi, si può impedire a una persona di contrarre un matrimonio, per le stesse ragioni o per ragioni analoghe si dovrebbe impedirle anche di contrarre più di un matrimonio. Il matrimonio garantisce l’esistenza della moglie e dei figli. Se, per l’incapacità di provvedere al mantenimento della famiglia, si può vietare il matrimonio a una persona, si può anche obbligarla ad avere tanti figli quanti è in grado di mantenere. Se non è capace di controllarsi da sola, il governo deve provvedere a farlo per lei. Applicando ampiamente questo principio, se, per esempio, la situazione alimentare di un Paese è grave e si rende necessario il controllo delle nascite, sarà pienamente lecito per il governo promulgare una legge secondo cui nessuno può avere più di una moglie, può mantenerne una soltanto se è in grado di provvedere alle sue necessità e deve inoltre limitare il numero dei figli a una cifra determinata. Inoltre, il versetto sopra citato prescrive specificamente che, se un musulmano teme di non poter instaurare l’equità tra le proprie mogli, deve sposare una sola donna. Nel versetto 129 della Sura an-Nisāʾ, Allah l’Altissimo ha dichiarato chiaramente che per l’essere umano è impossibile instaurare l’equità tra le mogli.

(Arabo************************)

«Per quanto lo desideriate, non potrete mai essere equi con le vostre mogli. Non inclinatevi però completamente verso una di loro, lasciando l’altra come sospesa. Se vi correggete e temete Allah, certamente Allah è perdonatore, misericordioso»

È responsabilità del governo emanare leggi per armonizzare questi due versetti e imporre restrizioni alla poligamia.

18. Il governo può dichiarare che, poiché anni di esperienza hanno dimostrato l’impossibilità di trattare equamente due mogli e il Corano stesso lo ha riconosciuto, questa pratica viene abolita per sempre. Questi tre versetti enunciano principi generali. Spetta al governo applicare questi tre principi sotto la propria supervisione. Il governo può impedire alle persone di rovinare se stesse e i propri figli sposando più di una donna. L’interesse nazionale e statale esige che, ogni volta che se ne avverta la necessità, vengano imposte restrizioni al matrimonio.

19. Riguardo al furto, nella Sura 5:38 è stato ordinato che si tagli la mano sia al ladro sia alla ladra. Questa è una punizione esemplare per il loro crimine da parte di Allah. Nel versetto 39 della stessa Sura si dice: «Chiunque, dopo aver commesso un torto, si pente e si corregge, sappia che certamente Allah accetta il suo pentimento». Dunque, il principio generale è che la pena massima per il furto consiste nel taglio della mano. Tuttavia, spetta al governo decidere che cosa costituisca un furto e quale pena debba essere applicata ai diversi tipi di furto. Da ciò si conclude che il governo ha il diritto di elaborare leggi e regolamenti. L’ambito di questa facoltà è molto ampio e dovrebbe essere esercitata liberamente per attuare programmi pratici ordinati.

20. Tra le numerose opere considerate giuridicamente autorevoli in India e Pakistan, i principi esposti riguardo ai figli minorenni non si fondano sul Nobile Corano. In questo Libro sacro sono stabilite diverse norme riguardanti i bambini minorenni; eccone alcune:

(Arabo***************************)

«Le madri allatteranno i loro figli per due anni completi, per chi desidera portare a compimento il periodo dell’allattamento. In tal caso, il padre deve provvedere adeguatamente al loro mantenimento. A nessuno deve essere imposto un onere superiore alle sue possibilità. Né la madre deve essere gettata nella sofferenza a causa del figlio, né il padre a causa del proprio figlio; e anche gli eredi hanno un obbligo analogo. Ma se entrambi desiderano interrompere l’allattamento di comune accordo e dopo essersi consultati, nessuno dei due commette peccato. E non vi è peccato per voi se desiderate far allattare i vostri figli da altre donne, purché paghiate regolarmente quanto avete concordato. Temete Allah e sappiate che Allah vede perfettamente tutto ciò che fate» (Sura al-Baqara: 233).

«Fate loro abitare nel luogo in cui voi stessi abitate, secondo le vostre possibilità, e non molestatele per metterle in difficoltà. Se sono incinte, provvedete al loro mantenimento fino al parto; se allattano i vostri figli, date loro il compenso dovuto e consultatevi tra voi in modo conveniente riguardo al bene del bambino. Se siete irremovibili nelle vostre pretese, allora un’altra donna allatterà per lui» (Sura al-Talaq: 6).

Alla luce dei versetti sopra citati, le madri devono allattare i bambini fino al compimento dei due anni. Il padre deve sostenere tutte le spese, nelle quali sono evidentemente comprese quelle sia del bambino sia della madre. Da ciò si può ricavare un sostegno alla legge sciita, secondo la quale il diritto della madre alla custodia del figlio è limitato a due anni. Tuttavia, non ho trovato nel Corano alcuna ragione valida a sostegno della distinzione che viene fatta tra maschi e femmine riguardo alla custodia. Il Sacro Corano impone a entrambi i genitori la responsabilità di allevare e accudire il figlio. Non si può privare del figlio né il padre né la madre. Comunque, nel Sacro Corano non vi è alcuna indicazione secondo cui, qualora una donna divorziata si risposi, il primo marito possa sottrarle il figlio. Se si può privare una donna del bambino soltanto perché si è risposata, allora non riesco a capire per quale ragione il marito non dovrebbe essere privato del figlio quando si risposa. Una matrigna è certamente non meno gravosa e pericolosa di un patrigno, se non addirittura più gravosa e pericolosa.

In ogni caso, è responsabilità del governo legiferare riguardo ai minori, poiché il Corano tace completamente su questo argomento.

Si può ritenere che le questioni riguardanti i minori rientrino nell’ambito del Guardianship and Words Act. Dopo la nascita dello Stato islamico del Pakistan, i rappresentanti eletti del Paese approvarono questa legge. Tuttavia, neppure questa legge contiene norme chiare e precise su chi debba spettare il diritto di custodia dei figli minori dopo il secondo matrimonio della madre. Secondo tanto il Corano quanto questa legge, l’unica considerazione rilevante è il benessere e il conforto del bambino. Se il benessere e il conforto del bambino richiedono che egli rimanga presso la madre, allora dovrebbe rimanere sotto la sua custodia nonostante il suo secondo matrimonio. Ogni causa deve essere decisa tenendo conto delle sue circostanze, della sua natura e delle sue condizioni specifiche.

21. Oltre al Corano, una parte considerevole dei musulmani ha accettato l’Hadith o Sunna come una fonte estremamente importante del diritto islamico. In senso specifico, per Hadith si intendono le parole di Muhammad Rasulullah (pace su di lui). In generale, invece, per Hadith si intendono le parole e le azioni del Messaggero, comprese quelle che egli approvò o disapprovò, oppure che non disapprovò. Per comprendere pienamente quale sia il valore e lo status dell’Hadith come fonte del diritto islamico, dobbiamo sapere quale siano lo status e l’importanza del Santo Messaggero (pace su di lui) nel mondo islamico. Nella parte iniziale di questa sentenza ho detto che l’Islam è una religione rivelata da Allah. Esso riceve la propria autorità da Allah, e soltanto da Allah. Se questa è la corretta concezione dell’Islam, ne deriva necessariamente la conclusione che alle parole, alle azioni e alla condotta del Profeta non si può attribuire uno status pari a quello della rivelazione proveniente da Allah. Da esse si può trarre, al massimo, un aiuto per sapere come il Corano veniva interpretato in circostanze particolari, oppure come i principi generali del Corano venivano applicati a eventi specifici. Nessuno può negare che Muhammad Rasulullah fosse un essere umano completo. Nessuno può sostenere di possedere la forza e la capacità di esprimere l’onore e lo status ai quali Muhammad Rasulullah aveva diritto, o l’onore e lo status che desideriamo manifestare nei suoi confronti. Ma, come gli altri Messaggeri, anch’egli era un essere umano. [Successivamente, l’onorevole giudice cita, con la traduzione, i seguenti versetti: 12:109, 14:10-11, 3:143, 7:188, 41:6, 51:51. Questi versetti fanno riferimento alla persona del Santo Profeta (pace su di lui). Poi l’onorevole giudice afferma]-

Anche egli doveva obbedire alle prescrizioni di Allah esattamente come dobbiamo fare noi; anzi, probabilmente la sua responsabilità, alla luce del Sacro Corano, era molto maggiore della nostra. Non poteva trasmettere ai musulmani più di quanto gli fosse stato rivelato.

(Arabo**********************************************************)

«O Messaggero! Trasmetti ciò che ti è stato fatto scendere dal tuo Signore; se non lo fai, non avrai trasmesso il Suo messaggio. Allah ti proteggerà dalla gente. Allah non guida sulla retta via il popolo dei miscredenti».–(Sura al-Māʾida: 67).

22. È superfluo per me citare versetti del Nobile Corano per sottolineare che, se Muhammad, il Messaggero di Allah, era certamente un uomo di altissimo rango, tuttavia gli si può assegnare soltanto il secondo posto dopo Allah. Oltre alla rivelazione pervenutagli da parte di Allah, egli, in quanto essere umano, possedeva anche pensieri propri e agiva sotto l’influenza di tali pensieri. È vero che Muhammad, il Messaggero di Allah, non commise alcun peccato. Tuttavia avrebbe potuto commettere errori e sbagli, e questa verità è stata riconosciuta dallo stesso Corano.

(Arabo*************************************************************)

«Affinché Allah perdoni i tuoi peccati passati e futuri, completi su di te la Sua grazia e ti guidi sulla retta via».–(Sura al-Fatḥ: 2).

In diversi passi del Nobile Corano è stato detto che Muhammad, il Messaggero di Allah, è un modello eccellente per il mondo; ciò significa soltanto che una persona dovrebbe essere, come lui, credente, veritiera, operosa, timorata di Dio e devota. Non significa che anche noi dobbiamo pensare e agire esattamente come lui. Ciò infatti sarebbe contrario alla natura umana e non è possibile per gli esseri umani. Se cercassimo di farlo, la vita stessa diventerebbe insopportabile.

23. È altresì vero che il Nobile Corano ha insistito sull’obbedienza a Muhammad, il Messaggero di Allah (pace su di lui). Ma ciò significa soltanto che, quando egli ci ha ordinato di compiere una determinata azione in un determinato modo, noi la compiremo in quel modo. L’obbedienza può riguardare soltanto un ordine. Dove non vi è alcun ordine, non vi è né obbedienza né disobbedienza. È estremamente difficile ricavare dai versetti del Corano il significato secondo cui noi dovremmo fare esattamente tutto ciò che ha fatto il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). La cosa chiara è che l’esperienza degli eventi della vita di un singolo individuo non può fornire un modello a più di un numero limitato di persone, anche se quell’individuo è un profeta. Occorre affermare con forza che l’Islam non ha considerato neppure il profeta come Dio. È evidente che tra il Corano e gli hadith esiste una differenza fondamentale e reale. Quale debba essere la norma morale per una nazione in questioni particolari e come debba essere pronunciata la sentenza in un caso specifico devono essere determinati secondo la giustizia e le esigenze delle circostanze contemporanee.

(Arabo***************************************************)

«Allah vi ordina di restituire i depositi ai loro legittimi proprietari. E quando giudicherete tra le persone, giudicate con equità. Quanto è eccellente ciò a cui Allah vi esorta! Allah vede ogni cosa» (Sura an-Nisāʾ: 58).

(Arabo****************************************************************************)

«Sono avidi ascoltatori della menzogna e consumatori accaniti di cibo illecito. Se vengono da te, giudica tra loro oppure allontanati da loro. Se ti allontani da loro, non potranno arrecarti alcun danno. Ma se giudichi, giudica con giustizia. Allah ama coloro che agiscono con giustizia» (Sura al-Māʾida, 42).

(Arabo*****************************************************************)

«Pertanto invita a questo e mantieniti saldo in esso, come ti è stato ordinato, e non seguire i loro desideri. Di’: “Credo nel Libro che Allah ha fatto scendere e mi è stato ordinato di giudicare con equità tra voi. Allah è il nostro Signore e il vostro Signore. Noi siamo responsabili delle nostre azioni e voi siete responsabili delle vostre. Non vi è alcuna disputa tra noi e voi. Allah ci riunirà e verso di Lui sarà il ritorno”» (Sura al-Shūrā, 15).

Per proporre soluzioni alle questioni personali e nazionali, non possiamo ignorare le differenze di tempo e di luogo.

24. Non esiste alcuna testimonianza attendibile che ci permetta di sapere quanta importanza i quattro califfi attribuissero alle parole, alle azioni e al comportamento di Muhammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Tuttavia, anche ammettendo, per amore di discussione, che facessero ampio uso degli hadith per proporre soluzioni ai problemi della gente e alle questioni di importanza nazionale, avrebbero fatto bene. Infatti, sotto il profilo del tempo e del luogo, erano più vicini di noi a Muhammad, il Messaggero di Allah. Abu Hanifa, invece, nato nell’80 dell’Egira e morto settant’anni dopo, applicò soltanto diciassette o diciotto hadith alla soluzione di tutte le questioni giuridiche sottoposte alla sua attenzione. Molto probabilmente ciò era dovuto al fatto che non era vicino all’epoca del Messaggero di Allah quanto lo erano i quattro califfi. Egli fondò tutte le sue decisioni sulle istruzioni scritte del Corano e cercò, dietro le parole del testo originale del Corano, quegli elementi attivi che costituivano la ragione di tali istruzioni. Possedeva una notevole capacità di argomentare e di trovare soluzioni. Alla luce delle condizioni reali, elaborò i principi e le regole del diritto sulla base del qiyās. Se a Imam Abu Hanifa fu riconosciuto il diritto di interpretare il Corano alla luce delle circostanze contemporanee, senza l’ausilio degli hadith, non si può negare agli altri musulmani il riconoscimento di questo diritto. I suoi discepoli e seguaci non considerarono definitive le opinioni di Abu Hanifa nell’interpretazione del Nobile Corano e nella risoluzione delle controversie. In ogni caso, egli era un essere umano e poteva cadere in errore. Pertanto, non è corretto limitarsi al giudizio di un singolo individuo. Soltanto le decisioni e le leggi approvate congiuntamente dai rappresentanti eletti di una nazione possono essere vincolanti per essa. Abu Hanifa riteneva che non tutte le leggi e i principi necessari alla società fossero presenti nel Corano, ma soltanto alcuni di essi. D’altra parte, alcuni tra coloro che apparvero in epoche successive sostenevano di averli portati all’attenzione del pubblico. Non desideriamo esprimere qui alcuna opinione sull’ampio disaccordo esistente in merito. Oggi viviamo in un mondo ben organizzato e disciplinato, e ogni tipo di ricerca intellettuale è diventato per noi più facile: proprio per questo è il momento più opportuno per esaminare la questione degli hadith come fonte del diritto.

Inoltre, è necessario riflettere anche sulla questione se per noi sia obbligatorio seguire le opinioni dell’Imam Abu Hanifa o di altri eminenti faqih a lui paragonabili, oppure se, alla luce delle attuali condizioni concrete, ci debba essere riconosciuto anche il diritto al qiyās e all’istinbāṭ.

25. Tutti i faqih dell’Islam riconoscono unanimemente che, nel corso dei secoli, un cumulo di hadith apocrifi e falsificati è giunto a essere considerato una fonte legittima e riconosciuta del diritto islamico. Gli hadith falsi cominciarono a diffondersi già nell’epoca dello stesso Muhammadur Rasulullah (pace e benedizioni su di lui). Il numero degli hadith falsi ed erronei era aumentato a tal punto che Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui), durante il suo califfato, impose restrizioni alla trasmissione degli hadith, arrivando persino a vietarla. L’Imam Bukhari selezionò come autentici soltanto novemila hadith tra seicentomila. Non riesco a capire se qualcuno possa negare che, proprio come il Corano è stato preservato, durante la vita dello stesso Rasulullah (pace e benedizioni su di lui) non sia stato compiuto uno sforzo analogo per preservare gli hadith. Al contrario, le testimonianze oggi disponibili indicano che Muhammadur Rasulullah vietò severamente la conservazione degli hadith. Se la trasmissione riportata nel Sahih Muslim è autentica, egli lo proibì in modo categorico. Ordinò che chiunque avesse conservato i suoi hadith li distruggesse immediatamente.

(Arabo***********************************************)

La traduzione di questo hadith, o di un hadith simile, è stata resa da Maulana Muhammad Ali a pagina 62 dell’edizione del 1926 della sua opera intitolata “Din Islam” nel modo seguente: «Si riferisce che Abu Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: il Rasulullah (pace e benedizioni su di lui) venne da noi mentre stavamo scrivendo gli hadith. Chiese: “Che cosa state scrivendo?”. Rispondemmo: “Gli hadith che ascoltiamo da te”. Egli disse: “Che cos’è questo? Un altro libro oltre al Libro di Allah?”»

Non esiste alcuna testimonianza tuttora disponibile che dimostri che gli hadith siano stati preservati o raccolti nell’epoca dei quattro califfi, subito dopo la morte di Muhammadur Rasulullah (pace e benedizioni su di lui). Che cosa può significare questo fatto concreto? Esso richiede un esame approfondito. Si può forse dire che Muhammadur Rasulullah (pace e benedizioni su di lui) e i quattro califfi venuti dopo di lui non si adoperarono per preservare gli hadith perché questi non erano destinati all’applicazione generale? Un numero considerevole di musulmani aveva imparato a memoria il Corano. Quando giungeva la rivelazione, essa veniva subito trascritta sui materiali disponibili; a questo scopo il Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) aveva incaricato alcuni Compagni istruiti. Quanto agli hadith, invece, si può dire che non venivano né imparati a memoria né preservati. Rimanevano celati nella mente di persone che, dopo averli occasionalmente riferiti ad altri, morivano subito dopo. Furono raccolti e sistematicamente compilati solo diverse centinaia di anni dopo la morte del Messaggero. A mio avviso, è giunto il momento di condurre una ricerca completa e sistematica per stabilire se, nonostante la straordinaria memoria degli Arabi e la loro prodigiosa capacità di ricordare, si possano considerare affidabili e autentici gli hadith nella forma in cui ci sono pervenuti. Si ammette che, in epoca successiva, gli hadith furono raccolti per la prima volta circa cento anni dopo il Rasulullah (pace e benedizioni su di lui), ma oggi la loro registrazione è rara. In seguito furono raccolti dalle seguenti persone: l’Imam Bukhari (m. 265 dell’Egira), l’Imam Muslim

(m. 261 dell’Egira), Abu Dawud (m. 275 dell’Egira), Jami‘ al-Tirmidhi (m. 279 dell’Egira), Sunan an-Nasa’i (m. 303 dell’Egira), Sunan Ibn Majah (m. 283 dell’Egira), Sunan ad-Darimi (m. 181 dell’Egira), al-Bayhaqi (n. 384 dell’Egira), l’Imam Ahmad (n. 164 dell’Egira). Le raccolte dei compilatori di hadith che la comunità sciita considera affidabili sono quelle di Abu Ja‘far (329 dell’Egira), Shaykh Ali (381 dell’Egira), Shaykh Abu Ja‘far Muhammad ibn Ali ibn Husayn (466 dell’Egira) e Sayyid al-Radi (406 dell’Egira). Evidentemente, queste raccolte furono realizzate ancora più tardi rispetto alle compilazioni dell’Imam Bukhari e degli altri. Sono pochissimi gli hadith sui quali questi compilatori di hadith siano riusciti a concordare. Coloro ai quali sarà affidato il compito di esaminare criticamente gli hadith dovranno certamente tenere presente che sono stati diffusi migliaia di hadith falsi per infangare l’Islam e Muhammadur Rasulullah. Dovranno inoltre considerare se, per quanto forte possa essere la memoria degli Arabi, si possa ritenere affidabile una narrazione trascritta basandosi soltanto sulla memoria. In definitiva, la memoria degli Arabi di oggi è rimasta uguale a quella che dovevano avere i loro antenati milletrecento anni fa. Ciò che oggi gli Arabi ricordano può servirci da importante indicazione per giungere a una conclusione sull’affidabilità e sull’esattezza delle trasmissioni che ci sono pervenute. Le esagerazioni degli Arabi, così come le concezioni personali e il fanatismo dei narratori attraverso i quali queste trasmissioni ci sono pervenute, devono averle deformate ampiamente nel corso della loro trasmissione. Nel vocabolario si producono cambiamenti che sono il risultato della forma propria di ciascuna mente. Ogni mente lo altera a modo suo; e quando il vocabolario attraversa molte menti, chiunque può immaginare quanto grande possa diventare il cambiamento in esso. Non possiamo ignorare la verità che la natura umana è la stessa ovunque. Allah ha creato l’essere umano imperfetto e l’osservazione umana è estremamente immatura e debole.

26. Se qualcuno studia il patrimonio degli hadith, vi troverà almeno alcuni hadith la cui autenticità è difficile da accettare sulla base delle prove interne. L’hadith precedentemente citato dal rispettabile giudice, insieme alla traduzione, è stato tratto dalla traduzione inglese del Mishkat Sharif realizzata dal signor Fazlul Karim (edizione del 1938), nella quale è stato copiato erroneamente. Confrontandolo con il Mishkat originale, abbiamo corretto l’errore. — Ghulam Ali

«Si riferisce da ‘Ata‘ che disse: andai da Aisha e le dissi: “Raccontami la cosa più ammirabile e meravigliosa che tu abbia visto nel Nobile Profeta”. Aisha scoppiò a piangere e disse: “Quale condizione del Nobile Profeta non era meravigliosa e fonte di gioia?”»

1. La traduzione di questa frase è stata resa nel testo originale del giudice nel modo seguente: «Quale parola potrebbe essere più meravigliosa e gradita di questa?». Questa traduzione non è corretta.

Una notte venne e si coricò con me nel mio letto o sotto la mia coperta, al punto che il mio corpo toccò il suo. Poi disse: «O figlia di Abū Bakr! Lasciami adorare il mio Signore».

2. Nel testo originale di questa parte è scritto così: «Lasciami; tu adorerai il tuo Signore?». Questa traduzione non è corretta.

Dissi: «La tua vicinanza mi è gradita, ma ritengo che il tuo desiderio meriti la precedenza. Perciò ti diedi il permesso». Egli si recò presso una brocca piena d’acqua, fece il wuḍūʾ e non utilizzò acqua in eccesso. Poi rimase in piedi a guidare la preghiera e pianse così tanto che le lacrime gli scorrevano sul petto. In lacrime, fece il rukūʿ, si prosternò e rialzò la testa. Continuò a piangere in questo modo senza sosta. Infine Bilāl venne ad avvisarlo che era giunto il momento della preghiera. Dissi: «O Messaggero di Allah! Perché piangi, se Allah ha perdonato tutti i tuoi peccati passati e futuri?». Il Nobile Profeta (pace su di lui) disse: «Non dovrei essere un servo riconoscente?»

(arabo*************************)

Narrato da ʿĀʾisha (ra). Ella disse: «Il Profeta (s) baciava una delle sue mogli, poi pregava senza compiere il wuḍūʾ».

(arabo****************************)

«Narrato da Umm Salama (ra). Ella disse: Umm Sulaym (ra) disse: “O Messaggero di Allah! Allah l’Altissimo non si vergogna di manifestare la verità. Quando una donna ha un’emissione notturna, deve compiere il ghusl?”. Egli disse: “Sì, quando vede i segni dell’emissione seminale”. Umm Salama (ra), per la vergogna, si coprì il volto e disse: “Sì? Che la tua mano destra sia impolverata! Come fa il bambino ad assomigliare alla madre?” (al-Bukhārī, Muslim).»

Nella narrazione di Umm Sulaym riportata da Muslim si legge: «Il seme degli uomini è denso e bianco, mentre quello delle donne è sottile e giallastro. Tra i due, il cui seme prevale, a quello assomiglia il figlio.»

(Arabo********************************)

«Narrato da Muʿādha. Ella riferisce che ʿĀʾisha (ra) disse: Io e il Messaggero di Allah (s) facevamo il bagno usando l’acqua dello stesso recipiente. Il recipiente era posto tra noi due. Egli faceva il bagno più rapidamente di me, tanto che io dicevo: “Lasciatene dell’acqua per me”. Muʿādha disse: In quel momento entrambi facevano il bagno per la purificazione dall’impurità rituale.»

(Arabo************************)

Narrato da ʿĀʾisha (ra). Ella disse: «Al Messaggero di Allah (s) fu chiesto il giudizio riguardo a un uomo che vede umido il proprio indumento, ma non ricorda se abbia avuto un’emissione seminale. Egli disse: “Deve fare il bagno”. Gli fu chiesto anche riguardo a un altro uomo che ricorda di aver avuto un’emissione seminale, ma non vede umidità. Egli disse: “Il bagno non è obbligatorio per lui”. Umm Sulaym (ra) disse: “Se le donne vedono ciò, devono fare il bagno?”. Egli disse: “Sì, le donne sono la metà degli uomini”.»

(Arabo****************)

Narrato da ʿĀʾisha (ra). Ella disse: Il Messaggero di Allah (s) disse: «Il bagno diventa obbligatorio non appena le parti intime si uniscono. Io e il Messaggero di Allah (s) lo abbiamo fatto e abbiamo fatto il bagno.»

(Arabo***********************)

Narrato da ʿĀʾisha (ra). Ella disse: Dopo aver fatto il bagno per purificarsi dall’impurità rituale, il Messaggero di Allah (s) si univa a me per riscaldarsi, allo scopo di avere nuovamente un rapporto, prima che io facessi il bagno.

(Arabo************************)

“Narrato da Aisha (ra). Ella disse: Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) e io facevamo il bagno attingendo acqua dallo stesso recipiente, mentre entrambi eravamo in stato di impurità rituale. Durante le mie mestruazioni, egli mi ordinava di indossare saldamente i pantaloni e mi abbracciava. Mentre era in ritiro spirituale, sporgeva la testa fuori dalla moschea e io gliela lavavo durante le mestruazioni”.

(Arabo**************************************************************)

“Narrato da Aisha (ra). Durante le mestruazioni bevevo dal recipiente, poi lo porgevo al Profeta (pace e benedizioni su di lui). Egli accostava la bocca esattamente al punto del recipiente in cui avevo appoggiato la mia, poi me lo porgeva e beveva accostando la bocca al punto in cui l’avevo appoggiata io”.

(Arabo************************************************************)

“Narrato da Aisha (ra). Ella disse: Quando avevo le mestruazioni, lasciavo il letto e mi sistemavo su una stuoia. Poi non mi avvicinavo al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) finché non mi ero purificata”. — [Nel testo originale di Rai, alcune parole trascritte di questo hadith e la sua traduzione contenevano errori, a causa dei quali il significato dell’hadith risultava alterato. Qui tali errori sono stati corretti (Ghulam Ali).]

(Arabo********************************************************************)

“Narrato da Aisha (ra). Ella disse: Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) mi disse: «Prendimi la stuoia dalla moschea». Io risposi: «Sono mestruata». Egli disse: «Il segno delle mestruazioni non è sulle tue mani», cioè: «Puoi allungare la mano e prendere la stuoia dalla moschea»”.

27. Non riesco a credere che le venerabili Aisha Siddiqah (ra) e Umm Salama (ra), che erano complete sotto ogni aspetto, abbiano rivelato in modo tanto indecente queste loro questioni intime, riguardanti ciò che sarebbe accaduto tra loro e Muhammadur Rasulullah (sa) in quanto marito e moglie.

28. Non riesco a convincermi che Muhammadur Rasulullah (sa) abbia detto che la maggior parte degli abitanti dell’Inferno sarebbe stata costituita da donne e la maggior parte degli abitanti del Paradiso da poveri.

(আরবী********************************************************************)

«Tramandato da Usama ibn Zayd (ra). Egli riferisce che il Messaggero di Allah (sa) disse: “Mi fermai alla porta del Paradiso e vidi che la maggior parte di coloro che vi entravano era costituita da poveri e indigenti, mentre ai ricchi fu impedito di entrare. Inoltre, fu dato ordine di gettare nell’Inferno coloro che ne erano meritevoli. Mi fermai alla porta dell’Inferno e vidi che la maggior parte di coloro che vi entravano era costituita da donne”.»

[Nel testo originale della sentenza è indicata la traduzione di (আরবী******) come “In anahion to”. Questa traduzione non è corretta — (Ghulam Ali).]

(আরবী*********************************************************************)

«Tramandato da Ibn Abbas (ra). Egli riferisce che il Messaggero di Allah (sa) disse: “Diedi un’occhiata al Paradiso e vidi che la maggior parte dei suoi abitanti era costituita da poveri. Diedi un’occhiata all’Inferno e vidi che la maggior parte dei suoi abitanti era costituita da donne”.»

29. Significa forse che ai musulmani è stato proibito guadagnare ricchezze con qualsiasi mezzo? Infatti, se accumulassero ricchezze, le loro possibilità di entrare in Paradiso diminuirebbero. Se tutti i musulmani diventassero poveri, quale sarebbe la loro condizione? Non andrebbero forse incontro alla completa rovina? In questo modo non sarebbe forse ostacolato il loro progresso in ogni ambito della vita? Inoltre, è credibile che Muhammadur Rasulullah (sa) abbia detto parole come quelle riportate a pagina 852 del Bukhari, nella narrazione n. 74/602, trasmessa tramite Abdullah ibn Qays: “In Paradiso i musulmani avranno rapporti sessuali con donne sedute in diverse parti di una tenda”? Le hadith e gli antichi tafsir del Corano hanno ristretto i confini dell’Islam e ne hanno limitato l’ampiezza. È forse giusto permettere che questa situazione continui?

30. Anche ammesso, per amore di discussione, che gli hadith raccolti dai muhaddith siano autentici, resta comunque la testimonianza che, se questi hadith non fossero stati collegati alla religione, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) non avrebbe voluto attribuire loro lo status di «parola definitiva». Nel Sahih Muslim è stato trasmesso il seguente hadith:

(ARABO*********************************************************************************)

«Rafi ibn Khadija (che Allah sia soddisfatto di lui) riferisce: “Il Profeta (pace e benedizioni su di lui), giunto a Medina, vide che gli abitanti di Medina univano il polline delle palme maschili a quello delle palme femminili. Egli disse: ‘Che cosa state facendo?’ Essi risposero: ‘Siamo soliti farlo da tempo’. Egli disse: ‘Se non lo faceste, forse sarebbe meglio’. Quando ciò gli fu riferito, egli disse: ‘Io sono un essere umano. Quando vi impartisco un comando riguardo alla vostra religione, accoglietelo; ma quando dico qualcosa in base al mio giudizio personale, allora sono soltanto un essere umano’”».

Inoltre, il fatto che essi non fossero certi dell’autenticità degli hadith da loro raccolti risulta evidente da questo unico dato concreto: non dicevano ai musulmani di accettare come autentici gli hadith da loro raccolti. Dicevano piuttosto di esaminarli alla luce dei criteri da loro elaborati per verificarne l’autenticità, così da potersi rassicurare. Se fossero stati certi dell’autenticità di questi hadith, la questione della verifica sarebbe stata del tutto vana e superflua».

32. Esistono alcuni hadith che distolgono lo sguardo dell’uomo da questo mondo. La spiritualità è una cosa buona, ma l’Islam non ci permette di portarla inutilmente all’estremo. In sostanza, Allah l’Altissimo ci ha creati esseri umani e vuole che viviamo come tali. Se avesse voluto che diventassimo esseri spirituali o angeli, non ci sarebbe stato nulla di più semplice che crearci in quel modo. Secondo la vera legge islamica, i musulmani dovrebbero impiegare le proprie forze e ricchezze esclusivamente allo scopo di rendere la vita produttiva, migliore e pienamente bella.

33. Studiando gli hadith, possiamo constatare che la maggior parte di essi è molto concisa e priva di contesto, ed è stata riferita separandola dal contesto precedente e successivo e dal luogo appropriato. Non è possibile comprenderli correttamente né determinarne l’autentico significato e le implicazioni, finché non si tiene presente il loro contesto e non si conosce la situazione nella quale il Santo Messaggero pronunciò una determinata parola o compì una determinata azione. In ogni caso, è necessaria una verifica e un’indagine completamente nuove della scienza degli hadith. È stato detto, e a ragione, che gli hadith non possono abrogare le prescrizioni del Corano. Tuttavia, almeno sotto un aspetto, gli hadith hanno finito per correggere il Sacro Corano: si tratta della questione del testamento. Dopo aver riflettuto e ponderato profondamente sugli hadith, sono costretto a concludere che, nella loro forma attuale, non si dovrebbe attribuire loro uno status pari a quello del Corano, né si dovrebbe considerare generale la loro applicazione. Non sono favorevole ad accettare gli hadith raccolti dai muhaddith come una delle fonti della legge islamica, finché non saranno sottoposti nuovamente a esame; e tale esame non dovrebbe basarsi su una visione ristretta e sul fanatismo. Al contrario, dovranno essere applicati in modo completamente nuovo anche i principi e le condizioni stabiliti dall’Imam Bukhari e da altri per distinguere gli hadith autentici dagli innumerevoli hadith falsi, inventati e apocrifi. Inoltre, dovranno essere utilizzati anche i criteri che la realtà concreta e l’esperienza ci hanno fornito.

Un’altra mia opinione è che, alla luce delle condizioni reali attuali, i giudici e i rappresentanti eletti del popolo debbano elaborare l’interpretazione del Sacro Corano, avvalendosi dei metodi delicati e sottili del qiyas e dell’istidlal. Alle decisioni espresse da Abu Hanifa e dagli altri fuqaha a lui affini, riportate in varie opere, si può attribuire, in quanto precedenti, lo stesso valore riconosciuto alle sentenze dei tribunali ordinari. Le prescrizioni menzionate nel Glorioso Corano non sono statiche, bensì attive e ordinate. L’interpretazione del Glorioso Corano dovrebbe essere armonizzata e coerente con quei comportamenti umani che sono influenzati dalle circostanze presenti e determinati da diversi fattori. Come Abu Hanifa, bisogna utilizzare la conoscenza e la ragione nell’esaminare le questioni mondane. Da questo punto di vista, è necessario riformare ampiamente le leggi dei musulmani del subcontinente indo-pakistano e riorganizzarle in modo che siano conformi alle condizioni attuali del Paese.

[Dal paragrafo 34 al paragrafo 41, il giudice onorevole ha discusso la questione oggetto di decisione nel procedimento d’appello, ossia la tutela, e ha espresso il parere che, anche ammettendo come autentiche le tradizioni trasmesse dai compilatori degli hadith e riconoscendo che la loro osservanza sia obbligatoria come quella del Corano, da esse non si può ricavare alcun sostegno alla legge personale vigente tra i musulmani in materia di tutela. Sebbene anche questa parte della sentenza meriti profonda riflessione e attenzione, poiché è collegata al contenuto della decisione principale e non si intende includerla nella presente discussione, la sua traduzione non è stata riportata qui. Questa parte può essere consultata nella sezione inglese della sentenza originale.]

Revisione della sentenza

—Sayyid Abu al’la Maududi

Da qualche tempo, nelle dichiarazioni, nelle affermazioni e negli scritti di alcuni giudici dei nostri tribunali cresce sempre più la tendenza a esprimere dubbi sull’autenticità della Sunna (hadith) e a rifiutare di riconoscerla come fondamento della legge islamica. Persino in alcune sentenze giudiziarie hanno cominciato a manifestarsi concezioni di questo genere. A titolo d’esempio, in una sentenza dell’Alta Corte del Pakistan Occidentale, emessa tre o quattro anni fa, si affermava:

«È proprio riguardo agli hadith che ci si trova di fronte al problema principale, poiché essi informano sulla Sunna, sulle consuetudini e sulle azioni del Messaggero. Innanzitutto, è un dato di fatto che ben pochi hadith relativi a una determinata questione sono esenti da controversie quanto alla loro autenticità. Inoltre, in alcuni casi, alcuni califfi ben guidati, in particolare ʿUmar, si sono discostati persino dalla Sunna autentica del Profeta. Vari esempi di ciò sono stati raccolti in un buon (?) opuscolo in lingua urdu, pubblicato dall’Idara-ye Tulu-e Islam di Karachi con il titolo “I principi della legislazione nell’Islam”. Ho fatto ampio ricorso a quest’opera. Non è necessario che io dica qui che le prove del carattere rivelato della Sunna non sono affatto forti» (P.L.D., novembre 1957, pp. 1012-1013).

Con il suo continuo intensificarsi, questa tendenza ha ora assunto una forma estremamente evidente e grave nella sentenza oggetto della revisione del giudice Muhammad Shafi, e il gruppo dei negatori degli hadith ne sta approfittando pienamente. Riteniamo pertanto nostro preciso dovere sottoporre questa sentenza a un’analisi intellettuale dettagliata e mettere in guardia i giudici e i giuristi dei tribunali del Paese circa la debolezza di questa linea di pensiero. Non abbiamo alcuna controversia riguardo ai fatti della causa sulla quale è stata emessa questa sentenza, né desideriamo discutere della decisione pronunciata dall’illustre giudice. Vogliamo limitare la nostra discussione ai problemi fondamentali riguardanti lo status del Corano, della Sunna e del fiqh, sollevati in questa sentenza.

Due questioni di principio

Prima di iniziare, in questo contesto, la revisione della sentenza principale, ci si presentano due questioni di principio. La prima riguarda la giurisdizione dei tribunali. Da quattordici secoli è riconosciuto tra i musulmani del mondo, in materia di legge islamica, che dopo il Corano la sua seconda fonte è la Sunna del Messaggero di Allah. Nel lungo corso di questi secoli, tutti i numerosi autori che hanno scritto su questa legge, siano essi musulmani o non musulmani, hanno riconosciuto questa verità. Non si può citare tra i musulmani alcuna scuola di pensiero, né alcun faqih (giurista) seguito da un numero considerevole di musulmani, che abbia rifiutato di riconoscere la Sunna come fonte della legge. Persino nei principi dell’“Anglo-Mohammedan Law” vigente nell’India indivisa non è mai comparsa, fino a oggi, alcuna decisione di un organo legislativo che avrebbe comportato una modifica fondamentale dei principi della legge islamica. La domanda è: in queste circostanze, un singolo giudice, o un’Alta Corte, anzi persino la stessa Corte Suprema, ha il diritto di apportare questo cambiamento fondamentale alla legge? Per quanto ne sappiamo, un tribunale non è autonomamente un’istituzione legislativa. Non è il nostro organo legislativo. I tribunali sono tenuti ad agire in conformità alle leggi emanate dall’organo legislativo, alla luce dei principi sui quali si fondano il sistema giudiziario e la legge del nostro Paese. Essi possono certamente interpretare la legge, e la loro interpretazione avrà indubbiamente valore di legge nell’amministrazione della giustizia. Ma finora non ci è mai giunto a conoscenza che abbiano il diritto di modificare la legge stessa o i suoi principi riconosciuti. Vorremmo sapere: quando e da dove i tribunali hanno ottenuto questo diritto?

La seconda domanda è: a chi spetta in realtà il diritto di apportare un simile cambiamento di principio in materia di legge? Finora, riguardo allo Stato del Pakistan, si sostiene che questo Stato sia stato fondato sui principi della democrazia, e la democrazia non può avere alcun significato se non implica un governo desiderato dalla maggioranza dei cittadini. Ora, se si tenesse un referendum per accertare l’opinione pubblica generale dei musulmani del Pakistan, possiamo affermare con piena certezza che più di 9.999 persone su 10.000 esprimerebbero la convinzione che, dopo il Corano, la Sunna del Messaggero sia il fondamento indispensabile della legge islamica. Con ogni probabilità, non si troverebbe neppure una persona su 10.000 in disaccordo con ciò. Finché permane questa situazione, è forse nella competenza di un giudice dei tribunali escludere la Sunna dalle fonti della legge islamica? Oppure può farlo un governo? Si potrebbe rispondere affermativamente a queste domande se qui fosse stata instaurata la dittatura di una particolare classe. Ma, sulla base dei principi democratici, non possiamo comprendere come qualcuno possa rispondere affermativamente. Finché qui non avverrà la morte definitiva della democrazia, nessuna persona al potere potrà esercitare la propria autorità a proprio piacimento. Al contrario, è obbligata a esercitare i propri poteri secondo la legge istituita sulla base dell’opinione della maggioranza. Per coloro tra i giudici che sostengono concezioni alquanto più radicali, resta aperta la semplice via di dimettersi dalla carica giudiziaria e impiegare tutte le proprie capacità intellettuali per modificare le convinzioni e la fede della collettività musulmana. Ma finché egli ricopre una carica dotata di autorità, non potrà usare il proprio potere per realizzare questo cambiamento. Questa è una chiara esigenza logica della democrazia. Se qualcuno dispone di argomenti o prove tali da poterla negare, desideriamo conoscerli.

Se si riconosce come corretta la prospettiva che abbiamo esposto sopra riguardo alle due questioni di principio summenzionate, allora, nel pieno rispetto della dignità del tribunale, ci permettiamo di osservare che non era appropriato che l’illustre giudice esponesse questa sua particolare concezione in una propria decisione giudiziaria. Se l’avesse messa per iscritto privatamente sotto forma di articolo e l’avesse pubblicata come opuscolo, non vi sarebbe stato nulla di tanto censurabile. In tal caso sarebbe stato possibile discuterne con maggiore libertà e non vi sarebbe stato neppure il timore di compromettere l’onore del tribunale.

Il fiqh hanafita– il suo vero status

Ora rivolgeremo la nostra attenzione alla discussione dei principi contenuta nella sentenza principale. Dopo averla letta, è apparso ai lettori che si tratta della sentenza relativa a una causa concernente la tutela. A questo proposito, citando i principi del fiqh hanafita riguardanti la tutela, l’illustre giudice ha affermato che, durante il dominio britannico, tutti i tribunali, fino al Privy Council, seguivano pienamente tali principi, e nella sua sentenza ne ha indicato la ragione con queste parole:

“I giuristi musulmani non approvavano che gli inglesi o qualsiasi altra nazione non musulmana interpretassero e analizzassero il Sacro Corano e promulgassero leggi secondo i propri scopi e obiettivi. L’importanza dell’opera intitolata Fatawa Alamgiri in tutte le questioni concernenti il diritto musulmano indica chiaramente questa realtà. Ma ora la situazione è completamente cambiata”. – (paragrafo 4).

Dopo aver fornito una descrizione dettagliata del diritto hanafita in materia di tutela, egli solleva nuovamente la seguente questione:

“Si può forse, a un certo livello, definire definitivamente queste norme e regole diritto islamico, tale da poter ricevere lo status di una disposizione essenziale, quale quello di una legge codificata”? (paragrafo 7).

A nostro avviso, al momento della pubblicazione di questa sentenza, l’illustre giudice non aveva rivolto la sua attenzione ai fattori sulla cui base il diritto hanafita viene riconosciuto come diritto islamico non soltanto nell’epoca britannica e non soltanto nel nostro Paese, ma in una vasta parte del mondo islamico sin dal terzo secolo dell’Egira. Egli ha menzionato una ragione secondaria assai superficiale e marginale; proprio per questo anche la sua seguente affermazione non rappresenta correttamente i fatti: “Ora la situazione è completamente cambiata”.

Non è ignoto a coloro che conoscono la storia del diritto islamico che, con l’instaurazione di un sistema di governo monarchico al posto del Califfato dei Rashidun, si creò un enorme vuoto nell’ordinamento giuridico dell’Islam, che perdurò per più di un secolo. La shura del Califfato dei Rashidun (il consiglio consultivo) svolgeva esattamente la funzione che oggi svolge un’assemblea legislativa. Quando nello Stato musulmano sorgevano problemi per i quali era necessaria una disposizione giuridica, il consiglio dello shura del califfo, alla luce del Libro di Allah e della Sunnah del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), giungeva, mediante la riflessione collettiva e l’ijtihad, a una decisione precisa, e tale decisione diventava legge per l’intero Stato. Se sorgeva una divergenza nell’interpretazione di una disposizione del Sacro Corano, nella ricerca delle tradizioni della Sunnah del Messaggero di Allah, oppure nell’applicazione dei principi della Sharia a un problema sorto ex novo, ogni simile divergenza veniva sottoposta in qualsiasi momento al consiglio della shura; e qualunque decisione fosse adottata al riguardo sulla base dell’ijma (consenso unanime) o del parere della maggioranza si trasformava in legge. Lo status di quel consiglio del Califfato dei Rashidun non fu acquisito soltanto mediante il potere politico; la causa fondamentale di tale status era invece la fiducia del popolo musulmano nella devozione timorata di Dio, nell’affidabilità, nella sincerità e nella conoscenza della religione del califfo e dei membri della sua shura.

Quando questo sistema venne meno e al suo posto subentrò il governo monarchico, sebbene il capo dello Stato fosse musulmano e musulmani fossero anche i suoi funzionari e i membri della sua corte, nessuno di loro osava pronunciarsi sulle diverse questioni e problematiche come avevano fatto i Califfi ben guidati. Sapevano infatti di non godere della fiducia della popolazione musulmana e che le loro decisioni non potevano diventare parte della legge islamica. Se avessero istituito un consiglio composto da persone degne della fiducia del popolo musulmano, timorate di Dio e dotte, analogo alla shūrā dei Califfi ben guidati, e gli avessero attribuito un’autorità equivalente, il loro regno sarebbe divenuto impraticabile. Se invece avessero formato una shūrā composta da persone di loro gradimento e avessero cominciato a emanare decisioni, i musulmani non sarebbero stati disposti ad accettarle come decisioni fondate sulla Sharīʿa. Tali decisioni avrebbero potuto essere imposte con la forza, ma, insieme alla caduta del potere coercitivo che le aveva imposte, sarebbero state scagliate contro il volto di chi le aveva emanate. In alcun modo avrebbero potuto sopravvivere come parte autonoma della Sharīʿa.

In questa situazione si venne a creare un vuoto nel sistema giuridico islamico. Le decisioni adottate durante il califfato dei Califfi ben guidati, sulla base dell’ijmāʿ riguardo alle diverse questioni e problematiche, continuarono naturalmente ad avere valore di legge in tutto lo Stato; tuttavia, in seguito, non esisteva alcuna istituzione che potesse assumere ed emanare decisioni sulle questioni e problematiche sopravvenute mediante l’interpretazione del Corano, l’esame della Sunna e l’esercizio della capacità di ijtihād, così che tali decisioni potessero essere riconosciute come legge del Paese. In quell’epoca, i vari qāḍī (giudici) e muftī (interpreti della legge) cominciarono a emettere personalmente fatwā e decisioni, che divennero efficaci nelle aree sottoposte alla loro influenza e autorità. Queste fatwā e decisioni isolate produssero nel Paese un’anarchia giuridica. Non esisteva alcuna legge applicabile uniformemente a tutti i tribunali, secondo la quale l’amministrazione potesse svolgere le proprie funzioni. Durante il regno del califfo abbaside al-Manṣūr, Ibn al-Muqaffaʿ comprese con particolare gravità questo disordine e questa anarchia e consigliò al califfo di tentare di colmare tale vuoto. Ma il califfo era personalmente consapevole della propria dignità e della propria posizione. Non era vittima di un errore così ridicolo come quello di cui oggi sono vittime i dittatori. Era consapevole di quanti musulmani avrebbero accettato come norma della Sharīʿa una legislazione elaborata sotto la sua presidenza e nelle mani di persone da lui stesso nominate, destinata a entrare in vigore con la sua approvazione.

Dopo che questa situazione era durata quasi un secolo, l’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu Allāh) si fece avanti per colmare quel vuoto. Senza possedere alcun potere politico né alcuna autorità giuridica, istituì un consiglio legislativo privato (Private Legislature), composto dai discepoli che aveva personalmente formati. In esso furono svolti ampiamente l’interpretazione e l’analisi delle disposizioni coraniche, l’esame delle Sunan, la ricerca delle decisioni basate sull’ijmāʿ degli esperti precedenti, la verifica e la valutazione delle fatwā dei Compagni, dei Tābiʿūn e dei Tābiʿ al-Tābiʿīn, nonché l’applicazione dei princìpi della Sharīʿa alle problematiche delle diverse questioni. Nel giro di venticinque o trent’anni, l’intero sistema legislativo dell’Islam fu raccolto e sistematizzato. Questa legge non fu compilata secondo il volere di alcun re. Nessuna forza la sosteneva, per mezzo della quale potesse essere applicata. Eppure, prima che fossero trascorsi cinquant’anni, essa era diventata la legge del regno abbaside. La ragione era soltanto che era stata elaborata da persone riguardo alle quali il popolo musulmano nutriva la ferma convinzione che fossero sapienti autorevoli, timorati di Dio e dotati di una corretta visione islamica; che nessun pensiero o dottrina contraria all’Islam potesse influenzarli; e che non fossero persone capaci di concedere neppure il minimo spazio, nella formulazione delle disposizioni giuridiche islamiche, ai propri interessi personali o a quelli altrui, alle proprie inclinazioni, tendenze o desideri. I musulmani erano pienamente certi che, qualunque disposizione della Sharīʿa essi avessero enunciato dopo aver svolto ricerche, esami e studi, avrebbe potuto contenere un errore umano, ma che nel loro caso non vi era alcun timore di una ricerca priva di princìpi e senza freni, né di una commistione tra l’Islam e ciò che gli è estraneo. L’effetto di questa pura forza morale fu che, dapprima, la popolazione musulmana dell’Oriente riconobbe spontaneamente quelle disposizioni come legge islamica e cominciò a seguirle volontariamente in tutti i propri affari. In seguito, il califfato abbaside fu costretto ad accettarle come legge e a riconoscerle quali norme del Paese. Poi, grazie a quella stessa autorità morale, tali norme divennero la legislazione dei sultanati turchi dell’Occidente musulmano e dei regni musulmani dell’India in Oriente. Dopo l’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu Allāh), l’Imam Mālik (raḥimahu Allāh) si dedicò anch’egli all’elaborazione della legge islamica. Anche la sua opera, soltanto grazie alla forza morale, divenne la legislazione dei regni musulmani di Spagna e del Nord Africa. In seguito, l’Imam al-Shāfiʿī (raḥimahu Allāh) e, dopo di lui, l’Imam Aḥmad ibn Ḥanbal (raḥimahu Allāh) continuarono a perfezionare la legge islamica interamente al di fuori dell’ambito ufficiale; anch’essa fu riconosciuta come legge di diversi Stati musulmani unicamente con il consenso del popolo musulmano. Analogamente, i vari fiqh zaydita e jaʿfarita furono compilati da persone per iniziativa privata e, soltanto grazie alla loro autorità morale, divennero la legge degli Stati sciiti. Allo stesso modo, le norme giuridiche elaborate secondo la prospettiva degli Ahl al-Ḥadīth furono adottate da milioni di musulmani, senza alcuna influenza politica, come codice della propria vita, secondo la propria volontà. Anche nei secoli successivi queste leggi non rimasero immobili nel punto in cui l’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu Allāh) le aveva lasciate. Al contrario, in ogni secolo furono oggetto di numerose riforme e vi furono continuamente aggiunte soluzioni per problemi nuovi. Lo si può dimostrare, per esempio, confrontando le opere dello Ẓāhir al-Riwāya con i libri di fatwā delle epoche successive. Anche queste opere posteriori, tuttavia, continuarono a essere prodotte negli istituti di istruzione e nelle istituzioni per le fatwā, completamente al di fuori dell’influenza governativa. Infatti, il popolo musulmano non riponeva fiducia nell’ampiezza delle conoscenze e nel timore di Dio dei re musulmani, dei loro emiri, dignitari e amministratori; la sua fiducia era riposta negli ʿulamāʾ timorati di Dio. Perciò le loro fatwā continuarono a diventare parte di questa legge e, nelle loro mani, la legge islamica continuò a svilupparsi. Salvo uno o due casi, in tutti questi secoli neppure il peggiore dei re cadde nell’errore di credere che avrebbe elaborato una legge e che i musulmani l’avrebbero accettata senza protestare come disposizione della Sharīʿa. Persino un sovrano timorato di Dio come Awrangzīb riunì gli eminenti ʿulamāʾ del suo tempo, che i musulmani consideravano affidabili dal punto di vista religioso, e con il loro aiuto compilò le fatwā dei giuristi hanafiti, riconoscendole come norme giuridiche. Da questa discussione emergono con particolare chiarezza tre punti:

(1) Il fiqh hanafita, che era la legislazione dei Paesi musulmani dell’Oriente già da centinaia di anni prima dell’arrivo degli inglesi e che, dopo il loro arrivo, questi continuarono a riconoscere per tutta la durata del loro dominio, almeno nell’ambito del diritto personale, come legge dei musulmani, fu adottato dai governi principalmente perché la maggioranza dei musulmani di quei Paesi non avrebbe potuto obbedire ad altro con la tranquillità della propria coscienza.

(Due) Proprio come durante il dominio britannico i musulmani non erano disposti ad affidare la propria religione e la propria Sharia agli inglesi o ad altri non musulmani, allo stesso modo, dall’epoca degli Omayyadi fino a oggi, non sono mai stati né sono disposti ad affidarle a musulmani riguardo alla cui conoscenza religiosa, timore di Dio e prudenza non siano rassicurati.

(Tre) Lungi dall’essere completamente cambiata, la situazione non è cambiata neppure parzialmente. Il semplice fatto che i musulmani abbiano preso il posto degli inglesi sul trono non presenta di per sé alcuna differenza significativa. Il vuoto creatosi dopo il Califfato dei Ben Guidati è tuttora rimasto invariato, almeno fino ai confini degli Stati musulmani. E questo vuoto continuerà a esistere finché il nostro sistema educativo non sarà in grado di formare dei faqih timorati di Dio, nella cui conoscenza e taqwa i musulmani possano riporre fiducia, e il nostro sistema politico non incaricherà persone degne di tale fiducia della responsabilità di elaborare le leggi. Se non vogliamo creare nel Paese un conflitto tra la coscienza della nostra nazione e la legge, finché questo vuoto non sarà realmente colmato nel modo corretto, non dovremmo tentare di riempirlo con qualcosa di inconsistente.

Orientamento fondamentale del giudice erudito

In seguito, nei paragrafi dall’8 al 16, il giudice erudito espone alcune delle proprie opinioni sul diritto islamico, che sono riportate di seguito nell’ordine:

1. Alla luce dell’Islam, la legge che dovrebbe governare un musulmano in ogni ambito della sua vita, sia esso religioso, politico, sociale o economico, è esclusivamente la legge di Allah.

2. Entro i limiti stabiliti dal Corano, i musulmani godono della piena libertà di pensare e di agire.

3. Poiché la legge è una forza che impone restrizioni alla libertà umana, Allah ha assunto interamente nelle Sue mani l’autorità generale di legiferare. Nell’Islam nessuno ha il diritto di agire in modo tale da far pensare di essere superiore agli altri.

4. La condotta del Messaggero di Allah e dei Califfi Ben Guidati consisteva nel compiere ogni cosa sulla base della consultazione con i musulmani. Il credo fondamentale dell’Islam, per sua stessa natura, nega la superiorità di una persona sulle altre. Esso indica la via del pensiero e dell’azione collettivi.

5. Poiché in questo mondo le condizioni e i problemi umani sono continuamente soggetti a cambiamento, in questo mondo mutevole non possono vigere norme permanenti e immutabili. Anche il Corano stesso non fa eccezione a questo principio generale. Per questo il Corano ha fornito, per guidare l’umanità, alcuni principi ampi e generali riguardo a diverse questioni.

6. Il Corano è stato rivelato in un linguaggio semplice e chiaro, affinché ogni persona possa comprenderlo! Il diritto di leggerlo e comprenderlo non è un’esclusiva di una o due persone. Tutti i musulmani, se lo desiderano, possono comprenderlo e agire di conseguenza. Questo diritto è stato concesso a tutti i musulmani e nessuno può sottrarglielo, per quanto possa essere una persona di elevatissima posizione e grande erudizione.

7. Il fatto stesso di leggere il Nobile Corano e comprenderlo esige che il lettore lo interpreti e lo analizzi e, nel fornirne l’interpretazione, lo applichi alle circostanze contemporanee e alle mutate necessità del mondo.

8. Le interpretazioni del Corano formulate dall’Imam Abū Ḥanīfa (che Allah abbia misericordia di lui), dall’Imam Mālik (che Allah abbia misericordia di lui) e dagli altri esegeti del passato non possono essere seguite alla lettera nell’epoca odierna. Per applicare i principi generali del Corano alle mutate condizioni della società, è necessario interpretarlo con intelligenza e in modo tale che le persone possano, conformemente a esso, formare il proprio destino, il proprio modo di pensare e la propria visione morale, e agire secondo modalità adeguate al proprio paese e alla propria epoca. Come gli appartenenti alle altre nazioni, anche i musulmani possiedono conoscenza e ragione, e tali facoltà sono state loro date proprio perché le utilizzino. Tutti i musulmani devono leggere il Corano e interpretarlo.

9. Il nome dato allo sforzo intenso volto a comprendere il Corano e a raggiungerne gli scopi e gli obiettivi è ijtihād. Il Corano si aspetta da tutti i musulmani, e non soltanto da una loro classe particolare, che acquisiscano la conoscenza del Corano, lo comprendano pienamente e ne forniscano l’interpretazione.

10. Se ciascuno interpretasse il Corano a livello individuale, esisterebbero innumerevoli interpretazioni, con la conseguente nascita di una situazione di grave disordine. Analogamente, se si concedesse libertà di scelta riguardo alle questioni sulle quali il Corano tace, si verrebbe a creare una società disordinata e priva di coesione. Pertanto, dovrebbe essere attuata la decisione della maggioranza più ampia delle persone.

11. Una persona o anche poche persone sono, per natura, incomplete quanto a conoscenza, intelletto e forza. Per quanto un individuo possa essere potente e dotato di grande capacità intellettuale, non ci si può aspettare che sia perfetto. La vita sociale che milioni e decine di milioni di persone conducono collettivamente attraverso un sistema possiede, sotto il profilo collettivo, una conoscenza e una forza maggiori di quelle dell’individuo. Anche alla luce del Nobile Corano, il compito di interpretare il Libro di Allah e di applicarne i principi generali alle circostanze non può essere affidato a una sola persona; al contrario, tale compito dovrebbe essere svolto sulla base della consultazione reciproca tra i musulmani.

12. Per legge si intende quella norma e quell’ordinamento riguardo ai quali la maggioranza delle persone ritiene che tutti i propri affari debbano essere regolati in conformità ad essi. In un paese con decine di milioni di abitanti, la maggioranza degli abitanti dovrebbe proporre, per i versetti del Corano suscettibili di molteplici interpretazioni, un’interpretazione che sia maggiormente conforme alle loro condizioni circostanti.

Critica della prospettiva sopra esposta

Nei 13 punti precedenti abbiamo fatto del nostro meglio per presentare una descrizione concisa e accurata di tutte le prospettive fondamentali del giudice illustre. Anche nella lingua e nell’ordine espositivo abbiamo tenuto conto del linguaggio e della disposizione logica propri del giudice illustre, affinché davanti ai lettori emergesse un’immagine corretta dell’idea sulla quale egli aveva precedentemente fondato la propria sentenza. Alcuni aspetti di queste prospettive fondamentali meritano un’attenta riflessione e critica.

1. Dal punto di vista del giudice illustre, per legge di Allah si intendono le norme esposte nel Corano. Egli non considera tra le leggi di Allah le norme e le indicazioni fornite dalla Sunna. Ciò è implicito nell’affermazione precedente, ma procedendo oltre egli ne offre questa interpretazione nella sua sentenza. Al momento opportuno metteremo in evidenza l’errore della sua prospettiva.

2. Quando afferma che nessun individuo ha superiorità sugli altri e che comprendere il Corano e interpretarlo non è un diritto speciale riservato a poche persone, egli include in ciò anche il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui). Anche questo elemento non è evidente nell’affermazione sopra citata, ma procedendo oltre egli stesso ne ha fornito l’interpretazione. Pertanto anche questo suo principio necessita di essere sottoposto a critica.

3. Egli ha posto il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) sullo stesso piano dei califfi ben guidati, affermando: «Qualunque cosa facessero, la facevano sulla base della consultazione con i musulmani». Questa affermazione è del tutto contraria alla realtà. Per natura e caratteristiche proprie, la posizione del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) è fondamentalmente del tutto distinta da quella di tutti i governanti musulmani, compresi i califfi ben guidati. Porre il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) nella loro stessa categoria è contrario proprio a quel Corano che il giudice illustre riconosce come legge di Allah. Inoltre, non è vera neppure la sua affermazione secondo cui il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui), come i califfi ben guidati, avrebbe fatto ogni cosa sulla base della consultazione con i musulmani. Nelle questioni riguardo alle quali il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) riceveva indicazioni da parte di Allah, il suo compito consisteva semplicemente nel impartire gli ordini, mentre quello dei musulmani consisteva nell’obbedirgli. In tali casi, non si poneva neppure la questione della consultazione: nessun musulmano aveva il diritto di dire alcunché. Inoltre, la legge di Allah non giungeva necessariamente al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) soltanto sotto forma di versetti coranici; giungeva anche sotto forma di waḥy ghayr matlū, cioè di rivelazione non recitata.

4. Dopo aver sottolineato il diritto dei musulmani comuni a compiere l’ijtihad, il giudice illustre ha egli stesso riconosciuto che, in una società ben organizzata e disciplinata, l’ijtihad personale o individuale non può essere praticato e che soltanto l’ijtihad dei rappresentanti eletti dalla maggioranza delle persone avrà valore di legge. La domanda è: sul piano dei principi, quale differenza vi è tra concedere il diritto all’ijtihad soltanto ad alcune persone elette dalla maggioranza e accettare il loro ijtihad riponendo fiducia in queste poche persone? Se la stragrande maggioranza degli abitanti di questo Paese ripone fiducia nel fiqh hanafita e riconosce come legge islamica le loro interpretazioni del Corano e della Sunna e i loro ijtihad, quale obiezione può muovere il giudice illustre contro ciò, e come può muoverla, alla luce dei principi da lui stesso enunciati? La profonda fiducia che i musulmani ripongono in ciò è tale che, anche quando non esisteva alcuna autorità al potere capace di applicare queste norme e gruppi di governanti non musulmani erano insediati al potere, i musulmani continuavano a seguire nelle proprie case e negli ambiti della loro vita personale e sociale proprio le leggi da essi esposte. Ciò significa che la popolazione musulmana, senza subire alcuna pressione, considera queste norme una legge corretta, con sincera devozione e con piena tranquillità della mente e della coscienza. Si può immaginare che una norma promulgata da un parlamento del mondo goda di un sostegno popolare altrettanto forte e ampio? Di fronte a ciò, quale valore ha l’argomentazione di un singolo individuo — anche se si tratta di un giudice illustre — secondo cui le interpretazioni di questi faqīh non possono essere seguite nell’epoca odierna? Il giudice Muḥammad Shafī afferma egli stesso che per legge si intende ciò che la maggioranza delle persone osserva. Dunque la maggior parte delle persone segue queste norme del fiqh. Infine, in base a quale argomentazione può la sua sentenza personale abrogare tali norme?

5. Da un lato, il giudice illustre riconosce egli stesso che l’emanazione delle leggi e la loro modifica sono compiti dei rappresentanti eletti dalla maggioranza delle persone, non di alcune singole persone, per quanto potenti e dotate d’ingegno possano essere. Dall’altro lato, però, egli stesso ha modificato i principi delle leggi riconosciute dalla maggioranza e ha abrogato anche le norme seguite dalla maggioranza in materia di tutela. Se ciò non è una contraddizione, saremmo davvero lieti di sapere come sia possibile conciliare queste due affermazioni.

Alcuni esempi di ijtihad

Successivamente, tra i paragrafi dal 16 al 20, l’illustre giudice ha presentato di propria iniziativa l’interpretazione di alcuni versetti del Sacro Corano, offrendo alcuni esempi del proprio ijtihad. In tal modo ha voluto mostrare come, nell’epoca attuale, si debbano dedurre le norme dal Corano mediante l’esercizio della capacità di ijtihad.

L’ijtihad dell’illustre giudice in materia di matrimonio con più mogli

A questo proposito, egli cita innanzitutto il terzo versetto della Sura an-Nisāʾ:

(ARABO********************************************************************************)

A proposito del versetto sopra citato, egli afferma: «Questo versetto è stato utilizzato per la maggior parte in modo erroneo». Dando inizio alla discussione su questo versetto, egli ha detto innanzitutto: «Nessuna parte di alcun precetto del Sacro Corano dovrebbe essere considerata priva di significato». Subito dopo, però, afferma: «È compito dei rappresentanti eletti dal popolo promulgare una legge su questo tema, stabilendo se un musulmano possa contrarre più di un matrimonio e, qualora ciò sia possibile, in quali circostanze e a quali condizioni».

Il primo errore di questo ijtihad

È sorprendente come l’illustre giudice abbia potuto non cogliere la contraddizione tra queste sue due frasi! Alla luce del principio da lui stesso enunciato nella prima frase, nel versetto in questione non vi è alcuna parola superflua o priva di significato. Si osservi: il testo originale del versetto dichiara chiaramente che esso si rivolge ai membri della società musulmana. Viene detto loro: «Se temete di non poter trattare con giustizia gli orfani, allora sposate, tra le donne che vi piacciono, due, tre o quattro; ma se temete di non poter essere equi, allora una sola sarà sufficiente…».

È evidente che scegliere le donne da sposare, preferirle, sposarle e agire con equità o meno nei confronti delle proprie mogli sono azioni del singolo, non dell’intera nazione o della società. Pertanto, non si può fare a meno di riconoscere che anche tutte le restanti parti del versetto, nelle quali ci si rivolge usando verbi al plurale, si rivolgono necessariamente ai singoli individui. In questo modo, l’intero versetto, dall’inizio alla fine, si rivolge essenzialmente a ciascun individuo separatamente e lascia la questione alla sua volontà: se è in grado di mantenere l’equilibrio, può sposare quante donne desidera, fino al limite massimo di quattro; se teme di non poter mantenere l’equità o l’equilibrio, si accontenterà di una sola moglie. La domanda è: finché (ARABO****************) e (ARABO***********************) , per quale via i rappresentanti della nazione possono inserirsi nella struttura di questo versetto? Quale parola del versetto apre loro la strada per intervenire? E il loro intervento arriverebbe al punto che sarebbero proprio loro a decidere se un musulmano possa contrarre un secondo matrimonio oppure no? Eppure Allah stesso gli ha conferito espressamente il diritto di avere più mogli. Inoltre, dopo aver deciso se egli possa farlo, stabilirebbero anche «in quali circostanze e a quali condizioni possa farlo»? Eppure Allah l’Altissimo ha lasciato la questione alla decisione personale dell’individuo: se possiede in sé la capacità di agire con equità e giustizia, contrarrà più matrimoni; altrimenti si accontenterà di una sola moglie.

Secondo errore

In secondo luogo egli afferma: «Dal punto di vista del qiyās, un matrimonio di questo tipo (sposare più mogli) dovrebbe avvenire nell’interesse degli orfani». Anche qui è stato commesso il medesimo errore generale che alcuni moderni commettono nell’interpretare il significato di questo versetto. Secondo la loro concezione, poiché nel versetto si menziona l’agire con giustizia verso gli orfani, nel caso di un matrimonio poligamico la questione degli orfani dovrebbe necessariamente essere aggiunta, in qualunque modo, come condizione indispensabile. Tuttavia, se si trasformasse questa idea in un principio secondo cui ogni disposizione impartita nel Corano in un luogo o in un’occasione particolari debba rimanere limitata esclusivamente a quel luogo, ciò causerebbe un grave danno. Per esempio, gli Arabi costringevano le proprie schiave a prostituirsi allo scopo di guadagnare denaro. Il Corano lo vieta con le seguenti parole:

(Arabo**********************************)

«Non costringete le vostre schiave a prostituirsi, se desiderano preservare la propria castità» (Sūra al-Nūr: 33).

Si può forse ricorrere al qiyās e giungere alla conclusione che questa disposizione riguardi esclusivamente le schiave e che si possa far guadagnare denaro a una schiava attraverso la prostituzione soltanto se ella stessa desidera prostituirsi?

In realtà, finché non si tengono presenti tali condizioni e il contesto storico, nessuno può comprendere correttamente quei versetti del Sacro Corano nei quali, nel descrivere una disposizione, viene menzionata una particolare circostanza. (Arabo***************************************) Il contesto storico del versetto è il seguente: nei Paesi arabi e in tutte le società dell’antichità, il matrimonio poligamico era generalmente lecito da centinaia di anni. Non vi era quindi alcuna necessità di concedere una nuova autorizzazione. Infatti, il fatto che il Corano non vietasse una consuetudine vigente equivaleva di per sé ad approvarla. Pertanto, il versetto sopra citato non fu rivelato principalmente per autorizzare la poligamia; fu invece rivelato per risolvere il problema delle donne rimaste vedove con diversi figli dopo la battaglia di Uhud. In questo versetto si richiama l’attenzione dei musulmani dicendo: se non riuscite ad agire spontaneamente con giustizia verso i bambini orfani dei martiri di Uhud, avete già aperta davanti a voi la possibilità di sposare più di una moglie. Sposate, tra le loro vedove, quelle che preferite, affinché nasca in voi un interesse personale per la tutela dei loro diritti. Da ciò non si può in alcun modo concludere che sia lecito sposare più di una moglie soltanto quando si presenti il problema di allevare e assistere bambini orfani. Se questo versetto stabilisce una nuova disposizione, essa non consiste nell’autorizzazione della poligamia. Tale autorizzazione esisteva infatti già da principio ed era praticata nella società da migliaia di anni. La nuova disposizione fondamentale contenuta in questo versetto consiste piuttosto nel limitare a quattro il numero delle mogli, limite che in precedenza non esisteva.

Terzo errore

Il giudice illustre afferma in terzo luogo: «Se un singolo musulmano può dire: “Non sposerò più di una moglie, perché non ne ho la possibilità”, allora la maggioranza degli ottanta milioni di musulmani può stabilire per l’intera nazione che le condizioni economiche, sociali o politiche della nazione non permettono a nessun individuo di sposare più di una moglie».

A proposito di questo strano metodo di ragionamento, osserviamo quanto segue: quando un musulmano dice che non contrarrà più di un matrimonio, sta esercitando la libertà che Dio gli ha concesso riguardo alla propria vita familiare. Può usare questa libertà anche per non sposarsi, per accontentarsi di una sola moglie, per risposarsi o non risposarsi dopo la morte della moglie, e, qualora in seguito cambi idea, anche per contrarre più di un matrimonio. Ma se una nazione stabilisce una norma particolare per tutti i suoi cittadini, ciò non è altro che una privazione della libertà concessa da Dio all’individuo. La domanda è: sulla base di questo qiyās, può mai una nazione avere il potere di decidere che metà dei suoi abitanti debba sposarsi e l’altra metà debba rimanere nubile? Oppure che chiunque perda la moglie o il marito non possa risposarsi? Fondare il ragionamento su una libertà concessa a ogni individuo e, su tale base, conferire alla nazione il diritto di sottrarre la libertà ai suoi membri può certamente essere un errore logico; tuttavia non sappiamo da quando, nel campo della legislazione, questo metodo di accettare un simile ragionamento sia stato riconosciuto come valido. Ammettiamo comunque, per un momento, che la maggioranza degli ottanta milioni di musulmani, ad esempio quaranta milioni e mille persone riunite insieme, abbia il diritto di prendere una decisione del genere. Ma, se tra gli ottanta milioni di musulmani soltanto alcune migliaia di persone si riunissero e, secondo la propria opinione personale, proponessero una legge di questo tipo e la imponessero loro contro il parere della maggioranza, quale legittimità avrebbe ciò alla luce dei principi esposti dall’illustre giudice? Tra gli ottanta milioni di abitanti musulmani, non è certo la visione nemmeno di centomila, anzi di cinquantamila persone, che la situazione economica, sociale e politica della nazione esiga che per un musulmano sia vietato per legge avere più di una moglie, mentre siano legalmente consentiti i rapporti liberi con la sua “fidanzata”, le relazioni con le prostitute oppure il mantenimento separato di un’amante. Persino tra quelle donne per le quali è difficile anche solo immaginare una co-moglie, si troveranno ben poche di quelle secondo cui, se il marito sposasse un’altra donna, la loro vita diventerebbe peggiore persino della morte sul rogo, mentre, se egli intrattenesse una relazione illecita con quella donna, la loro vita si trasformerebbe in un modello paradisiaco.

Quarto errore

Di nuovo l’illustre giudice afferma: «Questo versetto deve essere letto insieme ad altri due versetti del Corano. Il primo è il versetto 33 della sūra an-Nūr, nel quale si dice che chi non dispone dei mezzi per sposarsi non deve sposarsi. Se, a causa della scarsità di mezzi, si può impedire a una persona di contrarre anche un solo matrimonio, allora per questi motivi, o per motivi analoghi, gli si dovrebbe impedire anche di contrarre più di un matrimonio».

Anche qui il signor giudice ha violato egli stesso il principio da lui enunciato. Il testo originale del versetto è il seguente:

(arabo**********************************)

«Coloro che non hanno i mezzi per sposarsi siano casti, finché Dio, con la Sua grazia, non li renda abbienti».

Da dove si ricava, da questa affermazione, il significato secondo cui tali persone non possono sposarsi? Se non è lecito considerare “superflue e prive di significato” le parole di un versetto del Corano, allora in nessun modo si può introdurre in questo versetto l’idea di vietare il matrimonio. Qui si dice soltanto che, finché Dio Onnipotente non provvederà loro i mezzi per sposarsi, le persone non sposate dovranno condurre una vita pura con castità e non tornare dopo essersi abbandonate ad azioni malvagie per soddisfare i propri desideri. Tuttavia, anche se in qualche modo si introducesse in quelle parole il significato di astenersi dal matrimonio, tale disposizione riguarderebbe l’individuo, non la nazione o il governo. La decisione su quando una persona si ritenga idonea a sposarsi e quando non si ritenga idonea è stata lasciata al suo buon giudizio, e le è stata impartita questa guida — se davvero si può parlare di una simile guida —: finché non disporrà dei mezzi per sposarsi, non si sposi. Dunque, il governo dovrebbe impedire a una persona di sposarsi finché essa non riesca a dimostrare davanti a un tribunale di essere in grado di provvedere al mantenimento di una moglie e di un numero limitato di figli, numero che, secondo la sentenza dell’illustre giudice, questo versetto conferirebbe al governo persino il diritto di stabilire? Se le parole del versetto non sono “superflue e prive di significato”, ci si deve spiegare come si possa, procedendo ulteriormente sulla base del versetto, attribuire al governo il diritto di legiferare riguardo a più mogli e a un numero di figli superiore a quello stabilito.

Quinto errore

Il secondo versetto che il giudice sapiente ha cercato di leggere insieme al terzo versetto della sura An-Nisāʾ e dal quale ha cercato di ricavare la medesima norma è il versetto 129 di questa sura. Egli non si è limitato a citare il versetto, ma ne ha persino trascritto personalmente il testo originale. Esso recita:

( Arabo*********************************)

«Per quanto lo desideriate, non potrete mai essere pienamente equi tra le donne (le mogli). Non inclinatevi dunque completamente verso una di esse, lasciando l’altra in sospeso. Se correggerete la vostra condotta e temerete Allah, certamente Allah è perdonatore, misericordioso».

Sulla base di queste parole, il giudice sapiente afferma innanzitutto: «Allah l’Altissimo ha chiarito completamente che instaurare la giustizia tra le mogli è al di là delle capacità della natura umana». Poi giunge alla conclusione: «Per armonizzare questi due versetti, spetta al governo promulgare una legge e imporre restrizioni alla poligamia. Il governo può dichiarare che, poiché nel caso di due mogli l’esperienza di molti anni ha dimostrato, ed è stato riconosciuto anche dal Corano, che è impossibile trattarle entrambe allo stesso modo, questa pratica deve essere abolita per sempre».

Si rimane profondamente sconcertati: come e da dove è potuto emergere dal versetto un contenuto tanto vasto? In questo versetto Allah l’Altissimo ha certamente detto che, anche se l’uomo desidera essere perfettamente giusto tra due o più mogli, non sarà in grado di riuscirci. Ma proprio per questo Allah l’Altissimo avrebbe revocato il permesso di prendere più di una moglie, con la condizione della giustizia, che Egli stesso aveva concesso nel terzo versetto della sura An-Nisāʾ? Le parole del versetto dicono chiaramente che, dopo aver esposto con parole esplicite questa verità naturale, Allah l’Altissimo chiede soltanto al marito di due o più mogli di non inclinarsi verso una di esse in modo tale da lasciare l’altra o le altre in sospeso. In altre parole, secondo il Corano, il fatto di non poter essere perfettamente equi non significa affatto che il permesso della poligamia sia stato sostanzialmente abrogato. Al contrario, significa che, nella relazione coniugale, il marito deve astenersi dal prediligere in modo particolare una moglie e deve mantenere i rapporti con tutte le mogli, anche se il suo cuore è attratto da una sola di esse. Soltanto se il marito lascia l’altra moglie o le altre mogli in una condizione sospesa, la giustizia viene compromessa; e in tale situazione non è possibile avvalersi del permesso di avere più mogli. Ma sulla base di quale ragionamento si potrebbe ricavare dalle parole del versetto, dalla loro disposizione reciproca e dal loro significato l’opportunità di vietare allo stesso individuo di avere più mogli, purché non ne lasci nessuna in sospeso? E da dove si può ricavare da ciò l’enorme affermazione secondo cui il governo dovrebbe vietare per sempre a tutti di avere più di una moglie? Si leggano pure insieme tutti i versetti del Corano che si desidera, ma nel testo coranico si deve leggere soltanto ciò che il Corano afferma. Prendere un’affermazione da altrove, inserirla nel Corano e poi dichiarare che tale affermazione si trova nel Corano non è in alcun modo il metodo corretto di leggere il Corano, per non parlare poi dell’accettarlo come ijtihad conforme al metodo corretto!

Prima di procedere oltre, invitiamo il giudice sapiente e coloro che condividono il suo modo di pensare a riflettere su una questione. Sono trascorsi 1400 anni dalla rivelazione del versetto del Nobile Corano sul quale egli fonda il suo discorso. Durante tutto questo periodo, le comunità musulmane hanno continuato a vivere in una vasta parte del mondo. Oggi si può forse indicare una condizione economica, politica o culturale che in passato non sia mai comparsa nelle società musulmane e che renda necessario impedire la poligamia o imporre su di essa severe restrizioni? Quale altra spiegazione razionale può esserci, se non che oggi, a causa del predominio tra noi di quelle nazioni occidentali che considerano avere più di una moglie una pratica spregevole, mentre ritengono lecito, puro o almeno degno di uno sguardo indulgente avere rapporti, senza matrimonio, con un’amica (naturalmente con il consenso di entrambe), e nelle cui società la pratica delle concubine è divenuta quasi accettabile, mentre persino sposare quella concubina è considerato un reato? Se, con sincerità, non si può indicare alcun’altra causa reale alla base della nascita di questa idea, allora chiediamo: interpretare e analizzare in questo modo i versetti del Corano, sotto l’influenza di fattori esterni, può essere considerato un metodo corretto di ijtihad? La coscienza del popolo musulmano potrà essere rassicurata da un simile ijtihad?

2º ijtihad – sulla pena per il furto

In seguito il giudice sapiente ha richiamato i versetti 37-39 della sura Al-Māʾida e, dopo aver compiuto su di essi un ijtihad (ricerca), ha dichiarato: «Qui il Corano ha indicato la recisione della mano come pena massima per il furto». Tuttavia, il Corano ha stabilito per questo crimine la recisione della mano non come pena massima ( Pena massima), bensì come unica pena (Only Punishment). Di seguito viene riportato il testo originale del Corano:

(arabo***************************************)

«Tagliate la mano al ladro e alla ladra, come punizione esemplare per ciò che hanno commesso, una pena stabilita da parte di Allah.» Se il Corano non usa parole superflue o prive di significato, chiunque può vedere chiaramente che in questa frase viene descritta la stessa punizione per il ladro e per la ladra: il taglio della mano. Come può esservi introdotta l’idea di una «punizione definitiva o di ultimo grado»?

Terzo ijtihad – riguardo alla tutela dei figli

Il giudice erudito ha presentato il suo ultimo esempio di ijtihad in merito alla tutela dei figli le cui madri si sono separate dai rispettivi mariti. A questo proposito ha citato il versetto 233 della sura al-Baqara e il versetto 6 della sura al-Talaq, e ha formulato le due seguenti affermazioni, entrambe chiaramente al di là di quanto afferma il Corano. In primo luogo ha detto: «Alla luce di questi versetti, le madri devono allattare i propri figli per due anni interi.»

Eppure, alla luce dei versetti da lui citati, non solo non è stata resa obbligatoria la durata completa di due anni, ma non è stato reso obbligatorio neppure l’allattamento in sé. Nel versetto della sura al-Baqara si dice:

(arabo****************************************)

«Le madri allatteranno i propri figli per due anni interi, per chi desidera completare il periodo dell’allattamento.»

(arabo****************************************)

«Pertanto, se esse allattano i bambini per voi, date loro il compenso.»

Egli ha detto in secondo luogo: «Nel Corano non vi è alcuna disposizione secondo cui, se una donna può essere privata del figlio soltanto perché, dopo il divorzio, prende un secondo marito, allora non riesco a capire per quale motivo un uomo, contraendo un secondo matrimonio, non dovrebbe essere privato di alcun figlio.»

Nel pronunciare quanto sopra, il giudice erudito probabilmente non ha affatto tenuto presente che, nei versetti da lui stesso citati poche righe prima, il padre è stato stabilito come proprietario del figlio e che, dall’inizio alla fine, tutte le disposizioni contenute in quei versetti sono state elaborate sulla base del fatto che il padre è il proprietario del figlio.

«Colui al quale appartiene il figlio deve provvedere al vitto e al vestiario della madre che allatta». «Se desiderate far allattare i vostri figli da un’altra donna, non vi sarà alcuna colpa per voi.»

“«Pertanto, se esse allattano i bambini per voi, date loro il compenso.» A un giudice erudito dell’Alta Corte non può essere sfuggito quale differenza, riguardo allo status del padre e della madre nei confronti del figlio, indichino queste parole del Corano.

Errore fondamentale

Il giudice erudito ha discusso le tre questioni sopra esposte in modo tale da far pensare che il Corano, vagando nel vuoto, sia giunto direttamente fino a noi. Come se la società musulmana non avesse alcun passato, come se non fosse mai stato compiuto alcun lavoro per comprendere e spiegare le disposizioni di questo Libro e per agire in conformità con esse, e come se da ciò non potessimo trovare da nessuna parte alcun esempio. Come se nessuno avesse mai illustrato il significato di una disposizione o ne avesse mai dato attuazione. Come se ci fossimo trovati di fronte a un qadi (giudice) che ci chiedesse quali norme dovremmo elaborare riguardo a questo Corano, che autorizza la poligamia, stabilisce il taglio della mano come pena per il furto o fornisce alcune indicazioni sull’affidamento dei figli. In questioni di questo genere, sembra che la società islamica di tredici o quattordici secoli non ci abbia lasciato assolutamente nulla. Dovremo ricostruire ogni cosa da capo, con il Corano in mano, e precisamente nel modo di cui alcuni esempi sono già comparsi davanti a noi.

La concezione del giudice erudito riguardo alla Sunna

Una discussione di questo genere non è stata avviata all’improvviso; leggendo la discussione iniziata dal paragrafo 21, si comprende che essa è il risultato della sentenza elaborata dal giudice emerito. Poiché costituisce una parte importante della sua sentenza, presenteremo una critica di ciascun punto, riportandoli sotto numeri progressivi, affinché l’esame di ogni questione risulti chiaro.

La concezione della comunità musulmana riguardo alla Sunna

Il giudice emerito afferma: «Una parte particolarmente significativa dei musulmani ha ritenuto che, oltre al Nobile Corano, anche gli hadith, ossia la Sunna, costituiscano una fonte di importanza fondamentale del diritto islamico» (paragrafo 21).

Chiunque abbia studiato anche solo minimamente il diritto islamico e la sua storia non può mai accettare che nella frase sopra riportata sia stata fornita una descrizione corretta dei fatti. La realtà dei fatti è che, dall’epoca della missione profetica fino a oggi, l’intera comunità musulmana, in tutto il mondo islamico, ha riconosciuto e continua a riconoscere la Sunna del Messaggero come la fonte fondamentale del diritto dopo il Corano, e gli hadith come il mezzo per conoscere la Sunna. Come abbiamo affermato nella prefazione di questo libro, per la prima volta nella storia dell’Islam, nel secondo secolo dell’Egira, apparve un piccolo gruppo che negava la Sunna. Anche esagerando molto, il loro numero tra i musulmani non superava una persona ogni diecimila. Verso la fine del terzo secolo dell’Egira, questo gruppo scomparve completamente. Ciò avvenne perché esistevano prove e testimonianze così forti ed efficaci a sostegno del fatto che la Sunna fosse una fonte del diritto, che questa concezione erronea non poteva durare a lungo. In seguito, fino al nono secolo dell’Egira, nel mondo islamico non esistette alcun gruppo di questo genere. Anzi, nella storia dell’Islam non si può menzionare neppure una singola persona che abbia espresso una simile concezione errata. Soltanto a partire dal secolo scorso i sostenitori di questa concezione erronea hanno cominciato a riapparire in una forma del tutto nuova. Tuttavia, se si considera quanti siano nel mondo islamico i seguaci di tali persone, il loro numero non risulta superiore a una persona ogni centomila. Si può davvero considerare una rappresentazione corretta della realtà descrivere questo fatto con la frase seguente: «Una parte particolarmente significativa dei musulmani ha ritenuto che la Sunna fosse una fonte del diritto»? Al contrario, sarebbe più corretto dire: «Un numero del tutto insignificante di musulmani ha cominciato a negare che la Sunna sia una fonte del diritto».

La posizione del Profeta nell’Islam secondo il giudice

In seguito, il giudice emerito ha posto la questione di quale sia la posizione del Profeta nell’Islam. Trattando questo argomento, egli afferma:

«Per comprendere pienamente il valore e la posizione degli hadith come fonte del diritto islamico, dobbiamo sapere quale siano la posizione e il rango del Nobile Messaggero nel mondo islamico. Nella parte iniziale di questa sentenza ho affermato che l’Islam è una religione rivelata da Allah. Esso riceve la propria autorità da Allah, e soltanto da Allah. Se questa è la corretta concezione dell’Islam, ne consegue necessariamente che le parole, le azioni e la condotta del Profeta non possono avere lo stesso rango della rivelazione proveniente da Allah. Da essa si può ricavare, al massimo, un aiuto per sapere come il Corano venisse interpretato in circostanze particolari, oppure come i principi generali del Corano venissero applicati a casi specifici. Nessuno può negare che Muhammad, il Messaggero di Allah, meriti l’onore e la dignità che gli spettano, né che possieda la forza e la capacità di esprimere l’onore e la dignità che desideriamo manifestare nei suoi confronti. Tuttavia, egli non era Dio, né era considerato Dio. Come tutti gli altri messaggeri, anch’egli era un essere umano» (paragrafo 21).

«Era mortale come noi; era un esempio, ma certamente non era Dio. Anche lui doveva obbedire alla legge di Allah esattamente come dobbiamo fare noi; anzi, forse la sua responsabilità, alla luce del Nobile Corano, era molto maggiore della nostra. Egli non poteva trasmettere ai musulmani più di quanto gli fosse stato rivelato» (paragrafo 21).

Dopo aver presentato, a sostegno di queste affermazioni, alcune āya del Nobile Corano come prova, egli prosegue dicendo:

«Sebbene Muhammad, il Messaggero di Allah, fosse una persona di altissimo rango, gli si può assegnare il secondo posto dopo Allah. Oltre alla rivelazione ricevuta da Allah, egli, in quanto essere umano, possedeva anche opinioni proprie e agiva sotto l’influenza di tali opinioni. È vero che Muhammad, il Messaggero di Allah, non commise alcun peccato; tuttavia avrebbe potuto commettere errori e sbagli, e questa verità è stata riconosciuta dallo stesso Corano:

(Arabo********************************************************)

In diversi passi del Corano è stato affermato che Muhammad, il Messaggero di Allah, è un modello eccellente per il mondo; ciò significa soltanto che ogni persona dovrebbe essere, come lui, credente, sincera, attiva nelle opere, timorata di Dio e devota. Non significa che anche noi dobbiamo pensare e agire esattamente come lui. Questo sarebbe infatti contrario alla natura umana e non è possibile per gli esseri umani. Se cercassimo di farlo, la vita diventerebbe insopportabile» (paragrafo 22).

«È anche vero che il Nobile Corano ha insistito sull’obbedienza a Muhammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui), ma ciò significa soltanto che, quando egli ci ha ordinato di compiere una determinata azione secondo una determinata modalità, noi dobbiamo compierla in quel modo. L’obbedienza può riguardare soltanto un ordine. Là dove non vi è alcun ordine, non possono esservi né obbedienza né disobbedienza. È estremamente difficile ricavare dai versetti coranici il significato secondo cui noi dovremmo fare esattamente tutto ciò che ha fatto il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui). La questione è chiara: l’esperienza degli eventi della vita di un singolo individuo non può fornire un esempio a più di un numero limitato di persone, anche se quell’unico individuo fosse un profeta. Occorre affermare con forza che tra il Corano e gli hadith esiste una differenza fondamentale e concreta» (paragrafo 23).

La vera dignità del Profeta alla luce del Corano

Con il massimo rispetto, desideriamo osservare che nell’intera argomentazione sopra riportata prevalgono discussioni estranee all’argomento e che il collegamento con la questione principale è assai limitato. L’argomento che qui avrebbe dovuto essere realmente analizzato non era se Muhammad, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace (Dio non voglia), fosse Dio, né se fosse un uomo o qualcos’altro, né quali fossero le norme della legge islamica. Piuttosto, ciò che occorreva esaminare era per quale compito Allah l’Altissimo avesse incaricato il Nobile Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui), quale fosse il suo rango e quali fossero le sue prerogative nella religione dell’Islam, e se le norme menzionate nei versetti del Corano fossero le uniche norme di Allah, oppure se lo fossero anche quelle che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ci ha trasmesso oltre al Nobile Corano. Tali questioni non possono essere esaminate mediante i versetti citati dal dotto giudice. Infatti, quei versetti non forniscono affatto una risposta alle domande sopra menzionate. Le risposte a tali domande si trovano nei versetti seguenti, ai quali il dotto giudice non ha prestato la minima attenzione:

(Arabo*************************************************)

1. «Allah ha mostrato benevolenza verso i credenti inviando loro un Messaggero scelto tra loro stessi. Egli recita loro i Suoi versetti, li purifica e insegna loro il Libro e la saggezza» (Sura Āl ʿImrān: 164).

(Arabo****************************************************************)

2. «E abbiamo fatto scendere su di te questo Ricordo (il Corano), affinché tu possa spiegare chiaramente alla gente ciò che è stato fatto scendere per loro» (Sura an-Naḥl: 44).

(Arabo*******************************************************************)

3. «Egli (il Profeta) ordina loro di compiere il bene, vieta il male, rende lecite per loro le cose pure e proibisce le cose impure» (Sura al-Aʿrāf: 157).

(Arabo*************************************************************************)

4. «Accettate ciò che il Messaggero vi dà e astenetevi da ciò da cui vi ordina di astenervi» (Sura al-Ḥashr: 7).

(Arabo*******************************************************)

5. «Abbiamo inviato il Messaggero affinché, per ordine di Allah, gli si obbedisse» (Sura an-Nisāʾ: 64).

(Arabo*****************************************************)

6. «Chi obbedisce al Messaggero, obbedisce in realtà ad Allah» (Sura an-Nisāʾ: 80).

(Arabo*****************************************************************)

7. «Se obbedite al Messaggero, sarete guidati sulla retta via» (Sura an-Nūr: 54).

(Arabo******************************************************************)

8. «Nel Messaggero avete il modello migliore» (Sura al-Aḥzāb: 21).

(Arabo**************************************************************)

9. «Ma no, per il giuramento del vostro Signore! Non potranno mai essere credenti finché non ti affideranno il compito di dirimere le controversie sorte tra loro; poi non proveranno alcuna esitazione interiore riguardo alla decisione che avrai emesso e l’accetteranno con piena sottomissione» (Sura an-Nisāʾ: 65).

(Arabo***********************************************************************)

10. «O voi che credete! Obbedite ad Allah, obbedite al Messaggero e a coloro che tra voi detengono l’autorità. Se poi siete in disaccordo su qualcosa, sottoponetela ad Allah e al Messaggero, se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno» (Sura an-Nisāʾ: 59).

(Arabo*************************************************)

11. «Di’ loro: “Se amate Allah, seguitemi: Allah vi amerà”» (Sura Āl ʿImrān: 31).

Leggendo insieme i suddetti undici versetti, davanti a noi emerge in modo incontrovertibile e chiarissimo la reale dignità del Nobile Messaggero nella religione dell’Islam. Senza dubbio egli non era Dio, ma era un uomo. Tuttavia era un uomo che Allah aveva inviato dopo averlo nominato Suo rappresentante dotato di autorità. La legge di Allah non ci è giunta direttamente, bensì attraverso di lui. Egli non fu incaricato soltanto di recitarci i versetti del Libro di Allah rivelati a lui; fu incaricato piuttosto affinché spiegasse dettagliatamente i versetti del Libro, provvedesse, in qualità di tutore, alla purificazione dei nostri individui e della nostra società — [“Purificazione” (tazkiya) significa “purificare dalle impurità del peccato e promuovere progressivamente la virtù e il bene”. Nel termine stesso è inoltre implicito che sarà il purificatore a indicare quelle impurità dalle quali l’individuo e la società devono essere purificati, e sarà lui a indicare le virtù e i beni il cui sviluppo progressivo deve essere promosso nell’individuo e nella società.] — e ci formasse nel Libro di Allah, nella conoscenza e nella saggezza.

Il versetto numero 3 dichiara chiaramente che Allah l’Altissimo gli ha conferito anche il potere legislativo (potere legislativo) e che non vi è alcuna condizione che limiti tale potere alla sola spiegazione e interpretazione delle disposizioni coraniche. Il versetto numero 4 ordina in generale di accettare tutto ciò che egli concede e di astenersi da ciò che vieta. Anche in questo versetto non vi è alcuna condizione dalla quale si possa dedurre che si debba accettare soltanto ciò che egli concede sotto forma di versetti coranici. Il versetto numero 8 stabilisce la sua condotta, il suo comportamento e le sue azioni come modello da seguire per noi. Neppure qui è stata posta una condizione secondo cui dovremmo adottare come modello soltanto le sue parole e azioni di cui si possa fornire una prova nel Corano; al contrario, egli è stato presentato davanti a noi in generale come criterio della verità.

I versetti 5, 6 e 7 ci ordinano di obbedirgli, e neppure qui vi è il minimo indizio che si debbano obbedire soltanto alle istruzioni che egli ci impartirà sotto forma di versetti coranici. Il versetto numero 9 lo presenta come un giudice al quale si deve ricorrere per la risoluzione delle controversie e la cui decisione deve essere accettata non solo esteriormente, ma anche con sincera adesione: ciò rientra nelle condizioni della fede. È una dignità che non è stata conferita ad alcun tribunale o giudice del mondo. Il versetto numero 10 distingue la sua dignità da quella di tutte le persone dotate di autorità sui musulmani. Le persone dotate di autorità, o gli ulū al-amr (tra i quali sono compresi il capo dello Stato, il capo del governo, i suoi ministri, i membri del parlamento, i funzionari governativi e i funzionari del potere giudiziario), vengono al terzo posto quanto all’obbedienza, mentre l’obbedienza ad Allah viene al primo posto. Tra questi due livelli si trova il Messaggero di Allah, e la dignità del Messaggero in questa posizione consiste nel fatto che i musulmani possono essere in disaccordo con gli ulū al-amr, ma non possono esserlo con il Messaggero. Al contrario, qualunque controversia sorga deve essere sottoposta ad Allah e al Suo Messaggero per essere risolta. Anche il riconoscimento di questa dignità è stato stabilito come una condizione della fede, come risulta chiaramente dalla parte finale del versetto (Arabo***********************************). Infine, l’ultimo versetto indica l’unica prova dell’amore per Allah e l’unica via per ottenere il Suo amore: l’individuo deve obbedire al Messaggero di Allah.

Questa è l’autentica posizione del Messaggero nella religione dell’Islam, che il Nobile Corano ha esposto con tanta chiarezza. Dopo averla studiata, il dotto giudice riconsidererà forse la sentenza da lui esposta nel paragrafo 21? Mettendo a confronto i due quadri, non si vede chiaramente che egli ha attribuito al Nobile Messaggero ﷺ una posizione molto inferiore a quella autentica, anzi fondamentalmente diversa?

La rivelazione è forse limitata soltanto al Corano?

È letteralmente del tutto corretto ciò che afferma il dotto giudice: il Nobile Messaggero ﷺ riceveva soltanto la rivelazione contenuta nel Corano, oppure riceveva guida anche attraverso la rivelazione, oltre a quella? Se fosse vera la prima ipotesi, non si potrebbe riconoscerne la fondatezza. In nessun punto del Corano si afferma che il Nobile Profeta ﷺ ricevesse da Allah una guida esclusivamente attraverso i versetti del Libro di Allah, senza alcun’altra guida. Se invece fosse vera la seconda ipotesi, non si può fare a meno di riconoscere anche la Sunna, insieme al Corano, come fonte della legge, poiché anch’essa proviene da quello stesso Dio dal quale è stato fatto discendere il Corano.

Il Nobile Profeta ﷺ era forse libero di seguire le proprie riflessioni?

Inoltre, la seguente affermazione del giudice erudito necessita di essere rigorosamente riconsiderata: che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), oltre alla rivelazione proveniente da Allah, nutrisse anche alcuni pensieri propri e agisse sotto l’influenza di tali pensieri.

Questa affermazione non è compatibile con il Corano, né la ragione può accettarla. Il Nobile Corano ha ripetutamente chiarito che, nell’adempimento delle responsabilità e dei doveri affidatigli in qualità di Messaggero, il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) non fu lasciato libero di agire secondo i propri desideri e inclinazioni personali; al contrario, era obbligato a seguire la rivelazione.

«Seguo soltanto ciò che mi viene rivelato» (Sura al-Anʿām: 50).

(Arabo**************************************************)

«Di’: Io seguo soltanto ciò che mi viene rivelato dal mio Signore» (al-Aʿrāf: 203).

(Arabo*****************************************************************)

«Il vostro compagno non è sviato né è traviato. E non parla secondo il proprio desiderio. Questa non è altro che una rivelazione che gli viene rivelata» (Sura an-Najm: 2, 3, 4).

Ora, dal punto di vista della ragione e del buon senso, si può affermare che essa non è assolutamente disposta ad accettare l’idea che una persona venga nominata messaggero da parte di Allah e, al tempo stesso, venga lasciata libera, nell’adempimento della missione profetica, di agire secondo i propri impulsi, inclinazioni e opinioni personali. Persino un governo ordinario, se nomina una persona rappresentante del re o governatore di una regione, oppure proprio ambasciatore in un Paese, non la lascia libera, nell’adempimento dei suoi doveri ufficiali, di elaborare una linea d’azione secondo la propria volontà e di parlare e agire a suo piacimento. Dopo averle conferito una carica tanto importante, la obbliga a seguire la linea politica e le istruzioni dell’autorità superiore. Su di essa viene esercitata una stretta sorveglianza, affinché non possa compiere alcun atto contrario alla politica e alle direttive del governo. Per quanto riguarda le questioni lasciate al suo discernimento, si vigila attentamente per verificare se lo stia esercitando correttamente oppure erroneamente. Le vengono fornite direttive non soltanto affinché le comunichi al popolo o alla nazione presso la quale è stata inviata come ambasciatore, ma anche consigli segreti per la sua stessa guida. Se compie un’azione contraria agli intenti dell’autorità superiore, viene immediatamente corretta oppure richiamata. Il mondo ritiene responsabile delle sue parole e delle sue azioni il governo che essa rappresenta, e riguardo alle sue parole e alle sue azioni si ritiene necessariamente che esse abbiano l’approvazione dell’autorità che l’ha nominata o, quanto meno, che tale governo non le disapprovi. Persino il bene o il male della sua vita personale o familiare influisce sulla reputazione del governo che l’ha nominata.

Ora, si può forse supporre che Allah sia tanto negligente da nominare una persona come Suo messaggero, invitare gli abitanti del mondo a credere in lui, designarlo come modello umano da parte Sua, ordinare ripetutamente e con forza di obbedirgli e seguirlo senza obiezioni e, dopo aver fatto tutto ciò, lasciarlo in modo tale che egli adempia la missione profetica come vuole, secondo i propri desideri personali?

Il Profeta Muhammad (pace e benedizioni su di lui)– la Sunna è immune da errori e mancanze?

Il giudice erudito afferma: «È corretto che Muhammad, il Messaggero di Allah, non abbia commesso alcun peccato; tuttavia, egli può commettere errori, e questa verità è stata riconosciuta anche dallo stesso Corano».

Se seguiamo a questo proposito il Nobile Corano, possiamo sapere che Allah l’Altissimo ha messo in guardia il Profeta Muhammad (pace e benedizioni su di lui) riguardo a errori e mancanze soltanto in cinque luoghi: nei versetti 67-68 della Sura al-Anfāl, nel versetto 43 della Sura at-Tawba, nel versetto 37 della Sura al-Ahzāb, nel versetto 1 della Sura at-Tahrīm e nei versetti 1-10 della Sura ʿAbasa. Il sesto luogo, nel quale si può supporre che sia stato messo in guardia anche riguardo a una qualche mancanza, è il versetto 84 della Sura at-Tawba. Nell’intero arco dei ventitré anni della sua vita profetica, al di fuori di questi cinque o sei luoghi, nel Nobile Corano non viene menzionato alcun errore o mancanza del Profeta Muhammad (pace e benedizioni su di lui), né la sua correzione.

Ciò che risulta da questo è che, durante tutto questo periodo, il Profeta (s) era costantemente sotto la diretta supervisione di Allah l’Altissimo, affinché il Suo rappresentante autorizzato non Lo rappresentasse erroneamente in alcun luogo né conducesse la gente sulla via sbagliata. Quanto alle cinque o sei occasioni in cui il Profeta (s) incorse in lievi errori o mancanze, egli fu immediatamente fermato e corretto. Se, al di fuori di queste poche occasioni, avesse commesso ulteriori errori o mancanze, anche questi sarebbero stati corretti immediatamente, proprio come avvenne nei casi sopra menzionati. Pertanto, invece di indebolire la nostra fiducia e certezza nella guida del Profeta (s), questo fatto le rafforza ulteriormente. Ora possiamo affermare con certezza che tutte le azioni memorabili dei ventitré anni della vita profetica del Profeta (s) sono completamente pure da errori, mancanze e cadute, e godono dell’approvazione di Allah.

Il vero significato dell’obbedienza al Messaggero

Il dotto giudice interpreta il comando di obbedire al Profeta (sa), contenuto nel Nobile Corano, nel senso che «anche noi dobbiamo essere credenti, virtuosi, operosi, religiosi e timorati di Dio nello stesso modo in cui lo era il Profeta (s)». Secondo lui, interpretare in questo modo l’obbedienza, cioè ritenere «contrario alla natura e irrealistico che anche noi dobbiamo pensare e agire esattamente come pensava e agiva il Profeta (sa)», è insostenibile. Egli afferma che, se si adottasse questo significato, la vita diventerebbe insopportabile.

A questo proposito osserviamo che una questione così fondamentale è stata trattata con estrema superficialità. Il significato dell’obbedienza non consiste soltanto nell’assumere un aspetto e caratteristiche esteriori identici, ma comprende necessariamente l’osservanza del metodo di pensiero, dei criteri dei valori, dei principi e della visione, del carattere, della moralità e dei comportamenti, nonché dello stile di vita e delle attività: di tutto, insomma. La cosa più importante è che, quando il Profeta (s), in qualità di maestro, ha indicato di agire secondo una disposizione della religione, per noi è obbligatorio seguirlo in quella pratica, proprio come farebbe un discepolo. Questo non significa affatto che dobbiamo indossare abiti dello stesso modello di quelli che indossava lui. Non significa che dobbiamo mangiare lo stesso tipo di cibo che mangiava lui. Non significa che dobbiamo viaggiare su veicoli dello stesso tipo di quelli che utilizzava lui. Né significa che non possiamo usare armi di alcun altro tipo oltre a quelle che egli impiegava. Se si interpretasse l’obbedienza in questo modo, la vita diventerebbe certamente insopportabile. Tuttavia, fino a oggi, tra la comunità dei credenti non è esistita alcuna persona saggia che abbia adottato il significato dell’obbedienza sopra descritto. Fin dall’inizio e fino a oggi, i musulmani hanno inteso l’obbedienza nel senso che dobbiamo seguire il Profeta (s) nell’interpretazione del metodo di pensiero islamico, dei principi della religione e delle sue disposizioni giuridiche, da lui fornita attraverso le sue parole e le sue azioni.

Si può prendere, ad esempio, la questione dei matrimoni plurimi, riguardo alla quale il dotto giudice ha già espresso dettagliatamente la propria opinione. In materia, dalle parole e dalle azioni del Profeta (s) emerge in modo definitivo questa concezione: il matrimonio plurimo non è, in sé, qualcosa di negativo sul quale sia necessario imporre restrizioni, e il matrimonio singolo non è, in sé, un valore auspicabile da assumere come criterio per legiferare. Pertanto, ciò che richiede l’obbedienza al Profeta (sa) è che anche il nostro modo di pensare su tale questione sia analogo. Inoltre, il modo in cui, durante il governo del Profeta (sa), furono messe in pratica le indicazioni coraniche su questo tema costituisce la corretta interpretazione di tali indicazioni, alla quale dobbiamo obbedire. Ai suoi tempi, la situazione economica della popolazione era di gran lunga peggiore di quella attuale. Eppure egli non impose neppure lontanamente restrizioni ai matrimoni plurimi per tali motivi. Non disse a nessun uomo interessato a un secondo matrimonio: «Dimostra prima che hai realmente bisogno di un secondo matrimonio e che sei in grado di provvedere al mantenimento di due o più mogli». Non chiese a nessuno: «Vuoi contrarre un secondo matrimonio per allevare e assistere un bambino orfano?». Né disse a qualcuno: «Ottieni prima il consenso della tua attuale moglie». Durante il suo governo, ogni uomo aveva il chiaro permesso di prendere volontariamente fino a quattro mogli. Se nella sua epoca vi furono interventi, avvennero unicamente quando qualcuno non agiva con giustizia nei confronti delle proprie mogli. Ora, se siamo seguaci del Messaggero di Allah (sa), non dovremmo metterci a ricavare autonomamente l’ijtihād da due o tre versetti. Dobbiamo invece esaminare quale intenzione comprese il Messaggero al quale furono rivelati quei versetti e in che modo li mise in pratica.

La guida del Profeta (s) era forse limitata soltanto alla sua epoca?

Secondo il dotto giudice, il massimo uso che si può fare delle parole, delle azioni e dei comportamenti del Profeta (sa) consiste soltanto nell’«avvalersene per sapere come il Corano venne interpretato in circostanze particolari oppure come i principi generali del Corano vennero applicati in una determinata questione».

La reazione che l’affermazione sopra riportata suscita nel lettore è che, secondo il dotto giudice, la guida del Profeta (s) non era destinata all’intera umanità né a tutti i tempi, ma soltanto a una particolare società della sua epoca. La stessa reazione è suscitata anche dalla seguente frase: «L’esperienza degli eventi della vita di un singolo individuo non può fornire un esempio a più di un numero limitato di persone».

Poiché egli non ha esposto dettagliatamente il proprio punto di vista su questo argomento, non è possibile discuterne in modo approfondito; tuttavia, riteniamo necessario presentare brevemente alcune considerazioni riguardo alla reazione suscitata dalle sue affermazioni.

Il Nobile Corano testimonia che, sebbene sia stato rivolto a una particolare nazione in un’epoca particolare, esso è nondimeno una guida universale ed eterna; analogamente, il Messaggero che lo ha trasmesso, pur avendo svolto per alcuni anni il compito della missione profetica in una determinata società, è una guida per tutta l’umanità fino a oggi e per il tempo a venire. Come è stato detto riguardo al Corano:

(Arabo*****************************************************************)

«Questo Corano mi è stato rivelato affinché, per mezzo suo, io possa ammonire voi e coloro ai quali esso perverrà». — (Sura al-Anʿām: 19).

Allo stesso modo, riguardo al Messaggero (pace e benedizioni su di lui), portatore del Corano, è stato detto:

(Arabo********************************************************************)

«Di’: “O Muhammad! O uomini! Io sono il Messaggero di Allah per tutti voi”» (Sura al-Aʿrāf: 58).

(Arabo************************************************************************)

«Ti abbiamo inviato come portatore di buone novelle e ammonitore per tutta l’umanità» (Sura Saba’, 28).

(Arabo**************************************************************)

«Muhammad non è il padre di nessuno dei vostri uomini, bensì è il Messaggero di Allah e il sigillo dei profeti» (Sura al-Ahzab, 40).

Da questo punto di vista, non vi è alcuna differenza tra la guida del «Corano e di Muhammad, il Messaggero di Allah» (pace e benedizioni su di lui). Se l’una è temporanea e limitata, lo sarà anche l’altra; se l’una è universale ed eterna, lo sarà anche l’altra. Chi non sa che la rivelazione del Corano ebbe inizio nel 610 d.C. e che la sua discesa si concluse nel 632 d.C.? Chi non sa che i destinatari di questo Corano erano gli Arabi di allora e che in esso fu offerta una guida tenendo conto della loro condizione? La domanda è: in base a che cosa riconosciamo questa guida come fonte di direzione per tutti i tempi e per l’intera umanità, presente e futura? La risposta a questa domanda sarà esattamente la stessa della risposta alla seguente: come può l’esperienza della vita profetica di un uomo, protrattasi nel VII secolo per appena ventidue anni solari, costituire un mezzo di guida per tutti i tempi e per l’intera umanità? Non c’è qui spazio per discutere dettagliatamente come queste due fonti o mezzi di guida, pur essendo limitati nello spazio e nel tempo, possano offrire una guida eterna e universale. Qui desideriamo soltanto sapere su quale base coloro che sostengono l’eterna universalità del Corano distinguano tra il Libro di Allah e il Messaggero di Allah. Infine, in base a quale argomento la guida dell’uno (il Corano) sarebbe generale o ampia, mentre quella dell’altro (il Messaggero) sarebbe limitata e specifica?

La ragione per cui i Califfi ben guidati seguivano la Sunna

Dopo questa discussione di principio, nel paragrafo 24 il giudice illustre solleva la questione del motivo per cui i Califfi ben guidati, sebbene nei rispettivi tempi seguissero la Sunna, lo facessero. A questo proposito egli afferma:

«Non esiste alcuna testimonianza affidabile tale da permetterci di sapere quanto i quattro califfi attribuissero importanza alle parole, alle azioni e alla condotta di Muhammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Tuttavia, anche ammettendo per amor di discussione che essi ricorressero ampiamente agli hadith per proporre soluzioni ai problemi della gente e alle questioni di importanza nazionale, avrebbero agito correttamente. Infatti, rispetto a noi, erano più vicini a Muhammad, il Messaggero di Allah, sotto il profilo del luogo e del tempo».

La nostra osservazione è questa: riguardo a un evento del passato, è oggi disponibile una testimonianza tanto affidabile quanto è possibile che lo sia la testimonianza più affidabile; essa dimostra che tutti e quattro i Califfi ben guidati seguivano con estremo rigore la Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). La ragione non era che le circostanze della loro epoca fossero simili a quelle dell’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), bensì che, secondo la loro opinione, dopo il Corano la Sunna era la fonte del diritto. Essi non ritenevano lecito per sé oltrepassarla. Abbiamo già riportato le loro chiare dichiarazioni al riguardo, tratte dalle pagine 111-118 di quest’opera, nel paragrafo intitolato «Accuse calunniose contro i Califfi ben guidati». Inoltre, la prova più importante è che la letteratura giuridica di ogni secolo, dal II al XIV secolo dell’Egira, ha continuato ininterrottamente a descrivere questa stessa opinione e questa stessa condotta dei Califfi ben guidati. Tra gli esempi presentati ai nostri giorni da alcuni per sostenere che essi avrebbero disatteso la Sunna, non ve n’è neppure uno che dimostri realmente che un qualche Califfo ben guidato abbia effettivamente disatteso la Sunna. Abbiamo già spiegato il significato di alcuni di questi esempi alle pagine 192-196 di quest’opera (cfr. la risposta alle accuse 26-28).

Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu llāh) – la conoscenza degli ḥadīth e l’osservanza della Sunna

In seguito, il dotto giudice dimostrò il punto di vista dell’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu llāh)

“Tuttavia, Abū Ḥanīfa, che nacque nell’80 dell’Egira e morì settant’anni dopo, utilizzò soltanto diciassette o diciotto ḥadīth per risolvere le questioni sottopostegli. È assai probabile che ciò fosse dovuto al fatto che egli non era vicino all’epoca del Messaggero di Allah quanto lo erano i quattro califfi. Egli fondò tutte le sue decisioni sulle direttive scritte del Corano e cercò di individuare, dietro l’insieme delle parole del testo coranico, quei fattori operanti che ne costituivano la causa. Possedeva una capacità sufficiente per argomentare e ricavare soluzioni. Alla luce delle condizioni reali, elaborò i principi e le norme della legge sulla base del qiyās. Se all’Imam Abū Ḥanīfa era riconosciuto il diritto di interpretare il Corano alla luce delle circostanze contemporanee senza l’ausilio degli ḥadīth, non si può negare tale diritto agli altri musulmani”. – (par. 24).

L’affermazione sopra riportata si fonda interamente su una descrizione errata e su una questione frutto dell’immaginazione. Riguardo all’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu llāh), Ibn Khaldūn, non si sa sulla base di quale catena di trasmissione, ha scritto: “Nel campo dell’accettazione degli ḥadīth, l’Imam Abū Ḥanīfa era così rigoroso che, secondo lui, non erano autentici più di diciassette ḥadīth”.

Con il passare del tempo, la suddetta affermazione divenne così famosa tra la gente che si disse che l’Imam Abū Ḥanīfa conoscesse soltanto diciassette ḥadīth, oppure che avesse ricavato le soluzioni da diciassette ḥadīth. Eppure si tratta di una leggenda completamente contraria ai fatti. Oggi è disponibile in forma stampata il libro intitolato «Kitāb al-Āthār», composto dal più illustre allievo dell’Imam Abū Ḥanīfa, l’Imam Abū Yūsuf (raḥimahu llāh), nel quale egli ha raccolto mille ḥadīth trasmessi dal suo maestro. Inoltre, anche gli altri celebri allievi dell’Imam, l’Imam Muḥammad (raḥimahu llāh), l’Imam Ḥasan ibn Ziyād al-Lu’lu’ī (raḥimahu llāh) e il figlio dell’Imam, Ḥammād ibn Abī Ḥanīfa, compilarono gli ḥadīth da lui trasmessi. In seguito, per diversi secoli, innumerevoli studiosi continuarono a raccogliere gli ḥadīth da lui trasmessi sotto il titolo di «Musnad Abī Ḥanīfa» [nella terminologia della scienza degli ḥadīth, il libro in cui vengono raccolti gli ḥadīth trasmessi da una singola persona è chiamato “musnad”]. Tra questi, un’ampia raccolta di quindici musnad fu compilata dal qāḍī al-quḍāt (giudice capo) Muḥammad ibn Maḥmūd al-Khwārizmī con il titolo «Jāmiʿ al-Masānīd lil-Imām al-Aʿẓam», pubblicata in due volumi dall’istituto editoriale «Dā’irat al-Maʿārif» di Hyderabad. Questi libri respingono definitivamente l’affermazione secondo cui l’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu llāh) conoscesse soltanto diciassette ḥadīth o ne avesse utilizzati soltanto diciassette per formulare le questioni di fiqh. Il numero dei maestri dell’Imam nella scienza degli ḥadīth, dai quali egli accettò narrazioni, arrivava a quattromila. Egli è stato annoverato tra gli anziani ḥāfiẓ degli ḥadīth. Tra coloro che raccolsero gli ḥadīth trasmessi attraverso la sua catena figurano celebri esperti di ḥadīth quali l’Imam Dāraquṭnī, Ibn Shāhīn e Ibn ʿUqdah. Chiunque consulti, tra le opere autorevoli del fiqh hanafita, soltanto «Sharḥ Maʿānī al-Āthār» dell’Imam Ṭaḥāwī (raḥimahu llāh), «Aḥkām al-Qurʾān» di Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ (raḥimahu llāh) e «al-Mabsūṭ» dell’Imam Sarakhsī, non cadrà mai nell’errata convinzione che l’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu llāh) abbia fondato il proprio fiqh trascurando gli ḥadīth e basandosi soltanto sul qiyās e sul Corano.

Inoltre, l’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu llāh) descrisse egli stesso, nelle parole seguenti, il proprio punto di vista sull’utilizzo delle prove argomentative tratte dagli ḥadīth:

“Ogni volta che trovo una disposizione nel Libro di Allah, mi vi aggrappo saldamente. Se non la trovo in esso, allora accetto la Sunna del Messaggero di Allah (ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam) e quegli ḥadīth che sono divenuti noti, attraverso persone affidabili, presso persone affidabili. Quando poi non si trova una disposizione né nel Libro di Allah né nella Sunna del Messaggero di Allah (ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam), seguo le parole dei Compagni del Messaggero di Allah, cioè il loro consenso; e, in caso di divergenza tra loro, non abbandono la parola di un Compagno per accettare quella di un altro. Quanto agli altri, la mia posizione è che, così come essi hanno il diritto di esercitare l’ijtihād, anch’io ne ho il diritto”. – («Tārīkh Baghdād», composto da al-Khaṭīb, vol. 13, p. 368; al-Muwaffaq al-Makkī, «Manāqib al-Imām al-Aʿẓam», vol. 1, p. 79; al-Dhahabī, «Manāqib Imām Abī Ḥanīfa wa Ṣāḥibayn», p. 20).

Una volta, alla presenza dell’Imam Abū Ḥanīfa (raḥimahu llāh), gli fu rivolta l’accusa di dare al qiyās la precedenza sul Corano. Egli rispose: “Per Allah! Quella persona ha mentito e ci ha calunniati ingiustamente, dicendo: ‘Io do al qiyās la precedenza sul Corano’. Quando nel Libro di Allah è presente una prova, che bisogno c’è del qiyās?” – («al-Mīzān» di al-Shaʿrānī, vol. 1, p. 61).

Il califfo abbaside Mansur una volta scrisse all’Imam: «Mi è giunto all’orecchio che date al qiyās la precedenza sugli hadith». Egli gli rispose: «O Comandante dei credenti! Ciò che vi è giunto all’orecchio non è corretto. Per prima cosa agisco in base al Libro di Allah, poi in base alla Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), poi in base alle decisioni di Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān e ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di loro), quindi in base alle decisioni degli altri Compagni. Tuttavia, quando vi è divergenza tra i Compagni, ricorro al qiyās». — (Shāʿrānī, Kitāb al-Mīzān, vol. 1, p. 62).

L’Allāma Ibn Ḥazm ha persino scritto: «Tutti i compagni di Abū Ḥanīfa concordano sul fatto che il madhhab di Abū Ḥanīfa fosse questo: se si trova anche un hadith debole, bisogna accettarlo e abbandonare il qiyās e il ra’y» — (al-Dhahabī, Manāqib Imām Abū Ḥanīfa wa al-Ṣāḥibayn, p. 21). È opportuno precisare che hadith debole non significa hadith inventato. Qui per hadith debole si intende un hadith la cui catena di trasmissione non è solida, ma dal quale nasce la forte presunzione che si tratti effettivamente di una parola del Grande Profeta (pace e benedizioni su di lui).

Secondo il giudice, le ragioni per non riporre fiducia negli hadith

In seguito, il giudice erudito ha esposto in 25 paragrafi le ragioni per cui, secondo lui, gli hadith non sono affidabili né costituiscono prove e argomenti probatori. Di seguito vengono riportati i temi della sua trattazione:

«Tutti i giuristi dell’Islam riconoscono unanimemente che, nel corso dei secoli, una vasta quantità di hadith inventati è stata accettata come fonte legittima e riconosciuta del diritto islamico. Gli hadith falsi cominciarono a comparire già all’epoca di Muḥammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Il numero degli hadith falsi ed erronei era aumentato a tal punto che ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui), durante il suo califfato, impose restrizioni alla trasmissione degli hadith, arrivando persino a proibirne la trasmissione. L’Imam al-Bukhārī selezionò soltanto novemila hadith ritenuti autentici su seicentomila». 2. «Non riesco a capire come qualcuno possa negare che, proprio come il Corano è stato preservato, non siano stati compiuti sforzi analoghi per preservare gli hadith durante la stessa epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Al contrario, la testimonianza tuttora esistente dimostra che Muḥammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), proibì con estrema fermezza alla gente di mettere per iscritto le sue parole e le sue azioni. Ordinò che chiunque avesse conservato i suoi hadith li distruggesse immediatamente.»

(arabo*****************************)

La traduzione di questo hadith, o di un hadith dello stesso genere, a opera del Maulānā Muḥammad ʿAlī

veniva trascritta da lui, e a questo scopo il Nobile Messaggero (pace e benedizioni su di lui) aveva incaricato alcuni Compagni istruiti. Per quanto riguarda gli hadith, invece, si può dire che non furono né memorizzati né conservati. Erano celati nella mente di persone che, per caso, morivano subito dopo averli narrati talvolta davanti ad altri. Furono persino raccolti e compilati soltanto diversi secoli dopo la morte del Messaggero.»

5. «Si ammette che, in un periodo successivo, gli hadith furono raccolti per la prima volta circa cento anni dopo il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Ma oggi la loro registrazione è difficile da reperire. In seguito furono raccolti dalle persone seguenti:

Imam Bukhari (m. 256 dell’Egira), Imam Muslim (m. 261 dell’Egira), Abu Dawud (m. 275 dell’Egira), Jami‘ al-Tirmidhi: l’illustre giudice ha scritto il nome in questo modo, sebbene Jami‘ al-Tirmidhi non sia il nome del compilatore, bensì quello della raccolta. Il compilatore è noto come Imam Tirmidhi. (m. 279 dell’Egira), Sunan al-Nasa’i (m. 303 dell’Egira), Sunan Ibn Majah: anche questo non è il nome del compilatore, bensì quello della raccolta. Quanto a Sunan al-Nasa’i e Sunan Ibn Majah, non sono ancora morti (poiché entrambi sono due libri). (m. 383 dell’Egira), Sunan Daribi: per quanto ne sappiamo, non esiste alcun compilatore con questo nome, né esiste un libro con questo titolo. (m. 181 dell’Egira), Bayhaqi (n. 164 dell’Egira).» In seguito l’illustre giudice ha menzionato i tradizionisti della comunità sciita. Non li abbiamo menzionati perché spetta agli studiosi sciiti dire qualcosa al riguardo.

6. «Sono pochissimi gli hadith sui quali questi compilatori di hadith siano riusciti a concordare. Questa situazione (il disaccordo) non rende forse estremamente dubbia la possibilità di riporre fiducia negli hadith?»

7. «Coloro ai quali sarà affidato il compito di svolgere l’indagine dovranno certamente prestare attenzione al fatto che sono stati diffusi migliaia di hadith falsi, affinché si potesse infangare la reputazione dell’Islam e di Muhammad, il Messaggero di Allah.»

8. «Dovranno prestare attenzione anche al fatto che, per quanto possa essere forte la memoria degli arabi, si può forse considerare affidabile una narrazione trascritta soltanto dalla memoria? Dopotutto, la memoria degli arabi odierni è rimasta uguale a quella che dovevano avere i loro antenati milletrecento anni fa. La memoria di cui dispongono oggi gli arabi può esserci utile come importante guida per giungere alla conclusione se sia possibile riporre fiducia nella correttezza e nell’autenticità delle narrazioni che ci sono pervenute?»

9. «Anche le nostre esagerazioni, nonché le concezioni personali e il fanatismo dei narratori attraverso i quali queste narrazioni ci sono pervenute, devono averle deformate ampiamente nel processo di trasmissione. Quando un insieme di parole passa da una mente all’altra, che si tratti della mente di un arabo o di chiunque altro, in questo vocabolario si imprime, in sostanza, una trasformazione che è il risultato della forma propria di ogni mente. Quando passa attraverso ogni singola mente, chiunque può immaginare quanto ampia sia la trasformazione che subisce.»

Critica delle ragioni menzionate

Abbiamo citato questi nove punti secondo la sequenza personale dell’illustre giudice e con le sue stesse parole. Ora li esamineremo mediante una valutazione razionale, per vedere quanto siano corretti e in quale misura possano essere accettati come argomenti per non riporre fiducia negli hadith e per non riconoscere la Sunna come prova e fonte di autorità.

I hadith falsificati sono forse diventati una fonte del diritto islamico?

Esaminerò anzitutto i suoi punti 1 e 7. La sua affermazione secondo cui tutti i faqih dell’Islam avrebbero unanimemente riconosciuto che una grande massa di hadith falsificati sia penetrata nelle fonti del diritto islamico è del tutto contraria ai fatti. I faqih dell’Islam ammettono certamente che numerosi hadith falsificati siano diventati parte delle fonti del diritto islamico; tuttavia, ci venga indicato anche un solo faqih, muhaddith o dotto affidabile della religione che abbia sostenuto una simile tesi. La realtà è che, fin da quando gli hadith falsificati cominciarono a diffondersi, i muhaddith, gli imam mujtahid e i faqih dedicarono tutti i loro sforzi a impedire che quel fetido liquame scorresse nelle fonti del diritto islamico. La maggior parte dei loro sforzi e delle loro fatiche fu impiegata nell’esaminare e verificare gli hadith mediante i quali veniva stabilita una norma della Sharia. Anche i giudici dei tribunali islamici erano sempre vigili, affinché soltanto

udendo «il Messaggero di Allah ha detto» non pronunciassero una sentenza in una causa penale o civile, ma procedessero a una verifica completa, sulla cui base un colpevole avrebbe potuto essere assolto oppure privato dell’assoluzione. I giudici dei tribunali dei primi tempi dell’Islam non erano meno attenti, nell’amministrare la giustizia, dei nostri illustri giudici e dei loro colleghi. Sarebbe stato mai possibile, per loro, emettere una sentenza accettando come norma giuridica qualcosa senza le necessarie indagini? E come avrebbero potuto le due parti in causa accettare serenamente una sentenza pronunciata contro di loro sulla base di una narrazione incerta e non verificata? Pertanto, non è affatto vero che hadith falsificati siano penetrati nelle fonti del diritto islamico e che i faqih dell’Islam abbiano unanimemente riconosciuto tale infiltrazione.

La diffusione degli hadith falsificati era forse iniziata già ai tempi del Nobile Profeta??

È inoltre estremamente fuorviante, illustre giudice, affermare che gli hadith falsificati avessero cominciato a diffondersi già ai tempi dello stesso Messaggero di Allah. La vicenda risale in realtà all’epoca dell’ignoranza, quando un uomo desiderava sposare la figlia di una tribù di Medina, ma la famiglia della ragazza aveva rifiutato. Nei primi tempi dopo l’Egira, quell’uomo si recò presso quella tribù indossando una tunica e disse alla famiglia della ragazza che il Messaggero di Allah in persona gliel’aveva fatta indossare e lo aveva nominato amministratore di quella tribù. Gli abitanti della tribù lo fecero scendere dalla sua cavalcatura e informarono segretamente il Nobile Profeta. Il Nobile Profeta disse: «Ha mentito questo nemico di Allah». Poi ordinò a un uomo: «Va’; se lo trovi vivo, uccidilo, e se lo trovi morto, brucia il suo cadavere». Quando quell’uomo arrivò sul posto, scoprì che il bugiardo era stato morso da un serpente ed era morto. In conformità all’ordine, il suo cadavere fu quindi bruciato. In seguito il Nobile Profeta proclamò pubblicamente: «Chiunque dica una menzogna attribuendola a me, si prepari a entrare nell’Inferno».¹ Il risultato di questa severa misura deterrente fu che, per circa trenta o quarant’anni, non si verificò più alcun caso di diffusione di hadith inventati.

Perché Hazrat Umar proibì di narrare molti hadith??

È inoltre un’affermazione priva di fondamento dell’illustre giudice che, quando si giunse all’epoca di Hazrat Umar, il numero degli hadith falsificati fosse aumentato a tal punto che Umar dovette imporre restrizioni alla narrazione degli hadith, arrivando anzi a vietarla completamente.

Se esiste una qualsiasi prova storica a sostegno di quanto sopra, se ne indichi cortesemente la fonte. In quell’epoca, in realtà, non era sorta alcuna sedizione legata a hadith inventati; nella storia non ve n’è alcuna menzione. Il motivo per cui Hazrat Umar non amava la narrazione di molti hadith era essenzialmente che, fatta eccezione per una modesta zona dell’Arabia meridionale, fino ad allora il Sacro Corano non si era diffuso ampiamente nel paese arabo. La maggior parte delle regioni arabe era entrata sotto l’influenza dell’Islam soltanto verso la fine della vita benedetta del Nobile Profeta, e in Arabia l’istruzione dei cittadini comuni non aveva ancora avuto modo di avviarsi pienamente. In tali circostanze, la morte del Nobile Profeta e poi il disordine provocato dagli apostati durante il califfato di Hazrat Abu Bakr fecero andare fuori ordine quest’opera. Fu proprio all’epoca di Hazrat Umar che i musulmani ebbero l’opportunità di diffondere serenamente la luce dell’istruzione tra la gente comune. In quel momento era più urgente far conoscere per prima cosa a tutta la nazione la conoscenza del Corano, e occorreva sospendere ogni attività che potesse far sorgere il timore di confondere il Corano con qualcos’altro. Se i Compagni che trasmettevano il Corano alla gente da parte del Nobile Profeta avessero cominciato contemporaneamente a narrare anche le parole del Nobile Profeta, vi sarebbe stato il rischio che una grande parte dei beduini imparasse a memoria gli hadith mescolandoli con i versetti coranici. Hazrat Umar stesso descrisse in un’occasione questa complessiva misura precauzionale.

Urwa ibn al-Zubayr (che Allah abbia misericordia di lui) riferisce: «Una volta ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) espresse il desiderio di mettere per iscritto le Sunan del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace). A questo proposito consultò i Compagni. Tutti espressero l’opinione che ciò dovesse assolutamente essere fatto. Tuttavia, ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) rimase per un mese in preda all’esitazione e all’indecisione riguardo all’inizio della scrittura, continuando a pregare Allah affinché lo guidasse verso ciò in cui risiedeva il bene. Infine, dopo un mese, un giorno disse: “Avevo deciso di mettere per iscritto le Sunan, ma ho pensato che prima di voi sia vissuta una comunità che scrisse altri libri e abbandonò il Libro di Allah. Per Allah! Non permetterò che alcunché venga associato al Libro di Allah”» (Tadrīb al-Rāwī, p. 151, citato da al-Madkhal di al-Bayhaqī).

Il celebre muḥaddith ʿAbd Allāh ibn ʿAdī ha narrato questo episodio nella sua opera intitolata «Al-Kāmil fī maʿrifat al-ḍuʿafāʾ wa al-matrūkīn».

La leggenda dei seicentomila hadith dell’Imam al-Bukhārī (che Allah abbia misericordia di lui)

Un’altra affermazione del dotto giudice, capace di generare un grave errore, è la seguente: «L’Imam al-Bukhārī (che Allah abbia misericordia di lui) selezionò come autentici novemila hadith tra seicentomila hadith».

Influenzata dall’affermazione precedente, una persona potrebbe dire che, tra i seicentomila hadith, ve ne erano soltanto novemila autentici, che l’Imam al-Bukhārī (che Allah abbia misericordia di lui) accolse, mentre i restanti 591.000 hadith falsi si erano diffusi tra la comunità. In realtà, la situazione era completamente opposta. Secondo la terminologia dei muḥaddithūn, se un unico evento è narrato attraverso una catena ininterrotta di trasmissione, esso costituisce un hadith; e lo stesso hadith, se narrato, per esempio, attraverso 10, 20 o 50 catene, viene contato come 10, 20 o 50 hadith. Fino all’epoca dell’Imam al-Bukhārī (che Allah abbia misericordia di lui), ciascun hadith del Profeta (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) e ciascun episodio della sua vita venivano narrati da innumerevoli rāwī attraverso numerose catene di trasmissione; così, alcune migliaia di hadith assunsero la forma di alcune centinaia di migliaia di hadith. Il metodo dell’Imam al-Bukhārī (che Allah abbia misericordia di lui) consisteva nel verificare, secondo i propri criteri di autenticità, tutte le catene attraverso le quali conosceva un determinato evento (cioè l’autenticità della catena di trasmissione, non quella dell’evento originale), e nel selezionare tra esse la catena, o le catene, che riteneva più affidabili. Tuttavia, egli non sostenne mai che soltanto gli hadith da lui selezionati fossero autentici e che tutte le restanti riwāyāt non lo fossero.¹ Egli stesso disse: «Non ho inserito nella mia opera alcun hadith che non fosse autentico, ma, per timore che l’opera diventasse eccessivamente voluminosa, ho omesso anche molti hadith autentici» [Tārīkh Baghdād, vol. 2, pp. 8-9; Tahdhīb al-Nabawī, vol. 1, p. 74; Ṭabaqāt al-Subkī, vol. 2, p. 71]. In un altro luogo, spiegando ulteriormente la questione, disse: «Gli hadith autentici che ho omesso sono più numerosi degli hadith da me selezionati». Disse inoltre: «Conosco a memoria centomila hadith autentici» (Shurūṭ al-aʾimmat al-sitta, p. 49). Quasi la stessa cosa fu affermata anche dall’Imam Muslim (che Allah abbia misericordia di lui). Egli disse: «Dichiaro autentici gli hadith che ho raccolto nella mia opera. Tuttavia, non affermo mai che gli hadith che non ho incluso siano deboli o inautentici» (Tawḍīḥ al-naẓar, p. 91).

Perché furono inventati gli hadith falsi?

Il dotto giudice ha affermato con grande enfasi che furono inventati migliaia di hadith falsi, insistendo inoltre affinché i ricercatori e gli studiosi riflettessero attentamente su questo argomento.

La nostra osservazione, tuttavia, è che i ricercatori e gli studiosi devono al contempo riflettere profondamente anche sulla seguente questione: perché, in definitiva, furono inventati in quell’epoca quei migliaia di hadith falsi? La ragione della loro invenzione era precisamente che le parole e le azioni del Profeta (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) costituivano una hujja, cioè una prova e un argomento vincolante, e che i bugiardi cercavano di realizzare un qualche interesse attribuendo al Profeta una parola inventata. Se le parole e le azioni del Profeta (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) non fossero state una hujja, quale necessità avrebbe avuto qualcuno di assumersi la fatica di inventare una dichiarazione a sostegno di una propria pretesa? Nel mondo, chi fabbrica un oggetto contraffatto produce una moneta falsa che possa essere messa in circolazione sul mercato. Quale persona ragionevole, alla fine, falsificherebbe una moneta priva di qualsiasi prestigio e valore? Supponiamo che, in un certo periodo, una banda di falsari abbia prodotto migliaia di copie contraffatte della moneta in circolazione nel Paese: sarebbe corretto, sulla base di ciò, sostenere che tutta la moneta in circolazione debba essere ritirata e gettata via, poiché, a causa della presenza di moneta falsa, non ci si può più fidare di alcuna moneta? Ogni cittadino bene intenzionato del Paese si preoccuperebbe immediatamente di arrestare quei falsari e di proteggere la moneta nazionale da tale pericolo.

All’inizio dell’epoca islamica, non appena si diffuse la fitna degli hadith falsi, i sinceri sostenitori dell’Islam adottarono esattamente le stesse misure. Si attivarono immediatamente e, dopo aver individuato ciascun autore di hadith falsi, ne registrarono il nome nelle opere intitolate «Asma’ al-Rijal»; dopo aver esaminato ogni singolo hadith falso, compilarono raccolte di hadith mawdu‘ (inventati) di questo genere; stabilirono criteri estremamente rigorosi per verificare l’autenticità e i difetti degli hadith, rendendo le persone capaci di distinguere tra hadith sahih e falsi, e sbarrarono ogni via affinché gli hadith falsi non potessero mai infiltrarsi nelle fonti della legge islamica. Tuttavia, anche in quell’epoca, il modo di pensare di coloro che negavano gli hadith era il seguente: poiché hadith erronei si erano infiltrati nelle fonti della legge, l’intero patrimonio degli hadith era diventato sospetto e, pertanto, tutti gli hadith dovevano essere eliminati. Essi non si preoccuparono minimamente di quale effetto devastante avrebbe avuto sull’ordinamento giuridico islamico l’abbandono delle sunnah del Messaggero di Allah (s), né di quanto gravemente sarebbe rimasta deformata la stessa struttura dell’Islam.

Tre basi errate del ragionamento

Ora esamineremo i punti 2, 3 e 4 dell’illustre giudice. L’intera base del suo ragionamento su queste tre questioni poggia su tre elementi che sono intrinsecamente errati o molto lontani dalla verità. (1) Il Messaggero di Allah (s) proibì di mettere per iscritto gli hadith. (2) Durante l’epoca del Profeta (s) e anche in seguito, nell’epoca dei califfi ben guidati, fu data importanza alla conservazione del Nobile Corano, ma non fu data alcuna importanza alla conservazione degli hadith. (3) Gli hadith rimanevano nascosti nelle menti dei Compagni e dei tabi’in; talvolta essi li menzionavano ad altri per circostanze fortuite, e la raccolta di queste trasmissioni fu compiuta diversi secoli dopo il Messaggero di Allah (s).

Su queste tre basi contrarie ai fatti, l’illustre giudice, sotto forma di domanda, ci guida verso la conclusione che questo trattamento riservato agli hadith fu adottato perché essi avevano originariamente un’importanza temporanea e non si intendeva farne una fonte del diritto per tutti gli abitanti della terra o per ogni epoca. Nella discussione che segue valuteremo quanta verità vi sia nelle tre affermazioni sulle quali si fonda questa conclusione e quanto sia corretta la conclusione stessa che ne è stata tratta.

Il divieto iniziale di mettere per iscritto gli hadith e le sue ragioni

Nei due hadith citati dall’illustre giudice, il Messaggero di Allah (s) aveva proibito soltanto di mettere per iscritto gli hadith, non di trasmetterli oralmente; anzi, in uno di questi hadith il Profeta (s) disse chiaramente: (arabo**************************)

«Trasmettete oralmente le mie parole, non vi è alcuna obiezione».

Ma accettare soltanto questi due hadith, trarne una conclusione e ignorare, nello stesso contesto, gli altri fatti pertinenti è un metodo fondamentalmente errato. A questo proposito, la prima cosa che è necessario sapere è che, all’epoca in cui il Profeta (s) fu inviato, l’intera nazione araba era analfabeta e sbrigava tutte le proprie questioni a memoria e oralmente. Secondo il resoconto dello storico al-Baladhuri, persino la situazione della tribù avanzata dei Quraysh era tale che soltanto 17 persone tra loro sapevano leggere e scrivere. Secondo quanto riferisce lo stesso al-Baladhuri, a Medina non vi erano più di 11 persone alfabetizzate. La carta per scrivere era rara. Le parole venivano annotate su pelle sottile, ossa e foglie di palma. In queste condizioni, quando il Profeta (s) fu inviato, il suo primo compito fu preservare il Sacro Corano in modo tale che nulla di estraneo potesse mescolarvisi. Gli scribi erano soltanto pochi, appena contabili; egli temeva quindi che coloro che stavano mettendo per iscritto il vocabolario della rivelazione e i versetti, se avessero anche scritto, dopo averli ascoltati da lui, altri contenuti a suo nome, il Corano non sarebbe rimasto immune da commistioni. Anche se non si fosse verificata alcuna commistione, avrebbe potuto sorgere almeno il dubbio se una certa affermazione fosse un versetto coranico o un hadith del Profeta (s). Per questa ragione, all’inizio il Profeta (s) proibì di mettere per iscritto gli hadith.

Autorizzazione generale a mettere per iscritto gli hadith

Ma questa situazione non durò a lungo. Poco dopo il suo arrivo nella Madina Tayyiba, provvide personalmente all’istruzione dei suoi Compagni e dei loro figli e figlie; quando un numero considerevole di persone ebbe imparato a leggere e scrivere, autorizzò la messa per iscritto degli hadith. A questo proposito, riportiamo di seguito alcune narrazioni attendibili.

1. Abdullah ibn Amr ibn al-As (ra) racconta: «Mettevo per iscritto tutto ciò che ascoltavo dal Messaggero di Allah (s). Alcune persone mi vietarono di scrivere e dissero: “Il Messaggero di Allah (s) è un essere umano: talvolta parla quando è tranquillo e talvolta quando è adirato. Scrivi proprio tutto?”. Decisi allora di non scrivere nulla di ciò che diceva finché non glielo avessi chiesto. Quando glielo chiesi, il Profeta (s) indicò le proprie labbra e disse: …»

2. Abu Hurayra (ra) racconta che un uomo degli Ansar disse: «Ascolto da voi molte parole, ma non riesco a ricordarle».

Il Profeta (s) disse: …

«Aiutati con la tua mano destra». Poi, indicando con la mano destra, disse: «Scrivi» (Tirmidhi).

3. Narrato da Abu Hurayra (ra): il Profeta (s) pronunciò un discorso. In seguito, Abu Shah, un abitante dello Yemen, chiese: «Scrivetemi il discorso». Il Profeta (s) ordinò: «Scrivete il discorso per Abu Shah» (Bukhari, Musnad di Ahmad, Tirmidhi). Un’altra narrazione di Abu Hurayra (ra) riferisce questo episodio in modo dettagliato. Dopo la conquista della Mecca, il Profeta (s) pronunciò un discorso nel quale enunciò alcune norme riguardanti il territorio sacro della Mecca e l’omicidio. Un uomo dello Yemen, Abu Shah, si alzò e chiese: «Fate scrivere per me il discorso». Il Profeta (s) ordinò: «Scriveteglielo» (Bukhari).

4. Narrato da Abu Hurayra (ra). Egli disse: «Tra i Compagni, nessuno possedeva più hadith di me. Tuttavia, Abdullah ibn Amr (ra) faceva eccezione, perché egli metteva per iscritto gli hadith, mentre io non li mettevo per iscritto» (Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Abu Dawud, Nasa’i).

5. Diverse persone interrogavano Hadrat Ali (ra) e, una volta, gli fu posta una domanda mentre si trovava sul minbar: «Possedete forse una conoscenza che il Grande Profeta (s) vi abbia trasmesso in modo particolare?». Egli rispose: «No, possiedo soltanto il Libro di Allah e queste poche disposizioni che ho ascoltato dal Grande Profeta (s) e messo per iscritto». Poi mostrò il testo scritto. In esso erano registrate le disposizioni riguardanti la zakat, le pene esemplari (Arabo**********), il santuario di Medina e alcune altre questioni analoghe. (Al-Bukhari, Muslim, Ahmad e al-Nasa’i hanno trasmesso diverse narrazioni su questo argomento attraverso varie catene di trasmissione.)

Inoltre, il Grande Profeta (s) inviava in forma scritta, in diversi momenti, ai suoi amministratori nelle varie regioni le disposizioni penali e civili, nonché quelle relative alla zakat e all’eredità. Per informazioni al riguardo si possono consultare opere come quelle di Abu Dawud, al-Nasa’i, al-Daraqutni, al-Darimi, le Tabaqat di Ibn Sa’d, il Kitab al-Amwal di Abu Ubayd, il Kitab al-Kharaj di Abu Yusuf e l’Al-Muhalla di Ibn Hazm, tra le altre.

Incoraggiamento, anzi, forte esortazione a trasmettere oralmente gli hadith

Questa è la reale situazione riguardo alla messa per iscritto degli hadith. Tuttavia, come abbiamo già detto, per migliaia di anni gli Arabi erano stati abituati a gestire i propri affari attraverso la memoria, la trasmissione continua e l’esposizione orale, invece di metterli per iscritto; e anche nei primi anni dell’Islam questa loro abitudine rimase invariata per alcuni anni. In tali circostanze, si comprese la necessità di mettere per iscritto il Nobile Corano per conservarlo, poiché l’obiettivo era preservare ogni sua parola, versetto e sura secondo l’ordine stabilito da Allah l’Altissimo; riguardo agli hadith, invece, tale necessità non fu avvertita. Ciò perché essi non pretendevano di avere una formulazione precisa né un ordine particolare in quanto rivelazione, e non esisteva neppure una simile concezione; lo scopo era soltanto ricordare le disposizioni, gli insegnamenti e le guide in essi menzionati e trasmetterli agli altri, che i Compagni avevano appreso dal Grande Profeta (s). In questo caso non vi era soltanto un’autorizzazione aperta alla trasmissione orale; numerosi hadith dimostrano piuttosto che il Grande Profeta (s) esortò ripetutamente e innumerevoli volte le persone a trasmetterli oralmente. A titolo d’esempio, vengono qui riportati alcuni hadith.

1. Zayd ibn Thabit, Abd Allah ibn Mas’ud, al-Zubayr ibn Mut’im e Abu al-Darda’ (che Allah sia soddisfatto di loro) hanno citato la seguente parola del Grande Profeta (s):

(Arabo**********************)

«Che Allah mantenga vivo e luminoso colui che ha ascoltato un mio hadith e lo ha trasmesso ad altri. Talvolta accade che una persona trasmetta una parola di conoscenza a qualcuno più sapiente di lei. E talvolta accade che una persona, pur non essendo essa stessa un faqih, porti il fiqh, oppure, pur non essendo sapiente, sia portatrice di conoscenza» (Abu Dawud, al-Tirmidhi, Musnad Ahmad, Ibn Majah, al-Darimi).

2. Abu Bakrah (che Allah sia soddisfatto di lui) riferisce che il Grande Profeta (s) disse:

(Arabo*******************************************)

«I presenti trasmettano il messaggio agli assenti. Può darsi che esso giunga a qualcuno che abbia una memoria migliore della sua» (Bukhari, Muslim).

3. Abu Shurayh (ra) riferisce: il secondo giorno dopo la conquista della Mecca, il Profeta (s) pronunciò un sermone che ascoltai con le mie stesse orecchie e memorizzai nel modo migliore; quella scena è ancora impressa nei miei occhi. Al termine del sermone, il Profeta (s) disse:

(Arabo***************************)

«I presenti trasmettano il messaggio agli assenti» (Bukhari).

4. Anche durante il Pellegrinaggio d’Addio il Profeta (s) pronunciò un sermone e parlò in modo eccellente, come riportato nei due hadith precedenti (Bukhari).

5. Una delegazione della tribù di Abd al-Qays giunse dal Bahrain e incontrò il Profeta (s). Al momento della partenza, essi chiesero: «Noi abitiamo molto lontano e tra noi e voi vi sono insediamenti di miscredenti. Abbiamo l’opportunità di venire da voi soltanto nei mesi sacri. Dateci dunque alcuni consigli che, una volta tornati, possiamo trasmettere alla nostra gente, così da poter diventare meritevoli del Paradiso». Il Profeta (s) insegnò loro alcune prescrizioni della religione islamica e disse:

(Arabo***************************)

«Ricordate queste parole e trasmettetele alla gente che si trova presso di voi» (Bukhari, Muslim).

Da queste ingiunzioni e raccomandazioni sopra riportate si può forse dimostrare che il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) non desiderava incoraggiare la trasmissione degli hadith? Oppure riteneva che fossero norme temporanee e non voleva che si diffondessero tra la gente e continuassero a essere applicate alle situazioni ordinarie?

Severo avvertimento riguardo alla trasmissione di hadith falsificati

La questione non si limita al fatto che il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) raccomandasse di divulgare e diffondere i suoi hadith; egli raccomandò inoltre con severità di preservarli integralmente e di evitare qualsiasi mescolanza di menzogne con essi. A questo proposito, riportiamo di seguito alcuni hadith:

Abdullah ibn Amr, Abu Hurayra, al-Zubayr ibn al-Awwam e Anas (che Allah sia compiaciuto di loro) riferiscono che il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse:

(Arabo*********************************************)

«Chiunque inventi deliberatamente una menzogna attribuendola a me, si prepari la propria dimora nell’Inferno» (Bukhari, Tirmidhi).

Abu Sa’id al-Khudri (che Allah sia compiaciuto di lui) riferisce che il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse:

(Arabo***********************************************************)

«Narrate i miei hadith: non c’è nulla di male in ciò. Ma chiunque inventi deliberatamente una menzogna attribuendola a me, si è preparato la propria dimora nell’Inferno» (Muslim).

Ibn ʿAbbas, Ibn Masʿud e Jabir ibn ʿAbd Allah (che Allah sia soddisfatto di loro) riferiscono che il Nobilissimo Profeta (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) disse:

(Arabo***************************************************************)

«Evitate di riferire parole a mio nome finché non sappiate che le ho pronunciate. Infatti, chiunque mi attribuisca una falsità, si è fatto dell’Inferno la propria dimora» (Tirmidhi, Ibn Majah).

Hazrat ʿAli (che Allah sia soddisfatto di lui) riferisce che il Nobilissimo Profeta (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) disse:

(Arabo*********************************************************)
«Non mentite a mio nome. Infatti, chiunque menta a mio nome entrerà nell’Inferno» (Bukhari).

Hazrat Salama ibn al-Akwaʿ (che Allah sia soddisfatto di lui) riferisce:

(Arabo****************************************************************)

«Ho sentito il Profeta (s) dire: chi attribuisce al mio nome una cosa che io non ho detto, si è preparato un posto nell’Inferno» (Bukhari).

Che cosa dimostrano questi ripetuti avvertimenti e minacce? Forse che, nella religione dell’Islam, le parole del Profeta (s) non avevano alcuna importanza? Se nella religione dell’Islam le sue parole non avessero avuto alcun valore giuridico e non vi fosse stato il timore che esse potessero influire sulle prescrizioni religiose, quale necessità ci sarebbe stata di dissuadere la gente dal fabbricare falsi hadith minacciandola con l’Inferno? Nella storia, molte affermazioni errate finiscono per essere associate a re, sovrani e leader. Quale effetto producono infine sulla religione? Se anche la Sunna del Profeta (s) avesse avuto una simile considerazione, perché mai qualcuno dovrebbe essere punito all’Inferno per il reato di averne falsificato la storia?

La Sunna del Profeta (s)— prova incontrovertibile del fatto che è fonte del diritto

La cosa più importante a questo proposito è che, quando esiste una dichiarazione esplicita di Allah e del Suo Messaggero riguardo a una questione, non rimane alcuna necessità di trarre conclusioni da elementi estranei a essa. Allah l’Altissimo ha conferito esplicitamente al Suo Messaggero sia l’autorità di spiegare il Libro di Allah, sia l’autorità di emanare norme. I versetti già menzionati — il versetto 44 della sura an-Nahl, il versetto 157 della sura al-A‘raf e il versetto 7 della sura al-Hashr — forniscono in proposito un’indicazione completamente chiara. Inoltre, anche il Profeta ha descritto esplicitamente queste proprie prerogative. Abu Rafi‘ (ra) riferisce che il Messaggero di Allah (sa) disse:

«No! Troverò certamente tra voi qualcuno che, seduto comodamente e appoggiato sulla sua poltrona, riceverà uno dei miei ordini, con il quale gli avrò comandato di compiere o di non compiere una certa azione, e dirà: “Non lo so; seguiremo soltanto ciò che troveremo nel Libro di Allah”» — (Musnad di Ahmad, ash-Shafi‘i, at-Tirmidhi, Abu Dawud, Ibn Majah, Dalā’il an-Nubuwwah di al-Bayhaqi).

È riferito da Miqdam ibn Ma‘dikarib (ra). Il Profeta disse:

«Attenzione! Mi è stato dato il Corano e, insieme a esso, qualcosa di analogo. Attenzione! Che non accada che una persona, trasportata dalla corrente travolgente dell’abbondanza, seduta sulla sua poltrona, dica: “Seguite soltanto il Corano: considerate halal tutto ciò che vi troverete halal e considerate haram tutto ciò che vi troverete haram”. Eppure, ciò che il Messaggero di Allah ha dichiarato haram è in realtà equivalente a ciò che Allah ha dichiarato haram. Attenzione! Per voi non sono halal gli asini domestici, né gli animali feroci dotati di artigli — [da quest’ultima frase si comprende che alcune persone avranno cercato di dimostrare la liceità di asini, cani e altri animali feroci sostenendo che nel Corano non è menzionata alcuna norma che li dichiari haram. Per questo il Profeta avrà pronunciato la precedente dichiarazione.]» — (Abu Dawud, Ibn Majah, ad-Darimi, al-Hakim).

È stato narrato da Irbād ibn Sāriya (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui), alzatosi per tenere un sermone, disse:
(Arabo************************************************************)

«Qualcuno di voi forse pensa, seduto comodamente e appoggiato sul proprio divano, che Allah non abbia proibito altro oltre a ciò che è stato proibito nel Corano? Badate! Per Allah, le disposizioni che ho impartito, gli ammonimenti che ho dato e le cose che ho vietato sono anch’essi come il Corano, o persino più vincolanti. Allah vi ha proibito di entrare nelle case della gente della Scrittura senza il loro permesso, di picchiare le loro donne e di mangiare i frutti dei loro alberi anche dopo che essi hanno pagato il tributo imposto loro» [quest’ultima parte dell’hadith chiarisce che alcuni ipocriti dovevano aver interferito con i dhimmi e, appellandosi al Corano, dovevano aver detto: “Mostrateci dove sta scritto nel Corano che per entrare nelle case della gente della Scrittura è necessario chiedere il permesso. E dove nel Corano è vietato maltrattare le loro donne e mangiare i frutti dei loro giardini?”. In questo contesto il Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) deve aver pronunciato il sermone sopra riportato.] – (Abū Dāwūd).»

(Arabo*******************************************************************************)

«Chiunque si allontani dalla mia Sunna non ha alcun legame con me» – (al-Bukhārī, Muslim).

Dopo dichiarazioni così chiare di Allah e del Suo Messaggero, quale peso può mai conservare l’argomento secondo cui, poiché gli hadith non furono messi per iscritto, non erano destinati a un’applicazione generale?

Sono forse affidabili soltanto le cose messe per iscritto?

L’illustre giudice attribuisce ripetutamente un’importanza enorme alla questione dello scrivere. Sembra quasi che, secondo lui, mettere per iscritto e preservare non siano sinonimi. Il fondamento principale del suo ragionamento è l’idea che il Corano sia affidabile e accettabile come prova proprio perché fu messo per iscritto, mentre gli hadith sarebbero inaffidabili e inaccettabili come prova perché non furono messi per iscritto durante l’epoca del Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) né durante l’epoca del califfato ben guidato.

A questo proposito, occorre innanzitutto comprendere che il motivo per cui il Nobile Corano fu fatto mettere per iscritto era che sia il suo testo sia il suo significato provenivano da Allah. Non soltanto l’ordine delle sue parole, ma anche l’ordine dei suoi versetti e quello delle sue sure provenivano da Allah. Non era lecito sostituire alcuna sua parola con un’altra. Esso era stato rivelato affinché la gente lo recitasse mantenendo l’ordine delle parole rivelate.

Per contro, la questione della Sunna era completamente diversa. Essa non era soltanto letterale, ma anche pratica. Le sue espressioni non furono rivelate mediante la Rivelazione al pari delle espressioni del Corano; piuttosto, il Grande Profeta (s) le espresse con parole proprie. Inoltre, gran parte di essa consisteva in descrizioni formulate nella lingua dei contemporanei del Grande Profeta (s): per esempio, che il suo carattere e la sua moralità erano tali, che il suo modo di vivere era così, che in un certo luogo aveva compiuto una certa azione, e così via. Anche nel trasmettere le parole e i discorsi del Messaggero di Allah (s), gli ascoltatori non erano obbligati a riprodurli parola per parola. Al contrario, agli ascoltatori della stessa lingua era consentito, dopo aver udito una sua parola, esprimerne il significato nella propria lingua senza alterarlo, ed essi ne erano capaci. Lo scopo non era recitare le parole del Grande Profeta (s), bensì seguire gli insegnamenti da lui impartiti. Non era neppure indispensabile preservare l’ordine secondo cui una determinata tradizione dovesse precederne o seguirne un’altra, come avveniva per l’ordine dei versetti e delle sure del Corano. Perciò, nel caso degli hadith, era sufficiente che la gente li ricordasse e li trasmettesse fedelmente agli altri. In questo ambito, la loro messa per iscritto non aveva la stessa importanza che aveva nel caso del Corano.

La seconda cosa che è necessario comprendere molto bene è che, affinché qualcosa costituisca una prova, non è assolutamente indispensabile che sia stata messa per iscritto. Il fondamento della sua attendibilità è l’affidabilità della persona o delle persone attraverso cui una notizia giunge ad altri, sia essa scritta oppure trasmessa oralmente. Anzi, Allah l’Altissimo ha fatto affidamento interamente sul fatto che chiunque riconosca come veritiero il Suo Profeta accetterà, sulla base dell’affidabilità del Suo Profeta, anche il Corano come Sua parola. Anche il Grande Profeta (s) diffuse e propagò interamente il Corano per via orale. I suoi Compagni che si recavano in diverse località per diffondere la religione non portavano con sé per iscritto le sure del Corano. I versetti e le sure già messi per iscritto rimanevano nella borsa in cui egli li faceva riporre, dopo che erano stati trascritti per mezzo dei Compagni scribi della Rivelazione. Il resto dell’attività di trasmissione e diffusione veniva svolto oralmente, e la persona che abbracciava la fede accettava, affidandosi all’attendibilità di quel Compagno, che ciò che udiva era la parola di Allah, oppure che il comando trasmesso dal Compagno a nome del Messaggero di Allah (s) era effettivamente il suo comando.

La terza questione importante a questo proposito è che una cosa messa per iscritto non può essere di per sé attendibile finché persone viventi e degne di fiducia non ne rendano testimonianza. Se giunge nelle nostre mani un semplice documento scritto, ma non conosciamo la grafia dell’autore originale, oppure chi lo ha redatto non dichiara personalmente che quella è la sua scrittura, o ancora non si trova alcun testimone disposto ad attestare che si tratta della grafia di quella persona, allora quel documento scritto non può essere per noi una prova certa; anzi, non può essere neppure una prova meramente presuntiva. Si tratta di una verità di principio sostenuta anche dall’attuale diritto testimoniale, e persino il giudice esperto agisce in tribunale secondo questo principio.

La questione è dunque: la base della nostra certezza riguardo alla conservazione del Nobile Corano consiste forse nel fatto che esso fu messo per iscritto? Oggi non esiste in alcun luogo del mondo il Corano scritto di propria mano dagli scribi della Rivelazione, il cui testo il Grande Profeta (s) dettava loro. Anche se esistesse ancora, chi potrebbe oggi testimoniare della sua autenticità, affermando che si tratta proprio del manoscritto del Corano fatto trascrivere personalmente dal Grande Profeta (s), e attestando altresì che il Grande Profeta (s) faceva trascrivere il Corano subito dopo la rivelazione della Rivelazione? Questo lo sappiamo soltanto attraverso trasmissioni orali; altrimenti non sarebbe esistito alcun secondo mezzo per venirne a conoscenza.

Pertanto, la vera ragione della nostra certezza riguardo alla perfetta conservazione del Corano non è il fatto che esso sia stato messo per iscritto; la vera ragione è piuttosto che persone viventi lo hanno continuamente appreso da persone viventi e lo hanno trasmesso fedelmente alle generazioni successive. Dobbiamo quindi liberarci dalla mente dell’erronea idea che l’unico mezzo per conservare qualcosa sia che essa rimanga in forma scritta.

Se gli stimati giudici e le persone che riflettono come loro meditassero profondamente su questi argomenti, inshAllah non avrebbero alcuna difficoltà ad ammettere questa verità: se qualcosa è pervenuto attraverso mezzi affidabili, possiede pienamente i requisiti per costituire una prova, anche se non è stata conservata in forma scritta.

Gli hadith sono forse rimasti per duecentocinquant’anni in stanze sconosciute?

Ancora una volta, verso la fine del quarto punto, l’affermazione dell’illustre giudice secondo cui «gli hadith non furono né memorizzati né conservati; piuttosto, rimasero nascosti nella mente di persone che, capitando occasionalmente a narrarli ad altri, morirono. E solo diversi secoli dopo la loro morte furono raccolti e compilati» non è soltanto contraria ai fatti reali, ma costituisce essenzialmente una gravissima svalutazione della personalità del Grande Profeta (s) e della fede che i musulmani delle prime generazioni riponevano in lui. Anche distogliendo lo sguardo dai fatti reali e cercando di comprendere la situazione corretta soltanto attraverso le proprie facoltà intellettuali, nessuno può credere che una personalità tanto eminente, che aveva sollevato gli Arabi dall’estrema arretratezza del carattere, della moralità, della civiltà, della cultura, delle credenze e delle azioni, portandoli a un livello superiore, fosse considerata da quelle stesse persone così poco degna di attenzione nelle sue parole e nelle sue azioni, al punto che esse non avrebbero cercato di ricordare nessuna delle sue parole, non ne avrebbero approfondito lo studio oltre il semplice riferirle occasionalmente ad altri, e le generazioni successive non avrebbero compiuto neppure il minimo sforzo per informarsi su di lui presso coloro che lo avevano incontrato. Se una persona riesce a godere di una stretta compagnia anche con un semplice leader, ricorda ogni episodio del proprio incontro con lui e si reca da altri per far sì che le generazioni future conoscano il suo contributo. A quale livello, dunque, il giudice signor Muhammad Shafi ha finito per collocare Muhammad, il Messaggero di Allah (sā), se ritiene che i suoi contemporanei e le generazioni successive non lo considerassero neppure degno della loro attenzione?

Esaminiamo ora più attentamente la situazione reale. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, era per i nobili Compagni una guida così eminente che da lui apprendevano in ogni momento la dottrina e la fede, le opere e la pratica della fede, il culto e la devozione, i principi morali e l’etica, la civiltà e la cultura, i comportamenti, la cortesia e le buone maniere. Seguendo ogni singolo aspetto della sua vita, imparavano a vivere come persone pure e rette. Sapevano chi erano prima della sua venuta come Profeta e a quale livello egli li aveva elevati. In ogni questione che si presentava loro, egli era colui che emetteva il verdetto giuridico, ed era anche il giudice. Sotto la sua guida combattevano e concludevano la pace. La loro esperienza era quella di aver iniziato il cammino seguendo la sua guida e di essere infine giunti alla meta. Per questo ricordavano ogni sua parola. Coloro che gli stavano vicino sedevano necessariamente in sua compagnia. Quanto a coloro che talvolta dovevano assentarsi dalla sua presenza, chiedevano agli altri e si informavano su ciò che egli aveva fatto e detto quel giorno.

Le persone giunte da luoghi lontani traevano dal tempo che avevano avuto l’opportunità di trascorrere in compagnia del Nobile Profeta un capitale per tutta la vita e lo ricordavano per sempre. Coloro che non avevano avuto l’occasione di stare in sua compagnia si radunavano attorno a chiunque fosse tornato dopo aver goduto della sua compagnia e apprendevano da lui, nei minimi dettagli, ogni parola. Coloro che avevano avuto l’opportunità di vederlo da lontano o di ascoltare soltanto il suo discorso in una grande assemblea non dimenticavano per tutta la vita quel ricordo e raccontavano con orgoglio la propria fortuna: «I nostri occhi hanno avuto il privilegio di vedere Muhammad, il Messaggero di Allah, e le nostre orecchie hanno ascoltato il suo sermone». In seguito, per coloro che nacquero nell’epoca successiva al Messaggero di Allah, se vi era al mondo qualcosa di importante, era la sua “Sīra”: la cui miracolosa impresa di guida aveva risvegliato i cammellieri arabi, elevandoli alla dignità di governanti dei territori compresi dall’Indo alla Spagna. Essi si recavano da chi aveva goduto della compagnia del Nobile Profeta, oppure lo aveva visto almeno una volta, o aveva ascoltato uno dei suoi discorsi. Man mano che i Compagni lasciavano il mondo uno dopo l’altro, cresceva sempre più il desiderio di godere della loro compagnia. Così i Tābiʿūn assorbivano completamente ogni conoscenza sulla nobile Sīra che riuscivano a trovare presso i Compagni.

La trasmissione degli hadith da parte dei Compagni

La ragione testimonia che deve essere avvenuto proprio così, e la storia testimonia che in effetti così avvenne. Il patrimonio di conoscenze sugli hadith oggi esistente nel mondo è stato ricevuto attraverso le catene di trasmissione di circa diecimila Compagni. I Tābiʿūn non accettarono soltanto gli hadith da loro narrati, ma misero anche per iscritto le biografie di quei Compagni. Essi riferirono inoltre per quanto tempo ciascun Compagno aveva goduto della compagnia del Nobile Profeta, oppure dove e quando lo aveva visto e in quali luoghi era stato alla sua presenza. Un autorevole giudice aveva sostenuto che gli hadith giacevano sepolti nelle menti e nei cuori dei musulmani delle prime generazioni e che, dopo duecentocinquanta o trecento anni, l’Imam Bukhari e i sapienti suoi contemporanei li avevano recuperati conducendo scavi. Ma il quadro che la storia ci presenta è completamente opposto a quanto egli affermava. Di seguito sono riportati i nomi dei Compagni che tra i nobili Compagni, che Allah sia soddisfatto di loro, narrarono il maggior numero di hadith, insieme all’elenco degli hadith da loro narrati.

Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) (m. 57 dell’Egira), numero degli hadith narrati: 5.374 (e il numero dei suoi discepoli era superiore a 800. La maggior parte dei suoi discepoli mise per iscritto gli hadith da lui narrati).

Abū Saʿīd al-Khudrī (m. 46 dell’Egira), numero degli hadith: 1.170.

Jābir ibn ʿAbd Allāh (m. 74 dell’Egira), hadith: 1.540.

Anas ibn Mālik (m. 93 dell’Egira), hadith: 1.286.

Umm al-Mu’minin Aisha as-Siddiqa (m. 59 AH), 2.210 hadith.

Abdullah ibn Abbas (m. 67 AH), 1.660 hadith.

Abdullah ibn Umar (m. 70 AH), 1.630 hadith.

Abdullah ibn Amr ibn al-As (m. 63 AH), 700 hadith.

Abdullah ibn Masud (m. 32 AH), 848 hadith.

Le informazioni sopra riportate dimostrano forse che i nobili Compagni (che Allah sia soddisfatto di loro) seppellirono nei loro petti le narrazioni riguardanti ogni aspetto della vita del Profeta (pace e benedizioni su di lui) e le portarono così da questo mondo all’Aldilà?

La storia ininterrotta della scienza degli hadith dall’epoca dei Compagni fino all’epoca dell’Imam al-Bukhari

Considerate poi quei tabi’in che acquisirono dai nobili Compagni la conoscenza della vita del Profeta (pace e benedizioni su di lui) e la trasmisero alle generazioni successive. Il loro numero può essere stimato sulla base delle biografie dei tabi’in di alcune città principali riportate nell’opera Ibn Tabaqat. Ad esempio: 484 a Medina, 131 alla Mecca, 413 a Kufa e 164 a Basra.

Di seguito è riportato l’elenco degli anziani Compagni che, tra loro, diedero il maggior contributo all’acquisizione della conoscenza degli hadith, alla loro conservazione e alla loro trasmissione alle generazioni successive.

Sa‘id ibn al-Musayyab (nato nel 41, morto nel 93 dell’Egira), al-Hasan al-Basri (21-110), Ibn Sirin (33-110), ‘Urwa ibn al-Zubayr (22-94), che fu il primo a redigere una biografia del Profeta (pace e benedizioni su di lui), ‘Ali ibn al-Husayn (Imam Zayn al-‘Abidin, 38-94), Mujahid (21-104), al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (37-106), Shurayh, che fu giudice durante il califfato di ‘Umar (che Allah sia soddisfatto di lui) (morto nel 78 dell’Egira), Masruq, che giunse a Medina durante l’epoca di Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) (morto nel 63 dell’Egira), al-Aswad ibn Yazid (morto nel 75 dell’Egira), Makhul (morto nel 63 dell’Egira), Raja’ ibn Haywa (morto nel 103 dell’Egira), Hammam ibn Munabbih (40-131), che redasse una raccolta di hadith tuttora esistente e pubblicata con il nome di Sahifa di Ibn Hammam. Salim ibn ‘Abd Allah ibn ‘Umar (morto nel 106 dell’Egira), Nafi‘, il mawla di Ibn ‘Umar (morto nel 117 dell’Egira), Sa‘id ibn Jubayr (45-95), Sulayman al-A‘mash (61-148), Ayyub al-Sakhtiyani (66-131), Muhammad ibn al-Munkadir (54-130), Ibn Shihab al-Zuhri (58-124), che lasciò un’enorme raccolta manoscritta di hadith, Sulayman ibn Yasar (34-107), ‘Ikrima, il liberto di Ibn ‘Abbas (che Allah sia soddisfatto di lui) (22-105), ‘Ata ibn Abi Rabah (27-115), Qatada ibn Di‘ama (61-117), ‘Amir al-Sha‘bi (17-104), ‘Alqama (morto nel 62 dell’Egira), che era giovane all’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), ma non ebbe l’opportunità di incontrarlo, Ibrahim al-Nakha‘i (46-96) e Yazid ibn Abi Habib (53-128).

È sufficiente esaminare la storia delle date di nascita e di morte di questi grandi uomini per sapere che ebbero la fortuna di frequentare i Compagni. Molti di loro nacquero nelle case dei Compagni e furono allevati in grembo a donne Compagne. Alcuni trascorsero addirittura tutta la vita in compagnia di un Compagno o di un altro. Dalla lettura delle loro biografie risulta che ciascuno di loro incontrò innumerevoli Compagni, acquisì conoscenze sulla vita e sulle opere del Profeta (pace e benedizioni su di lui) e trasmise a sua volta agli eredi della generazione successiva gli hadith riguardanti le sue parole e le sue decisioni. A meno che qualcuno non ritenga che tutte le persone del primo secolo dell’Egira componessero hadith di propria invenzione restando nelle loro case e che, nonostante ciò, l’intera comunità li avesse elevati a propri capi, annoverandoli tra i suoi eminenti sapienti anziani.

Successivamente si presenta la storia dei giovani tabi‘in e dei tabi‘ al-tabi‘in, che erano migliaia e si erano diffusi in tutto il mondo. Essi appresero ampiamente gli hadith dai tabi‘in e, viaggiando fino a regioni lontane, riunirono in ciascuna località i tesori di conoscenza dei Compagni e dei tabi‘in. Di seguito sono riportati i nomi di alcune delle personalità più importanti tra loro.

Ja‘far ibn Muhammad ibn ‘Ali (nato nell’80 dell’Egira, morto nel 148), divenuto celeberrimo con il nome di Imam Ja‘far al-Sadiq. L’Imam al-A‘zam Abu Hanifa al-Nu‘man (80-150), Shu‘ba ibn al-Hajjaj (83-160), che fu maestro di al-Layth (che Allah abbia misericordia di lui), Sa‘id ibn ‘Aruba (morto nel 156), Mis‘ar ibn Qidam (morto nel 152), ‘Abd al-Rahman ibn al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (morto nel 126), Sufyan al-Thawri (97-161) e Hammad ibn Zayd (97-179).

I compilatori di raccolte di hadith del secondo secolo dell’Egira

Fu proprio in quest’epoca che iniziò sistematicamente il lavoro di compilazione delle raccolte di hadith. Di seguito sono riportati i nomi dei grandi muحدdith che in quest’epoca raccolsero e compilarono gli hadith.

Rabi‘ ibn Sabih (morto nel 160 dell’Egira), che compose opuscoli separati su ciascun argomento giuridico. Sa‘id ibn ‘Aruba (morto nel 156 dell’Egira), che anch’egli redasse un opuscolo distinto su ciascun argomento giuridico. Musa ibn ‘Uqba (morto nel 141 dell’Egira), che compilò la storia delle spedizioni militari del Profeta (pace e benedizioni su di lui). L’Imam Malik (93-179), che raccolse gli hadith e gli athar relativi alle norme della legge islamica. Ibn Jurayj (80-150), l’Imam al-Awza‘i (88-189), Sufyan al-Thawri (97-161), Hammad ibn Salama ibn Dinar (97-176), l’Imam Abu Yusuf (113-182) e l’Imam Muhammad (131-189): tutti costoro svolsero un lavoro analogo a quello dell’Imam Malik (che Allah abbia misericordia di lui). Muhammad ibn Ishaq (morto nel 181 dell’Egira), che redasse una biografia del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Ibn Sa‘d (168-220), che raccolse le narrazioni concernenti la biografia del Profeta (pace e benedizioni su di lui) e le biografie dei Compagni e dei tabi‘in. ‘Ubayd Allah ibn Musa al-‘Absi (morto nel 213 dell’Egira), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (morto nel 218 dell’Egira), Asad ibn Musa (morto nel 212 dell’Egira), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (morto nel 218 dell’Egira), Asad ibn Musa (morto nel 212), Nu‘aym ibn Muhammad al-Khuza‘i (morto nel 228), l’Imam Ahmad ibn Hanbal (168-241), Ishaq ibn Rahwayh (161-238) e ‘Uthman ibn Abi Shayba (156-239): tutti costoro compilarono separatamente gli hadith narrati da ciascun Compagno. Abu Bakr ibn Abi Shayba (159-235), che compilò gli hadith secondo l’ordine dei capitoli del fiqh, tenendo conto anche delle trasmissioni di ciascuno dei Compagni.

Tra questi, le opere dell’Imam Malik, dell’Imam Abu Yusuf, dell’Imam Muhammad, di Muhammad ibn Ishaq, di Ibn Sa‘d, dell’Imam Ahmad ibn Hanbal e di Abu Bakr ibn Abi Shaybah esistono ancora ai nostri giorni e sono state pubblicate. Inoltre, una parte dell’opera al-Maghazi di Musa ibn ‘Uqbah è stata pubblicata in forma di libro. Quanto alle opere i cui manoscritti non sono attualmente reperibili, esse non sono in realtà andate perdute; i loro successori le hanno invece incluse nelle proprie opere. Per questo motivo, oggi non si ha più bisogno di questi manoscritti rari.

Dopo aver studiato la storia ininterrotta della scienza degli hadith fino all’epoca dell’Imam al-Bukhari, quale persona potrebbe attribuire valore alle seguenti parole del dotto giudice: «Gli hadith non furono né memorizzati né conservati; erano piuttosto celati nella mente di quelle persone che, dopo averli menzionati per caso davanti ad altri, morirono; poi, diversi secoli dopo la loro morte, furono raccolti e compilati»? E alla sua affermazione: «In seguito, per la prima volta, gli hadith furono raccolti circa cento anni dopo il Messaggero di Allah, ma la loro documentazione non è stata conservata»? A questo proposito, dobbiamo osservare che i giudici, per esprimere opinioni sull’Islam e sulle questioni fondate sul Corano e sulla Sunna, devono possedere una preparazione erudita ancora più prudente e approfondita.

Il significato delle divergenze tra gli hadith

Proseguendo, l’onorevole giudice, al suo sesto punto, ha descritto così una delle ragioni per cui gli hadith sarebbero «estremamente dubbi» e «inaffidabili»: «Sono pochissimi gli hadith sui quali i raccoglitori di hadith siano riusciti a concordare».

Si tratta di un’affermazione che può essere formulata dando uno sguardo superficiale ad alcuni hadith contraddittori; tuttavia, uno studio comparativo dettagliato delle opere sugli hadith mostra che, tra quegli hadith, la concordanza è maggiore e le divergenze sono minime. Inoltre, valutando i casi in cui si riscontrano divergenze, la maggior parte di esse rientra in una delle quattro categorie seguenti:

(Uno) Diversi narratori hanno riferito la stessa affermazione o il medesimo evento con differenze nelle parole, ma senza alcuna differenza significativa nel significato; oppure diversi narratori hanno riferito lo stesso evento o ciascuno una parte del discorso.

(Due) Il Santo Profeta stesso ha espresso la medesima questione con parole diverse.

(Tre) Il Santo Profeta ha compiuto l’‘amal (azioni) in modi diversi, in circostanze, ambienti o luoghi differenti.

(Quarto) Un hadith è anteriore e l’altro posteriore, e quest’ultimo ha abrogato il hadith precedente (mansūkh).

Fatta eccezione per gli hadith rientranti in queste quattro categorie, quelli i cui narratori presentano contraddizioni reciproche realmente difficili da conciliare costituiscono, nell’intera scienza degli hadith, una percentuale di gran lunga inferiore all’uno per cento. È forse sufficiente che l’esistenza di tale difetto in pochi hadith conduca alla conclusione di dichiarare l’intero patrimonio degli hadith dubbio e inaffidabile? Una riwaya (o hadith) non è un’unità indivisibile, incapace di essere classificata, tale che l’invalidità o il rigetto di una sua parte comporti il rigetto dell’insieme. Ogni riwaya (hadith) possiede caratteristiche distintive proprie ed è trasmessa con una catena di trasmettitori indipendente. Pertanto, anche qualora venissero rigettate non una o due, ma due, quattro o cento riwaya, non ne conseguirebbe necessariamente il rigetto delle riwaya rimanenti. Qualunque riwaya superi pienamente i criteri della critica scientifica (razionale e fondata sull’argomentazione) deve essere accettata.

Un altro aspetto delle divergenze tra i muḥaddithūn consiste nel fatto che un muḥaddith considera autentica la catena di trasmettitori di una riwaya secondo i propri criteri critici, mentre un altro la giudica debole. Si tratta di una divergenza di giudizio e di esame dei dati, che non costituisce motivo di turbamento o preoccupazione. Nei tribunali non si verificano forse mai divergenze riguardo all’accettazione o al rigetto di una testimonianza?

Una riwaya trasmessa a memoria è forse inaffidabile?

Ora esamineremo gli ultimi due punti esposti dall’illustre giudice. Egli dice: «La memoria degli arabi dell’epoca attuale rimarrà forte quanto quella degli arabi del primo secolo dell’Egira. Tuttavia, per quanto si ammetta che essa sia forte, si può considerare affidabile una dichiarazione copiata basandosi soltanto sulla memoria?». Aggiunge inoltre: «Nel passaggio di una dichiarazione dalla memoria di una persona a quella di un’altra, essa subisce inevitabilmente qualche cambiamento, mentre le concezioni e i punti di vista propri di ogni memoria la deformano e la alterano».

Sulla base di queste due ulteriori ragioni, egli non considera gli hadith affidabili né accettabili come prove e argomenti.

Riguardo alla sua prima affermazione, si può dire che essa è contraria all’esperienza e all’osservazione. L’esperienza ha dimostrato che la facoltà mediante la quale l’essere umano opera maggiormente migliora progressivamente, mentre quella che utilizza meno si indebolisce gradualmente. Ciò è vero per tutte le facoltà umane, e lo è anche per la memoria. Per migliaia di anni prima del Grande Profeta (S), gli arabi erano abituati a svolgere le proprie attività con l’aiuto della memoria anziché della scrittura. I loro mercanti effettuavano scambi per milioni di dinari e non sapevano né leggere né scrivere. Conservavano oralmente i conti esatti e quelli di innumerevoli acquirenti. Nella loro vita tribale, i legami genealogici e di sangue erano estremamente importanti. Anche tutti questi elementi venivano conservati nella memoria e trasmessi da una generazione all’altra attraverso la narrazione orale. L’intero patrimonio letterario era impresso non sulla carta, ma sulle pagine del cuore. Questa loro abitudine rimase immutata per quasi un secolo anche dopo la diffusione della scrittura, poiché le abitudini di un popolo cambiano lentamente. Invece di affidarsi a ciò che era messo per iscritto sulla carta, essi facevano maggiore affidamento sulla propria memoria. Questo era per loro motivo di orgoglio. Se, interrogato su qualcosa, un uomo non avesse risposto attingendo alla propria memoria, ma fosse andato a casa a prendere un libro scritto per fornire la risposta, sarebbe stato disprezzato ai loro occhi. Per lungo tempo, anche quando disponevano di documenti scritti, continuavano a impararli a memoria; e non consideravano soltanto un onore recitare a memoria invece di leggere ad alta voce un resoconto scritto, ma ai loro occhi era proprio in questo modo che si fondava la reputazione di erudizione di una persona.

Non vi è alcuna ragione perché questa condizione della memoria sia rimasta intatta tra gli arabi di oggi. Dopo aver fatto affidamento sulla scrittura per centinaia di anni e aver utilizzato meno la memoria, oggi è assolutamente impossibile che la loro memoria rimanga acuta quanto quella degli arabi antichi. Tuttavia, sia tra gli arabi sia tra i non arabi, ancor oggi si osserva che la memoria degli illetterati e dei ciechi è più acuta di quella delle persone istruite e vedenti. Tra i mercanti ignoranti si trovano innumerevoli persone capaci di ricordare in modo completo e dettagliato le transazioni per migliaia e migliaia di taka effettuate con i propri clienti. Vi sono innumerevoli ciechi la cui memoria lascia sbalorditi. Ciò dimostra in modo definitivo che, dopo aver fatto affidamento sulla scrittura, la memoria di un popolo non può conservare lo stato che aveva al suo interno nell’epoca dell’ignoranza.

La vera ragione della conservazione degli hadith

Questo è un aspetto della questione menzionata. Il secondo aspetto è che, per i nobili Compagni, vi erano anche diversi altri fattori che contribuivano in modo determinante a ricordare gli hadith del Messaggero di Allah (S) e a trasmetterli correttamente; fattori che non possono in alcun modo essere ignorati.

Primo: essi consideravano con tutto il cuore il Grande Profeta (S) il Messaggero di Allah e il più nobile degli uomini del mondo. Nei loro cuori era profondamente impressa la sua sublime personalità. Per loro, le parole del Grande Profeta (S), gli avvenimenti della sua vita e le sue condizioni non avevano lo stesso valore dei comuni eventi umani, che ci si limita ad affidare alla propria memoria. Ogni momento trascorso in compagnia del Grande Profeta (S) era la cosa più preziosa della loro vita, e conservare quei momenti nella memoria era per loro il più grande dei capitali.

Secondo: essi traevano da ogni sermone, da ogni discorso e da ogni azione della vita del Messaggero di Allah (S) insegnamenti che in precedenza non erano mai riusciti ad acquisire. Sapevano bene di essere stati prima completamente ignoranti, stolti e traviati, e che ora quell’uomo purissimo stava impartendo loro la vera conoscenza e insegnando loro a vivere come persone civili. Perciò ascoltavano ogni sua parola con la massima attenzione e osservavano ogni sua azione. Dovevano infatti modellare di conseguenza la propria vita concreta, imitarlo fedelmente e agire secondo la sua guida. È evidente che, quando una persona vede e ascolta qualcosa con una simile consapevolezza e un simile sentimento, non può essere altrettanto disinvolta nel ricordarlo quanto lo sarebbe nel ricordare ciò che ha udito o visto per caso a una fiera o in un mercato.

Terzo: essi sapevano, alla luce del Corano e anche per i ripetuti ammonimenti del Grande Profeta (S), che attribuire menzogne al Profeta di Allah è un crimine gravissimo, la cui punizione è la permanenza eterna nell’Inferno. Per questo erano estremamente cauti nel riferire qualcosa collegandola al Grande Profeta (S). Tra i nobili Compagni non si trova nemmeno un esempio di un Compagno che abbia usato illecitamente il nome del Grande Profeta (S) per un proprio scopo personale o per conseguire un interesse privato. Anche quando tra loro iniziarono a sorgere divergenze e si verificarono sanguinosi conflitti, non inventarono mai arbitrariamente un hadith per usarlo contro l’avversario. In epoche successive, persone disoneste e prive del timore di Allah hanno certamente fabbricato hadith di questo genere; tuttavia, tra gli avvenimenti della vita dei nobili Compagni non si può trovare nemmeno un esempio simile.

Quarto: i nobili Compagni consideravano il loro dovere più importante trasmettere alle generazioni successive la vita, la guida e gli insegnamenti del Grande Profeta (S) in forma completamente autentica, senza alcuna esagerazione o mescolanza. Per loro, quella era la religione di Allah, e apportarvi modifiche di propria iniziativa non era una colpa di poco conto, bensì una grave frode e un tradimento. Perciò nella vita dei Compagni si trovano innumerevoli episodi in cui tremavano convulsamente mentre narravano un hadith. Il colore dei loro volti cambiava. Quando avevano anche il minimo dubbio che le parole usate dal Messaggero di Allah (S) potessero essere state diverse, dopo aver riportato il discorso aggiungevano la frase «aw kamā qāla» («oppure ha detto qualcosa di simile»), affinché gli ascoltatori non ritenessero che le parole da loro usate fossero esattamente quelle pronunciate dal Grande Profeta (S).

Quinto: in particolare, i Compagni più anziani continuavano a raccomandare ai Compagni comuni di essere cauti nel trasmettere gli hadith. Reprimevano severamente anche la minima negligenza al riguardo e talvolta, quando sentivano da loro un hadith del Grande Profeta (S), chiedevano testimoni a suo sostegno, per accertarsi che anche altri avessero ascoltato quell’hadith. Per ottenere tale certezza, i Compagni mettevano alla prova anche la memoria gli uni degli altri. Per esempio, una volta, durante la stagione del pellegrinaggio, giunse presso Aisha (R) un hadith narrato da Abdullah ibn Amr ibn al-As (R). L’anno seguente, durante il pellegrinaggio, la Madre dei Credenti Aisha mandò nuovamente qualcuno da lui per informarsi sullo stesso hadith. Nonostante fosse trascorso un anno, tra le due narrazioni di Abdullah (R) non vi era la minima differenza, neppure in una parola. A ciò Aisha (R) commentò: «In verità, Abdullah ricorda correttamente le parole» (Bukhari, Muslim).

Sesto: una parte considerevole e importante degli insegnamenti e della guida del Grande Profeta (S) non consisteva soltanto in trasmissioni orali; era pienamente applicata nella società dei Compagni, nella loro vita personale, nelle loro famiglie, nella loro economia, nell’amministrazione dello Stato e nei tribunali, e la sua influenza e le sue manifestazioni erano visibili ovunque nella vita quotidiana. Come avrebbe potuto essere accettabile che qualcuno presentasse, riguardo a una realtà simile, una frase isolata fondata su un errore della memoria o sulle proprie concezioni e inclinazioni personali? Pertanto, anche quando emergeva un hadith estraneo e isolato, il suo narratore veniva identificato con precisione e i muhaddithun dichiaravano che, oltre a quel particolare narratore, nessun altro aveva trasmesso quelle parole, oppure che non esisteva alcun precedente di azione conforme ad esse.

Una prova dell’autenticità degli hadith

Oltre a ciò, vi è un’altra questione estremamente importante, che possono comprendere soltanto coloro che conoscono la lingua araba e che non hanno studiato occasionalmente e superficialmente alcuni hadith isolati, bensì hanno letto con attenzione e dall’inizio alla fine tutte le raccolte di hadith o almeno una di esse, come Bukhari o Muslim. Per loro non è un segreto che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, possieda una lingua propria e uno speciale modo di esprimersi e di parlare, che appare perfettamente uniforme e omogeneo in tutti gli hadith autentici. Come il Corano, anche il suo stile letterario presenta una tale peculiarità che nessun altro può imitarlo. In esso si percepisce pienamente la sua personalità. Vi risaltano in modo straordinario la sua elevata dignità e la sua posizione. Leggendolo, il cuore continua a testimoniare che nessuno, se non Muhammad, il Messaggero di Allah (pace su di lui), avrebbe potuto pronunciare tali parole. Coloro che hanno letto numerosi hadith e hanno compreso bene la lingua e il modo di parlare del Profeta possono, leggendo soltanto il testo principale e senza esaminare le catene di trasmissione, stabilire se un hadith sia autentico o inventato. La lingua di un hadith inventato rivela da sola che non è la lingua del Messaggero di Allah (pace su di lui). Persino negli hadith autentici si può percepire una chiara differenza tra la trasmissione letterale e quella secondo il significato. Infatti, quando il narratore ha espresso con parole proprie ciò che il Profeta (pace su di lui) aveva detto, chi conosce la sua lingua e il suo stile può comprendere che il pensiero e il contenuto della narrazione appartengono proprio al Profeta (pace su di lui), sebbene vi sia una differenza nelle parole. Questa caratteristica distintiva non si troverebbe mai negli hadith se innumerevoli memorizzatori deboli li avessero frantumati secondo le proprie concezioni e inclinazioni. È forse ragionevole pensare che innumerevoli menti, riunendosi, possano creare una letteratura dotata della medesima caratteristica e un unico stile?

Questa questione non è limitata soltanto all’ambito della lingua e della letteratura. Osservando più a fondo, si vedrà che, dalla purezza e dalla pulizia del corpo e degli abiti fino alla pace, alla guerra e alle questioni internazionali, in ogni aspetto e settore della vita, e dalle questioni della fede, della dottrina e dell’etica fino ai segni della Resurrezione, gli hadith autentici presentano un metodo di pensiero e di azione dotato, dall’inizio alla fine, di una struttura unitaria e originale, le cui parti e diramazioni sono pienamente coerenti tra loro. Un sistema così ordinato, organizzato e armonioso, così completo e indivisibile, può necessariamente essere sorto da un’unica linea di pensiero; menti portatrici di concezioni diverse, unite insieme, non possono costruire un sistema del genere. Questo è un altro importante mezzo grazie al quale è possibile individuare non soltanto gli hadith falsificati e inventati, ma persino quelli dubbi. Prima ancora di esaminare la catena di trasmissione, un muhaddith dotato di profonda comprensione può riconoscere che un certo contenuto non si inserisce in alcun modo nel sistema di pensiero e di vita dell’Islam, formato dall’insieme degli hadith e del Nobile Corano. Infatti, la sua natura e il suo carattere appaiono completamente contrari all’intero sistema di vita.

Alla luce dei dati e delle discussioni sopra esposti, la sentenza dell’onorevole giudice appare chiaramente come il risultato di uno studio estremamente superficiale e di una riflessione e valutazione del tutto insufficienti: egli sostiene che gli errori dei memorizzatori e l’attività di menti di natura diversa abbiano distorto gli hadith. Un simile commento sugli hadith può uscire soltanto dalla bocca di una persona inesperta.

Le obiezioni del dotto giudice riguardo ad alcuni hadith

Proseguendo, l’onorevole giudice afferma che nella raccolta degli hadith ve ne sono alcuni che è molto difficile ritenere autentici. A sostegno di ciò, ha citato tredici hadith dalla traduzione inglese di Mishkat al-Masabih realizzata da al-Hajj Mawlavi Fazlul Karim, M.A., B.L. Tale traduzione fu pubblicata a Calcutta nel 1938. Prima di presentare alcune osservazioni sulle accuse dell’onorevole giudice riguardo a questi hadith, dobbiamo dire, con profondo rammarico, che in questa traduzione del Mishkat Sharif il traduttore ha commesso errori così gravi da dimostrare la sua ignoranza non soltanto della scienza degli hadith, ma anche della lingua araba. E, sfortunatamente, l’onorevole giudice ha ricopiato il testo originale insieme a tutti questi errori. Sebbene gli errori del traduttore non siano pertinenti all’argomento in esame, ne facciamo menzione qui soltanto per richiamare l’attenzione sul fatto che oggi il Pakistan è il più grande Stato musulmano del mondo e che in una sentenza della sua Alta Corte si sia potuta sviluppare una discussione così ampia e un dibattito così esteso sul valore giuridico degli hadith, presentando contemporaneamente una prova così evidente di un’esperienza superficiale, anzi estremamente difettosa, nella scienza degli hadith: è davvero una questione profondamente dolorosa e vergognosa. Quale effetto avrà infine tutto ciò sulle persone istruite del mondo e quanto accrescerà l’onore e il prestigio dei nostri tribunali?

«Esaminiamo, ad esempio, due frasi del primo hadith da lui citato. …………….. è stato tradotto con: “E quale parola potrebbe essere più sorprendente di questa?”; mentre la traduzione corretta è: “Quale sua parola non era forse sorprendente?”. …………………. è stato letto dal traduttore come ……………….. e tradotto: “Lasciami. Adorerai forse il mio Signore?”. Questa traduzione non è soltanto oscura e priva di senso; inoltre, nel leggere il testo originale, il traduttore ha commesso un errore che non potrebbe commettere neppure una persona dotata di una conoscenza elementare della grammatica araba. (Taʿbudu) è un verbo maschile, mentre il contesto della frase indica che la persona interpellata è una donna. Per rivolgersi a una donna si deve dire … (taʿbudīna), non (taʿbudu). La traduzione corretta della frase sopra riportata è: “Lasciami; io adorerò il mio Signore”. Di fronte a errori di questo genere, quale persona assennata potrà infine credere che l’onorevole giudice possieda nella scienza degli hadith almeno quel grado di comprensione che è indispensabile per pronunciare su qualunque materia una sentenza degna di un esperto?»

Perché alcuni hadith contengono contenuti indecenti??

Ora torneremo alla discussione principale. Nel paragrafo 26 il giudice eminente ha citato, una dopo l’altra, nove tradizioni profetiche, senza dire in alcun punto quale obiezione avesse al contenuto di una di esse. Tuttavia, nel paragrafo 27 ha espresso brevemente l’opinione che, sulla base dell’“indecenza” riscontrabile in tali tradizioni, non si possa credere che esse siano realmente autentiche. Molto probabilmente egli ritiene che conversazioni così franche tra il Profeta (pace e benedizioni su di lui) e le donne, nonché tra le sue pure mogli e i loro allievi, fossero in definitiva impossibili. Prima di esaminare separatamente le tradizioni citate dall’eminente giudice a questo proposito, è necessario esporre alcune considerazioni fondamentali. Infatti, gli “istruiti” dell’epoca moderna, generalmente per non comprendere tali questioni, cadono nel dubbio e nella confusione riguardo a tradizioni di questo genere.

(Uno) Vi sono alcuni aspetti della vita strettamente personale e privata (confidenziale) dell’essere umano riguardo ai quali l’inutile senso del pudore costituisce spesso un ostacolo all’educazione, alla formazione, alla guida e ai consigli necessari; per questo persino gli abitanti dei Paesi avanzati sono rimasti ignari perfino dei princìpi fondamentali della purezza e dell’igiene in questo ambito. È una grazia della Sharīʿa concessa da Allah che essa ci abbia guidati anche riguardo a questi aspetti e, stabilendo norme e princìpi per tali questioni intime, ci abbia protetti dagli errori. Gli uomini pensierosi e dotati dei popoli stranieri riconoscono il valore e l’importanza di queste cose, perché i membri delle loro nazioni sono rimasti privi dell’educazione e della formazione relative a questo particolare settore della vita. Ma oggi i musulmani, che hanno ricevuto tali princìpi restando semplicemente nelle proprie case, ne stanno sminuendo l’insegnamento; e la cosa sorprendentemente curiosa è che, nel manifestare questo disprezzo, partecipano anche coloro che, imitando le nazioni occidentali, sono favorevoli persino all’introduzione dell’educazione sessuale nelle istituzioni scolastiche.

(Due) Qualunque profeta Allah abbia inviato per istruirci aveva anche la responsabilità di impartire educazione e formazione riguardo a questo settore privato della vita. La nazione araba non era nemmeno informata delle regole fondamentali in materia. Il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) non si limitò a spiegare loro oralmente le norme riguardanti la purezza degli uomini e delle donne, l’evacuazione, la minzione, il bagno rituale e altre norme analoghe; permise inoltre alle proprie mogli di esporre alla gente gli aspetti e i settori della vita familiare privata del Profeta (pace e benedizioni su di lui), spiegando secondo quali princìpi egli stesso agiva.

(Tre) Per questa necessità Allah conferì alle pure mogli del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) la posizione di madri dei credenti musulmani, affinché i musulmani potessero recarsi da loro per ricevere guida riguardo a questi aspetti e settori della vita, senza il timore che durante le conversazioni su tali questioni tra le due parti si manifestasse alcun sentimento impuro. Per questo, nell’intero patrimonio degli hadith non si trova nemmeno un esempio in cui una questione sottoposta alle Umm al-Muʾminīn, le madri dei credenti musulmani, sia stata sottoposta anche alle mogli dei califfi ben guidati o degli altri Compagni, né che queste abbiano avuto conversazioni di questo genere con gli uomini.

(Quattro) Le persone non potevano sentirsi rassicurate semplicemente apprendendo che la Sharīʿa aveva reso lecite quelle cose che, secondo le proprie convinzioni o sotto l’influenza degli ebrei e dei cristiani, avevano considerato haram, makruh o sconvenienti. Poiché, nonostante l’esistenza di una disposizione di liceità, esse non erano necessariamente esenti almeno dalla makruh, ritenevano necessario, per trovare serenità, conoscere quale fosse al riguardo la condotta personale del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Quando venivano a sapere che il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) aveva compiuto personalmente una certa azione, dal loro animo scompariva almeno l’idea che quell’azione fosse sconveniente. Infatti consideravano il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) un modello da seguire ed erano fermamente convinte che ciò che egli aveva fatto non potesse essere makruh né inferiore al livello della purezza. Questo è un motivo importante per cui le pure mogli del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) dovettero riferire alcuni aspetti della vita coniugale e familiare che nessun’altra donna avrebbe potuto descrivere né avrebbe voluto descrivere.

(Cinque) Questa parte degli hadith merita fondamentalmente di essere annoverata tra le testimonianze estremamente importanti a favore della grandezza di Muhammad (pace e benedizioni su di lui) e della sua profezia. Chi, oltre a Muhammad, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), avrebbe potuto avere l’audacia di porsi, per ciascuno dei ventitré anni, in ogni momento della notte e del giorno, sotto gli occhi di tutti; di rendere pubblica persino la propria vita privata; e di permettere perfino alle proprie mogli di descrivere chiaramente davanti alla gente la situazione della sua vita familiare? E chi, nell’intera storia dell’umanità, ha mai dimostrato un simile coraggio?

Valutazione dettagliata delle accuse

Tenendo presenti le questioni sopra esposte, esaminiamo separatamente ciascuna delle tradizioni profetiche citate dall’eminente giudice.

Nel primo hadith menzionato, Hazrat Aisha (che Allah sia soddisfatto di lei) intende dire fondamentalmente che, sebbene il Nobile Profeta, la pace e le benedizioni di Allah siano su di lui, fosse completamente libero dall’ascetismo e mantenesse con le proprie mogli lo stesso tipo di rapporto che gli uomini del mondo mantengono con le loro mogli, egli conservava comunque con Allah un legame così profondo che, anche dopo essersi coricato a letto con la moglie, talvolta il desiderio di dedicarsi al culto si impadroniva improvvisamente di lui; allora si alzava, abbandonando i piaceri e le comodità terrene, come se non avesse alcuna attrazione per nient’altro che per la devozione ad Allah. La domanda è: chi avrebbe potuto parlare di questo ambito appartato della vita pura del Nobile Profeta, oltre alle sue mogli? Se questa informazione non fosse venuta alla luce, come avrebbe potuto il mondo conoscere la reale profondità della sua devozione ad Allah? Nelle assemblee di esortazione e predicazione, chi mai non ostenta amore e timore di Allah? È solo quando si viene a conoscenza delle condizioni e delle azioni segrete della vita privata di una persona che si manifesta chiaramente la profondità del suo amore sincero per Allah e del suo taqwa.

Nel secondo hadith, l’intento fondamentale è chiarire che baciare, di per sé, non annulla il wudu, finché non fuoriesce liquido seminale a causa dell’eccitazione sessuale. In genere, la gente riteneva che, anche se il bacio non annullava di per sé il wudu, esso dovesse comunque comportare una qualche alterazione o imperfezione della purità. Per dissipare questo dubbio, Hazrat Aisha (che Allah sia soddisfatto di lei) dovette riferire che il Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah siano su di lui) pregò egli stesso dopo aver baciato, senza rinnovare il wudu. Che questa questione abbia o meno importanza per gli altri, coloro che devono pregare devono assolutamente sapere e accettare in quali condizioni sono idonei a pregare e in quali non lo sono.

Nel terzo hadith, una donna aveva bisogno di conoscere la norma riguardante ciò che deve fare una donna qualora avesse un’emissione notturna, come gli uomini adulti. Poiché ciò accade raramente alle donne, esse non conoscevano la disposizione prevista dalla Sharia al riguardo. Quando quella donna si presentò al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah siano su di lui) e gli chiese la norma, egli le disse che doveva compiere il ghusl proprio come gli uomini; e non solo lei: qualunque donna, in una simile circostanza, deve compiere il ghusl. In questo modo, attraverso una donna, impartì a tutte le donne un insegnamento necessario. Se qualcuno ha obiezioni al riguardo, vorrebbe forse che le donne non chiedessero a nessuno le norme necessarie per la loro vita e, vergognandosi, continuassero ad agire secondo ciò che suggerisce loro il proprio giudizio? Nella seconda parte dell’hadith, in risposta allo stupore di una donna, il Nobile Profeta descrive un dato relativo alla fisiologia umana: dal corpo delle donne adulte, proprio come da quello degli uomini adulti, fuoriesce una sostanza (lo sperma). Dall’unione dei due nasce il figlio, e nel figlio prevalgono maggiormente i tratti di colui dei due il cui sperma ha una parte predominante. Si confronti ciò con la descrizione dettagliata di questo hadith riportata nelle diverse sezioni di Bukhari e Muslim. In una trasmissione, le parole del Nobile Profeta sono le seguenti:

«Da che altro dipende la somiglianza del figlio? Quando lo sperma della moglie prevale su quello del marito, il figlio assomiglia alla famiglia materna. Quando invece lo sperma del marito prevale su quello della moglie, il figlio possiede i tratti della famiglia paterna.»

I negatori degli hadith, per ignoranza o ricorrendo all’ipocrisia, hanno interpretato questi hadith nel senso che, se durante il rapporto sessuale l’uomo eiacula prima della donna, il bambino riceve l’influenza della famiglia paterna; altrimenti assomiglia alla madre. Siamo profondamente preoccupati per la situazione del nostro paese: persone ignoranti, stolte e di indole spregevole ingannano pubblicamente la gente riguardo alla conoscenza degli hadith, e persino persone altamente istruite, influenzate da ciò senza alcuna indagine, sono cadute vittime dell’erronea convinzione che gli hadith siano pieni di affermazioni indegne di fede.

Nel quarto hadith, Hazrat Aisha (che Allah sia soddisfatto di lei) ha detto che marito e moglie possono compiere il ghusl insieme e che il Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah siano su di lui) lo fece personalmente. Erano soprattutto le coppie che pregavano regolarmente ad aver bisogno di conoscere questa norma. All’ora della preghiera dell’alba si trovavano ripetutamente in una situazione in cui, a causa della ristrettezza del tempo, se uno avesse compiuto il ghusl dopo l’altro, uno dei due avrebbe perso la preghiera in congregazione. In una simile situazione era necessario informarli che il ghusl congiunto di marito e moglie non solo è permesso, ma non comporta neppure alcuna colpa. È inoltre necessario sapere che a quel tempo a Medina i bagni non disponevano di illuminazione elettrica, che la preghiera dell’alba in congregazione si teneva all’inizio del suo tempo e che anche le donne si recavano in moschea per compiere in congregazione le preghiere dell’alba e della sera. Alla luce di tutti questi fatti, ci si dica: che cosa vi è in questo hadith che non sia accettabile?

Nel quinto hadith, Hazrat Aisha (che Allah sia soddisfatto di lei) ha detto in quali circostanze il ghusl diventa obbligatorio dopo un brutto sogno e in quali non lo diventa. Nel sesto hadith, ha detto quando il ghusl diventa obbligatorio da svegli. Nessuno può comprendere correttamente questi due hadith finché non sa che, a quel tempo, era sorta una divergenza di opinioni tra i Compagni e i loro Successori riguardo a quando il ghusl diventasse obbligatorio.

Alcuni Compagni e i loro discepoli erano caduti nell’equivoco che il ghusl diventasse obbligatorio soltanto quando si verificava l’eiaculazione durante il rapporto sessuale. Per rimuovere questo equivoco, Hazrat Aisha (che Allah sia soddisfatto di lei) dovette chiarire che questa norma si applica soltanto all’emissione notturna, mentre nel rapporto sessuale il ghusl diventa obbligatorio non appena i due organi sessuali si uniscono, e questa era anche la pratica personale del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah siano su di lui). È evidente che questa questione è estremamente importante per coloro che pregano. Infatti, quelli che sostenevano che il ghusl diventasse obbligatorio soltanto con l’eiaculazione avrebbero potuto commettere l’errore di pregare senza compiere il ghusl quando, durante il rapporto con la moglie, non si fosse verificata eiaculazione. La questione fu definitivamente risolta attraverso la comunicazione della pratica personale del Nobile Profeta (pace e benedizioni di Allah siano su di lui) in proposito.

Per comprendere correttamente questi hadith, numerati 7, 8, 9, 10 e 11, è necessario sapere che il concetto dell’impurità dell’essere umano nello stato in cui è tenuto a compiere il ghusl e durante le mestruazioni (il ciclo mestruale delle donne) esisteva anche nelle antiche Sharīʿah ed è stato presentato anche nella Sharīʿah muhammadiana. Tuttavia, nelle antiche Sharīʿah, gli eccessi esagerati dei sacerdoti ebrei e cristiani resero questo concetto talmente squilibrato che essi arrivarono a considerare impura la stessa esistenza dell’essere umano in tale stato; e, sotto la loro influenza, le donne dell’Hijaz, soprattutto quelle mestruate, venivano completamente escluse dalla società.

Il primo hadith della sezione intitolata “Mestruazioni” dell’opera dalla quale l’illustre giudice ha tratto questi hadith è il seguente: «Quando le donne avevano le mestruazioni, gli ebrei evitavano di mangiare e bere insieme a loro, di dormire con loro e di avere con loro normali rapporti. Il Nobile Profeta disse alla gente che, in tale stato, era vietato soltanto il rapporto sessuale, mentre ogni altra forma di relazione avrebbe dovuto continuare normalmente come prima». Ciononostante, per un periodo considerevole, le antiche concezioni rimasero presenti tra la gente, che continuava a ritenere che la donna mestruata fosse in qualche misura impura e che anche ogni cosa toccata dalla sua mano in tale stato dovesse necessariamente diventare almeno in parte impura. Per riequilibrare questa concezione, ʿĀʾishah dovette dire che, in tale stato, lo stesso Nobile Profeta non si comportava in modo schizzinoso: secondo lui, non diventavano impure né l’acqua, né il letto, né il luogo di preghiera. Inoltre dichiarò che una donna mestruata poteva avere con lui rapporti e normali interazioni. Se ʿĀʾishah e le altre mogli del Nobile Profeta non avessero sradicato questa superstizione descrivendo la sua condotta, si può immaginare quali restrizioni e difficoltà avremmo dovuto affrontare oggi nelle nostre attività familiari. Eppure, invece di mostrare gratitudine verso queste donne che ci hanno concesso tale beneficio, oggi ce ne stiamo seduti a chiederci: ebbene, le mogli del Profeta potevano davvero pronunciare parole di questo genere?

Lamentele riguardo ad altri due hadith

In seguito, al paragrafo 28, l’illustre giudice ha citato altri due hadith, nei quali il Nobile Profeta avrebbe detto di aver visto i Paradisi e che la maggior parte dei loro abitanti era costituita da poveri e indigenti. Disse anche di aver visto l’Inferno e che la maggior parte dei suoi abitanti era costituita da donne.

Riguardo a questo hadith, egli non si limitò a esprimere l’opinione: «Non riesco proprio a credere che il Nobile Profeta possa aver detto una cosa simile», ma, riguardo alla prima parte dell’hadith, formulò anche il seguente giudizio: «Significa forse che ai musulmani è stato vietato accumulare ricchezze?»

Se qualcuno considera mai alla leggera un hadith di questo genere, cadrà nell’errore sopra menzionato dall’illustre giudice. Tuttavia, a coloro che hanno studiato gli hadith in modo ampio e approfondito e si sono imbattuti in numerosi hadith di questo tipo non è ignoto che il Nobile Profeta non riferì questa osservazione semplicemente per raccontare una storia, bensì per correggere persone appartenenti a diverse categorie. Egli certamente non disse che i ricchi fossero più meritevoli dell’Inferno dei poveri; piuttosto, spiegò ai facoltosi quali colpe e quali peccati li conducessero alla rovina futura nell’Aldilà e quale condotta dovessero adottare affinché, nell’Aldilà come nella vita terrena, potessero vivere nella felicità e nel benessere. Analogamente, nei suoi diversi discorsi spiegò anche alle donne quali loro colpe e mancanze potessero gettarle nei pericoli dell’Inferno, dai quali avrebbero dovuto guardarsi, e quali buone opere avrebbero potuto compiere per meritare il Paradiso. Che necessità c’è che coloro i quali non hanno l’opportunità di studiare e ricercare tutti gli aspetti connessi a una questione esprimano un’opinione su di essa basandosi sulla loro minima conoscenza dell’argomento?

Lamentele contro un altro hadith

In seguito, al paragrafo 29, l’illustre giudice dice: «Inoltre, è forse credibile che Muhammad, il Messaggero di Allah, abbia detto una cosa del genere, riportata a pagina 825 del Bukhari, nella narrazione n. 602/74 trasmessa da ʿAbdullah ibn Qays, secondo cui i musulmani avrebbero rapporti sessuali in Paradiso con le donne sedute nelle diverse parti di una tenda?»

Eravamo estremamente perplessi: a quale libro della raccolta di hadith chiamata Bukhari si riferiva, in definitiva, il riferimento a pagina 852? Alla fine il dubbio fu dissipato: probabilmente si trattava della traduzione in urdu del Tajrīd al-Bukhārī, pubblicata da Malik Muhammad & Sons. Tirata fuori la traduzione, si constatò che in effetti era proprio a quell’opera che si faceva riferimento. Ora si consideri, almeno in parte, questa ingiustizia e questa arbitrarietà: un giudice erudito ha espresso un giudizio autorevole in una decisione giudiziaria riguardante la scienza degli hadith, citando una traduzione piena di errori, nella quale non è stato indicato neppure il nome del traduttore. Ancora più grave e ingiusto è il fatto che egli abbia pronunciato il giudizio dopo aver letto la lingua della traduzione invece del testo originale dell’hadith, senza neppure rendersi conto degli errori presenti nella traduzione. Di seguito vengono riportati il testo originale dell’hadith e la sua corretta traduzione:

«In Paradiso vi è una tenda costruita con perle ornate e lavorate. La sua larghezza è di sessanta miglia. Gli abitanti di una delle sue stanze non vedono quelli che abitano nell’altra. I credenti andranno a visitarli»

(vale a dire che continueranno ad andare a visitare gli abitanti di ciascuna stanza)¹

Il traduttore ha reso l’espressione sottolineata «Yatūfūna ʿalayhim» con: «Essi avranno rapporti sessuali con loro», e il giudice erudito ha fondato su ciò il proprio giudizio. Tuttavia, «ṭāfa ʿalayhi» significa «recarsi di tanto in tanto da qualcuno», non «avere rapporti sessuali». Nel Nobile Corano, parlando del Paradiso, è detto:

يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ

«Da loro andranno a visitare giovani che rimarranno eternamente giovani» (Sura al-Wāqiʿa, 17; al-Dahr, 19). Significa forse che questi giovani avranno rapporti sessuali con loro? Nella Sura al-Nūr (versetto 58), a proposito di servi, serve e fanciulli minorenni, è stato prescritto che non entrino senza permesso nelle stanze private dei padroni di casa in tre momenti. Negli altri momenti, invece, possono entrare senza permesso; la ragione indicata per questa prescrizione è cheطوافون عليكم«devono recarsi da voi». Anche qui il termine ṭawāf significherebbe forse avere rapporti sessuali? Nell’hadith in questione, anche se con la parola «ahl» si intendessero le mogli di un credente, che abitano nelle diverse parti di quella tenda larga sessanta miglia, il «recarsi» di un uomo nelle stanze delle proprie mogli sarebbe necessariamente sinonimo di «avere rapporti sessuali»? Una persona virtuosa non prova forse alcuna attrazione per la propria moglie se non per questo unico scopo? Questo significato della parola ṭawāf può essere attribuito soltanto da chi ha lasciato che l’impulso sessuale montasse in modo degradante sulla propria mente.

Altri due argomenti secondo il giudice per sostenere che la Sunna profetica non è fonte del diritto

Nel paragrafo 30, il giudice erudito presenta altri due argomenti. (1) Nell’hadith narrato da Rāfiʿ ibn Khadīj (che egli cita), il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) avrebbe detto personalmente di non considerare definitiva la sua parola nelle questioni che non riguardano la religione dell’Islam. (2) Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) avrebbe insistito personalmente sul fatto — benché qui egli non indichi alcun riferimento — che soltanto il Corano è il libro che dovrebbe guidare i musulmani in tutti gli aspetti e ambiti della vita.

La prima prova, tra queste, viene completamente demolita proprio con l’aiuto dell’hadith da lui citato. In tale hadith si narra che il Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) diede agli abitanti di Medina un consiglio riguardo alla coltivazione delle palme da dattero. Quando essi agirono secondo quel consiglio, la produzione dei datteri diminuì. Sulla base di ciò egli disse: «Quando vi do un ordine riguardo alla vostra religione, allora seguitelo; ma quando dico qualcosa secondo la mia opinione personale, in tal caso sono soltanto un essere umano».

Dal suddetto hadith risulta che, negli ambiti che l’Islam ha incluso nella propria guida, l’obbedienza alle parole del Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) è indispensabile. Naturalmente, negli ambiti che la religione islamica non ha incluso nella propria sfera, l’obbedienza all’opinione personale del Profeta (pace e benedizioni su di lui) non è indispensabile. Ora ciascuno può verificare da sé quali ambiti la religione islamica abbia incluso nella propria sfera e quali no. È evidente che l’insegnamento dell’orticoltura, della sartoria o della cucina non è stato assunto dalla religione islamica come propria responsabilità. Tuttavia, lo stesso Nobile Corano testimonia che la religione islamica ha incluso nel proprio campo d’azione la responsabilità di stabilire leggi e norme riguardo al diritto civile e penale, al diritto di famiglia, alle disposizioni economiche e, analogamente, a tutti gli aspetti della vita sociale. Come si può dunque presentare il suddetto hadith come prova per respingere la guida e le direttive del Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) riguardo a tali questioni?

Per quanto riguarda la sua seconda prova, la nostra richiesta è questa: ci venga cortesemente indicato in quale hadith del Santo Profeta (pace e benedizioni su di lui) sia contenuta l’affermazione secondo cui, per ricevere una guida, i musulmani dovrebbero rivolgersi esclusivamente al Corano.

تركت فيكم امرين لن تضلوا ما تمسكتم بهما كتاب الله وسنة رسوله

«Ho lasciato tra voi due cose. Finché vi terrete saldamente aggrappati a esse, non vi smarrirete affatto: (1) il Libro di Allah e (2) la Sunnah del Suo Messaggero» — (Muwatta dell’Imam Malik).

1. Bukhari, traduzione bengalese, vol. 4, hadith n. 452; traduzione inglese del dott. Muhsin Khan, vol. 6, hadith n. 402; Muslim (Il Paradiso), Tirmidhi (Il Paradiso), Darimi (Riqaq), Musnad Ahmad, voll. 3 e 4 (traduzione).

Gli stessi muhaddith non avevano fiducia negli hadith?

Nel paragrafo n. 31, l’onorevole giudice ha presentato un’altra argomentazione. Egli dice: «Il fatto stesso che i muhaddith non fossero certi dell’autenticità degli hadith da loro raccolti risulta soltanto da questo: essi non dicono ai musulmani: “Accettate come autentici gli hadith da noi raccolti”. Al contrario, dicono: “Esaminateli secondo i criteri da noi stabiliti per verificare l’autenticità degli hadith e raggiungete voi stessi la certezza”. Se fossero stati certi dell’autenticità di questi hadith, la questione della verifica e dell’esame sarebbe stata del tutto vana e superflua».

In effetti, questo è un argomento davvero strano. Nessuna persona dotata e assennata al mondo definisce corretta una cosa finché non si è personalmente convinta della sua correttezza. Ma non ci si può aspettare da una persona credente, dotata e assennata, che pretenda davanti al mondo intero che si creda alle sue proprie indagini e ricerche e, ingannando la gente, dica: «Io la ritengo corretta, quindi anche voi dovete accettarla come corretta». Egli dirà invece semplicemente che presenterà alla gente tutti i dati emersi durante le proprie indagini e ricerche e dichiarerà: «Sulla base di questi dati sono giunto a questa conclusione; verificatela voi stessi. Se siete convinti dei dati che vi ho presentato, accettatela; altrimenti avete a disposizione il materiale mediante il quale potete esaminarla e verificarla da soli». I muhaddithun hanno fatto proprio questo. Hanno riportato l’intero isnad (la catena delle fonti) delle parole e degli atti del Profeta (pace e benedizioni su di lui) di cui erano giunte loro notizie. Hanno descritto separatamente la condizione di ciascun narratore il cui nome compariva in ogni catena di trasmissione. Hanno inoltre spiegato chiaramente ogni elemento che, nelle riwayat ricevute attraverso diverse catene di trasmissione, poteva indicare debolezza o solidità. Riguardo a ogni hadith hanno espresso il proprio giudizio, dicendo: «Sulla base di queste e quelle prove, attribuiamo a questo hadith questo grado di autenticità, oppure questo grado quanto alla sua debolezza».

Ora è chiaro che gli hadith che i muhaddithun dichiarano sahih secondo questo metodo razionale sono da loro considerati autentici. Se non fossero stati affatto certi della loro autenticità e correttezza, e non avessero maturato una simile convinzione, perché mai alla fine li avrebbero dichiarati sahih? Era forse ancora necessario che rivolgessero un appello del genere: «O musulmani! Anche voi credete nell’autenticità e correttezza di questi hadith, perché noi li abbiamo dichiarati autentici e corretti»?

L’accusa di brevità e incoerenza rivolta agli hadith

Il giudice illustre, al paragrafo 33, ha esposto due punti, con i quali ha portato a termine il suo ragionamento. Il primo è il seguente: «È stato detto che molte affermazioni degli hadith sono estremamente brevi, sconnesse e prive di relazione; leggendole si avverte chiaramente che sono state riportate dopo essere state separate dal contesto precedente e successivo e dal loro luogo appropriato. Non è possibile comprenderle correttamente né determinarne il vero contenuto e significato finché non si tenga presente il loro contesto precedente e successivo e non si sappia in quali circostanze e condizioni il Santo Profeta abbia pronunciato l’affermazione in questione o compiuto l’azione in questione».

Il suo secondo punto è il seguente: «È stato detto, e a ragione, che l’hadith non può abrogare le disposizioni del Corano. Tuttavia, almeno in un caso, gli hadith hanno apportato una correzione al Sacro Corano, e ciò riguarda la questione del testamento».

Con alcune frasi riguardo a questi due punti sopra menzionati, concluderemo questa critica.

Il primo punto è fondamentalmente una reazione che può sorgere in un lettore dopo aver letto con completa superficialità una delle brevi e concise raccolte di hadith. Ma, dopo uno studio approfondito dell’immenso e vasto patrimonio degli hadith, il lettore scopre che gli hadith riportati in un luogo in forma concisa e senza apparente relazione coincidono pienamente, in un altro luogo, con il loro contesto precedente e successivo e con tutti gli eventi connessi. Anche riguardo agli hadith per i quali non si dispone di una descrizione dettagliata, se vi si riflette, il testo stesso indicherà il proprio contesto. Tuttavia, il loro contesto può essere compreso correttamente soltanto da coloro che, dopo aver studiato ampiamente le opere di hadith e di sira, hanno acquisito una buona conoscenza dell’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e delle condizioni, della natura e delle caratteristiche della società contemporanea. Essi sanno quando, dove e in quale circostanza una certa frase sia stata pronunciata improvvisamente in un hadith conciso, o in quale situazione sia stata pronunciata, e in quale successione di eventi si sia verificato l’accaduto. In precedenza, nel corso di questa critica, abbiamo già presentato alcuni esempi spiegando alcuni hadith.

Gli hadith modificano e correggono il Corano?

A proposito della seconda questione, osserviamo che, se gli hadith riguardanti il testamento, che il giudice erudito considera equivalenti a una modifica o correzione del Sacro Corano, vengono letti insieme alle disposizioni sull’eredità riportate nella sura an-Nisāʾ, si comprende chiaramente che in quegli hadith non è stata apportata alcuna modifica o correzione alle direttive del Sacro Corano; è stata piuttosto fornita una spiegazione. Nella seconda sezione di questa sura, dopo aver determinato le quote di alcuni parenti prossimi, si afferma che tali quote devono essere assegnate dopo l’esecuzione del testamento del defunto e il pagamento dei suoi debiti. Supponiamo che una persona disponga per testamento di dare a uno dei suoi eredi meno della quota stabilita dal Corano, a un altro di più e di non dare nulla a un terzo: con questo testamento, essa sarebbe in realtà considerata responsabile di aver modificato o corretto la disposizione del Sacro Corano. Per questo il Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha detto:

لاوصية بوارث                        

«Non è ammesso alcun testamento a favore di un erede». Ciò significa che la quota a lui assegnata nel Sacro Corano non può essere eliminata, ridotta né aumentata mediante testamento; al contrario, il patrimonio lasciato dal defunto deve essere distribuito tra gli eredi secondo il Corano. Naturalmente, chiunque può disporre per testamento a favore di persone che non siano eredi, per finalità di interesse sociale o per spendere sulla via di Allah. Tuttavia, anche con questa possibilità, esisteva il rischio che qualcuno, per una qualsiasi ragione, disponesse per testamento di lasciare tutto il proprio patrimonio, o la maggior parte di esso, a persone che non fossero eredi, privando così gli eredi dei loro diritti. Perciò il Nobilissimo Profeta (pace e benedizioni su di lui) impose un’ulteriore restrizione ai poteri del proprietario dei beni, stabilendo che egli potesse disporre per testamento soltanto di un terzo del proprio patrimonio e dovesse lasciare i restanti due terzi a coloro che hanno diritto all’eredità, che il Corano ha riconosciuto come parenti più prossimi e riguardo ai quali ha ammonito che:

لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا 

«Non sapete chi di loro vi sia più vicino per beneficio» (sura an-Nisāʾ: 11).

Dopo aver compreso adeguatamente i principi e le norme che il Messaggero (pace e benedizioni su di lui), depositario e portatore del Corano, ha stabilito per agire secondo le disposizioni coraniche, ci si dica infine sulla base di quali prove razionali si possa far rientrare tutto ciò nella definizione di «modifica o correzione». Prima di esprimere un simile giudizio, si dovrebbe almeno riflettere: se l’interpretazione e l’analisi del Sacro Corano non vengono fornite da colui che ne è il depositario e portatore, chi altri le fornirà? E se tale interpretazione non fosse stata fornita allora, come avrebbero potuto le persone, nell’esercitare i diritti testamentari, evitare di deformare la struttura della legge coranica relativa all’eredità? Ancora più sorprendente è che il giudice erudito abbia qualificato questa corretta interpretazione come «modifica o correzione», mentre non si rende affatto conto che la propria interpretazione, simile a quella di un mujtahid, delle tre disposizioni coraniche da lui stesso citate come esempio della sua precedente conclusione rientra in realtà nella definizione di «modifica e correzione».

Considerazione finale

Questa è l’insieme delle argomentazioni e delle prove che il dotto giudice ha presentato a sostegno del proprio giudizio sugli hadith e sulla Sunna. Dopo aver studiato l’analisi che abbiamo esposto, valutando dettagliatamente ciascuna delle argomentazioni da lui presentate, ogni persona istruita può formarsi autonomamente un giudizio sul loro effettivo peso e sulla forza delle prove che abbiamo presentato a favore della Sunna quale fonte del diritto e degli hadith quali fonti affidabili. Ci rivolgiamo in modo particolare allo stesso dotto giudice e ai suoi amici, chiedendo loro di esaminare attentamente questa nostra critica e, qualora essa sia realmente fondata su argomentazioni e prove solide, di adottare, conformemente alla legge, quei provvedimenti che, secondo il loro giudizio imparziale e secondo l’imparzialità che dovrebbe caratterizzare la decisione dei dotti giudici di un’Alta Corte, impediscano che la suddetta sentenza divenga un precedente per il futuro. La grandezza e il prestigio dei tribunali sono l’anima del sistema giudiziario e della giustizia di ogni Paese, e la stabilità di qualsiasi Paese dipende in larga misura da essi. Se le sentenze delle corti superiori di un Paese vengono pronunciate sulla base di argomentazioni intellettualmente deboli e contengono esperienza insufficiente e informazioni inesatte, nulla è tanto dannoso per la loro qualità e il loro prestigio quanto ciò. Pertanto, qualora, attraverso una critica condotta in buona fede, venga individuato un simile errore, è assolutamente necessario che siano gli stessi giudici dei tribunali ad adottare, alla prima occasione, provvedimenti per porvi rimedio.

(Fine)