Nuestras palabras
«La condición jurídica de la Sunna», del erudito Maulana Maududi (que Allah tenga misericordia de él), es una obra extraordinaria, cuya edición bengalí hemos titulado «La posición jurídica de la Sunna del Mensajero». Desde el siglo II de la Hégira, un grupo de personas se ha negado a aceptar la Sunna del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) como fuente y fundamento de la ley islámica. Incluso hoy, sus seguidores continúan intentando, de manera extremadamente sutil, sembrar confusión entre los musulmanes respecto de la Sunna del Mensajero. Muchos de ellos han recibido una formación avanzada en razonamiento, argumentación y debate con el fin de demostrar que todo el acervo de hadices es erróneo. Para quienes no poseen un conocimiento analítico de la ley islámica, los hadices y la Sunna del Mensajero, los argumentos de quienes niegan los hadices y la Sunna parecerán muy agudos.
En distintas épocas, los muhaddices y los mujaddides han realizado enormes contribuciones para proteger a la umma islámica de sus confusiones acerca de los hadices y la Sunna del Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz). La forma en que el erudito Maududi (que Allah tenga misericordia de él) estableció firmemente, a la luz de argumentos y pruebas, los hadices —es decir, la Sunna del Mensajero— como fundamento de la ley y la sharía quedará escrita para siempre con letras de oro en la historia completa de la ciencia del hadiz. Demostró por completo que todos los llamados argumentos agudos de los negadores de los hadices —los que niegan los hadices— carecían de sustancia. Dejó claro, con una transparencia semejante a la luz del sol, que al negar todo el acervo de los hadices y la Sunna, ellos en realidad también habían negado el Corán y estaban atacando los fundamentos de la religión. Mediante sus argumentos irrefutables y sus pruebas concluyentes, los dejó, en esencia, deshonrados para siempre. De este modo, el erudito Maududi (que Allah tenga misericordia de él) estableció los medios adecuados para proteger la Sunna del Mensajero de Allah de las manos de los conspiradores.
Asimismo, por su contribución a la construcción del movimiento para establecer un Estado islámico en el mundo moderno, por su contribución a la unidad y reconstrucción del pensamiento islámico, por su contribución a la exégesis del Corán y, además, por haber protegido los hadices —es decir, la Sunna del Mensajero— de todas las conspiraciones y haberla liberado de la basura y las manchas que le habían impuesto los partidarios de la falsedad, se colocó en el rango del más grande muhaddiz y mujaddid de nuestra época.
Esta obra es, en esencia, una recopilación de los argumentos y las pruebas que el Maulana presentó, mediante cartas y revistas, para refutar las declaraciones, opiniones y veredictos de quienes niegan los hadices.
Consideramos que esta obra resultará sumamente atractiva para los pensadores islámicos, los ulemas, los especialistas en hadices y los juristas. También comprendemos la gran necesidad de que la obra sea leída y conservada en los hogares de las personas cultas.
La obra fue traducida por el Maulana Muhammad Musa. Después, yo la edité de principio a fin. Aun así, es posible que hayan quedado algunos errores terminológicos. En ese aspecto, dependemos de los consejos de nuestros eruditos lectores.
Que Allah, Señor de los mundos, recompense abundantemente al Maulana Maududi (que Allah tenga misericordia de él) por esta gran contribución. Nosotros también, con el sincero deseo de participar en esta bendición, permanecemos con las manos alzadas ante el Misericordioso. Amén.
Abdus Shahid Nasim
20.11.91
Índice
Introducción
Un intercambio de cartas importante
¿Qué es la Sunnah?
¿En qué estado se encuentra actualmente la Sunnah?
¿Es la Sunnah universalmente aceptada y cuál es el método para verificar su autenticidad?
Cuatro verdades fundamentales
La naturaleza de las acciones del Mensajero de Allah (la paz sea con él)
La diferencia entre la personalidad del Noble Profeta (la paz sea con él) y su esencia profética
Que algo sea adicional al Corán y que sea contrario al Corán no son conceptos sinónimos
¿Puede la Sunnah abrogar algún mandato del Sagrado Corán?
Segundo punto
La aplicación de la riwāya y la dirāya en el examen y la verificación de los hadices
Cuarto punto
.La dignidad de la profecía
La diferencia entre las concepciones correctas y las erróneas
La carta del doctor
La respuesta del autor del artículo
1. La dignidad de la profecía y sus responsabilidades
Rasulullah (s) como maestro y mentor
Rasulullah (s) como intérprete del Libro de Allah
Rasulullah (s) como líder y modelo digno de seguir
Rasulullah (s) como legislador de la Sharía
Rasulullah (s) como juez
Rasulullah (s) como jefe de Estado
El consenso de la umma sobre que la Sunnah es una fuente del derecho
2. La autoridad legislativa de Rasulullah (s)
La naturaleza de la labor legislativa del Noble Profeta (s)
Algunos ejemplos de esta labor legislativa
3. La Sunnah y el significado de seguirla
4. ¿Qué revelación se ordenó seguir al Noble Mensajero (s.) y cuál se nos ordenó seguir?
5. El centro de la nación
Varias cuestiones fundamentales
6. ¿Fue el Gran Profeta (s.) profeta únicamente hasta transmitir el Corán?
7. El error de iŷtihad del Gran Profeta (s.) ha sido presentado como prueba de error
8. Un temor imaginario
9. Calumnias contra los Califas Rectamente Guiados
10. ¿Recibió el Gran Profeta (s.) alguna revelación además del Corán?
Algunas preguntas más sobre la Sunnah
La carta del doctor
La respuesta del autor
La razón para creer en la revelación
¿Qué se entiende por «Mā anzala Allāhu»?
¿Dónde se encuentra la Sunnah?
¿Ha protegido Allah la Sunnah?
¿Qué se entiende por revelación?
La mera repetición de la pregunta
.El criterio de la fe y la incredulidad
¿Pueden cambiar las disposiciones de la Sunna?
Objeciones y respuestas
1. Relación con la revista Bāzm-e Tulūʿ-e Islām
2. ¿Era la finalidad del cuestionario impertinente una investigación intelectual?
3. La personalidad individual y la condición profética de Rasulullah (s)
4. Gradación por niveles en las enseñanzas de la Sunna
5. ¿Búsqueda de conocimiento o afición por la polémica?
6. Principio y método para distinguir entre las dos facetas de la personalidad del Mensajero de Allah (s)
7. ¿Por qué no se dispuso la transcripción de los hadices como se hizo con el Corán?
8. Un ejemplo de engaño y fraude
9. ¿Qué cosas del acervo de hadices son cuestionables y cuáles están libres de duda?
10. Otro engaño
11. ¿Acaso no existe ninguna cuestión sobre la cual se haya establecido el consenso de la comunidad?
12. ¿La Sunnah ha reducido las discrepancias o las ha incrementado?
13. Semejanzas entre quienes niegan los hadices y quienes niegan la finalización de la profecía
14. ¿Puede ser fuente del derecho aquello en lo que no existe posibilidad de discrepancia?
15. El método para eliminar las discrepancias es el mismo tanto en el caso del Corán como en el de la Sunna
16. Un error cautivador
17. ¿Por qué se divide el derecho entre derecho personal y derecho nacional?
18. Retroceso respecto de las declaraciones decisivas sobre la dignidad del Mensajero
19. ¿Puede algún no profeta poseer toda la autoridad de un profeta?
20. En el sistema islámico existe una enorme diferencia entre el «emir» y el «centro de la nación» de quienes niegan los hadices
21. ¿Cuáles eran los límites de la consulta mutua en la época de la misión profética?
22. ¿Se adoptó el método del adhan sobre la base de la consulta o de la inspiración?
23. ¿Son pruebas jurídicas las decisiones judiciales del Noble Profeta (s)?
24. Un ejemplo asombroso de argumentación falaz
25. Existía una diferencia clara entre la opinión personal del Noble Profeta (s) y sus declaraciones basadas en la revelación
26. ¿Sostenían los Compañeros que las decisiones del Noble Profeta (s) podían modificarse?
27. La naturaleza de la decisión de Hazrat Umar (ra) sobre el triple talaq
28. Naturaleza y carácter del razonamiento de Hazrat Umar (ra) acerca de los «muʾallafat al-qulūb»
29. ¿Fue contraria a la decisión del Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) la decisión de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) respecto a los territorios conquistados?
30. La decisión de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) sobre la distribución de salarios y asignaciones
31. ¿Estaban destinadas las disposiciones económicas del Noble Corán únicamente a la época de entonces?
32. La interpretación errónea de «la época contemporánea»
33. ¿Era el Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) únicamente un intérprete del Corán o también un legislador?
34. La importancia de que la percepción interior del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) le fuera otorgada por Allah
35. Clasificación de la revelación a la luz del Corán
36. Creer en la revelación no recitada (wahy ghayr matlu) es parte de creer en el Mensajero
37.¿La revelación indirecta (wahy ghayr matlu) también la traía Yibril (a.s.)?
38.¿El Libro y la sabiduría (prudencia) son lo mismo o son cosas distintas?
39.El significado de la palabra «tilawat»
40.El significado de que la Balanza fuera revelada junto con el Libro
41.Otro argumento tortuoso
42.¿A qué qibla se refiere el versículo relativo al cambio de la qibla?
43.¿Cómo surgió la cuestión de obedecer o no al Mensajero de Allah (s.a.w.) con respecto a la qibla?
44.La acusación de que el Mensajero de Allah (s.a.w.) determinó la qibla por iniciativa propia
45. La importancia del versículo
46. ¿Acaso la revelación también llega en forma de sueños?
47. Acusaciones y calumnias sin fundamento
48. La importancia de un fragmento del versículo
49. ¿Se celebró el matrimonio de Hazrat Zaynab (r.a.) por mandato de Allah?
50. ¿Significa esto las costumbres establecidas o el mandato de Allah?
51. Otra interpretación inventada
52. Una respuesta disparatada
53. Tipos y características de la revelación no verbal
54. Diferencia entre la revelación recitada y la revelación no recitada
55. Negar la Sunna establecida equivale a negar la obediencia al Mensajero de Allah (s.)
Una sentencia importante del Tribunal Superior de Pakistán 213
Revisión de la sentencia
Dos cuestiones fundamentales
La verdadera posición del fiqh hanafí
La perspectiva fundamental del ilustre juez
Crítica del punto de vista mencionado anteriormente
Algunos ejemplos de ijtihad
El ijtihad de un juez eminente sobre la cuestión de tomar más de una esposa
El primer error de este ijtihad
El segundo error
El tercer error
El cuarto error
El quinto error
Segundo iŷtihād: sobre la pena por robo
Tercer iŷtihād: sobre la tutela del hijo
El error fundamental
La perspectiva del juez erudito sobre la Sunna
La perspectiva de la comunidad musulmana sobre la Sunna
La dignidad de la mujer en el islam desde la perspectiva del juez
La verdadera dignidad del Profeta a la luz del Corán
¿Está la revelación limitada únicamente al Corán?
¿Estaba el Santo Profeta (s.) libre de seguir sus propios pensamientos?
¿Está la Sunna del Santo Profeta (s.) libre de errores y faltas?
El verdadero significado de obedecer al Mensajero
¿Estaba la guía del Santo Profeta (s.) limitada únicamente a su época?
La razón por la que los Califas Bien Guiados siguieron la Sunna
El conocimiento de los hadices del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) y su seguimiento de la Sunna
La razón por la que el juez no creyó en los hadices
Crítica de las razones mencionadas
¿Se han convertido los hadices falsos en una fuente de la ley islámica?
¿Comenzó la difusión de los hadices falsos ya en la época del Profeta (s.a.s.)?
¿Por qué Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) prohibió narrar muchos hadices?
¿Por qué se inventaron los hadices falsos?
Tres bases erróneas del razonamiento
La prohibición inicial de poner por escrito los hadices y sus razones
La autorización general para poner por escrito los hadices
Fomento, e incluso énfasis, en la narración oral de los hadices
Advertencia severa sobre la narración de hadices falsos
Prueba irrefutable de que la Sunna del Noble Profeta (s) es una fuente del derecho
¿Acaso solo lo escrito puede considerarse fiable?
¿Acaso los hadices permanecieron durante doscientos cincuenta años en cámaras desconocidas?
Desde la época de los Compañeros hasta la época del Imam Bujari
Historia continua de la ciencia del hadiz
Los compiladores de hadices del segundo siglo de la Hégira
El significado de las discrepancias entre los hadices
¿Son poco fiables las narraciones transmitidas de memoria?
Una prueba de la autenticidad de los hadices
La objeción de un juez erudito respecto a algunos hadices
¿Por qué algunos hadices contienen contenidos indecorosos?
Evaluación detallada de las objeciones
Objeciones respecto a otros dos hadices
Objeción contra otro hadiz
Según el juez, la razón por la que la Sunnah profética no es fuente del derecho
Dos pruebas más
¿Acaso los propios muhaddices no tenían confianza en los hadices?
La acusación de brevedad e incoherencia contra los hadices
¿Acaso el hadiz cambia y corrige el Corán?
Última petición
Introducción
La fitna de negar la Sunnah surgió por primera vez en la historia del islam durante el segundo siglo de la Hégira. Esta fitna fue iniciada por las sectas jariyí y mu‘tazilí. La razón por la que los jariyíes tuvieron que promover esta fitna fue que la Sunnah —los hadices— del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, constituía un obstáculo para la anarquía que querían extender en la sociedad musulmana, pues había establecido a dicha sociedad sobre un sistema ordenado. También constituían un obstáculo en este camino aquellas palabras del Profeta —la paz sea con él— cuya existencia había dejado sin vigencia las doctrinas extremistas de los jariyíes. Por ello adoptaron un doble método: sembrar dudas sobre la autenticidad de los hadices y negar que fuera obligatorio seguir la Sunnah.
La necesidad de iniciar esta fitna por parte de los mu‘tazilíes surgió porque, al entrar por primera vez en contacto con las filosofías no árabes y griega, querían ofrecer de algún modo una solución a las dudas que comenzaban a surgir acerca de las creencias, los principios y las leyes islámicos, antes de comprenderlas plenamente. No habían desarrollado un conocimiento suficientemente profundo de esa filosofía que les permitiera valorar, mediante un análisis crítico, su autenticidad y su fuerza. Consideraron que todo lo que se presentaba en nombre de la filosofía constituía una exigencia plena de la razón, y querían que las creencias y los principios del islam fueran interpretados de manera que correspondieran a esas pretensiones meramente intelectuales. También en este camino los hadices y la Sunnah se convirtieron en un obstáculo. Por ello, al igual que los jariyíes, también consideraron dudosos los hadices y se negaron a aceptar la Sunnah como prueba.
El objetivo de la fitna de ambos grupos y sus estrategias eran idénticos. Su objetivo era separar el Noble Corán de la explicación y exégesis verbal y práctica de su portador, así como del sistema de pensamiento y acción que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) había establecido bajo su dirección y orientación, para presentarlo únicamente como un libro y, después, transformarlo, mediante una interpretación inventada, en otro sistema que llevaría adherida la etiqueta del islam. Para alcanzar este objetivo, la estrategia que adoptaron tenía dos armas:
(Uno) Crear en las mentes la duda de si los hadices son realmente palabras del Gran Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz).
(Dos) Plantear la pregunta fundamental de cuándo estamos obligados a seguir y obedecer una palabra o un acto del Gran Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz), aun cuando realmente le pertenezcan.
Su concepción era que Muhammad, el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), había recibido la orden de transmitirnos el Noble Corán. Por tanto, lo transmitió. Después de eso, Muhammad ibn Abdullah (que Allah le bendiga y le conceda paz) era un ser humano como nosotros. ¿Pueden todo lo que dijo y todo lo que hizo constituir una prueba concluyente para nosotros?
Estas dos fitnas, después de existir durante poco tiempo, provocaron por sí mismas su propia muerte prematura, y durante varios siglos después del tercer siglo de la Hégira no quedó rastro alguno de ellas en ningún lugar del mundo islámico. Las siguientes causas importantes desarraigaron entonces dichas fitnas:
1. La extensa labor investigadora de los muhaddizun, que convenció a todas las personas reflexivas e inteligentes de la sociedad musulmana de que las narraciones mediante las cuales se establece la Sunna del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) nunca son dudosas; por el contrario, llegaron a la comunidad por medios sumamente fiables, y existen los mejores métodos, recursos y herramientas intelectuales para distinguirlas de las narraciones dudosas.
2. La exégesis del Corán, mediante la cual los ulemas especializados de aquella época demostraron ante el pueblo musulmán que, en el sistema de vida islámico, la posición de Muhammad, el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), no es la que los negadores de los hadices pretendían atribuirle. No fue designado únicamente como un mensajero para transmitir el Noble Corán; Allah, el Altísimo, también lo designó como maestro, guía, intérprete del Corán, legislador, juez y administrador. Por tanto, a la luz del propio Noble Corán, su obediencia y seguimiento son obligatorios para nosotros, y quien, liberándose de ello, afirma seguir el Corán, en realidad no es seguidor del Corán.
3. Las interpretaciones inventadas por los negadores de la Sunna, que habían convertido el Corán en un juguete. Respecto a ello, los muhaddizun expusieron plenamente ante el pueblo musulmán esta verdad: si se rompe la relación del Noble Corán con la Sunna del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), hasta qué punto se deforma de manera despreciable la estructura de la religión del islam, cómo se puede jugar y bromear con el Libro de Allah y qué muestras ridículas de distorsión de su significado salen a la luz.
4. El pensamiento unificado de la Umma nunca estuvo dispuesto a aceptar que un musulmán pudiera quedar exento de obedecer y seguir al Mensajero de Allah. En todas las épocas y en todas las naciones siempre ha habido unos pocos individuos que perciben ritmo en palabras sin ritmo y lógica en palabras carentes de lógica; pero jamás les ha sido posible convertirse en la fuerza impulsora de toda la Umma. En la mentalidad de la generalidad de los musulmanes nunca encaja adecuadamente la idea absurda de que las personas crean en la misión profética del Mensajero de Allah y, al mismo tiempo, se quiten del cuello la cuerda de su obediencia. Un musulmán de naturaleza sencilla, cuyo corazón y mente no albergan desviación, puede incurrir de hecho en desobediencia, pero jamás puede aceptar la creencia de que no está en absoluto obligado a obedecer al Mensajero en quien ha creído.
Este fue el fundamento más importante que finalmente cortó las raíces de quienes rechazaban la Sunnah. Además, el temperamento de la nación musulmana no estaba en modo alguno preparado para asimilar una innovación tan grande: rechazar este sistema de vida completo, con todas sus leyes, normas, disposiciones y estructuras, que desde la época del Mensajero de Allah había seguido desarrollándose progresivamente de manera equilibrada bajo la guía de los Califas Rectamente Guiados, los nobles Compañeros, los tabi‘in, los imames muytahidines y los juristas de la Umma; y abandonarlo para construir en el futuro un nuevo sistema por medio de personas que, influidas por todas las filosofías y cada fantasía del mundo, quisieran presentar una versión moderna del islam.
Así, sumida en el abismo insondable de la destrucción, esta fitna del rechazo de la Sunnah permaneció durante varios siglos en su propio cementerio. Finalmente, volvió a cobrar vida en el siglo XIII de la Hégira (siglo XIX cristiano). Había nacido por primera vez en Irak y ahora renacía en la India. Allí la iniciaron Sir Sayyid Ahmad Khan y Maulvi Chiragh Ali. Después, Maulvi Abdullah Chakralawi asumió el papel de su abanderado. Más tarde, Maulvi Ahmad al-Din Amritsari la puso en marcha, y Maulana Aslam Jayrajpuri avanzó con ella. Finalmente apareció Chaudhry Ghulam Ahmad Parwez, quien llevó esta desviación a su extremo.
La causa de su renacimiento fue también la misma que había causado su aparición en el siglo II de la Hégira: sufrir una derrota psicológica al enfrentarse con filosofías extranjeras y culturas contrarias al islam, aceptar sin crítica estas cosas externas como la expresión plena de la razón y tratar de remodelar el islam conforme a ellas. Sin embargo, la situación del siglo XIII era muy diferente de la del siglo II. En aquella época, los musulmanes eran victoriosos, poseían supremacía militar y política, y las filosofías a las que se enfrentaban eran las de pueblos vencidos y derrotados. Por ello, el ataque de esas filosofías sobre sus mentes resultó muy débil y fue rechazado poco después.
Por el contrario, en el siglo XIII este ataque contra los musulmanes se produjo cuando se estaban replegando en todos los ámbitos; uno tras otro se desprendían los ladrillos de su supremacía, sus países habían sido ocupados por los enemigos, habían quedado económicamente paralizados de la manera más degradante, su sistema educativo había sido trastornado y la nación vencedora les había impuesto por completo su propia educación y cultura, su lengua, sus leyes y su régimen y disciplina sociales, políticos y económicos. En estas condiciones, cuando los musulmanes se enfrentaron a la filosofía, la ciencia, las leyes y las normas culturales de la nación vencedora, comenzaron a surgir entre ellos, en comparación con los mu‘tazilíes de épocas anteriores, mu‘tazilíes mil veces más temerosos y mentalmente influenciados. Llegaron a creer que las doctrinas, ideas, concepciones, principios de civilización y cultura, y sistema de vida importados de Occidente eran enteramente racionales, y que no era más que una noción nacida de la ignorancia intentar juzgar su verdad o falsedad criticándolos desde la perspectiva islámica. Para mantenerse al ritmo de la época, había que recortar y modificar el islam de cualquier manera hasta hacerlo compatible con los tiempos.
Cuando, con este propósito, quisieron reformar el islam, también se enfrentaron a dificultades semejantes a las de los mu‘tazilíes del pasado. Comprendieron que aquello que había establecido de manera completa y concreta el sistema de vida islámico era la Sunnah del Mensajero de Allah. Fue esta Sunnah la que precisó los propósitos y objetivos del Noble Corán, reconstruyó la concepción social y cultural completa de los musulmanes y estableció sobre bases firmes la forma práctica del islam en cada ámbito de la vida. Por tanto, no era posible ninguna nueva reforma del islam mientras no se hiciera que la gente sintiera aversión hacia esta Sunnah. Después solo quedarían las palabras y frases del Corán, para cuya comprensión no habría ningún modelo práctico, ninguna explicación fiable ni ningún tipo de transmisión o precedente. Así sería fácil convertir el Corán en un hábil producto de la tergiversación interpretativa, e Islam se convertiría en una masa de cera a la que podría darse cada día una nueva forma conforme a cada filosofía vigente del mundo.
Para alcanzar este objetivo, ellos también adoptan dos tácticas utilizadas en el pasado como dos armas mortíferas. Es decir, por un lado, siembran dudas sobre la autenticidad de los hadices mediante los cuales se establece la Sunnah y, por otro, niegan que la Sunnah sea por sí misma y directamente una prueba vinculante (hujjah). Pero aquí la diferencia de las circunstancias produce una enorme diferencia en la forma detallada de estas tácticas y sus armas. Las personas que en el pasado aparecieron enarbolando la bandera de esta fitnah eran maduras en conocimiento e intelecto. Poseían una especial competencia en la lengua y la literatura árabes. También tenían suficiente conocimiento del Corán, los hadices y el fiqh. Se enfrentaban a musulmanes cuya lengua de estudio era el árabe. El nivel educativo de los musulmanes comunes de aquella época era mucho más elevado. Por todas partes circulaban especialistas en las ciencias islámicas, y quien presentara ante un pueblo así un argumento inmaduro corría el riesgo de quedar él mismo en dificultades. Por esta razón, los mu‘tazilitas de épocas pasadas hablaban con cautela y medían sus palabras. En cambio, el nivel intelectual de quienes han aparecido en nuestra época para difundir esta fitnah ha ido descendiendo gradualmente de uno a otro desde la época de Sir Sayyid Ahmad Khan hasta el día de hoy. Además, tienen que enfrentarse a personas entre las cuales no se considera “educada” a quien posee conocimientos de la lengua árabe y de las ciencias islámicas, mientras que se llama “educada” a la persona que, por mucho que sepa de asuntos mundanos, si muestra alguna benevolencia hacia el Corán, apenas puede leer su traducción, y aun esta con ayuda de una traducción inglesa. En cuanto a los hadices y el fiqh, en el mejor de los casos poseen un conocimiento adquirido de oídas, dependiente además de la información transmitida por los orientalistas. Como mucho, han dirigido una mirada dispersa a las normas y tradiciones islámicas, y aun eso desde la perspectiva de que no son más que un conjunto de huesos secos y podridos al que el avance de los tiempos ha dejado muy atrás. Asimismo, respecto al acervo de las ciencias islámicas, se han convencido de que son completamente capaces de emitir el último y definitivo juicio sobre el islam. En estas condiciones, resulta evidente cuánto más bajo puede ser el nivel de aptitud de los mu‘tazilitas de la época actual en comparación con los mu‘tazilitas del pasado. Aquí hay poca cantidad de conocimiento y un exceso de orgullo y atrevimiento nacidos de la ignorancia.
A continuación se exponen los aspectos importantes de la estrategia que se está adoptando actualmente para propagar esta fitnah:
1. Depositar confianza en las armas que los orientalistas occidentales utilizan para presentar los hadices como dudosos, añadirles comentarios propios y difundirlos entre las masas musulmanas, de modo que las personas ignorantes se hundan en la confusión de que la comunidad recibió del Mensajero de Allah (s) por un medio fiable únicamente el Corán y ninguna otra cosa.
2. Emprender una campaña de depuración en el acervo de los hadices con el propósito de encontrar errores, exactamente del mismo modo en que la Arya Samaj y los misioneros cristianos emprendieron en ocasiones una campaña de depuración en el Noble Corán; extraer de él cosas semejantes o incluso inventarlas y presentarlas al público, para influir en él de la manera más negativa, haciéndole creer que las colecciones de hadices están inundadas de contenidos sumamente vergonzosos o ridículos. Después, presentar entre lágrimas la petición de que, para salvar al islam de la humillación, todos estos depósitos sin valor sean arrojados al mar.
3. Reducir la dignidad del rango profético del Mensajero de Allah (s) a la de un simple cartero, cuya única responsabilidad sería entregar el Noble Corán a la gente.
4. Reconocer únicamente al Noble Corán como fuente del derecho islámico y excluir la Sunnah del Mensajero de Allah (s) del ámbito del sistema jurídico islámico.
5. Declarar poco fiables y faltos de confianza a todos los ulemas, faqihs (juristas), muhaddices (especialistas en hadices), mufassires (comentaristas del Corán) e imanes expertos en la lengua de la comunidad, para que los musulmanes no recurran a ellos a fin de comprender el significado del Noble Corán, sino que caigan en el engaño de pensar que todos ellos estaban implicados en una conspiración cuidadosamente planificada para ocultar las verdaderas enseñanzas del Corán.
6. Elaborar un diccionario completamente nuevo y cambiar el significado de todos los términos del Noble Corán, además de descubrir interpretaciones deformadas de sus versículos que, desde el punto de vista de cualquier arabista del mundo, no pueden extraerse de las palabras coránicas. (Lo curioso es que, si se escribieran ante la persona que realiza esta tarea algunos versículos del Noble Corán sin sus signos vocálicos, ni siquiera sería capaz de leerlos correctamente. Sin embargo, afirma que ahora los propios árabes ya no saben árabe. Por tanto, si un árabe no encuentra en el léxico coránico el significado que ellos han propuesto, la culpa sería de los propios árabes.)
Junto con esta labor destructiva, también está en marcha la reconstrucción de un Islam novedoso, cuyos principios fundamentales son apenas tres en número; pero vean cuán incomparables son esos principios fundamentales (!).
1. El primer principio fundamental es que toda propiedad privada será abolida y confiada a la autoridad de un gobierno central, y que ese gobierno será la autoridad suprema encargada de distribuir el sustento entre el pueblo. Esto recibe el nombre de «sistema de provisión», y se afirma que el establecimiento de este sistema era precisamente el objetivo del Noble Corán. Sin embargo, durante los últimos trece siglos nadie tuvo la fortuna de comprenderlo. Solamente el venerable Karl Marx y su distinguido sucesor Engels fueron capaces de comprender este objetivo fundamental del Corán.
2. Su segundo principio fundamental es que deben abolirse todos los partidos y grupos, y que no debe permitirse a los musulmanes formar ningún partido, de modo que, aunque lleguen a quedar económicamente indefensos, si quisieran protestar contra alguna decisión del gobierno central, no pudieran hacerlo por encontrarse desorganizados.
3. Su tercer principio fundamental es que aquello que en el Noble Corán se ordena creer respecto de «Allah y el Mensajero», obedecerles y reconocerlos como autoridad decisoria final, en realidad significa: «el centro de la nación» (el gobierno central). Puesto que el gobierno mismo es «Dios y el Mensajero de Dios», cualquier interpretación que este gobierno haga del Corán será su verdadero significado. No debe plantearse en absoluto la cuestión de si alguna de sus órdenes o disposiciones contradice el Corán. Todo lo que declare ilícito será ilícito, y todo lo que declare lícito será lícito. Sus órdenes constituyen la sharía, y desde la adoración hasta las relaciones mutuas, obedecer el modelo que proponga para cada asunto será obligatorio, más aún, una condición del Islam. Del mismo modo que el «rey» no puede equivocarse, este «centro de la nación» también es completamente infalible y puro. La única tarea del pueblo es inclinar la cabeza ante él. Porque «Allah y el Mensajero» no pueden ser objeto de crítica, ni puede plantearse que cometan un error, ni pueden ser reemplazados.
El número de quienes creen en el «sistema de provisión» de este nuevo Islam todavía es muy reducido. Pero todas sus demás ramas reconstructivas y destructivas se están volviendo muy populares en ciertos círculos destacados. Su doctrina del «centro de la nación» está suscitando un gran atractivo entre nuestros gobernantes. También les resulta muy popular, con la condición de que todos los medios y recursos permanezcan en sus manos y de que la nación, completamente desorganizada, quede sometida a su puño. Esto les parece deseable porque los principios, la perspectiva básica y las disposiciones complementarias del sistema jurídico que estudiaron y en el que fueron formados durante el dominio británico chocan a cada paso con el célebre sistema jurídico del Islam, y tampoco tienen conocimiento de su fuente. Por esta razón, la doctrina mencionada les resultó sumamente atractiva: quedarían libres de las complicaciones de la Sunnah y el fiqh, y no quedaría más que el Corán, cuya interpretación y análisis se han vuelto ahora aún más fáciles con la ayuda de los diccionarios modernos. Además, esta doctrina atrae hacia sí a todas las personas influenciadas por Occidente. Pues, aunque hayan sido expulsadas del Islam, hasta ahora no se ha encontrado un sistema mejor para que sigan siendo musulmanas. Y, además, ¿qué podría resultarles más agradable que todo lo que en Occidente es lícito, pero que hasta ahora había sido ilícito en el «Islam de los mulás y ulemas», pase a ser también lícito, y que incluso se encuentren pruebas coránicas favorables a quienes lo declaran lícito?
Durante los últimos veinticinco o veintiséis años he escrito muchos artículos para extirpar esta sedición, los cuales han sido recopilados en varias de mis obras. En este libro se incluyen ahora muchos artículos, divididos en dos partes. En el primer capítulo se han reunido todas las cartas de la extensa y continua correspondencia que mantuve con el doctor Abdul Wadud sobre la «posición jurídica de la Sunnah». En el segundo capítulo se reproduce una sentencia del juez Muhammad Shafi, miembro del Tribunal Superior de Pakistán Occidental. Él dictó esta sentencia el 21 de julio de 1960 en el caso Rashida Begum contra Shihabuddin y otros, y yo he presentado una crítica detallada de ella.
En estos dos capítulos, por un lado, los lectores podrán escuchar en sus propias palabras todas las preguntas, argumentos y pruebas de quienes niegan los hadices; y, por otro, también podrán saber cuál es la verdadera posición de la Sunnah en el sistema y la estructura integrales del Din del Islam. Después, llegar a una decisión sobre qué opinión adoptará es responsabilidad del propio lector.
Quiero dirigir una petición especial a los eruditos lectores en cuyas manos llegue este libro. Se trata de que esta discusión está relacionada con un asunto fundamental de suma importancia para el Din del Islam, en el que las consecuencias de rechazar un aspecto y aceptar el otro son de largo alcance. Desgraciadamente, la controversia sobre los fundamentos del Din del Islam no solo se ha extendido en nuestro país, sino que ha adquirido una forma aterradora. Una parte considerable de nuestros círculos gobernantes está siendo confundida por la doctrina del rechazo de la Sunnah. Los jueces de nuestros tribunales superiores también están siendo influenciados por ella; incluso desde el Tribunal Superior se ha dictado una sentencia basada en la negación total de la Sunnah. ¿Quién sabe en cuántos litigios se presentará esta sentencia como precedente en el futuro? Este movimiento nefasto se está llevando a cabo de manera organizada entre nuestra sociedad instruida y, especialmente, en las oficinas gubernamentales. Por ello considero urgentemente necesario que quienes reciban este libro no se contenten con estudiarlo profundamente ustedes mismos, sino que también atraigan la atención de otros hacia su estudio, sean estos partidarios de la Sunnah o quienes la niegan. Que cada persona adopte la decisión que desee. Pero no es digno de una persona instruida formar una opinión propia basándose únicamente en un estudio unilateral y negarse a tomar en consideración la posición del adversario. Puesto que en este libro se han expuesto detalladamente las posiciones de ambas partes, cabe esperar que ayude tanto a los partidarios de la Sunnah como a quienes la rechazan a llegar a una decisión equilibrada.
Lahore, 30 de julio de 1961 d. C.
Atentamente
Abul A‘la
La autoridad jurídica de la Sunnah del Mensajero
Un intercambio de cartas importante
(Aquí se reproduce el intercambio de cartas que tuvo lugar entre el señor doctor Abdul Wadud, un miembro destacado de la revista mensual titulada «Bāzm-e Tulū‘-e Islām», y el autor de esta obra acerca de la aceptación de la Sunnah como fundamento de la ley islámica).
Primera carta del señor doctor
¡Venerado y respetado maulana! Que tenga una larga vida.
La paz sea con vosotros. En esta etapa final de la redacción de la Constitución, la exigencia fundamental de las aspiraciones religiosas de todo musulmán consciente es que las leyes de Pakistán sean promulgadas y perfeccionadas sobre la base de los valores permanentes y propios del islam. En este sentido, también ha llegado a nuestro conocimiento la exigencia unánime de usted y de los demás ulemas destacados, expresada en respuesta al cuestionario de la Comisión de Derecho, de que la base de las leyes promulgadas para Pakistán debe asentarse en el Corán y la Sunna. Tampoco niego la importancia práctica de la Sunna, ni pretendo eliminar dicha importancia. Sin embargo, cuando se menciona la Sunna como fundamento de la ley islámica, surge inevitablemente una duda en la mente, y le presento las preguntas que se derivan de ella, esperando que responda a ellas en la primera oportunidad, con el fin de disipar esta duda. Las preguntas son las siguientes:
1. ¿Qué entiende usted por «Sunna»? Es decir, del mismo modo que por Libro se entiende el Noble Corán, ¿qué significa precisamente la Sunna —la Sunna del Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—?
2. ¿Existe entre nosotros algún libro —como el Corán— en el que la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) esté recopilada sistemáticamente? Es decir, ¿existe, al igual que el Corán, alguna obra fundamental y autorizada de la Sunna?
3. ¿Es el texto original de esta obra sobre la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) aceptado y respaldado unánimemente por todos los musulmanes, del mismo modo que el texto original del Noble Corán, y está por encima de toda duda y crítica?
4. Si no existe actualmente un libro semejante, así como se puede comprender fácilmente, respecto de cualquier aleya o fragmento de aleya del Corán, que se trata de una aleya del Noble Corán, ¿cómo se podrá saber que determinada afirmación pertenece a la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) o no?
Le aseguro que, con plena unidad de corazón y convicción, considero la ley islámica tan importante que la reconozco como el objetivo de la vida de un musulmán. El propósito de esta sincera petición mía es que, al reclamar la ley islámica, exista en la mente de quienes aman el islam una concepción clara, común y aplicable de ella. Así no surgirá división entre las fuerzas favorables al islam al hacer frente a la actividad con la que los intelectuales irreligiosos del país se oponen con todas sus fuerzas a la ley islámica. Puesto que se observa preocupación en la opinión pública con respecto a la ley, espero que no tenga inconveniente en que sus respuestas se publiquen en los periódicos para conocimiento de la gente. Y la paz.
Atentamente
Abdul Wadud
Respuesta
Respetado señor,
La paz sea con usted y la misericordia de Dios
Recibí su carta el 21 de mayo de 1960 d. C. Las preguntas que ha planteado no las formula usted hoy por primera vez. Ya habían sido planteadas anteriormente por diversos sectores, y también les había respondido con claridad. No es razonable que diversos sectores repitan una y otra vez el mismo tipo de cuestionario y no presten atención a las respuestas dadas anteriormente. Si se supone que usted no conoce la respuesta que di hace mucho tiempo sobre este tema, le indico la referencia (véase Tarjumān al-Qur’ān, enero de 1958, pp. 209-220; diciembre de 1968, pp. 160-170). Estúdiela y dígame detalladamente cuál de las preguntas de su cuestionario no tiene allí respuesta y qué objeciones tiene usted a las preguntas cuyas respuestas ya figuran allí.
Si desea publicar también aquella serie de respuestas mías junto con esta carta suya, tenga la amabilidad de publicar íntegramente asimismo los dos artículos que he mencionado. Porque, en esencia, esos son las respuestas de mi parte a su cuestionario. Por eso no puede decir que me he mostrado reacio a responder a sus preguntas.
Atentamente
Abul A‘la
Segunda carta del señor doctor Abdul Wadud
Respetado Maulana, ¡que aumente su honor!
La paz, la misericordia y las bendiciones de Allah sean con usted. He recibido su carta. Le estoy agradecido por haber respondido a mi carta. Sé que este tipo de preguntas ya había sido planteado anteriormente por diversos sectores. Sin embargo, para mí era especialmente necesario recibir una explicación detallada porque hasta ahora no había llegado a mi conocimiento una respuesta precisa y clara a las preguntas mencionadas.
He leído los artículos a los que usted me remitió. Pero permítame decir, con gran pesar, que tampoco allí encontré respuestas precisas a mis preguntas. Más bien, mi inquietud aumentó aún más. Esto se debe a que allí aparecen algunas afirmaciones que contradicen sus otros artículos. En cualquier caso, mi propósito no es debatir —ni, considerando su dignidad, podría atreverme a hacerlo—, sino comprender el contenido. Por ello, expongo a continuación lo que he podido comprender al leer sus artículos. Si lo he comprendido correctamente, le ruego que lo confirme; y si lo he entendido mal, le agradeceré que tenga la bondad de explicarlo. Por ello le estaré agradecido.
1. Usted ha dicho que todo cuanto el Gran Profeta ﷺ dijo o hizo en la práctica al explicar el Noble Corán durante sus veintitrés años de vida profética se denomina la Sunna del Mensajero de Allah (s).
De esta afirmación se pueden extraer dos conclusiones.
(a) Las palabras que el Mensajero de Allah (s) pronunció o los actos que realizó en su condición de individuo durante esos veintitrés años no forman parte de la Sunna.
(b) La «Sunna» es la explicación de las disposiciones y los principios fundamentales del Corán. No pueden determinarse los principios fundamentales ni las disposiciones de la religión del islam al margen del Corán, y la «Sunna» no puede abrogar (hacer mansuj) ninguna disposición del Corán.
2. Usted ha dicho que actualmente no existe ninguna obra en la que se encuentre recopilada íntegramente toda la Sunna del Mensajero de Allah (s), y cuyo texto original (matn) esté en posesión de todos los musulmanes como lo está el texto original del Noble Corán.
3. También ha dicho usted que es posible separar los hadices auténticos de las compilaciones actuales de hadices. Por ello, los principios establecidos previamente para verificar los hadices no son definitivos. Además de los principios de la riwāya, puede recurrirse a la dirāya, y solo será aceptable la dirāya de aquellas personas que, como resultado de una larga dedicación al conocimiento y las ciencias islámicas, hayan desarrollado una profunda perspicacia.
4. Incluso después de verificar los hadices de esta manera, no puede afirmarse que, así como el Corán es la palabra de Allah, esto sea igualmente la palabra del Mensajero de Allah (s).
Quedo a la espera de su respuesta. Wassalām.
Atentamente
Abdul Wadud
Respuesta
Mi muy respetado y honrado,
As-salāmu ʿalaykum wa raḥmatullāh. Recibí su carta por correo, fechada el 2 de mayo de 1960 d. C. Posteriormente, el 28 de mayo, volvió a enviarme una copia de la misma carta por medio de un mensajero. Sin embargo, debido a mis incesantes ocupaciones, hasta ahora no he podido responderle. Lamento esta incapacidad.
Me complace que en su carta haya asegurado que no es su intención entablar una disputa mediante el intercambio epistolar, sino que desea comprender el asunto. Eso era precisamente lo que esperaba de una persona de su talla. Sin embargo, el método que ha adoptado por carta para comprender el asunto no guarda la menor congruencia con la seguridad que nos ha dado; al menos, eso no puedo percibirlo en su carta. Saque y vuelva a leer su carta fechada el 21 de mayo. En ella me planteó cuatro preguntas concretas y solicitó sus respuestas. Ese mismo día le escribí en respuesta a aquella carta: estudie mis respectivos artículos publicados en los números de enero y diciembre de 1958 de Tarjuman al-Qur’an y dígame detalladamente cuál de las preguntas de su cuestionario no encuentra allí respuesta y qué objeciones tiene a las respuestas que sí se encuentran allí. Pero, después de leer aquellos artículos, en vez de expresar alguna opinión sobre ellos a la luz de sus preguntas iniciales, ha añadido algunas preguntas más y ahora desea que las responda. ¿Puede realmente ser un método para comprender un asunto plantear una discusión antes de concluir otra y continuar, del mismo modo, una sucesión interminable de declaraciones tras declaraciones?
Antes de examinar sus nuevas preguntas, quiero que vuelva a sus preguntas iniciales y compruebe por sí mismo qué respuesta encontró en aquellos artículos míos a cada una de ellas y cómo la ignoró.
¿Qué es la Sunnah??
Usted planteó cuatro preguntas porque, al responder al cuestionario de la Comisión de Derecho, mencioné la Sunnah como fundamento del derecho islámico. En otras palabras, sus preguntas estaban relacionadas con el «estatus jurídico de la Sunnah». En este contexto, su primera pregunta era: «¿Qué entiende usted por Sunnah? Es decir, así como por Kitab se entiende el Noble Corán, ¿qué entiende usted, de manera análoga, por Sunnah —es decir, la Sunnah del Mensajero de Allah—?»
La respuesta a esta pregunta que encontró en mis artículos anteriores es la siguiente:
Esta enseñanza muhammadiana es la ley superior que representa la voluntad y el deseo del Legislador Supremo, es decir, Allah, exaltado sea. Esta ley nos ha llegado de Muhammad por dos medios. Primero, el Noble Corán, que es, letra por letra, el conjunto de los mandatos de Allah Todopoderoso y de Su guía. Segundo, la uswa hasana de Muhammad (el modelo excelente digno de seguir), o su Sunnah, que explica e interpreta los propósitos del Noble Corán. Muhammad no fue únicamente el mensajero de Allah, como si, aparte de transmitir Su Libro, no tuviera ninguna otra responsabilidad; también fue el guía designado por Él, legislador y maestro. Su responsabilidad consistía en explicar la ley divina mediante sus palabras y actos, hacer comprender su verdadero propósito y formar a la gente conforme a dicho propósito. Después, debía convertir a las personas formadas en una comunidad bien organizada y esforzarse por reformar y corregir la sociedad. Luego debía transformar esa sociedad reformada en un Estado que reuniera organización y capacidad reformadora, y demostrar así cómo se establece una civilización completa sobre los ideales y principios del islam. Toda esta labor del Profeta fue la Sunnah que llevó a cabo durante sus veintitrés años de vida profética. Su Sunnah, unida al Corán, da forma y plenitud a la ley superior del Legislador Supremo. En la terminología islámica, esta ley superior se llama sharía» (Tarjuman al-Qur’an, enero de 1958, pp. 210-211).
«Es un hecho histórico innegable que, después de que Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda la paz, asumiera el rango de profeta, no se limitó a transmitir el Noble Corán de parte de Allah Todopoderoso, sino que también dirigió una revolución integral, como resultado de la cual nació una sociedad musulmana, surgió un nuevo sistema de civilización y cultura y se estableció un sistema estatal. Puede surgir la pregunta: aparte de transmitir el Noble Corán, ¿en calidad de qué realizó finalmente Muhammad esa otra labor? ¿La realizó como profeta, en cuyo carácter representaba, al igual que el Corán, la voluntad y el deseo de Allah? ¿O terminó su rango profético después de transmitir el Noble Corán y, desde entonces, permaneció como un musulmán común, como los demás musulmanes, cuyas palabras y actos no poseían por sí mismos ningún estatus jurídico directo? Si se acepta la primera afirmación, no queda otra alternativa que reconocer la Sunnah, junto con el Corán, como fuente del derecho. En cambio, en la segunda situación no habría razón alguna para reconocerla como fuente del derecho.»
La declaración del Corán sobre este asunto es absolutamente clara: Muhammad no fue únicamente un mensajero, sino también un guía, legislador y maestro designado por Allah; obedecerlo y seguirlo es obligatorio para los musulmanes, y su vida ha sido establecida como modelo para toda la comunidad de los creyentes. La razón y el entendimiento no aceptan que un profeta sea profeta únicamente hasta el límite de recitar y transmitir la palabra de Allah, y que después se convierta en un musulmán común, mientras los musulmanes, unidos en cada época, han aceptado como obligatorias sus órdenes y prohibiciones. Incluso ningún erudito no musulmán puede negar este hecho: los musulmanes siempre han reconocido este rango de Muhammad y, por esa razón, el sistema jurídico del islam ha reconocido la Sunnah, junto al Corán, como la segunda fuente del derecho. Ahora mismo no puedo decir cómo podría alguien cuestionar este estatus jurídico de la Sunnah sin declarar claramente si es él mismo quien concede a Muhammad ese rango o si es el Corán quien se lo ha concedido. En el primer caso, sus afirmaciones no tendrían relación alguna con el islam. En el segundo, tendría que presentar pruebas extraídas del Corán en apoyo de su afirmación» (Tarjuman al-Qur’an, enero de 1958, pp. 216-217).
Ahora dígame: ¿ha encontrado la respuesta a su pregunta: «¿Qué se entiende por Sunnah?» ¿Y ha podido comprender qué es esa Sunnah a la que se hace referencia como fundamento de la ley islámica? Antes de plantear otras preguntas, debe dejar claro si, en su opinión, el Mensajero de Allah (s) realizó en el mundo alguna otra tarea además de recitar y transmitir el Corán y, en caso afirmativo, en calidad de qué la realizó. Si, según usted, después de cumplir esta tarea el Gran Profeta (s) se convirtió en un musulmán como los demás musulmanes y, aparte de recitar y transmitir el Corán, no poseía en sus palabras ni en sus actos ninguna dignidad propia de un profeta, entonces dígalo claramente e indique también cuál es la fuente de esta opinión suya. ¿Es algo producido por su propia mente, o existe en el Corán alguna prueba que lo respalde? Si reconoce que, como guía, legislador, juez, maestro y tutor elegido por Allah Altísimo, el Gran Profeta (s) poseía una dignidad profética en la tarea que realizó de formar una sociedad musulmana, establecer un sistema estatal y demostrar su funcionamiento, ¿no era eso precisamente la Sunnah a la que en el islam debería corresponder la condición de fundamento de la ley? Que esta Sunnah se aplique a unas cosas y no a otras es una cuestión posterior. Primero debe dejar claro si, además del Sagrado Corán, la Sunnah del Mensajero de Allah (s) es por sí misma una realidad independiente y si la reconoce como fuente de la ley junto al Corán. Si no la reconoce, ¿cuál es su prueba en favor de ello? Mientras esta cuestión fundamental no quede esclarecida, ¿qué sentido tiene examinar las preguntas planteadas en su segunda carta?
¿En qué estado existe actualmente la Sunnah?
Su segunda pregunta era: «¿Existe aquí algún libro, semejante al Corán, en el que se encuentre registrada de manera continua la Sunnah del Mensajero de Allah (s)? Es decir, ¿existe algún libro completo de la Sunnah, como existe el Corán?»
La respuesta a esta pregunta también se encontraba en el artículo que cité, y si lo ha estudiado detenidamente, habrá encontrado allí su respuesta. La vuelvo a presentar aquí para que, si no la había encontrado antes, pueda encontrarla ahora.
«Después de reconocer la Sunnah como fuente de la ley por derecho propio, puede surgir la pregunta: ¿cuál es el medio para conocerla? Responderé que, después de haber transcurrido mil cuatrocientos años, no nos enfrentamos por primera vez a la pregunta de si aquel que fue enviado como profeta hace mil quinientos años dejó una Sunnah. Hay dos hechos históricos innegables:
Primero: la sociedad que se estableció desde el primer día del inicio del islam sobre la base de las enseñanzas del Sagrado Corán y de la Sunnah de Muhammad (s) ha permanecido viva de manera continua desde entonces hasta hoy; no se ha interrumpido ni un solo día a lo largo de toda su existencia, y todas sus instituciones han continuado activas sucesivamente durante todo este período. La profunda semejanza que hoy se observa entre todos los musulmanes del mundo en materia de creencias, modo de pensar, valores morales (value), culto y devoción, costumbres y conducta, transacciones, concepción de la vida y forma de vida —semejanza en la que los elementos de unidad y concordia son mucho más abundantes que los de divergencia y que constituye la causa más fundamental de que permanezcan unidos como una sola ummah pese a estar dispersos por todo el mundo— demuestra que esta sociedad fue establecida sobre una única Sunnah y que esa Sunnah ha continuado ininterrumpidamente a lo largo de este extenso período. No es algo desaparecido cuya búsqueda nos obligue a tantear en la oscuridad.
El segundo hecho histórico, brillante y evidente, es que, desde el Gran Profeta, que Allah le bendiga y le conceda la paz, los musulmanes de cada época han procurado sin interrupción saber cuál es la Sunnah auténtica y establecida, y qué cosas están penetrando artificialmente en su sistema de vida. Puesto que para ellos la Sunnah tenía autoridad de ley, sobre cuya base se dictaban sentencias en sus tribunales y se administraban todos los asuntos, desde sus hogares hasta el nivel estatal, no les era posible permanecer indiferentes ante su análisis. Los medios y métodos de este análisis, así como sus resultados, los hemos recibido por herencia generacional desde el califato inicial del islam hasta hoy, y sin interrupción se han conservado las obras realizadas por cada generación.
Si alguien comprende debidamente estos dos hechos y estudia como corresponde los medios para conocer la Sunnah, nunca podrá ser víctima de la sospecha de que hoy se enfrenta de repente a un problema insoluble» (Tarjuman al-Qur’an, enero de 1958, p. 218).
Al volver a arrojar luz sobre este mismo tema, escribí en mi segundo artículo, cuya referencia ya le había proporcionado, lo siguiente:
«Durante su vida profética, el Noble Profeta, que Allah le bendiga y le conceda la paz, no fue para los musulmanes únicamente un guía espiritual y predicador religioso; en la práctica, fue también el líder de su comunidad, su guía, legislador, juez, estadista, protector y maestro. Toda la estructura de la sociedad musulmana, desde sus creencias y convicciones hasta todos los ámbitos de la vida práctica, se estableció conforme a los métodos que él indicó, enseñó y determinó. Por eso, nunca ocurrió que entre los musulmanes solo se pusieran en práctica las enseñanzas que él impartió sobre la oración, el ayuno y los ritos del Hayy, mientras que todo lo demás se limitara a ser escuchado como exhortación y consejo. Por el contrario, lo que sucedió en la práctica fue que, del mismo modo que la oración que él enseñó se puso inmediatamente en práctica en las mezquitas y comenzaron a establecerse las congregaciones, también las normas que él determinó sobre el matrimonio, el divorcio y la herencia empezaron a observarse efectivamente en las familias musulmanas. Las normas de las transacciones y los intercambios que él estableció comenzaron a aplicarse en los mercados. Las sentencias que dictó en los litigios fueron reconocidas como normas estatales. El trato que dispensó al enemigo en el campo de batalla y el trato que, tras vencer, dispensó a la población de los territorios conquistados se convirtieron en leyes codificadas del Estado musulmán. En términos generales, la sociedad islámica y su sistema de vida, con todas sus ramas y ramificaciones, se asentaron sobre aquellas Sunas que él mismo instituyó o que, al mantener las costumbres ya existentes, convirtió en parte de la Sunna islámica.»
Estas eran las Sunas conocidas, reconocidas y célebres que, desde la mezquita hasta la familia, el mercado, los tribunales, el palacio real y la política internacional, comenzaron a aplicarse en todas las ramas y ámbitos de la vida social de los musulmanes ya durante la vida del Noble Profeta, que Allah le bendiga y le conceda la paz. Más tarde, desde la época de los Califas Rectamente Guiados hasta la actualidad, la estructura de nuestras instituciones sociales ha permanecido fundada en ellas. Hasta el siglo pasado, el vínculo de continuidad de estas instituciones no se había interrumpido ni un solo día. Si después comenzó algún tipo de ruptura, se debió únicamente a que instituciones como el gobierno, la judicatura y el poder legislativo quedaron, en la práctica, desorganizadas. En lo referente a estas Sunas, por un lado, las narraciones fiables de los hadices y, por otro, la práctica ininterrumpida de la comunidad coinciden entre sí (Tarjumān al-Qur’ān, diciembre de 1958, p. 167).
Al avanzar nuevamente y ofrecer más explicaciones sobre este asunto, también escribí lo siguiente:
Además de estas Sunas conocidas y célebres, existía otro tipo de Sunas que no alcanzaron notoriedad ni se generalizaron durante la vida del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz. En distintos momentos, determinadas decisiones, palabras, órdenes y prohibiciones, aprobaciones tácitas [La expresión «aprobación tácita» corresponde en el original a taqrīr. Significa que el Mensajero de Allah vio realizarse, en su presencia, un acto o establecerse una práctica y no lo prohibió. En otras palabras, taqrīr significa mantener algo vigente (autor).] y permisos del Noble Profeta, o hechos que él había visto u oído, llegaron al conocimiento de personas concretas, mientras que el común de la gente no pudo enterarse de ellos.
La comunidad comenzó inmediatamente después del fallecimiento del Noble Profeta, que Allah le bendiga y le conceda la paz, sus esfuerzos constantes para recopilar el conocimiento de estas Sunas, que se hallaba disperso entre distintas personas. Esto se debía a que los califas, los administradores, los jueces, los muftíes y el pueblo consideraban absolutamente necesario, antes de resolver un problema surgido en sus respectivos ámbitos o actuar basándose en su propio criterio y deducir una cuestión jurídica, saber si existía alguna orientación del Noble Profeta sobre el asunto. Impulsados por esta necesidad, comenzaron a buscar a toda persona que poseyera algún conocimiento de la Sunna. Y quienquiera que tuviera tal conocimiento consideraba que era su responsabilidad y deber transmitirlo a los demás. Este fue el punto de partida de la transmisión de los hadices, y desde el año 11 de la Hégira hasta los siglos III y IV de la Hégira continuaron los esfuerzos para reunir esta Sunna, que se encontraba dispersa. Todos los intentos de los falsificadores de hadices por mezclar falsedades con ella fueron prácticamente neutralizados por completo. Pues no cabía pensar que, respecto de aquellas Sunas mediante las cuales algo quedaba probado o rechazado, sobre cuya base algo era declarado ilícito o lícito, en virtud de las cuales una persona era castigada o un delincuente quedaba en libertad y, en suma, sobre las cuales se fundamentaban las leyes, el gobierno, la judicatura y la administración de fetuas fueran tan negligentes que cualquiera pudiera levantarse de repente y decir: «El Profeta, que Allah le bendiga y le conceda la paz, dijo», y que un juez, administrador o muftí lo aceptara y dictara una resolución basándose en ello. Por eso, se investigaron exhaustivamente las Sunas relacionadas con las leyes. Fueron examinadas mediante el riguroso tamiz de la crítica. Se comprobaron tanto a la luz de los principios de la narración como a la luz de los principios de la dirāya (el discernimiento racional). Asimismo, se recopilaron los principios sobre cuya base se habían aceptado o rechazado determinadas narraciones, para que también en épocas posteriores cada persona pudiera investigar y decidir sobre su aceptación o rechazo» (Tarjumān al-Qur’ān, diciembre de 1958, pp. 168-169).
Después de estudiar atentamente esta respuesta, diga ahora si ha encontrado la respuesta a su segunda pregunta. Quizá pueda responder diciendo: «Usted ni siquiera ha mencionado el nombre de una “obra completa semejante al Corán” en la que la Sunna del Mensajero de Allah esté recopilada de manera ordenada». Pero yo diré que semejante objeción a mi respuesta no es más que una disputa superficial. Usted es una persona instruida e inteligente. ¿Acaso no puede comprender siquiera esto: que la administración de todo el sistema de una sociedad y de un Estado no se lleva a cabo basándose únicamente en un código de leyes ordenadamente estructurado? Junto con ese código existe también una larga serie de costumbres generales (conventions), tradiciones, precedentes, decisiones judiciales, leyes administrativas, orientaciones morales, etc., que es el resultado de que un sistema de vida se administre efectivamente sobre la base del código legal. Este conjunto constituye la esencia vital del sistema de vida de una nación; separado de él, el código legal por sí solo no puede presentar una imagen completa de su sistema de vida, ni puede ser comprendido correctamente. Además, en ningún lugar del mundo este conjunto está ni puede estar registrado de forma ordenada en una sola obra. Y que falte una obra de ese tipo no significa que esa nación no posea, aparte del código legal mencionado, costumbres ni leyes. Intente decir ante Inglaterra, Estados Unidos o cualquier otra nación del mundo que todo lo que poseen, aparte de sus leyes codificadas, carece de fiabilidad, y que todas sus costumbres, tradiciones y demás elementos deben estar registrados en forma de una sola obra; de lo contrario, deben considerarse completamente carentes de validez jurídica. Entonces usted mismo podrá comprobar cuánta importancia merece semejante afirmación suya.»
Si alguien afirmara que debía existir, ordenado en forma de un libro, un registro completo de las costumbres, tradiciones, precedentes, decisiones, leyes y disposiciones vigentes en la época del Profeta, tal afirmación sería, en esencia, una idea absolutamente irrealista, y solo podría formularla alguien que vive en un mundo de fantasía. Dejando de lado por un momento la situación de los árabes de la antigüedad, piense en las condiciones de nuestra época, en la que los medios y recursos para registrar acontecimientos y circunstancias han avanzado extraordinariamente. Imagine que en esta época hubiera un líder que, durante veintitrés años de intensa actividad, día y noche, organizara una gran revolución. Que preparara a miles de personas para la revolución que se proponía realizar mediante su educación y formación; que, valiéndose de ellas, produjera una revolución en la vida intelectual, moral, cultural y económica de todo el país; y que, mediante su liderazgo y dirección, estableciera los cimientos de una nueva sociedad y un nuevo Estado. En esa sociedad, su personalidad estaría presente a cada instante como un modelo permanente de orientación. En toda circunstancia, la gente aprendería observándolo qué debe hacerse y qué no debe hacerse. Personas de todos los niveles se reunirían con él día y noche, y él les proporcionaría orientaciones fundamentales —y también sobre asuntos secundarios— acerca de todos los aspectos y ámbitos de la vida: creencias, pensamiento, carácter y moral, culto y devoción, transacciones y conducta; en suma, sobre cada dimensión de la vida. Además, él sería el administrador del Estado, juez, legislador, planificador y comandante militar; durante diez años establecería las instituciones de ese Estado sobre sus propios principios fundamentales y las administraría personalmente conforme a ellos. ¿Cree usted que, incluso hoy, si todas estas actividades se llevaran a cabo en algún país, sería posible compilar todos sus registros en «un solo libro»? ¿Sería posible mantener siempre una grabadora junto a ese líder? ¿Sería posible colocar una cámara detrás de él a cada instante para conservar cada uno de sus movimientos, de día y de noche? Si eso no fuera posible, ¿acaso la huella que ese líder hubiera dejado en la vida de millones de personas, en el rostro de toda la sociedad y en la administración del Estado no constituiría un testimonio del que se pudiera depender? ¿Afirmaría usted que los informes proporcionados por las innumerables personas que escucharon los discursos de ese líder, observaron su modo de vida y mantuvieron relaciones con él son completamente poco fiables porque no fueron registrados «en una biblioteca» delante del propio líder ni validados por él? ¿Diría usted que no tienen ningún valor ni autoridad sus decisiones judiciales, su administración, sus leyes, sus decretos legales y toda la información existente en diversas fuentes y formas sobre sus guerras y tratados, simplemente porque no fueron compilados en «un libro completo»?
Si se reflexiona sobre estos asuntos no con el propósito de debatir, sino con el de comprender el planteamiento, cualquier persona dotada de inteligencia y sensatez podrá comprender por sí misma cuán absurda es la exigencia de «un solo libro». Decir cosas así en una habitación cerrada, ante algunos seguidores semianalfabetos y engañados, no tiene mayor importancia; pero presentarlas como un desafío ante personas instruidas, en un espacio abierto, es una muestra de enorme temeridad.
¿Es la Sunnah universalmente aceptada y cuáles son los medios para verificar su autenticidad??
Su tercera pregunta era: «¿Es el texto original de ese libro de la Sunnah del Mensajero de Allah (s), al igual que el texto original del Noble Corán, universalmente aceptado por todos los musulmanes y está por encima de toda duda, sospecha y crítica?»
Y su cuarta pregunta: «Si no existe un libro semejante, del mismo modo que se sabe fácilmente que esta frase o fragmento es un versículo del Noble Corán, ¿cómo se podrá saber si determinada afirmación pertenece o no a la Sunnah del Mensajero de Allah (s)?»
Si ha leído los artículos a los que dirigí su atención como respuesta a las dos preguntas mencionadas, allí habrá visto necesariamente el siguiente planteamiento:
«Sin duda, han surgido discrepancias, y pueden seguir surgiendo, en la investigación y determinación de la Sunnah. Pero también han surgido, y pueden surgir, discrepancias de este tipo al determinar el significado de muchas disposiciones y afirmaciones del Noble Corán. Si una discrepancia de esta naturaleza no puede constituir una prueba a favor de abandonar el Noble Corán, ¿cómo puede aceptarse como prueba a favor de abandonar la Sunnah? Antes se aceptaba este principio, y hoy no hay más remedio que aceptarlo: quienquiera que afirme que una disposición es una disposición del Corán o de la Sunnah debe presentar pruebas en apoyo de su afirmación. Si su afirmación es correcta, debe recibir el reconocimiento de los eruditos especialistas de la comunidad, o al menos de una parte importante de ellos. Y es precisamente sobre la base de pruebas y argumentos que cientos de millones de musulmanes de distintas partes del mundo se han agrupado en una escuela jurídica, y que sus grandes poblaciones han establecido la organización de toda su vida sobre alguna interpretación de las disposiciones coránicas y sobre alguna recopilación de la Sunnah establecida» (Tarjuman al-Qurán, enero de 1958, p. 219).
«Si una Sunnah sobre la que existen discrepancias no puede ser por sí misma una fuente ni una autoridad, y si la discrepancia consiste únicamente en determinar si aquello que se afirma que es la Sunnah en un asunto particular es realmente una Sunnah auténtica, entonces también han surgido discrepancias al determinar el significado y el propósito de los versículos del Noble Corán. Toda persona instruida puede plantear la cuestión de si la disposición que se deduce del Noble Corán respecto de un asunto procede realmente del Corán. El respetado autor de la carta ha mencionado él mismo las discrepancias en la exégesis y el análisis del Noble Corán; sin embargo, pese a la posibilidad de tales discrepancias, reconoce al propio Corán como fuente y autoridad de la ley. La cuestión es: aunque también exista la posibilidad de discrepancias al investigar las pruebas y la información relativas a la Sunnah en diferentes asuntos jurídicos, ¿por qué tiene tanta reserva en reconocer la propia Sunnah como fuente y autoridad de la ley?»
No puede permanecer desconocido para un jurista como el autor de la carta que, entre las diversas interpretaciones posibles de un mandato del Noble Corán, la interpretación que una persona, institución o tribunal determina finalmente como el verdadero propósito de la norma, después de aplicar los métodos intelectuales habituales de interpretación y análisis, constituye, dentro de los límites de su conocimiento y competencia, el mandato de Allah. Aunque no puede afirmarse de manera definitiva que, en realidad, ese sea el mandato de Allah. Del mismo modo, mediante la aplicación de los métodos y recursos académicos para examinar la Sunna, cualquier Sunna que resulte probada ante un faqih, un órgano legislativo o un tribunal respecto de un asunto constituye para él la orden del Mensajero de Allah (s), aunque tampoco pueda afirmarse de manera definitiva que, en realidad, esa sea la orden del Mensajero de Allah (s). En ambos casos, aunque siga siendo objeto de controversia cuál es, para mí, la orden de Allah el Altísimo o de Su Mensajero (s), y cuál es para usted, mientras usted y yo reconozcamos a Allah y a Su Mensajero (s) como la Autoridad Suprema (Final Authority), no puede ser objeto de controversia para nosotros si las órdenes de Allah y de Su Mensajero (s) constituyen normas jurídicas para nosotros y si son de cumplimiento obligatorio» (Tarjumán al-Qurán, diciembre de 1958, p. 162).
«Existe consenso entre los fuqaha y los muhaddizun respecto de una parte considerable de la Sunna, mientras que existe discrepancia respecto de otra parte. Algunas personas han aceptado algo como Sunna y otras no lo han aceptado como tal. Sin embargo, sobre todas estas cuestiones controvertidas los ulemas expertos han mantenido debates durante cientos de años, y en los libros de fiqh y hadiz se encuentran, con sumo detalle, los argumentos presentados en favor de cada perspectiva, así como todos los elementos fundamentales en los que se basan dichos argumentos. Hoy no resulta difícil para ninguna persona instruida llegar, mediante su propia investigación, a una conclusión sobre si algo forma parte o no de la Sunna. Por eso no comprendo qué razón legítima puede tener alguien para sentirse inquieto en nombre de la Sunna. Naturalmente, el caso es distinto para quienes desconocen esta rama del conocimiento y para quienes, al oír desde lejos que existen discrepancias en los hadices, se han llenado de temor y consternación» (Tarjumán al-Qurán, diciembre de 1958, p. 169).
Le recomendé estudiar esta discusión en respuesta a sus dos preguntas anteriores, con la esperanza de que una persona instruida y consciente, deseosa de comprender el planteamiento, pudiera, mediante su estudio, reconocer los errores fundamentales implícitos en sus preguntas y comprender directamente que las discrepancias en el examen de la Sunna no impiden aceptarla como fundamento de la ley, del mismo modo que las discrepancias surgidas en la interpretación del Corán no impiden aceptarlo como fuente de la ley. Pero usted ni ha percibido este error ni ha intentado comprender el planteamiento; por el contrario, ha formulado aún más preguntas. Más adelante objetaré las preguntas que usted ha planteado; primero, diga claramente: si, en su opinión, únicamente aquello que está libre de discrepancias puede ser fuente de la ley, ¿qué existe bajo este cielo, en la tierra, que trate sobre los diversos asuntos y problemas de la vida humana y en lo que el conocimiento humano no deje lugar a discrepancias? Respecto del Noble Corán, usted no puede afirmar más que su texto original es universalmente aceptado y que no existe discrepancia sobre si alguno de sus versículos o partes de ellos pertenece al Corán. Pero ¿puede negar que puede haber, y de hecho ha habido, abundantes discrepancias al comprender las metas y propósitos de los versículos coránicos y al deducir de ellos diversas normas? Si el verdadero propósito de una ley no consiste en describir el texto original de las palabras, sino en describir la norma, ¿de qué sirve, desde este punto de vista, el consenso sobre las palabras —el texto original— cuando surgen discrepancias, y pueden surgir siempre, al determinar la norma? Por ello, o bien tendrá que cambiar su concepción de que «el fundamento de la ley solo puede ser aquello en lo que no exista posibilidad de discrepancia», o bien tendrá que negarse a aceptar el Corán como fuente de la ley. En realidad, con una condición semejante no podría elaborarse ninguna ley en el mundo. ¿Cuál podría ser la situación general de los países que no tienen ninguna constitución escrita (Written constitution), como Gran Bretaña? Más aún, incluso entre los países que poseen una constitución escrita, existe acuerdo únicamente sobre el texto original de la ley; si también existe acuerdo en su interpretación y análisis, tenga la amabilidad de mostrármelo.
Cuatro verdades fundamentales
Además, en lo que he expuesto hay varias cuestiones más que usted ha pasado por alto y, para apartarse del problema real, ha planteado otras preguntas. Pero no le permitiré retroceder mientras no presente una declaración clara sobre estas cuestiones. O las reconocerá sencillamente y cambiará su postura, o las refutará no basándose únicamente en afirmaciones, sino en argumentos y pruebas racionales. Esas cuestiones son las siguientes:
1. «La comunidad musulmana ha alcanzado un consenso sobre una parte enorme y extensa de la Sunna». Existe consenso sobre casi todas las Sunnas mediante las cuales se configura el molde fundamental del sistema de vida islámico. Asimismo, existe un consenso considerable respecto de aquellas Sunnas sobre las que se fundamentan los principios básicos de la sharía. La mayoría de las discrepancias se ha producido únicamente en torno a las Sunnas de las que se han derivado normas secundarias. Tampoco todas ellas son objeto de controversia; por el contrario, se observa el consenso de los ulemas de la umma sobre una parte significativa de ellas. El hecho de que «las cuestiones controvertidas sean las que más se han presentado en los foros» no basta para concluir que «la Sunna es enteramente controvertida». Del mismo modo, los intentos de ciertos grupos pequeños de exaltados, en su mayoría ignorantes, que han aparecido ocasionalmente en distintos lugares y han tratado de convertir incluso asuntos universalmente aceptados en cuestiones controvertidas, no pueden obstaculizar que una parte enorme de la Sunna sea universalmente aceptada. Esos grupos no se han limitado a atacar la Sunna; algunos de sus miembros han llegado incluso a afirmar que el Noble Corán ha sido alterado. Pero la existencia de un puñado de tales personas no puede invalidar el consenso colectivo de la comunidad musulmana. ¿Por qué habría de permitirse finalmente a doscientos o cuatrocientos, o a dos mil o cuatro mil, personas de ese tipo levantarse para excluir de la ley que se está elaborando para todo el país algo que toda la umma, después del Corán, ha aceptado y sigue aceptando en todas las épocas como el segundo fundamento de la ley islámica?»
2. La naturaleza de las discrepancias respecto de las Sunas relacionadas con disposiciones complementarias tampoco es tal que cada individuo discrepe de los demás en torno a ellas; más bien, «decenas de millones de musulmanes en distintas partes del mundo se han agrupado bajo una escuela de fiqh y han establecido su sistema integral de vida sobre una determinada interpretación de las disposiciones coránicas y sobre una determinada recopilación de Sunas firmemente establecidas». Por ejemplo, observe su propio país, Pakistán, cuya cuestión legislativa está siendo debatida. Desde el punto de vista jurídico, toda la población musulmana de este país está dividida en tres grandes comunidades: hanafíes, chiíes y ahl al-hadiz. Los miembros de cada una de estas comunidades han aceptado una interpretación de las disposiciones coránicas y una recopilación de Sunas autorizadas. ¿No podemos resolver la cuestión jurídica, basándonos en principios democráticos, de tal manera que, dentro de los límites del derecho personal, la interpretación coránica y la recopilación de Sunas autorizadas que sigue cada comunidad sean consideradas fiables para ella, mientras que, en el caso de la legislación nacional, se considere fiable la interpretación del Corán y la recopilación de Sunas sobre las que se haya establecido el consenso de la mayoría?
3. «¿Cómo se puede saber si tal o cual dicho es un hadiz de Rasulullah (s) o no?» no es una pregunta insoluble. En cuanto a las Sunas cuya autenticidad ha sido objeto de discrepancia, «durante cientos de años los eruditos especialistas han continuado debatiendo sobre ellas, y en los libros de fiqh y de hadiz se encuentran todos los argumentos y pruebas presentados, con suficiente detalle, a favor de cada perspectiva, así como las bases sobre las que se fundamentan dichos argumentos. Hoy ya no resulta difícil para ninguna persona instruida llegar a una conclusión, mediante la investigación de las fuentes, acerca de si algo forma parte de la Sunna o no.
4. Por consiguiente, la solución definitiva de esta cuestión con vistas a la legislación es la siguiente: «Entre las diversas interpretaciones posibles del Glorioso Corán, aquella que una persona, una institución o un tribunal determine finalmente como el verdadero propósito de la disposición, aplicando los conocidos métodos científicos y racionales de interpretación y análisis, es, dentro de los límites de su conocimiento y de su ámbito de acción, la orden de Allah, aunque no pueda afirmarse de manera definitiva que, en la realidad, esa sea la orden de Allah. Exactamente del mismo modo, aplicando los medios y métodos intelectuales para examinar la Sunna, la Sunna que, respecto de una cuestión determinada, sea considerada probada ante un faqih, un consejo legislativo o un tribunal constituye para este la orden de Rasulullah (s), aunque no pueda afirmarse definitivamente que esa sea la instrucción de Rasulullah (s).»
Ahora pregunte usted mismo, con honestidad, a su propia conciencia: entre las cuestiones que han quedado planteadas ante usted en mis frases citadas, ¿ha encontrado las respuestas a su tercera y cuarta preguntas? Al enfrentarse con esto, en lugar de presentar una declaración clara, positiva o negativa, al respecto, usted intentó lanzar una nueva andanada de preguntas. ¿Cuál es la razón lógica de ese intento que pueda dejar tranquila a su conciencia?
Respuesta a la segunda carta
A continuación, pongo ante usted su segunda carta. En esta carta usted ha alegado que, entre los artículos que indiqué en respuesta a su primera carta, no encontró respuestas concretas a sus preguntas, sino que su inquietud aumentó aún más. Pero ahora, después de leer la exposición detallada que he presentado sobre sus preguntas, decida usted mismo si en ella ha encontrado una respuesta concreta a cada pregunta y si la verdadera causa del aumento de su inquietud son los artículos mencionados o su propia mente y cerebro.
Usted también ha dicho que el artículo mencionado contiene varias afirmaciones que contradicen mis otros artículos. En respuesta, quiero decirle: tenga la bondad de indicar las referencias de esos artículos míos y señalar cuáles de sus afirmaciones son contrarias a este artículo. Sin embargo, temo que haya buscado otro campo amplio para retirarse. Por ello, con el fin de mantener el ámbito de la discusión centrado en el tema tratado, en vez de dar esa respuesta le pediré que deje de lado por ahora mis otros artículos y diga, respecto de lo que le presento ahora, si lo acepta o lo rechaza. Si lo rechaza, ¿qué prueba razonable tiene usted en apoyo de ello?
Resumen de los cuatro puntos
Después, usted me aseguró que, en esta correspondencia, su propósito no era debatir, sino comprender el asunto. Tras decir esto, extrae la esencia de mis artículos, la presenta ante mí en cuatro puntos y me exige que o bien admita que esa es la esencia de dichos artículos, o bien demuestre que usted ha entendido erróneamente el significado de esos artículos.
Ahora trataré, siguiendo el orden numérico, cada uno de los puntos que usted ha extraído de mis artículos en forma de resumen. Pero antes de esta discusión, le ruego que coloque sus puntos frente a los puntos que he presentado anteriormente a partir de mis artículos, y que usted mismo observe y decida si la mente que, en lugar de sentirse atraída por aquellos puntos, se ha inclinado hacia estos, busca comprender el contenido o es la de un paciente aficionado a la polémica.
Primer punto
El primer punto que usted ha extraído es el siguiente: «Usted ha dicho que todo lo que el Noble Profeta (P) dijo o hizo efectivamente durante sus veintitrés años de vida profética, al explicar e interpretar el Noble Corán, se denomina la Sunna del Mensajero de Dios (P). De esta afirmación se desprenden dos cosas:
(a) Las palabras que el Mensajero de Dios (P) pronunció o los actos que realizó como persona durante esos veintitrés años no forman parte de la Sunna.
(b) La Sunna es la explicación de las disposiciones y los principios del Corán. No establece ningún principio ni disposición de la religión del islam adicional al Corán, y la Sunna tampoco puede abrogar ninguna disposición coránica».
La naturaleza de las acciones del Mensajero de Dios (P)
La primera parte del resumen que usted ha extraído de mis afirmaciones es errónea. ¿En qué lugar de mis artículos está escrito que «todo lo que el Noble Profeta (P) dijo o hizo efectivamente durante sus veintitrés años de vida profética, al explicar e interpretar el Noble Corán, se denomina la Sunna del Mensajero de Dios (P)»? Por el contrario, yo he dicho que todas las acciones de la vida profética del Noble Profeta (P), que llevó a cabo durante veintitrés años, explicaron los propósitos y objetivos del Noble Corán; que esta Sunna, unida al Corán, da forma y perfección a la gran ley del Ser Supremo —es decir, Allah, exaltado sea—; y que, puesto que el Noble Profeta (P) realizó todas estas acciones en su condición de profeta, en ellas representó, al igual que el Noble Corán, la voluntad y el deseo de Allah, exaltado sea.
Si no está acostumbrado a proyectar sus propias ideas en las palabras de otros, estudie lo que dije en respuesta a su primera pregunta y compruebe qué fue lo que dije y en qué lo ha convertido.
Además, las dos conclusiones a las que ha llegado a partir de ello demuestran que, en lugar de buscar la respuesta a la pregunta en mi afirmación, usted ha buscado abrir el camino a una nueva controversia. Pues su primera pregunta no estaba relacionada con aquella afirmación, y yo tampoco le remití a mi artículo antes mencionado para que buscara allí la solución de este problema. No obstante, no quiero darle la oportunidad de decir que he rehuido responder a las preguntas que usted me lanzó. Por eso presento una breve discusión sobre estas dos conclusiones.
La diferencia entre la personalidad del Santo Profeta (s) y su condición profética
(a) En la sharía islámica se reconoce plenamente que todo lo que el Santo Profeta (s) dijo e hizo en calidad de Mensajero constituye la Sunna, y que seguirla es obligatorio para la umma. En cambio, todo lo que dijo o hizo como individuo es ciertamente digno de respeto, pero no es obligatorio seguirlo. Shah Waliullah (que Allah tenga misericordia de él) ha tratado este tema de manera breve, pero completa y significativa, en el apartado titulado “Bāb bayāni aqsāmi ʿulūmin-nabiyy (s)” de su célebre obra “Hujjatullah al-Bāligha”. El imán Muslim (que Allah tenga misericordia de él) dedicó un apartado completo de su obra “Sahih” a explicar este principio, y le dio el título: “Bāb wujūbi imtisāli mā qālahu sharʿan dūna mā dhakarahu (s) min maʿāshid-dunyā ʿalā sabīlir-ra’y” [Apartado: Es obligatorio seguir lo que el Santo Profeta (s) dijo como norma de la sharía; no es obligatorio seguir lo que dijo como opinión personal sobre los asuntos mundanos]. Ahora bien, la pregunta es: una vez establecida la diferencia entre la condición individual y la condición profética del Santo Profeta (s), ¿quién decidirá finalmente cuáles de sus palabras y acciones constituyen una Sunna cuyo seguimiento es indispensable y cuáles pertenecen únicamente al ámbito personal? Es evidente que nosotros mismos no tenemos autoridad para señalar esta diferencia y estos límites. Esta distinción solo puede establecerse de dos maneras. O bien el Santo Profeta (s) habría declarado claramente, respecto de alguna de sus palabras o acciones, que pertenecía al ámbito personal; o bien, a la luz de los principios de la sharía derivados de las enseñanzas impartidas por el Santo Profeta (s), eruditos sabios, prudentes y perspicaces analizarían ampliamente cuáles de sus palabras y acciones están relacionadas con su condición profética y cuáles pueden incluirse en el ámbito personal. He tratado este asunto detalladamente en uno de mis artículos, titulado “La personalidad y la condición profética del Mensajero de Allah (s)” —Tarjumān al-Qur’ān, diciembre de 1959.
Ser adicional al Corán y ser contrario al Corán no son términos sinónimos
(b) Es completamente errónea su conclusión de que la Sunna es una explicación de las normas y principios coránicos en el sentido de que “no establece ningún principio ni norma de la religión del islam adicional al Corán”. Si, en lugar de eso, hubiera utilizado la expresión “contraria al Corán”, no solo habría estado yo de acuerdo, sino también todos los juristas y expertos en hadices de la umma. Pero usted ha utilizado la expresión “adicional al Corán”, cuyo significado puede ser precisamente el de algo añadido al Corán. Y está claro que existe una diferencia enorme entre ser “adicional” y ser “contrario u opuesto”. Debe señalarse que un hadiz puede considerarse contrario al Corán cuando el Corán ordena realizar una acción y el hadiz prohíbe realizarla, o cuando el Corán ordena abstenerse de algo y el hadiz ordena hacerlo. Pero si el hadiz explica una instrucción concisa del Corán, establece la manera de llevarla a la práctica y aclara su propósito, entonces no es “contrario” al Corán, sino “adicional” al Corán. Si la Sunna no dijera nada adicional al Corán, piense usted mismo: ¿qué necesidad habría de ella? La necesidad existe precisamente porque hace manifiestos los propósitos y objetivos del Corán que no se mencionan claramente en él. Por ejemplo, el Noble Corán se limita a ordenar “establecer la oración”. El Corán no explica qué significa la oración ni qué significa establecerla; es la Sunna la que lo explica. Con este fin, la Sunna nos expone detalladamente la construcción de mezquitas, las cinco llamadas diarias a la oración, la manera de realizar la oración en congregación, sus horarios, sus formas, el número de sus rakʿat, las oraciones especiales del viernes y de las dos festividades, su forma práctica y muchos otros aspectos. Todo ello es adicional al Corán, pero no contrario a él.
Del mismo modo, en todos los aspectos y ámbitos de la vida, la Sunna ha establecido, conforme a los propósitos y objetivos del Corán, el carácter humano y los principios éticos, la civilización y la cultura islámicas, así como la estructura estatal, de tal manera que su alcance orientador se ha ampliado considerablemente más allá del alcance de las normas coránicas. Sin embargo, nada de ello es contrario al Corán, y todo aquello que en realidad sea contrario al Corán no es reconocido por ninguno de los juristas y expertos en hadices de la umma como Sunna del Mensajero de Allah (s).
¿Puede la Sunna abrogar alguna norma del Noble Corán??
En este contexto, usted también ha llegado a otra conclusión: «La Sunnah no puede abrogar ningún precepto del Noble Corán». Usted escribió esto bajo la influencia de un error que es necesario aclarar. Lo que los juristas del madhhab hanafí explican mediante el término «abrogación del precepto del Libro con la ayuda de la Sunnah» significa, en realidad, restringir algún precepto general del Noble Corán y explicar un propósito suyo que no se desprende de su lenguaje. Por ejemplo, en la sura al-Baqara se ordenó hacer testamento en favor de los padres y los parientes cercanos (aleya 180). Además, en la sura al-Nisā se reveló el precepto relativo a la distribución de la herencia y se dijo que esas partes se distribuirían después de cumplir el testamento del difunto (aleyas 11-123). Al explicar esto, el Profeta —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «No se puede hacer testamento en favor de los herederos». Es decir, desde entonces no se puede aumentar ni disminuir mediante un testamento la parte de ningún heredero, porque Dios Altísimo mismo ha fijado en el Noble Corán las partes de los herederos. Si alguien aumenta o disminuye esas partes mediante un testamento, se opone al Corán.
De este modo, la Sunnah ha restringido el permiso general para hacer testamento, que se entiende claramente a partir de las aleyas coránicas, a favor de aquellos beneficiarios que no pueden ser herederos. También se ha establecido que no se puede aprovechar este permiso general para hacer testamento con el propósito de aumentar o disminuir las partes que legalmente han sido fijadas para los herederos.
Del mismo modo, en la aleya del Noble Corán relativa a la ablución (sura al-Mā’ida: 6) se ordenó lavar los pies, sin establecer allí ninguna excepción. El Profeta —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— se pasó la mano húmeda sobre los calcetines y permitió a otros hacer lo mismo, explicando que este precepto se aplica a los pies que no llevan calcetines. Cuando se llevan calcetines, este objetivo se cumple pasando la mano húmeda sobre ellos en lugar de lavar los pies. Se llame a esto «abrogación», «excepción» o «explicación», su significado es el mismo, y se trata de algo completamente correcto y razonable en su lugar. ¿Qué derecho tienen, en última instancia, a objetar quienes, pese a no ser profetas, declaran que ciertas instrucciones explícitas del Noble Corán son «disposiciones transitorias» basándose únicamente en sus opiniones personales? El significado claro de esto es que, cuando «este período transitorio» haya pasado según su funesta opinión, también quedarán abrogadas esas disposiciones del Noble Corán. [El señor Parvez considera disposiciones transitorias todas las disposiciones que prueban la validez de la propiedad establecida, incluidas las disposiciones del Noble Corán relativas a la herencia. Según él, todas estas disposiciones del Sabio Corán quedarán abrogadas cuando se establezca el «Nizām al-Rubūbiyyat» (sistema divino), inventado por el señor Parvez.]
Segundo punto
El segundo asunto que usted ha deducido de mi artículo es el siguiente: usted ha dicho que «no existe ningún libro en el que la Sunnah del Profeta —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— esté recopilada de manera completa e íntegra, y cuyo texto original sea objeto del consenso de todos los musulmanes, como lo es el texto original del Corán».
Respecto a esta deducción que usted ha extraído de mi artículo, solo diré que las personas sumergidas en sus propias imaginaciones y aquellas que se niegan a comprender las palabras razonables están acostumbradas a extraer este tipo de conclusiones de las palabras de otros. Vuelva a leer lo que escribí hace un momento, al responder a la segunda pregunta durante el análisis de su primera carta. Usted mismo sabrá qué dije y qué conclusión extrajo usted de ello.
Tercer punto
En el tercer punto que usted ha adoptado, «usted ha dicho que es posible separar los hadices auténticos del corpus actual de hadices. Para ello, los principios de examen de la riwāya establecidos desde antiguo no constituyen la última palabra. Además de los principios de la riwāya, también puede recurrirse a la dirāya. Se considerará fiable la dirāya de aquellas personas en las que la práctica del conocimiento islámico haya generado una visión profunda y perspicaz».
Aplicación de la riwāya y la dirāya en el examen y la verificación de los hadices
Le presento aquí literalmente las frases de las que usted extrajo esa sorprendente y extremadamente distorsionada conclusión, para que pueda tenerse ante los ojos una imagen exacta de mi exposición y no haya necesidad de una conclusión inventada.
«La ciencia del hadiz es otro nombre para esta misma crítica —es decir, la crítica histórica—. Desde el primer siglo de la hégira hasta hoy, la tradición de esta crítica en dicha ciencia ha continuado, y ningún faqīh ni muhaddiz sostuvo jamás que un hadiz relacionado con el Mensajero de Allah (s), ya se refiriera a asuntos de culto o a las costumbres, la conducta y las transacciones, pudiera aceptarse como prueba sin someterlo a la crítica histórica. En realidad, esta ciencia constituye el mejor ejemplo de la crítica mencionada; incluso la mejor crítica histórica de la época moderna apenas podría calificarse de una suma o una forma desarrollada (improvement) de la crítica anterior. Más aún, puedo afirmar que los principios de crítica de los expertos en hadices poseen tal delicadeza y sutileza que la inteligencia de los críticos históricos de nuestro tiempo todavía no ha logrado alcanzar ese nivel. Y avanzando aún más, diré, sin temor a objeciones, que en el mundo únicamente el registro de la sunna y la conducta de Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda la paz, así como la historia de su época, habría podido superar la prueba de estos estrictos criterios de crítica adoptados por los muhaddices. Hasta hoy, ninguna otra persona ni la historia de ninguna otra época ha podido mantenerse a salvo ante criterios de crítica tan rigurosos ni ha obtenido reconocimiento como registro histórico fiable. No obstante, afirmo que el camino hacia una mayor corrección y perfeccionamiento no está cerrado. Nadie puede sostener que los principios adoptados por los muhaddices para verificar las riwāyāt sean definitivos. Si hoy alguien, después de adquirir un conocimiento profundo y una comprensión de estos principios, señalara alguna rigidez o deficiencia en ellos y presentara, con argumentos racionales y pruebas, ciertos principios para una crítica más satisfactoria, sin duda sería bien recibido. En última instancia, ¿quién de nosotros no desea obtener la certeza de que algo está probado como sunna antes de establecerlo como sunna del Mensajero de Allah (s), y evitar que cualquier dicho dudoso se atribuya al Noble Profeta (s)?»
El uso de la dirāya junto con la riwāya en la selección y verificación de los hadices es también algo ampliamente aceptado, como ha mencionado el honorable autor de la carta. Sin embargo, hay que tener presente en este contexto algo que espero que el respetado autor tampoco contradiga: solo será aceptable la dirāya de personas que hayan dedicado una parte significativa de su vida al estudio y la práctica del Corán, los hadices y el fiqh islámico; que, gracias a un prolongado esfuerzo y ejercicio, hayan desarrollado un grado especial de experiencia y sabiduría; y cuya inteligencia no tenga la tendencia a adoptar doctrinas, principios y valores ajenos al marco del pensamiento y del sistema de acción islámicos para juzgar la tradición islámica según sus criterios. Desde luego, no podemos imponer a nadie una obligación sobre el uso de la razón, ni podemos tirarle de la lengua a nadie. Pero, sea como sea, es seguro que, si personas ignorantes del conocimiento islámico aceptan, como principiantes, un hadiz porque les resulta agradable y rechazan otro porque va contra sus deseos, o si personas formadas en un sistema de pensamiento y acción contrario al islam se alzan de repente y presentan un escaparate de aceptación y rechazo de los hadices a la luz de criterios ajenos, entonces su dirāya no podrá ser aceptable para la umma musulmana, ni la conciencia colectiva de esta nación podrá jamás sentirse satisfecha con semejantes decisiones intelectuales absurdas. Dentro de los límites del islam, solo puede actuar correctamente una inteligencia formada y educada a la luz del islam, y un conocimiento compatible con el espíritu del islam. Una inteligencia teñida de un color y un temperamento ajenos, o un conocimiento no formado, no puede realizar dentro del ámbito del islam ninguna labor constructiva; solo puede crear desorden» (Tarjumān al-Qurʾān, diciembre de 1958, pp. 164-166).
Compare usted mismo la exposición anterior con la conclusión que ha extraído. Ante sus propios ojos quedará claramente manifiesto qué excelente muestra ha ofrecido de su deseo de comprender la exposición.
Cuarto punto
El cuarto punto que usted extrajo de mi artículo es el siguiente: «Incluso después de examinar y verificar los hadices de esta manera, no puede decirse que sean, con la misma certeza que la palabra de Allah, palabras del Mensajero de Allah (s)».
Esta es también una muestra incomparable que usted ha presentado como expresión de su deseo de comprender la exposición, en lugar de su afición a la controversia. A continuación reproduzco literalmente las frases de las que extrajo el resumen anterior: «Entre las múltiples interpretaciones posibles de cualquier mandato del Noble Corán, para la persona, institución o tribunal que, tras aplicar los reconocidos métodos eruditos de interpretación y análisis, determine finalmente cuál interpretación expresa el propósito esencial de la norma, esa será, dentro de los límites de su conocimiento y competencia, el mandato de Allah. Exactamente del mismo modo, mediante el uso de los instrumentos y métodos eruditos para examinar la sunna, cualquier sunna que, respecto a un asunto, llegue a considerarse probada ante un faqīh, un consejo legislativo o un tribunal, será para este el mandato del Mensajero de Allah (s)».
Aunque ya había mencionado anteriormente la afirmación arriba citada, la he mencionado de nuevo, pese a que la repetición es censurable, para que usted mismo pueda ofrecer un antídoto a su habilidad para extraer conclusiones. Y yo mismo le estoy proporcionando el antídoto contra esta audacia moral: al despedazar mi declaración y presentármela de ese modo, usted realmente ha hecho alarde de valentía. Personalmente, le reconozco su justo valor, así como a aquello que no cabe esperar de una persona sensata como usted; pero quizá la revista «Bazm-e Tulu-e Islam» le haya llevado a este nivel.
Solicitud de publicación en la revista
Por último, quisiera señalar que usted concluyó su primera carta con la siguiente frase:
«Puesto que, en lo referente a la ley, se observa cierta inquietud en la mente del público en general, si se publicara en la revista la respuesta que usted ha proporcionado, para que estén informados, espero que no tenga ninguna objeción al respecto.»
Quiero decir al respecto que, lejos de tener objeción alguna, mi sincero deseo es que publique esta correspondencia íntegramente en la revista. Yo mismo la estoy publicando en la revista Tarjuman-ul-Qurán. Haga usted también los arreglos para publicarla en algún número próximo de la revista «Tulu-e-Islam», para que el público de ambas partes, al quedar informado al respecto, pueda librarse de la preocupación.
Tarjuman-ul-Qurán, atentamente
Julio de 1960 d. C., Abu’l A‘la
La dignidad del rango de la profecía
[En las páginas anteriores, los lectores ya han conocido el intercambio epistolar que tuvo lugar entre el doctor Abdul Wadud Sahib y el autor del artículo acerca de la autoridad jurídica de la Sunnat. Se ha recibido otra carta del doctor sobre este asunto, que se reproduce a continuación junto con la respuesta del autor].
Carta del doctor Sahib
¡Respetado Maulana!
As-salamu alaykum. Recibí su carta del 8 de agosto. Espero que, a partir de ahora, podamos conversar con algo más de cordialidad. Al final de su respuesta a mi primera carta, en su carta del 26 de junio, usted dijo:
«Antes de plantear las preguntas siguientes, usted debería haber dicho claramente si el Mensajero de Allah (s) hizo en el mundo alguna otra cosa aparte de recitar el Sagrado Corán y hacérselo escuchar a la gente; y, si la hizo, ¿en calidad de qué?»
Después también escribió: «Primero debe decirme claramente si la Sunnat del Mensajero de Allah (s) es algo en sí misma. ¿La reconoce usted, junto con el Corán, como fuente del derecho? Si no la reconoce, ¿cuál es su argumento para ello?»
Por tanto, me parece razonable tratar en mi presente carta únicamente esta parte del tema en cuestión. Dejo para el futuro el análisis de la parte restante. Quizá recuerde que ni niego la importancia práctica de la Sunnat ni tengo intención alguna de acabar con su importancia».
Por tanto, su pregunta «¿es, según mi opinión, la Sunnat del Mensajero de Allah (s) algo en sí misma?» es innecesaria. Naturalmente, discrepamos sobre lo que se entiende por Sunnat. Ahora queda la cuestión de si reconozco la Sunnat como fuente del derecho junto con el Corán. A este respecto, mi respuesta es negativa. Usted ha preguntado cuál es mi prueba en apoyo de ello. Permítame primero aclarar si el Mensajero de Allah (s) hizo en el mundo alguna otra cosa aparte de recitar el Sagrado Corán y hacérselo escuchar a la gente; y, si la hizo, ¿en calidad de qué? Una vez que se responda a esto, aparecerán al mismo tiempo los argumentos y las pruebas.
Estoy totalmente de acuerdo con usted en que el Noble Profeta (s) fue maestro, juez y también comandante militar. Entrenó a la gente, estableció además una comunidad bien organizada de personas capacitadas y, posteriormente, fundó también un Estado, etc. Sin embargo, no estoy de acuerdo con su afirmación de que «todo lo que el Mensajero de Allah (s) hizo durante sus veintitrés años de vida profética constituye la Sunna que, al unirse al Corán, completa la formación de la gran ley del Legislador Supremo».
Sin duda, el Noble Profeta (s) organizó la sociedad conforme a la ley del Legislador Supremo; pero no puedo comprender que la ley del Libro de Allah —¡Allah nos libre!— fuera incompleta y que alcanzara su plenitud mediante todo lo que el Noble Profeta (s) hizo en la práctica. En mi opinión, la continuidad de la revelación se cerró para siempre con el Noble Profeta (s). Pero el propósito de la misión profética que cumplió el Mensajero de Allah (s) era que, incluso después del Noble Profeta (s), la sociedad pudiera gobernarse siguiendo sus huellas y que esta práctica continuara. Si el Noble Profeta (s) transmitió a otros «lo que Allah ha revelado», entonces la responsabilidad y el deber de la comunidad es transmitirlo también a los demás. Si el Noble Profeta (s) formó una comunidad conforme a «lo que Allah ha revelado», estableció un Estado y cumplió con la responsabilidad de ordenar el bien y prohibir el mal —el mandato de la verdad y la justicia y la prevención de la injusticia y la falsedad—, entonces la comunidad también debe actuar exactamente de ese modo. Si el Noble Profeta (s) resolvió diversos asuntos conforme a «lo que Allah ha revelado», entonces la comunidad también debe
resolverlos conforme a «lo que Allah ha revelado». Si el Noble Profeta (s) dirigió los asuntos del Estado basándose en la consulta, de acuerdo con «consulta con ellos los asuntos», entonces la comunidad hará lo mismo. Si el Noble Profeta (s) pasó a caballo las batallas durante sus veintitrés años de vida profética, entonces la comunidad también combatirá teniendo presentes esos principios.
Por tanto, si la comunidad lleva a cabo, conforme a «lo que Allah ha revelado», actividades como la formación, la organización, el establecimiento del Estado, la consulta, la administración de justicia y la lucha bélica, estará siguiendo precisamente la Sunna del Mensajero de Allah (s). El Noble Profeta (s) también actuó, según las exigencias de su época, conforme a «lo que Allah ha revelado» y formó la sociedad. Seguir la Sunna del Mensajero de Allah (s) significa que la comunidad de cada época actuará, conforme a las exigencias de su propio tiempo, según «lo que Allah ha revelado» y formará la sociedad. En la época actual estableceremos el tipo de gobierno que consideremos apropiado de acuerdo con el entorno, las circunstancias y las exigencias del presente. Pero deberemos hacerlo permaneciendo dentro de los límites de «lo que Allah ha revelado». Esto es actuar conforme a la Sunna del Mensajero de Allah (s). Si, teniendo presente este propósito, combatimos de acuerdo con lo que prescribe el versículo titulado «lo que Allah ha revelado», estaremos actuando conforme a la Sunna del Mensajero de Allah (s).
Si el significado de la Sunna fuera este —por ejemplo, que un maulaví escribió la semana pasada en un periódico local que la toma de una fortaleza por el ejército de Hazrat Umar (r) se retrasó porque los soldados no habían usado el siwak durante varios días, o que, en la actual era atómica, el uso de flechas en el campo de batalla fuera esencial en sentido sunní porque el Noble Profeta (s) usaba flechas durante la guerra—, ¿qué podría ser una burla mayor de la Sunna del Noble Profeta (s) que esto?
En todas las actividades mencionadas, aquello que el Noble Profeta (s) siguió durante sus veintitrés años de vida profética fue precisamente lo que está contenido en el Libro de Allah, y también se ordenó a la comunidad que lo siguiera. Allí donde se exhorta a los miembros de la comunidad con las palabras: «Seguid lo que os ha sido revelado por vuestro Señor» (Al-A‘raf: 3), también se declara que el Noble Profeta (s) lo siguió: «Di: solo sigo lo que me es revelado por mi Señor» (Al-A‘raf: 203). No sé en qué razones se ha basado usted para declarar incompleta la ley del Libro de Allah. Al menos, esta idea hace estremecer todo mi ser. ¿Puede usted presentar algún versículo del Noble Corán del que se desprenda que la ley coránica es incompleta? Allah, el Altísimo, ha señalado a la humanidad una única ley para su guía, una ley que está por encima de toda duda y sospecha; de hecho, comienza con las siguientes palabras: «Este es el Libro; no hay duda en él». También se ha ordenado retornar a esta ley de vida para resolver todos los asuntos de la vida, y se ha declarado claramente que esta ley es amplia y detallada.
«¿Acaso buscaré como juez a otro distinto de Allah, cuando Él es quien os ha revelado el Libro claro?» (Al-An‘am: 114).
Más bien, se ha establecido esta diferencia entre el creyente y el incrédulo:
«Quienes no juzgan conforme a lo que Allah ha revelado, esos son los incrédulos» (Al-Má’ida: 44).
¿Acaso no se ha llamado al Noble Corán «el Libro glorioso»? ¿No basta la declaración «la palabra de tu Señor se ha cumplido en verdad y justicia» para demostrar que la ley de Allah ha alcanzado su perfección? Y todo lo que quedaba pendiente ha sido completado. ¿Qué otra cosa esperaban los incrédulos para consolarse, aparte de este Libro, cuando Allah el Altísimo dijo: «¿Acaso no les basta este Libro?»
«¿Acaso no les basta que te hayamos revelado el Libro, que se les recita?» (Al-Ankabut: 51).
Siento profundamente que, puesto que la exigencia de la religión era actuar de manera integral conforme al Libro, no puede ser que cada persona actúe conforme al Corán según su propia comprensión. Por ello, para mantener establecido el sistema general, se necesita una persona viva; y también comprendo que, cuando se trata de establecer un sistema integral, la posición y el rango de quien conduce a la meta son muy elevados. Pues él transmite el mensaje porque la revelación no llega a nadie más que a él. Por eso el Noble Corán dejó claro: «Quien obedece al Mensajero, obedece en realidad a Allah» (An-Nisa: 80). Así pues, el Mensajero de Allah (s) también era el centro de la comunidad. Y, después del Mensajero de Allah (s), este carácter central deberá mantenerse. Por ello, el Noble Corán expuso claramente esta cuestión en las siguientes palabras:
«Muhammad no es más que un Mensajero; antes de él ya pasaron otros mensajeros. Si muere o es asesinado, ¿daréis la espalda?» (Al Imrán: 144).
Es evidente que la continuidad del amr bil-ma‘ruf wa nahy ‘an al-munkar —si su propósito no es la exhortación y el consejo— puede mantenerse cuando, mediante la práctica de la sunna del Mensajero de Allah (s), se mantiene continuamente operativo al fundador del centro de la nación. Pero eso no significa que se haga incompleto el sistema jurídico conforme al cual el Noble Profeta (s) tenía el propósito de dirigirla y conforme al cual deberá dirigirla el centro de la comunidad futura.
Su pregunta anterior era cuál fue la posición del Noble Profeta (s) en las acciones que realizó durante sus veintitrés años de vida profética. Mi respuesta es que todo lo que el Noble Profeta (s) mostró mediante sus actos lo hizo como ser humano, pero conforme a «lo que Allah ha revelado». El cumplimiento de la misión de la risalat del Noble Profeta (s) fue en calidad de persona. Esta respuesta no procede de mi propia mente, sino que su prueba se encuentra en el Libro de Allah. El Noble Profeta (s) insistió repetidamente en que «soy un ser humano como vosotros». A partir de los versículos coránicos se sabe claramente que, en la administración del sistema estatal, la posición del Noble Profeta (s) era la de una persona, y que en ocasiones también cometía errores de iÿtihad.
«Di: Si me extravío, las consecuencias de mi extravío recaerán sobre mí; y si sigo el camino recto, es porque mi Señor me revela la guía. Él es el Oyente, el Cercano» (Saba: 50).
Si se producía un error de iŷtihad capaz de afectar algún asunto importante de la religión del islam, también llegaba de parte de Allah su corrección. Por ejemplo, en vísperas de una batalla, algunas personas solicitaron permiso para quedarse atrás en vez de participar en ella, y el Noble Profeta (s) les concedió el permiso. Respecto a esto fue revelado:
«Allah te ha perdonado. ¿Por qué les concediste permiso antes de que se te hiciera evidente quiénes eran sinceros y conocieras quiénes eran mentirosos?» (At-Tawbah: 43).
De manera similar, también llegó una corrección en la sura At-Tahrim:
«¡Oh, Profeta! ¿Por qué prohíbes lo que Allah te ha hecho lícito?» (At-Tahrim: 1).
De manera similar, en la sura Abasa:
«Frunció el ceño y se apartó porque se le acercó el ciego. ¿Y cómo podrías saberlo? Tal vez se purificaría o aceptaría el consejo, y este le sería beneficioso. En cambio, a quien no se preocupa le prestaste atención, aunque no eres responsable de que no se purifique. Pero a quien acudió apresuradamente a ti, lleno de temor, lo ignoraste» (versículos 1-10).
De la discusión anterior se hace evidente que, al dirigir los asuntos del Estado a la luz de la revelación, también podían producirse errores de iŷtihad por parte del Mensajero de Allah (s) en cuestiones secundarias. Esto podía ocurrir precisamente porque el Noble Profeta (s) realizaba esas tareas en calidad de ser humano. Si no hubiera sido así, se habrían producido dos consecuencias inevitables.
En primer lugar, surgiría la idea de que, puesto que todo lo que hizo el Noble Profeta (s) lo hizo en calidad de profeta, las personas comunes no pueden hacerlo. Por eso, incluso hoy, en algún lugar del mundo de la desesperanza se encuentra la idea de que la sociedad que estableció el Noble Profeta (s) está más allá de la capacidad de la gente común y que no es posible restablecerla. Esta idea rechaza por sí misma el seguimiento de la Sunna del Mensajero de Allah (s).
La segunda consecuencia de esta concepción podría manifestarse en la idea de que, por ello, incluso después del Santo Profeta (s) sería indispensable la llegada de profetas, para que pudieran establecer nuevamente una sociedad de este tipo, ya que eso no es posible para la gente común.
Piense usted mismo cuán terribles son estas dos consecuencias que están apareciendo como resultado de la concepción de que todo cuanto hizo el Santo Profeta (s) lo hizo exclusivamente en calidad de profeta. El sello de la profecía (la culminación de la profecía) tiene la dignidad de un hito en el camino recorrido por la humanidad. A partir de aquí termina la era de las personalidades y comienza la era de los principios y los valores. Por consiguiente, la concepción de que «todo cuanto hizo el Santo Profeta (s) lo hizo en calidad de profeta» se convierte en una causa para rechazar el principio del sello de la profecía. A pesar de existir un versículo tan claro como «Muhammad no es sino un Mensajero» (3:144), afirmar que todo cuanto hacía el Mensajero de Allah (s) lo hacía únicamente a la luz de la revelación [y que la continuidad de la revelación terminó con la persona del Santo Profeta (s)] es una declaración clara de que, después del Santo Profeta (s), la continuidad del Din del islam no puede mantenerse. Los califas comprendían perfectamente que la revelación estaba preservada en el Libro de Allah y que, después de ello, todo cuanto hacía el Santo Profeta (s) lo hacía sobre la base de la consulta mutua. Por eso, después de su fallecimiento, no pudo producirse ningún cambio en el sistema establecido. A medida que se ampliaban las fronteras del Estado, también se alargaba la lista de necesidades. En los días siguientes surgían nuevos problemas. Para resolverlos, si se encontraba una decisión anterior y no era necesario modificarla, los califas la mantenían tal como estaba. Y si era necesario introducir un cambio, adoptaban una nueva decisión mediante la consulta mutua. Todo esto se hacía a la luz del Corán. Ese era precisamente el método mostrado por el Mensajero de Allah (s), y sus sucesores también lo mantuvieron. A esto se le llamaba seguir la Sunna del Mensajero de Allah (s).
Si se supone, como usted afirma, que el Santo Profeta (s) hacía ciertas cosas a la luz de la revelación, entonces esto significaría que, al no estar —Dios nos libre— satisfecho con la revelación que Allah Ta‘ala enviaba de Su parte, comenzó a descender otra clase de revelación. En definitiva, ¿por qué estas dos clases de revelación? La revelación que descendía sobre los profetas anteriores contenía indicios de la revelación del Corán. Por tanto, ¿era acaso muy difícil para Allah, que tiene poder sobre todas las cosas, indicar en el Sagrado Corán esa segunda clase de revelación de la que usted habla? No encuentro nada semejante en el Corán. Si puede señalarme algún versículo de ese tipo, se lo agradeceré. Was-salam.
Sincero
Abdul Wadud
Respuesta del autor del artículo
Mi respetado y honorable señor
La paz, la misericordia y las bendiciones de Allah sean con usted. He recibido su carta, fechada el 17 de agosto de 1960. En esta carta recién recibida, usted ha limitado la discusión a la primera de sus cuatro preguntas anteriores y ha expresado su opinión sobre la profecía y la Sunna. De ella queda claro que su concepción de la profecía es fundamentalmente errónea. Debe quedar claro que, si hay un defecto en los propios cimientos, no podemos llegar a ninguna conclusión discutiendo las preguntas posteriores relacionadas con esos cimientos. Por eso le pedí que, en lugar de plantear más preguntas sobre la respuesta que le había dado, expusiera sus opiniones sobre el asunto fundamental mencionado en mi respuesta. Le agradezco que, aceptando mi petición, haya expresado primero su opinión sobre la cuestión fundamental. Ahora tendré la oportunidad de prestar algún servicio a usted y a quienes están sumidos en este error.
La concepción de la profecía y de la Sunna que usted ha expuesto es el resultado de un estudio sumamente defectuoso del Noble Corán. El mayor peligro es que usted se ha apoyado tanto en este estudio extremadamente deficiente y limitado que ha llegado a considerar erróneas la creencia y la práctica unánimes que, desde el primer siglo de la hégira hasta hoy, han mantenido los ulemas y el pueblo entero de la comunidad musulmana sobre este asunto; y ha llegado a pensar que, durante el largo período de casi catorce siglos, todos los musulmanes han tropezado al comprender la dignidad del Noble Profeta (s.), que todos sus juristas y ulemas se equivocaron al aceptar la Sunna como fuente del derecho, y que todos sus imperios cayeron en el error al fundamentar su sistema jurídico en la Sunna. Más adelante discutiré ampliamente su concepción. Pero antes de comenzar esta discusión, quiero que usted evalúe serenamente por sí mismo la extensión de sus conocimientos religiosos y reflexione: ¿es suficiente el conocimiento que ha adquirido sobre este asunto para sostener una concepción tan enorme? El Noble Corán no lo ha estudiado únicamente usted; miles de millones de musulmanes lo han estudiado en cada época y en todas las partes del mundo. En la historia del islam han existido, y todavía existen, innumerables personalidades para quienes el estudio del Corán no era una ocupación secundaria entre sus numerosas ocupaciones, sino que dedicaron —y aún dedican— toda su vida a reflexionar sobre cada palabra del Corán, comprender su significado interno y extraer conclusiones de él. ¿Cómo llegó usted, finalmente, a ser víctima del error de pensar que, en una cuestión fundamental tan importante como la profecía, todas estas personas comprendieron completamente al revés el propósito del Noble Corán y que el propósito correcto solo se ha manifestado ante usted y ante un puñado de personas como usted? En toda la historia del islam, usted no podrá mencionar ni siquiera el nombre de un ulema destacado que haya expresado, a la luz del Noble Corán, una concepción de la dignidad de la profecía semejante a la suya y haya establecido asimismo una dignidad de la Sunna semejante a la que usted sostiene. Si puede citar aunque sea a un solo ulema de ese tipo, tenga la amabilidad de mencionar su nombre.
1. La dignidad de la profecía y sus responsabilidades
Ahora, con una sincera apelación a su razón y a su conciencia, expondré algunas observaciones sobre la concepción que usted ha presentado. Toda su argumentación consta de diez puntos. El primero de ellos, según sus propias palabras, es el siguiente:
«Estoy de acuerdo con usted al cien por cien en que el Noble Profeta (s.) fue maestro, juez y comandante militar. Instruyó a la gente y, con los instruidos, estableció también una comunidad bien organizada; después fundó asimismo un Estado».
El acuerdo del cien por cien que usted ha mencionado no es en realidad ni del uno por ciento, ni siquiera de una milésima parte. Porque usted solo ha aceptado que el Noble Profeta (s.) fue maestro, juez, jefe de Estado, etc., pero no lo ha aceptado con la característica indispensable de haber sido «encargado» por Allah el Altísimo. Y precisamente de reconocer o no esta característica nace toda la diferencia. Más adelante usted mismo ha dejado claro que, según su opinión, el Noble Profeta (s.) realizó todas estas funciones no como Mensajero, sino como un ser humano común. Por eso no reconoce como Sunna —que se considera fuente del derecho— los actos que realizó en calidad de ser humano común. En otras palabras, según usted, el Noble Profeta (s.) fue maestro, pero no designado por Allah el Altísimo; fue simplemente un maestro como los demás maestros mundanos. Del mismo modo, fue juez, pero Allah el Altísimo no lo designó juez por Su parte; fue simplemente un juez como los jueces comunes del mundo. En el caso del gobernante, el líder reformador y el guía, usted ha adoptado la misma perspectiva. Según su concepción, el Noble Profeta (s.) no recibió ninguno de estos cargos como alguien «encargado» por Allah.
La primera pregunta es: entonces, ¿cómo obtuvo el Noble Profeta (s.) estos cargos? ¿Acaso las personas de La Meca que aceptaron el islam lo eligieron voluntariamente como su líder y tenían también derecho a destituirlo de ese cargo de liderazgo? Cuando llegaron a Medina y se establecieron los fundamentos del Estado islámico, ¿celebraron los Ansar y los Muhayirun una asamblea consultiva y decidieron que Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda la paz, sería el jefe de nuestro Estado, el presidente del Tribunal Supremo y el comandante en jefe del ejército? Mientras vivía el Noble Profeta (s.), ¿podía ser elegido otro musulmán para alguno de estos cargos? ¿Tenían los musulmanes derecho a retirar del Noble Profeta (s.) estos cargos, o alguno de ellos, y concedérselos a otra persona mediante consulta mutua? Además, ¿ocurrió acaso que, durante la época del Noble Profeta (s.), se estableciera para el Estado de Medina un consejo legislativo con el propósito de redactar, dentro del marco del Noble Corán, amplias disposiciones y una constitución, donde él intentara comprender el propósito del Noble Corán consultando con sus Compañeros y donde las leyes se redactaran conforme al significado del Corán que el consejo hubiera determinado? Si la respuesta a estas preguntas es afirmativa, presente, por favor, alguna prueba histórica de ello. Y si es negativa, presente, por favor, alguna prueba histórica de ello. Y si es negativa, ¿quiere decir usted que el Noble Profeta (s.) se convirtió por la fuerza, por iniciativa propia, en guía, jefe de Estado, juez, legislador y gran líder?
La segunda pregunta es: ¿establece también el Noble Corán una dignidad semejante a la que usted atribuye al Noble Profeta (s.)? A este respecto, abra un momento el Sagrado Corán y observe lo que dice.
El Mensajero de Allah como maestro y mentor
En este Libro sagrado, en cuatro lugares, se encuentra la siguiente declaración sobre la dignidad de la misión profética del Gran Profeta (s):
«Recuerda cuando Abraham e Ismael estaban construyendo los muros de esta Casa (la Kaaba) y rogaron diciendo: “¡Oh, Señor! Envía a ellos, de entre su propia gente, un Mensajero que les recite Tus versículos, les enseñe el Libro y la sabiduría, y purifique su vida práctica”» (Al-Baqara: 127-129).
«Así como os hemos enviado un Mensajero de entre vosotros mismos, que os recita Nuestros versículos, purifica vuestra vida, os enseña el Libro y la sabiduría, y os enseña aquello que no conocíais» (Al-Baqara: 151).
«En verdad, Allah ha concedido un gran favor a los creyentes al suscitar entre ellos mismos a un Profeta que les recita los versículos de Allah, purifica su vida y les enseña el Libro y el conocimiento» (Al-Imrán: 164).
«Él es quien envió entre los iletrados a un Mensajero de entre ellos mismos, que les recita Sus versículos, purifica su vida y les enseña el Libro y la sabiduría» (Al-Yumu’a: 2).
Lo que se repite una y otra vez con gran énfasis en los versículos anteriores es que Allah Ta’ala no envió a Su Mensajero únicamente para recitar los versículos del Corán; además, había otros tres objetivos en haberlo enviado como Profeta:
(1) Enseñaría a la gente el Libro.
(2) Enseñaría la manera de actuar (la sabiduría) conforme a los objetivos de este Libro.
(Tres) Purificará a las personas y a su sociedad. Es decir, mediante su sistema de formación eliminará sus defectos individuales y sociales, y fomentará en ellas las virtudes excelsas y el desarrollo de un sistema social superior.
Es evidente que la enseñanza del Libro y de la sabiduría no consistía únicamente en hacer escuchar las palabras del Corán; de lo contrario, su mención por separado carecería de sentido. Del mismo modo, todos los medios y métodos que empleaba para formar a las personas y a la sociedad eran algo más que hacerles escuchar la recitación de las palabras del Corán; de lo contrario, la mención separada de esta actividad formativa tampoco tendría sentido. Ahora diga: aparte de transmitir el Noble Corán, ¿acaso se había apoderado por la fuerza del cargo de maestro y mentor que había sido confiado al Gran Profeta (s), o fue Allah Altísimo quien lo designó para ese cargo? Después de estas claras y reiteradas afirmaciones del Noble Corán, ¿puede algún creyente en este Libro atreverse a decir que estos dos cargos no formaban parte del apostolado y que el Gran Profeta (s) desempeñaba las responsabilidades y funciones de esos cargos no como Mensajero, sino personalmente? Si no puede decirlo, entonces diga usted: si alguien se niega a reconocer como procedentes de Allah las enseñanzas que el Gran Profeta (s) impartió sobre el Libro y la sabiduría (estrategia), además de hacer escuchar la recitación del Noble Corán, así como la formación que proporcionó a las personas y a la sociedad mediante sus palabras y sus actos, y se niega a aceptarlas como prueba y autoridad, ¿no equivale eso a negar el propio apostolado?
El Mensajero de Allah (s) como intérprete del Libro de Allah
En la sura an-Nahl, Allah Altísimo dice:
«Y te hemos revelado este Recordatorio para que expliques a la gente la enseñanza que les ha sido revelada» (an-Nahl: 44).
A partir de la aleya citada queda claro que al Gran Profeta (s) se le había encomendado la responsabilidad de explicar e interpretar las normas y la guía que Allah Altísimo había establecido en el Noble Corán. Incluso una persona de entendimiento limitado puede comprender al menos esto: la explicación e interpretación de un libro no consiste simplemente en volver a leer en voz alta el texto original de ese libro; más bien, quien lo explica dice algo adicional a su texto original, para que el oyente pueda comprender plenamente el significado del libro. Si alguna afirmación del libro está relacionada con una cuestión práctica, el intérprete ofrece una demostración práctica y explica que la intención del autor es actuar de esa manera. De lo contrario, limitarse a hacer escuchar a quien pregunta por el significado y las exigencias del contenido del libro su texto original no sería reconocido ni siquiera por un niño de una escuela primaria como explicación o comentario. Ahora diga: a la luz de esta aleya, ¿era el Gran Profeta (s) intérprete del Corán por iniciativa personal, o fue Allah Altísimo quien lo designó como intérprete? Aquí Allah Altísimo había de exponer, por medio de Su Mensajero, el significado del Libro. Entonces, ¿cómo sería posible considerar su cargo de intérprete del Corán separado del rango del apostolado, aceptar el Corán que él transmitió y, al mismo tiempo, negarse a aceptar la explicación e interpretación que le fue concedida? ¿No es esta negativa otra forma directa de negar el apostolado?
El Mensajero de Allah (s) como líder y modelo digno de seguir
En la sura Al Imrán, Allah Altísimo dice:
«Di (¡oh, Profeta!): “Si amáis a Allah, seguidme; Allah os amará… Di: ‘Obedeced a Allah y al Mensajero’. Pero si vuelven la espalda, ciertamente Allah no ama a los incrédulos» (aleyas 31-32).
En la sura Al-Ahzab, Allah, el Altísimo, dice:
«Ciertamente, en el Mensajero de Allah tenéis un modelo ejemplar para todo aquel que tiene esperanza en Allah y en el Último Día» (aleya 21).
En las dos aleyas mencionadas, Allah mismo establece a Su Mensajero como líder, ordena obedecerlo, reconoce su vida como un modelo digno de ser seguido y declara claramente que, si no se adopta este principio, no se debe albergar ninguna esperanza ante Él. Además, no se puede obtener Su amor de otra manera; al contrario, apartarse de ello es incredulidad. Ahora dígame: ¿se convirtió Rasulullah (s) por sí mismo en líder y guía? ¿O lo eligieron los musulmanes? ¿O fue Allah, el Altísimo, quien lo instaló en este cargo? Si esta aleya del Noble Corán establece inequívocamente al Noble Profeta (s) como guía y líder designado por Allah, el Altísimo, ¿cómo puede rechazarse después su obediencia y el seguimiento de su vida? Como respuesta a esta pregunta, es completamente absurdo decir que aquí se ordena seguir el Noble Corán; si así fuera, se habría dicho «seguid el Corán», y no «seguidme». En tal caso, tampoco habría tenido ningún sentido calificar la vida de Rasulullah (s) como un modelo excelente.
Rasulullah (s) como legislador de la Sharía
En la sura Al-A’raf, Allah, el Altísimo, dice acerca de Rasulullah (s):
«Él les ordena lo que es justo, les prohíbe lo injusto, les declara lícitas las cosas puras e ilícitas las impuras, les quita la carga que pesaba sobre ellos y libera los grilletes en los que estaban encadenados»
Las palabras de la aleya mencionada expresan con total claridad que Allah, el Altísimo, otorgó al Noble Profeta (s) autoridad legislativa (Legislative Powers). Los mandatos y prohibiciones, lo lícito y lo ilícito procedentes de Allah no se limitan únicamente a lo expuesto en el Noble Corán; también forman parte de la autoridad otorgada por Allah todas las cosas que el Noble Profeta (s) declaró lícitas o ilícitas, así como aquello que ordenó o prohibió. Por ello, esto también constituye una parte de la ley de Allah. Esto mismo se declara claramente en la sura Al-Hashr:
“Aceptad lo que el Mensajero os dé y absteneos de aquello de lo que os prohíba; temed a Allah. En verdad, Allah es severo en el castigo”
Ninguno de los dos versículos mencionados puede interpretarse diciendo que en ellos se habla de los mandamientos y prohibiciones del Corán, ni de lo lícito y lo ilícito del Corán. Eso no sería una interpretación, sino una alteración de las palabras de Allah. Allah el Altísimo ha atribuido aquí los mandamientos, las prohibiciones, lo lícito y lo ilícito a las funciones del Mensajero de Allah (la paz sea con él), y no a las funciones del Corán. Aun así, ¿querría alguien decirle al pobre Allah: «Te has equivocado en Tu declaración. Por error has mencionado el nombre del Mensajero en lugar del Corán»? (¡Dios nos libre!)?
El Mensajero de Allah (la paz sea con él), como juez
En el Sagrado Corán, Allah el Altísimo ha dejado claro en innumerables lugares, y no en uno solo, que nombró al Noble Profeta (la paz sea con él) como juez. A continuación se citan, a modo de ejemplo, algunos versículos:
“¡Oh, Profeta! Te hemos revelado este Libro con toda la verdad, para que juzgues entre la gente conforme a la verdad que Allah te ha mostrado” (sura an-Nisa: 105)
“Y di: «Creo en el Libro que Allah ha revelado y se me ha ordenado hacer justicia entre vosotros»” (sura ash-Shura: 15).
“Cuando se les dice: «Acudid a lo que Allah ha revelado y a Su Mensajero», verás que estos hipócritas se muestran reacios a acudir a ti y se apartan” (an-Nisa: 61).
“Pero no, ¡por tu Señor! No pueden ser creyentes hasta que te acepten como juez en sus disputas mutuas” (an-Nisa: 65).
Los versículos mencionados anteriormente expresan claramente que el Santo Profeta (s) no era juez por derecho propio ni un juez designado por los musulmanes, sino un juez designado por Allah Ta‘ala. El tercer versículo deja claro que él era juez. El tercer versículo deja claro que la dignidad o el cargo de juez no era independiente del cargo de la profecía; más bien, como Mensajero, también era juez, y la fe de un creyente en la misión profética no puede ser correcta ni verdadera hasta que adopte también una actitud de escucha y obediencia ante esta dignidad suya. En el cuarto versículo
(lo que Allah ha revelado), es decir, se mencionan por separado el Corán y el Mensajero, lo que demuestra claramente que existen dos lugares de referencia independientes para obtener una resolución: (1) el Corán, como ley y norma, y (2) el Mensajero de Allah (s), como juez. Apartarse de estas dos cosas es una conducta propia de los hipócritas, no de los creyentes. En el quinto versículo se afirma de manera absolutamente inequívoca que, si alguien siente estrechez en su corazón respecto al fallo dictado por el Mensajero de Allah (s), su fe queda destruida. Después de esta clara declaración del Noble Corán, ¿puede usted decir que el Santo Profeta (s) no era juez en su calidad de Mensajero, sino que era simplemente un juez como los jueces y magistrados ordinarios del mundo? ¿Que, por tanto, su fallo no puede ser una fuente de ley, al igual que los fallos de aquellos? ¿Puede algún juez del mundo poseer una dignidad tal que, si alguien no acepta su fallo, lo critica o lo considera equivocado en su corazón, su fe quede destruida?
El Mensajero de Allah (s) como jefe de Estado
Del mismo modo, el Noble Corán ha declarado en numerosos lugares, con detalle y mediante repetición, que el Santo Profeta (s) era el jefe de Estado y gobernante designado por Allah, y que este cargo le fue concedido precisamente en su calidad de Mensajero:
«No hemos enviado a ningún Mensajero sino para que se le obedezca con el permiso de Allah» (An-Nisa: 64).
«Quien obedece al Mensajero, en realidad obedece a Allah» (An-Nisa: 80).
«(Oh, Profeta) ciertamente, quienes te prestan juramento de fidelidad, en realidad se lo prestan a Allah» (Al-Fath: 10).
«¡Oh, creyentes! Obedeced a Allah y obedeced también al Mensajero, y no malogréis vuestras obras» (Muhammad: 33).
«Ningún hombre creyente ni ninguna mujer creyente tienen derecho a tomar una decisión propia sobre un asunto cuando Allah y Su Mensajero hayan decidido sobre él. Y quien desobedezca a Allah y a Su Mensajero estará ciertamente sumido en un extravío manifiesto» (Al-Ahzab: 36).
«¡Oh, creyentes! Obedeced a Allah, obedeced al Mensajero y a quienes, entre vosotros, tienen autoridad y responsabilidad general. Luego, si discrepáis sobre algún asunto, remitidlo a Allah y al Mensajero, si verdaderamente creéis en Allah y en el Último Día» (An-Nisa: 59).
Estos versículos dejan claro que el Mensajero no es un jefe de Estado que se haya convertido en gobernante supremo de un Estado fundado por él mismo, ni alguien a quien el pueblo haya elegido y convertido en jefe de Estado; por el contrario, es un jefe de Estado designado por Allah. Sus funciones como jefe de Estado no son algo distinto de la dignidad de su cargo de Mensajero; más bien, ser Mensajero significa precisamente ser un jefe de Estado obedecido por mandato de Allah. Obedecerle equivale, en realidad, a obedecer a Allah. Prestarle juramento de fidelidad equivale, en realidad, a prestar juramento de fidelidad a Allah. No obedecerle significa desobedecer a Allah, y su consecuencia es que ninguna acción de la persona sea aceptable ante Allah. Por el contrario, la comunidad de los creyentes —en la que están comprendidos, aparentemente, toda la ummah, sus gobernantes y su «centro nacional»— carece por completo del derecho a adoptar una decisión distinta después de que el Mensajero de Allah haya decidido sobre un asunto.
Avanzando más allá de estas explicaciones claras, el último versículo ofrece una explicación definitiva, en la que se ordena sucesivamente obedecer a tres autoridades:
1. En primer lugar, obedecer a Allah.
2. Después, obedecer al Mensajero de Allah.
3. Luego, en tercer lugar, obedecer a quienes tienen autoridad y responsabilidad general (es decir, a vuestro centro nacional).
De lo dicho anteriormente se supo que el Mensajero no forma parte de los ulil amr (las autoridades con responsabilidad general), sino que es distinto y superior a ellos, y ocupa el segundo lugar después de Allah. De este versículo se desprende, en segundo lugar, que no puede haber disputa ni desacuerdo con los ulil amr. En tercer lugar, se sabe que, en caso de disputa y desacuerdo, existen dos instancias a las que se debe recurrir para resolverlos: (1) Allah y (2) después, el Mensajero de Allah. Es evidente que, si la única instancia a la que hubiera que recurrir fuera Allah, la mención clara y separada del Mensajero (s) carecería por completo de sentido. Además, puesto que recurrir a Allah no significa otra cosa que recurrir al Libro de Allah, recurrir al Mensajero tampoco puede significar otra cosa que recurrir, en la época de la Risalat, al propio Mensajero de Allah, y después de esa época, a la Sunnah del Mensajero de Allah. [Más aún, si se examina profundamente, se verá que incluso durante la época de la Risalat, en un sentido amplio, la Sunnah del Mensajero de Allah era la instancia a la que se recurría. En los últimos tiempos del Profeta (s), el Estado islámico se había extendido por toda la península arábiga. En aquel vasto y extenso país, de diez a doce lakh de millas cuadradas, era absolutamente imposible obtener directamente del Profeta (s) la decisión sobre cada asunto. Además, incluso en aquella época, los gobernadores, jueces y administradores del Estado islámico, para decidir sobre diversos asuntos, tenían que recurrir, después del Noble Corán, a la segunda fuente del derecho; y esa fuente era precisamente la Sunnah del Mensajero de Allah.]
El consenso de la comunidad musulmana sobre que la Sunnah es una fuente del derecho
Ahora bien, si realmente aceptáis el Noble Corán y no sois seguidores de una doctrina inventada por vosotros mismos en nombre de este libro sagrado, observad que el Noble Corán establece, en frases claras, explícitas y absolutamente inequívocas, que el Mensajero de Allah (s) fue designado por Allah Ta‘ala como maestro, tutor, líder, guía, intérprete de la palabra de Allah, legislador (Law Giver), juez, administrador y jefe de Estado; y que todos estos cargos del Santo Profeta (s), a la luz de este Libro sagrado, son partes inseparables de su misión profética. Sobre la base de esta declaración de la Palabra sagrada, todo lo que el Santo Profeta (s) hizo, desde la época de los nobles Compañeros hasta nuestros días, en calidad de titular de todos esos cargos, constituye la segunda fuente del derecho (Source of Law), después del Noble Corán. Nadie, salvo una persona sumida en la más extrema confusión, puede imaginar que todos los musulmanes del mundo y los musulmanes de todas las épocas se equivocaron al comprender el significado de estos versículos del Sagrado Corán, y que únicamente él logró comprender su verdadero sentido: que el Santo Profeta (s) fue Mensajero solamente hasta que recitó y transmitió el Corán, y que después su posición fue la de un musulmán común. Finalmente, ¿qué diccionario tan extraño ha llegado a sus manos, gracias al cual ha podido extraer de las palabras del Noble Corán un significado que toda la comunidad musulmana no ha podido comprender?
2. La autoridad legislativa del Mensajero de Allah (s)
El segundo punto que usted ha planteado es el siguiente: «Sin embargo, no estoy de acuerdo con su afirmación de que todo lo que el Mensajero de Allah (s) hizo durante los veintitrés años de su vida profética constituye esa Sunnah que, unida al Corán, organizó la sociedad conforme a la estructura de la gran ley del Legislador Supremo; pero que la ley del Libro de Allah —Dios nos libre— era incompleta y que esta ley alcanzó su perfección mediante todo lo que el Santo Profeta (s) hizo en la práctica: tal afirmación me resulta incomprensible».
Todo lo que usted ha dicho en los párrafos anteriores es un grave error conceptual. Ha caído en él por no haber comprendido un principio evidente de la ciencia jurídica. En el mundo se acepta el principio de que, si quien posee la máxima autoridad para legislar emite una instrucción concisa, ordena realizar una acción o establece un principio y otorga a una persona o institución subordinada la facultad de formular las normas relativas a su estructura detallada, las normas que esta elabora no son algo independiente de la ley, sino que se consideran parte de ella. La intención del legislador es que se establezca el procedimiento (Procedure) de la acción que ha ordenado mediante la elaboración de disposiciones complementarias, que se formulen normas detalladas conforme al principio que ha establecido y que se expliquen detalladamente el propósito y el objetivo de la orientación que ha dado de forma resumida. Con este fin, autoriza a una persona, a varias personas o a instituciones subordinadas a elaborar leyes y normas. Estas disposiciones complementarias, sin duda, se unen a las disposiciones fundamentales iniciales, las desarrollan y les dan plena realización. Pero esto no significa que el legislador hubiera elaborado por error disposiciones defectuosas y que otra persona hubiera venido a corregir sus deficiencias. Significa, más bien, que el legislador expuso por sí mismo la parte fundamental de su ley y dispuso que la parte detallada y explicativa fuera redactada por la persona o institución que él había designado.
La naturaleza de la labor legislativa del Santo Profeta (s)
Allah Ta‘ala ha aplicado precisamente este método al establecer Su ley. Al proporcionar en el Noble Corán disposiciones y orientaciones resumidas, describir ciertos principios fundamentales o expresar aquello que aprueba y desaprueba, encomendó esta tarea a Su Mensajero: no solo debía dar a esta ley su forma detallada en términos literales, sino también ponerla en práctica y mostrar mediante sus propios actos cómo actuar conforme a ella. Esta instrucción de otorgar autoridad legislativa está contenida en el propio texto fundamental de la ley —es decir, en el Noble Corán—:
«Y (¡oh, Profeta!) hemos hecho descender sobre ti este Recordatorio para que expongas ante la gente la explicación y el esclarecimiento de la enseñanza que les ha sido revelada» (An-Nahl: 44).
Después de esta clara instrucción que confiere autoridad, usted no puede afirmar que las explicaciones verbales y prácticas del Mensajero de Allah sean algo distinto de las disposiciones del Noble Corán. En realidad, a la luz del Corán, forman parte de esta ley. Desafiarlas equivale a desafiar al propio Corán y la instrucción de Allah de conferir autoridad.
Algunos ejemplos de esta labor legislativa
Aunque esta constituye una respuesta completa a las preguntas que usted ha planteado, para una mayor información presentaré algunos ejemplos que le permitirán comprender qué relación existe entre el Noble Corán y las explicaciones, aclaraciones y narraciones del Noble Profeta.
En el Noble Corán, Allah, el Altísimo, ha dicho: «Él ama a quienes se purifican» (At-Tawba: 108), y ordena al Noble Profeta: «Que mantenga puras sus vestiduras» (Al-Muddázzir: 4). El Noble Profeta, tras determinar el objetivo y el propósito de estas dos aleyas y con el fin de llevarlos a la práctica, ofreció una explicación detallada sobre la limpieza después de defecar y orinar, así como sobre mantener puro el cuerpo y las prendas, y lo demostró mediante sus propios actos.
En el Noble Corán, Allah, el Altísimo, ha ordenado que, si os encontráis en estado de impureza —a causa de una relación sexual—, no recéis sin purificaros (véanse An-Nisa: 43; Al-Máida: 6). El Noble Profeta explicó detalladamente qué significa aquí la impureza (yanaba), en qué situaciones se aplica y en cuáles no, y cuál es la manera de purificarse de ella.
En el Noble Corán, Allah, el Altísimo, ha ordenado: «Cuando os dispongáis a realizar la oración, lavaos el rostro y los brazos hasta los codos, pasad las manos húmedas por la cabeza y lavaos los pies o pasadlas por ellos» (Al-Máida: 6). El Noble Profeta explicó que la orden de lavarse el rostro incluye enjuagarse la boca y limpiarse la nariz. Puesto que las orejas forman parte de la cabeza, también deben pasarse las manos húmedas por ellas junto con la cabeza. Si se llevan calcetines en los pies, se deben pasar las manos húmedas sobre ellos; si no se llevan, se deben lavar los pies. Asimismo, explicó detalladamente en qué situaciones se invalida la ablución (wudu) y en cuáles permanece válida.
En el Noble Corán, Allah, el Altísimo, dice que la persona que ayuna puede comer y beber durante la noche hasta que, al amanecer, el hilo negro se distinga del hilo blanco (Al-Báqara: 187).
El Noble Profeta explicó que esto significa que la luz blanca del amanecer se hace visible desde la oscuridad de la noche.
En el Noble Corán, después de mencionar cuáles alimentos son lícitos y cuáles ilícitos, Allah Ta‘ala da esta instrucción general respecto de los alimentos restantes: se os han hecho lícitas las cosas puras y se os han hecho ilícitas las cosas impuras (véase al-Ma’idah: 4). El Santo Profeta (s) explicó detalladamente, mediante sus palabras y sus actos, cuáles son las cosas puras que podemos comer y cuáles son las cosas impuras de las que debemos abstenernos.
En el Noble Corán, al describir las leyes de la herencia, Allah Ta‘ala dice que, si el difunto no deja ningún hijo varón y deja una sola hija, esta recibirá la mitad de los bienes que dejó; y si son más de dos, todas recibirán conjuntamente dos tercios de los bienes dejados (véase an-Nisa: 11). Aquí no se especificó qué parte recibirían si hubiera dos hijas. El Santo Profeta (s) explicó que dos hijas también recibirán una parte igual a la que corresponde a más de dos hijas.
En el Noble Corán, Allah Ta‘ala prohibió reunir simultáneamente bajo el matrimonio de un mismo hombre a dos hermanas carnales (véase an-Nisa: 23). El Santo Profeta (s) explicó que esta disposición también incluye a una tía paterna junto con su sobrina, y a una tía materna junto con su sobrina.
El Noble Corán permite a los hombres casarse con dos, tres o cuatro mujeres conjuntamente (véase an-Nisa: 3). En este versículo no se dejó aclarado definitivamente que un hombre no puede tener simultáneamente bajo su matrimonio más de cuatro esposas. El Santo Profeta (s) explicó este propósito y objetivo de la disposición, y ordenó a quienes tenían más de cuatro esposas que se divorciaran de las que excedieran de cuatro.
El Noble Corán dio una instrucción general sobre la obligatoriedad del hajj, pero no aclaró expresamente si, para cumplir con esta obligación, cada musulmán debe realizar el hajj todos los años, si basta con hacerlo una sola vez en la vida o si debe realizarlo varias veces (véase Al ‘Imran: 97). Es mediante la explicación del Santo Profeta (s) como sabemos que una persona puede quedar exenta de la obligación del hajj con realizarlo una sola vez en su vida.
El Noble Corán menciona un castigo terrible por acumular oro y plata (véase at-Tawbah: 34). En el significado general de este versículo no parece haber margen alguno que permita conservar ni siquiera un céntimo además de los gastos diarios, o guardar para las mujeres de la familia siquiera la cantidad más pequeña de oro en forma de joyas. El Santo Profeta (s) explicó que quien acumule oro y plata, o más oro y plata de lo necesario, no estará sujeto a este castigo terrible si paga de ello el zakat del dos y medio por ciento.
A partir de estos pocos ejemplos comprenderá cómo el Santo Profeta (s), ejerciendo la autoridad legislativa que Allah Ta‘ala le había confiado, explicó las disposiciones, las orientaciones, las indicaciones y los significados implícitos del Noble Corán. Puesto que esto se basaba en la instrucción de delegación de autoridad dada en el Noble Corán, no constituía una disposición independiente del Corán, sino que era parte de las disposiciones coránicas.
3. El significado de la Sunnah y de seguirla
Su tercer punto es el siguiente: «El significado de seguir la Sunna del Mensajero de Allah (s) es hacer lo que hizo el Mensajero de Allah (s); no significa hacer exactamente lo que hizo el Gran Profeta (s)». Si él lo transmitió a otros, entonces también es deber de la comunidad transmitir a los demás lo que Allah ha revelado…». [Al decir esto, el doctor olvidó el hecho histórico de que lo primero que hizo el Gran Profeta (s) fue «proclamar su pretensión de profecía». Desde esta perspectiva, el primer elemento de seguir la Sunna del Mensajero de Allah (s) sería establecer primero una pretensión de profecía (¡Dios nos libre!).]
Respecto al significado que usted ha establecido para la Sunna y su seguimiento, considero suficiente señalar que no es compatible con «lo que Allah ha revelado», cuyo seguimiento usted considera obligatorio. A la luz de «lo que Allah ha revelado», seguir la Sunna significa que usted debe aceptar y seguir como Sunna del Mensajero de Allah (s) todo lo que él dijo y llevó a la práctica en calidad de maestro, tutor, protector, legislador, juez, administrador, jefe de Estado e intérprete del Corán, nombrado por Allah el Altísimo. Ya he mencionado las pruebas y evidencias de ello en las páginas anteriores, por lo que considero innecesario repetirlas.
La respuesta directa a lo que usted escribió sobre el siwāk en este contexto es que, en un debate erudito basado en una reflexión profunda, no se puede resolver ninguna cuestión presentando como precedente afirmaciones de este tipo, vagas y poco fiables. Entre los partidarios y defensores de cada corriente de pensamiento se encuentran personas que, mediante sus afirmaciones irracionales, presentan su propia perspectiva de forma cómica y ridícula. Si usted presenta sus declaraciones como prueba y luego intenta refutar esa perspectiva, ello no puede significar otra cosa que eludir el enfrentamiento con pruebas sumamente fiables y dedicarse a buscar únicamente argumentos débiles para una prueba difícil.
Del mismo modo, es débil su argumento de que seguir la Sunna significa combatir con arco y flechas en la actual era atómica, porque en la época del Mensajero de Allah (s) se combatía precisamente con arco y flechas. En definitiva, ¿quién le ha dicho que ese sea el significado de seguir la Sunna? Ningún erudito experto ha aceptado jamás que el significado de seguir la Sunna sea utilizar en el campo de batalla las mismas armas que se utilizaban en la época del Mensajero de Allah (s). Por el contrario, siempre se ha entendido que significa seguir en el campo de batalla los mismos objetivos, valores morales y normas islámicas que el Mensajero de Allah (s) nos indicó mediante sus palabras y acciones, y abstenernos de los objetivos por los que él prohibió combatir y de las actividades cuya realización prohibió seguir.
4. ¿Qué revelación debía seguir el Mensajero de Allah (s) y cuál se nos ha ordenado seguir??
En sus propias palabras, su cuarto punto es el siguiente: en todas las acciones mencionadas, aquello que el Gran Profeta (s) siguió durante sus veintitrés años de vida profética fue precisamente «lo que está presente en el Libro de Allah» («lo que Allah ha revelado»), y también se ordenó a la comunidad que lo siguiera. Allí donde se exhorta a los miembros de la comunidad a seguirlo, también se declara que el Gran Profeta (s) lo sigue.
En esta exposición usted citó dos versículos, y no solo los reprodujo incorrectamente, sino que al citarlos cometió un error que ni siquiera cometería alguien con conocimientos elementales de la lengua árabe. El primer versículo es, en realidad, el siguiente:
«Seguid lo que se os ha revelado de parte de vuestro Señor». Sin embargo, el significado de la frase que usted copió sería: «Seguid lo que Allah ha revelado de parte de vuestro Señor». El texto que usted citó significaría: «Di: Seguid la revelación que me es enviada de parte de mi Señor». Le advierto de este error para que, en algún momento, reflexione con calma y comprenda que, por un lado, se encuentra en tan lamentable situación su conocimiento del Corán y, por otro, ha caído víctima de la idea de que todos los eruditos expertos de la comunidad se equivocaron al comprender el Corán, mientras que usted lo comprendió correctamente.
Ahora pasemos a tratar el asunto principal. Aquí usted ha expuesto dos afirmaciones, y ambas son erróneas. Una de ellas es que al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) solo le llegaba la revelación contenida en el Corán y que únicamente se le había ordenado seguirla. Sin embargo, el propio Noble Corán demuestra que, además del Noble Corán, también se revelaban preceptos al Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) mediante la revelación, y que se le había ordenado seguir ambos tipos de revelación (la prueba se presentará en respuesta a la última pregunta). La segunda afirmación que usted hace es que a la comunidad solo se le ordenó seguir el Noble Corán. Pero el Noble Corán declara que a la comunidad se le ordenó seguir al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él).
«¡Oh, Profeta! Di: “Si amáis a Allah, seguidme; entonces Allah os amará”» (Al ‘Imrán: 31-2).
«Mi misericordia lo abarca todo. La prescribiré para quienes se abstienen de la desobediencia, pagan el zakat y creen en Mis signos. Así pues, quienes siguen a este Profeta iletrado, cuya mención encuentran escrita en la Torá y en el Evangelio que poseen» (Al-A‘raf: 156-157).
«No establecimos la qibla que hasta entonces seguías sino para distinguir quién sigue al Mensajero y quién se aparta» (Al-Báqara: 143).
En estos versículos tampoco es posible, mediante artificios interpretativos, distorsionar la orden de obedecer al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) para extraer de ella el significado de que en realidad se ordena obedecer al Noble Corán. Como ya he expuesto anteriormente, si en realidad se trata de seguir, al final, no al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), sino al Corán, ¿qué razón había para que, en el versículo mencionado en primer lugar, Allah el Altísimo empleara esa expresión en vez de la otra? Entonces, según su concepción, ¿se habría equivocado Allah el Altísimo aquí? (¡Allah nos libre!).
Además, en el versículo mencionado en segundo lugar ni siquiera hay margen para esta interpretación, pues en él se menciona por separado creer en los signos de Allah el Altísimo, y también se menciona por separado la obediencia al Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él).
El versículo mencionado en tercer lugar ha aclarado el asunto de manera aún más explícita, ha cortado de raíz este tipo de interpretaciones inventadas y, al mismo tiempo, ha desbaratado por completo su suposición de que al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no le llegaba ninguna forma de revelación aparte del Noble Corán. Antes de que la Mezquita Sagrada fuera establecida como qibla, en el Corán no se reveló ninguna orden que estableciera como qibla la dirección hacia la que se orientaban los musulmanes. Si se reveló, menciónela. Es indiscutible que, en los primeros tiempos del islam, el propio Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) estableció esa qibla, y durante aproximadamente catorce años el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y los Compañeros realizaron la oración orientándose hacia ella. Después de catorce años, Allah el Altísimo confirmó en este versículo de la sura Al-Báqara la mencionada acción del Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), y declaró que esa qibla había sido establecida por Nosotros, y que la habíamos fijado por medio de Nuestro Mensajero para comprobar quién obedecía al Mensajero y quién le daba la espalda. Por un lado, esto constituye una prueba clara de que al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se le revelaban mandatos y preceptos además del Corán; por otro, este versículo declara con toda claridad que los musulmanes también estaban obligados a obedecer aquellos mandatos del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) que no se mencionaban en el Noble Corán. Incluso la prueba de la fe de los musulmanes en la condición de Mensajero ante Allah el Altísimo se realiza de este modo: si obedecen o no la instrucción transmitida por medio del Mensajero.
Ahora usted y quienes comparten una opinión semejante reflexionen por sí mismos y vean en qué peligro se han arrojado. Si realmente queda en su corazón siquiera un poco de temor de Allah, hasta el punto de que su cuerpo tiembla tan solo al pensar en una conducta contraria a la guía que Él ha dado, le ruego que purifique su mente y su corazón del impulso de la disputa y el debate, y lea una y otra vez las líneas anteriores. Que Allah haga temblar su cuerpo y le permita salvarse de este extravío y esta desviación en los que ha quedado sumido por causa de un estudio defectuoso.
5. El centro de la nación
El quinto asunto que usted ha mencionado, en sus propias palabras, es el siguiente: «Puesto que la exigencia de la religión era que se actuara conforme al Corán en su totalidad, y no es posible que cada persona actuara conforme al Corán según su propia comprensión, se necesita una persona viva para mantener establecido el sistema general. También percibo que, cuando se trata de establecer el sistema general, la posición y el rango de quien lo conduce hasta su objetivo son muy elevados, porque transmite el mensaje precisamente debido a que la revelación no llega a nadie más que a él. Por ello, el Noble Corán ha dejado claro que “quien obedece al Mensajero, ciertamente obedece a Allah”. Además, el Mensajero de Allah (s) también era el centro de la comunidad. Actuar conforme a la Sunna del Mensajero de Allah (s) significa mantener este centralismo incluso en su ausencia (también después de su fallecimiento). Luego, el Noble Corán ha presentado este asunto mediante la siguiente frase:
Usted no ha explicado este asunto adecuadamente. Por lo que se entiende de su exposición general, su intención parece ser que el Mensajero de Allah (s), además de ser Mensajero, fue convertido en su época también en el «centro de la nación», únicamente para establecer el sistema general. Su rango como «Mensajero» era ciertamente permanente, pero su rango como «centro de la nación» existió solamente mientras su personalidad viviente dirigía el sistema general. Después, cuando falleció, la personalidad viviente que fue nombrada líder para mantener establecido este sistema, y que será nombrada en el futuro, fue y será, para su propia época, un «centro de la nación» semejante al Mensajero de Allah (s). Ahora bien, el significado de seguir la Sunna del Mensajero de Allah (s) sería que, para mantener establecido el sistema general, continuemos estableciendo sucesivamente «centros de la nación». En este caso, si el Mensajero de Allah (s) tuviera alguna superioridad sobre los «centros de la nación» de épocas posteriores, consistiría únicamente en que su posición es muy superior por haber transmitido el Noble Corán.
Algunas preguntas fundamentales
Si la explicación que he dado de su বক্তব্য no es correcta, corríjame. Como autor de la বক্তব্য, su propia explicación será más exacta. Pero si he comprendido correctamente su intención, surgen varias preguntas al respecto:
¿Qué quiere decir usted con «el centro de la nación»? La detallada descripción que Allah, el Altísimo, ha dado en el Noble Corán de la responsabilidad de la misión profética del Mensajero de Allah (s)
1. También aquí se cometió un error al citar el versículo. Debe decir más bien: «…». Debe decir más bien: «…» (pág. 44).
le ha conferido es lo siguiente: se le encomendó la responsabilidad de transmitir el Libro de Allah; es su intérprete y explicador; enseña el método para actuar conforme a él; purifica a las personas y a la sociedad; es el modelo que los musulmanes deben seguir; es un guía; obedecerle es obligatorio por mandato de Allah; posee autoridad en materia de mandatos y prohibiciones, y de lo lícito y lo ilícito; es legislador (Law Giver), juez y jefe de Estado. El Noble Corán nos dice que el Gran Profeta (s) obtuvo estos cargos precisamente por ser Mensajero, y que ocupar el cargo de la misión profética significaba que había sido investido con todos ellos por parte de Allah, el Altísimo. Ya he citado anteriormente las claras declaraciones coránicas relacionadas con este asunto; no es necesario repetirlas.
Ahora bien, puesto que «centro de la nación» no es una terminología coránica, sino una terminología inventada enteramente por ustedes, tenga la bondad de decirme: ¿es el cargo denominado «centro de la nación» un cargo independiente de los cargos mencionados anteriormente, o es la suma de esos cargos? ¿O algunos de esos cargos están incluidos en él y otros quedan fuera? Si es la suma de los cargos mencionados anteriormente, ¿cómo puede usted demostrar que es distinto de la misión profética? Y si algunos de los cargos mencionados anteriormente están incluidos en el cargo denominado «centro de la nación» y otros pertenecen al cargo de la misión profética, ¿cuáles son los cargos incluidos en el centro de la nación y basándose en qué pruebas y evidencias los separa usted del cargo de la misión profética?
La segunda pregunta se refiere a ocupar el cargo de «centro de la nación». Es evidente que se puede acceder a este cargo de tres maneras: (1) que Dios Altísimo designe a una persona como centro de la nación para los musulmanes; (2) que los musulmanes la elijan según su propia voluntad; (3) que alguien se apodere por la fuerza del cargo de centro de la nación. Ahora la pregunta es: sea cual sea el significado de «centro de la nación», ¿por cuál de estas tres vías llegó finalmente el Profeta (la paz sea con él) a ocupar dicho cargo? ¿Lo designó Dios Altísimo para ese cargo? ¿O lo eligieron los musulmanes para tal posición? ¿O el propio Profeta (la paz sea con él) se convirtió en el centro de la nación? Cualquiera que sea la vía que usted adopte, debería explicarla claramente. También es necesario explicar si, después del Profeta (la paz sea con él), la persona que llegue a ser el «centro de la nación» será designada y hará uso de ese cargo por parte de Dios Altísimo, o si los musulmanes la elegirán como centro de la nación, o si ella misma ocupará el cargo por la fuerza. Si, en su opinión, no existe ninguna diferencia entre ambos métodos de designación, dígalo abiertamente, para que su posición no permanezca ambigua. Y si existe una diferencia, diga cuál es y si, debido a ella, se produce alguna diferencia fundamental entre la dignidad y las competencias de ambos tipos de liderazgo central.
La tercera pregunta es la siguiente: cuando usted dice que «la posición y la dignidad de quien transmite son muy superiores», tenga la bondad de aclarar si la preeminencia y prioridad que ha concedido al Mensajero de Dios (la paz sea con él) sobre los demás «liderazgos centrales» de la nación es únicamente una preeminencia de rango y dignidad, o si, en su opinión, existe también una diferencia entre la clase y la naturaleza de ambos cargos. Quiero preguntar de manera aún más clara: según su concepción, ¿las competencias que tenía el Mensajero de Dios (la paz sea con él) como líder central de la nación son, después de su fallecimiento, competencias de las que ambos gozan con igual dignidad? ¿Y la superioridad del Noble Profeta (la paz sea con él) sobre los demás consiste únicamente en que merece algo más de respeto que el liderazgo central posterior a él, porque transmitió el Corán? Si esa es su concepción, diga entonces si la dignidad de la persona que, después del Noble Profeta (la paz sea con él), ocupe el liderazgo central, o sea instalada en él, será también tal que no solo desobedecer su decisión, sino incluso sentir estrechez en el corazón frente a ella, haga que la persona pierda la fe. ¿Será también tal su dignidad que, si emite una decisión, los musulmanes ni siquiera tengan derecho a sostener una opinión contraria? ¿Será también tal su posición que los musulmanes no puedan debatir con él y que la comunidad no tenga otra opción, si quiere seguir siendo creyente, que obedecer sus órdenes sin decir palabra? ¿Serán estas personas vivas que ocupen el liderazgo central de la nación modelos dignos de ser seguidos, de modo que los musulmanes observen su forma de vida y se moldeen según ellos con plena confianza? ¿Serán también enviados para nuestra purificación, para enseñarnos el Libro y la sabiduría, y para explicar «lo que Dios ha revelado»
y serán reconocidas como pruebas y evidencias las declaraciones de quienes hayan sido «enviados» para explicarlo?
Sería muy conveniente que arrojara usted algo de luz, con cierto detalle, sobre estas preguntas, para que la verdadera posición y dignidad de este «centro de la nación», cuya doctrina llevamos mucho tiempo escuchando, queden manifiestas ante todos.
6. ¿Fue el Noble Profeta (la paz sea con él) profeta únicamente hasta transmitir el Corán??
Sus propias palabras fueron: «Su pregunta anterior era cuál fue la dignidad del Noble Profeta (la paz sea con él) en las obras que realizó durante sus veintitrés años de vida profética. Mi respuesta es que todo lo que el Noble Profeta (la paz sea con él) hizo lo realizó como ser humano. Pero lo hizo conforme a “lo que Dios ha revelado”. El cumplimiento de la misión profética del Noble Profeta (la paz sea con él) se realizó en cuanto individuo. Mi respuesta no es fruto de mi propia mente, sino que su prueba se encuentra en el Libro de Dios. El Noble Profeta (la paz sea con él) insistió repetidamente en que “soy un ser humano como ustedes”».
La pregunta a la que usted respondió en la frase anterior era, en esencia, esta: durante esta vida profética, ¿realizó el Mensajero de Dios (la paz sea con él), además de transmitir el Noble Corán, las demás obras que llevó a cabo en calidad de profeta, representando en ellas la voluntad de Dios Altísimo del mismo modo que en el Noble Corán? ¿O era su posición en esas obras semejante a la de un musulmán común? La respuesta que usted dio a esta pregunta fue que «el Noble Profeta (la paz sea con él) realizó estas obras como individuo», pero que las realizó «conforme a lo que Dios ha revelado». En otras palabras, usted quiere decir que el Noble Profeta (la paz sea con él) fue profeta únicamente hasta el límite de transmitir el Noble Corán. Después, todo lo que hizo como líder y guía, maestro, educador, legislador, juez y jefe de Estado lo hizo no como profeta, sino como un musulmán común. Es decir, en estos ámbitos no era profeta, sino un musulmán común que actuaba conforme al Corán. Usted afirma que el Noble Corán describió precisamente esta dignidad del Noble Profeta (la paz sea con él). Sin embargo, después de leer la aleya clara del Sagrado Corán que cité anteriormente, ninguna persona dotada de entendimiento puede aceptar que, en realidad, el Noble Corán haya otorgado al Noble Profeta (la paz sea con él) esta dignidad.
Usted ha citado del Noble Corán una afirmación incompleta: que el Profeta (la paz sea con él) decía repetidamente: «Yo no soy más que un ser humano como ustedes». La afirmación completa que aparece en el Sagrado Corán es la siguiente: Muhammad (la paz sea con él) es un ser humano al que se le ha encomendado la misión de Mensajero.
«Di: “¡Glorificado sea mi Señor! No soy sino un ser humano y un Mensajero”» (Al-Isra: 93). Y el Noble Profeta (la paz sea con él) es un ser humano sobre quien desciende la revelación de parte de Allah: «Di: “No soy más que un ser humano como ustedes, pero se me ha enviado la revelación”» (Al-Kahf: 110). ¿Acaso no ve usted ninguna diferencia entre un ser humano común y un ser humano que posee la misión de Mensajero y recibe la revelación? El ser humano que es Mensajero de Allah es necesariamente Su mensajero, y el ser humano que recibe la revelación actúa directamente bajo la guía proporcionada por Allah. ¿Cómo podrían ser iguales su rango y el de una persona común?
Cuando usted dice que el Noble Profeta (la paz sea con él) actuaba conforme a «lo que Allah había revelado», según su opinión, el significado de «lo que Allah había revelado» es el Noble Corán. Por eso, dice algo verdadero desde el punto de vista literal, pero falso desde el punto de vista del significado. Sin duda, el Noble Profeta (la paz sea con él) no recibía únicamente «lo que Allah había revelado» que se encuentra en el Corán; además de ello, recibía instrucciones mediante la revelación. Presenté una prueba de ello al responder a su cuarto punto. Presentaré más pruebas, si Allah quiere, al tratar su décimo punto.
7. Se ha presentado el error fruto del iŷtihad del Noble Profeta (la paz sea con él) como prueba de extravío
En el séptimo punto usted escribió: «De los versículos del Corán se sabe claramente que, en la administración del sistema estatal, el rango del Noble Profeta (la paz sea con él) era el de una persona, y que en algunas ocasiones cometía errores de iŷtihad».
Si cometía un error de iŷtihad capaz de influir en algún asunto importante de la religión del islam, también llegaba de parte de Allah su corrección. Por ejemplo, antes de una batalla, algunas personas pidieron permiso para quedarse atrás sin participar en ella, y el Noble Profeta (la paz sea con él) les concedió el permiso. Entonces descendió una revelación de parte de Allah al respecto:
De manera similar, también llegó una corrección en la sura At-Tahrim:
De manera similar, en la sura Abasa: (pág. 47)
Es sumamente lamentable que la gente se atreva a opinar sobre asuntos tan importantes y delicados basándose en estudios tan superficiales y escasos. ¿Acaso cree usted que Allah Ta‘ala envió un Mensajero de Su parte y que, al mismo tiempo, Él mismo reveló en el Noble Corán los versículos mencionados para demostrar que dicho Mensajero no es digno de confianza, que comete errores y que se extravía, de modo que la gente no obedezca sus mandatos con plena tranquilidad? ¡Qué lástima! Si antes de hacer la autopsia del Corán hubiera reflexionado sobre estos versículos tanto como un médico reflexiona sobre la radiografía de su paciente.
Por medio del primer versículo usted quiso demostrar que, según el propio Corán, el Mensajero de Allah (s) se extraviaba en ocasiones y que su vida consistía esencialmente en una combinación de extravío y guía —que Allah nos proteja—. Al intentar demostrarlo, no se detuvo a reflexionar ni un poco sobre el contexto en el que fue revelado el versículo. Allah Ta‘ala menciona primero, en la sura Saba, la acusación que los incrédulos de La Meca dirigían contra el Noble Profeta (s):
“Este hombre, o bien inventa deliberadamente una mentira contra Allah, o bien está loco” (versículo n.º 8).
Luego, al responder a esta acusación, en los versículos 46-50, dice acerca de la segunda acusación: abandonad, tanto individual como colectivamente, la obstinación y la terquedad, y reflexionad sinceramente por Allah. Vuestros propios corazones darán testimonio de que este hombre que os enseña el Islam no tiene ni el más mínimo rastro de locura. Después, en respuesta a su segunda acusación —“este hombre atribuye deliberadamente una mentira a Allah”—, Allah Ta‘ala dice a Su Profeta: “¡Oh, Profeta! Di: en realidad, esta verdad ha sido revelada por mi Señor: ‘Si me extravío, como vosotros alegáis, la consecuencia de mi extravío recaerá sobre mí’; ‘pero si sigo el camino recto, es sobre la base de la revelación que mi Señor me ha hecho descender’. ‘Él es Quien todo lo oye y está cercano’”. Es decir, no está oculto para Él si me he extraviado o si he recibido guía de Su parte. Usted ha interpretado las palabras pronunciadas en este contexto como si Allah Ta‘ala hubiera hecho que Su Mensajero reconociera ante los incrédulos de La Meca que él (s) realmente se extraviaba unas veces y otras veces seguía el camino recto. ¡Subhan Allah! ¡Qué extraña manera de estudiar y comprender el Corán!
En el versículo mencionado en el n.º 3, no, sino que debe ser. (p. 47)
También hay un grave error en el versículo mencionado en el n.º 4. El versículo correcto será; análogamente, (5) no aparece en el Noble Corán.
A partir del segundo versículo que usted citó, llegó a la conclusión de que el Noble Profeta (s) cometió muchos errores en las decisiones que emitió, algunos de los cuales
Allah Ta‘ala presenta aquí algunos ejemplos para que la gente se mantenga precavida. Sin embargo, de ello se desprende precisamente lo contrario. De ello se sabe que, a lo largo de toda la vida profética del Noble Profeta (s), solo ocurrieron aquellos pocos tropiezos que Allah Ta‘ala corrigió de inmediato. Ahora podemos actuar con plena tranquilidad conforme a sus Sunnas comprobadas. Si hubiera habido en ellas más errores y desviaciones, Allah Ta‘ala también los habría corregido, del mismo modo que corrigió aquellos pocos errores y desviaciones.
Si después de reflexionar un poco hubiera considerado qué clase de errores eran estos por los cuales Allah Todopoderoso reveló versículos para advertirle, habría comprendido: ¿son acaso asuntos tan trascendentales, capaces de repercutir en aspectos importantes de la religión del islam, que durante una guerra, a petición de alguien, se conceda a una persona una exención de participar en operaciones militares; que se haga el voto de no comer algo lícito; o que, mientras se invitaba al islam a varias personas importantes en una misma reunión, aparentemente no se prestara atención a una persona común? ¿Existe algún dirigente, estadista o, en su terminología, «centro de la nación», que no haya cometido varias veces en su vida errores de esta clase, e incluso más graves? ¿Acaso se revelaba siempre una revelación desde el cielo para corregir esos errores? En último término, ¿qué razón podría haber para que, cuando un error tan insignificante fue cometido por el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), descendiera inmediatamente una revelación para corregirlo y se dejara consignada en el Libro? Si hubiera intentado comprender el asunto, habría sabido qué gran tropiezo sufrió al tratar de captar la importancia y la dignidad del rango de la misión profética. Ningún dirigente, jefe social o centro de la nación es el portador del mensaje de Allah. Tampoco es un legislador designado por Él, ni una persona designada por Él cuyo ejemplo deba seguirse. Por eso, ni siquiera su error más grave puede influir en la ley islámica, pues no puede producir ningún cambio en los principios fundamentales de la sharía.
Pero, puesto que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), según la declaración del propio Allah Todopoderoso, representaba por voluntad divina a Allah ante los habitantes del mundo, y el propio Allah Todopoderoso ordenó a la comunidad de creyentes que lo obedeciera y siguiera, aceptando como lícito todo lo que él declarara lícito y rechazando como ilícito todo lo que declarara ilícito, hasta el más mínimo error en sus palabras y actos era grave. No se trataba del error de una persona común, sino del error de un legislador cuyos movimientos y pausas se convierten todos en ley. Por ello, Allah Todopoderoso asumió la responsabilidad de mantener a Su Mensajero firme en el camino correcto, protegerlo de errores y corregir mediante la revelación incluso el más mínimo error que pudiera cometer.
8. Temores imaginarios
En su octavo punto, usted ha dicho que, si el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) hubiera realizado estas acciones no como ser humano —es decir, como una persona común y no libre de pecado—, sino como profeta, de ello se derivarían necesariamente dos consecuencias. Primera: después del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), se consideraría imposible continuar con esta labor, y la gente pensaría que establecer y mantener el sistema de vida que el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) había establecido y mantenido estaría más allá de la capacidad de la gente común. Segunda: para continuar con esta labor, la gente sentiría la necesidad de que siguieran llegando profetas incluso después del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él).
Para evitar estas dos consecuencias, usted considera que el único camino consiste en considerar todas las demás acciones de la vida del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), aparte de la difusión del Corán, no como acciones del Mensajero, sino como acciones de una persona no profeta. En este contexto, usted afirma además que considerar estas acciones como acciones del Mensajero rechaza la creencia en el sello de la profecía. Pues, si el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) realizó estas acciones bajo la guía de la revelación, seguiría siendo necesario que en todos los tiempos descendiera revelación para realizar tales acciones; de lo contrario, la religión no podría mantenerse establecida.
Todo lo que usted ha dicho lo ha pensado y expresado tras sumergirse, como un extraviado, en el mundo de su imaginación, cerrando los ojos ante el Corán y la historia de su revelación. Sus palabras me hacen sospechar que ante sus ojos solo aparecieron aquellos versículos del Noble Corán que los adversarios de la Sunna copiaron en sus escritos para demostrar una doctrina particular, y que usted creyó en el significado que ellos extrajeron al unirlos artificialmente en un orden determinado. Si no fuera así, y si aunque fuera una sola vez hubiera leído y comprendido el Noble Corán completo, habría sabido que los peligros que, según usted, surgen por aceptar la vida ejemplar del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) como su Sunna, también surgen por aceptar el Sagrado Corán como revelación de Allah. El propio Noble Corán atestigua que este Libro entero no fue revelado de una sola vez como un código legal; más bien, es una recopilación de las revelaciones que Allah Todopoderoso fue haciendo descender durante veintitrés años, en cada etapa del movimiento y con ocasión de cada acontecimiento importante, para guiar dicho movimiento. Al estudiarlo se sabe claramente que una persona elegida por Allah fue enviada para dirigir el movimiento islámico y que, paso a paso, la revelación de Allah le proporcionaba orientación. Los adversarios lanzaban contra él una lluvia de flechas de acusaciones, y la respuesta llegaba del cielo. Diversos obstáculos y dificultades impedían el avance, y desde lo alto se indicaba cómo superarlos: «Elimina este obstáculo de esta manera y enfrenta aquella oposición de esta otra». Los seguidores afrontaban dificultades de toda clase, y desde lo alto se indicaba su solución: «Esta dificultad vuestra puede eliminarse así, y aquella otra puede eliminarse de esta manera». Después, cuando este movimiento, al progresar, entró en la etapa de un Estado, durante diez años, en todos los problemas que surgían —desde las dificultades de construir una nueva sociedad y edificar el Estado hasta los conflictos con los hipócritas, los judíos y los politeístas árabes—, la revelación guiaba al constructor de esa sociedad, al dirigente de ese Estado y al comandante supremo de ese ejército. No solo descendía del cielo la guía para resolver cada problema que surgía en cada etapa de esta construcción y de estos conflictos; cuando se presentaba una batalla, incluso el discurso del comandante supremo para animar a la gente llegaba del cielo. Cuando aparecía alguna debilidad entre los miembros del movimiento, desde el cielo descendían exhortaciones para remediarla. Cuando los enemigos difamaron a la esposa del Profeta, la respuesta a esa difamación llegó del cielo. Los hipócritas construyeron una mezquita perjudicial —la Mezquita del Daño—, y mediante la revelación se ordenó destruirla. Cuando algunas personas se abstuvieron de participar en la guerra, el veredicto sobre su asunto fue emitido directamente por Allah. Y cuando alguien envió en secreto una carta al bando enemigo, el propio Allah Todopoderoso dirigió Su atención a ello.
Si realmente le resulta desalentador que el primer movimiento surgido para establecer la religión recibiera su guía mediante la revelación, la causa de ese desaliento también está presente en el propio Noble Corán. Desde el primer paso de una persona hasta la etapa final del éxito, Allah hacía descender versículos para guiar al dirigente del movimiento en cada necesidad y en cada momento crítico. ¿Cómo podría establecerse ahora este principio mientras no comience igualmente, por parte de Allah, una sucesión de revelaciones destinadas a ayudar al «liderazgo central de la nación» que se esfuerza por establecer el sistema de la religión?
Desde esta perspectiva, lo correcto que Alá debería haber hecho era entregar al Gran Profeta (s), desde el primer día de su misión profética, un código legal completo, en el que Alá le diera de una sola vez todas Sus instrucciones acerca de los problemas de la vida humana. Después, tras anunciar el sello de la profecía, debería haber puesto fin inmediatamente a la propia misión profética del Gran Profeta (s). A partir de entonces, él ya no habría sido Muhammad, el Mensajero de Alá, sino Muhammad, hijo de Abdullah, cuya tarea habría consistido en esforzarse, como no profeta, con ese libro de leyes y establecer una sociedad y un Estado conforme a «lo que Alá ha revelado». Parece como si Alá no hubiera recibido el consejo correcto en el momento decisivo y hubiera adoptado un método inadecuado, destinado a resultar desalentador para el establecimiento de la religión en el futuro. Lo grave es que tampoco pudo comprender esta visión de las consecuencias cuando anunció el sello de la profecía en la sura Al-Ahzab, que fue revelada aproximadamente en la época en que Zayd (ra) se divorció de su esposa y, posteriormente, el Gran Profeta (s), por mandato de Alá, se casó con la mujer divorciada. Durante varios años después de este acontecimiento, el Mensajero de Alá (s) fue el «eje de la nación» y, a pesar de haberse anunciado el sello de la profecía, ni se puso fin a la misión profética del Gran Profeta (s), ni se interrumpió la transmisión continua de orientación mediante la revelación.
Esté usted de acuerdo o discrepe con este plan de Alá, el Noble Corán nos dice que, desde el principio, Su plan no era entregar un libro a la humanidad y decirle: «A partir de este libro, construyan ustedes mismos el sistema de vida islámico». Si ese hubiera sido Su plan, ¿qué necesidad habría de elegir a una persona y entregarle el libro en secreto? En tal caso, lo mejor habría sido que Alá entregara directamente un libro impreso a toda la humanidad y escribiera en su introducción: «Lean este libro mío y establezcan el sistema verdadero y correcto». Pero Alá no eligió este método. En su lugar, adoptó el método de hacer que un hombre se presentara como Mensajero y, por medio de él, dirigiera un movimiento de reforma y revolución.
En este movimiento, el verdadero protagonista no era el libro, sino aquel hombre vivo que había sido designado para dirigirlo. Con la ayuda de este gran hombre, bajo Su supervisión y guía, Alá construyó, puso en práctica y estableció ante el mundo, como un ejemplo luminoso para todos los tiempos, un sistema completo de pensamiento y moral, un sistema cultural y sistemas de justicia, leyes, economía y política, para que toda persona que buscara el bien y la salvación pudiera, teniendo este ejemplo ante sí, esforzarse por construir su propio sistema de vida conforme a él. Que hubiera defectos en este ejemplo habría significado que quedaran defectos e imperfecciones en la guía y la orientación. Por eso Alá construyó este modelo directamente bajo Su propia supervisión: dio a su constructor la estructura de la construcción, le explicó personalmente su significado, le enseñó las técnicas de construcción y supervisó la edificación de cada una de las estancias del palacio. Durante la obra, también lo guió mediante la revelación directa y mediante la revelación indirecta. Si al colocar alguna hilera de ladrillos se producía el más mínimo error, lo corregía de inmediato, para que el palacio construido como modelo para toda la eternidad no tuviera el menor defecto. Después, cuando este constructor —el Mensajero— terminó la obra conforme a la voluntad exacta de su Señor, se proclamó ante el mundo:
«Hoy he perfeccionado para vosotros vuestra religión, he completado Mi gracia sobre vosotros y he escogido el islam como vuestra religión» (sura Al-Maida: 3).
La historia del islam atestigua que este método de trabajo no produjo, en realidad, ningún desaliento en la comunidad. Después del Mensajero de Alá, que las bendiciones y la paz de Alá sean con él, cuando se cerraron las puertas de la revelación, ¿acaso los califas rectamente guiados no se esforzaron, a pesar del fin sucesivo de la revelación, por conservar este palacio construido como modelo y ampliar aún más el modelo? ¿Acaso Umar ibn Abd al-Aziz (rah) no intentó revitalizarlo por completo sobre sus propios cimientos? A lo largo de los siglos, ¿no aparecieron también gobernantes justos y piadosos, así como grandes reformadores, en los lugares más remotos de la tierra para seguir este modelo? ¿Quién de ellos terminó diciendo: «El Mensajero de Alá (s) realizó esta obra con la ayuda de la revelación; ahora está fuera de nuestras posibilidades»? En realidad, es una gracia del propio Alá que haya erigido la contribución práctica de Su Mensajero en la historia de la humanidad como un faro de luz, que durante cientos de años ha mostrado a la humanidad el diseño de un sistema de vida verdadero y correcto, y continuará mostrándolo hasta el Día de la Resurrección. Si lo desea, agradézcale; o cierre los ojos ante ello.
9। Calumnias contra los califas rectamente guiados
Su noveno punto es el siguiente: «Los califas sabían perfectamente que la revelación estaba conservada en el Libro y que, después, el Noble Profeta (s) hacía todo basándose en la consulta mutua. Por eso, después de su fallecimiento, no podía producirse ningún cambio en el sistema establecido. A medida que se ampliaban las fronteras del Estado, también se alargaba la lista de necesidades. Por ello, en los días siguientes surgían continuamente nuevos problemas. Para resolverlos, cuando encontraban una decisión anterior y era necesario modificarla, adoptaban una nueva decisión mediante la consulta mutua. Todo esto se hacía a la luz del Corán. Este era también el método mostrado por el Mensajero de Allah (s), y sus sucesores lo mantuvieron. A esto se refería la afirmación de que el Mensajero de Allah (s) hacía todo basándose en la consulta mutua. Sin embargo, el Mensajero de Allah (s) solo consultaba acerca de los métodos y procedimientos para resolver los asuntos, y únicamente sobre aquellos métodos respecto de los cuales no había recibido nada mediante la revelación. No consultaba con nadie para explicar e interpretar el Sagrado Corán ni para determinar el significado específico de alguna de sus palabras o expresiones. En este ámbito, su propia interpretación era definitiva. Asimismo, durante toda su vida profética jamás se celebró una asamblea consultiva para establecer que algo fuera obligatorio, necesario, lícito o ilícito, permitido o prohibido, válido o inválido para la gente; tampoco se celebró una asamblea semejante para decidir qué costumbres y sistema judicial debían establecerse en la sociedad. Durante la vida sagrada del Noble Profeta (s), únicamente sus palabras y su modo de vida práctico constituían el órgano legislativo. Ningún creyente podía siquiera imaginarse abrir la boca ante el Noble Profeta (s) sobre los asuntos mencionados. ¿Puede presentar usted algún ejemplo de que, durante la época de la misión profética, se haya interpretado alguna instrucción del Sagrado Corán mediante consulta, o de que se haya promulgado alguna ley mediante consulta? No necesita presentar muchos; presente tan solo un ejemplo.»
En segundo lugar, usted ha afirmado algo contrario a los hechos históricos: que los Califas Rectamente Guiados consideraban únicamente el Noble Corán como fuente de guía y no consideraban las palabras y los actos del Mensajero de Allah (s) como una fuente de derecho que debía seguirse necesariamente. Esta es una grave calumnia que usted les atribuye, y no podrá presentar ninguna de sus palabras o acciones que la respalde. Si posee alguna prueba de ello, preséntela. El testimonio sobre sus actuaciones ofrecido por quienes estuvieron vinculados a su época es el siguiente:
Ibn Sirin (33-110 H.) dijo: «Cuando se presentaba un asunto ante Abu Bakr (r), si no encontraba una solución en el Libro de Allah ni encontraba en la Sunna un precedente para ese asunto, tomaba una decisión basándose en su propio iŷtihad y decía: “Esta es mi opinión personal; si es correcta, se debe únicamente a la gracia de Allah”» (Ibn al-Qayyim, A‘lam al-Muwaqqi‘in, vol. 1, p. 54).
Maymun ibn Mahran (27-107 H.) dijo: «La práctica de Abu Bakr al-Siddiq (r) consistía en que, cuando debía resolver un asunto, primero buscaba en el Libro de Allah. Si no encontraba allí ninguna instrucción, la buscaba en la Sunna del Mensajero de Allah (s). Si encontraba una norma, decidía conforme a ella. Si no tenía conocimiento de la Sunna sobre el asunto en cuestión, preguntaba a los demás: “¿Alguno de vosotros conoce alguna decisión del Mensajero de Allah (s) sobre un asunto de esta naturaleza?”» (la misma obra, p. 62).
El erudito Ibn al-Qayyim, después de realizar una revisión exhaustiva, expresó así el resultado de su investigación:
«En la vida de Abu Bakr al-Siddiq (r) no se encuentra ni un solo ejemplo de oposición al Corán y a la Sunna» (la misma obra, vol. 4, p. 120).
Es célebre el relato de que una abuela se presentó reclamando el derecho hereditario de su nieto. La madre del fallecido no estaba viva. Abu Bakr (r) dijo: «No encuentro en el Libro de Allah ninguna norma sobre cuya base se pueda conceder a la abuela una parte de la herencia del nieto». Luego preguntó a la gente si el Noble Profeta (s) había dado alguna norma sobre un caso semejante. Al oírlo, al-Mugira ibn Shu‘ba (r) y Muhammad ibn Maslama (r) se levantaron y testificaron que el Noble Profeta (s) había ordenado conceder a la abuela una sexta parte (es decir, la parte correspondiente a la madre). Por tanto, Abu Bakr (r) dictó sentencia conforme a ello (este relato se menciona en todas las obras célebres de hadices, entre ellas al-Bujari y Muslim).
En la obra al-Muwatta del imán Malik (r) se menciona el siguiente relato: el honorable Abu Bakr al-Siddiq (r) había dado a su hija, la honorable Aisha (r), cierta cantidad de bienes durante su vida. Sin embargo, no recordaba si esos bienes le habían sido entregados. Cerca del momento de su muerte, le dijo: «Si ya has tomado posesión de esos bienes, seguirán siendo de tu propiedad (porque se considerarán una donación o un regalo). Pero si todavía no has tomado posesión de ellos, ahora se repartirán entre todos mis herederos. Esto se debe a que ya no se consideran una donación, sino un legado; y, a la luz del hadiz “La wasiyyata li warith” (no se puede legar nada a los herederos), ningún legado a favor de un heredero puede hacerse efectivo sobre los bienes dejados por el difunto». En la vida del primer califa se encuentran innumerables ejemplos de esta índole, que demuestran que él no consideraba permisible apartarse ni siquiera en la medida de un cabello del método del Mensajero de Allah (s).
¿Quién no sabe que, después de convertirse en califa, la primera declaración de Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) fue:
«Obedecedme mientras yo obedezca a Allah y a Su Mensajero. Si desobedezco a Allah y a Su Mensajero, no tenéis el deber de obedecerme».
¿Quién no sabe que, después del fallecimiento del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), insistió en enviar a la expedición al ejército de Usama únicamente porque consideraba que no tenía derecho a modificar una decisión tomada por el propio Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él)? Cuando los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con todos ellos), llamando la atención sobre la terrible situación que se estaba produciendo en Arabia, no consideraron razonable enviar en ese momento un ejército a Siria, el honorable Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) respondió:
«Aunque los perros y los lobos me despedacen, no cambiaré la decisión tomada por el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él)».
El honorable Umar al-Faruq (que Allah esté complacido con él) expresó el deseo de que, al menos, Usama fuera relevado del mando de este ejército. Porque muchos veteranos
(p. 52) 1. Los negadores de los hadices dicen que, allí donde aparecen juntas en el Noble Corán las palabras «Allah y el Mensajero», su significado es «el liderazgo central de la nación». Sin embargo, el honorable Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) no comprendió este sutil asunto. El pobre hombre entendió que, como «líder central de la nación», estaba obligado a obedecer a Allah y a Su Mensajero. Quizá, si durante la toma de juramento del primer califa ya se hubiera manifestado «Tulūʿ al-Islām», le habría dicho: «¡Oh, centro de la nación! ¡Ahora Allah y el Mensajero eres tú mismo! ¿A qué Allah y Mensajero vas a obedecer?»
Los Compañeros no estaban dispuestos a servir bajo el mando de este joven. Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) lo tomó de la barba y dijo:
«¡Oh, hijo de Jattab! ¡Que tu madre llore por ti y te pierda! El propio Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) lo nombró, ¿y me dices que lo destituya?»
En el discurso que pronunció al despedir a dicho ejército, dijo:
«Yo no soy más que un seguidor y obediente; no soy un innovador.»
Además, ¿quién ignora que Hazrat Fátima al-Zahra (que Allah esté complacido con ella) y Hazrat Abbás (que Allah esté complacido con él) reclamaron su herencia, y que Hazrat Abu Bakr al-Siddiq (que Allah esté complacido con él) se negó a reconocer dicha reclamación basándose precisamente en un hadiz del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), razón por la cual todavía hoy recibe insultos de los chiíes por este «delito»? Cuando decidió emprender la yihad contra quienes se negaban a pagar el zakat, Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) tenía dudas, según se cuenta, sobre la legitimidad de aquella decisión, pues se preguntaba cómo podía alzarse el arma contra quienes profesaban la kalima («no hay divinidad excepto Allah»). Pero la respuesta que Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) le dio fue:
«¡Por Allah! Si se quedan con una sola cuerda para atar camellos del zakat que entregaban en tiempos del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), lucharé contra ellos por ello.»
Estas palabras y esta conducta pertenecían a aquel gran hombre que, después del Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), tomó por primera vez con mano firme las riendas del liderazgo de la umma. Y usted ha afirmado que los grandes califas se consideraban con derecho a modificar las decisiones del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). La postura que Hazrat Umar Faruq (que Allah esté complacido con él) mantuvo al respecto, después de Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él), la expuso él mismo en una carta dirigida al juez Suraih (que Allah tenga misericordia de él), en los siguientes términos:
«Si encuentras alguna disposición en el Libro de Allah, juzgarás conforme a ella y no prestarás atención a ninguna otra cosa mientras esté presente. Si se presenta un asunto cuya solución no se encuentra en el Libro de Allah, juzgarás conforme a la solución que se encuentre en la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Si tanto el Libro de Allah como la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) guardan silencio sobre un asunto, tienes derecho a avanzar y ofrecer una solución basada en tu iŷtihad, o bien a suspender el fallo y esperar.¹ Sin embargo, en mi opinión, para ti es preferible esperar» (I‘lam al-Muwaqqi‘in, vol. 2, pp. 61-62).
Esta es la directiva oficial escrita de puño y letra por Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), que, como califa de su tiempo, envió al presidente del Tribunal Superior de Kufa acerca de los principios rectores de la administración de justicia. Después de esto, ¿queda alguien con derecho a ofrecer una interpretación diferente de su postura?
(Después de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), el tercer califa fue Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él)).² Tras la ceremonia de juramento, en el discurso público que pronunció ante todos los musulmanes, dijo:
«¡Atención! Soy obediente y seguidor, no innovador. Después de obedecer el Libro de Alá y la Sunnah del Mensajero de Alá (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él), tenéis tres derechos sobre mí, cuya responsabilidad asumo: (1) seguiré las decisiones y los métodos adoptados por consenso durante el gobierno de mis califas predecesores, conforme a vuestro acuerdo; (2) ejecutaré las decisiones que ahora se adopten sobre la base del consenso de las personas mejores y más competentes; (3) me abstendré de intervenir en vuestros asuntos mientras no seáis merecedores de ser detenidos conforme a la ley» (Tarij al-Tabari, vol. 3, p. 446).
El cuarto califa fue Hazrat Alí (que Alá esté complacido con él). Después de convertirse en califa, para recibir el juramento de fidelidad de los habitantes de Egipto, envió a su propio
1. (p. 52) Es decir, espera hasta que se adopte una decisión basada en el consenso sobre el asunto en cuestión.
2. Esta parte fue añadida posteriormente.
Al enviar al gobernador Qays ibn Sa’d ibn ‘Ubada, en el decreto oficial que le entregó, dijo:
«¡Atención! Tenéis sobre mí el derecho de que actúe conforme al Libro del Altísimo Alá y a la Sunnah de Su Mensajero, establezca los derechos que vuestro Libro y la Sunnah os han concedido, ponga en práctica la Sunnah del Mensajero de Alá (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él) y procure vuestro bienestar incluso sin que lo sepáis» (Tarij al-Tabari, vol. 3, p. 550).
Arriba se han citado las declaraciones de los cuatro califas rectamente guiados. ¿De qué califas ha hablado usted que se consideraban libres de seguir la Sunnah del Mensajero de Alá (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él)? ¿Por qué medios llegó usted a conocer ese punto de vista de ellos?
También carece por completo de fundamento su idea de que los califas rectamente guiados consideraban que los mandatos y las disposiciones del Noble Corán debían seguirse de manera definitiva y obligatoria, pero que, entre las decisiones del Mensajero de Alá (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él), mantenían las que consideraban razonable conservar y modificaban aquellas cuya modificación juzgaban necesaria, adoptando nuevas decisiones mediante consulta mutua. Presente usted un ejemplo de que, durante toda la época del Califato Rectamente Guiado, se modificara alguna decisión del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él), o de que algún califa o compañero hubiera expresado que tenía derecho a modificar, cuando lo considerara necesario, alguna decisión del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él).
10. ¿Recibía el Gran Profeta (s) revelación además del Corán??
Ahora solo queda su último punto, que usted expresó con las siguientes palabras: «Si se da por supuesto, como usted sostiene, que todo lo que hacía el Gran Profeta (s) lo hacía a la luz de la revelación, entonces esto significa que, al no sentirse —Dios no lo permita— satisfecho con la revelación que Allah Todopoderoso enviaba de Su parte, comenzó a descender otra clase de revelación. En definitiva, ¿por qué estas dos clases de revelación? En la revelación que descendía sobre los profetas anteriores se indicaba que descendería el Corán. Por tanto, ¿era acaso muy difícil para Allah, que tiene poder sobre todas las cosas, indicar en el Sagrado Corán esa segunda clase de revelación de la que usted ha hablado? No encuentro nada semejante en el Corán. Si puede señalarme algún versículo de este tipo, se lo agradeceré».
Qué palabras tan reconfortantes. Según su opinión, parece que Allah Mian no enviaba la revelación para guiar a Sus siervos, sino para Su propio consuelo, y que para ese consuelo bastaba con una sola clase de revelación.
Usted se inquieta tan solo al oír hablar de dos clases de revelación. Pero, si hubiera leído atentamente el Sagrado Corán, habría sabido que este Libro menciona seis clases de revelación, de las cuales solo una fue recopilada en el Sagrado Corán.
«Ningún ser humano tiene el rango de que Allah le hable sino por medio de la revelación, o desde detrás de un velo, o enviando un mensajero que, con Su permiso, revele lo que Él quiere. Él es Excelso, Sapientísimo» (Sura Ash-Shura: 51).
En el versículo citado se mencionan tres formas mediante las cuales Allah Todopoderoso hace descender instrucciones y guía sobre un ser humano: la revelación directa (ilqā e ilhām), la conversación desde detrás de un velo, o el envío de la revelación por medio del mensajero de Allah (el ángel). Las revelaciones recopiladas en el Sagrado Corán corresponden únicamente a la tercera de estas tres clases de revelación. Allah Todopoderoso ha expuesto directamente su explicación en el propio Sagrado Corán.
«Di: “Quien sea enemigo de Gabriel, que sepa que él ha hecho descender, con el permiso de Allah, el Corán sobre tu corazón, confirmando los Libros anteriores y como guía y buena nueva para los creyentes. Ciertamente, Allah es enemigo de los incrédulos”» (Sura Al-Baqara: 97-98).
«Es, ciertamente, una revelación del Señor de los mundos. El Espíritu digno de confianza lo ha hecho descender sobre tu corazón, para que seas uno de los que advierten» (Sura Ash-Shu‘ara: 192-194).
De esto se supo que el Noble Corán es únicamente una recopilación de un tipo de revelación. Las otras dos vías por las que el Mensajero de Allah (s) recibía guía, mencionadas en los versículos de la sura Ash-Shura, son distintas de la revelación antes mencionada. Ahora el propio Noble Corán nos informa de que el Profeta Muhammad (s) también recibía guía por estas vías.
1. Como ya expliqué al analizar su cuarto punto, los versículos 143-144 de la sura Al-Báqara dejan claro que, antes de que la Mezquita Sagrada se convirtiera en la qibla, el Profeta Muhammad (s) y los musulmanes rezaban orientándose hacia otra qibla. Al ordenar el cambio de la qibla, Allah, el Altísimo, declaró enfáticamente que incluso la primera qibla hacia la que se orientaban para rezar había sido establecida por orden Suya. Sin embargo, en el Noble Corán no existe ningún versículo que indique la orden inicial de orientarse hacia aquella qibla. La pregunta es: si el Profeta Muhammad (s) no recibió ninguna revelación de otro tipo aparte del Corán, ¿cómo recibió esta orden? ¿No demuestra esto claramente que el Profeta Muhammad (s) también recibía instrucciones que no se mencionan en el Noble Corán?
2. El Mensajero de Allah (s) vio en Medina un sueño en el que entraba en La Meca, la Ilustre, y circunvalaba la Noble Casa de Allah. Contó este sueño a sus nobles Compañeros y partió para realizar la umra acompañado por mil cuatrocientos de ellos. Los incrédulos de La Meca le impidieron el paso en un lugar llamado Hudaybiyya y, como consecuencia, se celebró el tratado de Hudaybiyya. Cuando algunos Compañeros sintieron duda e inquietud, Umar (que Allah esté complacido con él), actuando como representante, preguntó: «¡Mensajero de Allah! ¿Acaso no nos informaste de que entraríamos en La Meca y haríamos la circunvalación?». Él respondió: «¿Dije acaso que eso ocurriría en este viaje?». Sobre este asunto, Allah, el Altísimo, reveló un versículo en el Noble Corán:
«Ciertamente, Allah hizo realidad el sueño de Su Mensajero. Si Allah quiere, entraréis sin duda en la Mezquita Sagrada, seguros: unos con la cabeza afeitada y otros con el cabello recortado. No tendréis miedo. Allah sabe, mientras que vosotros no sabéis. Además, os concedió una victoria cercana» (sura Al-Fath: 27).
De esto se supo que, mediante un sueño, se le indicó al Profeta Muhammad (s) el modo de entrar en La Meca, la Ilustre: que partiría hacia La Meca con sus Compañeros, que los incrédulos les impedirían el paso y que finalmente se establecería un tratado, gracias al cual tendrían la oportunidad de realizar la umra al año siguiente y se abriría también el camino hacia futuras victorias. ¿Acaso no es esto una prueba clara de que recibió guía por una vía distinta del Noble Corán?
3. El Profeta Muhammad (s) confió un asunto completamente secreto a una de sus esposas. Ella lo reveló a las demás. Cuando el Profeta Muhammad (s) la reprendió por ello, ella preguntó: «¿Cómo supiste que les había contado esto a las demás?». El Profeta Muhammad (s) respondió: «Me informó el Omnisapiente, el Conocedor de todas las cosas», es decir, Allah.
«Cuando el Profeta confió algo en secreto a una de sus esposas y, después, ella lo comunicó a otras, y Allah se lo hizo saber al Profeta, este dio a conocer parte del asunto y ocultó otra parte. Cuando se lo comunicó a aquella esposa, ella preguntó: “¿Quién te informó de esto?”. Él respondió: “Me informó Aquel que todo lo sabe y está perfectamente informado”» (sura At-Tahrim: 3).
Ahora diga: ¿dónde está en el Noble Corán el versículo mediante el cual Allah, el Altísimo, informó al Profeta Muhammad (s) de que su esposa había revelado su secreto a otras personas? Si no existe un versículo semejante, ¿no queda demostrado que Allah, el Altísimo, también enviaba mensajes al Profeta Muhammad (s) aparte del Noble Corán?
4. Zayd ibn Haritha (que Allah esté complacido con él), el hijo adoptivo del Noble Profeta (s), se divorció de su esposa. Luego, el Noble Profeta (s) se casó con la mujer divorciada de Zayd. A raíz de ello, los hipócritas y los incrédulos desencadenaron contra el Noble Profeta (s) una terrible tormenta de propaganda y acumularon montañas de acusaciones. Allah Todopoderoso respondió a estas acusaciones en una sección completa de la sura Al-Ahzab y, a este respecto, dijo a la gente: «Mi Profeta no celebró este matrimonio por iniciativa propia, sino que lo hizo por Mi mandato».
«Y cuando Zayd rompió su vínculo matrimonial con ella (Zaynab), Yo la uní a ti en matrimonio, para que no haya impedimento para los creyentes al casarse con las esposas divorciadas de sus hijos adoptivos, cuando estos rompan su vínculo matrimonial con ellas» (sura Al-Ahzab: 37).
En esta aleya se describe el acontecimiento mencionado anteriormente. La pregunta es: antes de este acontecimiento, ¿dónde se menciona en el Corán que Allah Todopoderoso había ordenado al Noble Profeta (s): «Cásate con la mujer divorciada de Zayd»?
5. Harto de las reiteradas violaciones de los pactos por parte de la tribu de Banu Nadir, el Noble Profeta (s) condujo un ejército hacia la zona de sus asentamientos, adyacente a Medina. Durante el asedio, las fuerzas islámicas talaron muchos árboles de los jardines circundantes para despejar el camino del ataque. Los opositores difundieron la propaganda de que, al devastar los jardines y talar los árboles frutales, los musulmanes habían causado corrupción sobre la tierra. En respuesta a ello, Allah Todopoderoso dijo:
«Cortasteis algunas palmeras y dejasteis otras en pie sobre sus troncos; todo ello fue con el permiso de Allah» (sura Al-Hashr: 5).
¿Puede usted decir en qué aleya del Noble Corán fue revelado este permiso?
6. Al concluir la batalla de Badr, surgió la cuestión del reparto del botín; entonces fue revelada la sura Al-Anfal, en la que se hizo una revisión de toda la batalla. Allah Todopoderoso inicia esta revisión desde el momento en que el Noble Profeta (s) partió de su casa con el propósito de combatir y, a este respecto, se dirige a los musulmanes diciendo:
«Y cuando Allah os prometió que uno de los dos grupos —la caravana mercantil y el ejército de Quraysh— estaría bajo vuestro control, vosotros deseabais que el grupo desarmado —es decir, la caravana mercantil— estuviera bajo vuestro control. Pero Allah quería establecer la verdad mediante Sus palabras y exterminar a los incrédulos» (sura Al-Anfal: 7).
Ahora bien, ¿puede usted citar, de todo el Noble Corán, algún versículo en el que Allah Ta‘ala haya prometido: «¡Oh, expedicionarios que marcháis de Medina hacia Badr! Pondré bajo vuestro dominio a uno de los dos grupos»?
7. Al avanzar en el análisis de aquella batalla de Badr, se declara lo siguiente:
«Cuando suplicabais ayuda a vuestro Señor, Él respondió a vuestra súplica y dijo: “Os enviaré mil ángeles, uno tras otro, para ayudaros”» (sura Al-Anfal: 9).
¿Puede usted decir en qué versículo del Noble Corán fue revelada esta respuesta de Allah Ta‘ala a la súplica de los musulmanes?
Usted pedía tan solo un ejemplo. He presentado ante usted siete ejemplos del Noble Corán, mediante los cuales queda demostrado que, además del Noble Corán, también llegaba la revelación al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Antes de iniciar una discusión ulterior, deseo ver si está usted dispuesto a inclinar la cabeza ante la verdad.
Tarjumanul Corán, octubre y noviembre de 1960 d. C.
Respetuosamente
Abul A‘la
Algunas preguntas más sobre la Sunna
[En las páginas anteriores, los lectores han podido conocer la correspondencia entre el doctor Abdul Wadood Sahib y el autor. En relación con este asunto, ha llegado a nuestras manos otra carta del señor, que se reproduce a continuación junto con la respuesta del autor.]
Carta del doctor Sahib
Respetado Maulana:
La paz sea con ustedes. Recibí por correo mi carta del 17 de agosto, junto con la respuesta que usted dio, en los números de octubre y noviembre de la revista Tarjumanul Quran. Al final de esta serie de respuestas, usted desea saber si estoy dispuesto a inclinar la cabeza ante la verdad.
¡Respetado señor! Como un musulmán sincero, siempre estoy dispuesto a inclinar la cabeza ante la verdad. Pero cuando siempre estoy dispuesto a inclinar la cabeza ante la verdad. Pero cuando la verdad no está presente, sino que el propósito es inclinarse ante un ídolo, al menos no puedo inclinar la cabeza. Porque el culto a la personalidad no es mi ideal. Le estoy causando molestias una y otra vez para que el tema en cuestión quede claro y para que las personas que viven en el mismo país y avanzan hacia la misma meta final no adopten caminos separados. Y usted ha agotado toda la fuerza de su pluma reuniendo únicamente juegos de palabras y emociones, con el propósito de que yo me incline. Sin duda, preparar una respuesta tan extensa le habrá costado mucho esfuerzo. Pero, por desgracia, la lectura de su respuesta ha creado aún más complicaciones en mi mente.
Usted ha dicho con razón que, entre mis muchas ocupaciones, también se cuenta el estudio del Corán, y que ha dedicado su vida a reflexionar sobre cada una de sus palabras y a descubrir su significado interno. Pero lamento tener que decir que, si todo este esfuerzo de su vida ha sido para usted mismo, no tengo nada que objetar. Sin embargo, para el conjunto de los musulmanes no puede resultar beneficioso ni siquiera en la más mínima medida. En su carta hay muchas expresiones ambiguas. Además, algunas afirmaciones son contrarias al Corán. Y otras demuestran que usted no ha logrado comprender correctamente el significado y el sentido del Corán. Por ello es necesaria una respuesta detallada. Si Dios quiere, el Poderoso, prepararé su respuesta completa en cuanto tenga la primera oportunidad. Pero sobre este asunto hay un par de puntos cuya aclaración es absolutamente necesaria. Por ahora, deseo presentar únicamente esos puntos.
Creo que toda la discusión ha terminado convergiendo en un único punto: ¿se encuentra todo lo que fue revelado por parte de Allah al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones sean con él) en el Noble Corán, o existe también en algún otro lugar fuera de él? Su afirmación es que, además del Corán, existe una parte de la revelación. En relación con esto, es necesario aclarar los siguientes puntos.
1. En cuanto a creer y obedecer, ¿tienen ambas clases de revelación la misma autoridad?
2. Cuando el Sagrado Corán dice «lo que ha sido revelado para ti», ¿se refiere únicamente al Corán, o incluye también la parte principal de la revelación mencionada?
3. ¿Dónde se encuentra esta segunda parte de la revelación? ¿Ha asumido también Dios Altísimo la responsabilidad de preservarla, como hizo con el Corán?
4. Si en algún lugar del Corán se sustituye una palabra árabe por otra palabra que exprese el mismo significado, ¿se considerará que esta ha sido revelada por parte de Dios? ¿Es igual la situación de la segunda parte de la revelación mencionada?
5. Algunas personas dicen que todo lo que el Noble Profeta (s) hizo desde que recibió la profecía hasta el último momento de su vida fue una revelación recibida de Dios. ¿Está usted de acuerdo con ellos? Si no está de acuerdo, ¿cuál es su creencia doctrinal al respecto?
6. Si usted considera que algunas de las palabras del Noble Profeta (s) constituyen revelación y que otras no lo eran, ¿diría entonces que las palabras del Noble Profeta (s) que son revelación están recopiladas en algún lugar?
Al menos, ¿qué autoridad tienen, desde la perspectiva de la fe y la obediencia de los musulmanes, aquellas de sus palabras que no eran revelación?
7. Si alguien dijera acerca de un versículo del Sagrado Corán: «No ha sido revelado por parte de Dios», ¿estaría usted de acuerdo en que esa persona queda expulsada de los límites del islam? Si alguien dijera acerca de algún hadiz de las actuales recopilaciones de hadices que no es una revelación de Dios, ¿se desviaría también esa persona de los límites del islam?
8. ¿Pueden modificarse o rechazarse parcialmente, atendiendo a las necesidades de una época y al bienestar general, los métodos que el Mensajero de Allah (s) propuso para aplicar las disposiciones de la religión islámica? ¿Puede hacerse una modificación o un rechazo parcial semejante en el caso de las disposiciones del Corán?
Y con esto, paz.
Atentamente
Abdul Wadud
Respuesta del autor
Mi respetado y honorable señor
As-salamu alaikum wa rahmatullah. He recibido su carta del 5 de noviembre de 1960 d. C. La respuesta se demoró, en parte por motivos de salud y en parte debido a mis ocupaciones. Le presento mis disculpas por ello.
Usted ha vuelto a adoptar, como antes, el mismo método y, evitando aclarar una cuestión, ha planteado nuevamente varias preguntas nuevas. Sin embargo, antes de formular preguntas, debería haber dicho cuál de los asuntos que analicé sobre sus diez puntos en mi carta anterior acepta y cuál no, y qué argumentos y pruebas tiene para rechazar aquello que no acepta. También debería haber respondido a mis preguntas claras y concretas, que le planteé en mi carta. Pero, retrocediendo ante la necesidad de afrontar estas preguntas, ahora ha presentado de nuevo varias preguntas y exige que le responda. ¿Qué clase de método de discusión es este, en definitiva? Su valoración de mi carta anterior es algo extraña. Ignorando todas las cuestiones importantes que tuvieron cabida en esta discusión y todos los asuntos fundamentales sobre los que arrojé luz, lo primero que llamó su atención fue mi última frase. En respuesta a ella, usted dice: «Estoy dispuesto a inclinar la cabeza ante la verdad, pero no puedo inclinarme ante un ídolo, y el culto a la personalidad no es mi ideal». La pregunta es: ¿qué era, en última instancia, ese «ídolo» ante el cual se le pidió que se inclinara, y qué invitación al culto a la personalidad se le hizo?
He demostrado, con la ayuda de las aleyas claras del Noble Corán, que el Mensajero de Allah (s) es el jefe de Estado, legislador, juez, maestro y guía designado por Allah Ta’ala, y que, por mandato del propio Allah Ta’ala, su obediencia y seguimiento son obligatorios para todo creyente. Le había suplicado que se inclinara ante esta verdad. Sin embargo, su declaración anterior suscita la duda de que quizá la obediencia y el seguimiento de Muhammad, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, sean precisamente ese “ídolo” ante el cual usted se ha negado a inclinarse, y que eso sea la misma “adoración de la personalidad” que le causa indignación. Si mi sospecha es correcta, entonces le diré que, en realidad, usted no ha rechazado la adoración de la personalidad, sino que está negando la adoración de Allah, y que en lo más íntimo de su mente se oculta un enorme ídolo ante el cual usted se postra. Allí donde Allah Ta’ala ha ordenado inclinar la cabeza en obediencia, inclinarse no significa hacerlo ante un ídolo, sino ante Allah mismo; y no es idolatría, sino adoración de Allah. En cambio, quien lo niega, en realidad, en vez de inclinarse ante Allah, se inclina ante el ídolo oculto en lo más íntimo de su propia mente.
Además, usted ha intentado desechar todos mis argumentos y pruebas de tal manera que ha dicho: “Has agotado toda la fuerza de tu pluma en una combinación de elocuencia y emoción”. Usted puede sostener esta opinión con plena satisfacción si así lo desea, pero ahora miles de lectores decidirán si he presentado argumentos y pruebas o si simplemente he hecho alarde de elocuencia. Y juzgarán si usted ha recurrido a la obstinación o si está adorando la verdad.
Usted lamenta su desdicha, pues dice que mi serie de respuestas ha aumentado aún más la confusión, las dudas y las sospechas de su mente. También lo lamento. Pero el origen de esas dudas y confusiones no se encuentra en ninguna parte externa, sino en su propio interior. Si realmente hubiera entablado esta correspondencia para comprender el tema tratado, habría entendido fácilmente lo sencillo de manera sencilla. Pero su plan era otro. Al enviarme sus primeras preguntas, las remitió también a varios ulemas, con la esperanza de recibir de ellos respuestas diferentes.¹ Después podría publicarlas todas y hacer propaganda diciendo que no existe consenso respecto de la Sunnah. En el informe de Munir también encontramos un ejemplo de esta misma estrategia. Ahora, mediante mi serie de respuestas, su plan se ha vuelto contra usted mismo. Por eso, por mucho que intente hacérselo comprender, la confusión y las dudas de su mente seguirán aumentando. ¿Qué tratamiento puedo ofrecer, en definitiva, para una confusión de este tipo? El remedio está en sus propias manos. Desarrolle en usted un deseo sincero de comprender la verdad y aceptarla, y abandone también la intención de movilizar recursos para hacer propaganda en favor de una determinada corriente de pensamiento. Después, insha Allah, comprenderá fácilmente toda afirmación razonable.
Después, usted me atribuyó una afirmación falsa: “He dedicado mi vida a reflexionar sobre cada palabra del Corán y a comprender su significado profundo”. Sin embargo, jamás hice semejante afirmación acerca de mí mismo. Lo que dije en mi carta anterior fue simplemente que, en la historia del islam, han aparecido innumerables personalidades cuyos ejemplos aún pueden encontrarse y que dedicaron sus propias vidas a esta tarea. ¿Cómo llegó usted, a partir de esas palabras, a la conclusión de que yo estaba haciendo esa afirmación sobre mí mismo?
Después de decir cosas tan ajenas al tema, usted consideró suficiente decir únicamente lo siguiente acerca de la discusión principal de mi carta: “Su carta contiene bastante ambigüedad, lo que demuestra que usted no ha logrado comprender correctamente el significado del Corán”. La cuestión es: ¿puede haber algo más
1. Más tarde supe, por Maulana Daud Ghaznavi, Muftí Siyahuddin Kakakhail y algunas otras personas, que usted también les había enviado el mismo cuestionario.]
ambiguo? Si hubiera señalado qué expresión ambigua había en aquella carta mía, qué cosa era contraria al Corán y en la comprensión correcta de qué aleya coránica había fracasado, habría sido distinto. Usted ha reservado todas estas cuestiones para algún momento de ocio futuro y ha empleado el tiempo disponible ahora en formular varias preguntas nuevas. Sin embargo, debería haber utilizado este tiempo para responder a las preguntas anteriores.
Si mi único propósito en este intercambio de cartas hubiera sido “hacerle comprender el asunto”, al ver este ejemplo del esfuerzo que usted hace por “comprenderlo”, habría declarado que no podía continuar en el futuro. Pero, en realidad, estoy pensando en tratar, por medio de usted, a muchos otros enfermos cuyas mentes se intenta confundir arrojándoles preguntas de ese tipo. Insha Allah, por esta razón también responderé a las preguntas que usted acaba de plantear. De este modo, quienes todavía no han desarrollado obstinación ni terquedad por causa de semejante desviación podrán comprender correctamente todos los aspectos relacionados con la Sunnah y no podrán ser desviados con facilidad.
La razón para creer en la revelación
Su primera pregunta es: «En lo que respecta a la relación entre la revelación, la fe y la obediencia, ¿tienen ambas partes de la revelación el mismo rango?»
Nadie puede comprender correctamente la respuesta a esta pregunta mientras no entienda primero cuál es la verdadera base de creer en la revelación y seguirla. Es evidente que, sea cual sea la naturaleza de la revelación, esta no nos llegó directamente, de modo que pudiéramos saber por nosotros mismos que había sido enviada por Allah y seguirla. La recibimos por medio del Mensajero de Allah (s), y él mismo nos dijo que este mensaje de guía había llegado a él de parte de Allah. Antes de creer que la revelación procede de Allah, creemos en el Mensajero y reconocemos que es el verdadero transmisor de Allah. Solo después de confiar en el relato del Mensajero llega el momento de aceptar su revelación como una revelación enviada por Allah y seguirla. Por tanto, lo esencial no es creer en la revelación, sino creer en el Mensajero de Allah (s) y aceptarlo como veraz. Como consecuencia de aceptarlo como veraz, aceptamos la revelación como una revelación concedida por Allah. Dicho de otro modo, puede afirmarse que la razón de nuestra fe en la misión del Mensajero no es el Corán; más bien, la razón de nuestra fe en el Corán es nuestra fe en la misión del Mensajero. La secuencia de los acontecimientos no fue que primero nos llegara el Corán, que nos diera a conocer a Muhammad, el Mensajero de Allah (s), y que, considerando veraz su mensaje, aceptáramos al Mensajero de Allah. La secuencia correcta es que primero vino Muhammad (s) y presentó su reivindicación de la misión profética; después, quien lo aceptó como un Mensajero veraz aceptó también como verdadera y correcta su afirmación de que este Corán que presentaba no era la palabra de Muhammad (s), sino la palabra de Allah.
Esta es una dignidad evidente que ninguna persona sensata puede negar. Si usted acepta esta posición, reflexione por sí mismo: si el mismo Mensajero, sobre cuya veracidad hemos basado nuestra aceptación del Corán como revelación, nos dice que, además del Corán, también recibe de Allah guía y normas por medio de la revelación, ¿qué razón podría haber finalmente para no creerlo? Cuando creer en la misión profética es la base misma de creer en la revelación, ¿qué diferencia supone para quien obedece que el Mensajero (s) nos transmita la orden de Allah en forma de una aleya del Corán o en forma de una instrucción o una acción? Por ejemplo, las cinco oraciones diarias son obligatorias para nosotros en toda circunstancia, y la comunidad las acepta como obligatorias aunque no haya llegado en ninguna aleya del Corán una orden como: «¡Oh musulmanes! Se os han impuesto cinco oraciones diarias». La pregunta es: si este mandato también hubiera aparecido en el Noble Corán, ¿habría aumentado su obligatoriedad o su importancia? Incluso entonces habría sido obligatorio exactamente del mismo modo en que ahora lo es mediante las palabras del Mensajero de Allah (s).
¿Qué se quiere decir con «ma anzalallahu»?
Su segunda pregunta es: «Cuando el Noble Corán dice “lo que te ha sido revelado”, ¿se refiere únicamente al Corán o incluye también la parte principal de la revelación mencionada? La respuesta es que, cuando en el Noble Corán la expresión “revelado” aparece junto con palabras como “Libro”, “Recuerdo” o “Corán”, se refiere únicamente al Noble Corán. Pero cuando ninguna expresión de relación limita dicha frase al Corán, con ella se hace referencia a todas las enseñanzas y orientaciones que hemos recibido del Noble Profeta (s), ya sea en forma de aleyas del Corán o de cualquier otra forma. La prueba de ello se encuentra en el propio Noble Corán. El Corán nos informa de que Allah no reveló al Noble Profeta (s) únicamente el Corán, sino también algo más. En la sura An-Nisa se dice:
«Allah te ha revelado el Libro y la Sabiduría, y te ha enseñado lo que no sabías» (aleya n.º 113).
En la sura Al-Baqara también hay una aleya con un contenido similar. Por ejemplo:
«Y recordad las bendiciones de Allah sobre vosotros y lo que Él os ha revelado del Libro y de la sabiduría, mediante lo cual os exhorta» (versículo n.º 131).
Estas palabras se repiten en la sura Al-Ahzab, donde se imparte una exhortación relacionada con el Noble Profeta (s).
«Y recordad los versículos de Allah y las palabras de sabiduría que se recitan en vuestras casas» (versículo n.º 34).
De los versículos mencionados anteriormente se sabe que, además del Libro, también le fue revelada al Noble Profeta (s) una cosa llamada «Hikmah», cuya enseñanza impartía a la gente. ¿Qué otro significado podría tener esto sino que la inteligencia y la perspicacia con las que el Noble Profeta (s) trabajaba para poner en práctica el plan del Sagrado Corán y cumplía la responsabilidad del liderazgo y la guía no eran únicamente decisiones independientes y personales suyas, sino que también le fueron reveladas por Allah el Altísimo? Además, no era algo que él utilizara exclusivamente para sí mismo, sino que también lo enseñaba a la gente.
Cabe señalar que esta labor de enseñanza podía realizarse tanto mediante palabras como mediante acciones prácticas. Por ello, la Ummah recibió, a través del Noble Profeta (s), dos cosas reveladas por Allah el Altísimo: una, el Libro, y la segunda, la Hikmah (método práctico). Y esta Hikmah la recibió tanto en forma de sus palabras como en forma de sus acciones prácticas.
Además, el Sagrado Corán menciona otra cosa que Allah el Altísimo reveló junto con el Libro.
«Allah es quien ha revelado el Libro con la verdad y la balanza» (sura Ash-Shura: 17).
«Ciertamente, enviamos a Nuestros mensajeros con pruebas claras y les dimos el Libro y la balanza, para que la gente estableciera la justicia» (sura Al-Hadid: 25).
Esta balanza (mīzān), que fue revelada junto con el Libro, evidentemente no es una balanza de platillos de las que se encuentran en las tiendas; más bien, se refiere a aquello que establece el equilibrio en la vida humana conforme a la guía de Allah, purifica sus desviaciones y, eliminando los excesos y el extremismo, establece sobre la justicia el carácter humano, la conducta y las relaciones. El claro significado de que esta cosa fuera revelada a los profetas y mensajeros junto con el Libro es que Allah había concedido especialmente a los profetas, de Su parte, una capacidad de guía mediante la cual establecieron, de acuerdo con los objetivos del Libro de Allah, sistemas justos en la vida individual, social y estatal. Esta tarea no se limitaba a su capacidad personal de iŷtihād ni a su propio juicio; más bien, con la ayuda de la balanza revelada por Allah, tomaban sus decisiones sopesando cuidadosamente cuánto debía pesar cada elemento de la vida humana.
Además, el Noble Corán informa de una tercera cosa que fue revelada aparte del Libro.
«Creed, pues, en Allah, en Su Mensajero y en la luz que Yo he revelado» (sura at-Tagābun: 8).
«Por tanto, quienes crean en este Mensajero, lo honren, lo ayuden y sigan la luz que fue revelada con él, esos serán los triunfadores» (sura al-A‘rāf: 157).
«Ha venido a vosotros, procedente de Allah, una luz y un Libro claro. Con él, Allah guía hacia los caminos de la paz a quienes desean alcanzar Su complacencia» (sura al-Mā’idah: 15-16).
La luz mencionada en las aleyas citadas era algo distinto del Libro, como dejan claro las palabras de la tercera aleya. Esta luz también fue revelada por Allah a Su Mensajero. Se refiere claramente a las facultades de conocimiento, intelecto, comprensión, sabiduría, visión profunda y discernimiento que Allah concedió al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), mediante las cuales distinguió entre los caminos rectos y errados de la vida, presentó soluciones a los problemas de la vida y, actuando a su luz, llevó a cabo una gran revolución en los ámbitos de la moral y la espiritualidad, la civilización y la cultura, la economía y la organización social, así como el derecho y la política. No era la tarea personal de alguien que leyera el Libro de Allah y se esforzara según su propia comprensión. Más bien, era la tarea de aquel gran representante de Allah que, junto con el Libro, recibió directamente de Allah la luz del conocimiento y del discernimiento.
Después de la discusión anterior, queda claro que cuando el Noble Corán nos ordena abandonar todas las demás cosas y seguir únicamente «lo que Allah ha revelado», esto no significa seguir solamente el Corán; también significa seguir la luz, la sabiduría y la balanza que fueron reveladas al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) junto con el Corán, y cuya manifestación se produjo necesariamente en su modo de vida, su moral, sus actos y sus obras. Por eso, el Noble Corán dice en algunos lugares: obedeced «lo que Allah ha revelado» (por ejemplo, las aleyas 3:31, 33:21 y 7:156). Si se tratara de dos cosas independientes, sería evidente que la guía del Corán se habría vuelto contradictoria consigo misma.
¿Dónde está la Sunna??
Su tercera pregunta es: «¿Dónde está la segunda parte de la revelación? ¿Acaso Allah también asumió la responsabilidad de preservarla, como hizo con el Corán?»
Esta pregunta consta de dos partes distintas. La primera, «¿Dónde está esta segunda parte de la revelación?», es exactamente la misma pregunta que ya me había formulado anteriormente, y yo le di una respuesta detallada. Sin embargo, la ha expresado de nuevo como si, en realidad, no hubiera recibido ninguna respuesta. Por favor, revise su primera carta, cuyo segundo punto trataba precisamente del mismo asunto que su pregunta actual. Después, vuelva a leer mi segunda carta, en la que le respondí detalladamente a esta cuestión. Ahora bien, repetir su pregunta e ignorar por completo mi respuesta anterior significa que, o bien se ha perdido en el mundo de su imaginación y las palabras ajenas no encuentran ningún camino hasta su mente, o bien ha entablado este debate únicamente por debatir.
¿Acaso Allah también preservó la Sunna??
Antes de escuchar la respuesta a la segunda parte de su pregunta, reflexione un poco sobre lo siguiente: la responsabilidad de preservar el Noble Corán que Allah asumió, ¿la lleva a cabo Él directamente o por medio de los seres humanos? No podrá responder de otro modo sino diciendo que los seres humanos fueron convertidos en el medio para su preservación. Y, en la práctica, su preservación se produjo así: el Corán que la gente recibía del Noble Mensajero (s) fue memorizado palabra por palabra, en aquella misma época, por miles de personas; después, de miles pasó a cientos de miles y de cientos de miles a decenas de millones, que lo recibieron y memorizaron de generación en generación. Hasta tal punto que se ha vuelto completamente imposible que alguna palabra del Corán desaparezca del mundo o que se produzca en él el menor cambio sin que sea advertido de inmediato. Este extraordinario sistema de preservación no ha sido posible hasta hoy para ningún otro libro del mundo, y demuestra que se trata de un sistema dispuesto por Allah.
Ahora observe con atención que Allah preservó de tal manera las acciones de la vida del Mensajero que fue enviado como Mensajero para todos los habitantes del mundo y después del cual se anunció el cierre definitivo de la puerta de la profecía, que en toda la historia de la humanidad no se conserva hasta hoy, de este modo, la historia de ningún profeta, guía, dirigente, administrador, rey o héroe conquistador del pasado. Este sistema de preservación también se estableció mediante los mismos recursos y medios con los que se preservó el Corán. El significado mismo del anuncio de la conclusión de la profecía es que Allah asumió la responsabilidad de mantener viva hasta el Día de la Resurrección la guía y las huellas de Su último Mensajero elegido, para que su vida pueda guiar a la humanidad en todas las épocas y no quede necesidad de la llegada de ningún nuevo profeta después de él. Compruebe usted mismo cómo Allah ha consolidado realmente estas huellas en cada rincón de la tierra, hasta el punto de que hoy ninguna fuerza es capaz de borrarlas.
¿Acaso no ve que el wudu, las cinco oraciones diarias, el adhan, la oración en la mezquita en congregación, la oración del Eid, los ritos del Hayy, el sacrificio del Eid al-Adha, el zakat, la circuncisión, el matrimonio y el divorcio, las normas de la herencia, las reglas de lo lícito y lo ilícito, y muchos otros principios y métodos fundamentales de la civilización y la cultura islámicas, desde el día en que el Noble Mensajero (s) los inició, se difundieron en la sociedad musulmana del mismo modo en que las aleyas del Noble Corán se recitan en boca de la gente? Después, desde miles hasta cientos de miles y de cientos de miles hasta decenas de millones de musulmanes en los lugares más remotos del mundo han seguido practicándolos de generación en generación, del mismo modo en que han transmitido el Corán de generación en generación. La prueba de que la estructura básica de nuestra cultura, fundada sobre las Sunan del Santo Mensajero, es correcta y auténtica es exactamente la misma que se considera prueba de la preservación del Noble Corán. Quien desafía esto, en realidad muestra a los enemigos del islam el camino para desafiar el Corán.
Observe nuevamente con qué detallado retrato de la vida del Mensajero de Allah (s) y de la sociedad de su época contamos hoy, con qué minuciosas descripciones y en forma de qué registros confiables. Existe el isnad (cadena de transmisión) de cada acontecimiento y de cada palabra y acción, mediante el cual puede verificarse y saberse en cualquier momento cuán confiable es la narración de un hadiz. Con el único propósito de conocer la situación de una sola persona, se registró en forma de libros la situación de aproximadamente seiscientas mil personas de aquella época; así, examinando y analizando la personalidad de quien transmitió una determinada palabra en nombre de este gran hombre, puede establecerse hasta qué punto podemos confiar en su narración. Se desarrolló un amplio campo de crítica histórica, con una minuciosidad extrema, únicamente con el propósito de que todo lo relacionado con esta personalidad incomparable pudiera examinarse desde cualquier perspectiva y se pudiera tener certeza de su autenticidad. ¿Existe en toda la historia del mundo algún otro ejemplo en el que un esfuerzo semejante por preservar la totalidad de la vida de una persona haya cobrado forma con ayuda de manos humanas? Si no existe ni existirá, ¿no es acaso una prueba clara de que detrás de este esfuerzo también opera el propósito de ese Dios grandioso que opera en la preservación del Noble Corán?
¿Qué se entiende por revelación??
Su cuarta pregunta es: «Si en algún lugar del Corán se sustituyera una palabra árabe por otra palabra que expresara el mismo significado, ¿se consideraría que esta procede de Dios? ¿Sucede lo mismo con la segunda parte mencionada de la revelación?»
Ha formulado usted una pregunta tan absurda que no esperaría algo semejante de una persona instruida. Después de todo, ¿quién le ha dicho que el Mensajero de Dios (s) era un comentarista del Sagrado Corán en el sentido de que hubiera escrito una exégesis como el Tafsir al-Baydawi o el Tafsir al-Yalalayn, en la que hubiera explicado las palabras árabes del Corán mediante algunas palabras árabes sinónimas, y que ahora alguien estuviera llamando «revelación procedente de Dios» a esa parte explicativa? Lo que se le ha dicho repetidamente es que todo cuanto el Mensajero de Dios (s) hizo y dijo como profeta se basó en la revelación. No llevó a cabo toda su actividad profética como individuo; por el contrario, todo cuanto hizo y dijo como representante designado por Dios se basó en la revelación. No llevó a cabo toda su actividad profética como individuo; por el contrario, no podía hacer nada contra la voluntad de Dios ni sin Su voluntad. Todo cuanto hizo como maestro, guía espiritual, reformador moral, constructor de la civilización y la cultura, juez, legislador, consejero, comandante militar y estadista fue, en esencia, obra suya como Mensajero de Dios. En este ámbito, la revelación de Dios lo guiaba y supervisaba. Si se producía en alguna parte el más mínimo error o desviación, la revelación de Dios lo corregía oportunamente. Si usted entiende esta revelación en el sentido de que hubieran descendido algunas palabras árabes sinónimas para explicar las palabras del Corán, entonces ¿qué otra cosa puedo decirle sino: «Es conveniente mantenerse alejado de quienes poseen semejante caudal de inteligencia»?
Debe saber que la revelación no llega necesariamente solo en forma de un conjunto de palabras; también puede presentarse como una idea infundida en el corazón. Puede adoptar la forma de una guía para la mente, el intelecto y el pensamiento. Puede consistir en una comprensión correcta de un asunto, en la solución exacta de un problema o en hacer comprender la estrategia adecuada para controlar una situación o circunstancia. También puede ser simplemente una antorcha de luz con cuya ayuda una persona encuentra el camino correcto. Puede ser un sueño verídico. Puede ser una voz procedente de detrás de un velo o un mensaje transmitido por medio de un ángel. En árabe, la palabra «wahy» significa «indicación sutil». La palabra más cercana en inglés es Revelation. Si no sabe árabe, consulte el significado de esta palabra en algún diccionario inglés. Entonces usted mismo comprenderá cuán infantil es esa extraña idea de sustituir una palabra por otra sinónima, idea que ha adoptado como significado de la revelación.
Su quinta pregunta es: «Algunas personas dicen que todo cuanto el Gran Profeta (s) hizo desde que recibió la misión profética hasta el último momento de su vida fue una revelación recibida de Dios. ¿Está usted de acuerdo con ellas? Si no está de acuerdo, ¿cuál es su creencia al respecto?»
La respuesta a esta pregunta ya quedó expuesta en la respuesta a la cuarta pregunta, y la creencia que he descrito anteriormente no es la de «algunas personas», sino la creencia unánime de todos los musulmanes desde el comienzo del islam hasta hoy.
No es más que una repetición de la pregunta
Su sexta pregunta es: «Si usted considera que algunas de las palabras del Gran Profeta (s) eran revelación y que otras no lo eran, ¿dirá que la recopilación de las palabras del Gran Profeta (s) que eran revelación se encuentra en algún lugar? Además, en cuanto a las palabras suyas que no eran revelación, ¿cuál es su rango desde el punto de vista de la fe y la obediencia de los musulmanes?»
En la primera parte de la pregunta anterior, usted ha repetido su tercera pregunta, y su respuesta es precisamente la que se dio más arriba al responder a aquella pregunta. En la segunda parte, ha repetido lo que dijo en su segunda carta, y yo también le di respuesta. Sospecho que ni siquiera lee atentamente mis respuestas y que continúa repitiendo preguntas del mismo tipo.
El criterio para distinguir entre la fe y la incredulidad
Su séptima pregunta es la siguiente: «Si alguien dice acerca de una aleya del Noble Corán: “No fue revelada por Allah”, ¿estará usted de acuerdo en que esa persona será expulsada del ámbito del islam? Y si alguien dice acerca de un hadiz de las actuales recopilaciones de hadices que no es una revelación de Allah, ¿se desviará también del ámbito del islam?»
La respuesta a la pregunta anterior es que las sunas cuya evidencia se encuentra en las actuales recopilaciones de hadices se dividen en dos grandes categorías. Una categoría comprende aquellas sunas cuya condición de sunas la comunidad musulmana ha aceptado unánimemente desde el principio hasta hoy; en otras palabras, son las sunas mutawátir (transmitidas de manera sucesiva), respecto de las cuales se ha establecido el ijmá de la comunidad. Quienquiera que niegue la obligación de observar cualquiera de ellas será expulsado del ámbito del islam, del mismo modo que se aparta del ámbito del islam quien niega una aleya del Corán. La segunda categoría comprende aquellas sunas sobre las que existe discrepancia, o respecto de las cuales ha surgido posteriormente una discrepancia. Si alguien dice acerca de una de estas sunas: “Según mi evaluación general, tal suna no está demostrada; por eso no la acepto”, su fe no sufrirá ningún perjuicio por esta afirmación. Que consideremos correcta o errónea su opinión desde el punto de vista académico es una cuestión distinta. Pero si dice: “Aunque en realidad sea una suna del Mensajero de Allah (s), no estoy dispuesto a obedecerla”, no hay la menor duda de que se ha apartado del ámbito del islam, porque está desafiando la autoridad del Mensajero de Allah (s), algo que no tiene cabida dentro del islam.
¿Pueden cambiar las disposiciones de la suna??
Su octava pregunta es la siguiente: «¿Pueden modificarse o rechazarse parcialmente, teniendo en cuenta las exigencias de una época y el bien general, los métodos que el Mensajero de Allah (s) propuso para aplicar las disposiciones de la religión del islam? ¿Puede hacerse también una modificación o un rechazo parcial en el caso de las disposiciones coránicas?»
La respuesta a la pregunta anterior es que, en ambos casos, una parte de las disposiciones coránicas solo puede modificarse en aquellas circunstancias y hasta aquel límite en que el texto original de la disposición permita alguna modificación, o cuando se encuentre otro nass (una aleya coránica o una suna comprobada) que permita modificar, ante una circunstancia particular, un tipo particular de disposición. Fuera de esto, ningún creyente puede siquiera imaginar que, en ninguna circunstancia, tiene el derecho o la capacidad de modificar las disposiciones de Allah y de Su Mensajero. En cuanto a quienes desean seguir siendo musulmanes después de haber sido expulsados del islam, su caso es distinto. Su método consiste, primero, en despojar al Mensajero de Allah (s) de toda autoridad sobre la ley y descubrir la extraña doctrina de seguir un «Corán sin Muhammad»; después, para eludir el Corán, comienzan a ofrecer de él interpretaciones tan convenientes que hasta Iblis, Satanás, se ve obligado a reconocer su extremo ingenio.
Atentamente
Abul A‘la
Objeciones y respuestas
Después de la correspondencia mencionada, la extensa carta del doctor Abdul Wadud Sahib que llegó a nuestras manos fue publicada en la edición de «Mansab-e Risalat» de la revista Tarjumanul Quran. Es completamente innecesario reproducir aquí esta larguísima carta, llena de muchas cuestiones superfluas. Por ello, para comodidad del público en general, se omiten las declaraciones irrelevantes del autor de la carta y se mencionan aquí brevemente únicamente sus objeciones; al mismo tiempo, se responde a cada una de ellas, para que los lectores estén plenamente advertidos sobre las armas de quienes niegan los hadices y puedan saber también cuán débiles son esas armas.
1. Relación con la revista Bazm-e Tulu-e Islam
Objeción:«Al comienzo de nuestra correspondencia, usted me llamó “uno de los miembros destacados de la revista Bazm-e Tulu-e Islam”. En realidad, ni siquiera soy miembro fundador ni miembro ordinario de ella, y le insistí en que publicara esta declaración mía en la revista. Sin embargo, usted no la publicó; más aún, en la carta publicada ni siquiera hizo la menor alusión a ella. No obstante, conforme a las exigencias de la honestidad y la justicia, usted debería haber reconocido su error y expresado sus disculpas».
Respuesta:Es preferible escuchar la respuesta a esta objeción del doctor Sahib en las propias páginas de Tulu-e Islam, no de labios de otra persona, sino de los del señor Parvez. Los días 8, 9 y 10 de abril de 1990 se celebró en Lahore la cuarta conferencia anual de la Convención de Tulu-e Islam. Antes del discurso del doctor Abdul Wadud Sahib en dicha conferencia, el señor Parvez, al presentarlo, dijo:
«La amistad del doctor Sahib es motivo de orgullo para nosotros, y su mayor favor hacia nosotros consiste en que ha puesto por escrito cada palabra de cada uno de mis discursos de las clases sobre el Corán y de historia. Es una tarea sumamente laboriosa, que él está realizando con tanta alegría» (Tulu-e Islam, edición de mayo-junio de 1960, p. 25).
Ahora bien, si el doctor Sahib afirma que ni siquiera es miembro fundador de Bazm-e Tulu-e Islam, sus palabras serán semejantes a las de Gandhi. Pues él decía: «Ni siquiera soy miembro de cuatro annas del Congreso». Cualquier persona informada sobre la propaganda de Tulu-e Islam puede leer esta correspondencia y comprobar si por boca del doctor Sahib habla el propio Tulu-e Islam o alguien más.
2. ¿Era la finalidad del insolente cuestionario una investigación intelectual??
Objeción:Usted escribió: «Si realmente hubiera entablado esta correspondencia con el propósito de comprender el asunto, lo sencillo se le habría hecho comprensible fácilmente. Pero su plan era completamente distinto. Al enviar sus preguntas iniciales a mí, las envió también a algunos otros ulemas, con la esperanza de recibir de ellos respuestas diferentes. Después podría publicar esas respuestas y hacer propaganda diciendo que no existe consenso sobre la Sunna» (Tarjuman al-Qurán, diciembre de 1960).
¿Puedo preguntarle cómo llegó a conocer mi supuesto plan? ¿Tiene usted alguna prueba de que el propósito que me atribuye era realmente mi propósito?
Respuesta:Nadie, salvo Allah, puede conocer las intenciones del corazón de una persona. Naturalmente, aquello por lo que las personas forman una suposición acerca de la intención —el propósito— de alguien son sus actos y el conjunto de las actividades de quienes trabajan asociados con él. El grupo de personas contrarias a los hadices al que el doctor está ayudando y prestando su colaboración intenta demostrar con todas sus fuerzas, de pies a cabeza, que el hadiz es algo dudoso y controvertido. Las páginas de Tulu-e-Islam y los libros publicados por esta organización son testimonio y prueba de la propaganda engañosa que llevan a cabo con ese propósito. Al observar estas actividades, difícilmente puede llegarse a otra conclusión que no sea que el cuestionario enviado a los honorables ulemas por el doctor Abdul Wadud, una de las figuras destacadas de ese mismo grupo, no tenía en absoluto como finalidad un análisis intelectual.
3. La naturaleza personal y la naturaleza profética del Mensajero de Allah (s)
Objeción:«En su libro Tafhimat usted afirmó que en ningún lugar del Noble Corán se encuentra siquiera la más mínima indicación ambigua sobre cuya base pueda establecerse una diferencia entre la naturaleza personal y la naturaleza profética del Gran Profeta (s). Sin embargo, ahora ha dicho que todo lo que el Gran Profeta (s) hizo como Mensajero es Sunna y debe seguirse obligatoriamente, mientras que lo que hizo como individuo no es Sunna ni debe seguirse obligatoriamente. De este modo, ha expresado dos afirmaciones contradictorias».
Respuesta: Durante aquella correspondencia, el doctor planteó por primera vez este asunto, y también se le dio respuesta. Le pedí que, si deseaba comprenderlo, leyera mi artículo titulado «La naturaleza personal y la naturaleza profética del Mensajero de Allah (s)», publicado en el número de diciembre de 1959 de la revista Tarjuman al-Qurán. El asunto se analiza allí detalladamente. Pero parece que el doctor no se tomó la molestia de leerlo. Este asunto también se encuentra entre aquellos en torno a los cuales quienes rechazan los hadices se esfuerzan, por diversos medios, en sembrar ideas equivocadas en la mente de la gente. Por eso se expone aquí brevemente.
No cabe duda de que la orden dada por Allah el Altísimo de obedecer al Mensajero de Allah (s) no se basa en ningún derecho personal suyo, sino en el hecho de que Él lo convirtió en Su Mensajero. Desde este punto de vista, como concepción, existe ciertamente una diferencia entre su dignidad personal y su dignidad profética. Sin embargo, puesto que en una misma persona se unieron efectivamente la dignidad personal y la dignidad profética, y se nos dio una orden general de obedecerlo, no tenemos derecho a decidir por nosotros mismos que aceptaremos determinada palabra del Gran Profeta (s) porque la pronunció o realizó como Mensajero, y que no aceptaremos otra porque está relacionada con su naturaleza personal. Esto era competencia del Mensajero de Allah (s). En los asuntos de carácter personal, no solo concedía libertad a la gente, sino que también la entrenaba para expresar opiniones independientes; en los asuntos relacionados con la misión profética, hacía que le obedecieran sin objeciones. La libertad que tenemos en este ámbito nos fue concedida por el Mensajero de Allah (s), cuyos principios y límites él mismo estableció. No es una libertad exclusiva nuestra. Para aclarar este asunto, dije en aquella ocasión:
Incluso las cosas que son evidentemente asuntos personales —como la alimentación de una persona, su manera de vestir, su matrimonio, la convivencia con sus hijos y familiares, la realización de las tareas domésticas, el baño, la limpieza y la higiene, la defecación y la micción, etc.— no pertenecen en la vida del Gran Profeta (s) a una esfera puramente personal; también incluyen la enseñanza de los límites, los métodos y las normas de la Sharía. Consideremos, por ejemplo, su vestimenta y su alimentación. Por un lado, llevaba un tipo particular de ropa que era habitual en la Arabia de aquella época y cuya elección reflejaba también su gusto personal. Del mismo modo, en lo referente a los alimentos y la vestimenta comunes en las familias árabes de su tiempo, enseñaba mediante sus actos y palabras los límites de la Sharía y las normas de conducta islámicas. Ahora bien, podemos saber, a partir de los propios principios de la Sharía enseñados por el Mensajero de Allah (s), que uno de estos aspectos estaba relacionado con su naturaleza personal y el otro con su naturaleza profética. Pues la Sharía no incluyó dentro de su ámbito de acción la enseñanza, para la cual él había sido enviado por Allah, de cómo debía la gente coser sus ropas o cocinar sus alimentos. En cambio, sí incluyó dentro de su ámbito la determinación de los límites de lo haram y lo halal, de lo permitido y lo prohibido, en materia de alimentación y vestimenta, así como la enseñanza de las costumbres y normas de conducta acordes con la moral y la cultura de los creyentes».
Al concluir el análisis de este asunto, dije en resumen: «Cualquiera que sea, en realidad, la diferencia entre la personalidad individual del Gran Profeta (s) y su personalidad profética, esta diferencia existe para Allah el Altísimo y para el Mensajero de Allah (s). Solo se nos ha informado de ello para que no nos sumerjamos en ningún error de credo y creencia. Si tenemos alguna libertad respecto de Muhammad, hijo de Abdullah (s), ello se debe únicamente a que nos fue concedida por Muhammad, el Mensajero de Allah (s); y fue Muhammad, el Mensajero de Allah (s), quien determinó sus límites y también nos enseñó, mediante el Mensajero de Allah Muhammad (s), cómo ejercerla».
Toda persona que lea la afirmación anterior sin obstinación podrá llegar por sí misma a la conclusión de si la verdadera causa de la dificultad que padecen quienes niegan los hadices se encuentra en mi afirmación o en sus propias mentes.
4. La jerarquización de las enseñanzas de la Sunna
Objeción: «Respecto de las cuestiones que usted reconoce que el Gran Profeta (s) dijo o hizo en calidad de Mensajero, inicialmente también estableció una diferencia en cuanto a su seguimiento. Así, escribió en el volumen 1, página 279, de la obra Tafhimat que, en las cuestiones directamente relacionadas con la religión y la sharía, es indispensable obedecer paso a paso las acciones y palabras del Gran Profeta (s), como la oración, el ayuno, el zakat, el hach, la purificación y otras cuestiones semejantes. En estos asuntos es obligatorio seguir exactamente las instrucciones que dio y la manera en que él mismo las puso en práctica. En cambio, entre las cosas que no están directamente relacionadas con la religión, como los asuntos culturales, económicos y políticos y las cuestiones sociales accesorias, hay algunas que el Gran Profeta (s) ordenó hacer o de las que ordenó abstenerse; y hay otras en las que encontramos, en su conducta, enseñanzas de elevada moralidad, temor de Allah y pureza, y mediante la observación de su camino podemos saber cuál de las distintas formas de actuar es compatible con la esencia del islam». Sin embargo, ahora usted afirma que esta diferencia no es correcta.»
Respuesta:Lo único que se ha dicho en este análisis es que no todo lo que aprendemos de la Sunna pertenece al mismo nivel ni tiene el mismo rango; más bien, existen diferencias de grado entre sus elementos. No todo lo que hemos recibido de estas dos fuentes de guía es igualmente obligatorio o necesario, ni el propósito es aplicar de cualquier manera el contenido de cada instrucción en cualquier circunstancia. Por ejemplo, observen en el propio Noble Corán que, por un lado, se ha dicho: «Estableced la oración y dad el zakat», lo cual es ciertamente obligatorio y vinculante. Pero, del mismo modo, en el Corán se ha empleado la forma imperativa:
Aunque en los dos versículos mencionados se emplea la forma imperativa, aquí solo expresa permisibilidad (no una instrucción obligatoria). Si el doctor no hubiera entablado esta conversación con la intención de polemizar, no le habría resultado tan difícil comprender la afirmación. Lean el texto que ha citado, búsquenlo y léanlo. Allí, junto a la afirmación anterior, aparece también la siguiente afirmación:
Por lo tanto, si alguien desea seguir al Gran Profeta (s) con una intención sincera y estudia su Sunna con ese propósito, no le resulta en absoluto difícil saber en qué asuntos debe seguirlo paso a paso, en cuáles debe extraer principios de sus palabras y acciones para formular leyes, y en qué acciones debe extraer de su Sunna principios generales de moralidad, prudencia, beneficio, reforma y rectificación.»
Pediría a los lectores que, si pueden conseguir mi obra Tafhimat, volumen 1, lean el artículo completo. Entonces se les revelará el verdadero estado mental de quienes rechazan los hadices, a causa del cual buscaron en aquel artículo materiales para sus dudas y sospechas, aunque el artículo podría haber disipado sus dudas anteriores. No obstante, al leerlo deben recordar que el señor Parvez mencionado allí no es el Parvez de hoy, sino el señor Parvez de 1935. En aquel momento se encontraba en la etapa completamente inicial del extravío, mientras que hoy ha superado la etapa del extravío manifiesto y ha llegado incluso al puesto de liderazgo del extravío.
5. ¿Búsqueda del conocimiento o afición a la polémica??
Objeción: «Por una parte, usted afirma en la obra Tafhimat que la oración, el ayuno y demás son asuntos directamente relacionados con la religión y la sharía, mientras que los asuntos culturales, económicos y políticos no están directamente relacionados con la religión. Por otra parte, usted sostiene que “el establecimiento de la religión”, es decir, establecer la religión, significa establecer, conforme al islam, un sistema cultural, económico y político. ¡Piense! Los asuntos que se debaten en relación con la legislación del país están vinculados con sus cuestiones culturales, económicas y políticas. Si estos asuntos no estuvieran directamente relacionados con la religión, no se plantearía la cuestión de si las leyes del país deben basarse en la religión o estar al margen de ella. Además, si el seguimiento de la Sunna del Mensajero de Allah (s) en estos asuntos no fuera de tal naturaleza que dicho seguimiento fuese obligatorio —como, según su afirmación, ocurre con aquello directamente relacionado con la religión, por ejemplo, la oración—, ¿qué importancia tendría plantear en estos asuntos la pregunta de si algo se ajusta o no a la Sunna?»
Respuesta:En el pasaje de mi obra Tafhimat se menciona que algunos asuntos están directamente relacionados con la religión y otros no lo están directamente. El doctor, aislando esta afirmación del conjunto del artículo, ha intentado darle el sentido erróneo de que yo he declarado que los asuntos políticos, culturales y económicos están completamente separados de la religión. Sin embargo, cuando allí dije que ciertos asuntos están “directamente” relacionados con la religión, me refería a aquellos actos de adoración a los que el Legislador —el Mensajero de Allah— concedió la categoría de “pilares del islam”, es decir, la oración, el ayuno, la peregrinación y el zakat. En cambio, cuando dije que ciertos asuntos no están “directamente” relacionados con la religión, me refería a los asuntos distintos de los pilares del islam. Esto nunca significa que carezcan por completo de relación con la religión. Si realmente no tuvieran ninguna relación, ¿por qué se encontrarían disposiciones legales de la sharía sobre ellos en el Corán y la Sunna?
El doctor ha escogido únicamente dos expresiones de mi declaración de las que ha extraído ese significado —“directamente relacionados” y “no directamente relacionados”— y ha comenzado a levantar sobre ellas todo un edificio de su propia imaginación. Sin embargo, en esa misma declaración está presente la refutación de su interpretación. Allí se afirma claramente que, respecto de los asuntos del segundo tipo, recibimos del Profeta (s) enseñanzas de distintos niveles, de tal manera que…». ¿Puede entenderse de estas expresiones que sea lícito oponerse a las instrucciones del Profeta (s) acerca de los actos que ordenó realizar o de los que prohibió, o que puedan ignorarse sus demás instrucciones?
Quedan aquellas palabras de las que el doctor intenta hoy obtener un beneficio ilegítimo. Cabe mencionar que ya había previsto mucho antes que algún agitador podría emplearlas con un significado erróneo. Por tanto, consúltese la quinta edición del primer tomo de Tafhimat (septiembre de 1949); allí se sustituyó la frase anterior por la siguiente: “Los actos relacionados con las obligaciones, los deberes y las directrices generales de la vida islámica”. Hice esta corrección para eliminar la idea —que podía deducirse de mi declaración anterior— de que los asuntos culturales, económicos y políticos no tienen relación con la religión. No se puede comprender el objetivo y propósito íntegros del artículo mencionado a partir de solo dos expresiones suyas. Si alguien lee el artículo completo, le quedará claro que su objetivo es exactamente lo contrario del significado que el doctor ha extraído de esas dos expresiones. Quien polemiza con el propósito de examinar e investigar los hechos escucha la declaración completa de alguien y se pronuncia sobre su significado global. Tomar una o dos palabras de algún lugar y someterlas a escrutinio no es más que afición a la polémica.
6. Principios y método para distinguir entre las dos dimensiones del Mensajero de Allah (s)
Objeción:«Si se distingue entre la dimensión profética y la dimensión personal del Profeta (s), surge inevitablemente la pregunta de quién hará esa distinción. Si la comunidad futura debe recurrir para ello a eruditos expertos, entre ellos existen profundas discrepancias. ¿La opinión de quién deberá considerarse correcta y la de quién errónea? Esta postura es sumamente débil. Usted mismo lo reconocerá. Por eso escribió:
“Los hadices han llegado mediante su transmisión de unas personas a otras. Aunque de ellos pueda obtenerse, en el mejor de los casos, una opinión correcta, no se alcanza mediante ellos un conocimiento cierto. Es evidente que Allah jamás puede querer arrojar a Sus siervos a la incertidumbre de que asuntos tan importantes, sobre cuya base se distingue entre la fe y la incredulidad en la religión del islam, queden limitados a las narraciones de unas pocas personas. La naturaleza misma de estos asuntos exige que Allah los exponga claramente en Su Libro. El Mensajero de Allah los difundirá ampliamente, considerándolos la tarea fundamental de su misión profética, y serán transmitidos a todos los musulmanes de una manera completamente exenta de dudas”. (Rasail wa Masail, pág. 67).
Respuesta:Su acusación se basa fundamentalmente en la ignorancia: ¿quién determinará la diferencia entre la personalidad individual y la personalidad profética del Noble Profeta (s)? A partir de los principios de la Sharía que el Noble Profeta (s) nos otorgó, no es en absoluto difícil saber qué aspecto de su santa vida estaba relacionado con su personalidad individual y cuál estaba relacionado con su personalidad profética. Para quien quiera decidir por sí mismo sobre este asunto, la condición es que deberá dedicar una parte considerable de su vida al estudio del Corán, la Sunna y los principios y cuestiones auxiliares de la jurisprudencia islámica. Esto no es, desde luego, una tarea que puedan realizar las personas comunes. En cuanto a las diferencias de opinión entre los eruditos especialistas, debe saberse que, siempre que discrepan sobre si algo debe considerarse Sunna o no, cada uno de ellos presenta necesariamente pruebas en apoyo de su propia opinión. No formulan afirmaciones por mera imposición. Deben explicar necesariamente sobre la base de qué principio o método de los principios de la Sharía consideran que algo es Sunna o niegan que lo sea. En estas circunstancias, solo podrá mantenerse la opinión que tenga importancia, y todos los eruditos especialistas sabrán que cualquier opinión que prevalezca lo habrá hecho sobre la base de pruebas y argumentos. Aunque persista un desacuerdo de esta naturaleza, no es algo que deba causar alarma. ¿Por qué se intenta avivarlo e inflarlo innecesariamente?
Pasemos ahora a examinar la afirmación citada de mi obra Rasā’il wa Masā’il. Su significado está expresado claramente en la propia frase citada. No se hizo el menor intento de explicarlo con el propósito de debatir; se lo ha presentado aquí con el propósito de una controversia instintiva. En la afirmación mencionada, la discusión trata de que, para demostrar aquellas creencias de las que depende que una persona sea musulmana o no, no basta únicamente un khabar al-wāḥid. Para ello debe existir una prueba del Corán o bien debe pertenecer a la categoría de mutawātir bi’l-maʿnā; es decir, debe saberse, a partir de las narraciones de innumerables narradores, que el Noble Profeta (s) enseñaba determinada creencia. Para demostrar disposiciones secundarias, un khabar al-wāḥid puede ser suficiente si ha sido transmitido mediante una cadena de transmisión sahih (auténtica). Sin embargo, para los asuntos que determinan el veredicto de fe o incredulidad se necesita un testimonio muy sólido. Por ejemplo, para condenar a muerte a una persona en un caso de asesinato se requieren pruebas y testimonios muy firmes. En cambio, un asunto relativamente menos importante puede decidirse sobre la base de testimonios comparativamente menos sólidos.
7. ¿Por qué no se dispuso la recopilación escrita de los hadices como se hizo con el Corán??
Acusación:«Si de parte de Allah llegaron dos tipos de revelación —una revelación matlū, es decir, una revelación manifiesta, y otra revelación ghayr matlū, es decir, una revelación no manifiesta—, ¿acaso no formaba parte de la misión profética del Noble Profeta (s) recopilar también por sí mismo esta segunda parte de la revelación y entregársela a la comunidad en una forma preservada, del mismo modo que entregó a la comunidad la primera parte de la revelación (el Corán)?»
Respuesta:Quienes niegan los hadices suelen plantear esta pregunta con gran insistencia y creen que es una pregunta capaz de dejarnos sin respuesta. Según ellos, puesto que el Corán fue compilado por escrito, está protegido. Pero les pregunto: si el Noble Profeta (s) hubiera dejado el Noble Corán únicamente en forma escrita y, después de que miles de personas lo memorizaran, no lo hubiera transmitido oralmente a las generaciones posteriores, ¿habría podido ese documento escrito constituir para las generaciones futuras una prueba definitiva de que era el mismo Corán que el Noble Profeta (s) había hecho escribir? También habría necesitado por sí mismo testimonios y pruebas. Porque, mientras algunas personas no testificaran que el Noble Profeta (s) había hecho escribir ese Libro delante de ellas, habría permanecido la duda sobre la fiabilidad de aquel ejemplar escrito. De esta discusión se desprende que la fiabilidad de algo no depende únicamente de que esté escrito. Más bien, mientras las personas vivas no testifiquen a su favor, no se lo considera fiable. Supongamos que no existe ningún escrito sobre un asunto, pero sí existe el testimonio de personas vivas. Pregunte ahora a un jurista si, hasta que no se encuentre algo escrito que lo respalde, debe rechazarse el testimonio de esas personas vivas. Probablemente no encontrará siquiera a una persona experta en leyes que pueda responder afirmativamente a esta pregunta. Hoy no existe en ningún lugar del mundo una copia del Noble Corán escrita por iniciativa del Noble Profeta (s), pero ello no tiene ningún efecto adverso sobre la fiabilidad y autenticidad del Sagrado Corán. Su fiabilidad está demostrada mediante una transmisión oral continua e ininterrumpida. El hecho de que el Mensajero de Allah (s) hiciera escribir el Noble Corán también ha sido aceptado sobre la base de la transmisión oral. De lo contrario, no habría sido posible presentar el documento original en apoyo de esta afirmación. Y, aunque se encontrara en algún lugar, no podría demostrarse que fuera precisamente aquella sahifa que el Noble Profeta (s) había hecho escribir. Por tanto, el énfasis que estas personas ponen en la escritura es completamente erróneo. El Noble Profeta (s) dejó una sociedad completa establecida sobre su Sunna, en cuya vida cada aspecto llevaba el sello de su Sunna. En esa sociedad había miles de personas que habían escuchado sus palabras, visto sus actos y recibido formación bajo su supervisión. Esta sociedad transmitió todos esos signos a las generaciones posteriores y, así, llegaron hasta nosotros por sucesión generacional. No pueden rechazarse conforme a ningún principio de testimonio universalmente reconocido en el mundo. Tampoco es correcto decir que esos indicios no fueron consignados en papel. Por el contrario, el proceso de preservar esos indicios comenzó ya en la época del Noble Profeta (s). Durante el primer siglo de la Hégira se les concedió especial importancia, y los muhaddices del segundo siglo de la Hégira incorporaron todo este legado a una recopilación con ayuda tanto de testimonios vivos como de testimonios escritos.
8. Un ejemplo de engaño y fraude
Objeción:«La segunda parte de la revelación —respecto de cuya preservación usted acaba de decir que también está vigente detrás de ella el mismo sistema de Allah Ta‘ala que está vigente para la preservación del Noble Corán—. Quien desafía este sistema está mostrando, en realidad, a los enemigos del islam el camino para desafiar la autenticidad del Corán». ¿Cuál es la naturaleza de esto? No lo averigüe por mis palabras, sino por las suyas propias. En la página 170 de la obra Rasail wa Masail usted escribió:
«Las palabras del Mensajero de Allah (s) y las narraciones que se encuentran en las colecciones de hadices no son necesariamente una misma cosa. Y estas narraciones no pueden considerarse equivalentes a los versículos del Corán basándose en sus cadenas de transmisión. No hay lugar para que nadie dude de que los versículos del Corán fueron revelados por Allah Ta‘ala. En cambio, sí existe la posibilidad de dudar, respecto de una narración, de si aquello que ha sido identificado como palabra o acto del Noble Profeta (s) está realmente relacionado con el Noble Profeta (s) o no?»
Respuesta: Observe brevemente el ejemplo de honestidad e imparcialidad: se ha omitido deliberadamente la declaración que aparece inmediatamente después de la citada. Quienes tengan el primer volumen de Rasail wa Masail, ábranlo por la página correspondiente; junto con la declaración citada aparece la siguiente declaración:
Las sunnas (hadices) que nos han llegado del Noble Profeta (s) mediante cadenas mutawatir (continuas), así como las narraciones que han superado el criterio de las condiciones de una cadena mutawatir reconocida por los muhaddices, son ciertamente aceptadas como pruebas concluyentes que no pueden ser rechazadas. Pero las narraciones que no han sido transmitidas mediante una cadena mutawatir no proporcionan conocimiento cierto, sino que generan una fuerte probabilidad de certeza. Por esta razón, entre los eruditos de los principios jurídicos es universalmente aceptado que los hadices que no han sido transmitidos mediante una cadena mutawatir pueden ser fuentes de la ley, pero no pueden ser fuentes de la fe (es decir, aquello mediante lo cual se establece la diferencia entre la fe y la incredulidad).
Es realmente digno de admiración este descaro moral: se ha intentado engañarme utilizando mis propias palabras.
9. Qué es dudoso y qué está libre de duda en el tesoro de los hadices
Objeción: Respecto del Noble Corán, Allah Ta‘ala ya declaró desde el principio: es decir, «En este Libro no hay lugar para la duda ni la incertidumbre». En cuanto a la segunda clase de revelación, su situación es que existe la posibilidad de dudar de si aquello que se atribuye al Mensajero de Allah (s) como palabra o acto es realmente palabra o acto del Noble Profeta (s). ¿Acaso esto se llama protección de Allah?»
Respuesta:La verdad es que quienes niegan los hadices no han estudiado siquiera mínimamente la ciencia del hadiz. Por eso han caído repetidamente en la duda respecto de este asunto, que incluso una persona de conocimientos ordinarios puede comprender fácilmente. En realidad, está fuera de mis posibilidades hacer comprender esto a tales personas, pues se observa en ellas una falta de interés por asimilarlo. Sin embargo, para que lo comprendan los lectores comunes, deseo decir que, si las personas conocen bien dos cosas, no podrá surgir ninguna duda en sus mentes.
Uno. La revelación tiene dos grandes categorías. Una de ellas consiste en las propias palabras de Allah, el Altísimo, enviadas al Noble Profeta (s), para que él las transmitiera exactamente tal como eran a toda la creación. Se llama wahy matlú (la revelación que se recita), y toda esta clase de revelación fue reunida en el libro que todo el mundo conoce como el Corán. La segunda clase de revelación era la que descendía para guiar al Mensajero de Allah (s), de modo que, a su luz, pudiera guiar a la creación, construir el sistema de vida islámico y cumplir la responsabilidad de liderazgo del movimiento islámico. Esta revelación no estaba destinada a ser transmitida al pueblo palabra por palabra; más bien, sus efectos se manifestaban de diversas formas y aspectos en las palabras y acciones del Noble Profeta (s). Toda la vida del Noble Profeta (s) era una expresión de esta luz. Esto es lo que se denomina sunnah y wahy no recitado, es decir, la revelación que no se recita.
Dos. La descripción ordenada de los medios y recursos mediante los cuales hemos adquirido el conocimiento de la religión es la siguiente: primero, el Corán; después, las sunnas que nos han llegado del Noble Profeta (s) mediante una práctica continua, es decir, mediante la práctica efectiva. Se trata de aquellas acciones que la comunidad ha practicado continuamente desde el comienzo hasta hoy.
Después, las instrucciones, enseñanzas y orientaciones que nos han llegado mediante narraciones mutawátir y mashhur.
Después, los informes ahad cuya cadena es auténtica y que no contradicen ninguna narración fiable.
Todo lo que hemos recibido del Noble Profeta (s) por estos medios está por encima de toda duda y sospecha. Sin embargo, en una etapa posterior puede plantearse la cuestión de si una palabra o acción atribuida al Noble Profeta (s) es realmente su palabra o acción. Esta cuestión puede plantearse principalmente respecto de las siguientes clases de narraciones:
1. Aquellos hadices cuya cadena de transmisión es sólida, pero cuyo contenido parece contradecir algo más fiable.
2. Aquellos hadices cuya cadena de transmisión es sólida, pero que se contradicen entre sí y cuya contradicción parece difícil de resolver.
3. Los hadices cuya cadena de transmisión es sólida, pero que son narraciones aisladas (munfarid) y en cuyo significado se percibe cierta ambigüedad.
4. Los hadices en cuya cadena de transmisión existe algún tipo de debilidad, pero cuyo contenido no presenta ningún defecto. Y
5. Los hadices respecto de cuya cadena de transmisión y cuyo contenido existe motivo para formular objeciones.
Ahora bien, si surge la posibilidad de plantear alguna objeción respecto de estas narraciones del segundo tipo, no puede presentarse como prueba a favor de la afirmación de que todo cuanto hemos recibido del Noble Profeta (s) por medio de los métodos mencionados en primer lugar también es dudoso.
Además, es necesario saber que todos los asuntos de suma importancia de la religión del islam nos han llegado por medio del primer método, mientras que los asuntos recibidos por medio del segundo nivel son, en su mayoría, únicamente complementarios, accesorios y secundarios —aunque necesarios—, y en ellos aceptar cualquiera de varias opiniones no produce ninguna diferencia fundamental. Si, basándose en el estudio, la investigación y el análisis, una persona acepta una de estas narraciones como sunnah y otra no la acepta, ambas serán consideradas seguidoras del Noble Profeta (s). Sin embargo, quienes dicen que, aunque las palabras y los actos del Noble Profeta (s) estén realmente comprobados como sus palabras y actos, estos no tienen para nosotros rango de ley, no son seguidores del Noble Profeta (s).
10. Otro engaño
Usted mismo reconoce la debilidad existente en el sistema de protección y conservación de los hadices. Usted escribió: «A primera vista parece completamente correcto que los hadices verbales (qawli) y prácticos (fi‘li) que han sido escuchados y presenciados por un gran número de personas deberían recibir la categoría de hadices mutawatir. No debería haber discrepancia entre ellos. Pero cualquier persona puede comprender, mediante el razonamiento ordinario, que cuando llega el momento de narrar un acontecimiento visto por muchas personas o una conversación escuchada por muchas personas, o de actuar conforme a ella, no es posible que exista entre todos tal grado de acuerdo que no haya siquiera una mínima diferencia. Supongamos, por ejemplo, que hoy pronuncié un discurso y varios miles de personas lo escucharon. Pregunte a la gente apenas unas horas después de terminada la reunión —no meses ni años, sino tan solo unas horas después— qué dijo el orador. Verá que, al mencionar el contenido del discurso, los relatos de todos no serán exactamente iguales. Uno narrará una parte del discurso, otro otra parte y otro alguna frase. Las personas dotadas de agudeza intelectual comprenderán correctamente el discurso y narrarán un resumen exacto del mismo. Alguien cuya capacidad de comprensión no sea muy buena no podrá narrar correctamente con sus propias palabras el contenido del discurso. Debido a su excelente memoria, alguien será capaz de narrar literalmente la mayor parte de la exposición. Y alguien cuya memoria sea débil cometerá errores al narrar el contenido» (Tafhimat, vol. 1, p. 330).
Respuesta:Lo primero es que se ha omitido una parte situada exactamente en medio de la cita anterior, marcada con una línea, y cualquiera puede leerla por sí mismo y comprobar con qué honestidad fue omitida. La parte eliminada se presenta a continuación:
«Todos estarán necesariamente de acuerdo sobre la parte importante de este discurso, pero en las partes secundarias y accesorias también se encontrarán algunas discrepancias; y esta discrepancia jamás demuestra que el hecho narrado no haya ocurrido en realidad.»
Puesto que toda la discusión posterior a esta cita constituía una respuesta a las dudas y objeciones del doctor, y podía disiparlas, el doctor omitió mencionarla, porque su empeño consiste precisamente en investigar esas dudas y objeciones. Toma de una discusión únicamente la parte necesaria para suscitar dudas y hacer que otros duden, y recorta y elimina la parte que podría aclarar el asunto. Lo más curioso es que se intenta engañar a un autor utilizando su propia obra. Les pediría a los lectores que, si consiguen el primer tomo de la obra Tafhimat, busquen y lean allí el artículo titulado «Hadices: algunas preguntas», del cual se ha extraído el pasaje citado. No obstante, considero conveniente citar aquí mi declaración inmediatamente posterior a dicho pasaje, para que quienes no puedan conseguir el libro también puedan dar una respuesta adecuada a la artimaña del doctor. El texto omitido es el siguiente:
Ahora bien, si alguien, al observar estas discrepancias, afirma que en realidad yo nunca pronuncié discurso alguno, o que el discurso fue copiado erróneamente de principio a fin, eso no es correcto. Por el contrario, si se reúnen todos los datos relativos al discurso, se sabrá que los narradores coinciden en que pronuncié un discurso, que lo hice en cierto lugar y en cierto momento, que había numerosas personas presentes y que el contenido del discurso era este. Después, respecto de las partes del discurso sobre las que se observe mayor coincidencia literal y de significado, puede elaborarse una recopilación más fiable. En cambio, las partes del discurso cuya narración proceda de un único narrador se considerarán relativamente menos fiables; pero no es correcto calificarlas de inventadas o falsas mientras no contradigan el sentido general del discurso ni contengan algo que haga dudar de su autenticidad, como contradecir las partes fiables del discurso o ser incompatibles con el conocimiento correcto que la gente ya posee sobre las ideas, el estilo de expresión y el temperamento del orador.»
11. ¿Acaso no existe nada sobre lo cual se haya establecido el consenso de la comunidad??
Objeción:«Usted dice: “La prueba de que la Sunna se ha conservado es que la ablución, las cinco oraciones diarias, el adhan, las dos oraciones de las festividades, el matrimonio, el divorcio, las normas de la herencia, etc., se practican en la sociedad musulmana exactamente del mismo modo en que los versículos del Noble Corán se han transmitido oralmente”. ¿Puede afirmar que toda la comunidad practica de la misma manera en asuntos como la oración, el adhan, el matrimonio, el divorcio y la herencia?»
Respuesta:Reúna por un lado todos los aspectos de la oración, el adhan, el matrimonio, el divorcio, la herencia y demás asuntos en los que existe consenso de la comunidad, y por otro lado aquellos en los que aparecen discrepancias. Entonces usted mismo comprobará cuán grande es la cantidad de acuerdo y cuán pocas son las discrepancias. Existe consenso sobre casi todos los asuntos fundamentales; las discusiones no suelen versar sobre los asuntos en los que hay acuerdo, sino que siempre comienzan en torno a los asuntos discrepantes, y por eso las discusiones han hecho que estos asuntos controvertidos destaquen ante la vista. Debido a ello, las personas de escasos conocimientos se engañan y creen que no existe nada sobre lo cual se haya establecido el consenso de la comunidad. Piense, por ejemplo, en la oración. Todos los musulmanes del mundo están de acuerdo en que las cinco oraciones diarias son obligatorias, que sus horarios están determinados, que para rezar el cuerpo y la vestimenta deben estar puros y hay que realizar la ablución, que se debe rezar orientado hacia la qibla, que en cada momento hay un número determinado de rak‘at obligatorias y que la oración debe comenzar con el takbir de consagración. Durante la oración, en la posición de pie se debe recitar determinada cosa, en la inclinación determinada cosa, en la prosternación determinada cosa y en la posición sentada determinada cosa. En resumen, existe un consenso general sobre toda la estructura de la oración. Las discrepancias se limitan a cuestiones como si se deben mantener las manos juntas o dejarlas a los lados; si se juntan, si deben colocarse sobre el pecho o debajo del ombligo; si se debe recitar la sura al-Fatiha detrás del imán; y si, después de recitar la sura al-Fatiha, se debe decir «amín» en voz alta o en silencio.
Ahora la cuestión es: ¿es correcto afirmar, basándose en estas pequeñas discrepancias, que la comunidad no está fundada en realidad sobre un método unificado en lo referente a la oración? En el adhan solo existe esta discrepancia: la comunidad chií dice «Hayya ‘ala jair al-‘amal», mientras que los sunníes no lo dicen. En todas las demás frases del adhan y en las cuestiones jurídicas relacionadas existe pleno consenso. ¿Puede presentarse esta pequeña discrepancia como prueba de que el propio adhan es un asunto controvertido?
12. ¿La Sunna ha reducido las discrepancias o las ha aumentado??
Objeción: «Si usted dice que las discrepancias surgidas sobre la base de los hadices son desacuerdos de carácter general respecto de cuestiones secundarias y no esenciales, y que esto no afecta en nada a la religión, quisiera preguntar: ¿acaso la más mínima discrepancia en aquellas cuestiones secundarias y no esenciales que, según su afirmación, han sido establecidas mediante la revelación de Allah no se convierte también en causa de pecado? Por ejemplo, Allah el Altísimo ha ordenado, mediante la revelación citada en el Corán, que durante el wudu se laven ambas manos hasta los codos; entonces, según su opinión, ¿se considerará también obediencia al mandato de Allah la práctica de la persona o del grupo que se lava las manos hasta los codos?»
Respuesta:Esto no es más que un grave error. La contradicción abierta de una instrucción coránica no se llama discrepancia. Más bien, se llama discrepancia al hecho de que dos personas discutan sobre cuál es el mandato de la sharía. El ejemplo correcto de ello se encuentra en el propio Noble Corán. En el versículo del Corán relativo al tayammum se dice:
«Pasadla por vuestros rostros y por ambas manos» —sura al-Maida: 7—.
Ahora observe: una persona considera que «mano» significa hasta la muñeca y hace el masah únicamente hasta allí. Otra considera que significa hasta el codo y hace el masah hasta esa altura. Una tercera persona considera que «mano» significa todo el brazo y, por ello, hace el masah en todo el brazo. Diga usted: ¿permite la expresión coránica esta discrepancia? Además, ¿se convierte esta discrepancia en causa de pecado?
Si los negadores del hadiz hubieran reflexionado un poco, habrían podido ver por sí mismos que la Sunna limita considerablemente las divergencias. De no existir la Sunna, aunque existiera el Noble Corán, al extraer de él las normas y disposiciones jurídicas surgirían tantas divergencias que ni siquiera dos musulmanes podrían unirse para realizar una práctica común. Por ejemplo, el Noble Corán ordena repetidamente realizar la oración. Si la Sunna no hubiera definido su estructura y su método, la gente nunca habría podido llegar a una conclusión sobre cómo cumplir esta orden. El Noble Corán ordena pagar el zakat. Si la Sunna no hubiera explicado esta orden, nunca habría podido establecerse un consenso sobre cómo cumplir esta obligación. Lo mismo ocurre con las demás normas y disposiciones jurídicas del Noble Corán: un maestro investido de autoridad por parte de Allah el Altísimo —el Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz— cerró las puertas de la divergencia al explicar la estructura para cumplir estas órdenes y mostrarlas en la práctica. Si esto no hubiera ocurrido y la comunidad hubiera querido construir un sistema de vida tomando únicamente el Noble Corán y ayudándose del diccionario, ni siquiera en las cuestiones fundamentales se habría alcanzado el grado de consenso necesario para edificar un sistema social común. Gracias a la Sunna, las posibles divergencias se han reducido y hoy se observa que en el mundo islámico existen solamente ocho comunidades; entre ellas, las grandes sectas son apenas cinco, en cada una de las cuales se han congregado millones de musulmanes siguiendo una escuela de fiqh.¹ ¿Y continúa? Pero si los negadores del hadiz logran tener éxito en el juego que están llevando a cabo contra la Sunna, el resultado no será que todos estén de acuerdo en la interpretación, explicación y análisis del Corán. Más bien, el resultado será que surgirán divergencias incluso en cuestiones sobre las que hasta ahora existe consenso.
13. Semejanza entre los negadores del hadiz y los negadores del sello de la profecía
Objeción:Usted dice: «Si existen tantas divergencias respecto al texto original de la Sunna, también puede haber, y de hecho ha habido, innumerables divergencias en la interpretación del Noble Corán. Si las divergencias en la interpretación del Corán no constituyen un impedimento para que sea fundamento de la ley, ¿cómo pueden las variantes del texto original de la Sunna constituir un impedimento en este asunto?». Su argumento es exactamente como el carácter y la conducta de los qadianíes: cuando se observa en ellos algún defecto o error, responden despreocupadamente: «¿Acaso tal afirmación del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— no era así?»
1. (pág. 75) En el mundo actual solo se observan las siguientes sectas: hanafí, shafi‘í, malikí, hanbalí, Ahl al-Hadiz, duodecimana (chií), zaydí (chií) y la secta ibadí de los jariyíes. Entre ellas, los zaydíes, los Ahl al-Hadiz y los ibadíes son muy poco numerosos. Algunas personas han difundido ampliamente, sin razón, la historia inventada de las setenta y tres sectas. En realidad, este número solo se encuentra en los libros; no existe en la faz de la tierra.
Respuesta: Esta analogía es fundamentalmente errónea. Pues, en esencia, no puede establecerse comparación alguna entre el falso profeta impostor, el Dajjal, y un profeta veraz. La comparación puede darse entre profetas veraces, pero no entre un profeta veraz y el Libro de Allah.
El ejemplo del doctor se aplica precisamente a él mismo y a su comunidad. Del mismo modo que los qadianíes recurren al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) para demostrar la profecía de un profeta impostor y falso, quienes niegan los hadices utilizan el Libro de Allah para romper la relación entre la Sunna del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y el Libro de Allah. Del mismo modo que los qadianíes han levantado la sedición de una nueva profecía contra la creencia unánime de toda la comunidad, el «fin de la profecía», quienes niegan los hadices han levantado, desafiando el estatus jurídico de la Sunna, una segunda y terrible sedición. Sin embargo, desde la época de los Califas Rectamente Guiados hasta hoy, los musulmanes de todo el mundo han sostenido unánimemente, en cada época, que después del Corán la Sunna es la segunda fuente del derecho; incluso los juristas no musulmanes reconocen unánimemente esta realidad. Del mismo modo que los qadianíes, mediante una interpretación errónea del fin de la profecía, han establecido a un nuevo profeta, quienes niegan los hadices, mediante una interpretación equivocada del seguimiento de la Sunna, han abierto el camino para que se cierre y se deje de lado todo el sistema de guía y enseñanza del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), y para que se conceda en cada época a algún «centro de la comunidad» una autoridad semejante a la del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) entre la comunidad. Los qadianíes señalan defectos en la persona del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) para despejar el camino a su falso profeta, y quienes niegan los hadices critican y señalan defectos en la Sunna del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) con el propósito de preparar el camino para su «centro de la comunidad».
En respuesta a la acusación que el doctor ha formulado contra nuestro argumento, puede decirse que carece realmente de fundamento. Mi argumento no es que el defecto que usted ha señalado en la Sunna también esté presente en el Noble Corán. Por el contrario, mi argumento es que la posibilidad de que existan discrepancias en la interpretación y el análisis no constituye, en sí misma, un defecto ni una insuficiencia de ninguna ley o norma jurídica. Por tanto, basándose en esta posibilidad, no se puede negar que el Corán sea fundamento del derecho, ni tampoco que lo sea la Sunna.
14. ¿Puede ser fuente del derecho aquello en lo que no existe posibilidad de discrepancia??
Objeción:«El texto original y su interpretación y análisis son dos cosas distintas. En el texto original del Noble Corán no existe lugar para la duda o la incertidumbre respecto de una sola letra. En cuanto a su interpretación, puede decirse que es obra humana, y no puede constituir para otra persona una prueba ni una evidencia religiosa. En cambio, el caso de la interpretación de los hadices no es así: existen discrepancias incluso en su texto original. ¿Cómo puede hacerse de la Sunna una fuente del derecho islámico en presencia de tales discrepancias?»
Respuesta: La verdadera cuestión que debe considerarse es esta: si existe consenso sobre el texto original de la Escritura, pero hay discrepancias en su interpretación, ¿cómo puede esta servir de fundamento del derecho? El propio doctor afirma: «La interpretación es una labor humana que no puede constituir una prueba ni una evidencia para otra persona». En tal caso, necesariamente el texto original puede ser una prueba y una evidencia, pero, una vez que surge una discrepancia respecto de su significado, deja de tener sentido considerarlo una prueba y una evidencia. Pues, en la práctica, lo que resulta efectivo no es el texto original de la Escritura, sino el significado que una persona comprende después de estudiar dicho texto. Por eso, en mi segunda carta le pedí que cambiara primero su concepción según la cual «solo puede ser fundamento del derecho aquello en lo que no es posible que haya discrepancia». Después, la cuestión puede resolverse de la siguiente manera: el Noble Corán es en sí mismo una fuente del derecho, y entre sus diversas interpretaciones será efectiva aquella que, según un juicio imparcial de la razón y el entendimiento, sea más correcta. Del mismo modo, puede llegarse a la conclusión de que debe reconocerse la Sunna misma como fuente del derecho, y que, al resolver cualquier asunto, será efectiva aquella Sunna que, sobre la base de una investigación imparcial, quede establecida como auténtica. La ventaja de aceptar el texto original del Corán como fundamento del derecho será que las discrepancias surgidas en la interpretación y el análisis girarán dentro de los límites del texto original del Corán; no podrán traspasar esos límites. De igual manera, la ventaja de aceptar la «Sunna» como fundamento del derecho será que podremos volver, para orientar nuestras propias acciones, a aquellas guías y enseñanzas recibidas del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), mientras no sepamos, sobre la base de una investigación, que no existe una Sunna demostrada sobre el asunto correspondiente. ¿Qué ventaja puede haber, en definitiva, en comprender esta sencilla verdad?
15. El método para eliminar las discrepancias es el mismo respecto del Corán y de la Sunna
Objeción:«Las discrepancias surgieron al formular normas a partir del texto original del Corán únicamente cuando la religión del islam se convirtió en un asunto personal, en lugar de ser un sistema social integral de vida. Mientras estuvo establecido el sistema integral de la religión, no surgió ninguna controversia entre la comunidad a este respecto. ¿Puede usted afirmar que, en la época de Abu Bakr al-Siddiq (que Allah esté complacido con él) o de Umar al-Faruq (que Allah esté complacido con él), los miembros de la comunidad practicaban de diversas maneras alguna instrucción del Corán? Cuando ese sistema vuelva a establecerse, estas discrepancias en la interpretación también desaparecerán. Eso solo era posible mientras el texto original del Corán permaneciera preservado y vigente. Si el texto original del Corán no se hubiera conservado y cada una de las distintas sectas hubiera poseído una recopilación propia del Corán, al igual que sucede con los hadices, no habría quedado ninguna posibilidad de unidad real entre la comunidad, hasta que apareciera otro Mensajero que transmitiera a la gente, de forma segura, los textos originales de la revelación.»
Respuesta:He aquí un ejemplo llamativo de presentar una opinión sobre un asunto sin haberlo comprendido plenamente. Incluso en la época de Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y de Umar al-Faruq (que Dios esté complacido con él), la gente reflexionaba e investigaba sobre los versículos del Noble Corán, y discrepaba en cuanto a la comprensión de su significado y su interpretación. Sin embargo, en aquel tiempo también existían el califa rectamente guiado y la institución independiente del Majlis al-Shura, que poseían autoridad, y la comunidad estaba segura de su conocimiento y piedad. Después de un debate y una revisión exhaustivos en dicha institución, la interpretación de la disposición coránica que se aprobaba democráticamente se hacía efectiva como ley. Del mismo modo, en aquella época también se investigaba debidamente la Sunna del Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él), y cuando se tenía la certeza de que, en algún asunto, el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) había tomado una decisión, esta se adoptaba. Si hoy existiera una institución semejante, también escogería, entre las interpretaciones del Corán, la más correcta y, de igual manera, buscaría en el corpus de los hadices el hadiz más auténtico.
16. Un error llamativo
Objeción:«Usted dice que las leyes de Gran Bretaña no existen en forma escrita. Aun así, ¿cómo siguen funcionando sus asuntos? ¿Sabe usted cuántos cambios nuevos se producen constantemente en la legislación británica? La mayoría de los miembros de su Parlamento puede introducir cualquier cambio que desee. ¿Considera usted que la situación de la religión del islam es también así? Si el hecho de que las leyes de la religión del islam no estén escritas no implicara ninguna diferencia, ¿por qué se puso por escrito el Noble Corán y por qué asumió Dios la responsabilidad de proteger esa compilación escrita?»
Respuesta:Este es otro error llamativo. Dios Altísimo asumió la responsabilidad de proteger el Noble Corán, pero no asumió la responsabilidad de proteger su compilación escrita, que el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) hizo poner por escrito en su época con la ayuda de los Compañeros que eran escribas de la revelación. El Noble Corán está ciertamente protegido, conforme a la promesa de Dios Altísimo. Pero ¿existe todavía el manuscrito original escrito por orden del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él)? Si, según saben los negadores de los hadices, todavía se encuentra en algún lugar, que indiquen dónde está. Lo curioso es que todos los negadores de los hadices basan repetidamente sus argumentos en que el Noble Corán fue puesto por escrito, mientras que los hadices no lo fueron. Sin embargo, que el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) hizo poner por escrito cada revelación durante su época con la ayuda de los Compañeros escribas de la revelación; que, copiando esos documentos escritos, el Corán fue convertido en un libro durante la época de Abu Bakr (que Dios esté complacido con él); y que posteriormente Uthman (que Dios esté complacido con él) distribuyó copias de ese mismo ejemplar: todo esto lo conoce el mundo únicamente por las transmisiones de los hadices. En el Corán no se menciona nada de ello. Fuera de los relatos de los hadices, no existe en el mundo ningún otro testimonio al respecto. Ahora bien, si los relatos de los hadices no son en absoluto aceptables, ¿por medio de qué podrá usted convencer entonces a la gente del mundo de que el Corán fue realmente puesto por escrito durante la vida del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él)?
17. ¿Por qué la división entre la ley personal y la ley nacional??
Objeción:Usted dice que el problema de legislar en Pakistán conforme a la ley islámica correcta puede resolverse de la siguiente manera, manteniendo las diferencias entre las sunnas acreditadas:
«En el ámbito de la ley personal (Personal Law), se considerará fiable, para cada comunidad, la recopilación de la interpretación de las disposiciones coránicas que esta sigue y de las sunnas acreditadas. En el ámbito de la ley nacional (Public Law), se aplicarán la interpretación del Corán y las sunnas acreditadas sobre las cuales se haya alcanzado el consenso de la mayoría.»
¿Puedo atreverme a preguntar si esta diferencia entre la ley personal y la ley nacional existía también durante la época del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) o de sus califas rectamente guiados? ¿Y puede encontrarse en el Noble Corán algún argumento que respalde esta diferencia?
Respuesta:Estas preguntas han surgido únicamente porque el doctor no ha comprendido ni el significado y los límites de la ley personal y la ley nacional, ni ha reflexionado sobre los problemas reales a los que nos hemos enfrentado en Pakistán. Por ley personal se entiende la ley relacionada con la vida familiar de la población, como el matrimonio, el divorcio y la herencia. Por ley nacional se entiende la ley necesaria para la organización general del Estado, la administración y el mantenimiento de la paz y el orden, como las leyes penales y civiles. Respecto al primer tipo de leyes, puede decirse que, si en un mismo país existen distintas comunidades, la ley seguida por cada comunidad se aplicará en su propio ámbito. Así, podrán tener la seguridad de que su vida familiar estará protegida. Pero, en el caso del segundo tipo de leyes, no puede tomarse en consideración la existencia de comunidades separadas. Estas deben ser necesariamente iguales para todos.
En la época en que fue revelado el Noble Corán, los musulmanes pertenecían a una sola comunidad. Sin embargo, el Estado islámico también incluía a judíos, cristianos y adoradores del fuego, cuyas leyes personales eran diferentes de las de los musulmanes. El Noble Corán les permitió vivir en el Estado islámico mediante el pago de la yizia (el impuesto que pagan los no musulmanes para quedar exentos de participar en la guerra). Esto significaba que no se podía interferir en su religión ni en sus leyes personales. No obstante, la ley nacional del islam se les aplicaría por igual, del mismo modo que a los musulmanes. Por ello, el gobierno del Profeta (s) y el de los Califas Bien Guiados siguieron este principio.
La época que vivimos ahora en Pakistán no es la época de la revelación del Corán, sino la de mil cuatrocientos años después. Durante los siglos transcurridos surgieron diversas sectas entre los musulmanes, y sus fundamentos se consolidaron a lo largo de varios cientos de años. También existen diferencias entre ellos en cuanto a la interpretación del Corán y en cuanto a la investigación y el examen de la Sunnah. Si pudiéramos asegurar a las comunidades interesadas que, en sus asuntos relacionados con sus escuelas jurídicas y sus familias, estaríamos dispuestos a establecer un sistema estatal común sobre la base de la mayoría. Pero si una persona instalada en el “centro de la nación” intenta interferir por la fuerza, en nombre del Corán, en sus propias creencias, prácticas de culto y asuntos familiares, y pretende eliminar todas estas sectas, ello no sería posible sin una matanza devastadora.
Sin duda, sería un entorno ejemplar que los musulmanes volvieran a adoptar la forma de una sola comunidad, en la que todas las leyes para la comunidad musulmana pudieran aprobarse mediante una discusión y un debate abiertos y libres. Pero ese entorno ejemplar no se creó antes por la fuerza de la vara, ni puede crearse ahora por la fuerza de la vara.
18. Retirada de las afirmaciones concluyentes relativas a la posición del Mensajero
Objeción:“Usted ha desperdiciado un número considerable de páginas de la revista Tarjumanul Quran en esta discusión sobre quién convirtió al Noble Profeta (s) en jefe del Estado islámico, líder de los musulmanes o juez: ¿Dios Altísimo, o los musulmanes mediante una elección? No se entiende, en definitiva, cuál era el propósito de toda esta discusión. El Mensajero de Dios (s) estableció un Estado islámico conforme a las instrucciones del Noble Corán. Hasta un niño sería capaz de comprender que, como primer jefe de gobierno de ese Estado, guía de los musulmanes y autoridad suprema para tomar decisiones en todos los asuntos, contra cuyo veredicto no cabe apelación alguna, ¿quién podría ser sino el Mensajero de Dios (s)?”
Respuesta:La cuestión de la que se está retrocediendo, en lugar de afrontarla calificándola de absurda e innecesaria, era en realidad una cuestión decisiva de esta discusión. Si el Noble Profeta (s) fue un gobernante estatal, juez y guía designado por Dios Altísimo, no queda más remedio que reconocer que las decisiones del Noble Profeta (s), sus enseñanzas y orientación, y las normas que impartió procedían de Dios Altísimo y, por esta razón, necesariamente se consideran en el islam una autoridad y una prueba concluyente (Authority). Por el contrario, si alguien no acepta estas cosas del Noble Profeta (s) como autoridad y prueba concluyente, necesariamente tendrá que afirmar una de dos cosas. O dirá que el Noble Profeta (s) se convirtió por sí mismo en jefe de Estado, juez y guía. O dirá que los musulmanes lo eligieron, según su propia voluntad, para esos cargos, y que mientras el Noble Profeta (s) estuviera vivo tenían derecho a elegir a otra persona en su lugar y también derecho a destituirlo.
Los negadores del hadiz no quieren aceptar la primera afirmación, porque, si la aceptaran, las raíces de su doctrina quedarían cortadas. Pero tampoco tienen el valor de expresar claramente una de las dos últimas afirmaciones. Esto se debe a que, después de decirlo, se rompería cada hilo de la red de engaño en la que pretenden envolver a los musulmanes. Por eso, en lugar de responder a la cuestión planteada, estas personas se apresuran a huir. Lectores, vuelvan a revisar en esta obra la discusión titulada “El centro de la nación” y observen después cómo, eludiendo las preguntas que he planteado, se adopta el camino de la retirada.
19. ¿Puede alguien que no sea profeta poseer toda la autoridad de un profeta??
Alegación:En la época en que fue revelado el Corán, la religión y la política se habían convertido en dos ámbitos separados en el mundo. En los asuntos religiosos se seguía a los líderes religiosos, y en los asuntos políticos o mundanos se seguía al gobierno. El Noble Corán erradicó esta dualidad y dijo a los musulmanes que el Mensajero de Allah (s) no era únicamente su guía religioso, sino también su guía en los asuntos políticos y sociales. Por ello, debían obedecerlo en todos esos asuntos. Después del Mensajero de Allah (s), todos estos cargos —es decir, todos los cargos distintos del de recibir la revelación de Allah, exaltado sea— pasaron a la persona que sucedió al Noble Profeta (s), el califa del Mensajero. Ahora bien, obedecer a Allah y a Su Mensajero significa obedecer un sistema expresado mediante el término «califato conforme al método de la profecía». A ese mismo sistema lo había denominado «el centro de la nación», expresión por la que usted se burla de mí.
Respuesta:¿Qué prueba existe en apoyo de la afirmación de que, dentro del sistema islámico, todos los cargos que ocupaba el Noble Profeta (s), salvo el de portador de la revelación, fueron transferidos después de él al califa o al «centro de la nación»? ¿Se afirma esto en algún lugar del Noble Corán? ¿O dio el Mensajero de Allah (s) alguna explicación semejante? ¿O afirmaron alguna vez los Califas Rectamente Guiados que poseían ese rango? ¿O sostuvo esta opinión alguna persona destacada entre los sabios de la comunidad desde la época de la misión profética hasta hoy? Todo lo que dice el Noble Corán lo he expuesto en este libro, desde la sección titulada «El Mensajero de Allah (s) como maestro y educador» hasta la sección titulada «El Mensajero (s) como juez y jefe de Estado». Estas personas no aceptan ningún hadiz del Noble Profeta (s); de lo contrario, habría presentado numerosos hadices del Noble Profeta (s), transmitidos mediante cadenas auténticas y fiables, con cuya ayuda se demostraría definitivamente que ellos se consideraban investidos de esos cargos. Sin embargo, en la sección de este libro titulada «La calumnia contra los Califas Rectamente Guiados», he presentado literalmente las propias declaraciones de los califas, como Abu Bakr al-Siddiq (ra), Umar al-Faruq (ra), Uzman (ra) y Ali (ra), entre otros; por tanto, esta falsa calumnia contra ellos no queda demostrada. Que digan al menos ahora: ¿ha afirmado alguna vez algún sabio religioso, durante los últimos mil cuatrocientos años, algo semejante?
20. Existe una enorme diferencia entre el «amir» del sistema islámico y el «centro de la nación» de quienes niegan los hadices.
Alegación:Lo que he dicho —que «Allah y el Mensajero» significa «el sistema islámico»— no es una invención mía. Usted también es culpable de este delito. En su exégesis titulada Tafhim al-Qur’an, al explicar la aleya 33 de la sura al-Ma’ida, escribió: «Combatir contra Allah y Su Mensajero significa combatir contra ese sistema recto y beneficioso que la organización estatal del islam ha establecido en el país. Cuando tal sistema se establece en algún lugar de la tierra, intentar destruirlo equivale, en esencia, a combatir contra Allah y Su Mensajero» (vol. 1, pág. 365).
Respuesta:Aquí se ha vuelto a cometer la osadía de presentar ante mí mis propias palabras mutiladas y desmembradas. El texto original es el siguiente:
Cuando tal sistema se ha establecido en la tierra, intentar destruirlo —ya sea en pequeña escala, hasta el punto de incluir homicidio, saqueo, atraco y robo, o a gran escala, mediante la sustitución de este sistema recto por otro desastroso— equivale, en esencia, a combatir contra Allah y Su Mensajero. Un ejemplo de ello es que, conforme al Código Penal indio, toda persona implicada en un intento de derrocar al Gobierno británico en la India era considerada culpable del delito de combatir contra el soberano (Waging War against the King), aunque sus actividades fueran las de un soldado común apostado en una región remota del interior del país y aunque el soberano se encontrara muy lejos de cualquier intervención suya.»
Ahora incluso una persona dotada de sentido común puede ver por sí misma qué enorme diferencia existe entre considerar que combatir contra un soldado que representa al soberano es combatir contra el soberano, y considerar al propio soldado como el soberano. Exactamente la misma enorme diferencia existe entre estas dos afirmaciones: una persona considera que actuar contra el gobierno que administra el orden social querido por Allah y Su Mensajero equivale a actuar contra Allah y Su Mensajero, mientras que la otra afirma que ese gobierno es Allah y el Mensajero mismos.
Mientras no reflexione un poco sobre las consecuencias de estas dos afirmaciones, no podrá comprender plenamente la sutileza y delicadeza de esta diferencia. Suponga que en algún momento el gobierno islámico emite una orden equivocada, contraria al Corán y a la Sunna. En tal situación, según mi explicación, el pueblo musulmán tendría derecho a levantarse y decir: «Retire su orden, porque ha actuado en contra de la orden de Allah y de Su Mensajero. Allah Altísimo ha dicho esto en el Sagrado Corán. Esto está demostrado por la Sunna del Mensajero de Allah. Sin embargo, usted se ha apartado de ella y está emitiendo esta orden. Por tanto, en este asunto usted no ha representado correctamente a Allah y a Su Mensajero».
Según la interpretación de quienes niegan los hadices, el propio gobierno islámico es Allah y el Mensajero. Por tanto, los musulmanes no tienen derecho a presentar los argumentos y pruebas mencionados contra ninguna de sus órdenes. En cuanto alguien presente tal argumento, el gobierno le cerrará inmediatamente la boca diciendo: «Nosotros mismos somos Allah y el Mensajero; todo lo que digamos y hagamos es el Corán y la Sunna».
Quienes niegan los hadices sostienen que, en todos los lugares del Corán donde aparecen las palabras «Allah y el Mensajero», su significado es el gobierno islámico. Pido a los lectores que abran el Sagrado Corán y busquen los versículos pertinentes para comprobar qué consecuencias se derivan de interpretar esas dos palabras como «el gobierno» allí donde aparecen juntas. Como ejemplo, pueden examinarse los siguientes versículos.
«¡Oh, Profeta! Diles: “Obedeced a Allah y al Mensajero”. Pero si se apartan, ciertamente Allah no ama a los incrédulos» (sura Al Imrán: 32).
«¡Oh, gente que ha creído! Creed sinceramente en Allah y en el Mensajero» (sura An-Nisá: 136).
«Los verdaderos creyentes son únicamente aquellos que han creído en Allah y en el Mensajero y después nunca han caído en la duda» (Al-Huyurat: 15).
«Y para quienes no han creído en Allah y en el Mensajero, hemos preparado un fuego abrasador, pues tales son los incrédulos» (Al-Fath: 13).
«Ciertamente, Allah ha maldecido a los incrédulos y les ha preparado un fuego abrasador, en el que permanecerán eternamente. Ese día no encontrarán protector ni auxiliador, el día en que sus rostros sean vueltos y retorcidos en el fuego. Entonces dirán: “¡Ay de nosotros! ¡Ojalá hubiéramos obedecido a Allah y hubiéramos obedecido al Mensajero!”» (Al-Ahzab: 64-66).
“Se les ha prohibido aceptar su ayuda económica porque han descreído de Alá y de Su Mensajero” (At-Tawba: 54).
“¡Oh, Profeta! Aunque pidas perdón por ellos setenta veces, Alá nunca los perdonará, porque han descreído de Alá y de Su Mensajero” (At-Tawba: 80).
“Y no ores jamás por ninguno de ellos cuando muera, ni te detengas junto a su tumba, porque desobedecieron a Alá y a Su Mensajero y murieron siendo pecadores” (At-Tawba: 84).
“¡Oh, vosotros que habéis creído! Obedeced a Alá, obedeced al Mensajero y no invalidéis vuestras obras” (Muhammad: 33).
“Y quien desobedezca a Alá y a Su Mensajero tendrá reservado el fuego del Infierno; permanecerán eternamente en él” (Al-Yinn: 23).
“¿Acaso no saben que quien se opone a Alá y a Su Mensajero tendrá reservado el fuego del Infierno? Allí permanecerán eternamente” (At-Tawba: 63).
“Alá y Su Mensajero tienen más derecho a que ellos los satisfagan, si son creyentes” (At-Tawba: 62).
Todo aquel que lea con atención los versículos anteriores podrá comprender que, si en algún lugar se interpreta que Alá y el Mensajero significan «el Gobierno», se deformará la estructura de la religión del Islam y se establecerá una de las peores tiranías, ante la cual las tiranías del Faraón, Gengis, Hitler, Mussolini y Stalin parecerían insignificantes. Esto significaría que el Gobierno mismo sería la religión y la fe de los musulmanes: quien lo obedeciera seguiría siendo musulmán y quien lo desobedeciera se convertiría en incrédulo. Quien se opusiera a este Gobierno no solo sería encarcelado en este mundo, sino que también sufriría eternamente el castigo del Infierno en la Otra Vida. Quien discrepara de él sufriría eternamente el castigo del Infierno. Quien discrepase de él tendría que sufrir un castigo eterno. Complacer a este Gobierno se convertiría en una condición de la fe, y las oraciones, el ayuno, el zakat y todas las buenas obras de quien se apartara de su obediencia quedarían anuladas. Tampoco estaría permitido a los musulmanes realizar la oración fúnebre por él ni pedir perdón por él. ¿Puede compararse la tiranía de algún déspota en particular con un Gobierno semejante?
Después de la dinastía omeya, hasta el día de hoy, piense también un poco en este aspecto: todo el mundo islámico nunca se ha unido, ni siquiera por un solo día, bajo un mismo gobierno, y aún hoy existen muchos gobiernos establecidos en los países musulmanes. Entonces, ¿habrá un “Allah y Mensajero” separado para Indonesia, Malasia, Pakistán, Irak, Turquía, Arabia Saudita, Egipto, Libia, Túnez, Marruecos y demás? ¿O acaso el “Allah y Mensajero” de un Estado impondrá por la fuerza su propia dictadura sobre los demás Estados? ¿O permanecerá el islam completamente inoperante y abandonado hasta que todo el mundo islámico, unido, elija un único “Allah y Mensajero”?
21. ¿Cuáles eran los límites de la consulta mutua en la época de la Risalat??
Objeción:«Si cada instrucción del Mensajero de Allah (s), en su calidad de jefe de Estado, se basaba en la revelación, ¿por qué se le ordenó entonces consultar? En la correspondencia en cuestión usted escribió al respecto que el Profeta (s) solo consultaba al determinar los procedimientos. Antes había escrito que todo lo que el Profeta (s) dijo e hizo durante sus veintitrés años de vida profética se basaba en la revelación, y ahora ha excluido de ello los “procedimientos».
Respuesta:En aquellos asuntos en los que Allah Taala no guiaba al Profeta (s) mediante la revelación recitada o la revelación no recitada, él comprendía, con ayuda de la enseñanza impartida por Allah, que el asunto se había dejado a la decisión humana. Precisamente en este tipo de asuntos el Profeta (s) tomaba decisiones después de consultar con sus compañeros. El propósito era enseñar a la gente, por medio del Profeta (s), el método islámico de la consulta. Capacitar así a los musulmanes también formaba parte de la propia responsabilidad de la Risalat.
22. ¿Se adoptó el método del adhan basándose en la consulta o en la inspiración??
Objeción:Usted escribió: «¿Puede presentar algún ejemplo de que, en la época de la Risalat, se explicara alguna parte del Noble Corán basándose en la consulta? ¿O de que se promulgara alguna ley basándose en la consulta? No muchos: presente tan solo un ejemplo». Encontramos un ejemplo de ello en Mishkat Sharif. Allah Taala ordenó en el Noble Corán llamar a la oración, pero no especificó la manera de realizar esa llamada. El Profeta (s) determinó su forma consultando con los compañeros y actuó en contra de su propia opinión, pues anteriormente había ordenado tocar el cuerno. Dígame: ¿forma parte el adhan de las disposiciones de la religión del islam?
Respuesta:¿Puede citarse alguna aleya del Noble Corán en la que se ordene anunciar en voz alta la oración? En el Noble Corán, la llamada a la oración solo se menciona en dos aleyas. En la aleya 58 de la sura Al-Maida se dice: «Cuando llamáis a la oración, ellos —la Gente del Libro y los incrédulos— la toman como objeto de burla y diversión». Y en la aleya 9 de la sura Al-Yumu‘a se dice: «Cuando se haga la llamada a la oración el viernes, acudid al recuerdo de Allah». En ambas aleyas, la llamada a la oración se menciona como una práctica ya establecida. Sin embargo, no encontramos en ninguna parte del Corán una aleya que ordene: “Haced el adhan para la oración”.
La referencia que se ha dado a Mishkat Sharif deja entender que no se hizo después de consultar dicha obra, sino que aquí se ha reproducido algo oído de otros. Abra en Mishkat Sharif el capítulo titulado “Oración” y la sección titulada “Adhan”. De los hadices reunidos allí se sabe que, cuando se estableció formalmente en Medina Tayyiba la práctica de realizar la oración en congregación, al principio no llegó ninguna instrucción de Allah Taala sobre cómo reunir a la gente para la oración. El Profeta (s) reunió a los compañeros y consultó con ellos. Algunos dijeron que podía encenderse un fuego; al ver ascender su humo, la gente sabría que estaba a punto de comenzar la oración en congregación. Otros se pronunciaron a favor de tocar el cuerno. Pero algunos más dijeron que lo primero era una práctica de los judíos y lo último, de los cristianos. Todavía no se había tomado una decisión definitiva al respecto y se seguía reflexionando. Entretanto, Abdullah ibn Zayd al-Ansari (ra) soñó que un hombre llevaba un cuerno. Le dijo: “¡Siervo de Allah! ¿Venderías este cuerno?”. El hombre preguntó: “¿Qué harás con él?”. Él respondió: “Llamaré a la gente a la oración”. El hombre dijo: “Os indicaré un método mejor que este”. Entonces, en el sueño, el visitante le enseñó las palabras del adhan.
Al amanecer, Hazrat Abdullah (que Allah esté complacido con él) se presentó ante el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y le contó su sueño. El Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Es un sueño verdadero. Levántate y di las frases una por una a Bilal; él las proclamará en voz alta». Al oír la potente voz del llamado a la oración, Hazrat Umar Faruq (que Allah esté complacido con él) acudió corriendo y dijo: «¡Por Allah! Yo también he visto este sueño». El Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Toda alabanza pertenece a Allah». Este es el resumen del capítulo sobre el llamado a la oración de Mishkat Sharif. Lo que se desprende de ello es que el método del llamado a la oración para las oraciones no fue adoptado mediante consulta, sino mediante inspiración divina. Esta inspiración llegó, en forma de sueño, a Hazrat Abdullah ibn Zayd (que Allah esté complacido con él) y a Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él).
Sin embargo, al reunir las narraciones transmitidas en otras colecciones de hadices aparte de Mishkat Sharif, se demuestra que el mismo día en que los Compañeros recibieron mediante un sueño la instrucción sobre el llamado a la oración, este mandato también llegó al Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) por medio de la revelación. El sabio Ibn Hayar (que Allah tenga misericordia de él) reunió estos hadices en la obra Fath al-Bari.
23. ¿Constituyen prueba las decisiones judiciales del Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él)??
Objeción:«Según su afirmación, cada decisión del Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) debería basarse en la revelación. Pero usted mismo admite que esta decisión suya no se basaba en la revelación. Por tanto, en la página 147 del primer volumen de Tafhim al-Qur’an usted citó el siguiente hadiz, en el que el Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dice:
«Ciertamente, soy un ser humano. Vosotros me presentaréis litigios, y puede que una de las partes sea más elocuente que la otra; tras escuchar sus argumentos y pruebas, decidiré a favor de ella. Pero sabed que, si de este modo obtenéis, mediante mi decisión, algo que pertenece al derecho de vuestro hermano, en realidad habéis obtenido un trozo del Infierno».
En las decisiones del Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) existía esta posibilidad de error, acerca de la cual el Noble Corán hizo decir al Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él): «Si me equivoco, será por mi propia causa; y si sigo el camino recto, será únicamente sobre la base de la revelación» (véase la aleya 50 de la sura Saba).¹
Respuesta: Este es también otro llamativo ejemplo de falta de sentido común. Incluso quien posee un conocimiento superficial de las cuestiones jurídicas sabe que en toda decisión de un litigio hay dos elementos distintos. Primero, los hechos del caso (Fact of the case), que se esclarecen sobre la base de las pruebas testimoniales y demás elementos relacionados. Segundo, la aplicación de la ley a esos hechos. Es decir, determinar, basándose en los hechos que se desprenden del relato del litigio, cuál debería ser la disposición jurídica aplicable al litigio en cuestión. Lo que el Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo en este hadiz no significa que pudiera equivocarse al aplicar la ley a los hechos del litigio. El sentido claro de sus palabras es, más bien, que si vosotros presentáis una versión falsa y demostráis como hechos del litigio algo contrario a la realidad, yo decidiré basándome en ello. La función del juez consiste en dictar sentencia sobre la base de los hechos que se le revelen mediante las declaraciones de las partes y las pruebas testimoniales. Aunque llegara a conocer el hecho real por algún medio externo, no podría dictar sentencia basándose en él. Conforme a los principios de la justicia, debe decidir únicamente sobre la base de la versión presentada en el caso. Por tanto, la sentencia dictada sobre la base de los hechos que se hayan establecido mediante una versión falsa no constituye un error del juez; más bien, es responsable de este error la parte que, demostrando hechos contrarios a la realidad, obtuvo una decisión a su favor. ¿De dónde salió entonces aquello que el doctor pretende extraer? En última instancia, ¿quién ha afirmado que Allah Todopoderoso informaba al Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), mediante la revelación, de los hechos reales de cada litigio? La verdadera afirmación es únicamente que el Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no se equivocaba al interpretar la ley ni al aplicarla a los hechos reales. Esto se debe a que era un juez designado por Allah. La guía luminosa otorgada por Allah lo guiaba en esta tarea y, por ello, sus decisiones se consideran autoridad y prueba. Si alguien posee alguna prueba contraria a esta afirmación, que la presente.
¹ El doctor ha vuelto a extraer una conclusión errónea de esta aleya de la sura Saba. Sin embargo, ya se le había advertido anteriormente sobre este asunto (véase el apartado titulado «Extraer un argumento erróneo de los errores de iŷtihad del Santo Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él)»).
En el hadiz citado anteriormente, del cual el doctor ha extraído su argumento, no se dice en ninguna parte: «Puedo equivocarme al emitir un veredicto». En la ciencia jurídica también existe un consenso absoluto sobre que, si ante un tribunal una persona demuestra como verdadera, mediante la fuerza de los testimonios y las pruebas, una versión contraria a los hechos reales, y el juez la acepta y dicta sentencia conforme a la ley, dicha sentencia no es errónea en sí misma. Sin embargo, el doctor sostiene que se trata de un error en el veredicto.
24. Un ejemplo asombroso de argumentación tortuosa
Acusación:Usted dijo: El Profeta (s) solo cometió unos pocos deslices. Es decir, su concepción es que, si el Santo Profeta (s) hubiera cometido muchos deslices, habría sido algo objetable, pero que unos pocos deslices no son objetables.
Respuesta:¡Qué extracto tan maravilloso de mis escritos se me presenta aquí, extraído y puesto ante mí! A continuación se reproduce literalmente la afirmación de la que se ha extraído ese extracto:
«Del segundo versículo que usted presentó, usted concluye que el Santo Profeta (s) cometió muchos errores en sus decisiones, de entre los cuales Allah Todopoderoso señaló estos dos o cuatro errores como ejemplos, para que la gente tuviera cuidado y supiera que, durante toda la vida profética del Santo Profeta (s), solo se produjeron aquellos pocos deslices, que Allah Todopoderoso corrigió inmediatamente. Ahora podemos practicar con plena certeza toda la sunna establecida por él. Pues, si hubiera habido algún otro desliz en ella, Allah Todopoderoso tampoco habría permitido que permaneciera, del mismo modo que no permitió que permanecieran estos deslices.»
El extracto de la afirmación anterior se ha presentado así: «Si el Santo Profeta (s) hubiera cometido muchos deslices, habría sido objetable, pero unos pocos deslices no son objetables». ¿Cómo puede la gente tener una buena opinión de quienes debaten de esta manera y pensar que conversan con una intención honesta para comprender el sentido de lo que se dice?
Acusación:Si cada palabra del Profeta (s) se hubiera basado en la revelación, incluso un solo desliz suyo habría bastado para desorganizar todo el sistema de la religión del islam. Esto se debe a que no habría sido un error humano, sino —Dios nos libre— un error de la revelación, un error del propio Allah. Y si Allah —Dios nos libre— puede equivocarse, ¿qué sentido tendría creer en un dios de ese tipo?»
Respuesta:¿Qué es esto sino un error? ¿Quién ha dicho que Allah Todopoderoso primero dio una guía equivocada mediante la revelación y que, por ello, el Santo Profeta (s) cometió un desliz? Lo esencial, que puede comprenderse fácilmente sin obstinación, es que, puesto que un solo desliz del Santo Profeta (s) habría bastado para trastornar todo el sistema de la religión del islam, Allah Todopoderoso asumió personalmente esta responsabilidad: en el cumplimiento de la misión profética, Él mismo guiaría y respaldaría al Santo Profeta (s), y, si alguna vez cometía un desliz por una exigencia humana, lo corregiría de inmediato, para que no quedara ningún defecto en la religión del islam.
25. Existía una diferencia clara entre la opinión personal del Gran Profeta (s) y las declaraciones formuladas sobre la base de la revelación
Acusación:Usted ha dicho que todo lo que el Profeta (s) hizo o dijo a lo largo de toda su vida profética se basaba en la revelación. Sin embargo, respecto a los hadices relacionados con el Dajjal, su afirmación es la siguiente:
«Las diversas afirmaciones mencionadas en los hadices del Gran Profeta (s) acerca de estos asuntos eran, en esencia, afirmaciones basadas en sus conjeturas, sobre las cuales él mismo tenía dudas» (Rasā’il wa Masā’il, tomo 1, p. 55).
E inmediatamente después usted mismo admite que «la inquietud del Gran Profeta (s) a este respecto demuestra que no pronunció estas afirmaciones basándose en un conocimiento recibido mediante la revelación, sino sobre la base de sus propias ideas y conjeturas» (ibíd., p. 56).
Respuesta:Al citar las frases mías a las que aquí se recurre, se ha vuelto a demostrar la misma habilidad para hacer trucos. Se ha separado una frase de un lugar y otra de una parte diferente, aislándolas de su contexto anterior y posterior, para alcanzar el propio objetivo. Lo que dije aquí, en esencia, fue que el conocimiento que el Gran Profeta (s) recibió mediante la revelación acerca del Dajjal se limitaba a que este aparecería y tendría tales y cuales características. El Gran Profeta (s) comunicó estas cosas como noticias. Pero no recibió mediante la revelación ningún conocimiento acerca de cuándo y dónde aparecería. Por eso, todo lo que dijo sobre estos asuntos no lo dijo en forma de noticia, sino sobre la base de la analogía y la conjetura. Por ejemplo, expresó sus dudas acerca de Ibn Sayyad, considerando que quizá él fuera el Dajjal mencionado.
Pero cuando el venerable Umar (ra) quiso matarlo, el Gran Profeta (s) dijo: «Si él es el Dajjal, tú no serás quien lo mate. Y si no es el Dajjal, no tienes derecho a matar a un dhimmí (un ciudadano no musulmán de un Estado musulmán)». En otro hadiz se relata: «Si el Dajjal aparece durante mi vida, me enfrentaré a él con argumentos y pruebas; de lo contrario, después de mí, mi Señor es ciertamente el protector y auxiliador de todo creyente».
Esta era mi afirmación. De ella se desprende claramente que el Gran Profeta (s) expresaba de una manera el conocimiento recibido mediante la revelación, y describía de una manera completamente distinta aquellos asuntos cuyo conocimiento no le había sido concedido mediante la revelación. Su forma de expresarse hacía evidente esta diferencia. Sin embargo, cuando los Compañeros no podían comprender fácilmente esta diferencia, le preguntaban directamente si había dicho aquello conforme a su opinión personal o por mandato de Allah, el Altísimo. He presentado muchos ejemplos de ello en el artículo titulado «La concepción islámica de la libertad», del tomo 1 de la obra Tafhīmāt.
26. ¿Sostenían los Compañeros que, podían modificarse las decisiones del Gran Profeta (s)?
Alegación: «Yo había escrito: hubo ciertas decisiones adoptadas en la época del Mensajero de Allah (s), pero, debido a la exigencia del cambio de las circunstancias después del Profeta (s), los Califas Bien Guiados modificaron dichas decisiones. Usted ha dicho que esto constituye una grave calumnia contra esas grandes personalidades. Tampoco pudo presentar ninguna de sus palabras o actuaciones como prueba. Ahora se sorprenderá al saber que, sobre este asunto, usted mismo, apenas una página más adelante, ha presentado una prueba clara de que los honorables Compañeros (r) consideraban modificables las decisiones del Noble Profeta (s) conforme cambiaban las condiciones y circunstancias. Vea lo que escribió:
«¿Quién no sabe que Hazrat Abu Bakr as-Siddiq (r), después del fallecimiento del Noble Profeta (s), insistió en enviar a la expedición al ejército dirigido por Usama (r) únicamente porque no se consideraba con derecho a modificar la decisión que el Noble Profeta (s) había tomado personalmente durante su vida? Cuando los honorables Compañeros (r) le llamaron la atención sobre el temor de que se desencadenara una terrible tormenta por toda Arabia y consideraron inconveniente enviar tropas hacia Siria en tales circunstancias, Hazrat Abu Bakr (r) respondió: “Aunque vinieran perros o lobos y me despedazaran, no podría modificar la decisión tomada por el Mensajero de Allah (s)”» (Tarjuman al-Qur’an, noviembre de 1960, p. [sin especificar]).
De esto se demuestra que, con excepción de Abu Bakr (r), todos los demás Compañeros consideraban lícito modificar las decisiones del Profeta (s) conforme cambiaban las circunstancias. Usted también escribió:
«Hazrat Umar (r) expresó su deseo de que, al menos, Usama fuera destituido del mando de este ejército, porque muchos Compañeros veteranos no estaban dispuestos a servir bajo las órdenes de aquel joven. Entonces Hazrat Abu Bakr (r), agarrándolo de la barba, dijo: “¡Hijo de Jattab! ¡Que tu madre llore por ti y te pierda! El Mensajero de Allah (s) lo nombró, ¿y tú dices que lo destituya?”» (Ibídem).
Esto también demuestra que Hazrat Umar (r) consideraba lícito modificar las decisiones del Profeta (s) conforme cambiaban las circunstancias. Más bien, en este caso ni siquiera se trataba de un cambio de circunstancias. Hazrat Umar (r) quería modificarla porque los Compañeros no estaban satisfechos con él. ¿Acaso sostiene usted que [con excepción de Hazrat Abu Bakr (r)] ninguno de los Compañeros entendía que la decisión del Mensajero de Allah (s) no podía modificarse bajo ninguna circunstancia?»
Respuesta:Este es un ejemplo de que quienes niegan los hadices buscan únicamente su propio propósito en cada frase. Vuelva a leer los dos episodios de Hazrat Abu Bakr (r) mencionados arriba. ¿Se menciona acaso en alguno de ellos que, cuando Hazrat Abu Bakr (r) se negó a modificar la decisión del Profeta (s), Hazrat Umar (r) o alguno de los Compañeros dijera: “¡Oh, señor, centro de la nación! Usted no está obligado, conforme a la sharía, a acatar las decisiones del Profeta (s), sino que tiene plena autoridad para modificarlas. Si su propia opinión es que en este momento el ejército de Usama debe partir y que Usama (r) debe seguir siendo su comandante, entonces es otra cosa: actúe conforme a ella. Porque usted es ‘Allah y el Mensajero’. Pero no alegue como prueba que, puesto que esta es una decisión del Mensajero de Allah (s), no puede modificarse. El Noble Profeta (s) era el centro de la nación de su época, y usted es el centro de la nación de su época. Hoy su autoridad es la misma que ayer tenía el Noble Profeta (s)”».
Si Hazrat Umar (r) o los demás Compañeros hubieran dicho esto, quienes niegan los hadices habrían encontrado, sin duda, un argumento a su favor. Pero, por el contrario, lo que ocurrió fue que, cuando Hazrat Abu Bakr (r) mencionó la decisión del Noble Profeta (s), todos los Compañeros, incluido Hazrat Umar (r), inclinaron la cabeza en señal de obediencia. El ejército de Usama partió, Usama (r) permaneció como comandante, y muchos Compañeros veteranos marcharon bajo su mando con satisfacción y alegría. Además, esto demuestra que, después del Noble Profeta (s), algunas personas habían llegado a entender erróneamente que sus decisiones administrativas podían modificarse cuando fuera necesario. Sin embargo, cuando quien en aquel momento era el más versado en el conocimiento de la religión les advirtió, todos comprendieron su error e inclinaron la cabeza en obediencia.
Es sumamente lamentable este proceder: para demostrar sus propias afirmaciones, se recurre a la reacción de los honorables Compañeros, que solo se manifestó durante la discusión, mientras se cierran los ojos ante la decisión basada en el consenso (iyma) que, de acuerdo con el acuerdo unánime de todos, se adoptó al concluirla. El principio reconocido universalmente es que la decisión adoptada colectivamente al finalizar una deliberación es la que debe aceptarse como prueba, no las opiniones expresadas durante el curso de la discusión.
27. La naturaleza de la decisión de Umar respecto a los tres divorcios
Acusación:«Usted ha dicho que presente algún ejemplo de una decisión de la época del Mensajero de Allah que los califas rectamente guiados hayan modificado. Tampoco podrá negar que, en la época del Profeta, los tres divorcios pronunciados en una sola sesión se consideraban un solo divorcio y se clasificaban como divorcio revocable. Durante su gobierno, Umar los consideró tres divorcios y los declaró divorcio irrevocable; y, según la jurisprudencia islámica, la comunidad ha seguido actuando conforme a ello hasta el día de hoy.»
Respuesta:La situación correcta al respecto es que, incluso en la época del Noble Mensajero, tres divorcios pronunciados juntos se consideraban tres divorcios, y en diversas ocasiones el Noble Mensajero dictaminó que eran tres divorcios. Sin embargo, si una persona que pronunciaba tres veces la palabra «divorcio», por separado, alegaba que solo había tenido la intención de pronunciar un divorcio y que había utilizado las otras dos expresiones únicamente para confirmar la primera, el Noble Mensajero aceptaba su excusa.
Lo único que Umar al-Faruq hizo en su época fue declarar: «Cuando la gente empezó a pronunciar ampliamente tres divorcios y a convertir el asunto de un solo divorcio en un juego, no aceptaré esta excusa y haré efectivos los tres divorcios como tres divorcios». Los Compañeros lo aceptaron unánimemente, y posteriormente los seguidores y los imanes mujtahid también estuvieron de acuerdo con esta decisión. Ninguno de ellos afirmó que Umar hubiera modificado alguna ley de la época de la misión profética. La razón es que aceptar la excusa basada en la intención no constituye una ley; más bien, la aceptación de la excusa depende de si la persona que declara su intención es veraz según el juicio del juez. En la época del Noble Mensajero, solo un número muy reducido de personas comunes de Medina presentó este tipo de excusa. Por eso, el Noble Mensajero las consideró veraces y aceptó sus declaraciones. En la época de Umar, no podía necesariamente aceptarse ante los tribunales la excusa de cada persona de un extenso reino que se extendía desde Irán hasta Egipto y desde Yemen hasta Siria, especialmente cuando muchas personas habían comenzado a pronunciar tres divorcios juntos y a alegar que su intención había sido pronunciar un solo divorcio.
28. Naturaleza del razonamiento de Umar respecto a los «mu’allafat al-qulub»
Acusación: «En la época del Mensajero de Allah se concedía ayuda, con cargo a la partida del zakat, a los mu’allafat al-qulub (los nuevos musulmanes o los no musulmanes cuya inclinación hacia el islam se pretendía fomentar). Durante su gobierno, Umar suspendió esta ayuda».
Respuesta:Si alguien considera esto un ejemplo de modificación de una decisión, debería sostener que el señor «centro de la nación» puede modificar no solo las decisiones del Noble Mensajero, sino incluso las propias decisiones de Allah. Esto se debe a que la parte de los mu’allafat al-qulub en el zakat no fue establecida por el Noble Mensajero mediante ningún hadiz; Allah, exaltado sea, la estableció personalmente en el Noble Corán (véase la sura At-Tawba, aleya 60). Si los negadores de los hadices no se encuentran en una situación semejante a la de quien se aferra a una paja mientras se hunde, y desean comprender el significado del asunto, pueden entenderlo reflexionando un poco sobre la propia expresión «mu’allafat al-qulub». El término mismo expresa su significado: se puede dar dinero, de esta partida, a aquellos cuya conquista del corazón sea el objetivo. El razonamiento de Umar era que, en la época del Mensajero, el gobierno islámico necesitaba gastar recursos en los mu’allafat al-qulub. Por eso, el Noble Mensajero daba donaciones a ciertas personas de esta partida. Ahora nuestro Estado se ha vuelto tan fuerte que ya no necesitamos gastar dinero en nadie con el objetivo mencionado. Por tanto, no gastaremos dinero en esta partida.
¿Puede concluirse de la explicación anterior que Umar modificó alguna decisión de la época del Noble Mensajero? ¿Existió realmente alguna decisión del Noble Mensajero según la cual, hubiera o no necesidad de conquistar corazones, algunas personas debían ser consideradas necesariamente mu’allafat al-qulub y su parte debía extraerse siempre del zakat? ¿Acaso Allah, en el propio Noble Corán, hizo también obligatorio que una parte de los bienes del zakat se gastara necesariamente, en toda circunstancia, en la partida de los mu’allafat al-qulub?
29. ¿Fue contraria a la decisión del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) la decisión de ʿUmar (que Dios esté complacido con él) respecto a los territorios conquistados??
Objeción: «En la época del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), los territorios conquistados eran distribuidos entre los muyahidines. Sin embargo, durante su mandato, ʿUmar (que Dios esté complacido con él) erradicó por completo este sistema».
Respuesta: El Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) nunca tomó la decisión de que los territorios conquistados debieran distribuirse siempre entre los soldados. Si hubiera emitido tal decisión y ʿUmar (que Dios esté complacido con él) hubiera actuado en sentido contrario, entonces podría decirse que cambió la decisión del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). O bien, si ʿUmar (que Dios esté complacido con él) hubiera recuperado de los muyahidines las tierras que el Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) les había distribuido durante su época, entonces podría formularse la afirmación anterior. Pero ninguna de estas dos situaciones ocurrió. La realidad es que la distribución obligatoria de los territorios conquistados entre los muyahidines no era, en esencia, una ley islámica. Respecto a los territorios conquistados, el Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) emitió decisiones diferentes en distintos lugares, según las necesidades. La administración de los territorios conquistados de Banū Naḍīr, Banū Qurayẓa, Jaybar, Fadak, Wādī al-Qurā, La Meca y Ṭāʾif se estableció de maneras distintas durante la época profética, y no se formuló ninguna norma según la cual, en el futuro, la administración de esas tierras debiera realizarse necesariamente de una determinada manera. Por tanto, la forma en que ʿUmar (que Dios esté complacido con él), tras consultar con los Compañeros, organizó durante su época la administración de las tierras conquistadas no puede considerarse un ejemplo de modificación de la decisión del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él).
30. La decisión de ʿUmar (que Dios esté complacido con él) respecto a la distribución de salarios y asignaciones
Objeción:El Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) fijaba para las personas salarios y asignaciones iguales. Sin embargo, ʿUmar (que Dios esté complacido con él) los fijó según la cantidad de servicio prestado y cambió así la decisión del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Se modificaron este y varios otros ejemplos semejantes. Hay varios ejemplos de este tipo que muestran claramente que, durante la época de los Califas Rectamente Guiados, las decisiones del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) fueron modificadas conforme cambiaban las circunstancias.
Respuesta:¿Qué prueba existe de que el Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) otorgaba exactamente el mismo salario y las mismas asignaciones a todos los funcionarios? A la luz de la historia, parece que esto fue obra de Abū Bakr (que Dios esté complacido con él). Por tanto, si esto puede considerarse un ejemplo de algo, demostraría que un califa tiene derecho a introducir modificaciones en las decisiones de su predecesor.
Mi petición es que quienes niegan los hadices elaboren y presenten colectivamente una lista completa de esta clase de ejemplos. Si Dios quiere, demostraré que ninguno de ellos constituye un ejemplo de modificación de las decisiones del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) durante la época del Califato Rectamente Guiado.
31. ¿Eran las disposiciones económicas del Noble Corán exclusivamente para la época en que fueron reveladas??
Acusación:«También se burla usted de mi afirmación de que las disposiciones del Corán que entran en vigor bajo determinadas condiciones quedan suspendidas cuando dichas condiciones no están presentes, hasta que vuelva a producirse una situación semejante. Estas disposiciones han sido interpretadas como normas propias de la época contemporánea. En el Noble Corán existe la orden de ayudar a los mu’allafat al-qulub con los fondos del zakat. Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) cerró esta partida alegando que esta disposición estuvo vigente mientras el Estado necesitó gastar en ella. Ahora esa necesidad ya no existe. Esa es también la intención de quienes califican este tipo de disposiciones coránicas de “normas de la época contemporánea”.»
Respuesta:Con esta maniobra no se alcanzará realmente el objetivo. Los negadores del hadiz han adoptado por completo la perspectiva comunista respecto a la propiedad privada. La han denominado «sistema de sustento coránico». Cuando se les señala que todas las disposiciones relativas al sistema económico contenidas en el Noble Corán expresan, directa o indirectamente, la intención de abolirlo, responden que esas disposiciones eran para la época contemporánea. En otras palabras, cuando esa época haya pasado y se establezca el «sistema divino de sustento» inventado por ellos, dichas disposiciones quedarán abrogadas. El señor Parvez lo expresó claramente:
«Si el sistema económico del Corán es de esta naturaleza, ¿por qué entonces estableció también disposiciones relativas al zakat, las donaciones caritativas, la herencia y otros asuntos? La razón es que el Corán no pretende implantar este sistema de una sola vez, sino establecerlo gradualmente. Por tanto, las disposiciones relativas al zakat, las donaciones caritativas, la herencia y otros asuntos estaban vinculadas a aquella época contemporánea en la que este sistema aún no se había establecido en su estructura definitiva (véase el ensayo “La economía en el sistema islámico”, presentado en una conferencia internacional).»
Sin embargo, estas personas no han podido mostrar en ninguna parte del Corán que Dios Altísimo haya establecido disposiciones para ese «sistema divino» inventado por ellos, ni que haya dicho: «Nuestro verdadero objetivo es establecer este “sistema divino”; mientras no se establezca, os ordenamos cumplir las disposiciones relativas al zakat, las donaciones caritativas, la herencia y otros asuntos». Todo esto es fruto de su propia imaginación, y pretenden descartar, considerándolas normas temporales, las disposiciones coránicas claras y definitivas, sustituyéndolas por aquello. ¿Qué relación tiene, en última instancia, lo que Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) dijo acerca de los mu’allafat al-qulub con el asunto anterior de estas personas? Su intención era simplemente que, puesto que ya había pasado el tiempo en que gastábamos dinero para ganarnos los corazones, ya no era necesario gastar en esta partida y, por tanto, no les daríamos ayuda económica. Esto es exactamente igual que la orden, plenamente establecida en el Noble Corán, de dar zakat a los pobres y necesitados: conforme a esta orden, mientras una persona siga siendo pobre o necesitada le daremos zakat, y cuando cambie su situación dejaremos de dárselo. Esto no guarda la menor relación con la doctrina del «tiempo contemporáneo» del señor Parvez.
32. La interpretación errónea de la «época contemporánea»
Acusación: «Usted mismo admite que una decisión definitiva de la sharía puede quedar suspendida hasta que las circunstancias sean favorables. Por ejemplo, acerca de la ley de Pakistán, usted dijo: “La participación de los no musulmanes en la administración de un Estado islámico no es correcta ni desde el punto de vista de la sharía ni desde el racional. Sin embargo, como arreglo provisional, consideramos lícito y razonable que se les pueda conceder representación en la Asamblea Constituyente del país” (Tarjuman al-Qur’an, septiembre de 1952, pp. 430-431).»
Respuesta:Esto también es completamente distinto de la perspectiva y la doctrina de los negadores del hadiz. Respecto a los no musulmanes, sabemos con certeza que el islam no les confía participación en la responsabilidad de dirigir la administración estatal. Por ello, es nuestro deber aplicar esta política y, mientras no podamos hacerlo, nos veremos obligados a actuar provisionalmente de cualquier manera necesaria. En cambio, los negadores del hadiz elaboran por sí mismos un «sistema divino» acerca del cual no pueden mostrar ni una sola disposición autorizada del Corán, y consideran una norma temporal la disposición clara y definitiva que el Noble Corán contiene en defensa de la propiedad privada. Entre ambas afirmaciones hay una diferencia abismal.
A nuestro entender, la definición de «época temporal» es la siguiente: si existen ciertos obstáculos para actuar conforme a alguna disposición del Noble Corán o conforme a algún método o principio establecido por el Corán, todo lo que hagamos provisionalmente hasta que dichos obstáculos sean eliminados constituirá una medida propia de una época temporal. En cambio, según los negadores del hadiz, mientras el entorno no sea favorable para actuar conforme a sus propios principios inventados, observarán las disposiciones y principios establecidos por el Corán únicamente como una medida temporal.
33. ¿Fue el Noble Profeta (s) únicamente intérprete del Corán o también legislador??
Objeción:«También se había planteado esta cuestión: ¿es la Sunna únicamente una explicación de las disposiciones y principios coránicos, o amplía asimismo la lista de disposiciones coránicas? Lo correcto es que, respecto de los asuntos sobre los que el Corán ha dado directrices fundamentales, la Sunna determina sus aspectos complementarios. No se trata de que el Corán haya establecido algunas disposiciones y que la Sunna haya añadido otras a esa lista. Si fuera así, la lista proporcionada por las disposiciones coránicas estaría incompleta, y la Sunna la habría completado añadiendo algo más. Sin embargo, allí donde usted ha descrito en un lugar la primera situación, en otro ha descrito la segunda. Y estas dos afirmaciones son mutuamente contradictorias.»
Pregunte también a personas de sentido común y vea si, según su propia afirmación, las palabras del Mensajero de Dios (s): «Es igualmente ilícito casarse simultáneamente con una tía paterna y su sobrina, o con una tía materna y su sobrina» constituyen una explicación e interpretación de la disposición coránica —es decir, que es ilícito casarse simultáneamente con dos hermanas— o una adición a la lista de mujeres cuya prohibición matrimonial establece el Corán. Toda persona sensata —siempre que no sea obstinada como usted ni se comporte como un necio— dirá que se trata de una adición a la lista coránica. La importante cuestión que surge de este debate es la siguiente: cuando Dios Altísimo ha mencionado en la lista coránica a las tías paternas, las tías maternas, las sobrinas, las madres y hermanas de leche, las madres de las esposas —las suegras—, las esposas de los hijos e incluso las hijas adoptivas, y también ha declarado que no se puede contraer matrimonio simultáneamente con dos hermanas, ¿acaso Dios Altísimo no pudo decir (¡Dios nos libre!) que no se puede contraer matrimonio simultáneamente con una tía paterna y su sobrina, ni con una tía materna y su sobrina?
Respuesta:La respuesta a toda la discusión anterior es que el Mensajero de Dios (s) fue tanto intérprete del Corán como legislador designado por Dios Altísimo. Una de sus responsabilidades era explicar las disposiciones de Dios reveladas para la humanidad, y otra era hacer lícitas para la gente las cosas buenas y prohibirles las cosas impuras. Por tanto, así como el Noble Profeta (s) tenía autoridad para explicar las disposiciones coránicas y su explicación e interpretación se considera una prueba, también estaba investido de autoridad legislativa y las disposiciones que estableció se consideran una prueba. No existe absolutamente ninguna contradicción entre estas dos afirmaciones. Queda ahora la cuestión de las tías paternas y maternas. Si los que rechazan los hadices no padecieran la enfermedad de la controversia capciosa, fácilmente podrían comprender que, cuando el Noble Corán prohíbe casarse simultáneamente con una mujer y su hermana, su propósito es proteger la relación de afecto natural que existe —y debe existir— entre las dos hermanas. El Noble Profeta (s) dijo que la misma razón se aplica también a la hermana del padre y a la hermana de la madre. Por consiguiente, debe evitarse contraer matrimonio simultáneamente con una tía paterna y su sobrina, o con una tía materna y su sobrina. Ya se considere esto una interpretación del Corán, una disposición deducida del Corán (istinbāt) o una disposición establecida por el Mensajero, en definitiva, es una orden del Mensajero de Dios, y toda la comunidad musulmana, unánimemente, la ha reconocido como una disposición desde el inicio del islam hasta hoy. Nadie discrepó sobre este asunto, salvo una secta de los jariyíes. Y el argumento de esa secta era exactamente el mismo que hoy presentan los que rechazan los hadices: puesto que esta disposición no está en el Noble Corán, no la aceptaremos.
El segundo asunto que el doctor ha planteado en este contexto es enteramente fruto de un conocimiento escaso y de una capacidad intelectual limitada. Entre los principios fundamentales de la Sharía se encuentra también el siguiente: si la finalidad subyacente (ʿillat) de una disposición original en un asunto se encuentra igualmente en otro asunto, la misma norma se aplicará también a este último. Por ejemplo, en el Noble Corán solo se declaró ilícito el consumo de vino. El Noble Profeta (s) dice que la finalidad de la prohibición en este caso es la embriaguez; por tanto, toda sustancia intoxicante es haram. Ahora bien, únicamente una persona ignorante y necia podría plantear la siguiente pregunta: si esa era la intención de Allah Ta‘ala, ¿no podría haber incluido en el Noble Corán una lista de toda clase de sustancias estupefacientes, como el bhang, el charas, el toddy, etc.?
34. El significado de que la percepción interior del Mensajero de Dios (s) le fuera concedida por Allah
Objeción:«El punto central de toda la discusión es la cuestión de si toda la revelación que descendía sobre el Mensajero de Dios (s) fue recopilada en el Noble Corán, o si solo una parte de la revelación entró en el Corán y la otra parte no fue incorporada. Su respuesta en este asunto es que había dos —más bien, varias— categorías de revelación. De ellas, solo un tipo fue incorporado al Corán; los tipos restantes de revelación no fueron incorporados al Corán. Quiero recordarle que en el primer volumen de la obra Tafhimat usted escribió:
«No cabe duda de que el Corán es la norma fundamental. Sin embargo, esta norma no nos fue enviada sin intermediario, sino que fue transmitida por mediación del Mensajero de Dios (s). Y el Mensajero de Dios (s) fue elegido como intermediario para que pusiera en práctica las normas fundamentales en su propia vida y en la de su comunidad, ofreciera un ejemplo y, con la ayuda de la percepción interior que Allah le había concedido, determinara para nosotros el modo en que estas normas fundamentales debían hacerse efectivas en la conducta de nuestra vida colectiva e individual» (p. 237).1
La característica de la revelación, y aquello en virtud de lo cual se la denomina descendida de parte de Allah, es que la percepción interior de aquel a quien se envía no interviene en ella. Si la «revelación» a cuya luz el Mensajero de Allah (s) determinó el modo de poner en práctica las disposiciones fundamentales del Corán hubiera sido realmente descendida de parte de Allah, la percepción interior del Mensajero de Allah (s) no podría haber intervenido en ella. Y si el Profeta (s) la hubiera determinado con ayuda de su propia percepción interior, entonces no habría sido revelación. Por elevada y refinada que sea la percepción interior del Mensajero, no puede ser la revelación de Allah.
Probablemente dirá usted que yo mencioné una «percepción interior otorgada por Dios». Y existe una enorme diferencia entre la percepción interior humana y la percepción interior otorgada por Dios. Si esa es su respuesta, quisiera preguntarle: ¿la perspicacia y la percepción interior que usted ha recibido le fueron otorgadas por Allah o por algún otro? Toda percepción interior humana es, en realidad, otorgada por Allah».
Respuesta:Aquí el doctor vuelve a cometer el mismo error al comprender el significado de la palabra «revelación», sobre el cual ya le había advertido en mi última carta (véase el apartado titulado «¿Qué se entiende por revelación?»). Entre las cualidades incomparables de quienes rechazan los hadices se encuentra también este rasgo sobresaliente: aunque uno demuestre mediante argumentos, incluso diez veces, que uno de sus errores es falso, ellos seguirán repitiendo sus propias palabras y no prestarán la menor atención a lo que usted dice.
Con «perspicacia o percepción interior otorgada por Allah» no pretendía referirme a una cualidad innata, como las cualidades que toda persona posee de nacimiento. Más bien, me refería a la percepción interior y la perspicacia que Allah, exaltado sea, concedió al Mensajero de Allah (s), junto con la profecía, para cumplir la misión profética. Gracias a ellas, él penetraba hasta las profundidades del propósito y el objetivo del Corán, hasta un punto al que ningún no profeta podía llegar; a su luz, él mismo seguía el camino recto del islam y orientaba también a los demás. Esta percepción interior y esta perspicacia eran elementos indispensables de la profecía, y fueron concedidas al Profeta (s) junto con el Libro para que pudiera explicar su propósito y objetivo fundamentales y guiar a la gente en su conducta y en su vida. ¿Qué comparación puede haber, en última instancia, entre esta perspicacia y percepción interior y la perspicacia y percepción interior de los no profetas?
Cualquiera que sea la perspicacia que un no profeta reciba de parte de Allah —ya sea perspicacia jurídica, médica, técnica, de ingeniería o relativa a cualquier otro asunto—, por su propia naturaleza es completamente distinta de la luz del conocimiento y la sabiduría, de la inteligencia penetrante y de la capacidad de comprensión perfectas que se conceden al profeta para cumplir la misión de la profecía. Por elevada y avanzada que sea la primera clase, ciertamente no constituye una fuente de conocimiento cierto. Pues el no profeta que llega a una conclusión mediante esa perspicacia no sabe con certeza si ha llegado a ella gracias a la guía de Allah o mediante su propio pensamiento e investigación personales. En cambio, así como el Libro revelado al profeta es una fuente de conocimiento cierto, esta segunda facultad es igualmente una fuente de conocimiento cierto. Porque el profeta sabe, con plena conciencia, que esta guía procede de Allah.
Pero, debido a la extrema hostilidad que los rechazadores de los hadices sienten hacia la persona del Profeta, pisotean toda grandeza y dignidad del Profeta. Se esfuerzan desesperadamente por demostrar que no existe diferencia alguna entre el profeta y las personas comunes dotadas de conocimiento. Y si tuviera alguna característica distintiva, esta se reduciría a que Allah, para hacer llegar Su mensaje a Sus siervos, lo había designado como una especie de corredor o mensajero.
La parte siguiente, que el doctor ha omitido, dice: «Por tanto, el método correcto a la luz del Corán es el siguiente: primero, las disposiciones fundamentales otorgadas por Allah; después, el método otorgado por el Mensajero de Allah; y, finalmente, el iŷtihād de las personas investidas de autoridad entre nosotros, a la luz de ambos:
«Obedeced a Allah, obedeced al Mensajero y a quienes tienen autoridad entre vosotros» (sura an-Nisā’, 59).
35. Clasificación de la revelación a la luz del Corán
Objeción: «Usted presentó la aleya 51 de la sura Ash-Shura para demostrar las distintas clases de revelación procedente de Allah. Usted tradujo su significado de la siguiente manera:
«No corresponde a ningún ser humano que Allah le hable, salvo mediante la revelación, o desde detrás de un velo, o enviando a un mensajero que le revele, con Su permiso, lo que Él quiera. En verdad, Él es Excelso y Sabio».
En primer lugar, usted no ha comprendido el significado de la parte final de esta aleya (según mi perspicacia respecto al Corán). De esta aleya he entendido que Allah, exaltado sea, no está describiendo únicamente las formas de hablar con los profetas y mensajeros, sino que se afirma cuál es la forma en que habla con cada persona. Es evidente que los seres humanos son de dos clases: una, los profetas y mensajeros, y otra, las personas que no son profetas. En las dos primeras partes de esta aleya se mencionan dos formas de hablar con los nobles profetas. Una de ellas se expresa mediante la palabra revelación, cuyo significado es el descenso de la revelación en el corazón del profeta, lo cual ocurría por mediación de Yibril (a. s.). La segunda forma era la voz directa de Allah, que se hacía oír desde detrás de un velo, y su mención especial se encuentra en el relato del profeta Musa (a. s.). En el Noble Corán se afirma claramente:وكلم الله موسى تكليما . En otro pasaje se dice que el profeta Musa (a. s.) expresó el deseo de ver abiertamente a ese Ser Majestuoso que le hablaba desde detrás de un velo. No puede ser correcto interpretar esta parte en el sentido de que los nobles profetas recibían la revelación mediante sueños. En la tercera parte de la aleya se afirma que la forma en que Allah, exaltado sea, habla con la gente común es enviándoles un mensajero. Allah envía la revelación a ese mensajero, y el mensajero transmite esta revelación a la gente común. En otras palabras, cuando recitamos el Noble Corán, es como si Allah estuviera hablando con nosotros».
Respuesta:Para conocer la amplitud y el alcance de la muestra de perspicacia respecto al Corán que aquí se ha presentado, no hace falta ir muy lejos. Consulte el quinto rukū‘ de la sura Ash-Shura del Noble Corán. En la aleya inmediatamente posterior a aquella cuyo significado ha expuesto el doctor, Allah, exaltado sea, dice:
«Y así te hemos revelado un espíritu procedente de Nuestro mandato. Tú no sabías qué era el Libro ni qué era la fe, pero hicimos de ese espíritu una luz mediante la cual guiamos a quien queremos de entre Nuestros siervos. Y, ciertamente, tú guías hacia un camino recto» (aleya 52).
De esto se sabe claramente que ninguna parte de la aleya mencionada anteriormente describe la forma en que la palabra de Allah llega a la gente común; más bien, únicamente describe la forma en que Allah transmite Su palabra a Su profeta. La aleya señala, mediante la expresión «y así», las tres formas de transmisión de las leyes de Allah mencionadas allí. Es decir, Allah, exaltado sea, le dice al Mensajero de Allah (s): «Por medio de las tres formas mencionadas anteriormente te hemos revelado un espíritu procedente de Nuestro mandato». No puede aceptarse que el significado sea «Yibril al-Amín», porque, si eso fuera lo que se quisiera decir, se habría dicho … en lugar de … . Por ello, «el espíritu del mandato» significa todas aquellas orientaciones que fueron reveladas al Gran Profeta (s) mediante las tres formas mencionadas. Después, en las dos últimas frases se describe la sucesión de los acontecimientos: Allah, exaltado sea, guio a uno de Sus siervos mediante la luz que le fue enviada en forma de «el espíritu del mandato», y ese siervo todavía guía a la gente hacia el camino recto.
Aun así, si se ignora la relación con el contexto anterior y posterior y se concentra la atención únicamente en esa aleya cuya explicación ofreció el doctor, tampoco puede tener el significado que él ha intentado extraer de ella. Él explicó la tercera parte de la aleya diciendo que Allah envía un mensajero a la gente común, que Allah envía la revelación al mensajero y que el mensajero transmite esa revelación a la gente común. Sin embargo, el texto original de la aleya dice lo siguiente:
«O envía un mensajero, y entonces este comunica por revelación, conforme a Su mandato, lo que Él quiere».
Si en la frase mencionada se interpreta la palabra «mensajero» como «mensajero humano» en lugar de ángel, su significado sería que el mensajero normalmente revela algo a los seres humanos. Pero ¿acaso los profetas —la paz sea con ellos— revelaban algo a la gente común? El significado mismo de la palabra revelación es una insinuación sutil y una conversación secreta. Desde el punto de vista lingüístico, esta palabra tampoco puede emplearse para referirse a la predicación pública que los profetas —la paz sea con ellos— realizaban entre los siervos de Allah, y en ninguna parte del Corán se emplea con ese significado. Aquí, la palabra «mensajero» se utiliza claramente para designar al ángel que llevaba la revelación a los profetas —la paz sea con ellos—. El acto de transmitir su mensaje se ha explicado, y puede explicarse, mediante la expresión «revelar».
36. Creer en la revelación no recitada (wahy ghayr matlū) es parte de creer en el Mensajero
Objeción:«En ninguna parte del Corán se menciona la clasificación de la revelación que recibían los nobles profetas. Tampoco se menciona en ninguna parte que el Corán sea el conjunto de un solo tipo de revelación y que las restantes clases de revelación —que fueron concedidas al Mensajero de Allah (s)— estén recopiladas en otro lugar. Por el contrario, en el propio Corán se hace decir al Mensajero de Allah (s): “Se me ha revelado este Corán”» (sura al-An‘ām: 19).
¿Se menciona acaso en algún lugar del Corán que se me ha revelado el Corán y que, además de este, se recibió otra revelación que no se menciona en el Corán? La verdad es que usted ni siquiera ha comprendido la importancia de la revelación. Una persona puede convertirse en creyente al creer en la revelación, y la fe completa y perfecta consiste en creer en la revelación. No se trata de creer en una parte de la revelación y no creer en la otra.
Respuesta:«Las pruebas de que, además del Corán, también descendían normas y disposiciones sobre el Noble Profeta (s) mediante la revelación ya fueron presentadas anteriormente en la correspondencia relacionada con el debate titulado “¿Recibía el Noble Profeta (s) alguna otra revelación además del Corán?” [véase el apartado titulado “¿Recibía el Noble Profeta (s) alguna otra revelación además del Corán?”]. Ahora queda la cuestión de dónde se ordena creer en el segundo tipo de revelación. La respuesta es que creer en ella es, en esencia, una parte indispensable de creer en la misión profética. La orden que Allah, exaltado sea, ha dado de creer en Su Mensajero, además de en Su Libro, exige por sí misma que también se crea en toda guía y enseñanza que el Mensajero imparta. Pues esta procede de Allah: “Quien obedece al Mensajero, en realidad obedece a Allah” (sura an-Nisā’: 80). “Si le obedecéis, estaréis bien guiados” (sura an-Nūr: 54). “Estos son aquellos a quienes Allah ha guiado. Seguid, pues, su guía” (al-An‘ām: 91).»
Quizá el señor doctor no sepa que han pasado innumerables profetas sobre quienes no descendió ningún Libro. Un Libro nunca vino sin un profeta, pero sí vinieron profetas sin un Libro. La gente estaba obligada a creer en sus enseñanzas y guía, y a seguirlas, del mismo modo que se le había ordenado creer en el Libro de Allah y seguirlo. No es indispensable que la revelación recitada (wahy matlū, revelación directa) descienda desde el primer día sobre los profetas portadores de un Libro. La revelación de la Torá al profeta Moisés (a) comenzó precisamente cuando, después de que el Faraón se ahogara, llegó con los hijos de Israel al pie del monte Ṭūr (véanse los versículos 130-147 de la sura al-A‘rāf y los versículos 40-43 de al-Qaṣaṣ). Mientras permaneció en Egipto, no le fue revelado ningún Libro. A pesar de ello, el Faraón y todos los habitantes de Egipto estaban obligados a creer en cada palabra que él presentaba de parte de Allah. Incluso por no creer en esas palabras, el Faraón fue castigado junto con su ejército.
Si quienes rechazan los hadices se niegan a aceptar esto, quisiera preguntarles: ¿creen ustedes que el orden actual del Corán procede de Allah? En el propio Corán se declara claramente que este Libro sagrado no descendió de una sola vez en forma de obra coherente, sino que fue revelado gradualmente, poco a poco, en distintos momentos (véanse el versículo 106 de la sura Banī Isrā’īl y el versículo 32 de al-Furqān). Por otra parte, también se menciona claramente que Allah, exaltado sea, asumió personalmente la responsabilidad de organizarlo y enseñarlo de manera coherente.
Esto demuestra de manera concluyente que la disposición actual del Noble Corán se realizó directamente bajo la নির্দেশiva de Allah Ta‘ala; el Gran Profeta (s) no la organizó según su propia voluntad. Ahora bien, ¿puede alguien extraer del Noble Corán alguna instrucción que indique que sus suras deben recitarse conforme a la disposición actual y que sus diferentes aleyas deben colocarse en determinados lugares y contextos? Si en el Noble Corán no existe una orientación semejante, y es evidente que tal mandato no se encuentra en él, entonces necesariamente el Gran Profeta (s) debió recibir de Allah ciertas instrucciones ajenas al Corán, bajo cuya guía recitó este Libro Sagrado en su disposición actual y se lo enseñó a los Compañeros. Además, en la sura Al-Qiyamah, Allah también dijo: «Luego, es responsabilidad Nuestra explicar su significado» (aleya n.º 19).
La discusión anterior demuestra claramente que la explicación e interpretación de las normas y enseñanzas del Corán que el Gran Profeta (s) transmitía mediante sus palabras y actos no era producto de su propio entendimiento; por el contrario, la Majestuosa y Sagrada Esencia que le revelaba el Corán era quien le explicaba su significado y le proporcionaba una explicación detallada de aquellos asuntos que requerían un desarrollo pormenorizado. Ninguna persona que afirme creer en el Corán puede negarse a aceptar esto.
37. ¿También traía Yibril (a) la revelación indirecta (wahy no recitado)??
Objeción: «Usted ha escrito que en el Noble Corán solo está registrada la revelación descendida sobre el Profeta (s) por medio de Yibril (a). En primer lugar, diga de dónde supo que el Gran Profeta (s) también recibía revelación sin la mediación de Yibril (a). En segundo lugar, quizá no sepa que, respecto de aquello que usted llama revelación sin la mediación de Yibril (a) —es decir, los hadices—, la creencia de quienes reconocen los hadices como revelación es que Yibril (a) descendía con estos hadices exactamente como descendía con el Corán (véase la obra Yami‘ Bayan al-‘Ilm). Por tanto, su afirmación tampoco resulta aceptable para los miembros de su propia comunidad».
Respuesta: Es una enfermedad de lo más extraña preguntar cuál es la fuente de algo cuya fuente se ha indicado repetidamente. De la aleya 51 de la sura Ash-Shura, sobre la cual el propio doctor acaba de hablar, se desprende claramente que los profetas (la paz sea con ellos) también recibían revelación sin la mediación de Yibril (a). Parece que el doctor ni siquiera ha visto la obra Yami‘ Bayan al-‘Ilm y que la ha citado al azar de algún lugar. En esta obra se reproduce precisamente la siguiente declaración de Hassán ibn ‘Atiyyah:
«El Mensajero de Allah (s) recibía revelación; entonces Yibril (a) venía, la explicaba y enseñaba la manera de ponerla en práctica».
¿Dónde se encuentra en la frase anterior el significado de que Yibril traía cada revelación? De ella solo se sabe que Yibril (a) traía otras revelaciones además del Corán. No es difícil comprender la diferencia entre «Yibril también las traía» y «solo Yibril las traía».
38. ¿Son el Libro y la sabiduría (hikmah) una misma cosa o cosas distintas??
«Usted ha argumentado que Allah Ta‘ala ha declarado que tanto el “Libro” como la “Sabiduría” fueron revelados de parte de Allah. Libro significa el Corán, y Sabiduría significa la Sunna, es decir, el hadiz. Por mucho que se lamente su semejante experiencia con el Corán, nunca será suficiente. ¡Siervo favorecido! La letra waw entre “Libro” y “Sabiduría” no es una conjunción —cuyo significado sería “y”—, sino una waw explicativa. La prueba de ello se encuentra en el propio Noble Corán. Allah Ta‘ala ha llamado al propio Corán Hakim (lleno de sabiduría). …………….. En otro lugar ha llamado al-Kitab al-Hakim. …………..»
Respuesta:Los negadores del hadiz están sumidos en el error de creer que, al determinar el significado de la letra waw, el ser humano goza de plena libertad: donde quiera puede considerarla una conjunción, y donde quiera puede declararla una «waw explicativa». Pero deben saber que la determinación del significado de una palabra no es tan arbitraria, no solo en la lengua árabe, sino en la literatura de cualquier idioma. La waw solo puede considerarse explicativa cuando las dos palabras entre las que aparece son sinónimas, o cuando del contexto se desprende que el hablante pretende establecerlas como sinónimas. Pero cuando no existe tal situación, la letra waw se utiliza o bien para unir dos cosas diferentes, o bien para relacionar lo general con lo particular o lo particular con lo general; de otro modo, el significado queda completamente confuso.
Ahora observe que, a la luz de la lengua árabe, está claro que las dos palabras «Libro» y «Sabiduría» no son sinónimas, sino que ambas se emplean para expresar dos significados distintos. Asimismo, a la luz del Corán, puede decirse que el uso de estas dos palabras en el Corán no demuestra que este establezca la Sabiduría como sinónimo del Libro. En la sura an-Nahl, Allah Ta‘ala dice:
«Invita con sabiduría al camino de tu Señor». ¿Acaso esto significa invitar con el Corán?
Respecto al honorable ‘Isa (la paz sea con él), en la sura az-Zujruf se dice: «Dijo: “He venido a vosotros con sabiduría”». ¿Acaso esto significa: «He venido con un Libro»? En la sura al-Baqara se dice: «A quien se le ha concedido la sabiduría, se le ha concedido un bien abundante». ¿Acaso esto significa que se le ha dado un Libro? En la sura Luqman se dice acerca de Luqman el Sabio:
«Y concedimos a Luqman la sabiduría». ¿Acaso esto significa que se le dio un Libro?
En realidad, en ninguna parte del Corán «Libro» significa «Sabiduría», ni «Sabiduría» significa «Libro». Dondequiera que aparece la palabra «Libro», se refiere al conjunto de las aleyas reveladas por Allah Ta‘ala. Y dondequiera que aparece la palabra «Sabiduría», se emplea con el significado de conocimiento intelectual y discernimiento mediante los cuales el ser humano puede comprender la verdad y adoptar una perspectiva correcta en el pensamiento y en la acción. Esto puede darse tanto en relación con el Libro como fuera de él. Cuando se utiliza la palabra Hakim para el Libro, su significado necesariamente es que el Libro contiene sabiduría, pero no que el Libro mismo sea la Sabiduría, ni que la Sabiduría se encuentre únicamente en el Libro y no exista ninguna sabiduría fuera de él.
Por tanto, no es correcto entender que la revelación del Libro y la Sabiduría al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) significa que al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) solo le fue revelado el Libro. Más bien, su significado correcto es que, junto con el Libro, también le fueron revelados los métodos de acción, el conocimiento intelectual y la sabiduría, mediante los cuales comprendió correctamente el propósito de este Libro y demostró cómo ponerlo en práctica de la manera más correcta en la vida humana. Del mismo modo, el significado de la frase ……….. nunca es que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se limitara a recitar a la gente las palabras del Libro. Más bien, significa que les explicaría el significado y el sentido del Libro, y los instruiría en el conocimiento intelectual y los métodos de acción mediante los cuales podrían construir el sistema de vida terrenal conforme a las metas y objetivos del Libro de Allah.
39. El significado de la palabra «tilawat»
Acusación:«La prueba más contundente de que el Corán mismo es la Sabiduría es el versículo de la sura al-Ahzab que usted citó, sin reflexionar siquiera sobre lo que estaba diciendo. El versículo se cita aquí:
Usted sabe perfectamente que llama wahy matlu a la revelación incorporada en el Corán, y wahy ghayr matlu a la revelación externa al Corán.
En este versículo, la Sabiduría también es denominada «ma yutla». Por lo tanto, por Sabiduría se quiere decir precisamente wahy matlu, y no wahy ghayr matlu. En otro lugar, el Corán es llamado wahy matlu. Por ejemplo, en la sura al-Kahf aparece …………………….. En otro lugar, ………………… Además, en diversos lugares del Corán aparece la expresión …………, pero no se menciona la recitación de los hadices. Por tanto, la Sabiduría cuya recitación se menciona en la sura al-Ahzab significa el Corán.
Respuesta: La presentación de una prueba de este tipo se basa también en la ignorancia y en la escasez de conocimientos. Los eruditos especializados de épocas posteriores utilizaron la palabra «tilawat» como un término técnico exclusivamente para referirse a la recitación del Noble Corán; sobre esta base se difundieron los dos términos técnicos «wahy matlu» y «wahy ghayr matlu». En el Noble Corán, la palabra «tilawat» se utiliza únicamente con el significado de «leer»; no fue reservada como término técnico exclusivamente para la recitación de los versículos coránicos. Si quedara la menor duda al respecto, puede consultarse el versículo 102 de la sura al-Baqara: «Y siguieron aquello que los demonios recitaban durante el reinado de Salomón».
40. El significado del descenso de la Balanza junto con el Libro
Acusación: «Usted dijo que, además, el Noble Corán menciona otra cosa que Dios Altísimo hizo descender junto con el Libro. Se trata de al-Mizan, es decir, la capacidad para guiar. Es evidente que esta tercera cosa no está incluida ni en las palabras ni en las acciones del Mensajero de Dios (s), pues, del mismo modo que las palabras y acciones del Mensajero de Dios (s) eran distintas del Corán, las palabras y acciones del Profeta (s) también eran distintas de aquella guía celestial que se denomina al-Mizan. Resulta sorprendente que usted haya citado de la aleya 25 de la sura al-Hadid únicamente la parte en la que se mencionan el Libro y la Balanza. ¿Por qué omitió la parte de dicha aleya que dice: «Y hemos hecho descender el hierro»? Esta aleya demuestra que, junto con el Libro y la Balanza, una cuarta cosa, al-Hadid (el hierro), también fue hecha descender por Dios de manera semejante.»
Respuesta: Si esta discusión no tuviera como objetivo la polémica, no habría sido nada difícil comprender que, en la noble vida del Mensajero de Dios (s) y en sus palabras y acciones, toda persona sensata habría podido reconocer la Sabiduría otorgada por Dios y la Balanza de la justicia. Si la Balanza estaba incluida en sus palabras y acciones, entonces no debería estar fuera de ellas. Suscitar aquí una polémica de este tipo constituye, en realidad, un ejemplo deplorable de argumentación sofística. En las palabras y acciones de una persona pueden manifestarse simultáneamente la inteligencia y la sabiduría, así como el equilibrio. ¿Existe acaso entre estas dos cosas una contradicción tal que, estando presente una, la otra no pueda estar presente junto con ella? De estas palabras puede deducirse hasta qué punto los negadores de los hadices han incurrido en razonamientos tortuosos y polémicas sofísticas. También debe quedar claro aquí que no utilicé la palabra Balanza únicamente en el sentido de una capacidad general para guiar, sino en el sentido de la capacidad mediante la cual el Noble Profeta (s) estableció, en el individuo, la sociedad y el Estado, un sistema justo conforme a las metas y objetivos del Libro de Dios.
En el caso de la objeción relacionada con Al-Hadid (El Hierro), puede decirse lo siguiente: lectores, tengan la amabilidad de leer ustedes mismos la aleya 25 de la sura Al-Hadid. Allí se menciona el Libro y la Balanza: «(Hemos hecho descender estas dos cosas junto con los profetas)». Pero respecto al hierro solo se ha dicho: «(Y hemos hecho descender el hierro)». Por ello, utilizan esta cosa colocándola específicamente bajo el Libro y la Balanza otorgados a los profetas. Ahora bien, que el hierro haya sido hecho descender por parte de Allah es algo extraño para los negadores del hadiz. Pero la clara frase del Noble Corán dice: «Hemos hecho descender el hierro».
41. Otro debate tortuoso
Objeción: «Avanzando, usted ha dicho que el Corán también informa de una tercera cosa que fue hecha descender aparte del Libro». En apoyo de ello, ha citado las siguientes tres aleyas:
«Por tanto, creed en Allah, en Su Mensajero y en la luz que hemos hecho descender» (sura At-Tagabun: 8).
«Por tanto, quienes creen en este Mensajero, lo honran, lo ayudan y siguen la luz que ha sido hecha descender con él, esos son los triunfadores» (sura Al-Araf: 157).
«Ha venido a vosotros, procedente de Allah, una luz y un Libro claro. Mediante él, Allah guía hacia los caminos de la paz a todo aquel que sigue Su complacencia» (sura Al-Maida: 15-16).
En la primera aleya se ordena creer en Allah, en el Mensajero y en la luz. Según su opinión, ¿no se ha dado ninguna instrucción de creer en algo aparte de Allah y del Mensajero: ni en el Libro, ni en la sabiduría, ni en la Balanza; sino que solo se ha ordenado creer en una cuarta cosa, que usted ha establecido como algo independiente del Libro, la sabiduría y la Balanza? En la segunda aleya se menciona creer en el Mensajero y se ordena seguir la luz. Es decir, en la aleya no se ordena seguir el Libro ni la sabiduría. Según su razonamiento, si una persona no cree en el Corán, sino únicamente en la luz, y no sigue el Corán, sino únicamente la luz, entonces pertenecerá al grupo de los creyentes y de los salvados. ¿Qué es esta luz? Al explicarla, usted ha dicho: «Puede significar la inteligencia, la perspicacia y la visión interior que Allah, el Altísimo, concedió al Gran Profeta (s)». Así, se quedaría liberado de creer en el Corán y de seguirlo, e incluso de obedecer las palabras y los actos del Gran Profeta (s), pues en estas aleyas solo se menciona la luz.
Respuesta: Este es también otro ejemplo llamativo de debate tortuoso. Si los negadores del hadiz hubieran leído alguna vez el Corán con comprensión y atención, habrían podido familiarizarse con el estilo discursivo del Sagrado Corán. El Noble Corán, en distintas etapas y de acuerdo con las circunstancias de lugar, tiempo y personas, pone énfasis en diferentes partes de sus enseñanzas. Por ejemplo, en un lugar anuncia el Paraíso como consecuencia de creer únicamente en Allah. En otro, describe únicamente la creencia o la incredulidad en la otra vida como la causa fundamental del éxito o del fracaso. En un lugar presenta la creencia en Allah y en la otra vida como la causa del éxito; en otro, señala únicamente creer en el Mensajero como medio de salvación. De manera semejante, entre las obras menciona a veces una determinada obra como medio de salvación y otras veces otra cosa. ¿Acaso se presentarán todas estas aleyas, de la manera mencionada, como si estuvieran en conflicto entre sí, y se concluirá de ello que son contradictorias entre sí?
Sin embargo, un poco de conocimiento basta para comprender de corazón que, en todos los lugares mencionados, el Noble Corán ha expuesto claramente, según las circunstancias, distintos aspectos de una gran verdad, y que ninguno de esos aspectos niega a los demás. Toda persona que crea en el Mensajero de Dios (s) y esté dispuesta a seguir la luz que él trajo aceptará espontáneamente también el Corán, y procurará beneficiarse de la sabiduría y el conocimiento que enseñó el Mensajero de Dios (s). ¿Cómo puede suponerse que quien niega el Corán sea seguidor de la luz de la misión profética?
42. ¿De qué qibla se habla en los versículos relativos al cambio de la qibla??
Objeción:Usted ha presentado así el versículo relativo al cambio de la qibla y su traducción:
“Y habíamos establecido la qibla que habías seguido hasta entonces únicamente para ver quién obedecía al Mensajero y quién se volvía atrás” (Sura Al-Báqara: 143).
Al respecto, usted escribió: “En el Noble Corán no ha llegado ninguna orden de convertir en qibla la dirección que los musulmanes seguían antes de que la Mezquita Sagrada fuera establecida como qibla. Si ha llegado tal orden, menciónela” (ibíd., p. 449).
Si hubiera llegado alguna orden al respecto en el Sagrado Corán, sin duda estaría mencionada en el Corán. Pero, puesto que no llegó ninguna orden, ¿cómo voy a citar una referencia del Corán? Usted supuso desde el principio que la primera qibla había sido establecida por Dios, el Altísimo, y luego tradujo el versículo citado conforme a esa suposición. En este versículo, el significado de la palabra (kunta) no es “tú eras”, sino “tú estás”. Es decir: “Hemos establecido la qibla sobre la cual estás para que podamos ver quién sigue al Mensajero y quién se vuelve atrás”. El propio Corán ofrece apoyo para este significado.
Respuesta: El significado de la palabra (kunta) en el versículo anterior se ha interpretado como “tú estás” únicamente sobre la base de que, en la lengua árabe, la palabra …(kana) a veces se emplea con el sentido de “está” en lugar de “era”. Pero quien haya leído alguna vez con comprensión toda la sección en la que se encuentra dicho versículo, en la Sura Al-Báqara, no puede interpretar aquí la palabra (kunta) como “tú estás”. Pues el contenido anterior y posterior constituye un obstáculo para darle ese significado. La sección comienza con el siguiente versículo:
“Los necios dirán ciertamente: ‘¿Qué los apartó de la qibla que seguían?’”
Aquí, el significado de la palabra … (kānū) no puede ser de ningún modo “ellos están”. Pues la frase “¿qué cosa ha vuelto atrás?” deja claro que los musulmanes dirigían el rostro hacia alguna otra qibla. Ahora, al abandonarla, se disponían a volver el rostro hacia una qibla diferente, y por ello los opositores tuvieron la oportunidad de plantear la objeción: ¿por qué abandonaron su qibla anterior? Después se explicó cuál podía ser la respuesta de Allah Altísimo a la objeción de los opositores. En este contexto, entre otras cosas, también se dijo lo siguiente:
“Solo establecimos la qibla que seguías para que…”
Aquí, con la expresión (kunta alayhā) se hace referencia exactamente a aquello de lo que se habló en el versículo anterior con (kānū alayhā). De ningún modo puede significar “tú estás”. El versículo anterior determina de manera concluyente que su significado es “tú estabas”. Después, en el tercer versículo, la orden de cambiar la qibla fue dada de la siguiente manera:
“Vemos que vuelves repetidamente tu rostro hacia el cielo. Por eso te dirigimos hacia la qibla que deseas. Así pues, vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada.”
La imagen clara que se desprende del versículo anterior es que, en un principio, había una orden de rezar dirigiendo el rostro hacia una qibla distinta de la Mezquita Sagrada. Rasulullah (s.) deseaba que entonces se cambiara esa qibla. Por eso levantaba repetidamente el rostro hacia el cielo, esperando que llegara la orden de cambiarla. En ese momento llegó la orden: ahora te dirigimos hacia la qibla que deseas adoptar como qibla. Vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada. Si se observa el versículo ………… a la luz de esta relación con lo anterior y lo posterior, se verá que aquí no hay lugar para la interpretación retorcida que presentó el doctor. Allah Altísimo afirma claramente que la qibla hacia la que los musulmanes se orientaban antes de la Mezquita Sagrada también había sido determinada por Allah Altísimo, y que Él la había establecido para comprobar quién seguía al Mensajero y quién retrocedía.
43. ¿Cómo surgió la cuestión de obedecer o no a Rasulullah (s.) con respecto a la qibla??
Objeción:Si se admite que Allah Altísimo había establecido la primera qibla, entonces la siguiente afirmación carece por completo de sentido: “Lo hicimos para comprobar quién obedece al Mensajero y quién retrocede”. Esto se debe a que, cuando se estableció la primera qibla, no se planteaba la cuestión de que alguien retrocediera. El Noble Profeta (s.) se orientaba hacia una qibla, y quien participaba con el Noble Profeta (s.) también se orientaba en esa dirección. La cuestión de “retroceder” solo surgió cuando se cambió esa qibla. Fue entonces cuando se presentó la oportunidad de comprobar quién sentía mayor apego por aquella primera qibla y quién, como muestra de obediencia al Mensajero —quien efectuó este cambio por orden de Allah—, volvía el rostro hacia la nueva qibla.
Respuesta: Esto es únicamente el resultado de un conocimiento limitado. Los negadores del hadiz no saben que, en la época de la ignorancia, la Kaaba ocupaba la posición de santuario más sagrado de toda la nación árabe. Cuando, al principio del islam, Bayt al-Muqaddas fue establecido como qibla en lugar de la Kaaba, aquello constituyó una dura prueba para los árabes. Para ellos no era fácil abandonar su casa central de culto y adoptar como qibla la casa de culto de los judíos. De este modo, la siguiente parte del versículo en cuestión dice:
«Aunque aquella quibla era más difícil, no lo era para quienes Dios había guiado por el camino recto; y Dios no hará que vuestra fe se pierda».
De la frase anterior se sabe que, en relación con esta quibla, no podía plantearse ninguna cuestión de retroceso. Además, de esta aleya se sabe también que se puso a prueba la fe de la gente mediante una orden que no había llegado en el Noble Corán, sino que había sido transmitida por el Mensajero de Dios (s). Respecto de quienes siguen esta orden, Dios Altísimo dice: «No haremos que vuestra fe se pierda». Después de esto, ¿puede quedar alguna duda de que, además del Noble Corán, una orden puede llegar al Mensajero de Dios (s) mediante la revelación y que también es obligatorio creer en ella?
44. La acusación de que el Mensajero de Dios (s) determinó la quibla por iniciativa propia
Acusación:El hecho de que la orden relativa a esta nueva quibla procediera de Dios, y no la orden relativa a la primera quibla, queda aclarado por el Corán dos aleyas después, donde dice:
«Si, después de que te haya llegado el conocimiento, sigues las pasiones de la gente, pasarás inmediatamente a formar parte de los injustos» (sura Al-Baqara: 145).
De aquí se sabe claramente que al-‘ilm (es decir, la revelación procedente de Dios) llegó con respecto a la nueva quibla. Si la primera quibla también hubiera sido determinada conforme a al-‘ilm, aquí nunca se habría podido decir: «Después de que haya llegado al-‘ilm, no os volváis hacia la primera quibla».
Respuesta:Mi acusación era que los que rechazan los hadices deforman mis palabras y me las presentan en mi propia presencia. Pero ahora, ¿qué acusación puede formularse contra quienes son tan temerarios como para deformar las aleyas del Libro de Dios Altísimo y atribuirles un significado inventado por ellos?
Al leer conjuntamente la aleya completa cuyo final se cita para extraer el significado mencionado y el final de la aleya anterior, se comprende qué trato están dando los que rechazan los hadices al Noble Corán. Cuando se hizo de la Mezquita Sagrada la quibla, dejando de lado Bayt al-Muqaddas, también surgió para los judíos la oportunidad de lanzar reproches, calumnias y acusaciones, del mismo modo que había surgido para los árabes con respecto a la quibla anterior. A este respecto, Dios Altísimo dice:
«La Gente del Libro sabe muy bien que esta —es decir, establecer la Mezquita Sagrada como qibla— es la verdad y lo correcto de parte de su Señor. Y Allah no está desatento a lo que hacen. Aunque presentes ante la Gente del Libro cualquier señal, no seguirán tu qibla, y tú tampoco seguirás su qibla. Y ninguno de ellos seguirá la qibla de los otros. Y si, después de haber recibido este conocimiento, siguieras sus deseos, entonces serías de los injustos» (sura Al-Báqara, 144-145).
¿Cómo se extrae finalmente de lo dicho en el versículo, de acuerdo con su contexto, el significado de que la primera qibla fue determinada según al-‘ilm? Aquí solamente se afirma que, una vez llegado el mandato de convertir la Mezquita Sagrada en qibla en lugar de Bayt al-Muqaddas, después de recibir este conocimiento, volverse hacia la qibla mencionada anteriormente, influido únicamente por la propaganda de los judíos, constituiría una injusticia. Ni siquiera bajo el amparo de la lógica puede interpretarse que la qibla hacia la cual se orientaban inicialmente hubiera sido determinada por el propio Profeta (s). Especialmente cuando en los versículos anteriores ya están presentes las explicaciones que fueron citadas en respuesta a las acusaciones 42 y 43. Calumniar al Profeta (s), afirmando que él mismo determinó la qibla, es una de las formas más abyectas de osadía.
45. فقد صدق الله رسوله الرؤيا. Significado del versículo।
Alegación: El segundo versículo que usted ha presentado es el siguiente:
«Y lo ha traducido así: “Allah mostró a Su Mensajero un sueño verdadero…….”» (sura Al-Fath, 27).
Primero, dígame: usted فقد صدق الله رسوله الرؤيا. ¿En virtud de qué principio ha traducido esto como «Allah mostró un sueño verdaderoالرؤي…صدق»? Su significado no puede ser en absoluto «Él mostró un sueño verdadero». Su significado es: «Hizo realidad el sueño y demostró su veracidad». Por ejemplo: «Allah hizo realidad Su promesa y demostró su veracidad». No lo tradujo como: «Allah te hizo una promesa verdadera».
Respuesta: …………………. De ninguna manera puede significar «Allah hizo realidad el sueño de Su Mensajero y demostró su veracidad». Si se quisiera expresar eso, se habría dicho …………… ………….
No se habría dicho así. En esta expresión, la palabra … (sadaqa) tiene dos objetos directos: uno, el Mensajero, a quien se mostró el sueño; y dos, el sueño, que era verdadero o en el cual se había dicho la verdad. Por eso, necesariamente significa: «Allah mostró a Su Mensajero un sueño verdadero», o «le dijo la verdad en el sueño». Es exactamente como cuando alguien dice en árabe: su significado sería «Él me dijo la verdad». No significaría: «Él hizo realidad y demostró la veracidad de lo que me dijo».
Además, si se acepta el significado que el doctor pretende atribuir al versículo mencionado, la parte siguiente del versículo, en la que Allah Altísimo dice: «Ciertamente entrarás en la Mezquita Sagrada», quedaría sin sentido. Esta última frase deja claro que lo que se había mostrado en el sueño aún no se había cumplido. Antes de que se demostrara su veracidad, Allah Altísimo aseguró a quienes habían dudado de la veracidad del sueño del Mensajero de Allah (s) que les habíamos mostrado un sueño verdadero y que este sueño se haría realidad. Si este sueño ya se hubiera hecho realidad antes de la revelación de este versículo, Allah Altísimo habría dicho «ciertamente habéis entrado» en lugar de «ciertamente entraréis».
No se trata únicamente de eso: toda la sura Al-Fath, alrededor de uno de cuyos versículos gira aquí la discusión, atestigua que esta sura fue revelada después del Tratado de Hudaybiyya, cuando se impidió a los musulmanes realizar la umra y aún no se había producido la entrada en la Mezquita Sagrada. Por tanto, dentro de este contexto, no puede interpretarse que el sueño ya se hubiera hecho realidad en aquel momento.
46. ¿Puede la revelación llegar también en forma de sueño??
Objeción: Según su traducción, usted pretende demostrar que este sueño del Noble Profeta (s) también formaba parte de la revelación. Considerar el sueño como revelación demuestra precisamente ignorancia acerca de la revelación.
Respuesta: Los versículos 103-105 de la sura As-Saffat refutan por completo esta afirmación del doctor. El profeta Abraham (a) dijo a su hijo:
«¡Oh, hijo mío! He visto en sueños que te sacrificaba». El hijo respondió: «¡Querido padre! Haz lo que se te ha ordenado». Esto significa claramente que el hijo no consideró el sueño de su padre profeta como un simple sueño, sino como una orden de Allah que le había sido comunicada en el sueño. Si el hijo hubiera entendido esto erróneamente, Allah Altísimo habría dado una explicación clara de que no damos órdenes a los profetas por medio de sueños. Sin embargo, Allah Altísimo dice:
«¡Oh, Abraham! Has hecho realidad el sueño. Así recompensamos a quienes obran rectamente».
47. Objeciones y calumnias sin fundamento
Objeción:Usted ha escrito: «El Mensajero de Allah (s) soñó en Medina que había entrado en La Meca, la Noble, y había circunvalado la Casa de Allah. Informó de este sueño a los honorables Compañeros y luego partió para realizar la umra. Los incrédulos de La Meca le impidieron el paso en un lugar llamado Hudaybiyya y, como consecuencia, se celebró el tratado de Hudaybiyya. Algunos Compañeros quedaron desconcertados, y Hazrat Umar (ra), como su representante, preguntó: “¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Acaso no nos informaste de que entraríamos en La Meca y circunvalaríamos la Casa de Allah?”. Él respondió: “¿Acaso dije que eso ocurriría en este mismo viaje?”»
Puede objetarse a su explicación anterior que —Dios nos libre— el propio Mensajero de Allah (s) se había equivocado al comprender el contenido de su revelación.
Respuesta: No se entiende de dónde surge la acusación de que el propio Mensajero de Allah (s) se había equivocado al comprender el significado de la revelación. De la frase citada anteriormente solo se sabe que, al escuchar el sueño del Noble Profeta (s), la gente creyó que la umra se realizaría en ese mismo viaje, y cuando esto no pudo llevarse a cabo, quedó sumida en la duda.
Objeción:De lo que usted ha escrito sobre este suceso, desde el principio hasta el final, se desprende que: (1) desde el comienzo, el Mensajero de Allah (s) había sido informado por Allah de que ese año se le impediría el paso y que entraría en La Meca al año siguiente; (2) el Mensajero de Allah (s) no informó de ello a ninguno de los Compañeros, sino que los indujo erróneamente a creer que entrarían en La Meca en ese mismo viaje. Cuando los Compañeros quedaron sumidos en la incertidumbre y un Compañero tan influyente como Hazrat Umar (ra) se vio obligado a decir: “Usted nos había dicho que entraríamos en La Meca y circunvalaríamos la Casa de Allah”, ¿no constituye esto una calumnia contra el Profeta (s), acusándolo de haber engañado a sus Compañeros?
Respuesta: ¿Dónde se encuentra que el Noble Profeta (s) hubiera creado semejante idea? Fueron algunas personas quienes supusieron por su cuenta que la umra se realizaría ese año. El propio doctor, en las palabras mías que ha citado anteriormente, dice que cuando se le preguntó al Noble Profeta (s): «¿Acaso no nos informaste de que entraríamos en La Meca y circunvalaríamos la Casa de Allah?», el Noble Profeta (s) les respondió: «¿Acaso dije que eso ocurriría en este mismo viaje?». Es perfectamente claro que, si el propio Noble Profeta (s) realmente hubiera hecho creer a la gente que la umra se realizaría en ese mismo viaje, ¿cómo habría podido responder así a su acusación?
A este respecto, los lectores deben buscar y leer la discusión anterior sobre este tema en las páginas 121-122 de la edición urdu de este libro, para comprobar cuál era realmente la afirmación y en qué se la está transformando. El Noble Profeta (s) soñó que había entrado en La Meca, la Noble, y había circunvalado la Casa de Allah. Relató el sueño a los Compañeros exactamente tal como lo había visto y partió con ellos con la intención de realizar la umra. En esa situación, no dijo que la umra se realizaría ese año, ni dijo tampoco que no se realizaría ese año. La cuestión es: ¿cómo puede acusársele de haber creado una idea equivocada sobre este asunto o de haber engañado a la gente? Supongamos que un gobierno con autoridad permanente ordena a un comandante que parta con su ejército para emprender una campaña. El comandante sabe que dicha campaña no se llevará a cabo en ese viaje, sino en algún viaje posterior, y que esta expedición se envía para despejar el camino hacia la consecución del objetivo principal. Sin embargo, no se lo revela a los soldados y solo les dice: “He recibido la orden de dirigir esta campaña”. ¿Puede interpretarse de lo anterior que el comandante engañó a sus soldados? ¿Es realmente necesario que un comandante revele si el hecho de que este plan salga a la luz podría afectar a la moral de sus soldados? Si el comandante no les dice a los soldados que la campaña prevista tendrá éxito en ese viaje, pero tampoco les dice que no se realizará en ese viaje, ¿con qué ley puede finalmente calificarse esto de mentira?
Objeción:Si Allah ya le había informado al Profeta (s) de antemano de que el asunto terminaría de ese modo, ¿qué necesidad había de que Allah Todopoderoso dijera, en respuesta a la pregunta de los Compañeros: «Allah ha hecho realidad el sueño verdadero de Su Mensajero; si Allah quiere, entraréis ciertamente en la Mezquita Sagrada»? De ello se desprende que —Dios nos libre— el propio Profeta (s) había quedado sumido en la duda, preguntándose si Allah realmente le había mostrado un sueño verdadero o si simplemente le había dicho: “Id a La Meca; entraréis en la Mezquita Sagrada”. Para disipar esta duda, Allah Todopoderoso tuvo que volver a asegurarle: “No os inquietéis; os hemos mostrado un sueño verdadero y ciertamente entraréis en la Mezquita Sagrada”.
Respuesta: En el entusiasmo por presentar su acusación, el doctor se ha dejado llevar hasta el punto de no advertir que la expresión «ciertamente entraréis en la Mezquita Sagrada» no está dirigida al Mensajero de Allah (s), sino a los musulmanes.لقد خلن Es un verbo en plural. Se dirigió a los Compañeros que habían acudido con el Noble Profeta (s) en vísperas del tratado de Hudaybiyya, diciéndoles: «Hemos mostrado a nuestro Mensajero un sueño verdadero; ciertamente entraréis en la Mezquita Sagrada».
Acusación: «¿No es acaso sorprendente que, mediante sus palabras, usted haya atribuido al Profeta (s) la calumnia de mentir? Incluso ha llegado a afirmar, en defensa de la legitimidad de sus propias mentiras, que en tales circunstancias el Profeta (s) no solo permitió mentir, sino que lo declaró obligatorio?»
Respuesta: ¡Qué otra cosa puede ser sino una defensa basada en mentiras! Los negadores del hadiz se han vuelto tan desvergonzados en su propaganda calumniosa que no dudan en dirigirle a una persona, en su propia cara, una falsa acusación. ¿Pueden presentar, como prueba de su acusación, alguna declaración mía en la que yo haya dicho: «En tales circunstancias, el propio Profeta (s) no solo permitió recurrir a la mentira, sino que la declaró obligatoria»? En realidad, lo que dije en uno de mis artículos no fue que, «en tales circunstancias», recurrir a la mentira fuera lícito u obligatorio; lo que dije fue que, cuando decir la verdad puede convertirse en instrumento de una terrible opresión y no existe otra manera de impedir esa opresión que expresar algo contrario a los hechos, decir la verdad constituiría un delito, y que, hasta el límite de la necesidad imperiosa, decir algo contrario a los hechos puede ser lícito en ciertas circunstancias y volverse indispensable en otras. En aquel artículo también presenté un ejemplo. Suponga que está librándose una guerra entre un ejército de incrédulos y un ejército musulmán, y que usted cae en manos del ejército enemigo. Ahora el ejército enemigo le pregunta dónde se encuentra su ejército y le solicita otros secretos militares semejantes. Dígame entonces: ¿revelaría usted, diciendo la verdad, toda la información de su ejército? Si el señor doctor tiene alguna objeción contra esto, que responda claramente a esta pregunta.
Acusación: Usted ha sido tan insolente e indecoroso que ni siquiera sintió vergüenza al decir que, mientras no pudo hacerse con el poder estatal, el Profeta (s) siguió predicando la enseñanza de la igualdad de derechos entre las personas. Cuando se apoderó del poder estatal, pisoteó aquella enseñanza y relegándola al olvido limitó la autoridad del Estado a su propio linaje.
Respuesta: Este es otro ejemplo de una falsa acusación lanzada a la cara. En el artículo cuyo contenido se ha deformado y presentado ante mí como si fuera el original, se decía que no es posible aplicar en la práctica los principios del islam mediante métodos oscuros e inciertos; más bien, al aplicar un principio a un asunto determinado, hay que considerar necesariamente si las circunstancias son propicias para ponerlo en práctica. Si las circunstancias no son propicias, primero hay que esforzarse por hacerlas propicias y luego aplicarlo. Como ejemplo, se mencionaba que, aunque el principio islámico de la igualdad exigía que, al igual que para cualquier otro cargo, en la elección del califa solo se tuviera en cuenta la aptitud, sin prestar atención a la tribu a la que perteneciera la persona apta, cuando el Noble Profeta (s) observó que las circunstancias de Arabia aún no eran propicias para aplicar ese principio en lo referente al califato, y que existía el riesgo de que el califato islámico fracasara desde el comienzo si se nombraba califa a alguien ajeno al linaje de Quraysh, aconsejó que el califa fuera elegido del linaje de Quraysh. Cualquiera puede ver la interpretación deformada que el señor doctor ha dado a estas palabras.
48. El significado del versículo …………………………….
Acusación: Usted ha presentado así el versículo de la sura At-Tahrim: «El Noble Profeta (s) confió en secreto un asunto a una de sus esposas. Ella lo comunicó a las demás. Cuando el Noble Profeta (s) le pidió explicaciones por ello, ella dijo: “¿Cómo supiste que se lo había comunicado a las demás?”. El Noble Profeta (s) respondió: “Me informó el Omnisapiente y el Omnisciente de todo”».
Después usted preguntó: «Dígame, ¿dónde está en el Sagrado Corán el versículo mediante el cual Allah Taala enviaba una revelación al Noble Profeta (s)?»
Ante todo, dígame: cuando el Profeta (s) dice «me informaron el Al-Alim y el Al-Jabir», ¿cómo se demuestra con ello que el Noble Profeta (s) dijo que Allah Taala le había informado? ¿No significa esto que informó al Profeta (s) la persona que había llegado a conocer ese secreto? Aun así, admito que aquí por Al-Alim y Al-Jabir se entiende Allah Taala. Pero ¿cómo se demuestra con ello que Allah Taala le transmitió esa noticia mediante la revelación? Para quien estudia el Sagrado Corán con siquiera un poco de profundidad, no es un secreto que, cuando Allah Taala atribuye a Sí mismo el conocimiento de alguien, eso no significa necesariamente que le haya impartido conocimiento mediante la revelación. Como aparece en la sura Al-Maida:
«Y adiestrad también a los animales de caza con el conocimiento que Allah os ha enseñado» (versículos 4-5)
(pág. 103) Diga: ¿Significa aquí …………….. que Allah enseña mediante la revelación a quienes adiestran animales de caza: «Adiestrad así a estos animales para cazar»? ¿O ……….. o ……. significa que Allah Altísimo enseña mediante la revelación a cada ser humano todo aquello que desconoce y le enseña personalmente, de manera práctica? En estos versículos, el hecho de que Allah Altísimo otorgue conocimiento e imparta instrucciones no significa distribuir conocimiento o impartir instrucciones mediante la revelación; del mismo modo, …………….. tampoco significa informar mediante la revelación. En estos casos, el Profeta (s) adquirió conocimiento de la información mencionada exactamente del modo habitual en que se llega a conocer una información.
Respuesta:Examine el texto completo. En el versículo de la sura At-Tahrim en torno al cual gira esta discusión se ha citado el pasaje íntegro. Allí se afirma claramente: («Allah le informó de ello»); por tanto, cuando se dice «me informó al-‘Alim al-Jabir», solo puede referirse a Allah Altísimo, no a ningún otro informante. Además, las palabras al-‘Alim y al-Jabir no pueden emplearse para nadie fuera de Allah. Si alguien distinto de Allah le hubiera comunicado la noticia, el Mensajero de Allah (s) habría dicho: «Este informante me ha informado».
Si el Mensajero de Allah (s) hubiera sido informado de este asunto por medios ordinarios de información humana, este asunto insignificante —que una esposa hubiera revelado a otra persona un secreto de otra esposa y que algún informante se lo hubiera comunicado— ni siquiera habría sido mencionado en el Corán, ni se habría descrito de esta manera: «Allah Altísimo informó al Profeta de ello» y «el Omnisciente y el Bien Informado me informó». El propósito de relatar así este acontecimiento en el Noble Corán era advertir a la gente de que vuestros asuntos no están relacionados con un ser humano cualquiera, sino con aquel Mensajero detrás del cual actúa el gran poder de Allah.
49. ¿Se celebró el matrimonio de Zaynab (r.a.) por orden de Allah??
Acusación:Usted ha preguntado dónde se menciona en el Corán que Allah Altísimo ordenó al Profeta (s): «Cásate con la esposa de Zayd». Observe primero que usted escribió que el Profeta (s) celebró este matrimonio «por orden de Allah». Sin embargo, en el versículo solo aparece lo siguiente, cuya traducción usted ha dado así: «Te casamos con esta mujer». Como ya dije antes, el estilo del Noble Corán consiste en que Allah atribuye a Sí mismo las palabras que se pronuncian conforme a las normas y leyes establecidas por Allah Altísimo, sin importar por medio de quién se manifiesten. Por ejemplo, en la sura Al-Anfal se dice acerca de quienes murieron en la batalla: «No fuisteis vosotros quienes los matasteis, sino Allah quien los mató» (versículo 17). Sin embargo, es evidente que aquella matanza fue realizada por manos de los creyentes. … El significado de esto es igualmente el mismo. Es decir, el Profeta (s) celebró este matrimonio conforme a la ley de Allah. Esa ley establecía que se os había prohibido («las esposas de vuestros hijos biológicos» (sura An-Nisa, 23)). Puesto que un hijo adoptivo no puede ser un hijo biológico, casarse con su exesposa no puede ser haram, sino que es permitido. El Profeta (s) se casó con la esposa divorciada de Zayd (r.a.) conforme a esta orden de Allah.
Respuesta:Ante los ojos de quienes rechazan los hadices, el único propósito es extraer del Corán sus propias intenciones. Pero a quienes desean comprender este asunto les pido que estudien atentamente, por favor, los primeros cuatro versículos de la sura Al-Ahzab y que después examinen también los versículos del quinto rukū‘, donde se menciona el matrimonio del Profeta (s) con la mujer divorciada de Zayd (r.a.). En los primeros cuatro versículos se dice: «¡Oh, Profeta! No cedas ante los incrédulos ni ante los hipócritas. Confía en Allah y sigue la revelación que te está siendo descendida». Un hijo adoptivo (de crianza) nunca es un hijo biológico. Esto no es más que una palabra que pronunciáis con la boca. En estas palabras de Allah Altísimo se encuentra una clara indicación de que la revelación mencionada en el segundo versículo está relacionada con el hijo adoptivo. Sin embargo, en dicho versículo no hay ninguna explicación sobre si el propio Profeta (s) recibió la orden de casarse con la mujer divorciada de su hijo adoptivo para abolir esta costumbre. A continuación, lea los versículos 37-39:
(Árabe*****************************************************)
«Después, cuando Zayd hubo roto su vínculo matrimonial con Zaynab, la casé contigo, para que no hubiera impedimento alguno para que los creyentes se casaran con las mujeres de sus hijos adoptivos cuando estos hubieran roto sus vínculos matrimoniales con ellas. La orden de Allah siempre se cumple. No hay impedimento para el Profeta en hacer aquello que Allah le ha hecho lícito. Esta fue también la norma de Allah respecto de los profetas que le precedieron. La orden de Allah está predeterminada. Ellos transmitían los mensajes de Allah, le temían y no temían a nadie excepto a Allah. Allah basta para llevar las cuentas».
Reflexionen profundamente sobre toda esta afirmación. ¿Acaso esta afirmación y esta manera de expresarse indican que el Santo Profeta (la paz sea con él) realizó un acto conforme a la ley de Allah y que, por ello, Allah el Altísimo atribuyó este acto a Sí mismo? ¿O acaso indican claramente que Allah el Altísimo ordenó mediante la revelación que se celebrara este matrimonio, y que dio la orden con el propósito específico de que las esposas de los hijos adoptivos no permanecieran prohibidas como las esposas de los hijos biológicos? Para la gente común, casarse con las esposas divorciadas de hijos de esta clase solamente era lícito, pero para el Santo Profeta (la paz sea con él) se convirtió en una obligación; y esta obligación formaba parte de la responsabilidad de la misión profética, cuya ejecución le había sido ordenada al Santo Profeta (la paz sea con él). Después, observen la afirmación del doctor y juzguen ustedes mismos si estas personas son realmente seguidores del Corán o si pretenden convertir al Corán en seguidor de sus doctrinas inventadas.»
50. (árabe*******) ¿significa la costumbre establecida o la orden de Allah?
Objeción: En el quinto versículo usted presentó que, cuando el Profeta (la paz sea con él) dirigió el ejército contra los Banū Naḍīr, taló muchos árboles de los alrededores para despejar el camino con el fin de atacar. En este contexto, Allah el Altísimo dice:
(Árabe*********************************)
«Tanto los árboles de dátiles que cortasteis como aquellos que dejasteis en pie, ambas acciones se realizaron con el permiso de Allah» (sura Al-Hashr: 5).
En este contexto, usted pregunta: «¿Puede decirme en qué aleya del Noble Corán fue revelado este permiso?». En la aleya de la sura Al-Hajj se dice: (árabe****************) «Se les concedió permiso para combatir a aquellos contra quienes se hace la guerra, porque han sido objeto de una injusticia» (sura Al-Hajj: 39).
En la aleya mencionada se concedió a la comunidad de creyentes permiso para entrar en combate contra los opresores. Es evidente que este permiso fundamental para la guerra incluye, a la luz de los principios y de la ley, todo lo necesario para llevarla a cabo. El Corán explica como (árabe*******) aquello que se realiza conforme a los principios establecidos por Allah y de acuerdo con las disposiciones legales. Por ejemplo: (árabe*****************)
«Todo lo que os afligió el día en que los dos grupos se enfrentaron fue con el permiso de Allah» (sura Al Imrán: 165). Aunque esa ley no opere fuera del universo.
Respuesta: Todo este análisis se ha realizado desviándose del punto central de mi argumento. Yo había escrito que, cuando los musulmanes hicieron esto, sus adversarios difundieron la calumnia de que, al cortar las vides y los árboles frutales de los jardines, habían provocado la corrupción en la tierra (véase la página 124 de esta obra, en urdu). Este era el fundamento principal de mi argumento, que el doctor había retirado deliberadamente, intentando despejar el camino para su propia disputa. Mi argumento era que los judíos y los hipócritas habían formulado contra los musulmanes una acusación concreta. Decían: «Estos han aparecido como reformadores y afirman que somos quienes extirpamos la corrupción de la faz de la tierra; pero ahora ved qué clase de corrupción están creando en la tierra». Cuando, como respuesta, se declaró de parte de Allah que los musulmanes habían realizado esta acción con Mi permiso, esto necesariamente podía constituir una respuesta a su acusación únicamente si se había recibido un permiso específico de parte de Allah para realizarla. La norma general de guerra vigente en la tierra no podía haber servido de base para la respuesta, porque en aquella época las normas militares eran, en su mayoría, brutales y fundadas en la opresión, y los propios musulmanes las consideraban otra forma de corrupción en la tierra. ¿Cómo se podía recurrir a ellas para responder a los acusadores? En cuanto a la ley natural, recurrir aquí a ella habría sido manifiestamente ridículo. Ninguna persona sensata podría haber imaginado jamás que, cuando los adversarios consideraban a los musulmanes causantes de corrupción en la tierra, Allah respondiera: «¡Hombre! Esa es la ley natural». De los ejemplos que el doctor ha presentado aquí del Noble Corán solo se desprende que quienes niegan la Sunnah son completamente incapaces de comprender el Corán. Cierran los ojos ante la relación mutua entre los versículos coránicos, su conexión con lo anterior y lo posterior, el lugar y el contexto, y determinan por completo, de manera independiente, el significado de un versículo de un lugar mediante versículos de otro lugar.
51. Otra interpretación inventada
Acusación: El sexto versículo que usted ha presentado dice:
(Árabe*****************************************)
«Y cuando Allah os prometió que uno de los dos grupos —es decir, la caravana de comerciantes y el ejército de Quraysh— estaría bajo vuestro control, vosotros deseabais que el grupo más débil —la caravana de comerciantes— cayera en vuestras manos. Sin embargo, Allah quería hacer prevalecer la verdad mediante Sus palabras y demostrar que era verdadera, y quebrantar el poder de los incrédulos» (sura Al-Anfal: 7).
Después pregunta usted: «¿Puede mostrar en todo el Noble Corán un versículo en el que se exprese esta promesa de Allah: “Oh, vosotros que vais de Medina hacia Badr, os entregaremos uno de los dos grupos”?»
En principio, esta era aquella promesa completa sobre cuya base Allah había dicho a la comunidad de los creyentes que serían establecidos en la tierra en el cargo de califato; que Allah y Su Mensajero saldrían victoriosos; que la victoria y el asedio favorecerían a los partidarios de Allah; que los creyentes permanecerían exaltados; que Allah nunca concedería a los incrédulos la victoria sobre los creyentes; que los muyahidines se convertirían en dueños de las riquezas y propiedades de sus adversarios, y así sucesivamente. Y en este caso particular, al confrontar esta «promesa» con las circunstancias naturales —cuya explicación el Noble Corán ha dado de la siguiente manera—
Es decir, uno de los dos grupos estaba desarmado y parecía seguro que se lograría la victoria sobre él.
Ya he explicado detalladamente que Allah también atribuye a Sí mismo aquellas cosas que son conformes con las leyes naturales. Las dos promesas mencionadas de Allah pertenecían igualmente a esta categoría. Es decir, las circunstancias indicaban que era seguro obtener el control sobre uno de los dos grupos en cuestión.
Respuesta: También aquí se ha intentado mostrar ingenio ignorando la relación con lo anterior y lo posterior, así como el lugar y el momento. Se está hablando de una situación concreta. Por un lado, el ejército de los incrédulos partía de La Meca equipado con armas y provisiones, y su poder militar era muy superior al de los musulmanes. Por otro lado, una caravana comercial de los qurayshíes regresaba de Siria; llevaba abundantes mercancías y una fuerza militar meramente simbólica. Allah dice que, en este caso, prometimos a los musulmanes que vencerían a cualquiera de los dos grupos. Era una promesa clara y explícita, formulada respecto de cualquiera de dos cosas determinadas. Sin embargo, el doctor ofrece dos interpretaciones. La primera es que dicha promesa significaba la promesa natural de hacerlos ocupar la posición de gobernantes en la tierra y concederles plena autoridad. Pero, si ese hubiera sido el significado, se les habría prometido la victoria sobre ambos grupos, no sobre uno de los dos. Su segunda interpretación es que las circunstancias de aquel momento indicaban que era seguro obtener el control sobre uno de los dos grupos, y que Allah convirtió este indicio de las circunstancias en Su propia promesa. Sin embargo, las circunstancias que prevalecían antes de la victoria en la batalla de Badr indicaban que el control de la caravana comercial era ciertamente seguro, pero que establecer el control sobre el ejército de los qurayshíes era extremadamente difícil. Allah mismo dice en el versículo anterior al que nos ocupa que la situación de los musulmanes cuando se disponían a enfrentarse al ejército de los qurayshíes era que «como si estuvieran siendo conducidos hacia una muerte visible» (sura Al-Anfal, 6).
¿Era esta la situación que indicaba que establecer el control sobre el ejército de los qurayshíes era tan seguro como obtener el control de la caravana? Este tipo de ingeniosa argumentación pone de manifiesto que este grupo que rechaza los hadices no construye su doctrina a partir del Corán, sino que intenta imponer al Corán sus doctrinas inventadas, por mucho que las palabras del Corán rechacen sus doctrinas.
52. Respuestas disparatadas
Objeción: Por último, el versículo que usted ha presentado dice:
(Árabe*************************************************)
«Cuando pedíais ayuda a vuestro Señor, Él respondió a vuestra súplica diciendo: “Os enviaré continuamente mil ángeles para ayudaros”» (sura Al-Anfal, 9).
Después, usted preguntó: «¿Puede decir en qué versículo del Corán fue revelada esta respuesta a la súplica de ayuda de los musulmanes?»
¿Puedo preguntarle que, cuando Allah, exaltado sea, dijo: «Respondo a la súplica de todo suplicante cuando Me invoca» —sura al-Baqara: 186—, por medio de qué prueba escrita se obtiene de parte de Allah la respuesta a la súplica del suplicante? La comunidad de creyentes recibió la respuesta a su súplica exactamente del mismo modo en que cada suplicante recibe de Allah la respuesta a la suya. Pero quienes desean encontrar cada palabra de Allah impresa en un papel, ¿cómo llegará a su conocimiento la respuesta a la súplica?
Respuesta:¡Qué pregunta y qué respuesta! Mi pregunta era: ¿en qué versículo del Corán fue revelada la promesa clara y categórica que Allah hizo en este versículo de enviar mil ángeles en respuesta a la súplica de los musulmanes? El doctor responde a la pregunta anterior diciendo que, del mismo modo en que cada suplicante recibe de Allah la respuesta a su súplica, los musulmanes también recibieron la respuesta a la suya en el campo de batalla de Badr. Ahora mi pregunta es: ¿recibe acaso cada suplicante de Allah una respuesta tan clara como esta: «Se está disponiendo el envío de tantos miles de ángeles para ayudarte»? ¿Se encuentra también escrita en el Libro de Allah, con la mención de un número preciso y en un lenguaje claro, esta respuesta?
Aquí también resulta digno de notar algo extraño e interesante: la acusación de que «queremos encontrar cada palabra de Allah escrita en un papel» la formulan personas empeñadas en que solo aceptaremos las revelaciones que estén escritas.
53. La naturaleza y las características de la revelación sin palabras
Objeción: Usted escribió más adelante, usted escribió más adelante: «La revelación no necesariamente adopta la forma de un conjunto de palabras; también puede adoptar la forma de una idea que se infunde en el corazón». Su afirmación es propia de un sabelotodo, pero ni siquiera sabe que es absolutamente imposible que surja una idea en el corazón de alguien sin que tenga como vehículo un lenguaje. Ninguna idea puede surgir sin lenguaje, ni ningún lenguaje puede existir sin una idea. Pregunte a los eruditos expertos: ¿qué significado tienen la «revelación sin lenguaje» y la «noticia sin significado»?
Respuesta:Los que rechazan los hadices no saben que la concepción de una idea y su expresión verbal son dos cosas distintas, cada una con sus propias características, y que no se producen simultáneamente. Aunque la mente humana tarde apenas una milésima de segundo en transformar una idea en lenguaje, aun así existe necesariamente una sucesión temporal entre el surgimiento de la idea en la mente y su transformación en lenguaje. Si alguien afirma que las ideas surgen necesariamente en la mente humana ya en forma de lenguaje, ¿cómo explicará que una misma idea surja en la mente de un inglés en inglés, en la de los árabes en árabe y en la nuestra en nuestra propia lengua? Por tanto, queda claramente demostrado que primero surge en la mente humana una idea por sí sola y después la facultad intelectual la expresa en su propio idioma. Este proceso ocurre con gran rapidez, pero quienes alguna vez han tenido que hablar o escribir después de pensar saben que, en ocasiones, una idea permanece dando vueltas en la mente y la facultad intelectual debe esforzarse considerablemente para expresarla en palabras. Por eso, solo un inexperto podría afirmar que las ideas surgen en forma de frases o que la idea y el lenguaje aparecen necesariamente al mismo tiempo. Entre las distintas clases de revelación está aquella en la que Allah, exaltado sea, transmite al Profeta únicamente una idea. La razón por la que esta es una revelación no recitada es que su lenguaje no es proporcionado por Allah, ni el Profeta recibe la orden de comunicarla a la gente mediante un conjunto específico de palabras.
54. Diferencia entre la revelación recitada y la revelación no recitada
Objeción: Usted ha dicho: «En lengua árabe, el significado de la palabra wahy es “indicación sutil”. No hay duda respecto al significado lexicográfico de wahy; la cuestión se refiere a su significado técnico, que los profetas —la paz sea con ellos— recibían de parte de Allah. ¿Acaso solo la “indicación sutil” de esta wahy procedía de Allah, o también descendía de Allah el conjunto de sus palabras? Si solo se trataba de una indicación, ello significaría que el lenguaje del Corán era propio del Profeta mismo (s.a.w.).»
Respuesta: La respuesta se encuentra en la discusión número 35, de la cual el doctor ha tomado uno o dos fragmentos para plantear esta controversia. Tanto las palabras como el contenido del Noble Corán pertenecen a Allah ta‘ala, y fue revelado al Gran Profeta (s.a.w.) para que lo transmitiera a la gente en la lengua en que había sido revelado. Por eso se denomina wahy matluw. La segunda clase de wahy, es decir, la wahy no recitada, es completamente distinta de la wahy mencionada anteriormente en cuanto a su naturaleza, características, circunstancias y finalidad. Llegaba al Mensajero de Allah (s.a.w.) para guiarlo, y llegaba a la gente no en el lenguaje de Allah ta‘ala, sino en forma de decisiones, palabras y acciones del Gran Profeta. Si alguien admite que la primera clase de wahy podía llegar al Gran Profeta (s.a.w.), ¿qué impedimento hay, en definitiva, para que admita que la segunda clase de wahy también podía llegar a ese Profeta? Si el discurso milagroso del Corán nos basta para darnos la certeza de que este puede ser la palabra del Altísimo Allah, ¿acaso la vida milagrosa del Mensajero de Allah (s.a.w.) y sus obras llenas de milagros no nos dan la certeza de que esto también es resultado de la guía de Allah ta‘ala?
55. Negar la Sunnah establecida equivale a negar la obediencia al Mensajero de Allah (s.a.w.)
Objeción: Usted ha dicho: «Las Sunnas cuya prueba se encuentra en el conjunto actual de hadices se dividen en dos grandes categorías. Una categoría consiste en aquellas Sunnas respecto de cuya condición de Sunnah la ummah ha expresado consenso desde el principio hasta el presente. En otras palabras, estas son las Sunnas mutawatir. Sobre ellas se ha establecido el consenso de la ummah. Quienquiera que se niegue a aceptar cualquiera de ellas sale del ámbito del islam exactamente del mismo modo que quien niega cualquier aleya del Corán queda fuera del islam.
La segunda categoría consiste en aquellas Sunnas cuya autenticidad es objeto, o puede serlo, de discrepancia. Si alguien dice respecto de una de estas Sunnas que, basándose en su investigación y examen de las pruebas, tal Sunnah no es auténtica y, por tanto, no está obligado a aceptarla, sus palabras no afectan en nada a su fe».
¿Puede decir usted dónde ha dicho Allah ta‘ala que quien se niegue a aceptar esta Sunnah mutawatir, sobre la cual se ha establecido el consenso de la ummah, se convertirá en incrédulo? ¿Y que la fe de quien niegue una Sunnah controvertida no sufrirá ningún perjuicio?
Respuesta: Allah ta‘ala ha establecido la obediencia y el seguimiento del Mensajero de Allah (s.a.w.), o su abandono, como la línea divisoria entre el islam y la incredulidad. Por consiguiente, cuando se sepa con certeza que el Gran Profeta (s.a.w.) ordenó realizar determinada acción, prohibió realizarla o dio esa guía respecto de un asunto concreto, retirar la obediencia será necesariamente causa de incredulidad. Sin embargo, cuando no se encuentre una prueba cierta a favor de una instrucción del Gran Profeta (s.a.w.), puede haber discrepancia sobre aceptar o no las pruebas de menor grado. Si alguien, tras encontrar pruebas débiles, dice que no existe ninguna prueba procedente del Gran Profeta (s.a.w.) a favor de esta norma y que, por ello, no la sigue, no hay razón para que caiga en la incredulidad, tanto si su conclusión es correcta como si es errónea. En cambio, si alguien dice: “Aunque esto sea una instrucción del Mensajero de Allah (s.a.w.), no estoy obligado a obedecerla”, o: “No constituye una prueba para mí”, no cabe la menor duda de que esa persona es incrédula. Se trata de una cuestión completamente sencilla y clara, cuya comprensión no puede causar dificultad a nadie.
Occidental Pakistán: una sentencia importante del Tribunal Superior
[A continuación se presenta la traducción de la mayor parte del fallo del honorable juez Muhammad Shafi, del Tribunal Superior de Pakistán Occidental. [El fallo original estaba redactado en inglés. El señor Malik Ghulam Ali lo tradujo al urdu. Como no era fácil disponer de una copia inglesa del fallo, aquí se ofrece la traducción bengalí de su traducción urdu.] En esencia, lo que se presenta es el fallo de un caso de apelación. La cuestión principal del caso era la siguiente: si una viuda contrae matrimonio, mientras sus hijos menores están bajo su custodia, con un hombre que no es mahram de esos hijos, ¿conserva dicha mujer la responsabilidad de su tutela en esas circunstancias? Al pronunciarse sobre este asunto controvertido, el erudito juez también expuso detalladamente su opinión sobre una cuestión fundamental: cuál es el concepto y el marco de la ley en el islam y cuál es el método de legislar; si, junto con el Corán, puede aceptarse el hadiz como fuente de derecho para los musulmanes; y, en particular, hasta qué punto puede considerarse que la mayoría de los musulmanes de Pakistán siguen los principios del fiqh hanafí. En este contexto, el fallo de este proceso aborda, dentro de sus argumentos y exposición, aspectos fundamentales e importantes del derecho islámico.
Aquí se ofrece la traducción únicamente de los argumentos basados en principios, omitiendo la parte de este fallo relacionada con el caso original. En algunos lugares se citan versículos coránicos, indicando solamente el nombre de la sura y el número del versículo, junto con su traducción. El texto inglés impreso por P. L. D., Lahore, 1960 d. C. (pp. 1142-1179), fue traducido aquí al urdu. La exposición original y completa puede consultarse en la obra impresa mencionada anteriormente. —Malik Ghulam Ali.]
4. Supongamos que se acepta que era indispensable nombrar un tutor y que el artículo 17 de la Guardianship and Words Act fuera aplicable a este caso. Entonces surge ante nosotros la importante cuestión de cuál es la ley o norma que un menor está obligado a observar. Es absolutamente correcto que los menores y sus padres son musulmanes y están sujetos al derecho musulmán. Sin embargo, no es fácil responder cuál es la ley cuya observancia es obligatoria en materia de tutela de un menor. Desde hace mucho tiempo se han aplicado en India y Pakistán leyes y principios que abarcan prácticamente toda la literatura jurídica y que tratan de la tutela de la persona y de los bienes de los menores. Todos los tribunales, incluido el Tribunal Supremo de India, han observado estrictamente estas leyes desde la época británica anterior a la partición hasta el presente. Es posible incluso que los cadíes y juristas anteriores al dominio británico también siguieran estos principios y que su observancia continuara después. La razón es que los juristas musulmanes no deseaban que los ingleses ni ninguna otra nación no musulmana interpretaran y analizaran el Noble Corán y legislaran conforme a sus propios propósitos y objetivos. La importancia de la obra titulada Fatawa Alamgiri en todos los asuntos relacionados con el derecho musulmán apunta a esta realidad. Pero ahora la situación ha cambiado por completo. A continuación se exponen brevemente los principios mencionados aquí.
[Después, en la parte restante del apartado número 4 y en los apartados 5 y 6, el honorable juez expone detalladamente las doctrinas hanafí, shafií y chií sobre la tutela.]
7. Como he dicho anteriormente, la verdadera cuestión que exige una resolución satisfactoria es si estas disposiciones pueden ser consideradas, con algún grado de certeza absoluta, leyes de cumplimiento obligatorio con el mismo rango que una ley codificada. Dicho de otro modo, ¿es esta la ley cuya observancia, conforme al propósito y objetivo del artículo 17 de la Guardianship and Words Act, resulta obligatoria para un menor musulmán?
8. Según las creencias de los musulmanes, cualquiera que sea la secta a la que pertenezcan, la ley que debe regir cada ámbito de su vida —ya sea religioso, político, social o económico— es únicamente la ley de Allah. Allah, el Altísimo, es el Legislador supremo, Omnisapiente y Justo, y posee la autoridad absoluta. En el islam, la relación entre Allah y Sus siervos es sencilla, directa y sin intermediarios. Ningún líder, imán, pir ni otra persona —esté viva o muerta, en la tumba o fuera de ella— puede interponerse en esta relación bajo la apariencia de mediador. Aquí no existe ninguna institución de líderes profesionales o autoridades religiosas que pueda imponer sus propias ideas sobre nosotros de manera despótica. Dentro de los límites establecidos por el Noble Corán, los musulmanes gozan de plena libertad para pensar y actuar. En el islam existe un ambiente de libertad mental y espiritual. Puesto que la ley es una fuerza que impone obligaciones sobre la libertad humana, Allah, el Altísimo, ha reservado enteramente para Sí la potestad de legislar. En el islam, nadie tiene derecho a actuar como si estuviera por encima de rendir cuentas ante los demás. El Corán desea poner fin al culto a la personalidad y a la dictadura. Al enseñar la hermandad universal y la igualdad plena, el islam ha eliminado completamente, bajo su sistema moral, la supremacía y superioridad de unas personas sobre otras, ya sea en el ámbito intelectual o en cualquier otra esfera de la vida. Es indispensable que, si no todos los musulmanes del mundo, al menos los musulmanes de un país estén unidos como las cuentas de un mismo collar. Es inconcebible que en un Estado islámico exista alguien que pueda reclamar un poder dictatorial y monárquico. En sentido estricto, las funciones del jefe de gobierno de un Estado islámico consisten en aplicar las disposiciones y los mandatos de Allah. El Corán, y por tanto el islam, desconoce por completo la idea de que una persona legisle para todos los musulmanes. El Noble Corán declara repetidamente que Allah, y únicamente Allah, es el Rey de reyes de este mundo y del Más Allá, y que Su ley es la última y definitiva. En los versículos 6:7, 12:40 y 67 se afirma que el derecho de gobernar pertenece únicamente a Allah. Del mismo modo, en el versículo 40:12 se dice: (Árabe*******************) «La decisión pertenece a Allah, el Exaltado, el Grandioso».
Esto se afirma claramente en el versículo 59:23: el soberano es Allah, el Altísimo.
(Árabe*******************************************)
«Él es Allah; no hay otra divinidad aparte de Él. Él es el Soberano, el Santísimo, la Paz, el que concede seguridad, el Protector, el Poderoso, el Omnipotente, el Sublime. Glorificado y exaltado está Allah por encima de aquello que Le asocian. Él es Allah, el Creador, el Originador, el Formador; a Él pertenecen los nombres más hermosos. Todo cuanto hay en los cielos y en la Tierra glorifica Su santidad y Su grandeza. Él es el Poderoso, el Sabio» (sura Al-Hashr, 23-24).
9. La conducta del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y de sus cuatro califas constituye una prueba clara de que la monarquía es totalmente contraria al islam; de lo contrario, no habría nada más fácil para ellos que declararse reyes de la nación musulmana. Si lo hubieran hecho, su pretensión habría sido apoyada de inmediato, pues su capacidad, fidelidad y firmeza estaban por encima de toda duda. También puede afirmarse con certeza que ni se consideraban ni se proclamaban dictadores y soberanos absolutos del mundo islámico. Todo lo que hacían lo hacían sobre la base de la consulta con los demás musulmanes. Todos los musulmanes estaban unidos por un vínculo fraternal, que era, en otras palabras, una exigencia indispensable de la creencia islámica. El espíritu natural de esta creencia era que había terminado la supremacía de unos seres humanos sobre otros. No había reyes ni súbditos, ni sacerdotes ni pirs. Cada persona podía ser líder; pero, al mismo tiempo, debía seguir a quienes fueran superiores a ella en taqwa o en cualquier otra cualidad. Amir Muawiya fue la primera persona que asestó un golpe al vínculo fraternal del islam y reunió a toda la nación bajo su clan al declarar a su propio hijo heredero del Estado. Inmediatamente después del fallecimiento de nuestro Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), la democracia introducida por el islam fue transformada en imperialismo. Amir Muawiya dio comienzo al califato hereditario y descargó un golpe de hacha sobre las raíces mismas del islam. Aunque Muhammad, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), sentía un profundo amor por algunos de sus parientes cercanos, no nombró a ninguno de ellos gobernante de la comunidad musulmana después de él. Su actitud fue siempre claramente democrática. Tras la muerte de Amir Muawiya, su hijo usurpó el califato, y el propio nieto del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) sacrificó incluso su vida y la de sus seres queridos. Fue propaganda de la dinastía omeya afirmar que el imán Husahain (que Allah esté complacido con él) había entregado su vida con el propósito de reservar el califato para la Gente de la Casa. Esta propaganda se basaba enteramente en la falsedad. Lo sorprendente es que la comunidad chií también continúa difundiendo esta propaganda. Lamentablemente, el imán Husain (que Allah esté complacido con él) no pudo triunfar. Como resultado, la monarquía y la dictadura llegaron a constituir un método aceptado entre los musulmanes. Desde entonces, los musulmanes dejaron de tener derecho a elegir a sus gobernantes y perdieron todo control sobre sus propios asuntos. Es posible que la acción iniciada por Amir Muawiya no mostrara de inmediato ninguna reacción adversa, pero, a la postre, afectó inevitablemente al desarrollo y la preservación saludables y ordenados de la sociedad musulmana, y hoy su posición en el ámbito de la fraternidad internacional permanece en un segundo plano.
10. A la luz del Noble Corán, el emir de los musulmanes solo puede ser una persona considerada apta para este cargo tanto por sus capacidades intelectuales como físicas. Esto rechaza por completo la base hereditaria del poder estatal. En este contexto, resulta pertinente citar el siguiente versículo:
(Árabe********************************************)
«Y su profeta les dijo: “Allah ha designado a Talut como rey vuestro”. Ellos dijeron: “¿Cómo puede tener autoridad sobre nosotros, si nosotros tenemos más derecho que él a la autoridad y no se le ha concedido una gran riqueza?”. El profeta dijo: “Allah lo ha elegido sobre vosotros y le ha concedido abundancia de conocimiento y de fortaleza física”. Allah concede Su autoridad a quien quiere. Allah es inmenso, omnisciente» (sura Al-Baqara, 247).
11. Como se ha explicado anteriormente, el derecho a formular normas plenamente compatibles con la ley islámica pertenece a Allah y está reservado exclusivamente a Allah. Desde Adán hasta el día de hoy, Allah Altísimo ha hecho efectiva Su ley por medio de los profetas y mensajeros. Después llegó un momento decisivo en el que, conforme a la voluntad de la sabiduría más perfecta del Altísimo, se otorgó a la humanidad la última sharía. Esta revelación fue registrada o conservada de memoria y, posteriormente, se le dio forma de libro, conocido con el nombre de «Corán». Desde entonces, los asuntos relativos a todos los hombres, mujeres y niños de la humanidad se resolvían y dirimían de acuerdo con el Corán revelado por Allah Altísimo. Esta ley establece qué es correcto y qué es incorrecto; qué es preferible y qué es reprobable; qué es lícito y qué es ilícito; qué es mustahabb y qué es makruh. En suma, el Noble Corán es un fundamento indispensable de la sociedad musulmana. Es el centro alrededor del cual gira la ley islámica.
11 (a). Es una verdad reconocida que la sociedad compuesta por seres humanos es algo sumamente complejo. Aunque la naturaleza es la expresión de una voluntad eterna e imperecedera y está sometida a una ley permanente, las condiciones y las inclinaciones humanas no son iguales en cada época ni en cada lugar. La combinación de la personalidad y las condiciones materiales no deja ningún modelo para los acontecimientos futuros. Existen miles de asuntos humanos en los que hay que afrontar miles de tipos de estados y circunstancias. Es voluntad de Allah que cada niño llegue al mundo llevando consigo un nuevo mundo de imaginación. Se producen continuamente cambios nuevos e inconcebibles. Puesto que el entorno y los problemas humanos adoptan formas siempre nuevas en este mundo, ninguna norma permanente e inmutable puede regir este mundo en constante transformación. El Noble Corán tampoco constituye una excepción a esta regla natural. Por ello, el Noble Corán ha establecido, para guiar a la humanidad, ciertos principios amplios y generales en diversos asuntos. Nos ha otorgado un sistema más completo de principios unificados y un sistema moral basado en el bienestar y el beneficio. En ciertos asuntos específicos, como la herencia, es más claro y detallado. Hay asuntos que se mencionan en forma de ejemplos, indicaciones y alusiones. También hay cuestiones sobre las que el Noble Corán ha guardado completo silencio, para que, con el transcurso del tiempo, las personas puedan determinar el modo de actuar conforme a las circunstancias cambiantes en esos asuntos. En el Noble Corán se insiste repetidamente en que fue revelado en un lenguaje sumamente sencillo, para que todos puedan comprenderlo. Será útil citar aquí los versículos en los que se insiste en esta cuestión. [A continuación, el erudito juez presenta los siguientes versículos y sus traducciones].
25:242, 65:99, 106, 127, 11:1, 12:2, 15:1, 17:89, 106, 39:28, 54:17, 22, 57:9, 17, 25, 30:58, 41:44.
Por lo tanto, está completamente claro que leer el Corán y comprenderlo no es un derecho exclusivo de una o dos personas. El Corán fue revelado en un lenguaje sencillo y claro para que cada persona pueda comprenderlo, para que todos los musulmanes puedan comprenderlo si lo desean y puedan actuar conforme a él. Este es un derecho concedido a todo musulmán, y ninguna persona —por elevada que sea su posición— puede arrebatar a los musulmanes este derecho de leer y comprender el Corán. Para comprender las enseñanzas del Noble Corán, cualquiera puede obtener una valiosa ayuda de las obras exegéticas de los comentaristas fiables de épocas pasadas. Pero el asunto debería limitarse a eso. Estas exégesis no pueden considerarse la formulación definitiva de sus respectivos temas. La lectura y comprensión del Noble Corán exige por sí misma que el lector analice su interpretación y, al interpretarlo, lo aplique a las circunstancias contemporáneas y a las necesidades cambiantes del mundo. Las interpretaciones de este Libro Sagrado realizadas por los comentaristas de épocas pasadas, como el imán Abu Hanifa, el imán Malik, el imán al-Shafi‘i y otros —a quienes todos los musulmanes, y yo mismo, profesamos respeto— no pueden aceptarse literalmente en la época actual. Muchos otros eruditos tampoco respaldaron fundamentalmente sus interpretaciones y análisis, entre ellos incluso discípulos de aquellos mismos imanes. El estudio profundo que realizaron de los diversos versículos del Noble Corán demuestra que estuvo ampliamente influido, consciente o inconscientemente, por el entorno contemporáneo y los acontecimientos circundantes. Llegaron a determinadas conclusiones sobre los problemas surgidos en su época o en sus países. Si se acepta como definitiva y última la opinión de los exegetas de hace doce o trece siglos, la sociedad islámica permanecerá encerrada en una jaula de hierro y, con el transcurso del tiempo, no tendrá oportunidad de desarrollarse progresivamente. Entonces ya no podrá mantenerse como un sistema de vida eterno y universal; por el contrario, quedará limitada a la época y al lugar en que fue revelada. Como se ha explicado anteriormente, si el Corán no ha establecido principios inmutables, tampoco puede permitirse que las interpretaciones de Abu Hanifa y otros sean la causa de semejante resultado. Desgraciadamente, durante varios siglos se ha cerrado por completo el camino de interpretar y analizar el Noble Corán a la luz de las circunstancias contemporáneas. El resultado fue que los musulmanes sufrieron estancamiento religioso, esterilidad cultural, vacío político y catástrofe económica. La contribución exclusiva que en otro tiempo hicieron los musulmanes al progreso de la investigación científica pasó a manos de otros, y parece que los musulmanes han caído en un sueño eterno. Esta situación debe terminar necesariamente. Los musulmanes deben despertar y avanzar al ritmo de la época. Deben liberarse de la inconsciencia y la ineficacia que los han rodeado en los ámbitos social, económico y político. Es necesario interpretar de manera racional e intelectual los principios generales del Noble Corán, aplicándolos a las necesidades cambiantes de la sociedad, para que las personas puedan formar conforme a ellos su destino, su pensamiento y su estructura moral, y puedan actuar de manera acorde con la época en sus propios países. Al igual que los demás pueblos, los musulmanes poseen conocimiento y capacidad de razonamiento; estas facultades les fueron concedidas precisamente para utilizarlas, no para desperdiciarlas inútilmente. Las personas de las distintas regiones del mundo tienen la libertad de reflexionar e investigar para descubrir cuál es, ante Allah, la exigencia y el significado de los versículos coránicos, y cómo pueden aplicarlos a sus circunstancias particulares. Por lo tanto, todos los musulmanes deben leer el Corán, comprenderlo e interpretarlo y analizarlo.
(Árabe***************************************)
«Entre ellos hay quienes te escuchan, pero cuando salen de tu presencia les dicen a los dotados de conocimiento: “¿Qué acaba de decir?”. Allah ha sellado sus corazones y ellos siguen sus propios deseos» (Muhammad: 16).
(Árabe******************************************)
«Él es quien envió a uno de ellos como Mensajero entre los iletrados, para que les recitara Sus versículos, los purificara y les enseñara el Libro y la sabiduría. Antes de ello se encontraban en un extravío manifiesto» (sura al-Yumu‘a: 2).
La obligación de la gente es reflexionar profundamente sobre el Corán y no poner cerrojos en sus propios corazones.
(Árabe*****************************************)
«Este es un Libro bendito que te hemos revelado para que las personas mediten sobre sus versículos y para que los dotados de entendimiento reciban amonestación» (Sad: 29).
Es deber de la gente reflexionar sobre el Corán y esforzarse por comprenderlo profundamente. Del mismo modo que en el mundo hay que realizar un gran esfuerzo para alcanzar otros objetivos, el esfuerzo intenso por comprender el Corán y alcanzar sus propósitos y objetivos se denomina iŷtihād.
(Árabe*********************************************)
«Quien se esfuerza, se esfuerza en beneficio propio. En verdad, Allah no necesita de los mundos» (Al-Ankabut: 6).
Se ha insistido nuevamente en que la gente debe esforzarse por adquirir un conocimiento correcto y completo del Noble Corán.
(Árabe**********************************************)
«Cuando se reúnan, Allah les dirá: “¿Acaso rechazasteis Mis signos, aunque no pudisteis comprenderlos con vuestro conocimiento? No; estabais haciendo otra cosa”» (sura An-Naml: 84).
(Árabe**************************************************)
«Y esforzaos por Allah como se debe hacer por Él. Él os ha elegido y no os ha impuesto ninguna dificultad en la religión. Esta es la senda de vuestro padre Ibrahim. Él os llamó musulmanes anteriormente, y también en esto, para que el Mensajero sea testigo sobre vosotros y vosotros seáis testigos ante la humanidad. Por tanto, estableced la oración, dad el zakat y aferraos a Allah. Él es vuestro Protector. ¡Qué excelente Protector y qué excelente Auxiliador!» (sura Al-Hajj: 78).
(Árabe***********************************************)
«Allah es el Altísimo, el verdadero Soberano. No te apresures a recitar el Corán antes de que se complete la revelación de Allah para ti, y di: “¡Señor mío, aumenta mi conocimiento!”» (sura Ta-Ha, 114).
De todos los versículos mencionados se desprende que se espera de todos los musulmanes, y no solamente de quienes ocupan un rango especial entre ellos, que adquieran conocimiento del Corán, lo comprendan cabalmente y lo interpreten y analicen. Al interpretar y analizarlo, es absolutamente indispensable seguir ciertos principios reconocidos. Algunos de estos principios pueden ser los siguientes:
1. Algunas disposiciones del Noble Corán son importantes y fundamentales. Nunca se deben desobedecer ni contradecir; más bien, se debe actuar conforme a ellas al pie de la letra.
2. Hay ciertos versículos cuyo carácter es orientador y cuyo seguimiento, en mayor o menor medida, es obligatorio.
3. Cuando el texto es completamente sencillo y claro, y expresa un significado preciso y evidente, debe aceptarse ese mismo significado, que es correcto y admisible a la luz del diccionario y de la gramática; en otras palabras, no es correcto retorcer de ningún modo las palabras de este Libro Sagrado.
4. Se debe reconocer que ninguna parte del Noble Corán carece de sentido, está incompleta o es superflua.
5. No se debe extraer ningún significado aislándolo de su contexto anterior y posterior.
6. La interpretación del Corán debe ser razonable. Esto significa que debe ser compatible con las costumbres humanas influenciadas por el entorno. Es digno de consideración que constantemente surgen situaciones nuevas e imprevistas. La lista de necesidades de la sociedad aumenta día a día, y es necesario interpretar el Corán a la luz de esas situaciones y necesidades.
11 (b). Deben compararse entre sí las semejanzas y diferencias existentes entre las diversas situaciones que surgen debido a las diferencias de tiempo y lugar. Al realizar esta comparación, debemos tener en cuenta las circunstancias y las costumbres vigentes, y al verificar las verdades lejanas y cercanas, debemos avanzar desde el pasado hacia el presente de tal manera que los asuntos imaginarios, las suposiciones y las creencias anormales y rechazables permanezcan todos ante nuestra mirada.
12. Desafortunadamente, al menos después del Califato Rashidun, no se estableció en este mundo ningún Estado islámico auténtico en el que la gente pudiera dedicarse a interpretar y analizar el Corán Majestuoso con plena conciencia, interés y cooperación mutua. Los principios establecidos por el Corán Majestuoso son eternos, pero su aplicación no lo es. Esto se debe a que la aplicación es resultado de hechos y objetivos reales que cambian continuamente. Ahora bien, si un versículo particular del Corán Majestuoso admite varias interpretaciones y se concede a cada musulmán el derecho de interpretarlo según su propia capacidad de comprensión y preferencia, surgirían innumerables interpretaciones que acabarían causando desorden. Del mismo modo, si se concediera a cada persona el derecho de formular, según su propio punto de vista, un conjunto de principios sobre los asuntos acerca de los cuales el Corán Majestuoso guarda silencio, también se crearía una sociedad desordenada e incoherente. Al igual que las demás sociedades, la sociedad islámica ofrece, aunque sea con el mayor esfuerzo posible, una garantía de felicidad y paz al mayor número de personas. Por ello, prevalecerá la opinión de la mayoría.
13. Una o varias personas son, por naturaleza, limitadas en conocimiento, inteligencia y fuerza. Por muy fuerte e inteligente que sea una persona, no puede esperarse que sea perfecta. Incluso una persona sumamente consciente y dotada de una visión profunda no puede valorar correctamente la importancia de todos los asuntos que entran en el ámbito de su observación. Millones y millones de personas que viven bajo un sistema y una estructura sociales ordenados poseen, en conjunto, más conocimiento y fuerza que un individuo. Su capacidad de observación y comprensión es comparativamente mejor y más desarrollada. A la luz del Corán Majestuoso, la tarea de interpretar el Libro de Allah y aplicar sus principios generales a las circunstancias no puede dejarse en manos de una sola persona o de varias; más bien, debe realizarse sobre la base de la consulta mutua entre los musulmanes.
(Árabe******************************************)
«Quienes responden a la llamada de su Señor, establecen la oración, conducen sus asuntos mediante la consulta mutua y gastan de aquello que les hemos proveído» (sura Ash-Shura: 38).
(Árabe**********************************************)
«Y aferraos todos juntos a la cuerda de Allah y no os dividáis. Recordad la gracia de Allah sobre vosotros: cuando erais enemigos entre sí, Él unió vuestros corazones y, por Su gracia, os convertisteis en hermanos. Estabais al borde de un abismo de fuego y Él os salvó de él. Así os explica Allah claramente Sus signos para que podáis seguir el camino recto» (sura Al Imrán: 103).
En muchos otros versículos también se ordena a los musulmanes que procuren comprender el Noble Corán y reflexionar profundamente sobre sus aleyas. Esto significa que la tarea debe realizarse colectivamente, y no a nivel individual.
14. Dentro de este contexto de la discusión, es necesario procurar conocer el significado de la palabra «qanun» (disposición legal). En mi opinión, «qanun» designa el sistema de normas y costumbres respecto del cual la mayoría de las personas considera que todos sus asuntos deben regirse.
15. En las primeras etapas, la humanidad era poco numerosa y vivía dispersa. Cada individuo podía actuar según su propia voluntad. Más tarde, cuando aumentó la población humana, surgió la necesidad de que las personas vivieran divididas en distintos grupos y comunidades. Por ejemplo, en un grupo de cincuenta personas se cometió un asesinato. Según la opinión de la mayoría, esto no debía ocurrir. Puesto que el poder estaba en manos de la mayoría, esta impuso por la fuerza su voluntad sobre la minoría, y aquello adquirió la condición de ley, aunque quizá ninguno de esos cincuenta individuos fuera el asesino. Este razonamiento también es correcto desde la perspectiva actual. En un país con varias decenas de millones de habitantes, la mayoría debería ofrecer, respecto de los versículos del Corán susceptibles de múltiples interpretaciones, una interpretación que sea más compatible con sus circunstancias. Del mismo modo, los principios generales del Corán deberían aplicarse a las circunstancias actuales, para que exista armonía entre el pensamiento y la acción. Asimismo, en los problemas y asuntos sobre los que el Corán guarda silencio, la mayoría debe asumir la responsabilidad de legislar.
La pregunta que merece ser discutida a continuación es cómo utilizarán millones de personas el derecho a interpretar el Noble Corán, aplicarlo y legislar sobre aquello respecto de lo cual el Corán guarda silencio. Observando las circunstancias de un país determinado, puede llegarse a una conclusión sobre cuál sería la mejor manera de que sus habitantes eligieran a sus representantes, a quienes pudieran confiar fielmente sus facultades y su derecho a expresar sus opiniones. También podrían elegir a una sola persona como representante. Sin embargo, la historia nos muestra que convertir a una sola persona en titular de la autoridad legítima siempre ha tenido consecuencias destructivas. La embriaguez del poder se convierte en causa de obstáculos y desastres para el individuo, la organización y el Estado de derecho, y el poder y la autoridad absolutos alcanzan su límite final acompañados de una devastación triple. En la historia de un país también puede surgir una situación en la que sea necesario que una sola persona concentre en sus manos todo el poder para cambiar las circunstancias y salvar al país de la destrucción. Pero esta es una situación anormal; para mantener la democracia y transferir al pueblo el depósito del poder, es sumamente importante distribuirlo, de modo que cada uno pueda controlar a los demás y exigirles cuentas, y que todos juntos puedan formular leyes, normas y principios para orientar a toda la nación. La exigencia natural de las circunstancias es que estas personas investidas de autoridad estén obligadas a rendir cuentas ante la gente común. Solo en estas condiciones puede llevarse un programa al éxito mediante un método de trabajo ordenado. En el islam, todos los musulmanes poseen el poder en igualdad de condiciones, y sobre ellos solo está la soberanía de Allah. Sus decisiones se adoptan colectivamente y de manera general, como ciudadanos libres. Esto se denomina «iyma» (consenso).
El «iytihad» es una fuente reconocida del derecho. Significa aplicar plenamente la propia capacidad intelectual para encontrar la solución a un problema jurídico dudoso o difícil. El imán Abu Hanifa aplicó ampliamente el iytihad. Los ámbitos del iytihad en los que trabajaron el imán Abu Hanifa y los demás alfaquíes son el qiyas, el istihsan, el istislah y el istidlal. Los alfaquíes musulmanes consideraban peligroso el iytihad de una sola persona o de varias personas. Por ello, en los problemas jurídicos particulares, consideraban preferible decidir conforme al iyma de los alfaquíes o de los muytahidun, o según la opinión de la mayoría. Quizá en el pasado fuera correcto limitar el iytihad a algunos alfaquíes, porque el conocimiento no se difundía libre y ampliamente entre la población. Pero en la época moderna esta responsabilidad debería ser asumida por los representantes del pueblo. Pues, como ya he explicado, leer el Noble Corán, comprenderlo y aplicar sus principios generales a las circunstancias existentes no es un derecho exclusivo de una o dos personas, sino el derecho y el deber de todos los musulmanes; y esta tarea debe ser realizada por aquellos a quienes los musulmanes hayan elegido con ese propósito. Por consiguiente, resulta inevitable que, en los asuntos en los que las instrucciones del Noble Corán son claras, estas tengan para los musulmanes la condición de ley; y que, cuando se trate de interpretar el Noble Corán y aplicar sus principios generales a asuntos secundarios, todo lo que decidan los representantes elegidos por el conjunto del pueblo adquiera también la condición de ley.
16. La perspectiva expuesta anteriormente puede aclararse mediante varios ejemplos. Presentaré primero la tercera aleya de la sura An-Nisa del Noble Corán, que en la mayoría de los casos se ha aplicado erróneamente.
(Árabe********************************************)
«Si teméis no ser justos con las huérfanas, casaos con las mujeres que os gusten: dos, tres o cuatro. Pero si teméis no ser justos, entonces con una sola, o con las esclavas que poseáis legítimamente. Esto es más probable que os impida ser parciales».
Como he explicado al exponer la parte inicial de mi opinión, no debe considerarse carente de sentido ninguna parte de ningún mandato del Noble Corán. Corresponde a los representantes elegidos por el pueblo promulgar leyes sobre si una persona puede contraer más de un matrimonio y, en caso afirmativo, en qué circunstancias y bajo qué condiciones. Desde el punto de vista del qiyas, este tipo de matrimonio debería celebrarse para beneficiar a los huérfanos.
17. En cualquier caso, esta aleya solo demuestra la licitud, no la obligatoriedad, y, según mi conocimiento, el Gobierno puede limitar este permiso. Si la mayoría de los miembros de un grupo compuesto por cincuenta personas puede promulgar una ley que establezca que ninguno de ellos cometerá homicidio, entonces, por analogía con este ejemplo, puede decirse que, si un musulmán puede afirmar: «No contraeré más de un matrimonio, porque no tengo capacidad para ello», la mayoría de los musulmanes —ochenta millones (la población del Pakistán de aquella época)— puede promulgar para toda la nación una disposición según la cual las condiciones económicas, culturales o políticas del país no permiten que ninguna persona contraiga más de un matrimonio. Esta aleya debe leerse junto con otras dos aleyas del Noble Corán. La primera es la 24:33, en la que se dice que quien no posee los medios para casarse no debe contraer matrimonio. Si, por falta de medios, se puede impedir que una persona contraiga incluso un matrimonio, también debería impedírsele contraer más de uno por esas mismas razones o por razones similares. El matrimonio garantiza la existencia de la esposa y de los hijos. Si el matrimonio puede prohibirse a una persona por no poder mantener a su familia, también se le puede exigir que tenga únicamente tantos hijos como sea capaz de mantener. Si no puede controlarse por sí misma, el Gobierno debe hacerlo por ella. Aplicando ampliamente este principio, por ejemplo, si la situación alimentaria de un país fuera mala y existiera la necesidad de controlar la natalidad, sería totalmente lícito que el Gobierno promulgara una ley por la que nadie pudiera tener más de una esposa y pudiera mantener siquiera a una sola únicamente cuando fuese capaz de satisfacer las necesidades de manutención de su esposa, limitando además el número de hijos a una cantidad determinada. Asimismo, en la aleya mencionada se ordena expresamente que, si un musulmán teme no poder establecer la justicia entre sus esposas, debe casarse únicamente con una mujer. En la aleya 129 de la sura An-Nisa, Allah ha dejado claro que al ser humano no le es posible establecer la justicia entre sus esposas.
(Árabe************************)
«Por mucho que lo deseéis, nunca podréis tratar con igualdad a vuestras esposas. Pero no os inclinéis completamente hacia una de ellas, dejando a la otra en una situación suspendida. Si os corregís y sois temerosos, ciertamente Allah es indulgente y misericordioso»
Para armonizar estas dos aleyas, corresponde al Gobierno promulgar leyes e imponer restricciones a la poligamia.
18. El Gobierno puede declarar que, dado que años de experiencia han demostrado que es imposible tratar por igual a dos esposas, algo que también reconoce el Corán, esta práctica queda abolida para siempre. Estas tres aleyas exponen principios generales. El Gobierno debe aplicar estos tres principios bajo su propia supervisión. Puede proteger a las personas de destruirse a sí mismas y a sus hijos mediante la poligamia. El interés nacional y estatal exige que se impongan restricciones al matrimonio siempre que se sienta la necesidad de hacerlo.
19. Respecto al robo, en la sura 5:38 se ordena que se corte la mano tanto del ladrón como de la ladrona. Esta es una pena ejemplar impuesta por Allah por su delito. En la aleya 39 de la misma sura se dice: «Quien, después de haber cometido una injusticia, se arrepienta y se enmiende, ciertamente Allah aceptará su arrepentimiento». Por tanto, el principio general es que la pena máxima por robo consiste en cortar la mano. Sin embargo, corresponde al Gobierno decidir qué constituye robo y cuál es el castigo para cada tipo de robo. De ello se desprende que el Gobierno tiene autoridad para elaborar estas leyes y normas. El alcance de esta autoridad es muy amplio y debe ejercerse libremente para poner en práctica programas organizados y eficaces.
20. Entre los libros considerados jurídicamente autorizados en India y Pakistán, los principios expuestos acerca de los hijos menores de edad no se basan en el Noble Corán. A continuación se mencionan algunas de las disposiciones relativas a los niños menores de edad contenidas en este Libro Sagrado:
(Árabe***************************)
«Para quien desee completar el período de lactancia, las madres amamantarán a sus hijos durante dos años completos. En tal caso, el padre tiene el deber de asegurar debidamente el sustento de ellas (las madres). No se debe imponer a nadie una carga superior a su capacidad. No se debe causar sufrimiento a ninguna madre por causa de su hijo ni a ningún padre por causa de su hijo, y los herederos tienen igualmente ese deber. Pero si ambos desean destetar al niño mediante consentimiento mutuo y consulta, ninguno de los dos incurrirá en falta. Si pagáis regularmente lo que hayáis acordado como remuneración, no incurrís en pecado si deseáis que otras mujeres amamanten a vuestros hijos. Temed a Alá y sabed que Alá ve perfectamente todo cuanto hacéis» (sura Al-Baqara: 233).
«Alojadlas donde vosotros mismos habitéis, según vuestros medios, y no las molestéis para ponerlas en dificultades. Si están embarazadas, sufragad sus gastos hasta que den a luz; y si amamantan a vuestros hijos, dadles su remuneración y consultaos razonablemente sobre el bienestar del niño. Si sois inflexibles en vuestras respectivas exigencias, otra mujer lo amamantará por él» (sura At-Talaq: 6).
A la luz de los versículos citados, las madres deben amamantar a los niños durante dos años completos. El padre debe asumir todos los gastos, que aparentemente incluyen los correspondientes tanto al niño como a la madre. De esto se obtiene apoyo para la ley chií, según la cual el derecho de custodia de la madre respecto del hijo se limita a dos años. Sin embargo, no encuentro en el Corán ninguna razón válida que respalde la distinción que se hace entre hijos varones y mujeres en materia de custodia. El Noble Corán impone a cada uno de los padres la responsabilidad de criar y cuidar al hijo. No se puede privar del hijo ni al padre ni a la madre. En cualquier caso, el Noble Corán no contiene ninguna directriz que permita al primer esposo arrebatarle los hijos a una mujer después de que ella se haya divorciado y contraído un segundo matrimonio. Si se puede privar a una mujer de su hijo únicamente por haber contraído un segundo matrimonio, no encuentro ninguna razón por la que el esposo no deba ser privado de él cuando contrae un segundo matrimonio. Una madrastra es, si no más, al menos tan problemática y peligrosa como un padrastro.
En cualquier caso, es responsabilidad del Gobierno legislar sobre los menores, porque el Corán guarda completo silencio al respecto.
Puede suponerse que las cuestiones relativas a los menores están reguladas por la Guardianship and Words Act. Después de que el Estado islámico de Pakistán cobró existencia, los representantes elegidos del país aprobaron esta ley. Sin embargo, tampoco esta ley establece normas claras y precisas sobre quién tendrá el derecho de custodia de los hijos menores después del segundo matrimonio de la madre. Tanto según el Corán como según esta ley, la única consideración decisiva es procurar el bienestar y la comodidad del niño. Si el bienestar y la comodidad del niño exigen que permanezca con la madre, debe continuar bajo su cuidado pese al segundo matrimonio de esta. Cada caso debe resolverse teniendo en cuenta sus circunstancias, naturaleza y condiciones particulares.
21. Además del Corán, una parte considerable de los musulmanes ha aceptado el hadiz o la Sunna como una fuente sumamente importante de la ley islámica. En sentido estricto, por hadiz se entienden las palabras de Muhammad, el Mensajero de Alá (la paz sea con él). Pero, en general, por hadiz se entienden las palabras y los actos del Mensajero, así como aquello que aprobó, desaprobó o no desaprobó. Para comprender plenamente cuál es el valor y la dignidad del hadiz como fuente de la ley islámica, debemos saber cuál es la dignidad y la importancia del Santo Mensajero (la paz sea con él) en el mundo islámico. En la parte inicial de este fallo dije que el islam es una religión otorgada por Alá. Obtiene su autoridad de Alá, y únicamente de Alá. Si esta es la concepción correcta del islam, de ella se desprende necesariamente que no se puede conferir a las palabras, los actos y la conducta del Profeta una dignidad igual a la de la revelación procedente de Alá. De ella solo puede obtenerse, a lo sumo, ayuda para saber cómo se interpretó el Corán en circunstancias particulares o cómo se aplicaron los principios generales del Corán a acontecimientos específicos. Nadie puede negar que Muhammad, el Mensajero de Alá, era un ser humano completo. Nadie puede afirmar que posee la capacidad y la aptitud para expresar todo el honor y la dignidad que Muhammad, el Mensajero de Alá, merece o que nosotros deseamos manifestarle. Pero, al igual que los demás mensajeros, él también era un ser humano. [A continuación, el honorable juez cita, con sus traducciones, los siguientes versículos: 12:109, 14:10-11, 3:143, 7:188, 41:6 y 51:51. Estos versículos mencionan la condición humana del Noble Profeta (la paz sea con él). Después, el honorable juez dice:]
Él también tenía que obedecer las leyes de Alá exactamente como nosotros debemos hacerlo; de hecho, posiblemente su responsabilidad, a la luz del Noble Corán, era mucho mayor que la nuestra. No podía dar a los musulmanes más de lo que le había sido revelado.
(Árabe**********************************************************)
«¡Oh, Mensajero! Comunica lo que te ha sido revelado por tu Señor; si no lo haces, no habrás transmitido Su mensaje. Allah te protegerá de la gente. Allah no guía al pueblo incrédulo por el camino recto». —(Sura Al-Maida: 67).
22. Para insistir en este punto, me resulta innecesario citar versículos del Noble Corán: aunque Muhammad, el Mensajero de Allah, fuera un hombre de muy elevada dignidad, solo se le puede conceder el segundo lugar después de Allah. Además de la revelación que le llegaba de parte de Allah, como ser humano también tenía sus propios pensamientos y actuaba bajo la influencia de estos. Es cierto que Muhammad, el Mensajero de Allah, no cometió ningún pecado. Pero podía incurrir en errores y equivocaciones, y esta verdad ha sido reconocida por el propio Corán.
(Árabe*************************************************************)
«Para que Allah perdone tus pecados pasados y futuros, complete Su favor sobre ti y te guíe por un camino recto». —(Sura Al-Fath: 2).
En varios lugares, el Noble Corán afirma que Muhammad, el Mensajero de Allah, es un modelo excelente para el mundo; pero esto solo significa que una persona debe ser, como él, creyente, veraz, activa, temerosa de Allah y piadosa. No significa que nosotros también debamos pensar y actuar exactamente como él. Porque eso sería contrario a la naturaleza humana y no es posible para las personas. Si intentáramos hacerlo, la vida misma se volvería insoportable.
23. También es cierto que el Noble Corán ha insistido en obedecer a Muhammad, el Mensajero de Allah (que la paz sea con él). Pero esto solo significa que, cuando él nos ha ordenado realizar una tarea determinada de una manera determinada, la realizaremos de esa manera. La obediencia solo puede referirse a una orden. Donde no hay ninguna orden, tampoco hay obediencia ni desobediencia. Es muy difícil extraer de los versículos del Corán el significado de que debamos hacer exactamente todo lo que hizo el Mensajero de Allah (que la paz sea con él). Lo evidente es que la experiencia de los acontecimientos de la vida de una sola persona no puede proporcionar un ejemplo para más de un número limitado de personas, aunque esa persona sea un profeta. Debe afirmarse enfáticamente que el islam tampoco consideró divino al profeta. Es evidente que existen diferencias fundamentales y reales entre el Corán y el hadiz. En cuanto a cuál debe ser la norma moral de una nación en asuntos particulares y cómo debe dictarse el fallo en un caso determinado, hay que decidir con justicia y conforme a las exigencias de las circunstancias contemporáneas.
(Árabe***************************************************)
«Dios os ordena devolver los depósitos a sus legítimos propietarios. Y cuando juzguéis entre la gente, juzgad con justicia. ¡Qué excelente es aquello a lo que Dios os exhorta! Dios lo ve todo» (sura An-Nisá: 58).
(Árabe****************************************************************************)
«Son muy propensos a escuchar la mentira y muy dados a consumir lo ilícito. Si acuden a ti, juzga entre ellos o apártate de ellos. Si te apartas de ellos, no podrán perjudicarte en nada. Pero si juzgas entre ellos, hazlo con justicia. Dios ama a quienes son justos» (sura Al-Máida: 42).
(Árabe*****************************************************************)
«Por tanto, convoca a esto y mantente firme tal como se te ha ordenado, y no sigas sus deseos. Di: “Creo en el Libro que Dios ha revelado y se me ha ordenado juzgar con justicia entre vosotros. Dios es nuestro Señor y vuestro Señor. Nosotros responderemos por nuestras obras y vosotros responderéis por vuestras obras. No hay disputa entre nosotros y vosotros. Dios nos reunirá y a Él será el retorno”» (sura Ash-Shura: 15).
Para proponer soluciones a los asuntos personales y nacionales, no podemos ignorar las diferencias de lugar y de época.
24. No existe ningún testimonio fiable que permita saber cuánta importancia concedían los cuatro califas a las palabras, los actos y la conducta de Muhammad, el Mensajero de Dios (la paz sea con él). Pero, aun admitiendo, a efectos del debate, que utilizaban ampliamente los hadices para ofrecer soluciones a los problemas de la gente y a los asuntos de importancia nacional, hicieron bien. Esto se debe a que, por su proximidad en lugar y época, estaban más cerca de Muhammad, el Mensajero de Dios, que nosotros. Sin embargo, Abu Hanifa, que nació en el año 80 de la Hégira y murió setenta años después, utilizó apenas diecisiete o dieciocho hadices para resolver todas las cuestiones jurídicas que se le presentaban. Es muy probable que la razón fuera que no estaba, como los cuatro califas, tan cerca de la época del Mensajero de Dios. Basó todas sus decisiones en las instrucciones escritas del Corán y trató de buscar, detrás de las palabras del texto original coránico, los factores activos que constituían la razón de esas instrucciones. Poseía una capacidad suficiente para argumentar y encontrar soluciones. A la luz de las condiciones reales, formuló los principios y las normas de la ley basándose en el qiyas. Si al imán Abu Hanifa le estaba permitido interpretar el Corán a la luz de las circunstancias contemporáneas sin la ayuda de los hadices, no se puede negar a otros musulmanes este derecho. Sus alumnos y seguidores no consideraron definitivas las opiniones de Abu Hanifa en la interpretación del Noble Corán ni en la resolución de los casos. En cualquier caso, él era un ser humano y podía equivocarse. Por ello, no es correcto limitarse a la opinión de un solo individuo. Solo puede ser obligatorio para una nación seguir las decisiones y leyes que sus representantes elegidos adopten y promulguen de manera unánime. Abu Hanifa creía que no todas las leyes y normas necesarias para la sociedad, sino solo algunas de ellas, se encontraban en el Corán. Por otro lado, algunos de los hombres que aparecieron posteriormente sostenían que habían expuesto esas cuestiones ante la mirada del público. No queremos expresar aquí ninguna opinión sobre la amplia discrepancia que existe al respecto. Ahora que vivimos en un mundo bien organizado y ordenado, y que cualquier tipo de investigación intelectual nos resulta más fácil, es precisamente el momento oportuno para revisar la cuestión de que los hadices sean una fuente de la ley.
Además, es necesario reflexionar sobre si estamos obligados a seguir las opiniones del imán Abu Hanifa o de otros juristas de elevada categoría como él, o si, a la luz de las circunstancias reales actuales, también puede reconocérsenos el derecho a aplicar el qiyas y el istinbat.
25. Todos los faquíes del islam reconocen unánimemente que, con el transcurso del tiempo, un cúmulo de hadices artificiales y falsos ha llegado a ser considerado una fuente legítima y reconocida de la ley islámica. Los hadices falsos comenzaron a aparecer ya en la época del propio Muhammad, el Mensajero de Alá (s). El número de hadices falsos y erróneos había aumentado tanto que Hazrat Umar (r.a.), durante su califato, impuso restricciones a la narración de hadices; de hecho, prohibió narrarlos. El imán Bujari seleccionó solamente nueve mil hadices como auténticos de entre seiscientos mil. No puedo comprender si alguien puede negar que, así como el Corán fue preservado, no se emprendió un esfuerzo semejante para preservar los hadices durante la propia época del Mensajero de Alá (s). Por el contrario, el testimonio que existe actualmente indica que Muhammad, el Mensajero de Alá, prohibió estrictamente la preservación de los hadices. Si el relato de Sahih Muslim es auténtico, la prohibición fue tajante. Ordenó que quien hubiera conservado sus hadices los destruyera de inmediato.
(Árabe***********************************************)
La traducción de este hadiz, o de uno semejante, fue presentada por Maulana Muhammad Ali en la página 62 de la edición de 1926 de su obra titulada “La religión del islam”, de la siguiente manera: “Se relata que Abu Huraira (r.a.) dijo: el Mensajero de Alá vino a nosotros mientras escribíamos hadices. Preguntó: ‘¿Qué estáis escribiendo?’. Respondimos: ‘Hadices que hemos escuchado de usted’. Dijo: ‘¡Cómo! ¿Otro libro además del Libro de Alá?’
No existe actualmente ninguna prueba de que, inmediatamente después del fallecimiento de Muhammad, el Mensajero de Alá (s), durante la época de los cuatro califas, se preservaran o recopilaran hadices. ¿Qué puede significar este hecho? Merece un examen profundo. ¿Puede decirse que Muhammad, el Mensajero de Alá (s.a.), y los cuatro califas que le sucedieron no intentaron preservar los hadices porque estos no estaban destinados a una aplicación general? Un número considerable de musulmanes había memorizado el Corán. Cuando llegaba la revelación, se escribía inmediatamente sobre los materiales de escritura disponibles, y para este propósito el Noble Mensajero (s) había designado a algunos compañeros bien instruidos. Pero, respecto de los hadices, puede decirse que ni fueron memorizados ni fueron preservados. Permanecían ocultos en la mente de personas que, por azar, morían poco después de haberlos narrado alguna vez ante otros. Incluso fueron recopilados y reunidos varios siglos después del fallecimiento del Mensajero. En mi opinión, ha llegado el momento de llevar a cabo una investigación completa y sistemática para determinar si, pese a la asombrosa memoria de los árabes y a su extraordinaria capacidad de recordar, puede aceptarse como fiable y auténtica la forma actual de los hadices. Se reconoce que, posteriormente, los hadices fueron recopilados por primera vez aproximadamente cien años después del Mensajero de Alá (s), pero el registro de aquella recopilación es hoy extremadamente raro. Después fueron recopilados por las siguientes personas: el imán Bujari (f. 265 H.); el imán Muslim
(f. 261 H.); Abu Dawud (f. 275 H.); Yami al-Tirmidhi (f. 279 H.); Sunan al-Nasa’i (f. 303 H.); Sunan Ibn Maya (f. 283 H.); Sunan al-Darimi (f. 181 H.); Bayhaqi (n. 384 H.); el imán Ahmad (n. 164 H.). Las recopilaciones de los compiladores de hadices que la comunidad chií considera fiables son las de Abu Ya’far (329 H.), el jeque Ali (381 H.), el jeque Abu Ya’far Muhammad ibn Ali ibn Husayn (466 H.) y Sayyid al-Radi (406 H.). Aparentemente, estas recopilaciones fueron elaboradas incluso después de las de los imanes Bujari y otros. Son muy pocos los hadices sobre los que estos compiladores de hadices hayan logrado ponerse de acuerdo. Cuando se emprenda la investigación de los hadices, se deberá tener en cuenta que se han difundido miles de hadices falsos con el propósito de difamar al islam y a Muhammad, el Mensajero de Alá. También deberán considerar que, por muy poderosa que sea la memoria de los árabes, ¿puede considerarse fiable un relato transmitido únicamente de memoria? En definitiva, la memoria de los árabes actuales sigue siendo semejante a la que debieron poseer sus antepasados hace mil trescientos años. La capacidad de memoria que tienen hoy los árabes puede servirnos como una guía importante para llegar a una conclusión sobre si es fiable la afirmación de que las narraciones que han llegado hasta nosotros son correctas y auténticas. La exageración de los árabes, así como las ideas particulares y el fanatismo de los narradores por medio de los cuales estas narraciones han llegado hasta nosotros, debieron deformarlas considerablemente al transmitirlas repetidas veces. Se producen cambios en el vocabulario como resultado del molde propio de cada mente. Cada mente lo altera a su manera, y cuando el vocabulario ha pasado por muchas mentes, cualquiera puede imaginar cuán enorme transformación puede haber sufrido. No podemos ignorar la verdad de que la naturaleza humana es la misma en todas partes. Alá creó al ser humano imperfecto, y la observación humana es sumamente inmadura y débil.
26. Si alguien estudia el acervo de hadices, encontrará en él al menos algunos hadices cuya autenticidad resulta difícil aceptar sobre la base de la evidencia interna. El hadiz que el eminente juez Anbad mencionó anteriormente fue tomado de la traducción inglesa de Mishkat Sharif realizada por el señor Fazlul Karim (edición de 1938), en la que fue copiado incorrectamente. Lo hemos corregido comparándolo con el Mishkat original (Ghulam Ali).
“Se narra de Ata que dijo: fui a ver a Aisha. Le dije: ‘Cuénteme cuál fue la cosa más extraordinaria y agradable que vio en el Noble Profeta (s)’. Aisha rompió a llorar y dijo: ‘¿Qué estado del Noble Profeta (s) no era extraordinario y agradable?’
1. La traducción de esta frase se presentó en el texto original de la sentencia de la siguiente manera: “¿Qué palabra podría ser más extraordinaria y agradable que esta?”. Esta traducción no es correcta.
Una noche vino y se metió conmigo en mi cama o bajo mi manta, hasta que su cuerpo tocó el mío. Entonces dijo: «¡Oh, hija de Abu Bakr! Déjame adorar a mi Señor».
2. En el texto original de la obra traducida, esta parte aparece así: «Déjame; ¿acaso tú adorarás a tu Señor?». Esta traducción no es correcta.
Dije: «Me agrada tu cercanía, pero considero que tu deseo merece prioridad. Por eso te di permiso». Él se dirigió hacia una jarra llena de agua, realizó la ablución y no desperdició agua. Luego se puso de pie y comenzó a rezar; lloró tanto que sus lágrimas corrieron por su pecho. Se inclinaba, se postraba y levantaba la cabeza mientras lloraba. Continuó llorando así sin cesar. Finalmente, Bilal vino a informarle de que había llegado la hora de la oración. Dije: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Por qué lloras, si Allah te ha perdonado todos tus pecados anteriores y posteriores?». El Profeta (s) respondió: «¿Acaso no debo ser un siervo agradecido?»
(Árabe*************************)
Se narró de Aisha (r. a.). Ella dijo: «El Profeta (s) besaba a alguna de sus esposas y luego rezaba sin realizar la ablución».
(Árabe****************************)
«Se narró de Umm Salama (r. a.). Ella dijo: Umm Sulaym (r. a.) preguntó: “¡Oh, Mensajero de Allah! Allah Altísimo no se avergüenza de manifestar la verdad. ¿Debe la mujer bañarse ritualmente cuando tiene una emisión nocturna?”. Él respondió: “Sí, cuando vea la señal de la emisión”. Umm Salama (r. a.), avergonzada, se cubrió el rostro y dijo: “¡Sí, que tu mano derecha se llene de polvo! ¿Cómo puede el niño parecerse a su madre?”. (Bujari, Muslim).»
En Muslim, en la narración de Umm Sulaym, se dice: «El semen de los hombres es espeso y blanco, mientras que el de las mujeres es líquido y amarillo. Aquel cuyo semen tenga mayor influencia será aquel a quien se parecerá el hijo».
(Árabe********************************)
«Narrado por Muʿadha. Ella relata que Aisha (que Allah esté complacido con ella) dijo: “El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y yo nos bañábamos con el agua de un mismo recipiente. El recipiente estaba colocado entre ambos. Él se bañaba más rápido que yo, hasta que yo le decía: ‘Deja agua para mí’. Muʿadha dijo: Ambos realizaban entonces el baño ritual por impureza mayor».
(Árabe************************)
Aisha (que Allah esté complacido con ella) narró. Dijo: «Al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se le preguntó acerca de un hombre que ve humedad en su ropa, pero no recuerda si tuvo una emisión nocturna. Él dijo: “Debe realizar el baño ritual”. También se le preguntó acerca de otro hombre que recuerda haber tenido una emisión nocturna, pero no ve humedad. Él dijo: “El baño ritual no le es obligatorio”. Umm Sulaym (que Allah esté complacido con ella) dijo: “Si las mujeres ven eso, ¿deben realizar el baño ritual?”. Él respondió: “Sí; las mujeres son la mitad de los hombres».
(Árabe****************)
Aisha (que Allah esté complacido con ella) narró. Dijo: El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Cuando los órganos sexuales se encuentran, el baño ritual se vuelve obligatorio». Él y yo lo hicimos y realizamos el baño ritual.
(Árabe***********************)
Aisha (que Allah esté complacido con ella) narró. Dijo: El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), después de realizar el baño ritual por impureza mayor, se acercaba a mí para calentarse el cuerpo con vistas a mantener nuevamente relaciones sexuales, antes de que yo realizara mi baño ritual.
(Árabe************************)
«Narrado por Aisha (ra). Ella dijo: El Noble Profeta (sa) y yo nos bañábamos tomando agua del mismo recipiente, estando ambos impuros. Durante mi menstruación, él me ordenaba ponerme un pantalón bien ceñido y me abrazaba. Mientras se encontraba en retiro espiritual, sacaba la cabeza (fuera de la mezquita), y yo se la lavaba durante mi menstruación».
(Árabe**************************************************************)
«Narrado por Aisha (ra). Durante mi menstruación, bebía del recipiente y luego se lo acercaba al Noble Profeta (sa). Él ponía la boca exactamente en el lugar del recipiente donde yo había apoyado la mía; después, yo se lo entregaba al Noble Profeta (sa), y él bebía poniendo la boca en el lugar donde yo había apoyado la mía».
(Árabe************************************************************)
«Narrado por Aisha (ra). Ella dijo: Cuando estaba menstruando, dejaba la cama y me refugiaba sobre una estera. Después, no me acercaba al Mensajero de Dios (s) hasta purificarme».—[En el texto original de la opinión, algunas palabras transcritas de este hadiz y su traducción contenían errores, por lo que el significado del hadiz quedó distorsionado. Aquí se han corregido dichos errores.—Ghulam Ali.]
(Árabe********************************************************************)
«Narrado por Aisha (ra). Ella dijo: El Noble Profeta (sa) me dijo: “Levanta la estera de la mezquita y tráemela”. Yo dije: “Estoy menstruando”. Él dijo: “La señal de la menstruación no está adherida a tu mano” (es decir, puedes extender la mano y recoger la estera de la mezquita).»
27. ¿Es posible que Aisha al-Siddiqah (que Allah esté complacido con ella) y Umm Salama (que Allah esté complacido con ella), relacionadas con muchos de los asuntos descritos en los hadices anteriores y perfectas en todos los aspectos, hayan revelado de manera tan descarnada sus asuntos íntimos, ocurridos entre ellas y Muhammad, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), como esposas?
28. No puedo convencerme de que Muhammad, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), haya dicho que la mayoría de los habitantes del Infierno serían mujeres y que la mayoría de los habitantes del Paraíso serían pobres.
(Árabe********************************************************************)
«Se ha narrado de Usama ibn Zayd (que Allah esté complacido con él). Dijo: El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: Me detuve ante la puerta del Paraíso y vi que la mayoría de quienes entraban eran pobres y necesitados, mientras que a los ricos se les impedía entrar. Asimismo, se ordenó arrojar al Infierno a quienes merecían entrar en él. Me detuve ante la puerta del Infierno y vi que la mayoría de quienes entraban eran mujeres».
En el texto original de la opinión se menciona la traducción del término árabe como «In anahion to». Esta traducción no es correcta (Ghulam Ali).
(Árabe*********************************************************************)
«Se ha narrado de Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él). Dijo: El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: Miré hacia el Paraíso y vi que la mayoría de sus habitantes eran pobres. Miré hacia el Infierno y vi que la mayoría de sus habitantes eran mujeres».
29. ¿Significa esto que se ha prohibido a los musulmanes adquirir riquezas por cualquier medio? Pues, si adquieren riquezas, disminuirán sus posibilidades de entrar en el Paraíso. Si todos los musulmanes se volvieran pobres, ¿cuál sería su situación? ¿No quedarían completamente arruinados? ¿No se vería obstaculizado de este modo su progreso en todos los ámbitos de la vida? Además, ¿es creíble que Muhammad, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), haya dicho algo como lo siguiente, narrado en la página 852 del Bujari, relato n.º 74/602, por medio de Abdullah ibn Qays: «Los musulmanes mantendrán relaciones sexuales en el Paraíso con mujeres sentadas en distintos lugares de una tienda»? Los hadices y las antiguas exégesis del Corán han estrechado los límites del islam y han dejado restringida su amplitud. ¿Debemos permitir que esta situación continúe?
30. A efectos del debate, si se admite que los hadices recopilados por los muhaddizun son auténticos, aun así existe evidencia de que, si estos hadices no estuvieran relacionados con la religión, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no habría querido otorgarles la autoridad de «última palabra». En Sahih Muslim se transmite el siguiente hadiz:
(Árabe*********************************************************************************)
«Se narra de Rafi ibn Jadija (que Allah esté complacido con él) que dijo: Cuando el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) llegó a Medina, vio que los habitantes de Medina estaban fecundando las palmeras hembra con el polen de las palmeras macho. Dijo: “¿Qué estáis haciendo?”. Respondieron: “Siempre lo hemos hecho así”. Dijo: “Me parece que sería mejor que no lo hicierais”. Cuando posteriormente se mencionó este asunto ante él, dijo: “Soy un ser humano. Cuando os doy una instrucción sobre vuestra religión, aceptadla; pero cuando digo algo basándome en mi propia opinión, no soy sino un ser humano”».
Además, el hecho de que no estuvieran seguros de la autenticidad de los hadices que habían recopilado se hace evidente a partir de una sola realidad: no dicen a los musulmanes: «Aceptad como auténticos los hadices que hemos reunido». Por el contrario, dicen: «Verificadlos conforme a los criterios que hemos establecido para comprobar la autenticidad de los hadices y quedaos tranquilos». Si hubieran estado seguros de la autenticidad de estos hadices, la cuestión de verificarlos habría sido completamente inútil e innecesaria».
32. Hay ciertos hadices que apartan la mirada del ser humano de este mundo. La espiritualidad es algo excelente, pero el islam no nos permite llevarla innecesariamente hasta el extremo. Fundamentalmente, Allah Todopoderoso nos creó seres humanos y quiere que vivamos como seres humanos. Si hubiera querido que fuéramos seres espirituales o ángeles, no habría habido nada más fácil para Él que crearnos así. Conforme a la verdadera ley islámica, los musulmanes deben emplear su fuerza y sus recursos únicamente con el propósito de hacer la vida provechosa, mejor y plenamente hermosa.
33. Al estudiar los hadices, podemos saber que la mayoría son muy breves y carecen de contexto; se han narrado separados de su contexto anterior y posterior y del lugar que les correspondía. No es posible comprenderlos correctamente ni determinar su verdadero significado y alcance mientras no se tenga en cuenta su contexto y no se conozca la situación en la que el Noble Mensajero dijo algo o realizó un acto. En cualquier caso, es necesario llevar a cabo una revisión y una investigación completamente nuevas de la ciencia del hadiz. Se ha dicho, y con razón, que los hadices no pueden abrogar las disposiciones del Corán. Sin embargo, al menos en un asunto los hadices han corregido el Noble Corán: el asunto del testamento. Después de reflexionar profundamente y deliberar sobre los hadices, me veo obligado a concluir que no se les debe conceder, en su forma actual, una autoridad igual a la del Corán, ni debe considerarse general su aplicación. No soy partidario de aceptar los hadices recopilados por los muhaddizun como una de las fuentes de la ley islámica hasta que sean examinados nuevamente, y este examen tampoco debe basarse en una visión estrecha ni en el fanatismo. Por el contrario, también deben emplearse de una manera completamente nueva los principios y las condiciones que el imán Bujari y otros establecieron para separar los hadices auténticos de los numerosos hadices falsos, inventados y espurios. Además, deben utilizarse los criterios que la realidad y la experiencia nos han proporcionado.
Otra opinión mía es que, a la luz de las condiciones reales actuales, los jueces y los representantes elegidos por el pueblo deben interpretar el Noble Corán empleando los delicados y sutiles métodos del qiyas y el istidlal. A las decisiones expresadas por Abu Hanifa y otros alfaquíes semejantes, mencionadas en diversas obras, se les puede conceder como precedentes la misma autoridad que se concede a las sentencias de los tribunales ordinarios. Las disposiciones mencionadas en el Sagrado Corán no son estáticas, sino activas y ordenadas. La interpretación del Sagrado Corán debe estar en armonía y concordancia con aquellas formas de actividad humana que están influidas por las circunstancias actuales y determinadas por diversos factores. Al examinar los asuntos mundanos, hay que emplear el conocimiento y el intelecto, como hizo Abu Hanifa. Desde esta perspectiva, es necesario modificar ampliamente las leyes de los musulmanes del subcontinente indopakistaní y resulta indispensable reorganizarlas para adecuarlas a las condiciones actuales del país.
[A continuación, desde el párrafo 34 hasta el párrafo 41, el ilustre juez examinó la cuestión susceptible de resolución en el caso de apelación, es decir, la cuestión de la tutela, y expresó el veredicto de que, aun admitiendo que las narraciones de los recopiladores de hadices son auténticas y que su obediencia es obligatoria como la del Corán, de ellas no se obtiene apoyo para el derecho personal vigente entre los musulmanes en materia de tutela. Aunque esta parte del veredicto también merece una profunda reflexión y atención, como está relacionada con el contenido de la decisión principal y no se pretende incorporarla al debate, su traducción tampoco se ofrece aquí. Esta parte puede consultarse en la sección inglesa del veredicto original.]
Reseña de la sentencia
-Sayyid Abu al-A‘la Maududi
Desde hace algún tiempo, en las declaraciones, exposiciones y escritos de algunos jueces de nuestros tribunales se ha venido intensificando la tendencia a expresar dudas sobre la autenticidad de la Sunna (hadiz) y a negarse a reconocerla como fundamento del derecho islámico. Incluso en algunas sentencias judiciales han comenzado a manifestarse ideas de este tipo. Por ejemplo, en una sentencia del Tribunal Superior de Pakistán Occidental, dictada hace tres o cuatro años, se afirmó:
“Es precisamente en el asunto de los hadices donde se presenta el verdadero problema, pues estos informan sobre la Sunna, las prácticas y las actividades del Mensajero. En primer lugar, es un hecho que muy pocos hadices relacionados con un asunto particular están a salvo de que se discuta su autenticidad. Además, en ciertos casos algunos de los Califas Rectamente Guiados, especialmente Umar, se apartaron incluso de la Sunna auténtica del Profeta. Se han recopilado diversos ejemplos de ello en un buen (?) folleto en lengua urdu, publicado por la institución Tulu‘-e-Islam, de Karachi, con el título «Los principios de la legislación en el islam». He recurrido ampliamente a esta obra. No es necesario que declare aquí que las pruebas de que la Sunna se basa en la revelación no son en absoluto sólidas” (P.L.D., noviembre de 1957, pp. 1012-1013).
A medida que esta tendencia ha ido creciendo, ha adquirido ahora una forma extremadamente clara y peligrosa en la sentencia sometida a revisión del juez Muhammad Shafi, y el grupo de quienes niegan los hadices está aprovechando plenamente la situación. Por ello consideramos nuestro deber ineludible realizar un análisis intelectual detallado de esta sentencia y advertir a los jueces y juristas de los tribunales del país sobre la debilidad de esta línea de pensamiento. No tenemos ninguna controversia respecto de los hechos del caso sobre el que se dictó la sentencia, ni deseamos discutir la decisión emitida por el ilustre juez. Queremos limitar nuestro análisis a los problemas fundamentales relativos a la posición del Corán, la Sunna y el fiqh planteados en esta sentencia.
Dos cuestiones de principio
Antes de comenzar la revisión de la sentencia principal en este contexto, se presentan ante nosotros dos cuestiones de principio. La primera está relacionada con la jurisdicción de los tribunales. Desde hace mil cuatrocientos años se reconoce entre los musulmanes del mundo, en lo que respecta al derecho islámico, que después del Corán la segunda fuente es la Sunna del Mensajero de Dios. A lo largo de estos extensos siglos, todos los autores importantes que han escrito sobre este derecho, fueran musulmanes o no musulmanes, han reconocido esta verdad. No puede citarse ninguna escuela de pensamiento entre los musulmanes, ni ningún faqih (jurista) seguido por un número considerable de musulmanes, que se haya negado a reconocer la Sunna como fuente del derecho. Incluso en los principios del «derecho anglo-mahometano» vigente en la India indivisa nunca se ha producido, hasta la fecha, ninguna decisión de un órgano legislativo que hubiera permitido introducir una modificación fundamental de los principios del derecho islámico. La cuestión es: en estas circunstancias, ¿tiene un juez individual, o un tribunal superior, o incluso el propio Tribunal Supremo, derecho a introducir semejante cambio fundamental en el derecho? Hasta donde sabemos, el tribunal no es por sí mismo una institución legislativa. No es nuestra institución legislativa. Los tribunales están obligados a actuar conforme a las leyes promulgadas por el órgano legislativo, de acuerdo con los principios sobre los que se fundamentan el sistema judicial y el derecho de nuestro país. Naturalmente, pueden interpretar la ley, y su interpretación tendrá sin duda fuerza de ley dentro del sistema judicial. Pero hasta ahora no ha llegado a nuestro conocimiento que tengan derecho a modificar la propia ley o sus principios reconocidos. Queremos saber: ¿cuándo y de dónde han obtenido los tribunales este derecho?
La segunda cuestión es: ¿a quién corresponde realmente el derecho a introducir cambios de principio de este tipo en el ámbito del derecho? Hasta ahora, la afirmación respecto del Estado de Pakistán es que este Estado se ha establecido sobre los principios de la democracia, y la democracia no puede significar otra cosa que un gobierno deseado por la mayoría de los ciudadanos. Ahora bien, si se organizara un referéndum para conocer la opinión general de los musulmanes de Pakistán, podemos afirmar con plena certeza que más de 9.999 de cada 10.000 expresarían la convicción de que, después del Corán, la Sunna del Mensajero es un fundamento indispensable del derecho islámico. Es muy posible que no se encuentre ni siquiera una persona entre diez mil que discrepe de ello. Mientras subsista esta situación, ¿está dentro de la jurisdicción de algún juez de los tribunales excluir la Sunna de las fuentes del derecho islámico? ¿O puede hacerlo algún gobierno? Estas preguntas podrían recibir una respuesta afirmativa si aquí se hubiera establecido la dictadura de una clase particular. Pero, basándonos en los principios democráticos, no podemos afirmar cómo podría alguien responder afirmativamente a ellas. Mientras no se produzca aquí la muerte definitiva de la democracia, ninguna persona en el poder puede ejercer su autoridad según su propio capricho. Por el contrario, está obligada a ejercerla conforme a las leyes establecidas sobre la base de la opinión de la mayoría. Para quienes, entre los jueces, sostienen opiniones algo más firmes, queda abierta esta vía sencilla: renunciar a sus cargos judiciales y dedicar toda su capacidad intelectual a cambiar las creencias y convicciones de la población musulmana. Pero mientras ocupe un cargo de autoridad, no podrá utilizar su poder para efectuar este cambio. Esta es una exigencia lógica clara de la democracia. Si alguien dispone de argumentos o pruebas capaces de refutarla, queremos conocerlos.
Si se acepta como correcta la perspectiva que hemos expuesto anteriormente sobre las dos cuestiones de principio mencionadas, entonces, respetando plenamente la dignidad del tribunal, debemos decir que no era apropiado que el distinguido juez expresara su particular pensamiento en una de sus decisiones judiciales. No habría sido objetable que lo hubiera consignado personalmente en forma de artículo y lo hubiera publicado como folleto. En ese caso, habría sido posible debatirlo con mayor libertad y tampoco habría existido el temor de menoscabar el honor del tribunal.
El fiqh hanafí – su verdadera autoridad
Ahora centraremos nuestra atención en el análisis de los principios del fallo principal. Tras leerlo, los lectores han podido comprobar que se trata de la sentencia de un caso relacionado con la tutela. En este contexto, citando los principios del fiqh hanafí sobre la tutela, el distinguido juez afirmó que, durante el dominio inglés, todos los tribunales, incluido el Consejo Privado, seguían plenamente estos principios, y en su sentencia se expuso la razón de la siguiente manera:
«Los juristas musulmanes no aprobaban que los ingleses o cualquier otra nación no musulmana interpretaran y analizaran el Sagrado Corán y legislaran conforme a sus propios objetivos y propósitos. La importancia de la obra titulada Fatāwā al-ʿĀlamgīrī en todos los asuntos relacionados con el derecho musulmán señala esta verdad. Pero las circunstancias han cambiado por completo» (párrafo 4).
Después de exponer detalladamente el derecho hanafí relativo a la tutela, volvió a plantear la siguiente pregunta:
«¿Pueden estas reglas y leyes ser consideradas definitivamente, en algún sentido, derecho islámico, capaz de alcanzar el rango de una disposición vinculante, como el que posee una ley codificada?» (párr. 7).
A nuestro entender, al pronunciar esta sentencia, el distinguido juez no tuvo presentes aquellos factores sobre cuya base el derecho hanafí ha sido reconocido como derecho islámico no solo durante la época inglesa ni únicamente en nuestro país, sino también en una gran parte del mundo islámico desde el siglo III de la Hégira. Mencionó una razón secundaria muy leve y de poca importancia; por ello, su siguiente afirmación tampoco representa fielmente los hechos reales: «Ahora las circunstancias han cambiado por completo».
Para quienes conocen la historia del derecho islámico no es un secreto que, al establecerse un sistema de gobierno monárquico en lugar del califato de los rectamente guiados, se produjo un enorme vacío en el sistema jurídico del islam, que perduró durante más de un siglo. La shura del califato de los rectamente guiados —el consejo consultivo— desempeñaba exactamente la función que hoy cumple un órgano legislativo. Cuando surgía en el Estado musulmán algún problema que requería una disposición jurídica, el consejo de la shura del califa, mediante la deliberación colectiva y el iytihad, y a la luz del Libro de Allah y de la Sunna del Mensajero de Allah (s.a.s.), llegaba a una decisión concreta, y esta se hacía efectiva como ley en todo el Estado. Si surgía una discrepancia sobre la interpretación de alguna disposición del Noble Corán, sobre la investigación de la Sunna del Mensajero de Allah (s.a.s.) o sobre la aplicación de los principios de la sharía a un problema nuevo, cada una de esas discrepancias se presentaba en cualquier momento ante el consejo de la shura; y la decisión que se adoptaba al respecto por consenso —iyma— o por mayoría se convertía en ley. La autoridad de aquel consejo del califato de los rectamente guiados no se obtuvo únicamente por medio del poder político; la causa fundamental de dicha autoridad era la confianza de la población musulmana en la piedad, honradez, sinceridad y conocimiento de la religión del califa y de los miembros de su shura.
Cuando este sistema dejó de existir y el gobierno monárquico ocupó su lugar, aunque el jefe del Estado era musulmán y sus funcionarios y cortesanos también lo eran, ninguno de ellos se atrevía a emitir dictámenes sobre diversos problemas y asuntos como los Califas Rectamente Guiados. Porque ellos mismos sabían que no contaban con la confianza del pueblo musulmán y que sus decisiones no podían formar parte de la ley islámica. Si hubieran constituido un consejo compuesto por personas dignas de la confianza del pueblo musulmán, piadosas y sabias, semejante a la shura de los Califas Rectamente Guiados, y le hubieran otorgado una autoridad equivalente a la de la shura, su monarquía habría quedado paralizada. Si hubieran formado una asamblea consultiva compuesta por personas de su propia elección y hubieran comenzado a emitir decisiones, los musulmanes no habrían estado dispuestos a aceptar esas decisiones como decisiones basadas en la Sharía. Tales decisiones podían imponerse por la fuerza, pero, junto con la caída del poder que las imponía, los musulmanes se las habrían arrojado al rostro. De ningún modo era posible que subsistieran como una parte independiente de la Sharía.
En esta situación se produjo un vacío en el sistema jurídico islámico. Durante la época del Califato Rectamente Guiado, las decisiones adoptadas por consenso sobre diversos problemas y asuntos seguían vigentes como leyes en todo el Estado; pero después no existía ninguna institución que pudiera tomar y emitir decisiones sobre los problemas y asuntos surgidos posteriormente mediante la interpretación del Corán, el estudio de la Sunnah y la aplicación de la capacidad de iŷtihad, de modo que pudieran ser reconocidas como leyes del país. En aquella época, las fatwas y decisiones que diversos cadíes (jueces) y muftíes (intérpretes de la ley) comenzaron a emitir individualmente pasaron a aplicarse en las zonas sometidas a su influencia y autoridad. Estas fatwas y decisiones aisladas dieron lugar a la anarquía jurídica en el país. No existía una ley que pudiera aplicarse por igual en todos los tribunales y conforme a la cual pudiera actuar la administración. Durante el reinado del califa abasí al-Mansur, Ibn al-Muqaffaʿ comprendió seriamente este desorden y esta anarquía, y aconsejó al califa que intentara llenar ese vacío. Sin embargo, el califa era consciente de su propia dignidad y posición. Al menos no estaba sumido en un error tan ridículo como aquel en el que se encuentran los dictadores de hoy. Era consciente de cuántos musulmanes aceptarían como disposición de la Sharía una legislación elaborada bajo su presidencia y por personas designadas por él, y que entraría en vigor con su aprobación.
Después de que transcurriera aproximadamente un siglo en esta situación, el imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) se adelantó para llenar ese vacío. Sin poseer ningún poder político ni autoridad legal, estableció un consejo legislativo privado (Private Legislature) compuesto por estudiantes que él mismo había formado. Allí se realizaron ampliamente la explicación y el análisis de las disposiciones coránicas, el estudio de las Sunnahs, la investigación de las decisiones basadas en el consenso de los expertos anteriores, la verificación y evaluación de las fatwas de los compañeros, los tabi‘in y los seguidores de los tabi‘in, así como la aplicación de los principios de la Sharía a los problemas de diversos asuntos. En un plazo de veinticinco o treinta años se recopiló todo el cuerpo de leyes del islam. Esta ley no fue compilada conforme al capricho de ningún rey. No había detrás de ella ningún poder que la hiciera efectiva. Sin embargo, antes de que transcurrieran cincuenta años, se convirtió en la ley del reino abasí. La única razón fue que había sido elaborada por personas respecto de las cuales el pueblo musulmán tenía la firme confianza de que eran eruditos sabios, temerosos de Dios y poseedores de un pensamiento islámico correcto; que las ideas y doctrinas contrarias al islam no podían influir en ellos, y que no eran personas capaces de conceder ni siquiera el más mínimo acceso, al elaborar las leyes y disposiciones islámicas, a sus propios intereses o a los de otros, ni a sus inclinaciones, tendencias o deseos personales. Los musulmanes estaban completamente seguros, respecto de ellos, de que cualquier disposición de la Sharía que expusieran después de investigar, examinar y estudiar podía contener un error humano, pero que no había en ellos ningún riesgo de una investigación sin principios ni límites, ni de mezclar el islam con lo que no es islam. El efecto de esta pura fuerza moral fue que, en primer lugar, el propio pueblo musulmán de Oriente reconoció aquella obra como ley islámica y comenzó voluntariamente a seguirla en todos sus asuntos. Después, los abasíes se vieron obligados a reconocerla como ley del sultanato y como legislación del país. Más tarde, gracias a esa fuerza moral, estas leyes y disposiciones se convirtieron en la legislación de los sultanatos turcos del Occidente musulmán y de los reinos musulmanes de la India en Oriente. Después del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él), el imán Malik (que Dios tenga misericordia de él) emprendió la elaboración de la ley islámica. También esta, únicamente por su fuerza moral, se convirtió en la legislación de los reinos musulmanes de España y del norte de África. Después, el imán al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) y, tras él, el imán Ahmad ibn Hanbal (que Dios tenga misericordia de él) continuaron perfeccionando la ley islámica enteramente en el ámbito privado, y esta también obtuvo reconocimiento como ley de diversos Estados musulmanes únicamente por el consentimiento del pueblo musulmán. Del mismo modo, distintas personas recopilaron por iniciativa privada las escuelas jurídicas zaidí y ŷa‘farí, y estas se convirtieron en la ley de los Estados chiíes únicamente por su propia fuerza moral. Asimismo, las disposiciones jurídicas formuladas desde la perspectiva de los ahl al-hadiz fueron adoptadas por millones de musulmanes, sin influencia política alguna, como normas para sus propias vidas, según su voluntad. Tampoco en los siglos posteriores estas leyes permanecieron inmóviles en el punto en que las había dejado el imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él). Al contrario, en cada siglo experimentaron numerosas reformas y se incorporaron soluciones para nuevos problemas. Esto puede comprobarse, por ejemplo, comparando las obras de Zahir al-Riwaya con los libros de fatwas de épocas posteriores. Sin embargo, estas obras posteriores también continuaron realizándose en las instituciones educativas y en las instituciones de fatwas, completamente al margen de la influencia gubernamental. La razón era que el pueblo musulmán no confiaba en la amplitud de conocimientos ni en el temor de Dios de los reyes musulmanes, sus emires, nobles y administradores; su confianza estaba depositada en los ulemas piadosos. Por ello, sus fatwas fueron convirtiéndose en parte de esta ley y, por medio de ellos, la ley islámica siguió desarrollándose. Salvo uno o dos ejemplos, a lo largo de todos estos siglos ni siquiera el peor de los reyes cayó en la falsa idea de que podía elaborar una ley y que los musulmanes la aceptarían sin protestar como una disposición de la Sharía. Incluso un gobernante piadoso como Aurangzeb reunió a los ulemas destacados de su época, a quienes los musulmanes consideraban fiables desde el punto de vista religioso, y con su ayuda preparó una recopilación de las fatwas de los juristas hanafíes, que reconoció como legislación y disposiciones legales. De este análisis se desprenden claramente tres puntos:
(Uno) El fiqh hanafí, que había sido la legislación de los países musulmanes de Oriente durante cientos de años antes de la llegada de los ingleses, y que estos, durante todo su dominio posterior, continuaron reconociendo como la ley de los musulmanes al menos en el ámbito del derecho personal, fue adoptado fundamentalmente como ley por los gobiernos porque la mayoría de los musulmanes de esos países no podía obedecer ninguna otra cosa, al menos con tranquilidad de conciencia.
(Dos) Así como los musulmanes no estaban dispuestos, durante el dominio inglés, a confiar su religión y su sharía a los ingleses ni a ningún otro no musulmán, del mismo modo, desde la época de los omeyas hasta el día de hoy, nunca han estado ni están dispuestos a confiar su religión y su sharía a musulmanes respecto de cuya erudición religiosa, temor de Dios y prudencia no tienen certeza.
(Tres) Lejos de que la situación haya cambiado por completo, ni siquiera ha cambiado parcialmente. El hecho de que los musulmanes hayan ocupado el trono en lugar de los ingleses no presenta, por sí mismo, ninguna diferencia sorprendente. El vacío que se creó después del Califato Rectamente Guiado continúa existiendo como antes, hasta los límites de los Estados musulmanes. Y este vacío seguirá existiendo mientras nuestro sistema educativo no sea capaz de formar alfaquíes temerosos de Dios, en cuyo conocimiento y piedad los musulmanes puedan depositar su confianza, y mientras nuestro sistema político no encomiende la responsabilidad de elaborar las leyes a personas dignas de esa confianza. Si no queremos crear en nuestro país un conflicto entre la conciencia de nuestra nación y la ley, entonces, hasta que este vacío sea llenado realmente de la manera correcta, no deberíamos intentar llenarlo con cosas vanas.
La perspectiva fundamental del ilustre juez
A continuación, en los párrafos 8 a 16, el ilustre juez describe algunas de sus perspectivas sobre la ley islámica, que son las siguientes, en orden:
1. A la luz del islam, la ley que debería regir a un musulmán en cada ámbito de su vida, ya sea el ámbito religioso, político, social o económico, es únicamente la ley de Allah.
2. Dentro de los límites establecidos por el Corán, los musulmanes gozan de plena libertad para pensar y actuar.
3. Puesto que la ley es una fuerza que impone restricciones a la libertad humana, Allah Ta’ala ha asumido por completo la autoridad general de legislar. En el islam, ninguna persona tiene derecho a actuar de tal manera que pueda parecer que es superior a los demás.
4. El método del Mensajero de Allah (la paz sea con él) y de los Califas Rectamente Guiados consistía en hacer todo mediante la consulta con los musulmanes. La creencia fundamental del islam, por su propia naturaleza, rechaza la preeminencia de una persona sobre las demás. Esta creencia orienta el pensamiento y la acción colectivos.
5. Puesto que las condiciones y los problemas humanos cambian en este mundo, en este mundo cambiante no pueden aplicarse leyes permanentes e inmutables. El propio Corán tampoco constituye una excepción a este principio general. Por ello, el Corán ha proporcionado ciertos principios amplios y generales para guiar a la humanidad en diversos asuntos.
6. El Corán fue revelado en un lenguaje sencillo y claro, para que cada persona pudiera comprenderlo. El derecho a leerlo y entenderlo no es exclusivo de una o dos personas. Todos los musulmanes pueden comprenderlo si lo desean y actuar conforme a él. Este derecho les ha sido concedido a todos los musulmanes, y nadie puede arrebatárselo, por muy eminente y erudito que sea.
7. El propio hecho de leer y comprender el Noble Corán exige que el lector lo interprete y analice, y que, al ofrecer su interpretación, lo aplique a las circunstancias contemporáneas y a las cambiantes necesidades del mundo.
8. Las interpretaciones del Corán que ofrecieron el imán Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él), el imán Malik (que Allah tenga misericordia de él) y los demás exegetas del pasado no pueden seguirse hoy al pie de la letra. Para aplicar los principios generales del Corán a las circunstancias cambiantes de la sociedad, es necesario interpretarlo de manera racional e inteligente, y hacerlo de tal forma que las personas puedan, conforme a ello, formar su destino, su pensamiento y su perspectiva moral, y actuar de una manera adecuada a su propio país y época. Al igual que los miembros de otras naciones, los musulmanes poseen conocimiento, razón y discernimiento, y estas facultades les fueron dadas precisamente para que las utilicen. Todos los musulmanes deben leer el Corán e interpretarlo.
9. El esfuerzo riguroso para comprender el Corán y alcanzar sus propósitos y objetivos es lo que se denomina ijtihad. El Corán espera de todos los musulmanes, y no solo de una clase determinada entre ellos, que adquieran conocimiento del Corán, lo comprendan cabalmente y lo interpreten.
10. Si cada persona interpretara el Corán individualmente, surgirían innumerables interpretaciones, lo que daría lugar a una situación de grave desorden. Del mismo modo, si se concediera libertad de decisión en aquellos asuntos sobre los que el Corán guarda silencio, se crearía una sociedad desordenada y desarticulada. Por tanto, debería hacerse efectiva la opinión de la mayoría de las personas.
11. Una persona o varias personas son, por naturaleza, incompletas en conocimiento, razón y fuerza. Por muy poderosa e inteligente que sea una persona, no puede esperarse que sea perfecta (completa). La vida social que millones y decenas de millones de personas conducen colectivamente mediante un sistema posee, en su dimensión colectiva, más conocimiento y fuerza que un individuo. Incluso a la luz del Noble Corán, la tarea de interpretar el Libro de Allah y aplicar sus principios generales a las circunstancias no puede dejarse en manos de una sola persona; por el contrario, esta tarea debería realizarse sobre la base de la consulta mutua entre los musulmanes.
12. Por ley se entiende la norma y el sistema respecto de los cuales la mayoría de las personas sostiene que todos sus asuntos deberían regirse conforme a ellos. En un país con decenas de millones de habitantes, la mayoría de sus residentes debería ofrecer, para los versículos del Corán susceptibles de múltiples interpretaciones, una interpretación que sea más compatible con sus circunstancias circundantes.
Crítica del punto de vista expuesto anteriormente
En los 13 puntos anteriores, hemos intentado, en la medida de nuestras posibilidades, presentar una descripción concisa y exacta de todos los puntos de vista fundamentales del ilustre juez. También hemos procurado mantener, tanto en el lenguaje como en la disposición sucesiva, el propio lenguaje y la estructura lógica del ilustre juez, para que ante los lectores se manifieste una imagen fiel de la concepción sobre la cual había basado previamente su sentencia. Algunos aspectos de estos puntos de vista fundamentales merecen una profunda reflexión y crítica.
1. A juicio del ilustre juez, por ley de Allah se entiende la ley expuesta en el Corán. No considera que las leyes y orientaciones proporcionadas por la Sunnah formen parte de la ley de Allah. Esto está implícito en la afirmación anterior, pero, al avanzar en su exposición, él mismo ofrece esta interpretación en su sentencia. En el lugar correspondiente pondremos de manifiesto el error de su punto de vista.
2. Cuando afirma que ninguna persona tiene primacía sobre las demás y que comprender el Corán e interpretarlo no es un derecho exclusivo de unos pocos, considera que también incluye entre ellos al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Esto tampoco se desprende de la afirmación anterior, pero, al avanzar en su exposición, él mismo lo ha explicado. Por consiguiente, este principio suyo también está sujeto a crítica.
3. Colocó al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y a los Califas Rectamente Guiados en el mismo plano, y dijo: «Todo lo que hacían, lo hacían sobre la base de la consulta con los musulmanes». Esto es completamente contrario a la realidad. Por su naturaleza y sus características, la posición del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) es fundamentalmente distinta de la de todos los gobernantes musulmanes, incluidos los Califas Rectamente Guiados. Colocar al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) en su mismo rango es contrario al propio Corán, que el ilustre juez reconoce como la ley de Allah. Además, tampoco es cierta su afirmación de que el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), al igual que los Califas Rectamente Guiados, hacía todo sobre la base de la consulta con los musulmanes. En los asuntos sobre los cuales el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) recibía orientación de Allah, su función consistía únicamente en impartir la orden, y la de los musulmanes, en obedecerla. En tales casos, no solo no se planteaba la consulta, sino que ningún musulmán tenía derecho siquiera a decir nada. Asimismo, la ley de Allah no llegaba necesariamente al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) únicamente en forma de versículos coránicos, sino también en forma de revelación no recitada (wahy ghayr matlū).
4. Después de insistir en el derecho de los musulmanes comunes a practicar el iŷtihad, el ilustre juez ha reconocido él mismo que, en una sociedad bien organizada y ordenada, no puede aplicarse el iŷtihad individual o personal; solo el iŷtihad de los representantes elegidos por la mayoría tendrá rango de ley. La cuestión es: ¿qué diferencia fundamental existe entre conceder el derecho al iŷtihad únicamente a unas cuantas personas elegidas por la mayoría y confiar en esas personas y aceptar su iŷtihad? Si la gran mayoría de la población de este país deposita su confianza en el fiqh hanafí y acepta como ley islámica sus interpretaciones del Corán y la Sunnah, así como sus iŷtihads, ¿qué objeción puede formular el ilustre juez contra ello a la luz de los principios que él mismo ha expuesto, y cómo podría formularla? La profunda confianza que los musulmanes depositan en ello se manifiesta en que, incluso cuando no existía ninguna autoridad gobernante capaz de aplicar estas normas y un grupo de gobernantes no musulmanes ocupaba el poder, los musulmanes continuaban siguiendo en sus hogares y en los ámbitos de su vida personal y social las leyes y normas que ellos habían expuesto. Esto significa que el pueblo musulmán, sin verse sometido a ningún tipo de presión, lo considera una ley correcta con sincera devoción y con plena tranquilidad de espíritu y conciencia. ¿Puede concebirse que una ley promulgada por algún parlamento del mundo obtenga un apoyo popular tan sólido y amplio? Frente a esto, ¿qué valor tiene el argumento de una sola persona —aunque sea un ilustre juez— de que las interpretaciones de estos juristas no pueden seguirse en la época actual? El propio juez Muhammad Shafi afirma que por ley se entiende aquello que acepta la mayoría de la gente. Por tanto, la mayoría está siguiendo estas normas del fiqh. En definitiva, ¿con qué fundamento puede su decisión personal revocar estas normas?
5. Por una parte, el ilustre juez reconoce que la promulgación de leyes y su modificación corresponden a representantes elegidos por la mayoría, y no a unas cuantas personas, por muy poderosas e inteligentes que sean. Pero, por otra parte, él mismo ha modificado los principios de una ley reconocida por la mayoría y también ha revocado las normas seguidas por la mayoría con respecto a la tutela. Si esto no es una contradicción, nos alegraría mucho saber cómo pueden conciliarse estas dos afirmaciones.
Algunos ejemplos de iŷtihad
Después, entre los párrafos 16 y 20, el honorable juez presentó por sí mismo la interpretación de varios versículos del Sagrado Corán y expuso algunos ejemplos de su propio iŷtihād. Con ello quiso explicar cómo, en esta época, deben deducirse las normas del Corán mediante el ejercicio de la capacidad de iŷtihād.
El iŷtihād del honorable juez sobre la cuestión de tomar varias esposas
Sobre este asunto, en primer lugar cita el tercer versículo de la sura an-Nisāʾ:
(Árabe********************************************************************************)
Acerca del versículo citado, afirma: «Este versículo ha sido utilizado, en su mayor parte, de manera errónea». Al iniciar su discusión sobre este versículo, dijo primero: «No debe considerarse carente de sentido ninguna parte de ningún mandato del Sagrado Corán». Pero inmediatamente después afirma: «La tarea de los representantes elegidos por el pueblo es promulgar una ley sobre si un musulmán puede contraer más de un matrimonio y, si puede hacerlo, bajo qué circunstancias y con qué condiciones».
El primer error de este iŷtihād
¡Es sorprendente que el honorable juez no advirtiera la contradicción entre estas dos afirmaciones suyas! A la luz del principio que él mismo enunció en la primera afirmación, ninguna palabra del versículo en cuestión es superflua ni carece de sentido. Obsérvese que el texto original del versículo deja claro que en él se interpela a los miembros de la sociedad musulmana. Se les dice: «Si teméis no poder ser justos con los huérfanos, casaos con las mujeres que os gusten: dos, tres o cuatro. Pero si teméis no poder ser justos, entonces una sola será suficiente…».
Es evidente que seleccionar a las mujeres para casarse, escogerlas, contraer matrimonio con ellas y actuar justamente o no con las propias esposas son actos del individuo, no de toda la nación o la sociedad. Por tanto, no hay más remedio que reconocer que en todas las partes restantes del versículo, donde también se interpela mediante verbos en plural, se interpela necesariamente a los individuos. Así, todo el versículo, desde el principio hasta el final, se dirige esencialmente a cada individuo por separado y deja el asunto a su voluntad: si es capaz de mantener el equilibrio, puede contraer matrimonio con tantas mujeres como desee, hasta un máximo de cuatro. Si teme no poder mantener la justicia o el equilibrio, deberá conformarse con una sola esposa. La pregunta es: mientras estén presentes esas dos expresiones, ¿por qué vía pueden los representantes de la nación introducirse en la estructura de este versículo? ¿Qué palabra del versículo les abre una vía de entrada? Y su intervención llega hasta el punto de que ellos mismos decidirían si un musulmán puede contraer un segundo matrimonio o no. Sin embargo, el propio Dios le ha concedido expresamente el derecho a contraer varios matrimonios. Y después de decidir si puede hacerlo, también determinarían «en qué circunstancias y bajo qué condiciones puede hacerlo». No obstante, Dios Altísimo ha dejado el asunto a la decisión personal del individuo: si posee en sí mismo la capacidad de actuar con justicia y equidad, contraerá varios matrimonios; de lo contrario, se conformará con una sola esposa.
Segundo error
En segundo lugar, él dice: «Desde el punto de vista del razonamiento analógico, este tipo de matrimonio —contraer matrimonio con varias esposas— debería celebrarse en interés de los huérfanos». También aquí se ha cometido el mismo error general que cometen algunos contemporáneos al interpretar el significado de este versículo. Según ellos, puesto que en el versículo se menciona tratar justamente a los huérfanos, en el caso de contraer varios matrimonios el asunto de los huérfanos debe necesariamente, de una forma u otra, añadirse como condición indispensable. Sin embargo, si se convierte esta afirmación en un principio según el cual una instrucción dada en un lugar o circunstancia específica del Corán debe quedar limitada únicamente a ese lugar o circunstancia, ello causará un grave perjuicio. Por ejemplo, los árabes obligaban a sus esclavas a prostituirse con el fin de obtener ingresos. El Corán lo prohíbe en la siguiente frase:
(Árabe**********************************)
«No obliguéis a vuestras esclavas a prostituirse si desean preservar su castidad» (sura An-Nur: 33).
¿Puede llegarse aquí, mediante el razonamiento analógico, a la conclusión de que esta instrucción se refiere únicamente a las esclavas y que solo si la propia esclava desea dedicarse a la prostitución se puede hacer que obtenga ingresos por ese medio?
En realidad, mientras no se tenga en cuenta el contexto histórico de todas estas condiciones, nadie podrá comprender correctamente aquellos versículos del Noble Corán en los que, al describir una norma, se menciona una circunstancia particular. (árabe***************************************) El contexto histórico del versículo es el siguiente: en Arabia y, desde la antigüedad, en todas las sociedades, la poligamia había sido generalmente lícita durante cientos de años. Por ello, no había ninguna necesidad de conceder una nueva autorización. Pues el hecho de que el Corán no prohibiera una práctica establecida equivalía a aprobarla. Por tanto, el versículo mencionado no fue revelado originalmente para autorizar la poligamia, sino para resolver el problema de las mujeres que, tras la batalla de Uhud, habían quedado viudas con varios hijos. En este versículo se llama la atención de los musulmanes y se les dice: si no podéis tratar con justicia, por vuestra propia cuenta, a los niños huérfanos de los mártires de Uhud, entonces el camino para contraer matrimonio con varias esposas ya está abierto para vosotros desde el principio. Casaos con las viudas que prefiráis, para que surja en vosotros un interés propio por proteger sus derechos. De esto no puede concluirse, bajo ningún razonamiento, que solo se pueda contraer matrimonio con varias esposas cuando surja el problema de criar y cuidar a los niños huérfanos. Si este versículo establece alguna norma nueva, no es la autorización de la poligamia. Esto se debe a que dicha autorización ya existía desde el principio y se había practicado en la sociedad durante miles de años. Más bien, la nueva norma establecida fundamentalmente por este versículo es únicamente que el número de esposas se limita a cuatro, algo que antes no existía.
Tercer error
En tercer lugar, el juez erudito dice: «Si un musulmán puede decir: “No contraeré más de un matrimonio porque no tengo los medios para ello”, entonces la mayoría de los ochenta millones de musulmanes puede establecer para toda la nación esta norma: las condiciones económicas, sociales o políticas de la nación no permiten que ningún individuo contraiga más de un matrimonio».
Nuestra objeción respecto de este extraño método de razonamiento es la siguiente: cuando un musulmán dice que no contraerá más de un matrimonio, está ejerciendo la libertad que Allah le ha concedido en lo referente a su vida familiar. Puede utilizar esa libertad para no casarse, para conformarse con una sola esposa, para volver a casarse o no después de que muera su esposa, y también, si alguna vez cambia de opinión, para contraer más de un matrimonio. Pero si la nación establece una norma particular para todos sus habitantes, eso no es más que arrebatar al individuo la libertad que Allah le ha concedido. La pregunta es: basándose en este qiyás, ¿puede la nación llegar a tener en algún momento la facultad de decidir que la mitad de sus habitantes se casará y la otra mitad deberá permanecer soltera? ¿O que quien pierda a su esposa o a su esposo no podrá volver a casarse? Conceder a la nación el derecho de privar a sus miembros de su libertad tomando como fundamento del razonamiento una libertad concedida a cada individuo puede ser una falacia lógica; pero no sabemos desde cuándo se ha aceptado este método de razonamiento en materia jurídica. No obstante, admitamos por un momento que la mayoría de los ocho millones de musulmanes —por ejemplo, cuatro millones y mil personas reunidas— tiene derecho a tomar una decisión semejante. Pero la pregunta es: si de entre los ocho millones de musulmanes solo unos pocos miles se reúnen, proponen una ley de ese tipo conforme a sus opiniones personales y la imponen contra la opinión de la mayoría, ¿qué validez tiene a la luz de los principios expuestos por el honorable juez? Entre los ocho millones de habitantes musulmanes, ni siquiera la perspectiva de cien mil, o más bien de cincuenta mil, es que la situación económica, social y política de la nación exija que para un musulmán sea legalmente obligatorio prohibirle tener más de una esposa, mientras que sea legal permitirle relacionarse libremente con su “novia”, mantener relaciones con prostitutas o tener una concubina separada. Incluso entre las propias mujeres para quienes imaginar una coesposa resulta difícil, difícilmente se encontrará alguna que sostenga que, si su marido se casa con otra mujer, su vida se volverá peor que morir inmolada en la pira funeraria, pero que, si su marido mantiene una relación ilícita con esa mujer, su vida se convertirá en un ejemplo radiante del Paraíso.
Cuarto error
De nuevo, el honorable juez dice: «Este versículo debe leerse junto con otros dos versículos del Corán. El primero es el versículo 33 de la sura An-Nur, en el que se ha dicho que quien no dispone de los medios y recursos para casarse no debe casarse. Si debido a la falta de medios y recursos se puede impedir a una persona contraer siquiera un matrimonio, entonces por estas razones o por otras semejantes también se le debe impedir contraer más de un matrimonio».
El señor juez también ha infringido aquí su propio principio expuesto. El texto original del versículo dice:
(Árabe**********************************)
«Quienes no encuentren los medios para casarse, que se abstengan, hasta que Allah los enriquezca con Su favor».
¿De dónde se ha extraído de esta afirmación el significado de que tales personas no pueden casarse? Si no es lícito considerar «innecesarias y carentes de significado» las palabras de cualquier versículo del Corán, entonces de ningún modo puede introducirse en este versículo la idea de prohibir el matrimonio. Aquí solo se ha dicho que, mientras Allah no les proporcione los medios y recursos para casarse, las personas solteras llevarán una vida casta con continencia y no se dedicarán a malas acciones para obtener satisfacción personal. Aun si de algún modo se introdujera entre esas palabras el significado de abstenerse del matrimonio, esta instrucción se dirige al individuo, no a la nación ni al Gobierno. Se ha dejado al buen juicio de cada persona determinar cuándo se considera apta para casarse y cuándo no, y se le ha orientado —si es que realmente se ofrece alguna orientación de este tipo— a que no se case mientras no encuentre los medios y recursos para hacerlo. ¿Significa esto que el Gobierno puede impedir que una persona se case hasta que demuestre ante un tribunal que es apta para mantener a una esposa y a un puñado de hijos —cuyo número, según el fallo del honorable juez, este versículo también concede al Gobierno el derecho de fijar—? Si las palabras del versículo no son «innecesarias y carentes de significado», entonces habrá que explicarnos cómo puede concederse al Gobierno, avanzando aún más sobre la base de este versículo, el derecho a legislar acerca de varias esposas y de un número de hijos superior al establecido.
Quinto error
La segunda aleya que el juez erudito intentó leer conjuntamente con la tercera aleya de la sura An-Nisā y de la cual intentó deducir la misma norma es la aleya 129 de esta sura. No se limitó a citar la aleya, sino que también transcribió personalmente su texto original. Dice así:
(Árabe*********************************)
«Por mucho que lo deseéis, nunca podréis ser completamente justos con las mujeres (esposas). Por tanto, no os inclinéis completamente hacia una de ellas, dejando a la otra en una situación suspendida. Si rectificáis vuestra conducta y teméis a Alá, ciertamente Alá es indulgente, misericordioso».
Basándose en estas palabras, el juez erudito afirma primero: «Alá Ta‘ālā ha dejado completamente claro que establecer la justicia entre las esposas está fuera de la capacidad de la naturaleza humana». Después llega a la conclusión siguiente: «Para conciliar estas dos aleyas, corresponde al Gobierno legislar e imponer restricciones a la poligamia. El Gobierno puede decir que, puesto que la experiencia de largo tiempo ha demostrado, y el Corán también ha reconocido, que no es posible tratar por igual a ambas esposas cuando se tienen dos, esta práctica debe abolirse para siempre».
Resulta sumamente desconcertante: ¿cómo y de dónde se ha extraído de la aleya un contenido tan amplio? En esta aleya, Alá Ta‘ālā sí ha dicho, ciertamente, que, aunque el ser humano lo desee, no podrá establecer una justicia perfecta entre dos o más esposas. Pero ¿acaso por esta razón Alá Ta‘ālā retiró la autorización que Él mismo había concedido en la tercera aleya de la sura An-Nisā para tomar más de una esposa, condicionándola a la justicia? Las palabras de la aleya dejan claro que, después de describir con una frase explícita esta verdad natural, Alá Ta‘ālā solo exige al hombre que tenga dos o más esposas que no se incline hacia una de ellas de tal manera que deje a la otra u otras en una situación suspendida. En otras palabras, desde la perspectiva coránica, la incapacidad de alcanzar una justicia perfecta no significa, en esencia, que haya quedado abolida la autorización de la poligamia. Por el contrario, significa que, en la relación conyugal, el esposo debe abstenerse de inclinarse especialmente hacia una esposa y mantener la relación con todas sus esposas, aunque su corazón se sienta atraído por una de ellas. La justicia solo se verá afectada si el esposo deja a su otra esposa o esposas en una situación suspendida; en tal circunstancia no puede aprovecharse la autorización para tener más de una esposa. Pero ¿con qué razonamiento puede deducirse de las palabras de esta aleya, de su disposición recíproca y de su significado la prohibición, para una misma persona, de tener más de una esposa cuando no las deja en una situación suspendida? ¿Y de dónde puede extraerse de ella la enorme afirmación de que el Gobierno debe prohibir para siempre a toda la población tener más de una esposa? Que la gente lea conjuntamente cuantas aleyas del Corán quiera, pero dentro de las frases del Corán debe leerse únicamente el mensaje del Corán. Tomar prestado de otro lugar un mensaje e introducirlo en el Corán, para después afirmar que dicho mensaje se encuentra en el propio Corán, no es en modo alguno la manera correcta de leer el Corán; ¡mucho menos puede aceptarse como un iŷtihād del método correcto!
Antes de seguir adelante, invitamos al juez erudito y a quienes comparten una forma de pensar semejante a la suya a reflexionar sobre una cuestión. Han transcurrido 1400 años desde la revelación de la aleya del Sagrado Corán sobre la que basa su argumento. Durante todo este período, las comunidades musulmanas han vivido de manera continua en una gran parte del mundo. ¿Puede señalarse hoy alguna condición económica, política o cultural que no haya surgido anteriormente en alguna sociedad musulmana y que haga necesario impedir la poligamia o imponerle severas restricciones? ¿Qué otra explicación razonable puede haber, aparte de que hoy, debido al predominio entre nosotros de esas naciones occidentales que consideran tener más de una esposa una práctica despreciable, y que consideran lícita, pura o al menos digna de una mirada indulgente la relación, sin matrimonio, con una amiga (por supuesto, con el consentimiento de ambas partes), y en cuyas sociedades la institución de la concubina se ha vuelto prácticamente aceptable, hasta el punto de que se considera un delito casarse con ella? Si, siendo honestos, no puede señalarse en realidad ninguna otra razón detrás del surgimiento de esta idea, nuestra pregunta es: ¿puede considerarse un método correcto de iŷtihād interpretar y analizar las aleyas del Corán bajo la influencia de factores externos? ¿Podrá tranquilizarse la conciencia del pueblo musulmán mediante un iŷtihād de esta naturaleza?
2.º iŷtihād: sobre la pena por el robo
Después, el juez erudito citó las aleyas 37-39 de la sura Al-Mā’idah y, tras realizar un iŷtihād (investigación) sobre ellas, afirmó: «Aquí el Corán ha establecido la amputación de la mano como la pena máxima por el robo («pena máxima) no como la pena máxima por este delito (Only Punishment), sino que ha establecido la amputación de la mano como la única pena. A continuación se ofrece el texto original del Corán:
(Árabe***************************************)
«Y cortad las manos del ladrón y de la ladrona, como castigo ejemplar por lo que han cometido; es una disposición establecida por Allah». Si el Corán no emplea palabras innecesarias o carentes de significado, cualquiera puede ver claramente en esta frase que se prescribe el mismo castigo para el ladrón y la ladrona: la amputación de la mano. ¿Cómo puede introducirse en ella la idea de «castigo extremo o de último grado»?
Tercer iŷtihad: sobre la custodia de los hijos
El honorable juez presentó el ejemplo más reciente de su iŷtihad en relación con la custodia de los hijos cuyas madres se han separado de sus respectivos esposos. Sobre este asunto citó la aleya 233 de la sura al-Baqara y la aleya 6 de la sura at-Talaq, y expuso las dos afirmaciones siguientes; ambas se encuentran claramente fuera de los límites de lo expresado por el Corán. En primer lugar, afirmó: «A la luz de estas aleyas, las madres deben amamantar a sus hijos durante dos años completos».
Sin embargo, a la luz de las aleyas que citó, no solo no se hizo obligatorio amamantar durante dos años completos, sino que ni siquiera se hizo obligatorio amamantar en sí. En la aleya de la sura al-Baqara se dice:
(Árabe****************************************)
«Las madres amamantarán a sus hijos durante dos años completos, para quien desee completar el período de lactancia».
(Árabe****************************************)
“Por tanto, si ellas amamantan a los niños para vosotros, dadles su remuneración.”
Él dijo en segundo lugar: “En el Corán no existe ninguna instrucción según la cual una mujer, después de divorciarse, pueda quedar privada de su hijo simplemente por tomar un segundo esposo; por tanto, no logro comprender por qué un hombre, al contraer un segundo matrimonio, no quedaría privado de ningún hijo.”
Al pronunciar las palabras anteriores, es muy posible que el ilustre juez no haya advertido que, en las aleyas que él mismo había citado unas líneas antes, el padre ha sido declarado propietario del hijo, y que, desde el principio hasta el final, todas las disposiciones de esas aleyas han sido elaboradas sobre la base de que el padre es el propietario del hijo.
(árabe************) “Quien sea el propietario del hijo deberá proporcionar alimento y vestido a la madre que lo amamanta”. (árabe*********************************************************) “Si queréis que vuestros hijos sean amamantados por otra mujer, no incurrís por ello en falta alguna”.
““Por tanto, si ellas amamantan a los niños para vosotros, dadles su remuneración.” A un ilustre juez del Tribunal Superior no puede ocultársele qué diferencia señala esta expresión coránica, en lo relativo al hijo, entre la posición del padre y la de la madre.
Error fundamental
El ilustre juez ha tratado los tres asuntos mencionados de tal manera que parece que el Corán, mientras recorría el vacío, hubiera llegado directamente hasta nosotros. Como si la sociedad musulmana no tuviera pasado alguno, como si nunca se hubiera realizado ningún esfuerzo por comprender y explicar las disposiciones de este Libro ni por actuar conforme a ellas, y como si no pudiéramos encontrar en ninguna parte ningún tipo de precedente del que aprender cómo se ha explicado el significado de alguna instrucción o cómo se ha actuado conforme a ella. Como si nos hubiéramos convertido en jueces y tuviéramos que decidir qué normas elaborar acerca de este Corán, que permite la poligamia, establece la pena de amputación de la mano por el delito de robo o proporciona ciertas instrucciones sobre la tutela de los hijos. En asuntos de este tipo, parece que la sociedad islámica de los últimos trece o catorce siglos no nos hubiera dejado absolutamente nada. Tendremos que construirlo todo de nuevo, tomando el Corán en nuestras manos, y hacerlo exactamente de la manera de la que ya se nos han presentado algunos ejemplos.
La perspectiva del ilustre juez sobre la Sunnah
Esta discusión no se inició de repente; al leer la exposición que comenzó en el párrafo 21, se comprende que es el resultado del razonamiento del distinguido juez. Puesto que constituye una parte importante de su sentencia, iremos presentando una crítica de cada punto bajo una numeración consecutiva, reproduciéndolo junto con nuestro comentario, para que el análisis de cada cuestión se entienda con claridad.
La concepción de la comunidad musulmana sobre la Sunna
El distinguido juez dice: «Una parte particularmente significativa de los musulmanes ha considerado, además del Noble Corán, el hadiz, es decir, la Sunna, como una fuente de suma importancia del derecho islámico» (párrafo 21).
Nadie que haya estudiado aunque sea mínimamente el derecho islámico y su historia puede aceptar que la frase anterior ofrezca una descripción correcta de los hechos. La realidad es que, desde la época de la misión profética hasta hoy, toda la comunidad musulmana, en todo el mundo islámico, ha reconocido y sigue reconociendo la Sunna del Mensajero como la fuente fundamental del derecho después del Corán, y el hadiz como el medio para conocer la Sunna. Como hemos señalado en la introducción de esta obra, en la historia del islam apareció por primera vez, durante el segundo siglo de la Hégira, un pequeño grupo que negaba la Sunna. Aun exagerando mucho su número, no superaba a una persona por cada diez mil musulmanes. Al llegar a finales del tercer siglo de la Hégira, ese grupo había desaparecido por completo. La razón era que existían pruebas y testimonios tan sólidos y efectivos a favor de que la Sunna es una fuente del derecho, que aquella concepción errónea no podía perdurar mucho tiempo. Después de eso, hasta el noveno siglo de la Hégira, no existió en el mundo islámico ningún grupo de esa clase. Incluso en la historia del islam no se puede mencionar a una sola persona que haya expresado semejante idea equivocada. Sin embargo, desde el siglo pasado los partidarios de esta concepción errónea han comenzado a reaparecer de una manera completamente nueva. Pero, si se observa cuántos seguidores de este tipo existen en el mundo islámico, no se encontrará más de uno por cada cien mil. ¿Representa acaso fielmente la realidad describir este hecho de la siguiente manera: «Una parte particularmente significativa de los musulmanes ha considerado la Sunna como una fuente del derecho»? Por el contrario, sería correcto decir: «Un número completamente insignificante de musulmanes ha comenzado a negar que la Sunna sea una fuente del derecho».
La posición del Profeta en el islam desde la perspectiva del juez
A continuación, el distinguido juez plantea la cuestión de cuál es la posición del Profeta en el islam. Al abordar esta cuestión, dice:
«Para comprender plenamente el valor y la posición del hadiz como fuente del derecho islámico, debemos saber cuál es la posición y el rango del Santo Mensajero en el mundo islámico. He dicho en la parte inicial de esta sentencia que el islam es una religión otorgada por Dios. Obtiene su autoridad de Dios y únicamente de Dios. Si esta es la concepción correcta del islam, de ella se desprende necesariamente la conclusión de que las palabras, los actos y la conducta del Profeta no pueden tener la misma posición que la revelación procedente de Dios. Como máximo, puede recurrirse a ellos para saber cómo se interpretó el Corán en circunstancias particulares o cómo se aplicaron los principios generales del Corán a un caso específico. Nadie puede negar que Muhammad, el Mensajero de Dios, tenía derecho al honor y la dignidad que recibió, ni que poseía la capacidad y la aptitud para expresar el honor y la dignidad que nosotros deseamos manifestarle. Sin embargo, no era Dios ni se lo consideraba Dios. Al igual que todos los demás mensajeros, era un ser humano» (párrafo 21).
«Era mortal como nosotros; era un ejemplo, pero ciertamente no era Dios; también él debía obedecer las leyes de Dios exactamente como nosotros debemos hacerlo; de hecho, posiblemente su responsabilidad, a la luz del Noble Corán, era mucho mayor que la nuestra. No podía transmitir a los musulmanes más de lo que le había sido revelado» (párrafo 21).
Después de presentar como prueba algunos versículos del Noble Corán en apoyo de estas afirmaciones, vuelve a decir:
«Aunque Muhammad, el Mensajero de Allah, era un hombre de elevadísima dignidad, puede ser colocado en segundo lugar después de Allah. Además de la revelación procedente de Allah que recibía, como ser humano poseía sus propias ideas y actuaba bajo la influencia de estas. Es cierto que Muhammad, el Mensajero de Allah, no cometió ningún pecado, pero podía incurrir en errores y equivocaciones, y esta verdad ha sido reconocida en el propio Corán:
(Árabe********************************************************)
En varios lugares del Corán se afirma que Muhammad, el Mensajero de Allah, es un modelo sumamente excelente para el mundo; pero esto solo significa que una persona debe ser, como él, creyente, veraz, activa en sus obras, temerosa de Allah y piadosa. No significa que nosotros también debamos pensar y actuar exactamente como él. Pues eso sería contrario a la naturaleza humana y no es posible para las personas hacerlo de esa manera. Si intentáramos hacerlo, la vida misma se volvería insoportable» (párrafo 22).
«También es cierto que el Noble Corán ha insistido en obedecer a Muhammad, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), pero eso solo significa que, cuando él nos ordenó realizar una determinada acción de una determinada manera, debemos realizarla de ese modo. La obediencia solo puede darse respecto de una orden. Donde no existe ninguna orden, no puede haber ni obediencia ni desobediencia. Es muy difícil extraer de los versículos coránicos el significado de que debemos hacer exactamente todo lo que hizo el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Lo evidente es que la experiencia de los acontecimientos de la vida de un individuo no puede proporcionar un ejemplo para más de un número limitado de personas, aunque ese individuo sea un profeta. Debe afirmarse enfáticamente que entre el Corán y el hadiz existe una diferencia fundamental y real» (párrafo 23).
La verdadera dignidad del Profeta a la luz del Corán
Con el debido respeto, señalaremos que en toda la exposición anterior predomina la discusión irrelevante y que existe muy poca relación con el tema principal. La cuestión fundamental que debía analizarse aquí no era si Muhammad, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda la paz (¡Allah nos libre!), es Dios o no, ni si es humano o algo distinto, ni cuál es la disposición de la Sharía islámica. Más bien, lo que era necesario examinar era para qué tarea Allah Altísimo designó al Noble Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), cuál es su posición y cuáles son sus atribuciones en la religión del islam, y si las disposiciones mencionadas en los versículos coránicos son las únicas disposiciones de Allah, o si también lo son las disposiciones que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) nos proporcionó además del Noble Corán. Estas cuestiones no pueden examinarse mediante los versículos citados por el ilustre juez, porque en esos versículos no se responde en absoluto a las preguntas anteriores. Las respuestas a estas preguntas se encuentran en los siguientes versículos, a los que el ilustre juez no prestó ninguna atención:
(Árabe*************************************************)
1. «Allah ha favorecido a los creyentes al enviarles un Mensajero de entre ellos mismos. Él les recita Sus aleyas, los purifica y les enseña el Libro y la sabiduría» (sura Al-Imrán: 164).
(Árabe****************************************************************)
2. «Y hemos hecho descender sobre ti este Recuerdo (el Corán), para que expliques claramente a la gente lo que les ha sido revelado» (sura An-Nahl: 44).
(Árabe*******************************************************************)
3. «Él (el Profeta) les ordena hacer el bien, les prohíbe hacer el mal, les declara lícitas las cosas buenas y les prohíbe las cosas impuras» (sura Al-A‘raf: 157).
(Árabe*************************************************************************)
4. «Aceptad lo que el Mensajero os dé y absteneos de aquello que os prohíba» (sura Al-Hashr: 7).
(Árabe*******************************************************)
5. «Hemos enviado al Mensajero precisamente con el propósito de que sea obedecido por mandato de Allah» (sura an-Nisá: 64).
(Árabe*****************************************************)
6. «Quien obedece al Mensajero, en verdad obedece a Allah» (sura an-Nisá: 80).
(Árabe*****************************************************************)
7. «Si obedecéis al Mensajero, encontraréis la guía» (sura an-Nur: 54).
(Árabe******************************************************************)
8. «En la persona del Mensajero tenéis el mejor ejemplo» (sura al-Ahzab: 21).
(Árabe**************************************************************)
9. «¡Pero no! ¡Por tu Señor! No serán creyentes hasta que te hagan árbitro de sus disputas, luego no sientan ninguna duda en sus corazones respecto a la decisión que tomes y la acepten plenamente» (sura an-Nisāʾ: 65).
(Árabe***********************************************************************)
10. «¡Oh, creyentes! Obedeced a Allah, obedeced al Mensajero y a quienes tienen autoridad entre vosotros. Y si discrepáis en algún asunto, remitidlo a Allah y al Mensajero, si creéis en Allah y en el Último Día» (sura an-Nisāʾ: 59).
(Árabe*************************************************)
11. «Diles [¡oh, Profeta!]: “Si amáis a Allah, seguidme; Allah os amará”» (sura Āl ʿImrān: 31).
Al leer conjuntamente las 11 aleyas mencionadas, la verdadera posición del Noble Mensajero (s) en la religión del Islam se manifiesta ante nosotros de manera irrefutable y clara. Sin duda, él no era Dios, sino un ser humano. Pero era un ser humano a quien Allah envió como Su representante investido de autoridad. La ley de Allah no llegó directamente a nosotros, sino que llegó por medio de él. No fue designado únicamente para recitarnos las aleyas del Libro de Allah que le habían sido reveladas; más bien, fue designado para explicar detalladamente las aleyas del Libro, purificar, como tutor, a nuestros individuos y a nuestra sociedad —«purificación» (tazkiya) significa «purificar de la inmundicia de los pecados y promover gradualmente la virtud y el bienestar». En esta palabra está implícito también que quien purifica señalará las inmundicias de las que deben ser purificados el individuo y la sociedad, y que él mismo indicará las virtudes y los bienes cuyo desarrollo gradual debe promoverse en el individuo y la sociedad—, y capacitarnos en el Libro de Allah, el conocimiento y la sabiduría.
La aleya número 3 deja claro que Allah Altísimo también le confirió la potestad legislativa (Legislative power), y que no existe ninguna condición que limite su autoridad únicamente a la explicación e interpretación de las disposiciones coránicas. La aleya número 4 ordena de manera general aceptar todo lo que él conceda y abstenerse de aquello que prohíba. Tampoco en esta aleya existe condición alguna de la que pueda deducirse que solo debe aceptarse lo que él conceda en forma de aleyas coránicas. La aleya número 8 establece su modo de vida, su conducta y sus actos como un modelo digno de ser seguido por nosotros. Tampoco aquí se impone condición alguna según la cual solo debamos tomar como modelo para nosotros aquellas palabras y acciones suyas cuyo respaldo pueda presentarse a partir del Corán; por el contrario, se lo presenta ante nosotros, en términos generales, como el criterio de la verdad.
Las aleyas números 5, 6 y 7 nos ordenan obedecerle, y tampoco aquí hay el menor indicio de que debamos obedecer únicamente las instrucciones que él nos dé en forma de aleyas coránicas. La aleya número 9 lo presenta como un juez ante quien acudir para resolver los asuntos y cuya decisión debe aceptarse no solo exteriormente, sino también sinceramente; aceptar su decisión forma parte de las condiciones de la fe. Es una categoría que no se ha concedido a ningún tribunal ni a ningún juez del mundo. La aleya número 10 distingue su posición de la de todas las personas investidas de autoridad respecto de los musulmanes. La persona investida de autoridad, o ulil-amr (término que incluye al jefe de Estado, al jefe de Gobierno, sus ministros, los miembros del Parlamento, los funcionarios gubernamentales y los funcionarios del poder judicial), ocupa el tercer lugar en cuanto a la obediencia que se le debe, mientras que la obediencia a Allah ocupa el primer lugar. Entre ambos se encuentra la posición del Mensajero de Allah (s), y la dignidad del Mensajero (s) en esta posición consiste en que los musulmanes pueden discrepar con el ulil-amr, pero no pueden discrepar con el Mensajero. Por el contrario, todo desacuerdo que surja debe remitirse a Allah y a Su Mensajero para su resolución. Reconocer esta dignidad también ha sido establecido como una condición de la fe, como se desprende claramente de la parte final de la aleya. Finalmente, la última aleya señala la única exigencia del amor a Allah y el único camino para obtener Su amor: que la persona obedezca al Mensajero de Allah.
Este es el verdadero rango del Mensajero en la religión del islam, tal como el Noble Corán lo ha expuesto con tanta claridad. Después de estudiarlo, ¿reconsiderará el erudito juez su veredicto, expuesto en el párrafo 21? Al colocar ambas imágenes una frente a la otra, ¿acaso no resulta claramente evidente que otorgó al Mensajero Puro (la paz sea con él) un rango muy inferior a su verdadero rango, o más bien, fundamentalmente diferente?
¿Acaso la revelación se limita únicamente al Corán?
Es literalmente del todo correcto lo que afirma el erudito juez: si el Noble Mensajero (la paz sea con él) recibía únicamente la revelación contenida en el Corán, o si, además de ella, recibía guía mediante la revelación. Si se trata de lo primero, no puede admitirse la validez de su afirmación. En ninguna parte del Corán se dice que el Profeta (la paz sea con él) no recibiera de Allah ninguna guía aparte de las aleyas del Libro de Allah. Y si se trata de lo segundo, no hay más remedio que aceptar también la Sunna como fuente del derecho junto con el Corán, porque ella también procede del mismo Dios de quien descendió el Corán.
¿Acaso el Noble Profeta (la paz sea con él) era libre de seguir sus propios pensamientos?
Asimismo, la siguiente afirmación del erudito juez requiere una rigurosa reconsideración: que el Mensajero de Allah (la paz sea con él) «además de la revelación que recibió de Allah, albergaba ciertos pensamientos propios y actuaba bajo la influencia de esos pensamientos».
Esta afirmación no es compatible con el Corán, ni puede aceptarla la razón. El Noble Corán ha expuesto repetidamente y con toda claridad que, para cumplir la responsabilidad y el deber que se le habían confiado al Noble Profeta (la paz sea con él) en calidad de Mensajero, no se le dejó libertad para actuar conforme a sus caprichos y deseos personales; por el contrario, estaba obligado a seguir la revelación.
«Yo no sigo sino aquello que me es revelado» (sura Al-An’am: 50).
(Árabe**************************************************)
«Di: Yo sigo únicamente aquello que me es revelado por parte de mi Señor» (Al-A‘raf: 203).
(Árabe*****************************************************************)
«Vuestro compañero no se ha extraviado ni está en el error. Tampoco habla por su propia invención. Esto no es sino una revelación que le ha sido revelada» (sura An-Naym: 2, 3, 4).
Ahora bien, desde el punto de vista de la razón y la conciencia, puede afirmarse que estas no están dispuestas, bajo ninguna circunstancia, a aceptar que una persona sea designada Mensajero por parte de Dios y, al mismo tiempo, se la deje libre para actuar, en el cumplimiento de la misión profética, conforme a sus propios deseos, inclinaciones y opiniones personales. Incluso un gobierno ordinario, si designa a una persona como representante real, gobernador de una región o embajador suyo en otro país, no la deja libre para elaborar por sí misma, según su propia voluntad, un plan de acción en el desempeño de sus deberes oficiales, ni para hablar y actuar conforme a sus caprichos personales. Después de conferirle un cargo de tanta responsabilidad, se le obliga a seguir las políticas y las instrucciones de las autoridades superiores. Se establece una estricta vigilancia sobre él, para que no pueda realizar ningún acto contrario a las políticas y directrices oficiales. En los asuntos que se dejan a su prudente juicio, se vigila cuidadosamente si utiliza ese juicio de manera correcta o errónea. No se le proporcionan instrucciones únicamente para que las comunique al público o al pueblo entre el cual se le envía como embajador; también se le dan consejos en secreto para su propia orientación. Si realiza algún acto contrario a los objetivos de las autoridades superiores, se le corrige inmediatamente o se le llama de regreso. El mundo considera responsable de sus palabras y actos al gobierno que él representa, y necesariamente se entiende que sus palabras y actos cuentan con la aprobación de la autoridad que lo designó, o, al menos, que dicho gobierno no los desaprueba. Incluso lo bueno o malo de su vida personal o familiar influye en la reputación del gobierno que lo designó.
Ahora bien, ¿puede atribuirse a Allah un grado de descuido tan grande que nombre a una persona como Su Mensajero, exhorte a los habitantes del mundo a creer en él, lo designe como ser humano ejemplar de Su parte, ordene repetida y enfáticamente obedecerlo y seguirlo sin cuestionamiento alguno y, después de hacer todo esto, lo deje de tal manera que cumpla la misión profética como quiera, según sus deseos personales?
La Sunna del Noble Profeta (s)—¿está libre de errores y faltas?
El erudito juez dice: «Es cierto que Muhammad, el Mensajero de Allah, no cometió ningún pecado, pero podía equivocarse, y esta verdad ha sido reconocida incluso en el propio Corán».
Si seguimos al Noble Corán en este asunto, podemos saber que Allah, exaltado sea, advirtió al Noble Profeta (s) acerca de sus errores y faltas solamente en cinco ocasiones: en las aleyas 67-68 de la sura Al-Anfal, en la aleya 43 de la sura At-Tawba, en la aleya 37 de la sura Al-Ahzab, en la aleya 1 de la sura At-Tahrim y en las aleyas 1-10 de la sura Abasa. El sexto lugar en el que puede suponerse que también se le advirtió acerca de algún error es la aleya 84 de la sura At-Tawba. A lo largo de los veintitrés años de toda su vida profética, aparte de estos cinco o seis pasajes, en el Noble Corán no se menciona ningún error o falta del Noble Profeta (s), ni su corrección.
Lo que se demuestra con esto es que, durante todo este período, Alá Todopoderoso vigiló directamente para que Su representante autorizado, el Gran Profeta (s), no Lo representara erróneamente en ningún lugar ni condujera a la gente por el camino equivocado. Y respecto de los cinco o seis lugares en los que el Gran Profeta (s) incurrió en pequeños errores o desviaciones, se le impidió inmediatamente continuar y se le corrigió. Si, aparte de esos pocos casos, hubiera cometido algún otro error o desviación, también se le habría corregido de inmediato, tal como ocurrió en los casos mencionados. Por tanto, esto, en lugar de retirar nuestra confianza y certeza en la guía del Gran Profeta (s), las fortalece aún más. Ahora podemos afirmar con certeza que todos los actos memorables de los veintitrés años de vida profética del Gran Profeta (s) están completamente libres de errores, desviaciones y tropiezos, y cuentan con la aprobación de Alá.
El verdadero significado de obedecer al Mensajero
Un juez erudito entiende la orden de obedecer al Gran Profeta (s), establecida en el Noble Corán, en el sentido de que «también nosotros debemos ser creyentes, rectos, diligentes, religiosos y temerosos de Dios, tal como lo fue el Gran Profeta (s)». Según él, entender así esta obediencia —en el sentido mencionado en el Corán— es «contrario a la naturaleza e irrealista: que también nosotros debamos pensar exactamente de la misma manera y realizar nuestras actividades tal como pensaba y actuaba el Gran Profeta (s)». Afirma que, si se adopta este significado, la vida se volvería insoportable.
Nuestra consideración al respecto es que una cuestión tan fundamental ha sido tratada con demasiada ligereza. El significado de la obediencia no consiste únicamente en reproducir la apariencia y las características externas, sino que incluye necesariamente obedecer el método de pensamiento, los criterios de valor, los principios y la perspectiva, el carácter, la moral y la conducta, así como el modo de vida y las actividades, en todos sus aspectos. Lo más importante es que, cuando el Gran Profeta (s), en calidad de maestro, indicó mediante sus actos cómo aplicar un mandato de la religión, estamos obligados a seguirlo en ese acto como un alumno. Esto no significa en absoluto que debamos vestir prendas del mismo corte que él vestía; que debamos comer el mismo tipo de alimentos que él comía; que debamos viajar en vehículos semejantes a los que él utilizaba; o que no podamos usar ningún tipo de arma distinto de las armas de guerra que él empleaba. Si se adopta un significado así de la obediencia, la vida se volvería ciertamente insoportable. Sin embargo, hasta hoy no ha existido entre la comunidad ningún hombre sabio que haya adoptado tal significado de la obediencia. Desde el principio hasta hoy, los musulmanes han entendido que obedecer significa seguir al Gran Profeta (s) en la explicación del método de pensamiento islámico, de los principios de la religión y de sus mandamientos y normas, que él ofreció mediante sus palabras y sus actos.
Por ejemplo, puede tomarse la cuestión de la poligamia, sobre la cual el juez erudito ya ha expresado detalladamente su opinión. En este asunto, las palabras y los actos del Gran Profeta (s) manifiestan de manera concluyente la siguiente perspectiva: la poligamia no es en sí misma algo malo que requiera restricciones, ni la monogamia es en sí misma un valor deseable que deba tomarse como norma para elaborar leyes. Por consiguiente, la exigencia de obedecer al Gran Profeta (s) es que también nuestro modo de pensar sobre este asunto sea semejante. Además, la forma en que, durante el gobierno del propio Gran Profeta (s), se aplicó la guía coránica constituye la interpretación auténtica de dicha guía, y nosotros debemos obedecerla. En su época, la situación económica de la población era muchas veces peor que la actual. Sin embargo, ni siquiera insinuó que por esas razones debieran imponerse restricciones a la poligamia. No le dijo a ningún hombre interesado en un segundo matrimonio: «Primero demuestra que realmente necesitas casarte por segunda vez y que eres capaz de mantener a dos o más esposas». No preguntó a nadie: «¿Quieres casarte por segunda vez para criar y educar a algún niño huérfano?». Tampoco le dijo a nadie: «Primero consigue el consentimiento de tu esposa actual». Durante su gobierno, cualquier hombre tenía autorización clara para tomar voluntariamente hasta cuatro esposas. Si en su época alguna vez se intervino, fue únicamente cuando un hombre no actuó con justicia entre sus esposas. Ahora bien, si somos seguidores del Mensajero de Alá (s), no debemos sentarnos a realizar nuestro propio iŷtihad basándonos en dos o tres versículos. Más bien, debemos examinar qué propósito comprendió el Mensajero sobre quien fueron revelados esos versículos y cómo los puso en práctica.
¿Estaba limitada la guía del Gran Profeta (s) únicamente a su época?
La afirmación del juez erudito es que lo máximo que puede aprovecharse de las palabras, los actos y la conducta del Gran Profeta (s) es únicamente que, por medio de ellos, «puede buscarse ayuda para saber cómo se interpretó el Corán en circunstancias particulares o cómo se aplicaron los principios generales del Corán a un asunto específico».
La reacción que la afirmación anterior provoca en sus lectores es que, según el juez erudito, la guía del Gran Profeta (s) no estaba destinada a todos los habitantes del mundo ni era para todos los tiempos, sino para una sociedad particular de su época. La siguiente frase suya produce la misma reacción: «La experiencia de los acontecimientos de la vida de una sola persona no puede proporcionar un ejemplo a más de un número limitado de personas».
Puesto que él no expuso detalladamente su propio punto de vista sobre este asunto, no es posible discutirlo en profundidad; sin embargo, consideramos necesario presentar brevemente algunas observaciones sobre la reacción que provocan sus declaraciones.
El Noble Corán da testimonio de que, aunque él mismo se dirigió a una nación específica en una época específica, es igualmente una guía universal y eterna; del mismo modo, aunque el Mensajero que lo transmitió desempeñó durante algunos años la responsabilidad de la misión profética en una sociedad, sigue siendo una guía para toda la humanidad hasta el día de hoy y hasta el futuro. Así se ha dicho acerca del Corán:
(Árabe*****************************************************************)
«Este Corán me ha sido revelado para que, por medio de él, pueda advertiros a vosotros y a aquellos a quienes llegue». (Sura Al-An’am: 19).
De igual manera, se ha dicho acerca del Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), portador del Corán:
(Árabe********************************************************************)
«(¡Oh, Muhammad!) Di: “¡Oh, gente! Soy el Mensajero de Allah para todos vosotros”». (Sura Al-A’raf: 158).
(Árabe************************************************************************)
«Te hemos enviado únicamente como portador de buenas nuevas y advertidor para toda la humanidad». —(Sura Saba, 28).
(Árabe**************************************************************)
«Muhammad no es el padre de ninguno de vuestros hombres, sino el Mensajero de Allah y el último de los profetas». —(Sura Al-Ahzab, 40).
Desde este punto de vista, no existe ninguna diferencia entre la guía del «Corán y Muhammad, el Mensajero de Allah» (que la paz sea con él). Si ambos son temporales y limitados, entonces ambos lo serán; y si ambos son universales y eternos, entonces ambos lo serán. ¿Quién ignora que la revelación del Corán comenzó en el año 610 d. C. y que la secuencia de su descenso concluyó en el año 632 d. C.? ¿Quién ignora que los destinatarios de este Corán eran los árabes de aquella época y que en él se les proporcionó guía teniendo en cuenta sus circunstancias? La pregunta es: ¿sobre qué base reconocemos esta guía como fuente de orientación para todos los tiempos y para toda la humanidad, pasada y futura? La respuesta que puede darse a esta pregunta será exactamente la misma que la respuesta a la siguiente: ¿cómo puede la experiencia de la vida profética de un hombre, que en el siglo VII se prolongó apenas durante 22 años solares, constituir un medio de guía para todos los tiempos y para toda la humanidad? Aquí no hay lugar para discutir detalladamente cómo estas dos fuentes o medios de guía, a pesar de estar limitados por el tiempo y el espacio, pueden proporcionar una guía eterna y universal. Aquí solo queremos saber lo siguiente: quienes defienden que el Corán es eterno y universal, ¿sobre qué base distinguen entre el Libro de Allah y el Mensajero de Allah? En última instancia, ¿con qué argumento es la guía de uno (el Corán) general o universal, mientras que la guía del otro (el Mensajero) es limitada y específica?
La razón por la que los califas rectamente guiados siguieron la Sunna
Después de esta discusión de principios, en el párrafo 24 el honorable juez plantea la pregunta de por qué los califas rectamente guiados, aunque siguieron la Sunna en sus respectivas épocas, lo hicieron. Al respecto, dice:
«No existe ningún testimonio fiable que permita saber hasta qué punto los cuatro califas concedían importancia a las palabras, los actos y la conducta de Muhammad, el Mensajero de Allah (que la paz sea con él). Sin embargo, aun si se admitiera, a efectos del debate, que utilizaban ampliamente los hadices para ofrecer soluciones a los problemas de la gente y a los asuntos de importancia nacional, hicieron bien. Pues, en lo relativo al tiempo y al lugar, estaban más cerca de Muhammad, el Mensajero de Allah, que nosotros».
Nuestra exposición es la siguiente: respecto de cualquier acontecimiento del pasado, se dispone aquí de un testimonio tan fiable como puede serlo el testimonio más fiable, a saber, que los cuatro califas rectamente guiados seguían con extrema rigurosidad la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz sea con él), y que la razón no era que las circunstancias de su época fueran semejantes a las de la época del Mensajero de Allah (que la paz sea con él), sino que, según ellos, después del Corán la Sunna era la fuente de la ley. No consideraban lícito para sí mismos transgredirla. Hemos citado sus propias declaraciones explícitas al respecto en la sección titulada «Calumnias contra los califas rectamente guiados», de las páginas 111 a 118 de esta obra. Además, la mayor prueba de ello es que la literatura del fiqh de cada siglo, desde el segundo hasta el decimocuarto siglo de la Hégira, ha descrito de manera continua e ininterrumpida esta misma opinión y línea de conducta de los califas rectamente guiados. Entre los ejemplos que algunas personas presentan en la época actual para demostrar que ellos desobedecieron la Sunna, ni uno solo constituye realmente un ejemplo de que algún califa rectamente guiado haya desobedecido la Sunna en la práctica. Hemos explicado el significado de algunos de esos ejemplos en las páginas 192-196 de esta obra (véase la respuesta a las acusaciones 26-28).
El imán Abu Hanifa—el conocimiento del hadiz y el seguimiento de la Sunna
Después, el eminente juez demuestra el punto de vista del imán Abu Hanifa
«Pero Abu Hanifa, quien nació en el año 80 de la Hégira y murió 70 años después, utilizó apenas 17 o 18 hadices para resolver los asuntos que se le presentaban. Es muy posible que la razón de ello fuera que no estuvo tan cerca de la época del Mensajero de Allah como los cuatro califas. Basó todas sus decisiones en las instrucciones registradas del Corán e intentó buscar, detrás del conjunto de palabras del texto coránico, aquellos factores operativos que constituían la causa de dichas instrucciones. Poseía capacidad suficiente para argumentar y hallar soluciones. Elaboró, a la luz de las circunstancias reales, los principios y procedimientos jurídicos basándose en el qiyas. Si el imán Abu Hanifa tenía derecho a interpretar el Corán a la luz de las circunstancias contemporáneas sin recurrir a la ayuda de los hadices, no se puede negar a los demás musulmanes el reconocimiento de este derecho».—(párrafo 24).
La afirmación anterior se basa enteramente en un relato erróneo y en un asunto fruto de la imaginación. Ibn Jaldún escribió, no se sabe basándose en qué cadena de transmisión, acerca del imán Abu Hanifa: «El imán Abu Hanifa era tan estricto al aceptar hadices que, según él, no había más de 17 hadices auténticos».
Con el tiempo, lo anterior se difundió entre la gente hasta hacerse famoso que el imán Abu Hanifa solo conocía 17 hadices, o que extraía soluciones de 17 hadices. Sin embargo, esto es enteramente una historia imaginaria contraria a los hechos reales. Hoy existe publicada la obra titulada “Kitab al-Azar”, compuesta por el mejor alumno del imán Abu Hanifa, el imán Abu Yusuf —que Allah tenga misericordia de él—, en la cual reunió mil hadices narrados por su propio maestro. Además, otros célebres alumnos del imán, el imán Muhammad —que Allah tenga misericordia de él—, el imán Hasan ibn Ziyad al-Lulu’i —que Allah tenga misericordia de él— y el hijo del imán, Hammad ibn Abu Hanifa, también compilaron los hadices narrados por él. Posteriormente, durante varios siglos y de manera continua, innumerables eruditos siguieron reuniendo los hadices narrados por él bajo el título “Musnad de Abu Hanifa” [en la terminología de la ciencia del hadiz, se denomina “musnad” a la obra en la que se recopilan los hadices transmitidos por una sola persona]. Entre ellos, el cadí supremo —el juez principal— Muhammad ibn Mahmud al-Juarizmi compiló una extensa recopilación de 15 musnads bajo el título “Jami‘ al-masanid del imán supremo”, que la editorial “Dairat al-Ma‘arif” de Hyderabad publicó en dos volúmenes. Estos libros rechazan definitivamente la afirmación de que el imán Abu Hanifa —que Allah tenga misericordia de él— conocía únicamente 17 hadices o que utilizó solo 17 hadices al formular cuestiones de fiqh. El número de maestros del imán en la ciencia del hadiz —aquellos cuyas transmisiones aceptó— llegó hasta cuatro mil. Se le contó entre los grandes hafices del hadiz. Entre quienes reunieron los hadices transmitidos por él se encuentran célebres especialistas del hadiz como el imán al-Daraqutni, Ibn Shahin e Ibn ‘Uqdah. Si alguien examina, entre las obras fiables del fiqh hanafí, tan solo “Sharh Ma‘ani al-Azar”, del imán Tahawi —que Allah tenga misericordia de él—, “Ahkam al-Qur’an”, de Abu Bakr al-Yassas —que Allah tenga misericordia de él—, y “Al-Mabsut”, del imán Sarajsi, jamás será víctima de la falsa idea de que el imán Abu Hanifa —que Allah tenga misericordia de él— ignoró los hadices y fundamentó su fiqh únicamente en el qiyas y el Corán.
Asimismo, el propio imán Abu Hanifa —que Allah tenga misericordia de él— describió en las siguientes palabras su postura respecto a la extracción de argumentos probatorios de los hadices:
«Siempre que encuentro un mandato en el Libro de Allah, me aferro firmemente a él. Si no lo encuentro allí, acepto la Sunna del Mensajero de Allah y aquellos hadices suyos que se han hecho conocidos entre personas fiables por medio de personas fiables. Después, cuando no se encuentra ninguna instrucción ni en el Libro de Allah ni en la Sunna del Mensajero de Allah, sigo las palabras de los compañeros del Mensajero de Allah —es decir, su consenso— y, cuando discrepan entre ellos, no abandono la opinión de uno de los compañeros para aceptar la de otro. Respecto a los demás, mi postura es que, así como ellos tienen derecho a practicar el iytihad, yo también lo tengo».—(“Historia de Bagdad”, escrita por al-Jatib, t. 13, p. 368; “Manaqib del imán supremo”, de al-Muwaffaq al-Makki, t. 1, p. 79; al-Dhahabi, “Manaqib del imán Abu Hanifa y sus dos compañeros”, p. 20).
En cierta ocasión, en presencia del imán Abu Hanifa —que Allah tenga misericordia de él—, se le acusó de dar prioridad al qiyas sobre el Corán. Él respondió: «¡Por Allah! Esa persona ha mentido y nos ha calumniado al afirmar que yo doy prioridad al qiyas sobre el Corán. Cuando existe una prueba en el Libro de Allah, ¿qué necesidad hay del qiyas?».—(al-Sharani, “Kitab al-Mizan”, t. 1, p. 61).
El califa abasí Mansur escribió una vez al Imam: «Me ha llegado que das prioridad al qiyās sobre el hadiz». Él respondió por escrito: «¡Amīr al-mu’minīn! Lo que te ha llegado no es cierto. Primero actúo conforme al Libro de Allah; después, conforme a la Sunnah del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él); después, conforme a las decisiones de Abu Bakr, Umar, Uzmán y Alí (que Allah esté complacido con ellos); y después, conforme a las decisiones de los demás Compañeros. Sin embargo, cuando existe discrepancia entre los Compañeros, recurro al qiyās». —(Sharani, Kitāb al-Mīzān, vol. 1, p. 62).
El sabio Ibn Hazm llegó a escribir: «Todos los compañeros de Abu Hanifa están de acuerdo en que la escuela jurídica de Abu Hanifa era la siguiente: si se encuentra incluso un hadiz débil, debe aceptarse y deben abandonarse el qiyās y la opinión personal» —(Dhahabi, Manāqib al-Imām Abī Hanīfa wa al-Sāhibayn, p. 21). Conviene aclarar que hadiz débil no significa hadiz inventado. Aquí, por hadiz débil, se entiende un hadiz cuya cadena de transmisión no es sólida, pero del cual surge una fuerte presunción de que realmente son palabras del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él).
La razón por la que, según el juez, no se debe confiar en los hadices
A continuación, el ilustre juez expuso en 25 párrafos las razones por las cuales, según él, los hadices no son fiables ni constituyen pruebas ni argumentos. A este respecto, se enumeran abajo los temas que trató:
«Todos los juristas del islam reconocen unánimemente que, con el paso del tiempo, una enorme acumulación de hadices inventados ha sido aceptada como una fuente válida y reconocida del derecho islámico. Los hadices falsos comenzaron a aparecer ya en la época del propio Muhammad, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). El número de hadices falsos y erróneos había aumentado tanto que el venerable Umar (que Allah esté complacido con él), durante su califato, impuso restricciones a la narración de hadices; más aún, la prohibió. El Imam Bujari seleccionó solo nueve mil como auténticos de entre seiscientos mil hadices». 2. «No comprendo cómo alguien puede negar que, durante la propia época del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), no se emprendieron para conservar los hadices esfuerzos semejantes a los realizados para conservar el Corán. Por el contrario, el testimonio existente indica que Muhammad, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), prohibió terminantemente a la gente registrar sus palabras y sus actos. Ordenó que quien hubiera conservado por escrito sus hadices los destruyera inmediatamente.»
(Árabe*****************************)
La traducción de este hadiz, o de uno similar, realizada por Maulana Muhammad Ali
se escribía en él, y para este propósito el Noble Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) había designado a algunos Compañeros instruidos. Pero, en cuanto a los hadices, puede decirse que ni fueron memorizados ni fueron conservados. Permanecían ocultos en la mente de personas que, por circunstancias fortuitas, morían poco después de narrarlos alguna vez ante otros. Incluso fueron recopilados y compilados varios cientos de años después del fallecimiento del Mensajero.»
5. «Se admite que, posteriormente, los hadices fueron recopilados por primera vez aproximadamente cien años después del Mensajero de Allah (s). Pero hoy sus registros son difíciles de encontrar. Después, fueron recopilados por las siguientes personas:
El imán al-Bujari (f. 256 H.), el imán Muslim (f. 261 H.), Abu Dawud (f. 275 H.), Yami‘ al-Tirmidhi —el juez erudito escribió el nombre de esta manera, aunque Yami‘ al-Tirmidhi no es el nombre del compilador, sino el de la compilación; su compilador es conocido como el imán al-Tirmidhi— (f. 279 H.), Sunan al-Nasa’i (f. 303 H.), Sunan Ibn Maja —tampoco estos son nombres de compiladores, sino de compilaciones; Sunan al-Nasa’i y Sunan Ibn Maja ni siquiera han muerto todavía, pues ambos son dos libros— (f. 383 H.), Sunan al-Daribi —por lo que sabemos, no existe ningún compilador con este nombre ni tampoco ningún libro con este título— (f. 181 H.) y al-Bayhaqi (n. 164 H.).» Después, el juez erudito mencionó a los hadicistas de la comunidad chií. No los mencionamos aquí porque hablar de ellos es responsabilidad de los eruditos chiíes.
6. «Hay muy pocos hadices sobre los cuales estos compiladores de hadices hayan podido ponerse de acuerdo. ¿Acaso esto —la discrepancia— no hace sumamente dudosa la cuestión de depositar confianza en los hadices?»
7. «Quienes reciban la tarea de investigar los hechos deberán tener presente que se han difundido miles de hadices falsificados para difamar al islam y a Muhammad, el Mensajero de Allah.»
8. «También deberán tener presente que, por muy poderosa que sea la memoria de los árabes, ¿puede considerarse fiable un relato transmitido únicamente de memoria? Después de todo, la memoria de los árabes actuales se ha mantenido igual que la memoria que poseían sus antepasados hace mil trescientos años. Todo lo que hoy sabemos sobre la capacidad memorística de los árabes puede servirnos como una guía importante para llegar a una conclusión: ¿hasta qué punto podemos confiar en que las narraciones que han llegado hasta nosotros son correctas y auténticas?»
9. «Nuestros propios excesos, así como las ideas y el fanatismo de los narradores por medio de los cuales estas narraciones han llegado hasta nosotros, sin duda también debieron deformarlas al transmitirlas en gran escala. Cuando un conjunto de palabras pasa de una mente a otra, sea esa mente árabe o de cualquier otro pueblo, en ese vocabulario se produce una transformación que es resultado del molde propio de cada mente. Cuando atraviesa cada mente, cualquiera puede imaginar cuán profundas transformaciones se producen en él.
Crítica de las razones mencionadas
Hemos citado estos nueve puntos con las propias palabras del juez erudito y siguiendo su propia secuencia. Ahora, mediante una evaluación intelectual, examinaremos hasta qué punto son correctos y hasta qué punto pueden aceptarse como argumentos para no confiar en los hadices y para no aceptar la Sunna como prueba y evidencia.
¿Se han convertido los hadices falsificados en una fuente del derecho islámico?
En primer lugar, analizaré sus puntos primero y séptimo. Su afirmación de que todos los juristas del islam han aceptado unánimemente que una enorme cantidad de hadices falsificados penetró en las fuentes del derecho islámico es totalmente contraria a los hechos. Sin duda, los juristas del islam reconocen que numerosos hadices falsificados llegaron a formar parte de las fuentes del derecho islámico; pero que nos indiquen siquiera el nombre de un jurista, un muhaddiz o un erudito religioso confiable que haya sostenido algo semejante. La realidad es que, desde que comenzaron a difundirse los hadices falsificados, los muhaddices, los imanes muytahid y los juristas dedicaron todos sus esfuerzos a impedir que esa cloaca maloliente fluyera hacia las fuentes del derecho islámico. La mayor parte de sus esfuerzos y trabajos se consagró al examen y la investigación de los hadices mediante los cuales se demostraba alguna norma de la sharía. Los jueces de los tribunales islámicos también se mantuvieron siempre vigilantes para que no dictaran sentencia basándose únicamente
en oír «el Mensajero de Allah dijo», ya se tratara de un caso penal o civil, sino que realizaban una verificación completa, a partir de la cual un delincuente podía ser absuelto o privado de la absolución. Los jueces de los tribunales de los primeros tiempos del islam no eran menos cuidadosos en la administración de justicia que nuestros eruditos jueces y sus colegas. ¿Cómo habría sido posible, entonces, que dictaran sentencia aceptando algo como una disposición legal sin la investigación necesaria? ¿Y cómo podrían las dos partes de un litigio aceptar serenamente que se dictara sentencia contra ellas basándose en una narración dudosa, sin haberla examinado? Por tanto, tampoco es cierto que los hadices falsificados penetraran en las fuentes del derecho islámico y que los juristas del islam hubieran admitido unánimemente tal penetración.
¿Comenzó a difundirse la falsificación de hadices ya en la época del Noble Profeta (que la paz sea con él)??
También es sumamente engañosa la afirmación del ilustre juez de que los hadices falsificados comenzaron a difundirse en vida del propio Mensajero de Allah (que la paz sea con él). En realidad, el origen del asunto fue el siguiente: durante la época de la ignorancia, un hombre quería casarse con la hija de una tribu de Medina, pero la familia de la joven rechazó la propuesta. Poco después de la Hégira, aquel hombre llegó a la tribu vestido con una jubba y dijo a la familia de la joven que el propio Mensajero de Allah (que la paz sea con él) le había puesto aquella jubba y lo había nombrado administrador de esa tribu. Los miembros de la tribu lo bajaron de su montura e informaron secretamente del asunto al Noble Profeta (que la paz sea con él). El Noble Profeta dijo: «Este enemigo de Allah ha mentido». Luego ordenó a un hombre: «Ve; si lo encuentras vivo, mátalo, y si lo encuentras muerto, quema su cadáver». Cuando este hombre llegó allí, descubrió que una serpiente lo había mordido y que había muerto. En consecuencia, su cadáver fue quemado conforme a la orden. Después, el Noble Profeta comenzó a proclamar públicamente: «Quien mienta atribuyéndome algo, que se prepare para entrar en el Infierno».1 El resultado de estas severas medidas disuasorias fue que durante aproximadamente treinta o cuarenta años no volvió a producirse ningún caso de difusión de hadices inventados.
¿Por qué prohibió Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) narrar numerosos hadices??
También carece de fundamento la afirmación del señor juez de que, al llegar a la época de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), el número de hadices falsificados había aumentado tanto que Umar tuvo que imponer restricciones a la narración de hadices, e incluso prohibirla por completo.
Si existe alguna prueba histórica que respalde la afirmación anterior, que se cite amablemente su referencia. En aquella época, en realidad, no surgió ninguna sedición relacionada con hadices inventados; la historia no contiene ninguna mención de ello. La razón principal por la que Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) no gustaba de que se narraran numerosos hadices era que, hasta entonces, la difusión generalizada del Noble Corán en Arabia no se había producido, salvo en una pequeña zona del sur de Arabia. La mayor parte de Arabia había quedado bajo la influencia del islam solamente durante la última etapa de la vida santa del Noble Profeta, y la educación de la población general de Arabia aún no había comenzado plenamente. En esas circunstancias, tras el fallecimiento del Noble Profeta y, posteriormente, durante el califato de Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él), la propagación del desorden causado por los apóstatas hizo que esta labor se desorganizara. Fue durante la época de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) cuando los musulmanes tuvieron la oportunidad de difundir tranquilamente la luz de la educación entre el pueblo en general. En ese momento era más urgente familiarizar primero a toda la nación con el conocimiento del Corán, y era necesario suspender cualquier actividad que pudiera hacer temer una confusión entre el Corán y otra cosa. Si los compañeros que transmitían a la gente el Corán de parte del Noble Profeta (que la paz sea con él) hubieran comenzado al mismo tiempo a narrar sus palabras, existía el riesgo de que una gran parte de los beduinos memorizara mezclados los hadices y los versículos coránicos. Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) describió personalmente en cierta ocasión esta medida general de precaución.
Urwa ibn al-Zubayr (que Allah tenga misericordia de él) dijo: «En cierta ocasión, Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) expresó su deseo de poner por escrito las sunan del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Consultó a los Compañeros al respecto. Todos opinaron que debía hacerse. Sin embargo, Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) permaneció indeciso durante un mes acerca de comenzar la tarea de escritura y siguió suplicando ante Allah que lo guiara hacia aquello en lo que residiera el bien. Finalmente, al cabo de un mes, dijo un día: “Había decidido poner por escrito las sunan, pero pensé que antes de vosotros existió un pueblo que escribió otros libros y abandonó el Libro de Allah. ¡Por Allah! No permitiré que nada más se mezcle con el Libro de Allah”» (Tadribur-Bari, pág. 151, citado de Al-Madkhal de al-Bayhaqi).
El célebre muhaddiz Abdullah ibn Adi relató este suceso en su obra titulada «Al-Kamil fi Marifat al-Duafa wa al-Matrukin».
La historia ficticia de los seiscientos mil hadices del Imam Bujari (que Allah tenga misericordia de él)
Otra afirmación del erudito juez, capaz de producir una grave confusión, es la siguiente: «El Imam Bujari (que Allah tenga misericordia de él) seleccionó nueve mil hadices como auténticos de entre seiscientos mil hadices».
Alguien, influido por la afirmación anterior, podría decir que, de los seiscientos mil hadices, solo había nueve mil auténticos, que fueron aceptados por el Imam Bujari (que Allah tenga misericordia de él), mientras que los 591.000 hadices restantes, falsificados, se difundieron entre la comunidad. Pero la realidad es completamente opuesta. En la terminología de los muhaddices, si un acontecimiento es transmitido mediante una cadena continua de transmisores, se considera un hadiz; y si ese mismo hadiz, por ejemplo, se transmite por 10, 20 o 50 cadenas, se cuentan como 10, 20 o 50 hadices. Al llegar a la época del Imam Bujari (que Allah tenga misericordia de él), cada hadiz del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y cada acontecimiento de su vida eran transmitidos por numerosos narradores a través de múltiples cadenas; así, varios miles de hadices llegaron a adoptar la forma de varios cientos de miles de hadices. La práctica del Imam Bujari (que Allah tenga misericordia de él) consistía en examinar, conforme a sus propias condiciones para verificar la autenticidad —es decir, la autenticidad de la cadena de transmisión, no la autenticidad del acontecimiento original—, todas las cadenas mediante las cuales conocía un acontecimiento, y seleccionar entre ellas la cadena o las cadenas que consideraba más fiables. Sin embargo, jamás afirmó que solo fueran auténticos los hadices que él había seleccionado y que todas las demás narraciones no lo fueran.¹ Él mismo dijo: «No he incluido en mi obra ningún hadiz que no sea auténtico, pero, por temor a que la obra adquiriera una extensión excesiva, omití también muchos hadices auténticos» [Tarij Bagdad, vol. 2, págs. 8-9; Tahdib al-Nabawi, vol. 1, pág. 74; Tabaqat al-Subki, vol. 2, pág. 71]. Además, en otro lugar, al explicar esta cuestión, dijo: «Los hadices auténticos que omití son más numerosos que los hadices que seleccioné». También dijo: «Tengo memorizados cien mil hadices auténticos» (Shurut al-A’immat al-Sitta, pág. 49). El Imam Muslim (que Allah tenga misericordia de él) expresó prácticamente lo mismo. Dijo: «Considero auténticos los hadices que he reunido en mi obra, pero jamás digo que los hadices que no incluí sean débiles o deficientes» (Tawjih al-Nazar, pág. 91).
¿Por qué se inventaron los hadices falsificados?
El erudito juez afirmó con gran énfasis que se inventaron miles de hadices falsificados, y también insistió en que los investigadores y analistas reflexionaran especialmente sobre este asunto.
Pero nosotros sostenemos que los investigadores y analistas deben reflexionar profundamente, al mismo tiempo, sobre esta cuestión: ¿por qué, en definitiva, se inventaron en aquella época esos miles de hadices falsificados? La razón de su invención era precisamente que las palabras y los actos del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) constituían una huya —una prueba y evidencia—, y los mentirosos pretendían alcanzar algún interés vinculando con él una afirmación inventada. Si las palabras y los actos del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no hubieran constituido una huya, ¿qué necesidad habría tenido alguien de esforzarse en inventar una afirmación para respaldar alguna de sus propias pretensiones? En el mundo, quien fabrica un objeto falsificado produce una moneda falsa que pueda circular en el mercado. ¿Qué necio terminaría fabricando una falsificación de una moneda que no tuviera ningún prestigio ni valor? Supongamos que, en algún momento, una banda de falsificadores hubiera fabricado miles de copias de la moneda en circulación en el país. ¿Sería correcto que alguien argumentara, basándose en ello, que se debería retirar y desechar toda la moneda en circulación, porque, debido a la existencia de moneda falsa, ya no se puede confiar en ninguna moneda? Todo ciudadano bienintencionado del país se apresuraría a pensar en arrestar a esos falsificadores y proteger la moneda nacional de este peligro.
Al propagarse la fitna de los hadices falsificados en los primeros tiempos del islam, las personas preocupadas por el bienestar del islam adoptaron exactamente las mismas medidas. Actuaron de inmediato y, tras localizar a cada autor de hadices falsificados, registraron su nombre en las obras tituladas «Asma al-Rijal»; investigaron uno por uno los hadices falsificados y elaboraron compilaciones de esta clase de hadices mawdu‘ (inventados); establecieron normas sumamente estrictas para verificar la autenticidad y los defectos de los hadices, capacitando así a la gente para distinguir entre los hadices sahih y los falsificados, y cerraron el camino para que los hadices falsificados jamás pudieran infiltrarse en las fuentes del derecho islámico. Sin embargo, incluso en aquella época, la manera de pensar de quienes negaban los hadices era la siguiente: como hadices defectuosos se habían infiltrado en las fuentes del derecho, todo el conjunto de hadices se había vuelto dudoso; por tanto, había que desechar todos los hadices. No tuvieron en cuenta en absoluto qué consecuencias destructivas tendría para el derecho islámico abandonar las sunan del Mensajero de Allah (s), ni hasta qué punto quedaría gravemente deformada la propia estructura del islam.
Tres bases erróneas del razonamiento
Ahora examinaremos los puntos 2, 3 y 4 del erudito juez. Toda la argumentación de este respecto a esos tres asuntos se basa en tres afirmaciones que son erróneas en sí mismas o se encuentran muy alejadas de la verdad. (1) El Mensajero de Allah (s) prohibió poner por escrito los hadices. (2) Tanto en la época del Profeta (s) como después, durante la época de los califas rectamente guiados, se concedió importancia a la preservación del Noble Corán, pero no se concedió ninguna importancia a la preservación de los hadices. (3) Los hadices permanecían ocultos en la mente de los sahaba y los tabi‘in; estos los mencionaban ocasionalmente ante otros por alguna circunstancia, y la tarea de reunir estas narraciones se llevó a cabo varios siglos después del Profeta (s).
Sobre estas tres bases, contrarias a los hechos reales, el erudito juez nos guía, en forma de pregunta, hacia la conclusión de que se trató así a los hadices porque originalmente solo tenían una importancia temporal y no se pretendía convertirlos en una fuente del derecho para todos los habitantes del mundo ni para todos los tiempos. En la discusión que sigue evaluaremos cuánto elemento de verdad hay en las tres afirmaciones sobre las que se fundamenta esta conclusión y hasta qué punto es correcta la conclusión extraída de ellas.
La prohibición inicial de poner por escrito los hadices y sus causas
En los dos hadices del Mensajero de Allah (s) citados por el erudito juez, solo se prohibió poner por escrito los hadices; no se prohibió narrarlos oralmente. Más aún, en uno de esos hadices el Profeta (s) dijo claramente: (Árabe**************************)
«Transmitid oralmente mis palabras; no hay objeción en ello».
Sin embargo, aceptar únicamente estos dos hadices, extraer de ellos una conclusión e ignorar otros hechos relacionados con el mismo asunto es, en esencia, un método erróneo. Lo primero que es necesario saber al respecto es que, en la época en que el Profeta (s) fue enviado, toda la nación árabe era iletrada y atendía todos sus asuntos de memoria y oralmente. Según el relato del historiador Baladhuri, la situación incluso entre una tribu avanzada como Quraysh era que solo 17 personas sabían leer y escribir. Según el propio Baladhuri, en Medina no había más de 11 personas que supieran leer y escribir. El papel era escaso. Las declaraciones se registraban sobre cuero fino, huesos y hojas de palmera. En estas circunstancias, cuando el Profeta (s) fue enviado, su primera tarea fue preservar el Noble Corán de tal manera que no pudiera mezclarse con ninguna otra cosa. Como los escribas eran apenas unos pocos, temía que, si las mismas personas que registraban el vocabulario y los versículos de la revelación escuchaban también otras cosas de él y las escribían atribuyéndoselas, el Corán no quedara a salvo de la mezcla. Incluso si no se producía ninguna mezcla, al menos podía surgir la duda de si una declaración era un versículo coránico o un hadiz del Profeta (s). Por esta razón, en la primera época el Profeta (s) prohibió poner por escrito los hadices.
Permiso general para poner por escrito los hadices
Pero esta situación no duró mucho tiempo. Poco después de llegar a Medina Tayyiba, él mismo organizó la enseñanza de la lectura y la escritura para sus compañeros y sus hijos. Cuando un número considerable de personas aprendió a leer y escribir, permitió poner por escrito los hadices. A continuación se mencionan relatos fiables sobre este asunto.
1. Abdullah ibn Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) dijo: Yo escribía todo lo que escuchaba del Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él). La gente me prohibió escribir y dijo: «El Mensajero de Dios es un ser humano; a veces habla estando tranquilo y otras veces habla estando enfadado. ¿Escribes todo lo que dice?». Entonces decidí no escribir nada de lo que dijera el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) hasta preguntarle. Cuando se lo pregunté, señaló sus labios y dijo:
2. Abu Huraira (que Dios esté complacido con él) dijo: Un hombre de los ansar solicitó: «Escucho muchas palabras de usted, pero no puedo recordarlas».
El Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo:
«Ayúdate con tu mano». Luego, haciendo un gesto con su mano derecha, dijo: «Escribe» (Tirmidhi).
3. Se narró de Abu Huraira (que Dios esté complacido con él) que el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) pronunció un sermón. Después, Abu Shah, un habitante del Yemen, solicitó: «Escribidme el sermón». El Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) ordenó: «Escribidlo para Abu Shah» (Bujari, Musnad de Ahmad y Tirmidhi). En otra narración de Abu Huraira (que Dios esté complacido con él), este acontecimiento se menciona detalladamente. Después de la conquista de La Meca, el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) pronunció un sermón. En él expuso ciertas disposiciones relativas al santuario sagrado de La Meca y al homicidio. Un hombre del Yemen, Abu Shah, se levantó y solicitó: «Haced que me escriban el sermón». El Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) ordenó: «Escribidle el sermón» (Bujari).
4. Se narró de Abu Huraira (que Dios esté complacido con él). Dijo: Entre los compañeros, nadie poseía más hadices que yo. Sin embargo, Abdullah ibn Amr (que Dios esté complacido con él) era una excepción, porque él escribía los hadices, mientras que yo no los escribía (Bujari, Muslim, Tirmidhi, Abu Dawud y Nasa’i).
5. Diversas personas preguntaron a Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él), y en una ocasión, mientras se encontraba sobre el púlpito, le preguntaron: «¿Posee usted algún conocimiento que el Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le haya concedido particularmente?». Él respondió: «No; solo tengo el Libro de Allah y estas pocas disposiciones que escuché del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y puse por escrito». Después sacó y mostró lo que había escrito. Allí estaban registradas las disposiciones relativas al zakat, las disposiciones sobre castigos ejemplares (en árabe**********), el territorio sagrado de Medina y varias otras cuestiones semejantes (Bujari, Muslim, Ahmad y Nasai han transmitido diversos relatos sobre este tema a través de distintas cadenas de transmisión).
Además, el Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) enviaba en distintas ocasiones, por escrito, a sus administradores en diversas regiones las disposiciones penales y civiles, así como las disposiciones relativas al zakat y a la herencia. Sobre estos asuntos pueden consultarse, entre otras obras, las de Abu Dawud, Nasai, Daruqutni, Darimi, Tabaqat de Ibn Saad, Kitab al-Amwal de Abu Ubaid, Kitab al-Jaraj de Abu Yusuf y Al-Muhalla de Ibn Hazm.
Fomento, e incluso énfasis, en la narración oral de los hadices
Esta es la verdadera situación respecto a la puesta por escrito de los hadices. Sin embargo, como ya hemos señalado anteriormente, durante miles de años los árabes estuvieron acostumbrados a organizar sus asuntos mediante la memoria, la transmisión sucesiva y la comunicación oral, en lugar de realizarlos por escrito, y esta costumbre permaneció sin cambios durante varios años incluso en los primeros tiempos del islam. En estas circunstancias, se comprendió la necesidad de poner por escrito el Corán Majid para preservarlo, pues se pretendía conservar cada una de sus palabras, versículos y suras conforme al orden establecido por Allah, exaltado sea; pero esta necesidad no se percibió en el caso de los hadices. Esto se debía a que en ellos no se exigía una formulación verbal específica ni se afirmaba que poseyeran una revelación con una secuencia particular; tampoco existía tal concepción. Más bien, el propósito era únicamente recordar y transmitir a otros las disposiciones, enseñanzas y orientaciones mencionadas en ellos, que los compañeros habían recibido del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). En este caso no solo existía una autorización abierta para narrarlos oralmente, sino que numerosos hadices demuestran que el Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) instó repetida e innumerables veces a la gente a transmitirlos oralmente. A modo de ejemplo, se mencionan aquí algunos hadices.
1. Zayd ibn Zabit, Abdullah ibn Masud, Zubayr ibn Mutim y Abu al-Darda (que Allah esté complacido con todos ellos) citaron las siguientes palabras del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él):
(Árabe**********************)
«Que Allah mantenga vivo y radiante a quien haya escuchado alguno de mis hadices y lo haya transmitido a otros. Puede ocurrir que una persona transmita una palabra de conocimiento a alguien que posea más conocimiento que ella. Y puede ocurrir que una persona, aunque no sea jurista por sí misma, sea portadora del fiqh, o que, aunque no sea sabia, sea portadora del conocimiento» (Abu Dawud, Tirmizi, Musnad de Ahmad, Ibn Maya y Darimi).
2. Abu Bakra (que Allah esté complacido con él) dijo que el Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:
(Árabe*******************************************)
«Que los presentes transmitan el mensaje a los ausentes. Quizá lo transmitan a alguien que lo recuerde mejor que ellos» (Bujari, Muslim).
3. Abu Shurayh (que Dios esté complacido con él) dice: El segundo día de la conquista de La Meca, el Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) pronunció un discurso que escuché con mis propios oídos y memoricé perfectamente; aquella escena aún permanece grabada en mis ojos. Al finalizar el discurso, el Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo:
(Árabe***************************)
«Que los presentes transmitan el mensaje a los ausentes» (Bujari).
4. Durante el Hayy de la Despedida, el Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) también pronunció un discurso, hablando casi exactamente como se menciona en los dos hadices anteriores (Bujari).
5. Una delegación de la tribu de Abd al-Qays llegó de Baréin y se reunió con el Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Al momento de partir, le suplicaron: «Vivimos muy lejos y entre nosotros y ustedes hay asentamientos de incrédulos. Solo tenemos la oportunidad de acudir a ustedes durante los meses sagrados. Por tanto, danos algunas instrucciones que podamos transmitir, al regresar, a los miembros de nuestra tribu, para que podamos merecer el Paraíso». El Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) les enseñó algunas normas de la religión islámica y les dijo:
(Árabe***************************)
«Recordad esto y transmitidlo a la gente que está allí» (al-Bujari, Muslim).
¿Acaso estas instrucciones y exhortaciones mencionadas anteriormente demuestran que el Noble Profeta (s) no quería animar a la transmisión de los hadices? ¿O consideraba que eran disposiciones temporales y no quería que se difundieran entre la gente ni que se aplicaran en circunstancias generales?
Severa advertencia contra la transmisión de hadices falsificados
No se trata únicamente de que el Noble Profeta (s) exhortara a divulgar y difundir sus hadices; al mismo tiempo, insistía severamente en su completa preservación y en mantenerse alejados de mezclar falsedades con ellos. A continuación se mencionan algunos hadices sobre este tema:
Abdullah ibn Amr, Abu Huraira, al-Zubair ibn al-Awwam y Anas (que Allah esté complacido con ellos) dicen que el Noble Profeta (s) declaró:
(Árabe*********************************************)
«Quien invente deliberadamente una mentira atribuyéndomela, que se prepare una morada en el Infierno» (al-Bujari, al-Tirmidhi).
Abu Saíd al-Judri (que Allah esté complacido con él) narra que el Noble Profeta (s) dijo:
(Árabe***********************************************************)
«No hay objeción en transmitir mis hadices. Pero quien invente deliberadamente una mentira atribuyéndomela, que haga del Infierno su morada» (Muslim).
Ibn Abbás, Ibn Masud y Yábir ibn Abd Allah (que Allah esté complacido con ellos) dijeron que el Profeta (s) dijo:
(Árabe***************************************************************)
«Absteneos de transmitir cualquier palabra de mi parte hasta que sepáis que fui yo quien la dijo, pues quien me atribuya una mentira, que haga del Infierno su morada» (Tirmidhi, Ibn Mayah).
Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) dijo que el Profeta (s) dijo:
«No mintáis atribuyéndome palabras, pues quien mienta atribuyéndome palabras entrará en el Infierno» (Bujari).
Hazrat Salama ibn al-Akwa (que Allah esté complacido con él) dijo:
(Árabe****************************************************************)
«He oído decir al Noble Profeta (s): “Quien atribuya a mi nombre algo que yo no he dicho, se ha preparado su morada en el Infierno”» (Bujari).
¿Acaso estas reiteradas advertencias demuestran que las palabras del Noble Profeta (s) no tenían ninguna importancia en la religión del islam? Si sus palabras no hubieran tenido ninguna autoridad jurídica en el islam y no hubiera existido el riesgo de que sus disposiciones influyeran en las normas religiosas, ¿qué necesidad habría de disuadir a la gente de inventar hadices falsos mediante la amenaza del Infierno? En la historia, muchas palabras erróneas terminan asociándose con reyes, monarcas y dirigentes. ¿Qué efecto produce eso finalmente sobre la religión? Si la Sunna del Noble Profeta (s) tuviera también tal condición, ¿por qué habría de sufrir el castigo del Infierno quien cometiera el delito de distorsionar su historia?
La Sunna del Noble Profeta (s)—prueba concluyente de que es fuente del derecho
Lo más importante a este respecto es que, cuando existe una declaración clara de Allah y de Su Mensajero sobre un asunto, ya no queda ninguna necesidad de extraer conclusiones a partir de elementos irrelevantes relacionados con él. Allah, exaltado sea, otorgó claramente a Su Mensajero tanto la autoridad para explicar el Libro de Allah como la autoridad para legislar. La aleya 44 de la sura An-Nahl, la aleya 157 de la sura Al-A‘raf y la aleya 7 de la sura Al-Hashr, mencionadas anteriormente, ofrecen al respecto una declaración completamente clara. Además, el Noble Profeta (s) también explicó con palabras explícitas estas atribuciones suyas. Abu Rafi‘ (ra) dijo que el Mensajero de Allah (s.a.) dijo:
(árabe**************************************************************) «No; ciertamente encontraré entre vosotros a alguien que, recostado en su sillón, recibirá una de mis órdenes mediante la cual haya ordenado hacer o no hacer algo y, al oírla, dirá: “No lo sé; seguiré únicamente lo que encuentre en el Libro de Allah”» (Musnad de Ahmad, Ash-Shafi‘i, At-Tirmidhi, Abu Dawud, Ibn Maja, Dala’il an-Nubuwwa de Al-Bayhaqi).
Narrado por Miqdam ibn Ma‘dikarib (ra). El Noble Profeta (s) dijo:
(árabe**************************************************************) «¡Cuidado! Se me ha dado el Corán y, junto con él, algo semejante. ¡Cuidado! Que no suceda que una persona arrastrada por la corriente de la abundancia, sentada en su sillón, diga: “Seguid únicamente el Corán; considerad lícito todo lo que encontréis lícito en él y considerad ilícito todo lo que encontréis ilícito en él”. Sin embargo, todo lo que el Mensajero de Allah ha declarado ilícito es, en esencia, igual que aquello que Allah ha declarado ilícito. ¡Cuidado! Los asnos domésticos no son lícitos para vosotros, ni tampoco las fieras provistas de colmillos son lícitas para vosotros»—de esta última frase se desprende que algunas personas habrían intentado demostrar que los asnos, los perros y otros animales feroces son lícitos, argumentando que en el Corán no se menciona ninguna norma que los declare ilícitos. Por eso el Noble Profeta (s) habría pronunciado la declaración anterior— (Abu Dawud, Ibn Maja, Ad-Darimi, Al-Hakim).
Se narra de Irbad ibn Sariya que el Profeta se puso de pie para pronunciar un sermón y dijo:
«¿Acaso alguno de vosotros, recostado en su cómodo diván, piensa que Allah no ha prohibido nada aparte de lo que ha sido declarado ilícito en el Corán? ¡Prestad atención! ¡Por Allah! Todo lo que os he ordenado, todo aquello sobre lo que os he exhortado y todo lo que os he prohibido es semejante a lo que hay en el Corán, o incluso más. Allah os ha prohibido entrar en las casas de la Gente del Libro sin su permiso, golpear a sus mujeres y comer los frutos de sus árboles después de que hayan pagado el impuesto que se les ha impuesto». [El final de este hadiz deja claro que algunos hipócritas debieron inmiscuirse en los asuntos de los dhimmíes y, amparándose en el Corán, decir: «Mostradnos dónde está escrito en el Corán que se necesita permiso para entrar en las casas de la Gente del Libro. ¿Y dónde prohíbe el Corán maltratar a sus mujeres y comer los frutos de sus jardines?». En este contexto, el Profeta debió pronunciar el sermón anterior.] —(Abu Dawud).
(Árabe*******************************************************************************)
«Quien se aparte de mi sunna no tiene ninguna relación conmigo» —(Bujari y Muslim).
Después de declaraciones tan claras de Allah y de Su Mensajero, ¿qué peso puede conservar finalmente el argumento de que, puesto que los hadices no fueron puestos por escrito, no estaban destinados a una aplicación general?
¿Acaso solo lo que está escrito es digno de confianza?
El ilustre juez insiste repetidamente en la importancia de la escritura. Parece que, según él, poner algo por escrito y conservarlo no son conceptos equivalentes. La principal base de su argumento descansa en la idea de que el Corán es digno de confianza y aceptable como prueba precisamente porque fue puesto por escrito, mientras que los hadices son poco fiables e inaceptables como prueba porque no fueron escritos durante la época del Profeta ni durante la época del Califato Rectamente Guiado.
A este respecto, ante todo hay que comprender que la razón por la que se hizo poner por escrito el Noble Corán era que tanto su vocabulario como su significado procedían de Allah. No solo el orden de sus palabras, sino también el orden de sus aleyas y el de sus suras procedían de Allah. No estaba permitido sustituir ninguna de sus palabras por otra. Y fue revelado para que la gente lo recitara conservando su orden mediante las palabras reveladas.
Por el contrario, el asunto de la Sunna era completamente diferente. No era únicamente verbal, sino también práctica. Sus palabras no fueron reveladas mediante la inspiración divina como las palabras del Corán; más bien, el Noble Profeta (s) las expresó con sus propias palabras. Además, una gran parte de ella consistía en descripciones realizadas en su propio idioma por las personas contemporáneas del Noble Profeta (s): por ejemplo, que el carácter y la moralidad del Noble Profeta (s) eran de tal naturaleza, que su modo de vida era así, que en tal lugar hizo tal cosa, y cosas semejantes. Tampoco existía, al transmitir las palabras y discursos del Mensajero de Allah (s), la obligación de que los oyentes los reprodujeran literalmente, palabra por palabra. Por el contrario, a los oyentes que hablaban la misma lengua se les permitía expresar en su propio idioma lo que habían oído de él, sin alterar su significado, y ellos eran capaces de hacerlo. El propósito no era recitar las palabras del Noble Profeta (s), sino seguir las enseñanzas que él impartía. Tampoco era indispensable conservar el orden de los hadices —cuál debía ir primero y cuál después— como se conservó el orden de las aleyas y suras del Corán. Por ello, en el caso de los hadices bastaba con que la gente los recordara y los transmitiera fielmente a los demás. En este asunto, la importancia de ponerlos por escrito no era comparable a la que tenía hacerlo con el Corán.
El segundo punto que es necesario comprender muy bien es que no es absolutamente indispensable que algo esté escrito para que constituya una prueba. La base fundamental de la confiabilidad es que la persona o las personas por cuyo medio una afirmación llega a otros sean dignas de confianza, tanto si se transmite por escrito como si se transmite oralmente. Allah Todopoderoso se ha basado enteramente en el hecho de que quien acepte sinceramente a Su profeta aceptará también el Corán como la palabra de Allah, basándose en la confiabilidad de Su profeta. El Noble Profeta (s) también realizó toda la difusión y propagación del Corán de manera oral. Los compañeros suyos que iban a diversas regiones para difundir la religión tampoco llevaban consigo por escrito las suras del Corán. Las aleyas y suras escritas permanecían dentro de aquella bolsa en la que él las hacía escribir por medio de los compañeros escribas de la revelación y las depositaba. El resto de la tarea de transmitir y difundir se realizaba oralmente, y la persona que abrazaba la fe aceptaba, basándose en la confiabilidad de aquel compañero, que lo que estaba oyendo era la palabra de Allah, o que la instrucción del Mensajero de Allah (s) que el compañero le transmitía era verdaderamente su instrucción.
El tercer punto importante a este respecto es que algo escrito no puede ser confiable por sí mismo hasta que personas vivas y dignas de confianza testifiquen en su favor. Si llega a nuestras manos algo meramente escrito y no conocemos la caligrafía del autor original, o el escribiente mismo no afirma que esa es su propia escritura, o no se encuentra ningún testigo que declare que se trata de la escritura de aquella persona, entonces ese documento escrito no sólo no puede constituir una prueba cierta para nosotros, sino que ni siquiera puede ser considerado una prueba basada en una mera presunción. Se trata de una verdad de carácter fundamental que también cuenta con el respaldo de las leyes probatorias actuales, y el propio juez competente actúa en los tribunales conforme a este principio.
Ahora bien, ¿se basa nuestra certeza acerca de la preservación del Noble Corán en el hecho de que fue puesto por escrito? Hoy no existe en ningún lugar del mundo el Corán escrito de puño y letra por los escribas de la revelación, cuyo contenido les dictaba el Noble Profeta (s). Incluso si existiera, ¿quién testificaría hoy en favor de su autenticidad, afirmando que este es el manuscrito del Corán que el propio Noble Profeta (s) hizo escribir, y afirmando también que el Noble Profeta (s) hacía que este Corán se escribiera inmediatamente después de que descendiera la revelación? Esto sólo podemos saberlo mediante la transmisión oral; de lo contrario, no habría habido ningún otro medio para conocerlo.
Por tanto, la verdadera razón de nuestra certeza acerca de la perfecta preservación del Corán no es que haya sido puesto por escrito; la verdadera razón es que personas vivas lo han escuchado continuamente de otras personas vivas y estas lo han transmitido literalmente a las generaciones posteriores. Por consiguiente, debemos expulsar de nuestra mente la falsa idea de que el único medio para preservar algo consiste en que permanezca en forma escrita.
Si los honorables jueces y las personas reflexivas como ellos meditan profundamente sobre estos asuntos, in sha Allah no les resultará difícil admitir que, si algo se obtiene por medios confiables, posee plena validez como prueba, aunque no se haya conservado por escrito.
¿Acaso los hadices permanecieron durante doscientos cincuenta años en cámaras desconocidas?
Además, la afirmación del honorable juez, hacia el final de su cuarto punto, de que «los hadices no fueron memorizados ni preservados, sino que permanecieron ocultos en las mentes de personas que, ocasionalmente, los relataban a otros y morían. Incluso fueron recopilados y compilados varios siglos después de la muerte de esas personas» no sólo contradice los hechos reales, sino que constituye esencialmente una extrema subestimación de la personalidad del Noble Profeta (s) y de la fe que los musulmanes de la primera época tenían en él. Incluso si alguien apartara la mirada de los hechos reales y tratara de comprender la situación correcta aplicando únicamente su capacidad intelectual, jamás podría creer que la gente considerara tan indignas de atención las palabras y acciones de una personalidad tan grandiosa, que había elevado a los árabes desde el máximo atraso en carácter, moralidad, civilización, cultura, creencias y conducta hasta un nivel superior, que no intentaran recordar ninguna de sus palabras, que no fueran más allá de relatarlas ocasionalmente a otros para estudiarlas, y que las generaciones posteriores tampoco hicieran el menor esfuerzo por informarse acerca de él recurriendo a quienes lo habían conocido. Si alguien logra tener una relación estrecha incluso con un líder común, recuerda cada acontecimiento de sus encuentros con él y acude a otros para que las generaciones futuras conozcan sus contribuciones. ¿A qué nivel ha llegado a considerar finalmente el juez señor Muhammad Shafi a Muhammad, el Mensajero de Allah (saw), que piensa que sus contemporáneos y las generaciones posteriores ni siquiera lo consideraban digno de ser tomado en cuenta?
Examinemos ahora un poco más detenidamente la situación real. El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, era para sus nobles Compañeros un líder tan grandioso que acudían a él a cada instante para aprender sobre la doctrina y la fe, las obras, la adoración y la devoción, los principios y la moral, la cultura y la civilización, las costumbres y el comportamiento, así como la cortesía y los buenos modales. Siguiendo cada uno de los aspectos de su vida, aprendían a vivir como personas rectas. Sabían quiénes eran antes de su llegada como profeta y hasta qué grado él los había elevado. Ante cada asunto que se les presentaba, él era quien emitía el dictamen jurídico y también quien ejercía de juez. Bajo su liderazgo combatían y también concertaban la paz. Habían experimentado desde dónde comenzaban su camino al seguir su liderazgo y hasta dónde llegaban finalmente. Por eso memorizaban cada una de sus palabras. Quienes permanecían cerca de él necesariamente se sentaban en su compañía. Quienes a veces tenían que ausentarse de su presencia preguntaban a otros para saber qué había hecho y qué había dicho aquel día.
Las personas que llegaban desde lugares lejanos convertían el tiempo que tenían la oportunidad de pasar en compañía del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) en el capital de toda su vida, y lo recordaban durante el resto de ella. Quienes no tenían la oportunidad de estar en su compañía se reunían alrededor de cualquiera que hubiera gozado de ella y averiguaban minuciosamente de esa persona cada una de sus palabras. Aquellos que alguna vez habían tenido la oportunidad de verlo desde lejos o que solo habían escuchado su discurso en una gran reunión no olvidaban ese recuerdo durante toda su vida y relataban con orgullo la fortuna de haberlo vivido: nuestros ojos han contemplado a Muhammad, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), y nuestros oídos han escuchado su discurso. Después, para quienes nacieron en la época posterior al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), si había algo importante en el mundo, era la sira del Noble Profeta, cuyo logro milagroso de liderazgo despertó a los camelleros de Arabia y los elevó a la dignidad de gobernantes de territorios que se extendían desde Sind hasta España. Se dirigían a toda persona que hubiera disfrutado de la compañía del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), que lo hubiera visto alguna vez o que hubiera escuchado alguno de sus discursos. A medida que los Compañeros iban abandonando uno tras otro este mundo, crecía cada vez más el deseo de gozar de su compañía. Incluso los tabiíes extraían todo el conocimiento que podían encontrar entre los Compañeros acerca de la sira sagrada.
La narración de hadices por los Compañeros
La razón atestigua que necesariamente tuvo que ocurrir así, y la historia atestigua que, en efecto, así ocurrió. El acervo de conocimiento de hadices que existe hoy en el mundo se ha recibido a través de unos diez mil Compañeros. Los tabiíes no solo aceptaron los hadices narrados por ellos, sino que también registraron las biografías de esos Compañeros. Asimismo, describieron cuánto tiempo había gozado cada Compañero de la compañía del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), o dónde y cuándo lo había visto, y en qué ocasiones se había presentado ante él. Un juez erudito había afirmado que los hadices yacían sepultados en las mentes de los musulmanes de la primera época y que, doscientos o doscientos cincuenta años después, el imán Bujari (que Allah tenga misericordia de él) y los sabios de su época los habían recuperado mediante excavaciones. Sin embargo, la imagen que la historia nos presenta es completamente opuesta a su afirmación. A continuación se ofrece la lista de los nombres de los nobles Compañeros que narraron el mayor número de hadices y de los hadices narrados por ellos.
Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) (f. 57 de la hégira), número de hadices narrados: 5.374 (y el número de sus alumnos superaba los 800. La mayoría de sus alumnos habían puesto por escrito los hadices que él había narrado).
Abu Saíd al-Judri (f. 46 de la hégira), número de hadices: 1.170.
Yabir ibn Abd Allah (f. 74 de la hégira), hadices: 1.540.
Anas ibn Malik (f. 93 de la hégira), hadices: 1.286.
Umm al-Mu’minin Aisha al-Siddiqah (f. 59 H.), 2.210 hadices.
Abd Allah ibn Abbas (f. 67 H.), 1.660 hadices.
Abd Allah ibn Umar (f. 70 H.), 1.630 hadices.
Abd Allah ibn Amr ibn al-As (f. 63 H.), 700 hadices.
Abd Allah ibn Mas‘ud (f. 32 H.), 848 hadices.
¿Demuestra la información anterior que los honorables Compañeros (que Allah esté complacido con ellos) sepultaron en sus corazones las narraciones relativas a todos los aspectos de la vida del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y se las llevaron así de este mundo al Más Allá?
Historia continua del conocimiento del hadiz desde la época de los Compañeros hasta la época del imán al-Bujari
A continuación, observen a aquellos tabi‘un que adquirieron de los honorables Compañeros el conocimiento sobre la vida del Gran Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y lo transmitieron a las generaciones posteriores. Su número puede estimarse a partir de las biografías de los tabi‘un de varias ciudades principales incluidas en la obra Ibn Tabaqat. Por ejemplo: 484 en Medina, 131 en La Meca, 413 en Kufa y 164 en Basora.
A continuación se presenta la lista de los venerables Compañeros que más contribuyeron entre ellos a adquirir el conocimiento de los hadices, preservarlo y transmitirlo a las generaciones posteriores.
Sa‘id ibn al-Musayyab (n. 41 d. H., m. 93 d. H.), Hasan al-Basri (21-110), Ibn Sirin (33-110), Urwa ibn al-Zubayr (22-94), quien fue el primero en escribir una biografía del Noble Profeta; Ali ibn al-Husayn (el imán Zayn al-Abidin, 38-94), Muyahid (21-104), al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (37-106), Shurayh, quien fue juez durante el califato de Umar (m. 78 d. H.), Masruq, quien llegó a Medina durante la época de Abu Bakr (m. 63 d. H.), al-Aswad ibn Haywat (m. 75 d. H.), Makhul (m. 63 d. H.), Raja ibn Haywat (m. 103 d. H.), Hammam ibn Munabbih (40-131), quien preparó una recopilación de hadices que aún existe y ha sido publicada con el nombre de Sahifa de Ibn Hammam; Salim ibn Abd Allah ibn Umar (m. 106 d. H.), Nafi, el liberto de Ibn Umar (m. 117 d. H.), Sa‘id ibn Yubayr (45-95), Sulayman al-A‘mash (61-148), Ayyub al-Sajtiyani (66-131), Muhammad ibn al-Munkadir (54-130), Ibn Shihab al-Zuhri (58-124), quien dejó un gran manuscrito de hadices en forma escrita; Sulayman ibn Yasar (34-107), Ikrima, el liberto de Ibn Abbas (22-105), Ata ibn Abi Rabah (27-115), Qatada ibn Diama (61-117), Amir al-Sha‘bi (17-104), Alqama (m. 62 d. H.), quien era joven en la época del Mensajero de Dios, pero no pudo conocerlo; Ibrahim al-Najai (46-96) y Yazid ibn Abi Habib (53-128).
Basta con examinar las fechas de nacimiento y fallecimiento de estos grandes sabios para saber que tuvieron el honor de gozar de la compañía de los Compañeros. Muchos de ellos nacieron en los hogares de los Compañeros y fueron criados en el regazo de las mujeres Compañeras. Algunos incluso pasaron toda su vida en compañía de uno u otro Compañero. Al estudiar sus biografías se sabe que cada uno de ellos se reunió con innumerables Compañeros y adquirió conocimiento sobre la vida y las obras del Noble Profeta; así, sus hadices sobre sus palabras y decisiones fueron transmitidos conjuntamente a las generaciones posteriores. A menos que alguien imagine que todas las personas del primer siglo de la Hégira se dedicaron a inventar hadices en sus casas y que, aun así, toda la comunidad los convirtió en sus figuras más eminentes y los contó entre sus grandes eruditos.
Después encontramos la historia de los tabi‘in y de los seguidores de los tabi‘in, jóvenes en edad, que eran miles y se habían dispersado por todo el mundo. Aprendieron ampliamente los hadices de los tabi‘in y viajaron a lugares lejanos, reuniendo en cada región los tesoros de conocimiento de los Compañeros y de los tabi‘in. A continuación se mencionan los nombres de algunas de sus personalidades más destacadas.
Yafar ibn Muhammad ibn Ali (nacido en 80 d. H., fallecido en 148 d. H.), ampliamente conocido como el imán Yafar al-Sadiq. El gran imán Abu Hanifa al-Numan (80-150), Shu‘ba ibn al-Hayyay (83-160), fue maestro de al-Layth (que Dios tenga misericordia de él). Sa‘id ibn Aruba (m. 156), Misar ibn Qidam (m. 152), Abd al-Rahman ibn al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (m. 126), Sufyan al-Thawri (97-161) y Hammad ibn Zayd (97-179).
Los recopiladores de hadices del segundo siglo de la Hégira
Fue precisamente en esta época cuando comenzó debidamente la labor de compilar recopilaciones de hadices. A continuación se presentan los nombres de los grandes especialistas en hadices que recopilaron y compilaron hadices en esta época.
Rabi ibn Sabih (m. 160 d. H.), quien redactó tratados separados sobre cada cuestión de fiqh. Sa‘id ibn Aruba (m. 156 d. H.), quien también escribió tratados independientes sobre cada cuestión de fiqh. Musa ibn Uqba (m. 141 d. H.), quien compiló la historia de las expediciones militares del Noble Profeta. El imán Malik (93-179), quien recopiló los hadices y las narraciones de los Compañeros relativos a las normas de la sharia islámica. Ibn Yuraij (80-150), el imán al-Awzai (88-189), Sufyan al-Thawri (97-161), Hammad ibn Salama ibn Dinar (97-176), el imán Abu Yusuf (113-182) y el imán Muhammad (131-189); todos ellos, el imán Abu Yusuf (113-182) y el imán Muhammad (131-189), todos ellos realizaron una labor semejante a la del imán Malik (que Dios tenga misericordia de él). Muhammad ibn Ishaq (m. 181 d. H.), quien escribió una biografía del Mensajero de Dios. Ibn Sad (168-220), quien reunió relatos relativos a la sira del Noble Profeta y a las biografías de los Compañeros y de los tabi‘in. Ubayd Allah ibn Musa al-Absi (m. 213 d. H.), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (m. 218 d. H.), Asad ibn Musa (m. 212 d. H.), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (m. 218 d. H.), Asad ibn Musa (m. 212), Nuaim ibn Muhammad al-Juzai (m. 228), el imán Ahmad ibn Hanbal (168-241), Ishaq ibn Rahwayh (161-238) y Uthman ibn Abi Shayba (156-239); todos ellos compilaron por separado los hadices transmitidos por cada Compañero. Abu Bakr ibn Abi Shayba (159-235), quien compiló los hadices siguiendo el orden de los capítulos de fiqh y teniendo en cuenta las narraciones transmitidas por cada uno de los Compañeros.
Entre ellos, las obras del imán Mālik, del imán Abū Yūsuf, del imán Muḥammad, de Muḥammad ibn Isḥāq, de Ibn Saʿd, del imán Aḥmad ibn Ḥanbal y de Abū Bakr ibn Abī Shaybah aún existen y han sido publicadas. Además, una parte de la obra al-Maghāzī de Mūsā ibn ʿUqbah también ha sido publicada en forma de libro. Asimismo, las obras cuyos manuscritos ya no se encuentran disponibles no han desaparecido realmente; más bien, las generaciones posteriores las incorporaron a sus propias obras. Por ello, la gente ya no depende de esos manuscritos raros.
Después de estudiar la historia continua de la ciencia del hadiz hasta la época del imán al-Bujārī, ¿puede alguien conceder algún valor a las siguientes palabras del erudito juez?: «Los hadices no fueron memorizados ni conservados; más bien, permanecieron ocultos en la mente de personas que, después de mencionarlos casualmente ante otros, murieron, y varios siglos después de su muerte fueron recopilados y compilados». ¿Y a sus palabras: «Más tarde, por primera vez, los hadices fueron recopilados aproximadamente cien años después del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), pero sus documentos no se han conservado»? En este punto, debemos señalar que los jueces necesitan poseer una erudición aún más cuidadosa y profunda para expresar opiniones sobre el islam y, en particular, sobre las cuestiones fundamentadas en el Corán y la Sunna.
El significado de las discrepancias entre los hadices
Al proseguir, el honorable juez describió en su sexto punto una de las razones por las que los hadices serían «extremadamente dudosos» y «poco fiables», de la siguiente manera: «Son muy pocos los hadices sobre los que los recopiladores de hadices han podido ponerse de acuerdo».
Esta es una afirmación que ciertamente puede hacerse tras echar una mirada superficial a algunos hadices contradictorios; sin embargo, un estudio comparativo detallado de las obras de hadices demuestra que entre esos hadices hay mucha más concordancia que discrepancia. Además, al evaluar los casos en que se encuentran discrepancias, la mayoría de ellas queda comprendida en uno de los cuatro tipos siguientes:
(Uno) Distintos narradores han transmitido las mismas palabras o el mismo acontecimiento con diferencias literales, pero sin una diferencia importante en el significado; o distintos narradores han transmitido cada uno una parte del mismo acontecimiento o discurso.
(Dos) El propio Mensajero de Dios (la paz sea con él) expresó el mismo asunto con palabras diferentes.
(Tres) El Mensajero de Dios (la paz sea con él) realizó las prácticas —es decir, las acciones— de distintas maneras según las circunstancias, el entorno o el lugar.
(Cuatro) Un hadiz es anterior y el otro posterior, y este último ha abrogado (mansuj) al primero.
Exceptuando los hadices comprendidos en estas cuatro categorías, los hadices cuyos narradores presentan contradicciones mutuamente difíciles de resolver constituyen, en todo el conjunto de la ciencia del hadiz, mucho menos del uno por ciento. ¿Es acaso suficiente que existan defectos de este tipo en apenas unos cuantos hadices para llegar a la conclusión de declarar dudoso y poco fiable todo el acervo de hadices? Una riwaya (o hadiz) no es una unidad indivisible e imposible de clasificar, cuya totalidad pueda rechazarse porque alguna de sus partes sea defectuosa o haya sido descartada. Cada riwaya (hadiz) posee por sí misma características propias y se transmite con su propia cadena de transmisión. Por ello, aunque se rechazaran no una o dos, sino dos, cuatro o cien riwayas, no sería necesario rechazar las riwayas restantes. Toda riwaya que supere plenamente los criterios de la crítica científica —racional y basada en la argumentación— debe ser aceptada.
Otro aspecto de las discrepancias entre los muhaddices es que un muhaddiz considera correcta, según su propio análisis crítico, la cadena de transmisión de una riwaya, mientras que otro la declara débil. Se trata de una diferencia de opinión y de investigación de los hechos, por lo que no hay razón para sentirse intranquilo ni preocupado. ¿Acaso no existen también discrepancias en los tribunales acerca de qué testimonios aceptar y cuáles rechazar?
¿Es poco fiable una riwaya transmitida de memoria?
Ahora examinaremos los dos últimos argumentos del ilustre juez. Él dice: «Por muy poderosa que sea la memoria de los árabes actuales, la memoria de los árabes del primer siglo de la Hégira debió de ser igualmente poderosa. Sin embargo, por mucho que se reconozca su gran fortaleza, ¿puede considerarse fiable una declaración transmitida únicamente de memoria?». También dice: «A medida que una declaración pasa de la memoria de una persona a la memoria de otra, sufre inevitablemente alguna modificación, y las ideas y perspectivas propias de cada memoria la retuercen y deforman».
Basándose en estas dos razones adicionales, no considera los hadices fiables ni aceptables como pruebas y evidencias.
Respecto de su primera afirmación, puede decirse que es contraria a la experiencia y a la observación. La experiencia ha demostrado que la facultad mediante la cual una persona realiza más actividades se desarrolla progresivamente, mientras que la facultad que utiliza menos se debilita gradualmente. Esto es cierto respecto de todas las facultades humanas, y también respecto de la memoria. Durante miles de años antes del Profeta, la nación árabe estuvo acostumbrada a ocuparse de sus asuntos con la ayuda de la memoria en lugar de la escritura. Sus comerciantes realizaban transacciones de millones de dinares sin saber leer ni escribir. Conservaban oralmente las cuentas exactas y las cuentas de innumerables compradores. En su vida tribal, los vínculos genealógicos y de parentesco sanguíneo tenían una importancia fundamental. Todo ello se conservaba en la memoria y se transmitía oralmente de una generación a la siguiente. Toda su riqueza literaria no estaba impresa en el papel, sino en las páginas de sus corazones. Este hábito permaneció inalterado durante casi cien años incluso después de que se extendiera la escritura, porque los hábitos colectivos cambian gradualmente. Confiaban mucho más en su memoria que en dejar las cosas registradas por escrito. Esto era motivo de orgullo para ellos. Si se preguntaba a una persona por algo y, en vez de responder de memoria, iba a su casa a traer un libro escrito para contestar, perdía el respeto de los demás. Durante mucho tiempo, aunque registraban las cosas por escrito, también las memorizaban; y no solo consideraban honroso recitar de memoria en lugar de leer un relato escrito, sino que, a sus ojos, la confianza en la erudición de una persona se establecía precisamente de ese modo.
No hay razón para que entre los árabes actuales se haya conservado intacto ese estado de la memoria. Debido a que durante cientos de años han dependido de la escritura y han utilizado menos la memoria, de ningún modo es posible que hoy su memoria siga siendo tan aguda como la de los árabes antiguos. Sin embargo, tanto entre los árabes como entre los no árabes, incluso hoy la capacidad de observación es más aguda en las personas instruidas y videntes. Entre los comerciantes ignorantes se encuentran innumerables personas capaces de recordar completa y detalladamente las transacciones de miles y miles de unidades monetarias realizadas con sus compradores. También hay innumerables personas ciegas cuya memoria deja atónita a la gente. Esto demuestra de manera concluyente que, después de depender de la escritura, la memoria de una nación no puede conservar el mismo estado que tenía durante la época de la ignorancia.
La verdadera razón de la preservación de los hadices
Este es un aspecto de la cuestión mencionada. El segundo aspecto es que, para los nobles Compañeros, había además varios factores que contribuían especialmente a memorizar y transmitir correctamente los hadices del Mensajero de Allah (s.), factores que de ningún modo pueden ignorarse.
En primer lugar:consideraban de todo corazón al Gran Profeta (s.) el Mensajero de Allah y el ser humano más eminente del mundo. La profunda influencia de su grandiosa personalidad estaba presente en sus corazones. Para ellos, las palabras del Gran Profeta (s.), así como los acontecimientos y circunstancias de su vida, no tenían la misma importancia que los acontecimientos humanos ordinarios, de modo que pudieran limitarse a confiarlos a su memoria. Cada instante que pasaban en compañía del Gran Profeta (s.) era lo más valioso de sus vidas, y conservarlo en su memoria lo consideraban su mayor patrimonio.
En segundo lugar:de cada sermón, cada declaración y cada actividad de la vida del Mensajero de Allah (s.) obtenían enseñanzas que nunca antes habían podido adquirir. Ellos mismos sabían que anteriormente habían sido sumamente ignorantes, necios y extraviados, y que aquel hombre purísimo les estaba impartiendo ahora el conocimiento correcto y enseñándoles a vivir como personas civilizadas. Por eso escuchaban cada una de sus palabras con plena atención y observaban cada una de sus acciones. Pues debían formar su vida real conforme a ellas, imitarlas exactamente y actuar siguiendo su guía. Es evidente que, cuando una persona ve y escucha algo con esta conciencia y sentimiento, no puede ser igualmente despreocupada al recordarlo que alguien que considera normal recordar lo que oyó y vio en una feria o en un mercado.
En tercer lugar:sabían, a la luz del Corán y debido también a las reiteradas advertencias del Gran Profeta (s.), que atribuir una mentira al Profeta de Allah era un delito sumamente grave, cuyo castigo era permanecer eternamente en el Infierno. Por ello eran extremadamente cautelosos al atribuir cualquier palabra al Gran Profeta (s.) y transmitirla. No se encuentra entre los nobles Compañeros ni un solo ejemplo de que algún Compañero utilizara ilegítimamente el nombre del Gran Profeta (s.) para un propósito personal o para obtener un beneficio propio. Incluso cuando comenzaron a surgir discrepancias entre ellos y dos grupos se enfrentaron en un conflicto sangriento, no inventaron deliberadamente ningún hadiz para utilizarlo contra la parte adversaria. En épocas posteriores, personas deshonestas y carentes de temor de Allah ciertamente fabricaron hadices de este tipo, pero en los relatos sobre los nobles Compañeros no se hallará ni un solo ejemplo de ello.
En cuarto lugar:los nobles Compañeros consideraban su responsabilidad más importante transmitir a las generaciones posteriores la vida del Gran Profeta (s.), así como su guía y sus enseñanzas, de forma completamente fiel, sin introducir ningún exceso ni mezcla. Para ellos, eso era la religión de Allah, y modificarla por iniciativa propia no era una falta insignificante, sino un fraude y una traición gravísimos. Por ello se mencionan innumerables casos en la vida de los Compañeros en los que temblaban intensamente al narrar un hadiz. El color de sus rostros cambiaba. Cuando tenían la más mínima duda de que las palabras empleadas por el Mensajero de Allah (s.) pudieran haber sido otras, después de reproducir la declaración añadían la expresión «aw kama qala» («o dijo algo semejante»), para que los oyentes no tomaran las palabras que ellos habían empleado como si fueran exactamente las palabras utilizadas por el Gran Profeta (s.).
En quinto lugar:los Compañeros de mayor edad aconsejaban especialmente a los Compañeros comunes que fueran cautelosos al transmitir hadices. Rechazaban severamente incluso la más mínima negligencia en este asunto y, en ocasiones, cuando oían de ellos algún hadiz del Gran Profeta (s.), les pedían un testimonio que lo corroborara, para asegurarse de que otros también hubieran escuchado el hadiz en cuestión. Para obtener esta certeza, los Compañeros también ponían a prueba la memoria unos de otros. Por ejemplo, una vez, durante la temporada del Hayy, llegó a la noble Aisha (r.a.) un hadiz narrado por el noble Abdullah ibn Amr ibn al-As (r.a.). Al año siguiente, durante el Hayy, la Madre de los Creyentes (Aisha) envió nuevamente a alguien para preguntarle por el mismo hadiz. A pesar del intervalo de un año, no había diferencia de una sola palabra entre las dos narraciones del noble Abdullah (r.a.). Entonces la noble Aisha (r.a.) comentó: «En verdad, Abdullah recuerda correctamente las palabras» (Bujari, Muslim).
En sexto lugar:una parte considerable y enorme de las enseñanzas y la guía del Gran Profeta (s.) no consistía únicamente en relatos orales; estaba plenamente aplicada en la sociedad de los Compañeros, en su vida personal, en sus familias, en su economía, en la administración gubernamental y en los tribunales, y la gente podía ver sus efectos y manifestaciones por doquier en la vida cotidiana. ¿Cómo habría podido aceptarse que alguien presentara, sobre un asunto así, una afirmación aislada basada en un fallo de la memoria o en sus propias ideas, inclinaciones y tendencias personales? Por ello, incluso cuando aparecía algún hadiz desconocido y aislado, se identificaba con precisión a su narrador, y los muhaddices declaraban que nadie aparte de aquel narrador específico había transmitido esas palabras o que no existía ningún precedente de actuar conforme a ellas.
Una prueba de la autenticidad de los hadices
Además de todo esto, hay otra cuestión sumamente importante, que solo pueden comprender quienes conocen la lengua árabe y no han estudiado algunos hadices de manera superficial, ocasional y fragmentaria, sino que han leído con profundidad todas las colecciones de hadices o, al menos, una colección completa, como Bujari o Muslim. Para ellos no es un secreto que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, tiene un lenguaje propio y una forma particular de expresión y de hablar, que se manifiesta de manera completamente uniforme y con el mismo tono en todos los hadices auténticos. Al igual que el Corán, su literatura y su estilo poseen una singularidad tan marcada que nadie puede imitarlos. En ellos se percibe claramente su personalidad. En ellos resplandecen su elevada dignidad y su posición. Al leerlos, el corazón no deja de dar testimonio de que nadie, salvo Muhammad, el Mensajero de Allah (s), podría haber pronunciado esas palabras. Quienes han leído muchos hadices y han llegado a comprender perfectamente el lenguaje y la forma de expresión del Profeta pueden, sin examinar las cadenas de transmisión, leer solamente el texto principal y determinar si el hadiz es auténtico o inventado. El propio lenguaje de un hadiz inventado revela que no es el lenguaje del Mensajero de Allah (s). Incluso dentro de los hadices auténticos puede percibirse una clara diferencia entre la transmisión literal y la transmisión del significado. Pues cuando el transmisor expresa con sus propias palabras lo que dijo el Profeta (s), quien conoce su lenguaje y estilo puede comprender que el pensamiento y el contenido pertenecen al Profeta, aunque exista una diferencia en el lenguaje. Esta característica distintiva nunca se encontraría en los hadices si innumerables memorizadores débiles los hubieran desmenuzado conforme a sus propias ideas, inclinaciones y tendencias. ¿Es acaso razonable pensar que innumerables mentes, reunidas, puedan crear una literatura con características idénticas y un único estilo?
Esta cuestión no se limita únicamente al ámbito de la lengua y la literatura. Si se observa más detenidamente, se verá que, desde la pureza y la limpieza del cuerpo y la vestimenta hasta la paz, la guerra y las relaciones internacionales, y desde la fe, la doctrina y la moral hasta los signos del Día del Juicio, los hadices auténticos presentan, en todos los aspectos y dimensiones de la vida, un modo de pensar y de actuar que posee una estructura propia y unitaria de principio a fin, y cuyas partes y ramificaciones mantienen una completa coherencia lógica. Un sistema tan ordenado, organizado y coherente, y tan completo e indivisible, necesariamente debe haber surgido de una misma concepción; no puede ser obra de mentes con ideas diversas unidas para formar semejante sistema. Este es otro medio importante que permite identificar no solo los hadices falsificados e inventados, sino incluso los hadices dudosos. Antes de examinar la cadena de transmisión, un muhaddiz dotado de profunda perspicacia puede advertir de este modo que determinado contenido no encaja de ninguna manera en el sistema de pensamiento y de vida islámico formado conjuntamente por los hadices y el Noble Corán. Esto se debe a que su naturaleza y carácter se muestran contrarios a todo el sistema de vida.
A la luz de los datos y de la discusión anteriores, el veredicto del honorable juez parece ser simplemente el resultado de un estudio superficial y de una reflexión y evaluación absolutamente insuficientes: que los errores de los memorizadores y la actividad de mentes de distinta índole han distorsionado los hadices. Solo de labios de un ignorante puede salir semejante comentario acerca de los hadices.
Las objeciones del erudito juez respecto de algunos hadices
Prosiguiendo, el honorable juez afirma que en el acervo de hadices existen algunos cuya aceptación como auténticos resulta «muy difícil». Como prueba de ello, cita trece hadices de la traducción inglesa de Mishkat al-Masabih realizada por Al-Hajj Maulvi Fazlul Karim, M. A., B. L. Esta traducción fue publicada en Calcuta en 1938. Antes de presentar algunas observaciones sobre las acusaciones del honorable juez contra estos hadices, debemos decir, con gran pesar, que el traductor cometió en esta traducción de Mishkat Sharif errores tan graves que demuestran su ignorancia no solo de la ciencia del hadiz, sino también de la lengua árabe. Y, lamentablemente, el honorable juez ha reproducido el texto original con todos esos errores. Aunque los errores del traductor no guardan relación con el tema en cuestión, mencionamos este asunto únicamente para llamar la atención sobre el hecho de que, en la actualidad, Pakistán es el mayor Estado musulmán del mundo, y que en una sentencia de su Tribunal Superior se haya presentado un debate tan amplio sobre la validez jurídica de los hadices, acompañado de una prueba tan evidente de una experiencia superficial, o más bien extremadamente defectuosa, en la ciencia del hadiz, es verdaderamente un asunto muy triste y vergonzoso. ¿Qué efecto tendrá finalmente este asunto sobre las personas instruidas del mundo y cuánto aumentará el honor y el prestigio de nuestros tribunales?
«Veamos, por ejemplo, dos frases del primer hadiz que cita. …………….. se ha traducido como: “¿Y qué podría ser más sorprendente que esto?”, cuando su traducción correcta es: “¿Qué había de sorprendente en sus palabras?”. …………………. el traductor lo ha leído como ……………….. y lo ha traducido así: “Déjame. ¿Adorarás a mi Señor?”. Pero esta traducción no solo es confusa y carente de sentido, sino que, al leer el texto original, el traductor cometió un error que ni siquiera cometería una persona con conocimientos elementales de gramática árabe. (Tabudu) es un verbo masculino, mientras que la relación entre las palabras de la frase indica que la persona interpelada es una mujer. Para dirigirse a una mujer hay que decir … (tabudina), y no (tabudu). La traducción correcta de la frase anterior es: “Déjame; yo adoraré a mi Señor”. Al ver errores de este tipo, ¿qué persona sensata creerá finalmente que el honorable juez posee en la ciencia del hadiz siquiera el grado de comprensión indispensable para emitir un veredicto erudito sobre cualquier asunto?»
¿Por qué hay contenidos indecentes en algunos hadices??
Ahora volveremos al tema principal. En el párrafo 26, el honorable juez citó nueve hadices uno tras otro, sin decir en ningún lugar qué objeción tenía al contenido de ninguno de ellos. Sin embargo, en el párrafo 27 expresó brevemente la opinión de que, basándose en la «desnudez» que se observa en dichos hadices, no se puede creer que realmente sean auténticos. Es muy posible que su idea sea la siguiente: ¿cómo pudieron ser posibles, en última instancia, conversaciones tan francas entre el Noble Profeta (s) y las mujeres, y entre las puras esposas del Noble Profeta (s) y sus discípulos? Antes de analizar por separado los hadices presentados por el honorable juez a este respecto, es necesario exponer algunas cuestiones fundamentales. Esto se debe a que las personas «educadas» de la época actual suelen caer en la duda y la confusión respecto a esta clase de hadices por no comprender generalmente estas cuestiones.
(Uno) Hay ciertos aspectos de la vida estrictamente personal (confidencial y privada) del ser humano cuya enseñanza, formación, orientación y consejo necesarios se ven obstaculizados la mayoría de las veces por un sentimiento innecesario de vergüenza y pudor; por ello, incluso los habitantes de los países desarrollados han permanecido ignorantes hasta de los principios básicos de la pureza y la higiene en este ámbito. Es una gracia de la ley islámica que Allah nos ha dado que también nos haya guiado en estos aspectos y, al establecer normas y principios sobre estos asuntos internos, nos haya protegido de los errores y las equivocaciones. Las personas reflexivas y talentosas de otras naciones valoran y reconocen la importancia de estas cuestiones, porque los miembros de sus pueblos han quedado privados de la educación y formación relativas a esta área especial de la vida. Pero hoy los musulmanes, que recibieron estos principios en sus propios hogares, están menospreciando esta enseñanza; y lo sorprendente y paradójico es que también han participado en la manifestación de este menosprecio quienes, imitando a las naciones occidentales, son partidarios de introducir incluso la educación sexual en las instituciones educativas.
(Dos) Todo profeta que Allah envió para nuestra instrucción recibió también la responsabilidad de impartir enseñanza y formación sobre esta esfera privada de la vida. La nación árabe no conocía ni siquiera las normas básicas relativas a este asunto. El Noble Profeta (s) no se limitó a explicarles verbalmente las normas relativas a la pureza, la defecación, la micción, el baño ritual y otros asuntos semejantes, tanto para sus hombres como para sus mujeres, sino que también permitió a sus propias esposas exponer ante la gente común estos aspectos y ámbitos de la vida familiar íntima del Noble Profeta (s), así como los principios que él mismo observaba.
(Tres) Para esta finalidad, Allah concedió a las puras esposas del Noble Profeta (s) la posición de madres de los creyentes musulmanes, para que los musulmanes pudieran acudir a ellas y recibir orientación sobre estos aspectos y ámbitos de la vida, sin que existiera temor de que, durante las conversaciones sobre este tema entre ambas partes, se manifestara ninguna emoción impura. Por eso, en todo el acervo de los hadices no se encontrará un solo ejemplo de que algo preguntado a las Madres de los Creyentes, que ocupaban para los musulmanes creyentes la posición de madres, se hubiera preguntado también a las esposas de los califas rectamente guiados o de otros Compañeros, ni de que estas hubieran mantenido conversaciones de este tipo con hombres.
(Cuatro) La gente no podía sentirse satisfecha con solo oír que la ley islámica había declarado lícitas aquellas cosas que, por sus propias ideas o por influencia de judíos y cristianos, habían considerado ilícitas, makruh o reprobables. Aunque existiera una disposición que estableciera su licitud, pensaban que al menos no estaban libres de ser makruh; por ello consideraban necesario conocer, para tranquilizar sus corazones, cuál había sido la práctica personal del Mensajero de Allah (s) al respecto. Cuando sabían que el Noble Profeta (s) mismo había realizado determinada acción, desaparecía de sus corazones la idea de que aquella acción fuera siquiera reprobable. Esto se debía a que consideraban al Noble Profeta (s) un modelo digno de seguir y tenían la firme convicción de que ninguna acción que él hubiera realizado podía ser makruh ni inferior al nivel de pureza. Esta es una razón importante por la que las puras esposas del Noble Profeta (s) tuvieron que hablar sobre ciertos asuntos de la vida conyugal y familiar que ninguna otra mujer podía relatar ni habría querido relatar.
(Cinco) Esta parte de los hadices merece incluirse entre las pruebas sumamente importantes de la grandeza de Muhammad (s) y de la veracidad de su profecía. Aparte de Muhammad, el Mensajero de Allah (s), ¿quién habría podido atreverse a exponerse ante la mirada de todo el mundo durante cada instante de los días y las noches de veintitrés años en la Tierra, abrir incluso su vida privada y permitir que sus propias esposas describieran claramente ante la gente la situación de su vida familiar? ¿Y quién, en toda la historia de la humanidad, ha podido demostrar semejante valentía y honestidad?
Evaluación detallada de las objeciones
Teniendo presentes las cuestiones expuestas anteriormente, examinemos por separado cada uno de los hadices presentados por el honorable juez.
En el primer hadiz mencionado, ʿAisha (que Allah esté complacido con ella) quiere decir fundamentalmente que, aunque el Noble Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— estaba completamente libre de ascetismo y mantenía con sus esposas la misma clase de relación que la gente del mundo mantiene con las suyas, tenía, no obstante, una relación tan profunda con Allah que, incluso después de acostarse con su esposa, a veces el deseo de adorar a Allah se apoderaba repentinamente de él. Entonces abandonaba los placeres y deleites mundanos y se levantaba de tal manera que parecía no sentir atracción por nada salvo por servir a Allah. La pregunta es: aparte de sus esposas, ¿quién podía hablar de este ámbito privado de la vida pura del Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz)? Si esta información no hubiera salido a la luz, ¿cómo habría podido el mundo conocer el verdadero grado de su devoción a Allah? En las reuniones de exhortación y consejo, ¿quién no hace ostentación de amor y temor a Allah? Solo cuando se conocen los estados y actos ocultos de la vida privada de una persona se manifiesta su amor profundo y sincero por Allah y su taqwa.
El propósito fundamental del segundo hadiz es afirmar que besar, por sí mismo, no invalida el wudu, mientras no se produzca la emisión de semen a causa de la excitación sexual. Por lo general, la gente pensaba que, aunque un beso no invalidara por sí mismo el wudu, necesariamente producía al menos alguna alteración o defecto en la pureza ritual. Para disipar esta duda, ʿAisha (que Allah esté complacido con ella) tuvo que decir que el Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) rezaba después de besar, sin renovar el wudu. Tenga o no importancia esta cuestión jurídica para otras personas, quienes deben realizar la oración tienen necesariamente que aceptar y comprender en qué condiciones están capacitados para rezar y en cuáles no.
En el tercer hadiz, una mujer necesitaba saber qué debía hacer si, al igual que los hombres adultos, tenía una emisión nocturna. Puesto que esto ocurre raramente en las mujeres, ellas desconocían la norma establecida por la Sharía al respecto. Cuando aquella mujer se presentó ante el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) y preguntó por la cuestión, él le dijo que debía realizar el baño ritual, igual que los hombres; y no solo ella, sino cualquier mujer a la que le ocurriera lo mismo debía realizarlo. De este modo, mediante una mujer, impartió a todas las mujeres una enseñanza necesaria. Si alguien objeta esto, ¿acaso pretende que las mujeres no pregunten a nadie sobre las cuestiones jurídicas necesarias de su vida y que, dominadas por la vergüenza, sigan haciendo lo que les dicte su propio criterio? En la segunda parte del hadiz, en respuesta al asombro de una mujer, el Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) expone un dato de fisiología: del cuerpo de las mujeres adultas, al igual que del de los hombres adultos, también emana una sustancia —el semen—. De la unión de ambos nace el hijo, y aquel de los dos cuyo semen tenga mayor participación hace que sus rasgos predominen más claramente en el hijo. Compárese esto con los detalles de este hadiz transmitidos en diversos capítulos de al-Bujari y Muslim. En una versión, las palabras del Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) son las siguientes:
«¿De qué otra cosa puede depender el parecido del hijo? Cuando el semen de la esposa prevalece sobre el del esposo, el hijo se parece a la familia materna; y cuando el semen del esposo prevalece sobre el de la esposa, el hijo posee los rasgos de la familia paterna».
Los negadores de los hadices, por ignorancia o recurriendo a la hipocresía, han interpretado estos hadices como si significaran que, si durante la relación sexual el hombre eyacula antes que la mujer, el niño recibe la influencia de la familia paterna, y que, de lo contrario, se parece a la madre. Nos preocupa profundamente la situación de este país: personas ignorantes, necias y de carácter vil engañan públicamente de esta manera al hablar del conocimiento de los hadices, y hasta personas muy instruidas, sin investigar, se han dejado influir por ello y han caído en el error de creer que los hadices están llenos de afirmaciones indignas de confianza.
En el cuarto hadiz, ʿAisha (que Allah esté complacido con ella) afirma que el esposo y la esposa pueden bañarse juntos y que el Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) lo hizo personalmente. En realidad, eran las parejas que rezaban regularmente quienes necesitaban conocer esta cuestión. Al amanecer, se encontraban repetidamente en una situación en la que, debido a la limitación del tiempo, si uno se bañaba después del otro, uno de los dos perdería la oración en congregación. En tales circunstancias, era necesario informarles de que no solo está permitido que el esposo y la esposa se bañen juntos, sino que tampoco hay nada reprochable en ello. También es necesario saber que en aquella época los baños de Medina no disponían de iluminación eléctrica, que la oración del alba en congregación se celebraba al comienzo de su horario y que las mujeres también acudían a la mezquita para realizar en congregación las oraciones del alba y de la noche. Teniendo presentes estos datos, dígannos: ¿qué hay en este hadiz que no sea aceptable?
En el quinto hadiz, ʿAisha (que Allah esté complacido con ella) explicó en qué circunstancias el baño ritual se vuelve obligatorio después de tener un sueño impuro y en cuáles no. En el sexto hadiz, explicó cuándo se vuelve obligatorio el baño ritual estando despierto. Nadie puede comprender correctamente estos dos hadices mientras no sepa que, en aquella época, surgió una discrepancia entre los nobles Compañeros y los tabiʿun acerca de cuándo se hacía obligatorio el baño ritual.
Algunos Compañeros y sus discípulos habían caído en el malentendido de que el baño ritual solo era obligatorio cuando se producía eyaculación durante la relación sexual. Para eliminar este malentendido, ʿAisha (que Allah esté complacido con ella) tuvo que explicar que esta norma se aplica únicamente al sueño impuro, mientras que, en el caso de la relación sexual, el baño ritual se vuelve obligatorio en cuanto los dos órganos sexuales se encuentran; esa era también la práctica del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz). Es evidente que esta cuestión es sumamente importante para quienes rezan. Pues quienes sostenían que el baño ritual solo era obligatorio cuando había eyaculación podían cometer el error de rezar sin bañarse cuando no se producía eyaculación durante la relación conyugal. Al dar a conocer la práctica personal del Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) sobre este asunto, quedó establecida su decisión definitiva.
Para comprender correctamente estos varios hadices, los números 7, 8, 9, 10 y 11, es necesario saber que la concepción de que la persona se vuelve ritualmente impura debido al baño ritual obligatorio y al estado de menstruación (el período mensual de las mujeres) ya existía en las antiguas leyes religiosas y también fue presentada en la ley religiosa de Muhammad. Sin embargo, en las antiguas leyes religiosas, los excesos desmedidos de los sacerdotes judíos y cristianos desequilibraron tanto esta concepción que llegaron a considerar impura la existencia misma de la persona en tal estado. Bajo su influencia, las mujeres del Hiyaz, y especialmente las menstruantes, quedaban allí completamente excluidas de la sociedad.
El primer hadiz del apartado titulado «Menstruación» de la obra de Mishkat, de la cual el erudito juez citó estos hadices, dice: «Cuando las mujeres menstruaban, los judíos dejaban de comer, dormir y relacionarse normalmente con ellas. El Profeta les dijo a la gente que, en ese estado, solo estaba prohibida la relación sexual; todas las demás formas de trato debían continuar con normalidad, como antes». A pesar de ello, durante un período considerable las antiguas ideas permanecieron entre la gente, que continuó creyendo que la mujer menstruante conservaba cierta impureza y que cualquier cosa que tocara quedaba necesariamente, al menos en cierta medida, impura. Para equilibrar esta concepción, Aisha tuvo que decir: en ese estado, el propio Profeta no evitaba el trato con ella ni tomaba precauciones especiales. Según él, ni el agua se volvía impura, ni la cama, ni la alfombra de oración. Además, declaró que una mujer menstruante podía tratarlo y relacionarse con él. Si Aisha y las demás esposas del Profeta no hubieran erradicado esta superstición al describir su conducta, podemos imaginar las limitaciones y dificultades que hoy afrontaríamos en nuestras actividades familiares. Pero, en lugar de mostrar gratitud a quienes nos concedieron este favor, ahora nos sentamos a preguntarnos: bueno, ¿podían las esposas del Profeta pronunciar en voz alta semejantes cosas?»
Una acusación sobre otros dos hadices
Después, en el párrafo 28, el señor juez citó otros dos hadices en los que el Profeta dijo que había visto los Paraísos y que la mayoría de sus habitantes eran pobres y necesitados. También había visto el Infierno, y la mayoría de sus habitantes eran mujeres.
Respecto de este hadiz, no se limitó a expresar la opinión: «No logro convencerme de que el Profeta haya dicho algo semejante», sino que, acerca de la primera parte del hadiz, emitió además el siguiente juicio: «¿Significa esto que se ha prohibido a los musulmanes adquirir riquezas?»
Si alguien examina alguna vez un hadiz de este tipo superficialmente, caerá en el error mencionado por este erudito juez. Pero quienes han estudiado los hadices amplia y profundamente, y ante quienes han aparecido numerosos hadices de esta clase, saben que el Profeta no relató esta observación simplemente para contar una historia, sino para corregir a personas de distintas categorías. Ciertamente, no dijo que los ricos fueran más merecedores del Infierno que los pobres; más bien, también explicó a los adinerados cuáles son sus faltas o pecados que causan su futura perdición en la Otra Vida, y qué conducta deben adoptar para poder disfrutar en la Otra Vida de felicidad y bienestar, como en la vida terrenal. Del mismo modo, en sus diversas prédicas explicó a las mujeres qué tipos de defectos y faltas podrían arrojarlas al peligro del Infierno, del cual debían mantenerse alejadas, y qué buenas obras podían hacer para merecer el Paraíso. ¿Qué necesidad tienen quienes no disponen de la oportunidad de estudiar e investigar todos los aspectos relacionados con un asunto de expresar una opinión basándose en su escaso conocimiento de ese asunto?
Una acusación contra otro hadiz
Después, en el párrafo 29, el erudito juez dice: «Además, ¿es creíble que Muhammad, el Mensajero de Allah, haya dicho algo como lo que se relata en la página 825 de Bujari, en la narración n.º 602/74, transmitida por Abdullah ibn Qais: que los musulmanes mantendrán relaciones sexuales en el Paraíso con las mujeres sentadas en las distintas secciones de una tienda?»
Estábamos sumamente perplejos: ¿a qué libro de esta colección de hadices llamada Bujari correspondía, en definitiva, la referencia a la página 852? Finalmente se disipó la duda: probablemente se trataba de la traducción al urdu de Tajridul Bujari, publicada por Malik Muhammad and Sons. Al sacar la traducción y examinarla, comprobamos que, efectivamente, se había citado dicha obra. Ahora, obsérvese en cierta medida esta opresión e injusticia: un erudito juez ha emitido una opinión supuestamente sabia en una decisión judicial sobre la ciencia de los hadices, y cita una traducción llena de errores cuyo traductor ni siquiera aparece mencionado en el libro. La opresión y la injusticia son aún mayores por el hecho de que, en lugar de leer el texto original del hadiz, dictó su fallo tras leer el texto traducido, sin siquiera percibir qué errores contenía la traducción. A continuación se presentan el texto original del hadiz y su traducción correcta:
«En el Paraíso hay una tienda construida con perlas y piedras preciosas ornamentadas. Su anchura es de sesenta millas. Los habitantes de una de sus cámaras no pueden ver a los habitantes de las otras cámaras. Los creyentes acudirán a visitarlos»
(es decir, irán visitando sucesivamente a los habitantes de cada cámara)1
El traductor ha traducido la expresión subrayada «Yatufuna alaihim» como: «Tendrán relaciones sexuales con ellos», y el erudito juez ha basado su fallo en ello. Sin embargo, «tafa alaihi» significa «visitar ocasionalmente a alguien», y no «mantener relaciones sexuales». En el Noble Corán, al mencionar el Paraíso, se dice:
يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ
«A ellos acudirán jóvenes que permanecerán jóvenes eternamente» (sura Al-Waqi‘a: 17; Al-Dahr: 19). ¿Significa esto que esos jóvenes mantendrán relaciones sexuales con ellos? En la sura An-Nur (versículo 58) se ordena, respecto de los esclavos y los muchachos que aún no han alcanzado la madurez, que no entren sin permiso en las habitaciones privadas de los dueños de la casa durante tres momentos determinados. En los demás momentos, por supuesto, pueden entrar sin permiso, y la razón indicada para esta instrucción es que: طوافون عليكم«deben acudir a vosotros». También aquí, ¿significará necesariamente la palabra tawaf tener relaciones sexuales? Si en el hadiz en cuestión la palabra «ahl» significa las esposas de un creyente, que vivirán en distintas partes de esta tienda de sesenta millas de ancho, ¿acaso el «ir y venir» de un hombre por las habitaciones de sus propias esposas es necesariamente sinónimo de «tener relaciones sexuales»? ¿Acaso una persona virtuosa no siente ninguna atracción por su esposa salvo con este único propósito? Este significado de la palabra tawaf solo puede atribuirlo alguien cuyo impulso sexual domina vilmente su mente.
Según el juez, otras dos pruebas de que la Sunna profética no es fuente de la ley
En el párrafo 30, el honorable juez presentó otras dos pruebas. (1) En el hadiz narrado por Rafi‘ ibn Jadich (que Allah esté complacido con él), cuya referencia citó, el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo personalmente que, en los asuntos que no están relacionados con la religión del islam, no se debe considerar definitiva su opinión. (2) El Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) insistió personalmente en este asunto —aunque aquí no mencionó ninguna referencia—: que solo el Corán es el único libro que debe guiar a los musulmanes en todos los aspectos y ámbitos de la vida.
La primera prueba queda completamente refutada por el propio hadiz que él presentó. En dicho hadiz se narra que el Noble Profeta (s) aconsejó a los habitantes de Medina acerca de la polinización de las palmeras datileras. Al actuar conforme a este consejo, disminuyó la producción de dátiles. Basándose en ello, dijo: «Cuando os doy una instrucción relacionada con vuestra religión, seguidla; pero cuando digo algo según mi opinión personal, entonces no soy más que un ser humano».
Del hadiz citado se desprende que, en los asuntos que el islam ha incluido dentro del ámbito de su guía, la obediencia a las palabras del Noble Profeta (s) es obligatoria. Sin embargo, en los asuntos que la religión del islam no ha incluido dentro de su ámbito, no es obligatoria la obediencia a la opinión personal del Profeta (s). Ahora cada persona puede comprobar por sí misma qué asuntos ha incluido la religión del islam dentro de su ámbito y cuáles no. Es evidente que la religión del islam no ha asumido la responsabilidad de enseñar a la gente jardinería, sastrería o cocina. Pero el propio Noble Corán atestigua que la religión del islam ha incluido dentro de su campo de acción la responsabilidad de establecer leyes y normas sobre el derecho civil y penal, el derecho de familia, las disposiciones económicas y, de manera semejante, todos los asuntos de la vida social. ¿Cómo puede presentarse el hadiz citado como prueba para rechazar la guía y orientación del Noble Profeta (s) respecto de estos asuntos?
Respecto de su segunda prueba, exigimos que, por favor, se nos indique en qué hadiz del Noble Profeta (s) aparece la afirmación de que los musulmanes deben recurrir únicamente al Corán para obtener orientación.
تركت فيكم امرين لن تضلوا ما تمسكتم بهما كتاب الله وسنة رسوله
«He dejado entre vosotros dos cosas. Mientras os aferréis firmemente a ellas, jamás os extraviaréis: (1) el Libro de Allah; (2) la Sunna de Su Mensajero» (Muwatta del imán Malik).
1. Bujari, traducción bengalí, vol. 4, hadiz n.º 452; traducción inglesa del doctor Muhsin Khan, vol. 6, hadiz n.º 402; Muslim (Paraíso), Tirmidhi (Paraíso), Darimi (Riqaq), Musnad de Ahmad, vols. 3 y 4 (traducción).
¿Acaso los propios muhaddizun no tenían confianza en los hadices?
En el párrafo 31, el honorable juez presenta otro argumento. Dice: «El hecho de que los propios muhaddizun no estuvieran seguros de la autenticidad de los hadices que habían recopilado se hace evidente únicamente por esto: no dicen a los musulmanes: “Aceptad como auténticos los hadices que hemos recopilado”. Por el contrario, dicen: “Verificadlos conforme a los criterios que hemos establecido para comprobar la autenticidad de los hadices y cercioraos por vosotros mismos”. Si hubieran estado seguros de la autenticidad de estos hadices, la cuestión de examinarlos y verificarlos habría sido completamente inútil e innecesaria».
En realidad, este es un argumento muy extraño. Ninguna persona talentosa y sensata del mundo considera correcta una cosa hasta estar personalmente convencida de su exactitud. Sin embargo, no se puede esperar de una persona creyente y talentosa que, para exigir al mundo entero que crea en sus propias investigaciones y estudios, diga engañosamente a la gente: «Yo considero que esto es correcto; por tanto, vosotros también debéis aceptarlo como correcto». Lo que dirá es: «Pondré ante la gente toda la información que se me presente durante mis investigaciones y estudios, y le diré: “He llegado a esta conclusión basándome en estos datos; examinadla vosotros mismos”. Si quedáis convencidos de los datos que os he presentado, aceptadla; de lo contrario, aquí tenéis los materiales: examinadlos y verificadlos vosotros mismos». Los muhaddizun hicieron precisamente esto. Transmitieron la cadena completa de transmisión —la sucesión de fuentes— de los relatos sobre las palabras y los actos del Noble Profeta (s). Describieron por separado la condición de cada narrador cuyo nombre aparecía en cada cadena de transmisión. También expusieron claramente todos los factores que podían encontrarse en las distintas narraciones transmitidas por diferentes cadenas y que indicaban su debilidad o solidez. Respecto de cada hadiz, expresaron su propia opinión y dijeron: «Basándonos en tales y cuales argumentos y pruebas, atribuimos a este hadiz este grado de autenticidad o de debilidad».
Ahora queda claro que los hadices que los muhaddizun consideran auténticos mediante este método razonado son, para ellos, efectivamente auténticos. Si no hubieran podido estar seguros de su autenticidad y exactitud, y no hubieran llegado a creer en ellas, ¿por qué habrían de considerarlos finalmente auténticos? Aun después de eso, ¿era necesario que hicieran un llamamiento como este: «¡Oh musulmanes! Creed también vosotros en la autenticidad y exactitud de estos hadices, porque nosotros los hemos declarado auténticos y exactos»?
La acusación de brevedad y falta de coherencia contra los hadices
El ilustre juez expuso dos puntos en el párrafo 33, con los cuales llegó al final de sus argumentos y pruebas. Primero dijo: «Se ha comprobado que el contenido de muchos hadices es muy breve, inconexo y carente de relación; al leerlos se percibe claramente que han sido narrados separándolos de su contexto anterior y posterior y del lugar que les corresponde. No es posible comprenderlos correctamente ni determinar sus verdaderas implicaciones y significado mientras no se tenga presente su contexto anterior y posterior y no se conozca en qué circunstancias y situación el Santo Mensajero pronunció aquellas palabras o realizó aquel acto».
Su segundo punto fue: «Se ha dicho, y se ha dicho con toda razón, que un hadiz no puede abrogar una norma del Corán. Sin embargo, al menos en un caso los hadices han introducido una modificación en el Noble Corán, y ese caso es el relacionado con el testamento».
Con unas palabras sobre estos dos puntos anteriores pondremos fin a esta crítica.
El primer punto es, en esencia, una reacción que puede surgir en un lector después de leer, con una perspectiva completamente superficial, una de las obras breves y reducidas de hadices. Pero, tras estudiar detalladamente el enorme y extenso acervo de hadices, el lector descubre que aquellos hadices que en un lugar fueron narrados de forma breve y sin conexión aparecen en otro lugar plenamente concordantes con su contexto anterior y posterior y con todos los acontecimientos relacionados. Incluso respecto de aquellos hadices sobre los que no se dispone de una explicación detallada, si se reflexiona sobre ellos, su texto original señalará por sí mismo hacia su contexto. Sin embargo, solo pueden comprender correctamente ese contexto quienes, después de estudiar ampliamente las obras de hadices y de la Sira, han llegado a comprender bien la época del Mensajero de Allah (s) y la situación, el carácter y la naturaleza de la sociedad contemporánea. Ellos pueden determinar cuándo, en qué situación, dónde y en qué contexto se pronunció de repente una determinada frase de un hadiz breve, así como dentro de la sucesión de qué acontecimientos tuvo lugar ese hecho. Ya hemos presentado algunos ejemplos de ello anteriormente, al explicar varios hadices en una etapa de esta crítica.
¿Acaso los hadices modifican y corrigen el Corán??
En cuanto al segundo punto, nuestra respuesta es que, si los hadices relativos al testamento que el erudito juez considera equivalentes a una modificación o corrección del Noble Corán se leen conjuntamente con las disposiciones sobre la herencia mencionadas en la sura an-Nisa, se comprende claramente que en esos hadices no se ha modificado ni corregido la instrucción del Noble Corán, sino que se la ha explicado. En la segunda sección de esta sura, después de especificar las partes correspondientes a ciertos parientes cercanos, se afirma que dichas partes se determinarán después de cumplir el testamento del difunto y pagar sus deudas. Supongamos que una persona testa que a alguno de sus herederos se le dé menos de la parte fijada por el Corán, a otro se le dé más y a otro no se le dé nada; en tal caso, mediante ese testamento estaría, en realidad, modificando o corrigiendo la instrucción del Noble Corán. Por eso, el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo:
لاوصية بوارث
«No puede hacerse ningún testamento en favor de los herederos». Es decir, la parte que el Noble Corán ha establecido para un heredero no puede eliminarse, reducirse ni aumentarse mediante un testamento; por el contrario, los bienes dejados por el difunto deben distribuirse entre los herederos conforme al Corán. Naturalmente, cualquiera puede testar en favor de quienes no sean herederos, para fines de interés social o para gastar en el camino de Dios. Sin embargo, incluso con esta posibilidad existía el riesgo de que alguien, por cualquier motivo, legara todos sus bienes o la mayor parte de ellos a quienes no fueran herederos y privara a estos últimos de su derecho. Por ello, el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) impuso otra restricción a las facultades del propietario de los bienes: solo podría testar sobre una tercera parte de sus bienes, y tendría que dejar las dos terceras partes restantes para aquellos titulares de derechos a quienes el Corán ha considerado parientes más próximos y a quienes ha aconsejado que:
لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا
«No sabéis cuál de ellos está más cerca de vosotros en cuanto al beneficio» (sura an-Nisa: 11).
Después de comprender cabalmente los principios y las normas que el Mensajero (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), portador y transmisor del Corán, estableció para actuar conforme a las disposiciones coránicas, dígasenos finalmente con base en qué prueba racional puede incluirse esto en la definición de «modificación o corrección». Antes de formular semejante afirmación, habría que reflexionar un poco: si el propio portador y transmisor del Sagrado Corán no lo explica e interpreta, ¿quién lo hará? Y si esta explicación e interpretación no se hubiera proporcionado en aquel momento, ¿cómo habrían deformado las personas el contenido de la ley coránica sobre la herencia al ejercer sus derechos testamentarios? Aún más sorprendente es que el erudito juez haya calificado esta correcta explicación de «modificación o corrección», pero no advierta en absoluto que la interpretación, de carácter propio de un muytahid, que él mismo ha ofrecido de las tres disposiciones coránicas como ejemplo de su conclusión anterior cae, en realidad, dentro de la definición de «modificación y corrección».
Petición final
Estos son todos los argumentos y pruebas que el erudito juez presentó en apoyo de su propio veredicto acerca de los hadices y la Sunnah. Tras estudiar el análisis que hemos expuesto, evaluando detalladamente cada uno de los argumentos que presentó, toda persona instruida puede juzgar por sí misma cuánto peso tienen esos argumentos y cuán sólidas son las pruebas que hemos presentado en su contra para demostrar que la Sunnah es una fuente del derecho y que los hadices son fuentes fiables. Apelamos especialmente al propio erudito juez y a sus amigos para que estudien detenidamente nuestra crítica y, conforme a su juicio imparcial, adopten, de acuerdo con la ley, las medidas necesarias para que, si esta crítica se basa realmente en argumentos y pruebas sólidos, el referido veredicto no se convierta en un precedente para el futuro, tal como debería ser imparcial el veredicto de los eruditos jueces de un tribunal superior. La grandeza y dignidad de los tribunales son el alma del sistema judicial y de la justicia de cada país, y en gran medida la estabilidad de cualquier país depende de ellas. Si las sentencias de los tribunales superiores de un país se dictan sobre la base de argumentos intelectualmente débiles y contienen una experiencia insuficiente y datos inexactos, nada perjudica tanto su prestigio y dignidad como eso. Por tanto, cuando mediante una crítica hecha de buena fe se identifica un error de este tipo, es absolutamente necesario que los propios jueces de los tribunales adopten, en la primera oportunidad, medidas para corregirlo.
(Fin)