Notre propos

« Quelle est la valeur juridique de la Sunna ? » est un ouvrage remarquable de l’Allama Maududi (que Dieu lui fasse miséricorde), dont nous avons intitulé l’édition bengalie « La valeur juridique de la Sunna du Messager ». Depuis le IIe siècle de l’Hégire, certains refusent d’accepter la Sunna du Messager d’Allah (paix et bénédictions de Dieu sur lui) comme source et fondement de la charia islamique. Aujourd’hui encore, leurs adeptes s’efforcent très subtilement de semer la confusion parmi les musulmans au sujet de la Sunna du Messager. Beaucoup d’entre eux ont reçu une formation poussée à l’argumentation et à la controverse afin de démontrer que l’ensemble du patrimoine hadithique est erroné. Pour ceux qui ne possèdent pas une connaissance analytique de la charia islamique, des hadiths et de la Sunna du Messager, les arguments de ceux qui nient les hadiths et la Sunna paraîtront extrêmement percutants.

À travers les âges, les muhaddiths et les mujaddids ont apporté une contribution immense pour préserver la communauté islamique de leur confusion au sujet des hadiths et de la Sunna du Prophète (paix et bénédictions de Dieu sur lui). La manière dont l’Allama Maududi (que Dieu lui fasse miséricorde) a établi solidement, à l’épreuve de la raison et des preuves, les hadiths, c’est-à-dire la Sunna du Messager, comme fondement du droit et de la charia, restera à jamais inscrite en lettres d’or dans l’histoire de la science du hadith. Il a démontré que tous les prétendus arguments percutants des négateurs des hadiths étaient totalement dépourvus de substance. Il a établi avec une clarté éclatante qu’en rejetant l’ensemble du patrimoine des hadiths et de la Sunna, ceux-ci avaient en réalité rejeté également le Coran et portaient atteinte aux fondements mêmes de la religion. Grâce à ses arguments irréfutables et à ses preuves décisives, leur réputation a été définitivement ternie. Ainsi, l’Allama Maududi (que Dieu lui fasse miséricorde) a pris les dispositions nécessaires pour protéger la Sunna du Messager d’Allah des mains des conspirateurs.

De même, par sa contribution à l’édification du mouvement visant à établir un État islamique dans le monde moderne, à l’unification et à la reconstruction de la pensée islamique, ainsi qu’à l’exégèse du Coran, tout en protégeant les hadiths, c’est-à-dire la Sunna du Messager, de toutes les conspirations et en les libérant des débris et des souillures que lui avaient imputés les partisans de l’égarement, il s’est lui-même établi au rang du plus éminent muhaddith et mujaddid de notre époque.

Cet ouvrage est essentiellement un recueil des arguments et des preuves que le Maulana avait présentés, dans ses lettres et ses journaux, pour réfuter les déclarations, les opinions et les jugements de ceux qui nient les hadiths.

Nous pensons que cet ouvrage se révélera particulièrement précieux pour les penseurs islamiques, les oulémas, les spécialistes du hadith et les juristes. Nous mesurons également combien il est nécessaire que cet ouvrage soit lu et conservé dans les foyers des milieux cultivés.

L’ouvrage a été traduit par le Maulana Muhammad Musa. Je l’ai ensuite entièrement révisé. Malgré cela, quelques erreurs terminologiques peuvent subsister. À ce sujet, nous comptons sur les conseils de nos éminents lecteurs.

Qu’Allah, Seigneur des mondes, récompense largement le Maulana Maududi (que Dieu lui fasse miséricorde) pour cette grande contribution. Pour notre part, animés du désir sincère de prendre part à ce bienfait, nous tendons les mains vers le Très-Miséricordieux. Amen.

Abdus Shahid Nasim

20.11.91

Table des matières

Introduction

Un échange de lettres important

Qu’est-ce que la Sunna ?

Dans quel état la Sunna existe-t-elle aujourd’hui ?

La Sunna est-elle universellement reconnue et quel est le moyen d’évaluer son authenticité ?

Quatre vérités fondamentales

La nature des fonctions du Messager d’Allah (s.a.s.)

La distinction entre la personnalité individuelle du Prophète (s.a.s.) et sa nature prophétique

Être en plus du Coran et être contraire au Coran ne sont pas synonymes

La Sunna peut-elle abroger une prescription du Saint Coran ?

Deuxième point

L’application de la riwāya et de la dirāya dans l’examen critique des hadiths

Quatrième point

.Le statut de la prophétie

La distinction entre les conceptions justes et erronées

La lettre du docteur

La réponse de l’auteur de l’article

1. Le statut de la prophétie et ses responsabilités

Le Messager d’Allah (s) en tant qu’enseignant et mentor

Le Messager d’Allah (s) en tant qu’exégète du Livre d’Allah

Le Messager d’Allah (s) en tant que dirigeant et modèle à suivre

Le Messager d’Allah (s) en tant que législateur de la charia

Le Messager d’Allah (s) en tant que juge

Le Messager d’Allah (s) en tant que chef de l’État

Le consensus de la communauté concernant la Sunnah comme source du droit

2. Le pouvoir législatif du Messager d’Allah (s)

La nature de l’activité législative du Saint Prophète (s)

Quelques exemples de cette activité législative

3. La Sunnah et le sens de son suivi

4. À quelle révélation le Noble Messager (s) était-il tenu d’obéir, et à laquelle sommes-nous tenus d’obéir ?

5. Le centre de la nation

Quelques questions fondamentales

6. Le Grand Prophète (s) n’était-il prophète que jusqu’à la transmission du Coran ?

7. L’erreur ijtihâdique du Grand Prophète (s) a été présentée comme preuve de son erreur

8. Une crainte imaginaire

9. Une calomnie contre les califes bien guidés

10. Le Grand Prophète (s) recevait-il une révélation en dehors du Coran ?

Quelques autres questions concernant la Sunna

La lettre du docteur

La réponse de l’auteur

La raison de croire à la révélation

Que signifie « Mā anzalallāhu » ?

Où se trouve la Sunna ?

Allah a-t-Il préservé la Sunna ?

Que signifie la révélation ?

Simple répétition de la question

. Les critères de la foi et de la mécréance

Les dispositions de la Sunna peuvent-elles être modifiées ?

Accusation et réponse

1. Relation avec la revue Bazm-e Tulu-e Islam

2. L’objectif de la série de questions impertinentes était-il une recherche intellectuelle ?

3. La personnalité de l’Envoyé de Dieu (S) et sa nature prophétique

4. La hiérarchisation des enseignements de la Sunna

5. Recherche du savoir ou goût de la controverse

6. Le principe et la méthode permettant de distinguer les deux aspects de la personnalité du Messager d’Allah (s)

7. Pourquoi n’a-t-on pas pris de dispositions pour consigner les hadiths comme le Coran ?

8. Un exemple de tromperie et de fraude

9. Dans le corpus des hadiths, qu’est-ce qui est douteux et qu’est-ce qui est exempt de doute ?

10. Une autre tromperie

11. N’existe-t-il donc rien sur quoi le consensus de la communauté ait été établi ?

12. La Sunna a-t-elle réduit les divergences ou les a-t-elle accrues ?

13. La similitude entre ceux qui nient les hadiths et ceux qui nient la clôture de la prophétie

14. Une chose qui ne laisse aucune possibilité de divergence peut-elle être une source du droit ?

15. La méthode pour éliminer les divergences est la même pour le Coran et la Sunna

16. Une erreur séduisante

17. Pourquoi cette distinction entre le droit personnel et le droit national ?

18. Recul par rapport aux affirmations décisives relatives au statut du Messager

19. Un non-prophète peut-il détenir toute l’autorité d’un prophète ?

20. Dans le système islamique, il existe une énorme différence entre l’« amîr » et le « centre de la nation » des négateurs des hadiths

21. Quelles étaient les limites de la concertation mutuelle à l’époque de la mission prophétique ?

22. La méthode de l’appel à la prière a-t-elle été adoptée sur la base de la concertation ou de l’inspiration ?

23. Les décisions judiciaires du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) constituent-elles des preuves juridiques ?

24. Un exemple étonnant d’argumentation tortueuse

25. Il existait une distinction claire entre l’opinion personnelle du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) et les propos fondés sur la révélation

26. Les Compagnons étaient-ils d’avis que les décisions du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) pouvaient être modifiées ?

27. La nature de la décision de ʿUmar (qu’Allah l’agrée) concernant le triple divorce

28. La nature de l’argumentation de ʿUmar (qu’Allah l’agrée) concernant les « Mu’allafat al-qulûb »

29. La décision de ʿUmar (ra) concernant les territoires conquis était-elle contraire à celle du Noble Prophète (s) ?

30. La décision de ʿUmar (ra) concernant la répartition des salaires et des allocations

31. Les dispositions économiques du Noble Coran étaient-elles destinées uniquement à l’époque d’alors ?

32. La mauvaise interprétation de « l’époque contemporaine »

33. Le Noble Prophète (s) était-il seulement l’interprète du Coran, ou aussi un législateur ?

34. La portée de l’inspiration divine de la clairvoyance intérieure du Messager d’Allah (s)

35. La classification de la révélation à la lumière du Coran

36. Croire à la révélation non récitée fait partie de la foi au Messager

37. La révélation indirecte (wahy ghayr matlū) : Jibrîl (paix sur lui) l’apportait-il également ?

38. Le Livre et la sagesse (hikmat) sont-ils une seule et même chose ou des réalités distinctes ?

39. Le sens du terme « tilāwat »

40. Le sens de la révélation de la Balance avec le Livre

41. Un autre raisonnement tortueux

42. De quelle qibla est-il question dans le verset relatif au changement de la qibla ?

43. Comment la question de l’obéissance ou de la désobéissance au Messager d’Allah (paix sur lui) concernant la qibla s’est-elle posée ?

44. L’accusation portée contre le Messager d’Allah (paix sur lui) d’avoir fixé lui-même la qibla

45. La portée du verset

46. La révélation se manifeste-t-elle aussi sous forme de rêves ?

47. Des accusations et des calomnies dénuées de fondement

48. La portée d’une partie du verset

49. Le mariage de Hazrat Zaynab (qu’Allah l’agrée) a-t-il été célébré sur l’ordre d’Allah ?

50. Cela signifie-t-il les coutumes en vigueur ou l’ordre d’Allah ?

51. Une autre interprétation inventée de toutes pièces

52. Une réponse incohérente

53. Nature et caractéristiques de la révélation non verbale

54. Différence entre la révélation récitée et la révélation non récitée

55. Nier la Sunna établie revient à nier l’obéissance au Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui)

Un important jugement de la Haute Cour du Pakistan 213

Examen du jugement

Deux questions de principe

Le véritable statut du fiqh hanafite

La perspective fondamentale de l’éminent juge

Critique de la perspective susmentionnée

Quelques exemples d’ijtihad

L’ijtihad d’un juge éminent concernant la prise de plusieurs épouses

La première erreur de cet ijtihad

La deuxième erreur

La troisième erreur

La quatrième erreur

La cinquième erreur

2e ijtihad concernant la peine du vol

3e ijtihad concernant la tutelle de l’enfant

Erreur fondamentale

La conception du savant juge concernant la Sunna

La conception de la communauté concernant la Sunna

La dignité de la femme en islam selon le juge

La véritable dignité du Prophète à la lumière du Coran

La révélation est-elle limitée au seul Coran ?

Le Saint Prophète (s) était-il libre de suivre ses propres réflexions ?

La Sunna du Saint Prophète (s) est-elle exempte d’erreurs et de défauts ?

Le véritable sens de l’obéissance au Messager

La guidance du Saint Prophète (s) était-elle limitée à son époque ?

La raison pour laquelle les califes bien guidés suivaient la Sunna

La connaissance du hadith de l’imam Abou Hanifa (qu’Allah lui fasse miséricorde) et son attachement à la Sunna

La raison pour laquelle, selon le juge, on ne devait pas croire aux hadiths

Critique des raisons susmentionnées

Les hadiths forgés sont-ils devenus une source du droit islamique ?

La diffusion des hadiths forgés a-t-elle commencé dès l’époque du Noble Prophète (s) ?

Pourquoi ʿUmar (qu’Allah l’agrée) a-t-il interdit de rapporter un grand nombre de hadiths ?

Pourquoi les hadiths forgés ont-ils été composés ?

Les trois fondements erronés du raisonnement

L’interdiction initiale de consigner les hadiths et ses raisons

L’autorisation générale de consigner les hadiths

L’encouragement à rapporter les hadiths oralement, voire l’insistance sur cette pratique

Sévère mise en garde contre la transmission de hadiths forgés

La preuve irréfutable que la Sunna du Prophète (s) est une source du droit

Seuls les éléments consignés par écrit sont-ils fiables ?

Les hadiths sont-ils restés pendant deux cent cinquante ans dans des chambres inconnues ?

De l’époque des Compagnons jusqu’à celle de l’imam al-Bukhari

L’histoire continue de la science du hadith

Les compilateurs de hadiths du deuxième siècle de l’Hégire

La portée des divergences entre les hadiths

Les récits transmis de mémoire sont-ils peu fiables ?

Une preuve de l’authenticité des hadiths

L’objection d’un juge érudit concernant certains hadiths

Pourquoi certains hadiths contiennent-ils un contenu indécent ?

Évaluation détaillée des objections

Objections concernant deux autres hadiths

Objection contre un autre hadith

Selon le juge, la Sunna prophétique ne serait pas une source du droit

Deux autres preuves

Les muhaddithîn eux-mêmes n’avaient-ils donc pas confiance dans les hadiths ?

L’accusation de brièveté et de manque de cohérence portée contre les hadiths

Les hadiths modifient-ils et corrigent-ils le Coran ?

Dernière requête

Introduction

La fitna du rejet de la Sunna apparut pour la première fois dans l’histoire de l’islam au cours du deuxième siècle de l’Hégire. Cette fitna fut initiée par les communautés kharijite et mutazilite. Les kharijites avaient besoin de susciter cette fitna parce que la Sunna (les hadiths) du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) constituait un obstacle à l’anarchie qu’ils cherchaient à répandre dans la société musulmane, laquelle avait été établie sur un système ordonné grâce à cette Sunna. Les paroles du Prophète (s) qui rendaient obsolètes les doctrines extrémistes des kharijites constituaient également un obstacle sur cette voie. C’est pourquoi ils adoptèrent une double méthode : semer le doute quant à l’authenticité des hadiths et nier le caractère obligatoire du suivi de la Sunna.

Les mutazilites ressentirent le besoin de susciter cette fitna parce qu’au moment même de leur première rencontre avec les philosophies non arabes et grecques, ils voulurent apporter d’une manière ou d’une autre des réponses aux doutes qui commençaient à surgir au sujet de la croyance islamique, de ses principes et de ses lois, avant même de les avoir pleinement compris. Ils n’avaient pas acquis une connaissance suffisamment approfondie de ces philosophies pour pouvoir apprécier leur validité et leur force sur la base d’une évaluation critique. Ils considéraient toute idée présentée au nom de la philosophie comme l’expression d’une exigence pleinement rationnelle, et ils voulaient que les croyances et les principes de l’islam soient interprétés de manière à correspondre à ces prétentions prétendument rationnelles. Là encore, les hadiths et la Sunna se dressèrent comme un obstacle. C’est pourquoi, comme les kharijites, ils considérèrent les hadiths comme douteux et refusèrent d’accepter la Sunna comme preuve.

L’objectif de la fitna des deux groupes et leur stratégie étaient identiques. Leur objectif était de séparer le Noble Coran de l’explication et de l’interprétation orales et pratiques de celui qui l’avait transmis, ainsi que du système de pensée et d’action que le Messager d’Allah (S) avait établi sous sa propre direction et selon ses instructions, afin de le présenter uniquement sous la forme d’un livre, puis de le transformer en un autre système au moyen d’une interprétation fabriquée de toutes pièces, sur lequel serait apposée l’étiquette de l’islam. À cette fin, la stratégie qu’ils adoptèrent reposait sur deux armes :

Premièrement : il fallait susciter dans les esprits le doute quant à savoir si les hadiths étaient réellement les paroles du Noble Prophète (S).

Deuxièmement : il fallait soulever cette question fondamentale : même si une parole ou un acte appartient au Noble Prophète (S), à quel moment sommes-nous obligés de le suivre et de lui obéir ?

Selon leur point de vue, Muhammad, le Messager d’Allah (S), avait reçu pour mission de nous transmettre le Noble Coran. Il l’avait donc transmis. Ensuite, Muhammad ibn Abdallah (S) n’était qu’un être humain comme nous. Ce qu’il a dit et ce qu’il a fait peuvent-ils constituer pour nous une hujjah, une preuve irréfutable ?

Après avoir subsisté quelque temps, ces deux fitnas provoquèrent elles-mêmes leur propre disparition, et pendant plusieurs siècles, après le troisième siècle de l’Hégire, il n’en resta aucune trace dans le monde islamique. Les importantes causes suivantes extirpèrent alors cette fitna :

1. Le vaste travail de recherche accompli par les muhaddithûn, qui rassura tous les esprits réfléchis et intelligents de la société musulmane : les récits par lesquels est établie la Sunna du Messager d’Allah (S) ne sont nullement douteux ; ils sont parvenus à l’Oumma par les voies les plus fiables, et les meilleurs moyens et instruments intellectuels permettant de les distinguer des récits douteux sont disponibles.

2. L’exégèse du Coran, grâce à laquelle les savants spécialistes de cette époque démontrèrent au peuple musulman que, dans le système de vie islamique, le statut de Muhammad, le Messager d’Allah (S), n’était pas celui que les négateurs des hadiths voulaient lui attribuer. Il n’avait pas été désigné uniquement comme un messager chargé de transmettre le Noble Coran ; Allah le Très-Haut l’avait également désigné comme enseignant, guide, interprète du Coran, législateur, juge et administrateur. Par conséquent, à la lumière même du Noble Coran, son obéissance et son suivi nous sont obligatoires ; et celui qui, tout en s’en affranchissant, prétend suivre le Coran n’est en réalité pas un adepte du Coran.

3. Les interprétations imaginées de leur propre chef par les négateurs de la Sunna, qui avaient transformé le Coran en jouet. À ce sujet, les muhaddithûn exposèrent pleinement au peuple musulman cette vérité : si l’on rompt le lien entre la Sunna du Messager d’Allah (S) et le Noble Coran, à quel point l’apparence de la religion islamique est déformée de la manière la plus hideuse, comment on peut se livrer à toutes sortes de jeux et de plaisanteries avec le Livre d’Allah, et quels exemples ridicules de déformation de son sens apparaissent alors.

4. La pensée unanime de l’umma, qui n’était en aucune manière disposée à accepter qu’un musulman puisse jamais être affranchi de l’obéissance et du suivi du Messager d’Allah (s). À toute époque et dans toute nation, il se trouve certes une poignée de gens qui perçoivent un rythme dans des paroles dépourvues de rythme et une logique dans des paroles dépourvues de logique, mais il ne leur est jamais possible de devenir la force motrice de l’ensemble de l’umma. Dans la mentalité de la grande majorité des musulmans, l’idée irrationnelle selon laquelle on pourrait croire à la mission prophétique du Messager d’Allah (s) tout en se débarrassant du joug de son obéissance ne trouve jamais véritablement sa place. Un musulman de nature simple et droite, dont l’esprit n’est pas tortueux, peut certes, dans les faits, se livrer à la désobéissance, mais il ne peut jamais accepter comme croyance qu’il ne soit nullement obligé d’obéir au Messager auquel il a accordé sa foi.

Ce fut le fondement le plus important qui, en fin de compte, a coupé les racines de ceux qui rejetaient la Sunna. En outre, le tempérament de la nation musulmane n’était nullement préparé à digérer une innovation aussi considérable : rejeter ce système de vie complet, avec toutes ses lois, ses règles, ses institutions et sa structure, qui, depuis l’époque du Messager d’Allah (s), s’était continuellement développé de manière équilibrée sous la direction des califes bien guidés, des nobles Compagnons, des Tabi‘in, des imams mujtahids (les imams spécialistes de l’ijtihad) et des jurisconsultes de l’umma, puis abandonner celui-ci afin qu’un nouveau système soit édifié à l’avenir par des gens qui, influencés par toutes les philosophies et toutes les fantaisies du monde, veulent produire une version moderne de l’islam.

Ainsi, plongée dans les profondeurs insondables de la destruction, cette fitna du rejet de la Sunna resta durant plusieurs siècles dans son propre cimetière. Finalement, elle reprit vie au XIIIe siècle de l’Hégire (XIXe siècle chrétien). Elle était née une première fois en Irak ; elle connaît maintenant une renaissance en Inde. C’est là que Sir Sayyid Ahmad Khan et Maulvi Chiragh Ali en lancèrent le mouvement. Ensuite, Maulvi Abdullah Chakralawi en devint le porte-drapeau. Puis Maulvi Ahmaduddin Amritsari le fit progresser, et Maulana Aslam Jairajpuri le porta plus loin. Enfin vint le rôle de Chaudhry Ghulam Ahmad Parwez, qui conduisit cette égarement à son stade ultime.

La raison de sa résurgence était également celle qui avait provoqué son apparition au deuxième siècle de l’Hégire : subir une défaite intellectuelle face aux philosophies étrangères et à la culture hostile à l’islam, puis accepter sans examen ces éléments extérieurs comme l’expression même de toute rationalité, en essayant de remodeler l’islam en conséquence. Toutefois, la situation du treizième siècle était très différente de celle du deuxième siècle. À cette époque, les musulmans étaient victorieux ; ils exerçaient une suprématie militaire et politique, et les philosophies auxquelles ils étaient confrontés étaient celles des peuples vaincus et soumis. L’assaut de ces philosophies sur leur esprit et leur intelligence s’avéra donc très faible et fut rapidement rejeté.

En revanche, au treizième siècle, cette attaque fut lancée contre les musulmans à un moment où ils se repliaient dans tous les domaines : les pierres de leur suprématie tombaient une à une, leurs pays avaient été occupés par leurs ennemis, ils avaient été économiquement paralysés de la manière la plus dégradante, leur système éducatif avait été bouleversé, et la nation victorieuse leur avait entièrement imposé son éducation, sa culture, sa langue, ses lois et règlements, ainsi que son organisation et sa domination sociales, politiques et économiques. Dans ces circonstances, lorsque les musulmans furent confrontés à la philosophie, aux sciences, aux lois et aux principes culturels de la nation victorieuse, des mu‘tazilites à l’esprit mille fois plus craintif et influençable que celui des mu‘tazilites d’autrefois commencèrent à apparaître parmi eux. Ils en vinrent à considérer que les doctrines, les idées, les conceptions, les principes de civilisation et de culture ainsi que les modes de vie importés de l’Occident étaient entièrement rationnels, et que vouloir les soumettre à la critique du point de vue islamique afin de distinguer le vrai du faux n’était rien d’autre qu’une conception née de l’ignorance. Pour suivre le rythme de l’époque, il fallait, d’une manière ou d’une autre, tailler et remanier l’islam afin de l’adapter aux temps nouveaux.

Chaque fois qu’ils voulurent, dans ce but, réparer l’islam, ils se heurtèrent eux aussi aux mêmes difficultés que les mu‘tazilites du passé. Ils comprirent que ce qui avait établi le système de vie islamique dans sa plénitude et sa réalité, c’était la Sunna du Messager d’Allah (s). C’est cette Sunna qui, en précisant les objectifs et les finalités du Noble Coran, avait façonné la conception sociale et culturelle complète des musulmans ; et c’est elle qui avait édifié la forme concrète de l’islam dans chaque domaine de la vie sur des fondations solides. Il était donc impossible d’entreprendre une quelconque nouvelle réparation de l’islam sans d’abord détourner les gens de cette Sunna. Il ne resterait alors que les mots et les phrases du Coran, dont la compréhension ne disposerait plus d’aucun modèle concret, d’aucune explication ni analyse fiable, et d’aucune sorte de transmission ni d’exemple. Il deviendrait ainsi facile de transformer le Coran en un habile produit de l’interprétation erronée, et l’islam deviendrait une masse de cire à laquelle on pourrait donner chaque jour une nouvelle forme, selon chacune des philosophies en vogue dans le monde.

Pour atteindre cet objectif, ils adoptent à leur tour les deux méthodes employées autrefois comme deux armes meurtrières. D’une part, ils suscitent des doutes quant à l’authenticité des hadiths par lesquels la Sunnah est établie et, d’autre part, ils nient que la Sunnah constitue en elle-même et directement une preuve (hujjah). Toutefois, la différence de situation entraîne ici une différence considérable dans la forme détaillée de cette méthode et de ses armes. Autrefois, ceux qui étaient apparus en brandissant l’étendard de cette fitnah étaient mûrs par leur savoir et leur intelligence. Ils excellaient dans la langue et la littérature arabes. Ils possédaient également une connaissance suffisante du Coran, des hadiths et du fiqh. Ils affrontaient des musulmans dont la langue de l’étude et de la recherche était l’arabe. Le niveau d’instruction des musulmans ordinaires de cette époque était bien plus élevé. Des spécialistes des sciences islamiques circulaient partout, et celui qui aurait présenté des propos mal maîtrisés devant une telle population risquait de se retrouver lui-même en difficulté. C’est pourquoi les mu‘tazilites d’autrefois mesuraient leurs paroles. En revanche, le niveau intellectuel de ceux qui sont apparus à notre époque pour répandre cette fitnah n’a cessé de s’abaisser progressivement, de l’époque de Sir Sayyid Ahmad Khan jusqu’à nos jours, chaque génération étant inférieure à la précédente. Ils doivent, quant à eux, affronter des gens chez qui les détenteurs de la langue arabe et du savoir islamique ne sont pas appelés « instruits », tandis qu’est appelé « instruit » celui qui, même s’il connaît toutes sortes de choses dans les domaines profanes, ne peut, lorsqu’il est particulièrement bienveillant envers le Coran, qu’en lire la traduction — et encore, à l’aide d’une traduction anglaise. En ce qui concerne les hadiths et le fiqh, ils ne possèdent pour l’essentiel qu’un savoir acquis par ouï-dire, lui-même dépendant des connaissances transmises par les orientalistes. Tout au plus ont-ils jeté un regard fragmentaire sur les pratiques islamiques, et encore sous l’angle selon lequel il ne s’agirait que d’un amas d’ossements desséchés et pourris, que les coups de bec de l’époque ont fait reculer très loin. De plus, ils se sont persuadés qu’ils étaient pleinement capables de rendre le dernier et définitif jugement sur l’islam, au sujet du patrimoine des sciences islamiques. Dans ces conditions, il est évident à quel point le niveau de compétence des mu‘tazilites contemporains peut être inférieur à celui des mu‘tazilites d’autrefois. Ici, la quantité de savoir est faible, tandis que la bravade et l’audace de l’ignorance sont démesurées.

Voici les principaux aspects de la méthode actuellement employée pour propager cette fitnah :

1. Faire confiance aux armes utilisées par les orientalistes occidentaux pour jeter le doute sur les hadiths, y ajouter ses propres commentaires et les diffuser parmi les masses musulmanes, afin que les ignorants soient plongés dans la confusion selon laquelle la communauté n’aurait reçu du Messager d’Allah, en dehors du Coran, aucune chose par une voie fiable.

2. Mener une campagne d’épuration dans le corpus des hadiths afin d’y relever des erreurs, exactement comme les Arya Samaj et les missionnaires chrétiens avaient parfois mené une campagne d’épuration dans le Noble Coran, puis en extraire — ou même forger de toutes pièces — des éléments à présenter au public afin de l’influencer profondément et de lui faire croire que les recueils de hadiths sont totalement submergés de contenus honteux ou ridicules. Ensuite, présenter, les larmes aux yeux, cette requête : pour préserver l’islam de l’humiliation, jetez tous ces recueils sans valeur à la mer.

3. Réduire la dignité de la mission du Messager d’Allah à celle d’un simple facteur, dont la seule responsabilité aurait été de transmettre le Noble Coran au peuple.

4. Ne reconnaître que le Noble Coran comme source du droit islamique et exclure la Sunnah du Messager d’Allah du champ du système juridique islamique.

5. Déclarer non fiables et indignes de confiance tous les savants, faqihs (juristes), muhaddiths (spécialistes des hadiths), mufassirs (commentateurs du Coran) et imams spécialistes de la langue de la communauté, afin que les musulmans ne se tournent pas vers eux pour comprendre le sens du Noble Coran, mais soient plutôt victimes de l’idée erronée qu’ils auraient tous été engagés dans une conspiration soigneusement organisée pour dissimuler le véritable enseignement du Coran.

6. Rédiger soi-même un nouveau dictionnaire, modifier le sens de toute la terminologie du Noble Coran et découvrir des interprétations déformées de ses versets, interprétations qu’aucun arabophone du monde ne pourrait extraire des mots coraniques. (Le plus amusant est que, si l’on écrivait devant celui qui accomplit ce travail quelques versets du Noble Coran sans les signes diacritiques, il ne serait même pas capable de les lire correctement. Pourtant, il prétend qu’aujourd’hui les Arabes eux-mêmes ne connaissent plus l’arabe. Ainsi, si un Arabe ne trouve pas dans le vocabulaire coranique le sens qu’ils proposent, la faute incomberait à ces Arabes eux-mêmes.)

Parallèlement à cette œuvre destructrice, on s’emploie également à reconstruire un islam inédit, dont les principes fondamentaux ne sont qu’au nombre de trois ; mais voyez donc combien ces principes sont « sans pareils » (!)

1. Le premier principe fondamental est que toute propriété privée sera abolie et confiée à l’autorité d’un gouvernement central, qui sera le seul maître de la répartition des moyens de subsistance entre la population. Cela s’appelle le « système de subsistance », et l’on prétend que l’instauration de ce système constituait l’objectif du Noble Coran. Mais, pendant les treize siècles écoulés, personne n’a eu la chance de le comprendre. Seuls le très vénérable Karl Marx et son éminent successeur Engels ont été capables de comprendre cet objectif fondamental du Coran.

2. Leur deuxième principe fondamental est qu’il faut abolir tous les partis et toutes les factions, et ne permettre aux musulmans de constituer aucun parti, afin que, même s’ils souhaitaient protester contre une décision du gouvernement central alors qu’ils seraient devenus économiquement impuissants, ils ne puissent le faire parce qu’ils seraient désorganisés.

3. Leur troisième principe fondamental est que, dans le Noble Coran, l’ordre de croire en « Allah et au Messager », de leur obéir et de les reconnaître comme l’autorité suprême en matière de décision désignerait en réalité le « Centre de la nation » (le gouvernement central). Puisque le gouvernement est lui-même « Dieu et le Messager de Dieu », toute interprétation du Coran donnée par ce gouvernement central en sera le sens véritable. Il ne faut absolument pas se demander si l’une de ses directives ou de ses lois est contraire au Coran. Tout ce qu’il déclarera interdit sera interdit, et tout ce qu’il déclarera licite sera licite. Ses directives constituent la Sharia, et, depuis les actes d’adoration jusqu’aux relations réciproques, il est obligatoire, voire constitutif de l’islam, de se conformer au modèle qu’il proposera pour chaque chose. De même qu’un « roi » ne peut se tromper, ce « Centre de la nation » est lui aussi totalement infaillible et sacré. Le seul devoir du peuple est de s’incliner devant lui. En effet, « Allah et le Messager » ne peuvent faire l’objet de critiques, la possibilité qu’ils commettent une erreur ne saurait être envisagée, et ils ne peuvent être remplacés.

Le nombre de ceux qui adhèrent au « système de subsistance » de ce nouvel islam demeure encore très faible. Mais toutes ses autres branches réformatrices et destructrices deviennent très populaires dans certains milieux influents. Leur doctrine du « Centre de la nation » exerce un grand attrait sur nos dirigeants. À condition toutefois que tous les moyens et instruments restent entre leurs mains ; ils apprécient également beaucoup que tous les moyens et instruments soient entre leurs mains et que la nation, entièrement désorganisée, demeure dans leur poing. Cela leur paraît souhaitable parce que les principes, la conception fondamentale et les dispositions annexes du système juridique dont ils ont reçu l’enseignement et la formation sous la domination britannique entrent à chaque étape en conflit avec le célèbre système juridique de l’islam, dont ils ignorent d’ailleurs l’origine. C’est pourquoi la doctrine susmentionnée leur a paru très séduisante : ils seraient ainsi débarrassés des complications de la Sunnah et du fiqh, et il ne resterait plus que le Coran, dont l’interprétation et l’explication sont désormais devenues plus faciles grâce aux dictionnaires modernes. En outre, cette doctrine attire à elle tous ceux qui sont influencés par l’Occident. Car, pour rester musulmans après avoir été exclus de l’islam, aucun meilleur dispositif n’a jusqu’à présent été trouvé. Et quelle plus grande joie pourraient-ils éprouver que de voir devenir licite tout ce qui est licite en Occident mais qui était jusqu’ici interdit dans l’« islam des mollahs et des maulvis », et de trouver dans le Coran même des preuves favorables à ceux qui rendent ces choses licites ?

Depuis vingt-cinq ou vingt-six ans, j’ai écrit de nombreux articles pour extirper cette hérésie ; ils ont été réunis dans plusieurs de mes ouvrages. Le présent livre en contient à présent un grand nombre, répartis en deux parties. Dans le premier chapitre, toute la longue correspondance suivie que le Dr Abdoul Wadoud Sahib et moi avons échangée au sujet de la « valeur juridique de la Sunnah » est reproduite en un seul ensemble. Dans le deuxième chapitre, nous citons une décision rendue par le juge Muhammad Shafi Sahib, membre de la Haute Cour du Pakistan occidental. Il a prononcé ce jugement le 21 juillet 1960 dans l’affaire Rashida Begum contre Shihabuddin et autres, et j’en ai présenté une critique détaillée.

Dans ces deux chapitres, les lecteurs entendront d’une part, dans leurs propres termes, l’ensemble des questions et des arguments avancés par ceux qui rejettent les hadiths ; d’autre part, ils apprendront quelle est la véritable place de la Sunnah dans le système et la structure d’ensemble de la religion islamique. Il leur appartient ensuite de parvenir eux-mêmes à la décision concernant l’opinion qu’ils adopteront.

Je voudrais adresser une demande particulière aux lecteurs érudits entre les mains desquels parviendra cet ouvrage. Elle est la suivante : cette discussion porte sur une question fondamentale extrêmement importante de la religion islamique, dans laquelle le rejet d’un aspect et l’adoption de l’autre ont des conséquences considérables. Malheureusement, le débat sur les fondements de la religion islamique ne s’est pas seulement répandu dans notre pays ; il a pris une tournure terrifiante. Une partie importante de nos milieux dirigeants est égarée par la doctrine du rejet de la Sunnah. Les juges de nos hautes juridictions en sont influencés, et un jugement a même été rendu par la Haute Cour sur la base d’un rejet total de la Sunnah. Qui sait dans combien de procès ce jugement sera présenté à l’avenir comme précédent ? Dans nos milieux instruits, et particulièrement dans les services gouvernementaux, ce mouvement néfaste se poursuit de manière organisée. C’est pourquoi je considère comme urgent de demander à tous ceux entre les mains desquels parviendra ce livre de ne pas se contenter de l’étudier eux-mêmes attentivement, mais d’attirer également l’attention d’autrui sur son étude, qu’il s’agisse de personnes qui acceptent la Sunnah ou qui la rejettent. Que chacun adopte la décision qu’il souhaite. Mais il n’est pas convenable pour une personne instruite de se former une opinion en n’étudiant qu’un seul côté et de refuser de prendre en considération les arguments de l’adversaire. Puisque les arguments des deux parties sont exposés en détail dans cet ouvrage, on peut espérer qu’il aidera aussi bien ceux qui acceptent la Sunnah que ceux qui la rejettent à parvenir à une décision équilibrée.

Lahore, le 30 juillet 1961 apr. J.-C.

Respectueusement

Abul A‘la

La valeur juridique de la Sunna du Messager

Un échange de lettres important

(Nous reproduisons ici la correspondance échangée au sujet de l’adoption de la Sunna comme fondement du droit islamique entre Monsieur le Docteur Abdul Wadud, un membre éminent de la revue mensuelle intitulée « Bazm-e Tulu-e Islam », et l’auteur de cet ouvrage.)

Première lettre de Monsieur le Docteur

Vénérable et respecté Maulana ! Puissiez-vous vivre longtemps.

Que la paix soit sur vous. À ce stade final de l’élaboration de la Constitution, l’exigence fondamentale des aspirations religieuses de tout musulman est que les lois du Pakistan soient élaborées et pleinement mises en œuvre sur la base des valeurs permanentes et propres à l’islam. À cet égard, nous avons également pris connaissance de votre exigence commune, ainsi que de celle des autres éminents oulémas, formulée en réponse au questionnaire de la Commission du droit, selon laquelle les lois élaborées pour le Pakistan doivent être fondées sur le Coran et la Sunna. Je ne nie pas non plus l’importance pratique de la Sunna, et je n’ai nullement l’intention d’en amoindrir l’importance. Cependant, lorsque la Sunna est mentionnée comme fondement du droit islamique, un doute surgit inévitablement dans les esprits ; je vous soumets donc les questions qui en découlent et espère que, dès que vous en aurez l’occasion, vous y répondrez afin de dissiper ce doute. Les questions sont les suivantes :

1. Que signifie, selon vous, le terme « Sunna » ? Autrement dit, de même que le mot « Livre » désigne le Noble Coran, que signifie exactement la Sunna — la Sunna du Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix ?

2. Possédons-nous un livre — comme le Coran — dans lequel la Sunna du Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix, aurait été systématiquement compilée ? Autrement dit, existe-t-il, pour la Sunna, un ouvrage fondamental et significatif comparable au Coran ?

3. Le texte original de cet ouvrage consacré à la Sunna du Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix, est-il accepté et unanimement reconnu par tous les musulmans, à l’instar du texte original du Noble Coran, et au-dessus de tout doute ou de toute critique ?

4. Si aucun livre de ce genre n’existe actuellement, de même qu’il est facile de reconnaître, à propos d’un verset ou d’une partie de verset, qu’il s’agit d’un verset du Noble Coran, comment saura-t-on qu’une parole donnée appartient à la Sunna du Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix, ou qu’elle n’en fait pas partie ?

Je vous assure que, avec une pleine unité du cœur et de la conviction, j’accorde au droit islamique une telle importance que je le considère comme le but de la vie du musulman. Le but de cette requête sincère est le suivant : je souhaite que, lorsqu’ils revendiquent le droit islamique, les personnes attachées à l’islam en aient à l’esprit une conception claire, commune et applicable. Ainsi, aucune division ne se produira au sein des forces attachées à l’islam lorsqu’il faudra faire face à l’action énergique menée par les intellectuels irréligieux du pays contre le droit islamique. Comme on constate une inquiétude dans l’opinion publique au sujet de la loi, j’espère que vous ne verrez aucune objection à ce que votre réponse soit publiée dans les journaux afin d’en informer la population. Que la paix soit sur vous.

Respectueusement,

Abdul Wadud

Réponse

Respecté,

Que la paix et la miséricorde d’Allah soient sur vous

J’ai reçu votre lettre en date du 21 mai 1960 de l’ère chrétienne. Vous n’êtes pas le premier aujourd’hui à poser les questions que vous avez formulées. Elles avaient déjà été soulevées par différents milieux, et j’y ai répondu en termes clairs. Répéter sans cesse, de la part de différents milieux, des séries de questions du même genre et ne tenir aucun compte des réponses déjà données n’est pas raisonnable. Si l’on suppose que vous n’avez pas connaissance de la réponse que j’ai donnée il y a longtemps à ce sujet, je vous en indique la référence (voir Tarjumân al-Qur’ân, janvier 1958, p. 209-220 ; décembre 1968, p. 160-170). Après les avoir étudiés, veuillez m’indiquer en détail quelles questions de votre série n’y trouvent pas de réponse et quelles objections vous avez aux réponses qui s’y trouvent.

Si vous souhaitez imprimer également, avec cette lettre, la série de réponses que j’ai donnée à l’époque, veuillez alors reproduire intégralement mes deux articles mentionnés. Car, en réalité, ce sont eux qui constituent, de ma part, la réponse à votre série de questions. Vous ne pouvez donc pas dire que j’ai manifesté de la réticence à répondre à vos questions.

Respectueusement

Abul A’la

Deuxième lettre de M. le docteur Abdul Wadud

Vénérable Maulana, que votre rang s’élève !

Que la paix et la miséricorde d’Allah soient sur vous. J’ai reçu votre lettre. Je vous suis reconnaissant de m’avoir répondu. Je sais que des questions de ce genre ont déjà été posées par différents milieux. Mais il m’a été particulièrement nécessaire d’en fournir une explication détaillée, parce que je n’ai jusqu’à présent vu aucune réponse précise et claire aux questions mentionnées.

J’ai pris connaissance des articles auxquels vous m’avez orienté. Mais permettez-moi de vous dire, avec beaucoup de regret, que je n’y ai pas non plus trouvé de réponse précise à mes questions. Au contraire, mon inquiétude s’en est davantage accrue. Car certains propos qui s’y trouvent sont contraires à ceux de vos autres articles. Quoi qu’il en soit, la polémique n’est pas mon objectif — et, eu égard à votre rang, je ne pourrais d’ailleurs pas avoir l’audace de m’y livrer — ; mon objectif est plutôt de comprendre votre propos. Je présente donc ci-dessous ce que j’ai pu comprendre à la lecture de vos articles. Si ma compréhension est exacte, veuillez le reconnaître ; si je me suis trompé, je vous prie de bien vouloir me l’expliquer. Je vous en serai reconnaissant.

1. Vous avez dit que tout ce que le Très Grand Prophète — qu’Allah lui accorde Sa paix et Ses bénédictions — a dit ou fait en pratique, au cours de ses vingt-trois années de vie prophétique, en expliquant le Noble Coran, est appelé la Sunna du Messager d’Allah (ﷺ).

De cette affirmation, on peut tirer deux conclusions.

(a) Les paroles que le Messager d’Allah (ﷺ) a prononcées en tant que personne, ou les actes qu’il a accomplis en pratique au cours de ces vingt-trois années, ne font pas partie de la Sunna.

(b) La « Sunna » est l’explication des prescriptions et des principes fondamentaux du Coran. Il n’est pas possible de déterminer les principes fondamentaux ou les prescriptions de la religion islamique indépendamment du Coran, et la « Sunna » ne peut abroger aucune directive coranique.

2. Vous avez dit qu’il n’existe actuellement aucun ouvrage dans lequel l’intégralité de la Sunna du Messager d’Allah (ﷺ) soit réunie, et dont le texte original (matn) soit connu de tous les musulmans, comme l’est le texte original du Noble Coran.

3. Vous avez également dit qu’il est possible de distinguer les hadiths authentiques des recueils actuels de hadiths. Par conséquent, les principes établis depuis longtemps pour vérifier les hadiths ne sont pas définitifs. Outre les principes de la riwāya, on peut recourir à la dirāya, et seule sera recevable la dirāya de ceux qui, grâce à une longue pratique des sciences et du savoir islamiques, ont acquis une profonde clairvoyance.

4. Même après avoir vérifié les hadiths de cette manière, on ne peut pas dire que, de même que le Coran est la parole d’Allah, ceux-ci sont également la parole du Messager d’Allah (S).

Je reste dans l’attente de votre réponse. Wassalām.

Respectueusement

Abdul Wadud

Réponse

Mon vénéré et honoré,

As-salāmu ʿalaykum wa raḥmatullāh. Votre lettre m’est parvenue par la poste le 2 mai 1960. Ensuite, vous m’en avez également envoyé une copie par messager le 28 mai. Mais, en raison d’une activité incessante, je n’ai pas encore pu vous répondre. Je regrette cette impossibilité.

Je me réjouis que, dans votre lettre, vous ayez l’assurance de préciser que votre intention n’est pas de vous engager dans une controverse par échanges épistolaires, mais que vous cherchez à comprendre cette question. C’est précisément ce que j’attendais d’une personnalité telle que la vôtre. Cependant, la méthode que vous avez adoptée par correspondance pour comprendre cette question n’est nullement compatible avec cette assurance, du moins je ne le ressens pas à la lecture de votre lettre. Ressortez votre lettre datée du 21 mai et relisez-la. Vous m’y aviez soumis quatre questions précises, en me demandant d’y répondre. Le même jour, je vous avais écrit en réponse à cette lettre de lire mes différents articles parus dans les numéros de janvier et de décembre 1958 de Tarjumân al-Qur’ân, puis de m’indiquer en détail à laquelle de vos questions ces articles ne répondaient pas et quelles objections vous aviez aux réponses qui s’y trouvaient. Mais, après avoir lu ces articles, au lieu de formuler, à leur sujet, une quelconque remarque à la lumière de vos premières questions, vous en avez ajouté d’autres et vous souhaitez maintenant que j’y réponde. Soulever une nouvelle discussion avant d’en avoir achevé une autre et poursuivre ainsi, sans aucune conclusion, un enchaînement d’arguments après d’autres arguments, peut-il réellement constituer une manière de comprendre une question ?

Avant d’examiner vos nouvelles questions, je souhaite que vous reveniez à vos premières questions et que vous voyiez vous-même quelle réponse à chacune d’elles vous avez trouvée dans mes articles et comment vous l’avez ignorée.

Qu’est-ce que la Sunna ??

Vous avez soulevé quatre questions parce que, en répondant au questionnaire de la Commission du droit, j’avais mentionné la Sunna comme fondement du droit islamique. En d’autres termes, ces questions étaient liées au « statut juridique de la Sunna ». Dans ce contexte, votre première question était : « Selon vous, que signifie la Sunna ? Autrement dit, de même que le terme Kitâb désigne le Noble Coran, que faut-il entendre par Sunna — c’est-à-dire la Sunna du Messager d’Allah ? »

Voici la réponse à cette question que vous avez trouvée dans mes articles précédents :

Cet enseignement muhammadien est la loi supérieure qui représente la volonté et le dessein du Législateur suprême, c’est-à-dire Allah le Très-Haut. Cette loi nous est parvenue de Muhammad (s) par deux voies. Premièrement, le Noble Coran, qui est, dans chacune de ses lettres, l’ensemble de la loi d’Allah le Très-Haut et de Sa guidance. Deuxièmement, l’Uswa-yi Hasana de Muhammad (s) — le meilleur modèle à suivre —, ou sa Sunna, qui explique et interprète les objectifs du Noble Coran. Muhammad (s) n’était pas seulement le messager chargé de transmettre le message d’Allah, comme si, en dehors de transmettre Son Livre, il n’avait aucune autre responsabilité ; il était également le guide désigné par Allah, le législateur et l’enseignant. Il lui incombait d’expliquer la Loi divine par ses paroles et ses actes, d’en faire comprendre le véritable objectif et de former les gens conformément à cet objectif. Ensuite, il devait, en réunissant les personnes ainsi formées, constituer une communauté parfaitement organisée et œuvrer à la réforme et à l’amélioration de la société. Puis, en transformant cette société réformée en une nation et en un État réformateur, il devait montrer comment une civilisation complète pouvait être établie sur les idéaux et les principes de l’islam. L’ensemble de cette œuvre du Noble Prophète (s), accomplie au cours de ses vingt-trois années de vie prophétique, constitue la Sunna. Unie au Coran, cette Sunna réalise et parachève la loi supérieure du Législateur suprême. Dans la terminologie islamique, cette loi supérieure est appelée la Sharî‘a » (Tarjumân al-Qur’ân, janvier 1958, p. 210-211).

« C’est une vérité historique incontestable qu’après avoir accédé à la fonction prophétique, Muhammad — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — ne s’est pas contenté de transmettre, de la part d’Allah le Très-Haut, le Noble Coran ; il a également dirigé une révolution globale, qui aboutit à la naissance d’une société musulmane, à l’apparition d’un nouvel ordre de civilisation et de culture, ainsi qu’à l’établissement d’un système étatique. On peut se demander en quelle qualité Muhammad (s) a finalement accompli cette autre œuvre, en plus de transmettre le Noble Coran. L’a-t-il accomplie en tant que prophète, représentant, comme pour le Coran, la volonté et le dessein d’Allah ? Ou bien sa dignité prophétique a-t-elle pris fin après la transmission du Noble Coran, de sorte qu’il est ensuite demeuré un musulman ordinaire, dont les paroles et les actes ne possédaient en eux-mêmes aucun statut juridique direct ? Si l’on admet la première hypothèse, il n’y a d’autre choix que de reconnaître la Sunna, avec le Coran, comme source du droit. En revanche, dans la seconde hypothèse, il ne peut y avoir aucune raison de la reconnaître comme source du droit. »

À ce sujet, le Coran est parfaitement clair : Muhammad (s) n’était pas seulement un messager chargé de transmettre le message ; il était aussi le guide, le législateur et l’enseignant désigné par Allah, dont l’obéissance et le suivi sont obligatoires pour les musulmans et dont la vie a été établie comme modèle pour l’ensemble de la communauté des croyants. La raison ne peut admettre qu’un prophète ne soit prophète que jusqu’à la limite où il récite et transmet la parole d’Allah, puis devienne un musulman ordinaire, alors que les musulmans, unanimement et à toutes les époques, ont reconnu comme obligatoires ses ordres et ses interdictions. Même un savant non musulman ne peut nier ce fait évident : les musulmans ont toujours reconnu cette dignité à Muhammad (s) et c’est pour cette raison que le système juridique de l’islam a reconnu la Sunna, parallèlement au Coran, comme la deuxième source du droit. Pour l’instant, je ne vois pas comment quelqu’un pourrait contester ce statut juridique de la Sunna sans déclarer clairement s’il confère lui-même cette dignité à Muhammad (s), ou si c’est le Coran qui la lui confère. Dans le premier cas, ses propos n’ont aucun rapport avec l’islam. Dans le second, il lui faudra produire, à partir du Coran, la preuve à l’appui de sa prétention » (Tarjumân al-Qur’ân, janvier 1958, p. 216-217).

Dites-moi maintenant : avez-vous obtenu la réponse à votre question : « Que signifie la Sunna ? » Et comprenez-vous ce qu’est cette Sunna dont on parle comme du fondement du droit islamique ? Avant de soulever d’autres questions, vous devez clarifier ceci : selon vous, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a-t-il accompli dans le monde une quelconque mission en dehors de la récitation du Coran aux gens ? Et, s’il l’a fait, en quelle qualité l’a-t-il accomplie ? Si, selon vous, après avoir accompli cette mission, le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) est devenu un musulman comme les autres, et si, en dehors de la récitation du Coran, ses paroles et ses actes ne possédaient aucune dignité prophétique, dites-le clairement et indiquez également quelle est la source de cette opinion. Est-ce une idée issue de votre propre esprit, ou existe-t-il dans le Coran une preuve qui la soutienne ? Si vous reconnaissez que, en tant que guide, législateur, juge, enseignant et protecteur choisi par Allah, le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a reçu une dignité prophétique dans la mission qu’il a accomplie : établir une société musulmane, élaborer un système étatique et en faire la démonstration pratique, alors cette mission ne constitue-t-elle pas précisément la Sunna à laquelle l’islam devrait conférer le statut de fondement de la loi ? La question de savoir à quelles choses cette Sunna s’applique ou ne s’applique pas vient ensuite. Vous devez d’abord déclarer clairement si, en dehors du Noble Coran, la Sunna du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) existe en elle-même comme une réalité distincte, et si vous la reconnaissez, parallèlement au Coran, comme une source du droit. Si vous ne le reconnaissez pas, quelles preuves avez-vous à l’appui ? Tant que cette question fondamentale ne sera pas clarifiée, à quoi bon examiner les questions soulevées dans votre deuxième lettre ?

Dans quel état la Sunna existe-t-elle aujourd’hui ?

Votre deuxième question était la suivante : « Existe-t-il chez nous, à l’image du Coran, un ouvrage dans lequel la Sunna du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) soit conservée de manière suivie ? En d’autres termes, existe-t-il un livre complet de la Sunna, comme il existe un livre complet du Coran ? »

La réponse à cette question figurait également dans l’article que j’ai cité, et si vous l’avez étudié attentivement, vous avez dû en trouver la réponse. Je la reproduis ici afin que, si vous ne l’aviez pas trouvée auparavant, vous puissiez la trouver maintenant.

« Après avoir reconnu la Sunna elle-même comme une source du droit, on peut se demander comment en avoir connaissance. Je répondrai que, quatorze siècles après les faits, nous ne sommes pas confrontés pour la première fois à la question de savoir si celui qui fut envoyé comme prophète il y a quinze siècles a laissé une Sunna. Deux faits historiques sont incontestables :

Premièrement, la société qui fut établie dès les premiers temps de l’islam sur la base de l’enseignement du Noble Coran et de la Sunna de Muhammad (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) est demeurée vivante et ininterrompue depuis cette époque jusqu’à aujourd’hui ; elle ne s’est pas interrompue un seul jour au cours de toute son existence, et toutes ses institutions sont restées continuellement actives durant toute cette période. La profonde similitude que l’on observe aujourd’hui parmi les musulmans du monde entier dans leurs croyances, leur manière de penser, leurs valeurs morales, leur adoration et leur dévotion, leurs usages et leurs comportements, leurs transactions, leur conception de la vie et leur mode de vie — similitude où les éléments d’unité et de concorde sont bien plus nombreux que les divergences, et qui constitue la cause la plus fondamentale de leur cohésion en une seule communauté, bien qu’ils soient dispersés à travers le monde — prouve que cette société avait été établie sur une Sunna unique et que cette Sunna s’est perpétuée sans interruption au cours de cette longue période. Ce n’est pas une réalité disparue dont nous aurions besoin de tâtonner dans l’obscurité pour retrouver la trace.

Le deuxième fait historique, lumineux et manifeste, est que, depuis le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), les musulmans de chaque époque se sont continuellement efforcés de savoir quelle était la Sunna authentique et établie, et quelles choses s’introduisaient artificiellement dans leur système de vie. Puisque la Sunna avait pour eux le statut de loi, que c’était sur sa base que des jugements étaient rendus dans leurs tribunaux et que toutes les affaires, depuis leur foyer jusqu’au niveau de l’État, étaient administrées, il leur était impossible de rester indifférents à son examen. Nous avons également reçu, par héritage de génération en génération, depuis le califat initial de l’islam jusqu’à nos jours, les moyens et les instruments de cet examen ainsi que ses résultats ; sans aucune rupture, le travail accompli par chaque génération est conservé.

« Si quelqu’un comprend pleinement ces deux faits et étudie comme il convient les moyens de connaître la Sunna, il ne pourra jamais être victime du doute selon lequel il se trouverait soudain aujourd’hui face à un problème insoluble » — (Tarjumân al-Qur’ân, janvier 1958, p. 218).

En revenant une nouvelle fois sur le même sujet, j’écrivais dans mon deuxième article, dont je vous ai déjà indiqué la référence :

« Durant sa vie prophétique, le Noble Prophète — que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui — n’était pas seulement, pour les musulmans, un maître spirituel, un guide et un prédicateur religieux ; il était en pratique à la fois le chef de sa communauté, son guide, son législateur, son juge, son homme d’État, son protecteur et son enseignant. De la foi et des croyances aux divers aspects de la vie pratique, toute la structure de la société musulmane s’était formée selon les directives, l’enseignement et les prescriptions qu’il avait établis. Il ne s’est donc jamais produit que seuls les enseignements qu’il avait donnés concernant la prière, le jeûne, le pèlerinage et les autres rites fussent appliqués parmi les musulmans, tandis qu’ils se seraient contentés d’écouter toutes ses autres paroles comme de simples exhortations. Bien au contraire, ce qui s’est réellement passé, c’est que, de même que la prière qu’il avait enseignée fut immédiatement instituée dans les mosquées et que les assemblées de prière commencèrent à se constituer, de même les règles qu’il avait établies concernant le mariage, le divorce et l’héritage commencèrent à être concrètement appliquées dans les familles musulmanes. Les règles relatives aux transactions et aux échanges qu’il avait fixées furent adoptées dans les marchés. Les jugements qu’il rendait dans les procès furent reconnus comme des dispositions de l’État. La conduite qu’il observait envers l’ennemi sur les champs de bataille, ainsi que celle qu’il adoptait, après la victoire, envers les populations des territoires conquis, devinrent le droit codifié de l’État musulman. De manière générale, la société islamique et son système de vie, dans toutes leurs branches et ramifications, furent établis sur ces Sunnas qu’il avait lui-même instaurées, ou sur les coutumes déjà en vigueur qu’il avait maintenues et ainsi intégrées à la Sunna islamique. »

Telles étaient les Sunnas connues, familières et célèbres qui, de la mosquée à la famille, au marché, au tribunal, au palais royal et jusqu’à la politique internationale, commencèrent à régir, du vivant même du Noble Prophète — que la paix soit sur lui —, toutes les branches et tous les domaines de la vie sociale des musulmans ; puis, de l’époque des califes bien guidés jusqu’à nos jours, la structure de nos institutions sociales est demeurée fondée sur elles. Jusqu’au siècle dernier, le fil de la continuité de ces institutions n’a pas été interrompu, ne serait-ce qu’un seul jour. Si une quelconque rupture a commencé par la suite, elle est uniquement due au fait que les institutions gouvernementales, judiciaires, législatives et autres ont été effectivement désorganisées. Au sujet de ces Sunnas, d’un côté les transmissions fiables des hadiths et, de l’autre, la pratique continue de la communauté concordent pleinement entre elles. (Tarjumân al-Qur’ân, décembre 1958, p. 167.)

Poursuivant mon exposé et souhaitant fournir à ce sujet davantage d’explications, j’écrivais également :

« Outre ces Sunnas connues et célèbres, il existait une autre catégorie de Sunnas qui n’étaient pas devenues célèbres du vivant du Messager d’Allah — que la paix soit sur lui — et ne s’étaient pas répandues de manière générale. Il s’agissait de décisions, paroles, ordres et interdictions, approbations tacites [L’expression « approbation tacite » traduit le terme taqrîr. Il signifie que le Messager d’Allah — que la paix soit sur lui — voyait, en sa présence, un acte être accompli, ou qu’une pratique se répandait, sans l’interdire. Autrement dit, le taqrîr signifie le maintien d’une chose — l’auteur.] et permissions du Noble Prophète — que la paix soit sur lui —, ou encore d’actes que certains individus avaient vus ou entendus et dont les gens ordinaires n’avaient pas eu connaissance. »

« La communauté entreprit dès la mort du Noble Prophète — que la paix soit sur lui — de rassembler sans relâche les connaissances relatives à ces Sunnas, qui se trouvaient dispersées auprès de diverses personnes. En effet, les califes, les administrateurs, les juges, les muftis et le peuple estimaient tous indispensable, avant de trancher une question ou d’accomplir un acte dans leurs domaines respectifs en se fondant sur leur propre opinion ou sur une règle qu’ils auraient eux-mêmes déduite, de savoir s’il existait à ce sujet une directive du Noble Prophète — que la paix soit sur lui. C’est sous l’impulsion de ce besoin que l’on commença à rechercher toute personne possédant quelque connaissance de la Sunna. Et quiconque détenait une telle connaissance considérait comme son devoir et sa responsabilité de la transmettre aux autres. Tel fut le point de départ de la transmission des hadiths, et l’effort visant à rassembler cette Sunna, dispersée depuis l’an 11 de l’Hégire jusqu’aux troisième et quatrième siècles de l’Hégire, se poursuivit sans interruption. Toutes les tentatives des fabricants de hadiths apocryphes pour y introduire leurs inventions furent presque entièrement réduites à néant. En effet, s’agissant des Sunnas par lesquelles une chose était établie ou rejetée, sur lesquelles une chose était déclarée illicite ou licite, en vertu desquelles une personne était punie ou un coupable acquitté — bref, des Sunnas sur lesquelles reposait le droit —, il était inconcevable que le gouvernement, la justice et l’autorité chargée des fatwas fussent assez négligents pour qu’un individu se lève soudainement et dise : « Le Prophète — que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui — a dit », puis qu’un juge, un administrateur ou un mufti accepte cette affirmation et rende une décision en conséquence. C’est pourquoi les Sunnas liées au droit firent l’objet d’investigations exhaustives. Elles furent examinées au moyen du rigoureux crible de la critique, à la lumière des principes de la transmission comme de ceux de la dirâya, c’est-à-dire de l’intelligence et du discernement. Les principes sur lesquels se fondaient l’acceptation ou le rejet d’une transmission furent eux aussi consignés, afin que les générations suivantes puissent examiner chaque transmission et décider de l’accepter ou de la rejeter. » (Tarjumân al-Qur’ân, décembre 1958, p. 168-169.)

Après avoir étudié attentivement cette réponse, dites-moi maintenant si vous avez obtenu la réponse à votre deuxième question. Vous pourriez peut-être répondre : « Vous n’avez même pas mentionné le nom d’un ouvrage complet analogue au Coran, dans lequel la Sunna du Messager d’Allah — que la paix soit sur lui — serait systématiquement compilée. » Mais je dirai qu’une telle objection à ma réponse ne constitue rien d’autre qu’une vaine querelle. Vous êtes une personne instruite et intelligente. Ne comprenez-vous donc pas seulement ceci : l’ensemble de l’administration d’une société et d’un État ne repose pas uniquement sur un code de lois bien organisé ? À côté de ce code existe aussi une longue continuité de coutumes générales (conventions), de traditions, de précédents, de décisions judiciaires, de règles administratives, de directives morales, etc., qui résulte du fonctionnement effectif d’un système de vie fondé sur le code juridique. Cet ensemble constitue l’essence vivante du système de vie d’une nation ; séparé de lui, le seul code juridique ne peut ni en présenter le tableau complet ni être correctement compris. Or cet ensemble n’est nulle part au monde consigné de manière systématique dans un ouvrage unique, et il ne peut pas l’être. L’absence d’un tel ouvrage ne signifie nullement que cette nation ne possède, en dehors du code juridique en question, aucune coutume ni aucune règle de droit. Essayez donc de dire à l’Angleterre, à l’Amérique ou à quelque autre nation du monde : « Tout ce que vous possédez en dehors de vos lois codifiées est peu fiable ; toutes vos coutumes, traditions, etc. doivent être consignées sous la forme d’un ouvrage, faute de quoi il faudra les déclarer totalement dépourvues de fiabilité sur le plan juridique. » Vous comprendrez alors par vous-même quelle importance votre affirmation mérite réellement.

Si quelqu’un prétend qu’il aurait dû exister, organisé sous la forme d’un livre, un relevé complet des usages, traditions, précédents, décisions, lois et directives en vigueur à l’époque du Prophète, il s’agit fondamentalement d’une idée totalement irréaliste, et seul quelqu’un vivant dans un monde imaginaire pourrait formuler une telle prétention. Écartez pour un moment la situation des Arabes de l’Antiquité et réfléchissez à celle de notre époque, où les moyens et procédés d’enregistrement des événements et des situations ont connu un développement extraordinaire. Imaginez qu’à notre époque existe un dirigeant qui, durant vingt-trois années d’une vie active, jour et nuit, organise une grande révolution. Qu’il prépare, par l’enseignement et la formation, des milliers de personnes à la révolution qu’il entend accomplir, les mobilise pour transformer la vie intellectuelle, morale, culturelle et économique de tout le pays, et fonde, par sa direction et son administration, une nouvelle société et un nouvel État. Dans cette société, sa personnalité demeure à chaque instant un modèle permanent de guidée. En toutes circonstances, les gens apprennent en l’observant ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire. Des personnes de toutes les catégories le rencontrent jour et nuit, et il leur donne des orientations fondamentales, ainsi que des directives concernant les questions secondaires, sur la croyance, la pensée, le caractère, la morale, le culte, les transactions, les usages et les comportements — en somme, sur chaque aspect et chaque domaine de la vie. De plus, il est le dirigeant de l’État, le juge, le législateur, le planificateur et le commandant militaire ; pendant dix ans, il établit les institutions de cet État sur ses principes fondamentaux et les administre lui-même conformément à ceux-ci. Pensez-vous que, même aujourd’hui, si toutes ces activités étaient menées dans un pays, l’ensemble de leurs traces pourrait être réuni sous la forme d’« un seul livre » ? Serait-il possible de garder en permanence un magnétophone attaché à ce dirigeant ? Serait-il possible de placer derrière lui, à chaque instant, une caméra pour conserver chacun de ses mouvements, de jour comme de nuit ? Si cela n’est pas possible, l’empreinte laissée par ce dirigeant sur la vie de millions de personnes, sur le visage de toute la société et sur l’administration de l’État ne constitue-t-elle aucun témoignage sur lequel on puisse s’appuyer ? Prétendrez-vous que les rapports transmis par les innombrables personnes qui ont entendu ses discours, observé sa conduite et entretenu des relations avec lui sont entièrement dépourvus de fiabilité, au motif qu’ils n’ont pas été consignés « dans une bibliothèque » devant ce dirigeant lui-même et qu’il ne les a pas authentifiés ? Direz-vous que ses décisions judiciaires, son administration, ses lois, ses décrets juridiques, ainsi que toutes les informations relatives à la guerre et à la paix, conservées dans diverses sources et sous diverses formes, n’ont aucune valeur ni aucun statut, au motif qu’elles n’ont pas été réunies sous la forme d’un « ouvrage complet » ?

Si l’on réfléchit à ces questions non dans le but de polémiquer, mais afin de comprendre l’argument, toute personne douée de raison et de discernement pourra elle-même saisir combien cette exigence d’« un seul livre » est dépourvue de sens. Tenir de tels propos dans une pièce fermée, devant quelques partisans peu instruits et trompés, n’a guère de conséquence ; mais les présenter comme un défi devant des personnes instruites, en public, relève d’une audace extrême.

La Sunna est-elle unanimement reconnue, et par quels moyens peut-on vérifier son authenticité ??

Votre troisième question était la suivante : « Le texte original de ce livre de la Sunna du Messager d’Allah est-il unanimement reconnu par tous les musulmans et au-dessus de tout doute, de toute suspicion et de toute critique, comme l’est le texte original du Noble Coran ? »

Et votre quatrième question : « Si un tel livre n’existe pas, alors, de même qu’il est facile de savoir que telle phrase ou telle partie de phrase est un verset du Noble Coran, comment saura-t-on si telle parole appartient ou non à la Sunna du Messager d’Allah ? »

Si vous avez lu les articles auxquels j’avais attiré votre attention pour répondre aux deux questions susmentionnées, vous y aurez certainement trouvé le passage suivant :

« Il ne fait aucun doute que des divergences sont apparues, et peuvent encore apparaître à l’avenir, dans la recherche des informations relatives à la Sunna et dans sa détermination. Mais des divergences de ce genre sont également apparues, et peuvent apparaître, dans la détermination du sens de nombreux commandements, règlements et propos du Noble Coran. Si de telles divergences ne peuvent constituer une preuve en faveur de l’abandon du Noble Coran, comment pourraient-elles être retenues comme preuve en faveur de l’abandon de la Sunna ? Ce principe était déjà admis auparavant, et il est encore aujourd’hui impossible de ne pas l’admettre : quiconque affirme qu’une directive est une directive du Coran ou de la Sunna doit nécessairement présenter des preuves à l’appui de son affirmation. Si son affirmation est exacte, elle doit être confirmée par les savants spécialistes de la communauté, ou au moins par une grande partie d’entre eux. Et c’est sur la base de preuves que des centaines de millions de musulmans, dans différentes régions du monde, se sont rassemblés autour d’une école juridique, tandis que de grandes agglomérations ont organisé l’ensemble de leur vie autour d’une interprétation d’une directive coranique et d’une compilation d’une Sunna établie. » (Tarjumân al-Qur’ân, janvier 1958, p. 219.)

« Si une Sunna faisant l’objet de divergences ne peut être en elle-même une source ni une autorité, et si toute la divergence porte seulement sur le fait de savoir si ce qui est présenté comme la Sunna dans une affaire particulière constitue réellement une Sunna authentique, alors des divergences de même nature ont également eu lieu dans la détermination du sens et de la finalité des versets du Noble Coran. Toute personne instruite peut soulever la question de savoir si la règle déduite du Noble Coran au sujet d’une question donnée est réellement déduite du Coran. L’honorable auteur de la lettre a lui-même mentionné les divergences dans l’exégèse et l’analyse du Noble Coran ; malgré la possibilité de telles divergences, il reconnaît lui-même le Coran comme source et autorité de la loi. La question est donc la suivante : alors que des divergences sont également possibles dans la recherche des preuves et des informations relatives à la Sunna concernant différentes questions juridiques, pourquoi éprouve-t-il tant de réserve à reconnaître la Sunna elle-même comme source et autorité de la loi ? »

Il ne peut échapper à un juriste tel que l’auteur de la lettre que, parmi les différentes interprétations possibles d’une injonction du Noble Coran, l’interprétation qu’une personne, une institution ou un tribunal finit par retenir, après avoir appliqué les méthodes intellectuelles courantes d’interprétation et d’analyse, en la considérant comme exprimant l’objectif véritable de la loi, constitue, dans les limites de son savoir et de sa compétence, l’injonction d’Allah. Bien qu’on ne puisse affirmer de manière définitive qu’il s’agit, en réalité, de l’injonction d’Allah. De même, après avoir appliqué les moyens scientifiques d’examen de la Sunna, toute pratique de la Sunna qui sera établie comme authentique sur une question aux yeux d’un jurisconsulte, d’un conseil législatif ou d’un tribunal constitue pour lui l’ordre du Messager d’Allah (s.), bien qu’on ne puisse affirmer de manière définitive qu’il s’agit, en réalité, de l’ordre du Messager d’Allah (s.). Dans ces deux situations, la question de savoir quelle est, pour moi, l’injonction d’Allah ou de Son Messager (s.), et quelle est la vôtre, peut certes demeurer controversée ; toutefois, dès lors que vous et moi reconnaissons Allah et Son Messager (s.) comme l’Autorité suprême, la question de savoir si l’injonction d’Allah et de Son Messager (s.) constitue pour nous une règle de droit et si elle doit être impérativement observée ne peut être controversée pour nous » — (Tarjumân al-Qur’ân, décembre 1958, p. 162).

« Une partie importante de la Sunna fait l’objet d’un consensus entre les jurisconsultes et les spécialistes du hadith, tandis qu’il existe des divergences au sujet d’une autre partie. Certains ont retenu une chose comme relevant de la Sunna, et d’autres ne l’ont pas retenue comme telle. Cependant, au sujet de toutes ces questions controversées, les savants experts en ont poursuivi l’examen pendant des centaines d’années ; les arguments avancés, avec une extrême précision, en faveur de chaque point de vue, ainsi que les éléments fondamentaux sur lesquels ces arguments reposent, se trouvent tous dans les ouvrages de fiqh et de hadith. Aujourd’hui, il n’est difficile pour aucune personne instruite de parvenir, au moyen de ses propres recherches, à une conclusion quant au caractère sunnatique ou non d’une chose. Je ne comprends donc pas pour quelle raison raisonnable quelqu’un pourrait être inquiet au nom de la Sunna. Il faut toutefois distinguer le cas de ceux qui ne connaissent pas cette branche du savoir et de ceux qui, ayant entendu de loin parler des divergences dans les hadiths, en ont été effrayés et bouleversés » — (Tarjumân al-Qur’ân, décembre 1958, p. 169).

En réponse à vos deux questions précédentes, je vous ai conseillé d’étudier cette discussion dans l’espoir qu’une personne instruite et consciente, désireuse d’en comprendre le propos, puisse, par cette étude, prendre conscience des erreurs fondamentales contenues dans ses questions et comprendre directement que les divergences dans l’examen de la Sunna ne font pas obstacle à son adoption comme fondement du droit, tout comme les divergences apparues dans l’interprétation du Coran ne font pas obstacle à son adoption comme source du droit. Mais vous n’avez perçu cette erreur ni tenté de comprendre le propos ; au contraire, vous avez posé plusieurs questions supplémentaires. Je reviendrai plus tard sur les questions que vous avez soulevées. Commencez par dire clairement ceci : si, selon vous, seuls les éléments exempts de divergences peuvent être des sources du droit, existe-t-il sous les cieux, sur la terre, quelque chose qui traite des divers aspects et problèmes de la vie humaine et au sujet duquel le savoir humain n’offre aucune possibilité de divergence ? Vous ne pouvez rien affirmer de plus au sujet du Noble Coran, sinon que son texte original fait l’unanimité et qu’il n’existe aucune divergence quant au fait que l’un de ses versets ou fragments de verset soit un verset du Coran. Mais pouvez-vous nier que de nombreuses divergences puissent exister — et aient effectivement existé — dans la compréhension du but et de la finalité de ses versets, ainsi que dans la déduction de diverses prescriptions à partir de ceux-ci ? Si l’objectif véritable d’une loi n’est pas de décrire le texte original de ses termes, mais plutôt d’énoncer une règle, à quoi sert, au regard de cet objectif, l’accord sur les termes du texte original lorsque des divergences surviennent, et peuvent toujours survenir, au moment de déterminer la règle ? Vous devez donc soit modifier votre point de vue selon lequel « le fondement du droit ne peut être constitué que par une chose qui n’offre aucune possibilité de divergence », soit refuser de reconnaître le Coran comme source du droit. En réalité, aucune loi ne pourrait être élaborée dans le monde à une telle condition. Quelle pourrait être la situation générale des pays qui ne possèdent absolument pas de Constitution écrite (comme la Grande-Bretagne) ? Bien plus, même parmi ceux qui possèdent une Constitution écrite, il n’y a accord que sur le texte même de la loi ; s’il existe également un accord sur son interprétation et son analyse, veuillez donc nous le montrer.

Quatre vérités fondamentales

En outre, les propos que j’ai exposés comportent plusieurs autres points auxquels vous n’avez pas prêté attention et au sujet desquels vous avez soulevé une question différente afin de vous détourner du véritable problème. Mais je ne vous laisserai pas vous dérober tant que vous n’aurez pas présenté une position claire sur ces points. Vous devrez soit les reconnaître simplement et modifier votre position, soit les réfuter non pas sur la seule base d’affirmations, mais au moyen d’arguments et de preuves rationnels. Ces points sont les suivants :

1. « Le consensus de la oumma s’est établi sur une partie considérable et très vaste de la Sunna. » Il existe un consensus sur presque toutes les Sunna qui constituent le cadre fondamental du système de vie islamique. De plus, un consensus substantiel existe concernant les Sunna sur lesquelles sont fondés les principes fondamentaux de la charia. Quant aux Sunna dont sont déduites les dispositions secondaires, la plupart des divergences ne portent que sur ces Sunna. Même celles-ci ne font pas toutes l’objet de désaccords ; au contraire, on constate que les savants de la oumma sont unanimes sur une part importante d’entre elles. Le fait que « les questions faisant l’objet de divergences aient été principalement mises en avant » ne suffit pas à conclure que « la Sunna tout entière est controversée ». De même, les tentatives de quelques petits groupes de fanatiques, le plus souvent ignorants, apparus çà et là et s’efforçant de rendre controversées même des choses universellement reconnues, ne peuvent faire obstacle à la reconnaissance universelle d’une vaste partie de la Sunna. De tels groupes ne se sont pas contentés de s’en prendre à la Sunna ; certains d’entre eux sont même allés jusqu’à prétendre que le Noble Coran avait subi une falsification. Mais l’existence d’un nombre aussi infime de personnes ne peut annuler le consensus collectif de la communauté musulmane. Pourquoi donc accorderait-on finalement à deux ou quatre centaines, voire à deux ou quatre milliers de personnes, la permission de se lever pour exclure de la loi élaborée pour tout le pays une chose que l’ensemble de la oumma a reconnue, après le Coran, comme le deuxième fondement du droit islamique et qu’elle n’a cessé de reconnaître à toutes les époques ?

2. La nature des divergences concernant les Sunnas liées aux dispositions accessoires n’est pas non plus telle que chaque individu soit en désaccord avec tous les autres à leur sujet. Au contraire, « des centaines de millions de musulmans, dans différentes régions du monde, se sont regroupés sous l’égide d’un madhhab fondé sur le fiqh, et leurs grandes agglomérations ont établi l’ensemble de leur mode de vie sur une interprétation donnée des dispositions coraniques et sur une compilation donnée de la Sunna bien établie ». À titre d’exemple, regardez votre propre pays, le Pakistan, dont la législation fait actuellement l’objet de discussions. Sur le plan juridique, l’ensemble de la population musulmane de ce pays est réparti en trois grandes communautés seulement : les hanafites, les chiites et les ahl al-hadith. Les membres de chacune de ces communautés ont adopté une interprétation des dispositions coraniques et une compilation de la Sunna authentifiée. Ne pouvons-nous pas résoudre la question juridique, sur la base des principes démocratiques, de la manière suivante : dans les limites du droit personnel, la compilation de l’interprétation coranique et de la Sunna authentifiée que chaque communauté suit serait considérée comme fiable pour elle ; tandis que, pour le droit national, l’interprétation du Coran et la compilation de la Sunna faisant l’objet de l’accord de la majorité seraient considérées comme fiables ?

3. « Comment savoir si telle parole est ou non un hadith du Messager d’Allah (sur lui la paix et le salut) ? » Cette question n’est pas insoluble. Au sujet des Sunnas dont l’authenticité fait l’objet de divergences, « les savants spécialistes en discutent depuis des centaines d’années, et les arguments et preuves avancés en faveur de chaque point de vue, ainsi que les fondements sur lesquels ces arguments reposent, se trouvent tous exposés avec suffisamment de détails dans les ouvrages de fiqh et de hadith. Aujourd’hui, parvenir, sur la base d’une recherche documentaire, à une conclusion concernant le caractère sunnatique ou non d’une chose n’est plus difficile pour aucune personne instruite. »

4. En définitive, pour les besoins de la législation, la solution à cette question est la suivante : « Parmi les différentes interprétations possibles du Noble Coran, celle qu’une personne, une institution ou un tribunal détermine finalement comme étant le véritable objectif de la disposition, après avoir appliqué les méthodes savantes et rationnelles reconnues de l’interprétation et de l’analyse, constitue, dans les limites de son savoir et de son champ d’action, le commandement d’Allah. On ne peut toutefois pas affirmer de manière définitive qu’elle est effectivement le commandement d’Allah. De la même manière, en utilisant les moyens intellectuels d’examen de la Sunna, toute Sunna qui sera établie comme authentique, sur une question donnée, aux yeux d’un faqih, d’un conseil législatif ou d’un tribunal constitue pour lui le commandement du Messager d’Allah (sur lui la paix et le salut), même s’il n’est pas possible d’affirmer définitivement qu’il s’agit bien du commandement du Messager d’Allah (sur lui la paix et le salut). »

À présent, demandez vous-même en toute honnêteté à votre conscience si, parmi les points qui se sont présentés à vous dans les passages que j’ai cités, vous avez trouvé la réponse à vos troisième et quatrième questions. Face à cela, au lieu de formuler clairement une réponse positive ou négative à ce sujet, quelle raison logique, susceptible de rassurer votre conscience, pouvez-vous donner à votre tentative de lancer encore une salve de questions ?

Réponse à la deuxième lettre

Je vais maintenant examiner votre deuxième lettre. Dans cette lettre, vous vous êtes plaint de n’avoir trouvé aucune réponse précise à vos questions dans les articles que je vous avais indiqués en réponse à votre première lettre, mais d’être devenu encore plus inquiet. Après avoir lu l’exposé détaillé que je viens de présenter au sujet de vos questions, décidez vous-même si vous y avez trouvé une réponse précise à chacune d’elles et si la véritable cause de l’accroissement de votre inquiétude réside dans les articles mentionnés ou dans votre propre esprit.

Vous avez également affirmé que l’article mentionné contient plusieurs propos en contradiction avec mes autres articles. À cela, je réponds : veuillez citer ces articles et préciser quels éléments s’y trouvent en contradiction avec celui-ci. Je crains toutefois que vous ne cherchiez encore un vaste terrain pour battre en retraite. Aussi, afin de maintenir le champ de la discussion centré sur le sujet en question, au lieu de vous donner cette réponse, je vous prie de laisser provisoirement de côté mes autres articles et de me dire, au sujet des propos que je vous expose maintenant, si vous les acceptez ou les rejetez. Si vous les rejetez, quelles preuves rationnelles avez-vous à l’appui de votre position ?

Résumé des quatre points

Ensuite, vous m’avez assuré que, dans cette correspondance, votre objectif n’était pas la polémique, mais bien de comprendre la question. Après avoir déclaré cela, vous avez extrait en quatre points la substance de mes articles et me l’avez présentée, en exigeant de moi soit que je reconnaisse que telle est bien la substance de ces articles, soit que je prouve que vous en avez mal compris la portée.

Je vais à présent examiner, dans l’ordre, chacun des points que vous avez tirés de mes articles sous forme de résumé. Mais avant cette discussion, je vous prie de placer vos points devant ceux que j’ai exposés plus haut à partir de mes articles, puis de regarder par vous-même et de décider si l’esprit qui, au lieu de s’attacher à ces points, s’est tourné vers les vôtres désire comprendre le propos ou souffre de la maladie de la polémique.

Premier point

Le premier point que vous en avez tiré est le suivant : « Vous avez dit que tout ce que le Prophète (sur lui la paix) a dit ou fait au cours de ses vingt-trois années de vie prophétique, en expliquant et en analysant le Noble Coran, est appelé la Sunna du Messager d’Allah (sur lui la paix). De cette affirmation se dégagent deux éléments :

(a) Les paroles et les actes que le Messager d’Allah (sur lui la paix) a eus en tant que personne au cours de ces vingt-trois années ne font pas partie de la Sunna.

(b) La Sunna est l’explication des prescriptions et des principes coraniques. Elle n’établit aucun principe ni aucune prescription de la religion de l’islam en plus du Coran, et la Sunna ne peut abroger aucune directive du Coran. »

La nature des actes du Messager d’Allah (sur lui la paix)

La première partie du résumé que vous avez tiré de mes propos est erronée. Où donc, dans l’un quelconque de mes articles, est-il écrit que « tout ce que le Noble Prophète (sur lui la paix) a dit ou fait au cours de ses vingt-trois années de vie prophétique, en expliquant et en analysant le Noble Coran, est appelé la Sunna du Messager d’Allah (sur lui la paix) » ? Au contraire, j’ai dit que l’ensemble des actes accomplis par le Noble Prophète (sur lui la paix) durant ses vingt-trois années de vie prophétique a expliqué les desseins et les objectifs du Noble Coran, et que cette Sunna, unie au Coran, contribue à édifier et à parachever la sublime loi du Très-Haut (c’est-à-dire d’Allah, exalté soit-Il). Et puisque le Noble Prophète (sur lui la paix) a accompli l’ensemble de ces actes en tant que prophète, il a représenté, dans ces actes, la volonté et le dessein d’Allah, exalté soit-Il, tout comme le Noble Coran les représente.

Si vous n’avez pas l’habitude de projeter vos propres idées dans les propos d’autrui, relisez attentivement tout ce que j’ai dit en réponse à votre première question et voyez ce que j’avais réellement dit et ce que vous en avez fait.

Ensuite, les deux conclusions auxquelles vous êtes parvenu à partir de cela témoignent toutes deux du fait qu’au lieu de rechercher la réponse à la question dans les propos que j’ai tenus, vous avez cherché à ouvrir la voie à une nouvelle controverse. En effet, votre première question n’avait aucun rapport avec ces propos, et si je vous ai renvoyé à mon article précité, ce n’était pas pour que vous y recherchiez la solution de ce problème. Je ne veux toutefois pas vous donner l’occasion de prétendre que j’ai éludé la réponse aux questions que vous m’avez adressées. Je vais donc présenter une brève discussion de ces deux conclusions.

La distinction entre la personne du Très Noble Prophète (s) et sa qualité prophétique

(a) Il est pleinement admis dans la charia islamique que toutes les paroles prononcées et tous les actes accomplis par le Très Noble Prophète (s) en tant que Messager constituent la Sunna, et que leur observance est obligatoire pour la communauté. Quant à ses paroles et à ses actes accomplis en tant que personne, ils sont certes dignes de respect, mais leur imitation n’est pas obligatoire. Shah Waliullah (que Dieu lui fasse miséricorde) a consacré à cette question une étude brève, mais complète et riche de sens, dans le passage intitulé « Bâb bayâni aqsâmi ulûmin-nabiyy (s) » de son ouvrage très connu Hujjatullâh al-Bâligha. L’imam Muslim (que Dieu lui fasse miséricorde), dans son recueil Sahîh, a consacré une section entière à l’exposé de ce principe, qu’il a intitulée : « Bâb wujûbi imtisâli mâ qâlahu shar‘an dûna mâ dhakarahu (s) min ma‘â’ishid-dunyâ ‘alâ sabîlir-ra’y » [Section : il est obligatoire de suivre ce que le Très Noble Prophète (s) a dit en tant que prescription de la charia, mais il n’est pas obligatoire de suivre ce qu’il a dit au sujet des affaires de ce monde à titre d’opinion personnelle]. La question est maintenant la suivante : après avoir distingué la personne du Très Noble Prophète (s) de sa qualité prophétique, qui décidera finalement, parmi ses paroles et ses actes, quelles sont les pratiques de la Sunna qu’il est indispensable de suivre et lesquelles relèvent seulement du domaine personnel ? Il est évident que nous ne sommes pas nous-mêmes habilités à fixer cette distinction et ces limites. Cette distinction ne peut être établie que de deux manières. Soit le Très Noble Prophète (s) aura lui-même clairement précisé, à propos d’une de ses paroles ou de l’un de ses actes, que cela relève du domaine personnel ; soit des savants sages, scrupuleux et clairvoyants examineront largement, à la lumière des principes de la charia qui se dégagent de l’enseignement dispensé par le Très Noble Prophète (s), quels types de paroles et d’actes parmi les siens sont liés à sa qualité prophétique et lesquels peuvent être classés dans le domaine personnel. J’ai traité cette question en détail dans un de mes articles intitulé « La personne du Messager de Dieu (s) et sa qualité prophétique » (Tarjumân al-Qur’ân, décembre 1959).

Être en plus du Coran et être contraire au Coran ne sont pas synonymes

(b) Votre conclusion selon laquelle la Sunna est l’interprète des prescriptions et des principes coraniques, en ce sens qu’« elle n’établit aucun principe ni aucune prescription de la religion de l’islam qui soit en plus du Coran », est totalement erronée. Si, au lieu de cela, vous aviez employé l’expression « contraire au Coran », non seulement je serais d’accord avec vous, mais tous les jurisconsultes et tous les traditionnistes de la communauté auraient également partagé votre avis. Mais vous avez employé l’expression « en plus du Coran », qui peut précisément signifier qu’il s’agit de quelque chose qui s’ajoute au Coran. Or il est clair qu’il existe une différence immense entre être « en plus » et être « contraire ou opposé ». [Il convient de préciser qu’un hadith ne peut être déclaré contraire au Coran que lorsque le Coran ordonne d’accomplir une action tandis que le hadith l’interdit, ou lorsque le Coran ordonne de s’abstenir d’une chose tandis que le hadith en prescrit l’accomplissement. En revanche, si un hadith explique une prescription concise du Coran, indique la manière de la mettre en pratique et en clarifie la finalité, il n’est pas « contraire » au Coran, mais il est « en plus » du Coran.] Si la Sunna ne disait rien qui soit en plus du Coran, réfléchissez vous-même : quelle en serait la nécessité ? Elle est nécessaire précisément parce qu’elle rend manifestes les buts et les finalités du Coran qui n’y sont pas exposés explicitement. Ainsi, le Coran se contente d’ordonner d’« accomplir la prière ». Il ne précise pas ce que signifie la prière ni ce que signifie l’accomplir ; c’est la Sunna qui nous l’enseigne. À cette fin, la Sunna nous expose en détail la construction des mosquées, l’appel à la prière cinq fois par jour, la manière d’accomplir la prière en assemblée, les horaires des prières, leur forme, le nombre de leurs unités, les prières particulières du vendredi et des deux fêtes, leur mise en pratique, ainsi que bien d’autres aspects. Tout cela s’ajoute au Coran, mais ne lui est pas contraire.

De même, dans tous les aspects et toutes les sphères de la vie, la Sunna a établi, conformément aux buts et aux finalités du Coran, le caractère humain et les principes moraux, la civilisation et la culture islamiques, ainsi que la structure de l’État ; elle va à ce point au-delà du Coran que le champ d’orientation de la Sunna est devenu beaucoup plus vaste que celui des prescriptions coraniques. Rien en elle n’est toutefois contraire au Coran, et tout ce qui lui serait effectivement contraire n’est reconnu par aucun jurisconsulte ni aucun traditionniste de la communauté comme faisant partie de la Sunna du Messager de Dieu (s).

La Sunna peut-elle abroger une prescription du Noble Coran (mansûkh) ??

À ce propos, vous êtes également parvenu à la conclusion que « la Sunna ne peut abroger aucun commandement du Noble Coran ». Vous avez écrit cela sous l’effet d’une erreur qu’il est nécessaire de corriger. Ce que les juristes hanafites expliquent au moyen de l’expression « l’abrogation du commandement du Livre par l’intermédiaire de la Sunna » signifie en réalité restreindre la portée d’un commandement général du Noble Coran et lui attribuer une finalité qui ne ressort pas de son expression. Ainsi, dans la sourate al-Baqara, il avait été ordonné de faire un legs en faveur des parents et des proches (verset 180). En outre, le commandement relatif au partage de l’héritage fut révélé dans la sourate an-Nisā’, et il y fut dit que ces parts seraient distribuées après l’exécution du legs du défunt (versets 11-123). En l’expliquant, le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) a dit : « Aucun legs ne peut être fait en faveur des héritiers. » Autrement dit, il n’est désormais permis ni de diminuer ni d’augmenter la part d’un héritier au moyen d’un legs. En effet, Dieu Très-Haut a Lui-même fixé dans le Noble Coran les parts des héritiers. Si quelqu’un diminue ou augmente l’une de ces parts au moyen d’un legs, il s’oppose alors au Coran.

La Sunna a ainsi restreint l’autorisation générale de faire un legs, qui se comprend clairement à partir des versets coraniques, aux ayants droit qui ne peuvent pas être des héritiers. Il a également été précisé qu’il n’est pas permis de profiter de cette autorisation générale du legs dans le but de diminuer ou d’augmenter les parts légalement fixées pour les héritiers.

De même, dans le verset du Noble Coran relatif aux ablutions (sourate al-Mā’ida, 5:6), l’ordre de laver les pieds a été donné, sans qu’aucune situation n’en soit exceptée. Le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) a expliqué, en passant la main humide sur ses chaussons et en permettant aux autres d’en faire autant, que ce commandement s’applique aux pieds qui ne sont pas chaussés de chaussons. Lorsque les pieds sont chaussés de chaussons, il suffit de passer la main humide dessus au lieu de les laver pour satisfaire à cette exigence. Que l’on appelle cela « abrogation », « exception » ou « explication », le sens reste le même, et c’est en l’occurrence une chose parfaitement correcte et raisonnable. Quel droit ceux qui, bien qu’ils ne soient pas prophètes, déclarent que certains commandements explicites du Noble Coran sont des « dispositions transitoires » sur la seule base de leurs opinions personnelles ont-ils finalement de s’y opposer ? Cela signifie clairement que, lorsque cette « période intermédiaire » sera révolue selon leur opinion néfaste, ces dispositions du Noble Coran seront elles aussi abrogées. M. Parvez considère comme des dispositions transitoires toutes les dispositions du Noble Coran, y compris celles relatives à l’héritage et celles qui établissent la validité de la propriété privée. Selon lui, toutes ces dispositions du Sage Coran seront abrogées lorsque sera instauré le « Nizām-e Rubūbiyat » imaginé par M. Parvez, c’est-à-dire le « système divin ».

Deuxième point

Le deuxième élément que vous avez tiré de mon article est le suivant : vous avez dit qu’« il n’existe aucun ouvrage dans lequel la Sunna du Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) soit compilée de manière complète et exhaustive, et dont le texte original fasse l’unanimité de tous les musulmans comme le texte original du Coran ».

À propos de la conclusion que vous avez tirée de mon article, je me contenterai de dire ceci : les personnes plongées dans leurs propres imaginations et celles qui refusent de comprendre les propos raisonnables ont l’habitude de tirer ce genre de conclusions des propos d’autrui. Relisez ce que j’ai écrit, il y a quelques instants, en réponse à la deuxième question lors de l’examen de votre première lettre. Vous saurez vous-même ce que j’ai dit et quelle conclusion vous en avez tirée.

Troisième point

Dans le troisième point que vous avez retenu, « vous avez dit qu’il est possible de distinguer les hadiths authentiques dans le corpus actuel des hadiths. À cette fin, les principes d’examen des transmissions établis depuis longtemps ne constituent pas le dernier mot. Outre les principes de la riwāya, on peut également recourir à la dirāya. La dirāya de ceux chez qui l’étude du savoir islamique a fait naître une vision profonde et éclairée sera considérée comme fiable. »

L’application de la riwāya et de la dirāya à l’examen des hadiths

Je reproduis ici mot pour mot les phrases dont vous avez tiré cette étonnante et profondément déformée conclusion, afin que l’image exacte de mon propos apparaisse clairement et qu’il ne soit pas nécessaire de recourir à une conclusion fabriquée de toutes pièces.

« La science du hadith est un autre nom pour cette critique, c’est-à-dire la critique historique. Depuis le premier siècle de l’hégire jusqu’à nos jours, cette démarche critique propre à cette science s’est poursuivie, et aucun faqīh ni aucun muhaddith n’a soutenu qu’un hadith rattaché au Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), qu’il concerne les actes de dévotion ou les comportements, les usages et les transactions, puisse être accepté comme preuve sans avoir fait l’objet d’une critique historique. Cette science constitue en réalité le meilleur exemple de la critique susmentionnée, et même la meilleure des critiques historiques de l’époque moderne ne pourrait, à grand-peine, être qualifiée que de somme ou de forme développée de la critique susmentionnée, c’est-à-dire d’une amélioration. Je peux même dire que les principes critiques des spécialistes du hadith possèdent une finesse et une subtilité auxquelles l’intelligence des critiques historiques contemporains n’est pas encore parvenue. Allant plus loin encore, je dirai, sans craindre les protestations, que, dans le monde, seuls la Sunna et la conduite de Muhammad, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, ainsi que les documents historiques relatifs à son époque auraient pu résister à l’épreuve de ces rigoureux critères critiques adoptés par les muhaddiths. Jusqu’à présent, aucun homme ni aucune histoire d’aucune époque n’a pu subsister sans dommage devant des critères critiques aussi rigoureux, ni obtenir la reconnaissance comme document historique fiable. Je dirai néanmoins que la voie demeure ouverte à de nouvelles corrections et améliorations. Nul ne peut prétendre que les principes adoptés par les muhaddiths pour vérifier les transmissions constituent le dernier mot. Si, aujourd’hui, quelqu’un acquiert une connaissance et une sagesse approfondies de ces principes, puis en relève quelque rigidité ou quelque défaut et propose, avec des arguments rationnels et des preuves, certains principes permettant une critique plus satisfaisante, il sera assurément accueilli favorablement. Au fond, qui parmi nous ne souhaiterait pas qu’avant d’établir qu’une chose fait partie de la Sunna du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), nous ayons la certitude qu’elle est bien une Sunna établie, et qu’aucune parole incertaine ne puisse être attribuée au Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ? »

Dans la vérification et le tri des hadiths, l’emploi de la dirāya conjointement à la riwāya est également une pratique unanimement admise, que l’honorable auteur de la lettre a mentionnée. Toutefois, il convient de souligner à ce propos — et j’espère que l’estimable auteur de la lettre ne sera pas en désaccord — que la dirāya ne sera acceptable que de la part de personnes qui ont consacré une part importante de leur vie à l’étude et à la pratique du Coran, du hadith et du fiqh islamique, chez lesquelles de longues années d’efforts et d’exercice ont fait naître un degré particulier d’expérience et de sagesse, et dont l’intelligence n’est pas portée à adopter des doctrines, des principes et des valeurs fondamentales extérieurs aux limites de la pensée et de l’ordre d’action islamiques pour juger la tradition islamique selon leurs critères. Il va sans dire que nous ne pouvons imposer aucune restriction à l’usage de l’intelligence, pas plus que nous ne pouvons retenir la langue de quiconque. Mais il est certain que si des personnes ignorantes du savoir islamique acceptent, en novices, un hadith parce qu’il leur plaît et en rejettent un autre parce qu’il contredit leurs inclinations, ou si des personnes élevées dans une pensée et un système d’action hostiles à l’islam surgissent soudainement pour dresser, à la lumière de critères étrangers, un étalage de hadiths à accepter ou à rejeter, alors leur dirāya ne pourra être recevable pour la communauté musulmane, et la conscience collective de cette nation ne pourra jamais être rassurée par de telles conclusions intellectuelles absurdes. Dans les limites de l’islam, seule une intelligence formée et éduquée à la lumière de l’islam, ainsi qu’un savoir conforme à l’esprit de l’islam, peut agir correctement. Une intelligence imprégnée d’une couleur et d’un esprit étrangers, ou une intelligence dépourvue de formation, ne peut accomplir aucune œuvre constructive dans le domaine de l’islam ; elle ne peut qu’y semer le désordre. » (Tarjumān al-Qur’ān, décembre 1958, p. 164-166).

Comparez vous-même le propos ci-dessus avec la conclusion que vous en avez tirée. Il vous apparaîtra clairement quel remarquable exemple de désir de comprendre le propos vous avez présenté.

Quatrième point

Le quatrième point que vous avez extrait de mon article est le suivant : « Même après avoir examiné les hadiths de cette manière, on ne peut pas dire qu’ils soient, avec la même certitude que la parole d’Allah, les paroles du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). »

Voilà encore un exemple incomparable de ce que vous avez présenté comme un désir de comprendre le propos plutôt que comme un goût de la polémique. Je reproduis ici mot pour mot les phrases dont vous avez tiré le résumé susmentionné : « Parmi les diverses interprétations possibles d’un commandement du Noble Coran, celle que la personne, l’institution ou le tribunal qui, après avoir appliqué la méthode savante reconnue d’interprétation et d’analyse, finit par déterminer comme étant l’objectif véritable de la disposition constitue, dans les limites de son savoir et de son domaine d’action, le commandement d’Allah. De la même manière, en utilisant les moyens et méthodes savants d’examen de la Sunna, toute Sunna qui, dans une affaire donnée, semblera établie à un faqīh, à un conseil législatif ou à un tribunal constituera pour lui un commandement du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). »

Bien que j’eusse déjà mentionné plus haut les propos susmentionnés, je les ai répétés malgré le caractère blâmable de la répétition, afin que vous puissiez vous-même apporter le remède à votre talent d’en extraire une essence. Quant au remède à cette audace morale, je vous l’administre de mon propre chef : en démembrant mes propos et en me les présentant ainsi, vous avez véritablement fait preuve de bravoure. Personnellement, je vous accorde toute l’estime qui vous est due, ainsi qu’à ces propos qu’on ne saurait attendre d’un homme raisonnable tel que vous ; mais peut-être est-ce la revue « Bazm-e Tulu-e-Islam » qui vous a conduit à ce stade.

Demande de publication dans la revue

Enfin, je voudrais vous faire remarquer que vous avez terminé votre première lettre par la phrase suivante :

« Puisqu’une certaine inquiétude règne dans l’esprit du grand public au sujet de la loi, j’espère que vous ne verrez aucun inconvénient à ce que votre réponse soit publiée dans la revue afin de l’en informer. »

À ce propos, je tiens à dire que, loin d’y voir une objection, je souhaite sincèrement que vous publiiez cette correspondance intégralement dans la revue. Pour ma part, je la fais également publier dans la revue « Tarjuman al-Qur’an ». Veuillez vous aussi faire en sorte qu’elle paraisse dans un prochain numéro de la revue « Tulu-e-Islam », afin que le public des deux parties en soit informé et puisse être délivré de son inquiétude.

Tarjuman al-Qur’an — Respectueusement

Juillet 1960 — Aboul A‘la

La dignité de la prophétie

[Dans les pages précédentes, les lecteurs ont pris connaissance de la correspondance échangée entre le docteur Abdul Wadoud Sahib et l’auteur de l’article au sujet de la valeur juridique de la Sunna. Une autre lettre du docteur Sahib nous est parvenue ; elle est reproduite ci-dessous avec la réponse de l’auteur].

Lettre du docteur Sahib

Respectable Maulana !

Assalamu alaikum. J’ai reçu votre lettre du 8 août. J’espère qu’à partir de maintenant nous pourrons parler avec un peu plus de sérénité. À la fin de votre réponse à ma première lettre, dans votre lettre du 26 juin, vous disiez :

« Avant de soulever les questions suivantes, vous auriez dû dire clairement si le Messager d’Allah (s), en dehors de la récitation et de la transmission du Noble Coran, a accompli quelque autre œuvre dans le monde ; et, dans l’affirmative, en quelle qualité ? »

Vous aviez ensuite également écrit : « Vous devez d’abord dire clairement si la Sunna du Messager d’Allah (s) constitue en elle-même quelque chose. La reconnaissez-vous comme une source du droit au même titre que le Coran ? Si vous ne la reconnaissez pas comme telle, quels sont vos arguments ? »

Il me semble donc raisonnable, dans ma présente lettre, de ne parler que de cette partie du sujet en discussion. Je réserve à l’avenir l’examen de sa partie restante. Vous vous souvenez peut-être que je ne nie pas l’importance pratique de la Sunna et que je n’ai pas non plus l’intention d’en supprimer l’importance. »

Par conséquent, votre question : « Selon moi, la Sunna du Messager d’Allah (s) constitue-t-elle en elle-même quelque chose ? » est inutile. Certes, nous sommes en désaccord sur ce que l’on entend par Sunna. Reste maintenant la question de savoir si je reconnais la Sunna comme une source du droit au même titre que le Coran. À cet égard, ma réponse est négative. Vous avez demandé quelle preuve j’en apportais. Permettez-moi d’abord de préciser si le Messager d’Allah (s), en dehors de la récitation et de la transmission du Noble Coran, a accompli d’autres œuvres dans le monde ; et, dans l’affirmative, en quelle qualité. Une fois la réponse à cette question établie, les arguments et les preuves apparaîtront du même coup.

Je suis d’accord avec vous à cent pour cent sur le fait que le Noble Prophète (s) était enseignant, juge et également commandant militaire. Il a formé les gens, établi une communauté bien organisée de personnes formées, puis fondé aussi un État, etc. Mais je ne suis pas d’accord avec votre affirmation selon laquelle « tout ce que le Messager d’Allah (s) a accompli au cours de ses vingt-trois années de vie prophétique constitue cette Sunna qui, en s’unissant au Coran, achève également la constitution de la grande loi du Législateur suprême ».

Il ne fait aucun doute que le Noble Prophète (s) a organisé la société conformément à la loi du Législateur suprême. Mais je ne comprends pas que la loi du Livre d’Allah — à Dieu ne plaise — ait été incomplète et qu’elle ait atteint sa perfection grâce à tout ce que le Noble Prophète (s) a accompli dans la pratique. Selon moi, la succession de la révélation s’est définitivement achevée avec le Noble Prophète (s). Mais la mission de la risâla, que le Messager d’Allah (s) a assumée, avait pour objectif de permettre la gestion de la société en suivant ses traces, même après le Noble Prophète (s), et de maintenir cette continuité. Si le Noble Prophète (s) a transmis aux autres ce qu’Allah a révélé, la responsabilité et le devoir de l’umma consistent également à le transmettre aux autres. Si le Noble Prophète (s) a constitué une communauté, fondé un État et assumé la responsabilité d’ordonner le bien et d’interdire le mal — c’est-à-dire d’ordonner la vérité et la justice et de combattre l’injustice et le mensonge — conformément à « ce qu’Allah a révélé », l’umma doit elle aussi agir exactement de cette manière. Si le Noble Prophète (s) a tranché les différentes affaires conformément à « ce qu’Allah a révélé », l’umma doit également

trancher les affaires conformément à « ce qu’Allah a révélé ». Si le Noble Prophète (s) a dirigé les affaires de l’État sur la base de la consultation, conformément à l’injonction : « Consulte-les dans leurs affaires », l’umma en fera autant. Si, au cours de ses vingt-trois années de vie prophétique, le Noble Prophète (s) a passé ses guerres à cheval, l’umma combattra elle aussi en gardant ces principes devant les yeux.

Ainsi, si l’umma accomplit, conformément à « ce qu’Allah a révélé », des activités telles que la formation, l’organisation, la fondation d’un État, la consultation, le jugement et la lutte armée, elle suit précisément la Sunna du Messager d’Allah (s). Le Noble Prophète (s) a lui aussi construit la société en œuvrant conformément à « ce qu’Allah a révélé », selon les exigences de son époque. Suivre la Sunna du Messager d’Allah (s), c’est donc que l’umma de chaque époque œuvre, selon les exigences de son temps, conformément à « ce qu’Allah a révélé », et construise la société. À notre époque, nous établirons le type de gouvernement que nous jugerons approprié à l’environnement, aux circonstances et aux exigences du temps présent. Mais nous devrons le faire en restant dans les limites de « ce qu’Allah a révélé ». Voilà ce que signifie mettre en pratique la Sunna du Messager d’Allah (s). Si, dans cette perspective, nous combattons conformément à ce que le verset intitulé « ce qu’Allah a révélé » a établi, ce sera une mise en pratique de la Sunna du Messager d’Allah (s).

Si telle est la signification de la Sunna — comme l’a écrit la semaine dernière un certain mawlânâ dans un journal local : la prise d’une forteresse par l’armée de Hazrat Umar (r) aurait été retardée parce que les soldats n’avaient pas utilisé le siwâk depuis plusieurs jours, ou bien, à l’ère atomique actuelle, l’emploi des flèches sur le champ de bataille serait indispensable au sens de la Sunna parce que le Noble Prophète (s) employait des flèches pendant les combats — alors qu’y a-t-il de plus ridicule que cela au regard de la Sunna du Noble Prophète (s) !

Dans toutes les activités mentionnées ci-dessus, ce que le Noble Prophète (s) a suivi durant ses vingt-trois années de vie prophétique, c’est ce qui se trouve dans le Livre d’Allah, et il a également été ordonné à l’umma de le suivre. Alors que les membres de l’umma ont été exhortés par ces paroles : « Suivez ce qui vous a été révélé de la part de votre Seigneur » (Al-A‘râf : 3), il a également été déclaré que le Noble Prophète (s) le suit lui aussi : « Dis : je ne suis que ce qui m’est révélé de la part de mon Seigneur » (Al-A‘râf : 203). J’ignore sur quels arguments vous vous êtes fondé pour déclarer incomplète la loi du Livre d’Allah. Pour ma part, cette idée seule me fait frémir. Pouvez-vous citer dans le Noble Coran un verset permettant de savoir que la loi coranique est incomplète ? Allah le Très-Haut n’a indiqué, pour guider l’humanité, qu’une seule loi, qui est au-dessus de tout doute et de toute incertitude ; elle commence même par les paroles suivantes : « Voici le Livre, il n’y a aucun doute en lui. » En outre, il a été ordonné de revenir à cette loi de vie pour trancher toutes les affaires de l’existence, et il a aussi été clairement déclaré que cette loi est vaste et détaillée.

« Chercherai-je donc un autre arbitre qu’Allah, alors que c’est Lui qui a fait descendre sur vous le Livre explicite ? » (Al-An‘âm : 114).

C’est plutôt en ceci qu’a été établie la distinction entre le croyant et le mécréant :

« Ceux qui ne jugent pas d’après ce qu’Allah a révélé, ceux-là sont les mécréants. » — (Al-Mâ’idah : 44).

Le Coran Majîd n’a-t-il pas été désigné comme le Livre glorieux ? La déclaration selon laquelle « la parole de ton Seigneur s’est parfaitement accomplie en vérité et en justice » ne suffit-elle pas à prouver que la législation d’Allah a atteint sa perfection et que tout ce qui restait a été parachevé ? Qu’espéraient donc les mécréants pour se rassurer, en dehors de ce Livre, lorsque Allah — exalté soit-Il — a dit : « Cela ne leur suffit-il pas que Nous ayons fait descendre sur toi le Livre qui leur est récité ? »

« Cela ne leur suffit-il pas que Nous ayons fait descendre sur toi le Livre qui leur est récité ? » — (Al-‘Ankabût : 51).

Je ressens profondément que, puisque l’exigence de la religion était de mettre en pratique le Livre dans son ensemble, il ne pouvait être question que chacun pratique le Coran selon sa propre compréhension. Il fallait donc une personne vivante pour maintenir l’ordre général. Je ressens également que, lorsqu’il s’agit d’établir cet ordre général, la position et le rang de celui qui y conduit sont très élevés. En effet, il transmet le message parce que la Révélation ne vient à nul autre que lui. C’est pourquoi le Coran Majîd a clairement établi : « Quiconque obéit au Messager obéit certainement à Allah. » — (An-Nisâ’ : 80). Ainsi, le Messager d’Allah (s) était également le centre de la communauté. Et ce caractère central devra être maintenu après le Messager d’Allah (s). C’est pourquoi le Coran Majîd a exposé clairement cette question dans les termes suivants :

« Muhammad n’est qu’un Messager ; avant lui, des messagers sont passés. S’il mourait donc, ou s’il était tué, retourneriez-vous sur vos pas ? » — (Âl ‘Imrân : 144).

Il est évident que la continuité de l’amr bil-ma‘rûf wa nahy ‘an al-munkar (ordonner le convenable et interdire le blâmable), si son objectif n’est pas l’exhortation et le conseil, ne peut être maintenue que si, par la mise en pratique de la Sunna du Messager d’Allah (s), le fondateur du centre de la nation demeure continuellement effectif. Mais cela ne signifie nullement que l’on rendra incomplète la législation selon laquelle le Prophète (s) avait pour objectif de gouverner, et selon laquelle le centre de la communauté future aura pour objectif de gouverner.

Votre question précédente était de savoir quel était le statut du Prophète (s) dans les actes qu’il a accomplis durant ses vingt-trois années de vie prophétique. Ma réponse est que tout ce que le Prophète (s) a accompli, il l’a fait en tant qu’être humain, mais conformément à « ce qu’Allah a révélé ». L’accomplissement de la mission de la Risâla du Prophète (s) relevait de sa personne. Cette réponse ne procède pas de ma propre réflexion, mais sa preuve se trouve dans le Livre d’Allah. Le Prophète (s) a insisté à maintes reprises sur le fait que « je ne suis qu’un homme semblable à vous ». Les versets coraniques montrent clairement que, dans la conduite des affaires de l’État, le statut du Prophète (s) était celui d’une personne humaine, et qu’il lui arrivait parfois de commettre des erreurs d’ijtihâd.

« Dis : “Si je m’égare, je ne m’égare qu’à mon propre détriment ; et si je suis guidé, c’est grâce à ce que mon Seigneur m’a révélé. Il est Celui qui entend tout, et Il est tout proche.” » — (Saba’ : 50).

Si une erreur d’ijtihād susceptible d’avoir une incidence sur une question importante de la religion survenait, sa rectification venait également de la part d’Allah le Très-Haut. Ainsi, à la veille d’une bataille, quelques personnes demandèrent l’autorisation de rester en arrière sans y prendre part, et le Noble Prophète (s) leur accorda cette permission. À ce sujet, Allah le Très-Haut révéla :

« Qu’Allah te pardonne ! Pourquoi leur as-tu accordé cette permission avant que ne te soient clairement connus les véridiques et que tu ne saches qui sont les menteurs ? » (At-Tawbah : 43).

De même, une rectification fut révélée dans la sourate At-Tahrîm :

« Ô Prophète ! Pourquoi interdis-tu ce qu’Allah a rendu licite pour toi ? » (At-Tahrîm : 1)

De même, dans la sourate ‘Abasa :

« Il fronça les sourcils et se détourna, parce que l’aveugle était venu à lui. Et qui te dit : peut-être allait-il se purifier, ou recevoir un rappel qui lui aurait été utile ? Quant à celui qui se croit autosuffisant, tu lui accordes toute ton attention, alors que tu n’es pas responsable s’il ne se purifie pas. Et quant à celui qui vient à toi avec empressement et qui éprouve de la crainte, tu le négliges. » (versets 1-10).

Il ressort de l’exposé précédent que, dans la conduite des affaires de l’État à la lumière de la révélation, le Messager d’Allah (s) pouvait également commettre des erreurs d’ijtihād dans des questions accessoires. Cela ne pouvait se produire que dans l’accomplissement de ces tâches par le Noble Prophète (s) en tant qu’être humain. S’il n’en avait pas été ainsi, deux conséquences inévitables se seraient ensuivies.

Premièrement, l’idée selon laquelle, puisque le Noble Prophète (s) a accompli tout ce qu’il a accompli en tant que prophète, cela est impossible aux gens ordinaires. Ainsi, même aujourd’hui, on trouve quelque part, dans le monde du désespoir, l’idée que la société établie par le Noble Prophète (s) dépassait les capacités des gens ordinaires et qu’il est impossible de la rétablir. Cette idée rejette purement et simplement le fait de suivre la Sunna du Messager d’Allah (s).

Sa deuxième conséquence pourrait se manifester sous la forme de l’idée suivante : même après le Noble Prophète (s), l’envoi de prophètes serait indispensable afin qu’ils puissent de nouveau établir une société de ce genre, puisque cela est impossible aux gens ordinaires.

Réfléchissez vous-même à la gravité de ces deux conséquences qui apparaissent comme le résultat de l’idée selon laquelle tout ce que le Noble Prophète (s) a fait, il l’a fait en tant que prophète. Le sceau de la prophétie (la fin de la prophétie) constitue un jalon sur le chemin de l’humanité. À partir de là, l’ère des personnalités prend fin et commence celle des principes et des valeurs. Ainsi, l’idée selon laquelle « tout ce que le Noble Prophète (s) a fait, il l’a fait en tant que prophète » devient une cause de rejet du principe du sceau de la prophétie. Alors qu’il existe des versets aussi explicites que « Muhammad n’est qu’un Messager » (3:144), affirmer que tout ce que le Messager d’Allah (s) faisait, il le faisait à la lumière de la Révélation [et que la continuité de la Révélation a pris fin avec la personne du Noble Prophète (s)] revient à proclamer clairement qu’après le Noble Prophète (s), la continuité du dîn de l’islam ne peut être maintenue. Les califes comprenaient parfaitement que la Révélation était conservée dans le Livre, et que, par la suite, le Noble Prophète (s) accomplissait toute chose sur la base de la consultation mutuelle. C’est pourquoi aucun changement ne put être apporté au système établi après son décès. À mesure que les frontières de l’État s’étendaient, la liste des besoins s’allongeait également. De nouveaux problèmes apparurent au fil du temps. Lorsqu’une décision antérieure permettait de les résoudre et qu’aucune modification n’était nécessaire, les califes la maintenaient en vigueur telle quelle. Si une modification s’imposait, ils adoptaient une nouvelle décision après consultation mutuelle. Tout cela se faisait à la lumière du Coran. C’était la voie montrée par le Messager d’Allah (s), et ses successeurs la maintinrent également. C’est cela qu’on appelait suivre la Sunna du Messager d’Allah (s).

Si l’on admet, comme vous le dites, que le Noble Prophète (s) accomplissait certaines choses à la lumière de la Révélation, cela signifie qu’une autre sorte de révélation aurait commencé à être descendue parce qu’Allah Tout-Puissant n’aurait pas été satisfait de la révélation qu’Il envoyait de Sa propre part — à Allah ne plaise. Pourquoi donc, en fin de compte, ces deux sortes de révélation ? La révélation descendue sur les prophètes antérieurs contenait l’indication de la descente du Coran. Dès lors, était-il si difficile pour Allah, qui est puissant sur toute chose, d’indiquer dans le Noble Coran cette seconde sorte de révélation dont vous parlez ? Je ne trouve rien de tel dans le Coran. Si vous pouvez m’indiquer un verset de ce genre, je vous en serai reconnaissant. Wa-s-salâm.

Sincère

Abdul Wadud

Réponse de l’auteur de l’article

Mon honoré et respecté

Que la paix, la miséricorde d’Allah et Ses bénédictions soient sur vous. J’ai reçu votre lettre le 17 août 1960. Dans cette lettre récemment reçue, vous avez limité la discussion à la première des quatre questions que vous aviez posées auparavant. Or, l’opinion que vous y avez exprimée au sujet de la prophétie et de la Sunna montre clairement que votre conception de la prophétie est fondamentalement erronée. Il faut préciser que si le défaut se trouve dans les fondations mêmes, nous ne pouvons parvenir à aucune conclusion en discutant des questions ultérieures qui s’y rattachent. C’est pourquoi je vous avais demandé, au lieu de soulever d’autres questions au sujet de ma réponse, de vous prononcer sur le sujet essentiel mentionné dans celle-ci. Je vous suis reconnaissant d’avoir accepté ma demande et d’avoir exprimé en premier lieu votre opinion sur la question fondamentale. J’ai maintenant l’occasion de rendre quelque service à vous-même ainsi qu’à ceux qui sont plongés dans cette erreur.

La conception de la prophétie et de la Sunna que vous avez exposée est le résultat d’une étude extrêmement déficiente du Noble Coran. Le plus grand danger est que vous vous êtes tellement fié à cette étude très insuffisante et limitée que vous en êtes venu à considérer comme erronées la croyance et la pratique unanimes qui, à ce sujet, ont prévalu parmi les savants et le peuple de toute la communauté depuis le Ier siècle de l’hégire jusqu’à nos jours. Vous en êtes venu à penser que, pendant près de quatorze siècles, tous les musulmans ont trébuché lorsqu’il s’est agi de comprendre le rang du Saint Prophète (s), que tous leurs savants juristes se sont trompés en reconnaissant la Sunna comme source du droit, et que tous leurs États ont été victimes de l’erreur en fondant leur système juridique sur la Sunna. Nous examinerons en détail cette conception au cours de la suite de notre discussion. Mais avant de commencer, je souhaite que vous évaluiez vous-même, avec sérénité, l’étendue de vos connaissances religieuses et que vous réfléchissiez à la question suivante : les connaissances que vous avez acquises à ce sujet sont-elles suffisantes pour soutenir une conception aussi considérable ? Vous n’êtes certes pas le seul à avoir lu le Noble Coran : des centaines de millions de musulmans l’ont étudié à chaque époque et dans toutes les régions du monde. Dans l’histoire de l’islam, d’innombrables personnalités ont vécu, et il en existe encore aujourd’hui, pour lesquelles l’étude du Coran n’était pas une occupation secondaire parmi leurs multiples activités ; au contraire, elles ont consacré, et consacrent encore, toute leur vie à réfléchir à chacun de ses mots, à en comprendre le sens profond et à en tirer des conclusions. Comment avez-vous finalement pu être victime de cette erreur, au point de croire que, sur une question fondamentale aussi importante que la prophétie, toutes ces personnes auraient compris le Noble Coran à l’exact opposé de son intention, et que la juste intention ne se serait révélée qu’à vous et à quelques personnes qui vous ressemblent ? Dans toute l’histoire de l’islam, vous ne pourrez même pas citer le nom d’un seul savant éminent qui ait exposé, à la lumière du Noble Coran, une conception du rang de la prophétie semblable à la vôtre et ait établi le statut de la Sunna de la même manière que vous. Si vous pouvez citer ne serait-ce qu’un seul savant de ce type, veuillez donc nous en donner le nom.

1. Le rang de la prophétie et ses responsabilités

Après avoir adressé cette sincère requête à votre intelligence et à votre conscience, je vais maintenant présenter quelques remarques au sujet de la conception que vous avez avancée. Votre exposé tout entier comporte dix points. Le premier, selon vos propres termes, est le suivant :

« Je suis entièrement d’accord avec vous sur le fait que le Saint Prophète (s) était à la fois enseignant, juge et chef militaire. Il formait les gens et, avec ceux qu’il avait formés, il fonda également une communauté bien organisée, puis établit un État. »

L’accord à cent pour cent dont vous avez parlé ne vaut en réalité qu’un pour cent, voire même pas un millième. Car vous n’avez reconnu le Saint Prophète (s) que comme enseignant, juge, chef d’État, etc., sans lui reconnaître le caractère indispensable d’une personne « investie d’une mission » par Allah le Très-Haut. Or toute la différence réside précisément dans l’acceptation ou le refus de cette caractéristique. Vous avez vous-même clairement expliqué par la suite que, selon vous, le Saint Prophète (s) a accompli toutes ces fonctions non pas en tant que Messager, mais en tant qu’être humain ordinaire. C’est pourquoi vous ne reconnaissez pas comme Sunna faisant autorité en droit les actes qu’il a accomplis en tant qu’homme ordinaire. En d’autres termes, selon votre conception, le Saint Prophète (s) était un enseignant, mais non un enseignant nommé par Allah le Très-Haut : il était simplement un enseignant comme les autres enseignants de ce monde. De même, il était juge, mais Allah le Très-Haut ne l’avait pas nommé juge de Sa part ; il était seulement un juge comme les juges ordinaires de ce monde. Vous avez adopté la même perspective à l’égard du gouvernant, du dirigeant réformateur et du guide. Selon votre conception, le Saint Prophète (s) n’a obtenu aucune de ces fonctions en tant que personne « investie d’une mission » par Allah.

La première question est donc la suivante : comment le Saint Prophète (s) a-t-il obtenu ces fonctions ? Les habitants de La Mecque qui avaient embrassé l’islam l’avaient-ils volontairement choisi comme leur dirigeant, et avaient-ils également le droit de le destituer de cette fonction de direction ? Lorsque les fondements de l’État islamique furent établis à Médine, les Ansar et les Émigrés tinrent-ils une assemblée consultative et décidèrent-ils que Muhammad, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, serait le chef de notre État, le président de la cour suprême et le commandant en chef de l’armée ? Du vivant du Saint Prophète (s), un autre musulman pouvait-il être choisi pour l’une de ces fonctions ? Les musulmans avaient-ils le droit de lui retirer ces fonctions, ou l’une d’entre elles, et de les confier à quelqu’un d’autre sur la base d’une consultation mutuelle ? En outre, s’est-il produit quelque chose de tel qu’à l’époque du Saint Prophète une assemblée législative ait été constituée pour rédiger, sous l’autorité du Noble Coran, des dispositions générales et une constitution pour l’État de Médine, assemblée où il aurait tenté, en concertation avec ses Compagnons, de comprendre l’intention du Noble Coran, puis où les lois auraient été élaborées conformément au sens du Coran arrêté par cette assemblée ? Si la réponse à ces questions est affirmative, veuillez en fournir une preuve historique. Et si elle est négative, veuillez également en fournir une preuve historique. Mais si elle est négative, voulez-vous dire que le Saint Prophète (s) s’est imposé de force comme guide, chef d’État, juge, législateur et grand dirigeant ?

La deuxième question est la suivante : le Noble Coran reconnaît-il au Saint Prophète (s) le rang que vous lui attribuez ? À ce propos, ouvrez donc le Noble Coran et examinez ce qu’il en dit.

Le Messager d’Allah (s) en tant qu’enseignant et éducateur

Dans ce Livre sacré, on trouve à quatre endroits l’énoncé suivant au sujet du rang de la mission apostolique du Noble Prophète (s) :

« Rappelle-toi quand Abraham et Ismaël élevaient les fondations de cette Maison (la Ka‘ba), ils adressèrent cette prière : “Ô notre Seigneur ! Envoie-leur un Messager issu d’eux-mêmes, qui leur récitera Tes versets, leur enseignera le Livre et la sagesse, et purifiera leur vie concrète” » (Al-Baqara : 127-129).

« De même, Nous vous avons envoyé un Messager issu de vous-mêmes, qui vous récite Nos versets, vous purifie, vous enseigne le Livre et la sagesse, et vous enseigne ce que vous ne saviez pas » (Al-Baqara : 151).

« En vérité, Allah a accordé une immense faveur aux croyants en suscitant parmi eux un Prophète issu d’eux-mêmes, qui leur récite les versets d’Allah, purifie leur vie et leur enseigne le Livre et la connaissance » (Al ‘Imran : 164).

« C’est Lui qui a envoyé aux illettrés un Messager issu d’eux-mêmes, qui leur récite Ses versets, les purifie et leur enseigne le Livre et la sagesse » (Al-Jumu‘a : 2).

Ce qui est répété avec une très grande insistance dans les versets précités, c’est qu’Allah n’a pas envoyé Son Messager uniquement pour réciter les versets du Coran ; son envoi en tant que Prophète avait également trois autres objectifs :

(1) Il enseignera le Livre aux gens.

(2) Il leur enseignera la manière d’agir conformément aux objectifs de ce Livre (la sagesse).

(Troisièmement) Il purifiera les individus et leur société. Autrement dit, au moyen de son système de formation, il éliminera leurs défauts personnels et sociaux et fera croître en eux les qualités éminentes ainsi qu’un système social supérieur.

Il est évident que l’enseignement du Livre et de la sagesse ne consistait pas seulement à faire entendre les paroles du Coran, mais constituait une tâche supplémentaire ; autrement, sa mention distincte serait dépourvue de sens. De même, tous les moyens et méthodes qu’il employait pour former les individus et la société constituaient quelque chose de plus que la simple récitation des paroles du Coran ; autrement, la mention distincte de cette activité de formation n’aurait aucun sens. Dites-nous maintenant : en dehors de la transmission du Noble Coran, la fonction d’enseignant et d’éducateur qui avait été confiée au Noble Prophète (S), l’avait-il usurpée par la force, ou bien Allah le Très-Haut l’avait-il nommé à cette fonction ? Après ces affirmations claires et répétées du Noble Coran, un croyant en ce Livre peut-il avoir l’audace de dire que ces deux fonctions ne faisaient pas partie de la mission prophétique et que le Noble Prophète (S) assumait les responsabilités et les activités qui y étaient liées non pas en tant que Messager, mais à titre personnel ? S’il ne peut pas le dire, alors dites-moi : refuser de reconnaître comme provenant d’Allah les paroles que le Noble Prophète (S) a prononcées au sujet de l’enseignement du Livre et de la sagesse, au-delà de la simple récitation du Noble Coran, ainsi que la formation qu’il a dispensée aux individus et à la société par ses paroles et ses actes, et refuser de les accepter comme preuve et comme argument d’autorité, n’est-ce pas nier la mission prophétique elle-même ?

Le Messager d’Allah (S), en tant qu’interprète du Livre d’Allah

Dans la sourate an-Nahl, Allah le Très-Haut dit :

« Et Nous avons fait descendre sur toi ce Rappel afin que tu exposes clairement aux gens l’enseignement qui leur a été révélé. » (An-Nahl : 44)

Il ressort clairement du verset précité que le Noble Prophète (S) avait reçu la responsabilité d’expliquer et d’élucider les commandements et les directives qu’Allah le Très-Haut avait donnés dans le Noble Coran. Même une personne à l’intelligence limitée est capable de comprendre au moins ceci : expliquer et commenter un livre ne consiste pas simplement à en faire entendre le texte original après l’avoir lu ; l’interprète en dit plutôt davantage que le texte original, afin que l’auditeur puisse en comprendre pleinement le sens. Si un passage du livre concerne une question pratique, l’interprète en donne une démonstration pratique et explique que l’intention de l’auteur est d’agir de cette manière. Sinon, faire entendre à celui qui interroge sur la portée et les exigences du contenu d’un livre son seul texte original ne pourrait même être reconnu comme une explication ou un commentaire par un enfant d’école élémentaire. Dites-nous maintenant : à la lumière de ce verset, le Noble Prophète (S) était-il personnellement l’interprète du Coran, ou Allah le Très-Haut l’avait-il nommé à cette fonction ? Ici, Allah le Très-Haut a confié à Son Messager le soin d’exposer la portée du Livre. Dès lors, comment peut-on établir que sa fonction d’interprète du Coran était distincte de sa mission prophétique, puis accepter le Coran qu’il a transmis tout en refusant d’accepter les explications et les éclaircissements qu’il en a donnés ? Ce refus n’est-il pas en réalité un déni direct de la mission prophétique ?

Le Messager d’Allah (S), en tant que dirigeant et modèle à suivre

Dans la sourate Âl ‘Imrân, Allah le Très-Haut dit :

« Dis [ô Prophète] : “Si vous aimez Allah, suivez-moi ; Allah vous aimera… Dis : “Obéissez à Allah et au Messager.” Puis, s’ils se détournent, Allah n’aime pas les mécréants” » (versets 31-32).

Dans la sourate Al-Ahzab, Allah le Très-Haut dit :

« Vous avez certes, dans le Messager d’Allah, un excellent modèle à suivre, pour quiconque espère en Allah et au Jour dernier » (verset 21).

Dans les deux versets précités, Allah le Très-Haut Lui-même établit Son Messager (s) comme guide, ordonne de lui obéir, reconnaît sa vie comme un modèle à suivre et dit clairement que, si vous n’adoptez pas ce principe, vous ne devez rien espérer de Moi. Il n’est pas possible d’obtenir Mon amour autrement ; au contraire, s’en détourner est de la mécréance. Dites-moi maintenant : le Messager d’Allah (s) est-il devenu lui-même un guide et un dirigeant ? Ou bien les musulmans l’ont-ils choisi ? Ou bien Allah le Très-Haut l’a-t-Il Lui-même établi à ce poste ? Si ce verset du Noble Coran établit sans ambiguïté le Noble Prophète (s) comme guide et dirigeant désigné par Allah le Très-Haut, comment peut-on encore rejeter l’obligation de lui obéir et de suivre sa vie exemplaire ? Il est parfaitement dépourvu de sens de répondre à cette question en disant qu’il s’agit de suivre le Noble Coran. S’il en était ainsi, il aurait été dit : “Suivez le Coran”, et non : “Suivez-moi.” Dans ce cas, qualifier la vie du Messager d’Allah (s) de modèle excellent n’aurait eu aucun sens.

Le Messager d’Allah (s) en tant que législateur

Dans la sourate Al-A‘raf, Allah le Très-Haut dit, en mentionnant le Messager d’Allah (s) :

« Il leur ordonne ce qui est convenable, leur interdit ce qui est blâmable, leur rend licites les bonnes choses et leur interdit les mauvaises, les décharge des fardeaux et des carcans qui pesaient sur eux et les libère des chaînes auxquelles ils étaient liés »

Les termes du verset précité expriment très clairement une réalité : Allah le Très-Haut a accordé au Noble Prophète (s) le pouvoir législatif (Legislative Powers). Les ordres et les interdictions, le licite et l’illicite venant d’Allah ne sont pas seulement ceux qui sont exposés dans le Noble Coran ; tout ce que le Noble Prophète (s) a déclaré licite ou illicite, ainsi que les choses au sujet desquelles il a donné un ordre ou formulé une interdiction, relève également du pouvoir qu’Allah lui a accordé. Cela fait donc aussi partie des prescriptions d’Allah. C’est précisément ce qui est énoncé en termes clairs dans la sourate Al-Hashr :

« Ce que le Messager vous donne, acceptez-le, et ce dont il vous interdit, abstenez-vous-en. Craignez Allah ; certes, Allah est dur en châtiment. »

Aucun des deux versets cités ne peut être interprété comme faisant référence aux commandements et interdictions du Coran, ni à ce qui est licite et illicite selon le Coran. Ce ne serait pas une interprétation, mais une modification de la Parole d’Allah. Allah Très-Haut a en effet attribué ici les commandements, les interdictions, le licite et l’illicite aux actes du Messager d’Allah (s), et non aux actes du Coran. Après cela, quelqu’un voudrait-il dire au pauvre Allah : « Votre déclaration comporte une erreur. Par erreur, vous avez mentionné le nom du Messager au lieu de celui du Coran » ? (À Dieu ne plaise !)

Le Messager d’Allah (s) en tant que juge

Dans le Noble Coran, Allah Très-Haut a exposé clairement, non pas en un seul endroit mais en de nombreux passages, qu’Il avait nommé le Noble Prophète (s) juge. En voici quelques exemples :

« Ô Prophète ! Nous avons fait descendre vers toi le Livre en toute vérité, afin que tu juges entre les gens selon ce qu’Allah t’a montré. » (Sourate An-Nisâ’, 105)

« Et dis : “Je crois au Livre qu’Allah a fait descendre, et il m’a été ordonné de faire régner la justice parmi vous.” » (Sourate Ach-Chûrâ, 15).

« Lorsqu’on leur dit : “Venez vers ce qu’Allah a fait descendre et vers Son Messager”, tu vois alors les hypocrites s’écarter de toi et se détourner. » (An-Nisâ’, 61).

« Mais non ! Par ton Seigneur ! Ils ne seront jamais croyants tant qu’ils ne t’auront pas pris pour juge dans leurs différends, puis qu’ils n’éprouveront aucune gêne à l’égard de ta décision et s’y soumettront pleinement. » (An-Nisâ’, 65).

Les versets précédents expriment clairement que le Noble Prophète (s) n’était pas juge de sa propre initiative ni un juge nommé par les musulmans, mais un juge désigné par Allah le Très-Haut. Le troisième verset indique qu’il était leur juge. Le troisième verset indique que la dignité ou la fonction de juge qui lui était conférée n’était pas distincte de la fonction de messager ; au contraire, en tant que Messager, il était également juge, et la foi d’un croyant dans la mission prophétique ne peut être correcte et véritable tant qu’il n’adopte pas, même devant cette dignité qui était la sienne, une attitude d’écoute et d’obéissance. Dans le quatrième verset

(Ce qu’Allah a révélé), c’est-à-dire le Coran et le Messager, sont tous deux mentionnés séparément, ce qui montre clairement qu’il existe deux instances distinctes auxquelles revenir pour obtenir un règlement : premièrement, le Coran en tant que loi et règle, et deuxièmement, le Messager d’Allah (s) en tant que juge. Se détourner de ces deux choses est le comportement de l’hypocrite, non celui du croyant. Le cinquième verset affirme sans la moindre ambiguïté que si quelqu’un éprouve dans son cœur de la gêne à l’égard de la décision rendue par le Messager d’Allah (s), sa foi est anéantie. Après cette déclaration si claire du Noble Coran, pouvez-vous encore dire que le Noble Prophète (s), en tant que Messager, n’était pas juge, mais qu’il n’était qu’un juge comme les juges et magistrats ordinaires de ce monde ? Que, tout comme leurs décisions, la décision du Noble Prophète (s) ne pourrait donc pas être une source de droit ? Existe-t-il dans ce monde un juge qui puisse jouir d’une telle dignité, au point que la foi de celui qui n’accepte pas sa décision, la critique ou le considère intérieurement comme égaré soit anéantie ?

Le Messager d’Allah (s) en tant que chef de l’État

Le Noble Coran a de même affirmé, en détail et à de nombreuses reprises, que le Noble Prophète (s) était un chef d’État et un dirigeant nommé par Allah, et que cette fonction lui avait été conférée précisément en tant que Messager :

« Nous n’avons envoyé aucun Messager si ce n’est afin qu’il soit obéi, avec la permission d’Allah » — (An-Nisâ’ : 64).

« Quiconque obéit au Messager obéit en réalité à Allah Lui-même » — (An-Nisâ’ : 80).

« Ô Prophète, ceux qui prêtent serment d’allégeance auprès de toi prêtent en réalité serment d’allégeance auprès d’Allah » — (Al-Fath : 10).

« Ô vous qui croyez ! Obéissez à Allah et obéissez également au Messager, et ne réduisez pas vos œuvres à néant » — (Muhammad : 33).

« Aucun homme croyant ni aucune femme croyante n’a le droit, lorsque Allah et Son Messager ont tranché une affaire, de conserver le pouvoir de décider eux-mêmes à ce sujet. Et quiconque désobéit à Allah et à Son Messager s’égare assurément d’un égarement manifeste » (Al-Ahzab : 36).

« Ô vous qui croyez ! Obéissez à Allah, obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité. Puis, si vous divergez au sujet d’une chose, rapportez-la à Allah et au Messager, si vous croyez véritablement en Allah et au Jour dernier » (An-Nisa : 59).

Ces versets disent clairement que le Messager n’est pas un chef d’État devenu de lui-même le dirigeant de l’État qu’il aurait établi, ni quelqu’un que les gens auraient élu pour en faire le chef de l’État ; il est au contraire le chef d’État nommé par Allah. Ses fonctions de chef d’État ne constituent pas une réalité distincte de sa dignité de Messager ; le fait même qu’il soit le Messager signifie qu’il est, de la part d’Allah, un chef d’État auquel il faut obéir. Lui obéir revient en réalité à obéir à Allah. Lui prêter allégeance revient en réalité à prêter allégeance à Allah. Ne pas lui obéir signifie désobéir à Allah, et cette désobéissance a pour conséquence qu’aucune action de la personne n’est agréée par Allah. En revanche, la communauté des croyants — qui comprend manifestement l’ensemble de l’oumma, ses dirigeants et son « centre de gravité national » — n’a absolument pas le droit, après que le Messager d’Allah a rendu une décision sur une affaire, d’adopter une décision différente.

Allant plus loin que ces explications claires, le dernier verset apporte une explication définitive en prescrivant successivement trois obéissances :

1. En premier lieu, l’obéissance à Allah.

2. Ensuite, l’obéissance au Messager d’Allah (s).

3. Puis, en troisième lieu, l’obéissance à ceux qui assument la responsabilité générale, c’est-à-dire à votre centre de gravité national.

Il ressort de ce qui précède que le Messager ne fait pas partie des ulil amr (les autorités chargées de la responsabilité générale) ; il en est au contraire distinct et supérieur, et sa position vient immédiatement après celle d’Allah. Le deuxième enseignement de ce verset est qu’il ne peut y avoir de contestation ni de divergence avec les ulil amr. Troisièmement, il apparaît qu’en cas de contestation et de désaccord, deux instances de référence existent pour le règlement : (1) Allah ; (2) puis le Messager d’Allah. Il est évident que si Allah seul était l’instance de référence, la mention claire et distincte du Messager (s) serait totalement dépourvue de sens. De plus, puisque se référer à Allah ne peut signifier autre chose que se référer au Livre d’Allah, se référer au Messager ne peut pas non plus signifier autre chose que, à l’époque de la mission prophétique, se référer directement au Messager d’Allah (s), et, après cette époque, se référer à la Sunna du Messager d’Allah (s). [Bien plus, si l’on examine la question attentivement, on constate que même à l’époque de la mission prophétique, c’est, au sens large, la Sunna du Messager d’Allah (s) qui constituait l’instance de référence. En effet, à la fin de la vie du Noble Prophète (s), l’État islamique s’était étendu à toute la péninsule Arabique. Dans ce vaste et long pays, d’une superficie de dix à douze cent mille miles carrés, il était absolument impossible d’obtenir directement du Noble Prophète (s) la décision concernant chaque affaire. En outre, même à cette époque, les gouverneurs, les juges et les administrateurs de l’État islamique devaient, pour prendre des décisions concernant diverses affaires, se référer, après le Noble Coran, à la deuxième source du droit : c’était précisément la Sunna du Messager d’Allah (s).]

Le consensus de l’ummah sur la Sunnah comme source de la loi

Si vous adhérez réellement au Noble Coran et si vous ne suivez pas, sous couvert de ce Livre sacré, une doctrine forgée par votre propre esprit, alors constatez que le Noble Coran établit, en des termes clairs, explicites et parfaitement dépourvus d’ambiguïté, que le Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) est, de la part d’Allah le Très-Haut, un enseignant, un protecteur, un dirigeant, un guide, l’interprète de la parole d’Allah, un législateur (Law Giver), un juge, un administrateur et un chef d’État ; et que toutes ces fonctions du Prophète (paix et bénédictions sur lui) constituent, à la lumière de ce Livre sacré, une partie inséparable de sa mission prophétique. Sur la base de cette déclaration du Noble Livre, tout ce que le Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui) a accompli, depuis l’époque des Compagnons éminents jusqu’à nos jours, en tant que détenteur de toutes ces fonctions, constitue la deuxième source de la loi (Source of Law), après le Noble Coran. À moins d’être plongé dans l’égarement le plus total, nul ne peut imaginer que l’ensemble des musulmans du monde et les musulmans de toutes les époques se soient trompés dans la compréhension de la portée de ces versets du Noble Coran, et que lui seul en ait compris le sens véritable : selon lui, le Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui) n’aurait été Messager que jusqu’à ce qu’il ait récité le Coran aux gens, après quoi son statut aurait été celui d’un musulman ordinaire. Enfin, quel dictionnaire si extraordinaire a-t-il donc obtenu, grâce auquel il aurait compris dans les mots du Noble Coran un sens que l’ensemble de l’ummah n’a pas compris ?

2. Le pouvoir législatif du Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui)

Vous avez formulé le deuxième point en ces termes : « Cependant, je ne suis pas d’accord avec votre affirmation selon laquelle tout ce que le Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) a accompli au cours de ses vingt-trois années de vie prophétique constitue cette Sunnah qui, en s’unissant au Coran, a organisé la société conformément à la structure de la grande loi du Législateur suprême. Mais l’idée selon laquelle la loi du Livre d’Allah — à Allah ne plaise — aurait été incomplète et aurait atteint sa perfection grâce à tout ce que le Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui) a concrètement accompli m’est incompréhensible. »

Tout ce que vous avez dit dans les lignes précédentes procède d’une grave idée fausse. Vous en êtes arrivé là parce que vous n’avez pas compris un principe fondamental, allant de soi, de la science juridique. Il est admis dans le monde entier que, si celui qui détient le pouvoir suprême de légiférer donne une directive générale, ordonne l’accomplissement d’un acte ou établit un principe tout en conférant à une personne ou à une institution placée sous son autorité le pouvoir d’en élaborer le cadre détaillé, les règles ainsi établies ne constituent pas une réalité distincte de la loi : elles sont considérées comme une partie de cette loi. L’intention du législateur est que les règles complémentaires précisent la procédure d’exécution de l’acte qu’il a ordonné, que des dispositions détaillées soient élaborées conformément au principe qu’il a établi et que le but et l’objectif de l’orientation qu’il a donnée sous forme concise soient exposés en détail. C’est à cette fin qu’il autorise la personne, les personnes ou les institutions placées sous son autorité à élaborer les lois et règlements. Ces dispositions complémentaires s’unissent indubitablement aux dispositions fondamentales initiales, les réorganisent et les parfont. Cela ne signifie toutefois pas que le législateur aurait, par erreur, établi des dispositions défectueuses et qu’un autre serait venu en corriger les défauts. Cela signifie plutôt que le législateur a lui-même exposé la partie fondamentale de sa loi et en a fait rédiger les parties détaillées et explicatives par la personne ou l’institution qu’il avait désignée.

La nature de l’œuvre législative du Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui)

Allah le Très-Haut a appliqué cette même méthode dans l’établissement de Sa loi. Dans le Noble Coran, après avoir donné des prescriptions et des orientations sous une forme concise, énoncé certains principes fondamentaux ou exprimé ce qu’Il agrée et ce qu’Il désapprouve, Il a confié cette tâche à Son Messager : celui-ci ne devait pas seulement donner à cette loi sa forme détaillée sur le plan verbal, mais aussi la mettre effectivement en pratique et montrer, par ses actes, comment agir conformément à elle. Cette directive conférant le pouvoir de légiférer se trouve elle-même dans le texte fondamental de la loi, c’est-à-dire dans le Noble Coran :

« Et Nous avons fait descendre vers toi le Rappel afin que tu exposes aux gens l’explication et l’éclaircissement de l’enseignement qui leur a été révélé. » (An-Nahl : 44)

Après cette directive explicite conférant cette autorité, vous ne pouvez pas dire que les explications verbales et pratiques du Messager d’Allah constituent quelque chose de distinct des prescriptions du Noble Coran. Elles constituent en réalité, à la lumière du Coran, une partie de cette loi. Les contester revient à contester le Coran lui-même ainsi que la directive par laquelle Allah a délégué cette autorité.

Quelques exemples de cette œuvre législative

Bien que ceci constitue une réponse complète aux questions que vous avez soulevées, je vais néanmoins présenter, pour vous en informer davantage, quelques exemples qui vous permettront de comprendre la nature de la relation entre le Noble Coran et les explications, interprétations et déclarations du Saint Prophète.

Dans le Noble Coran, Allah a dit : « Il aime ceux qui se purifient » (At-Tawbah : 108), et Il a ordonné au Saint Prophète : « Garde tes vêtements propres » (Al-Muddaththir : 4). Après avoir déterminé la portée et l’objectif de ces deux versets, le Saint Prophète en a donné une explication détaillée afin de les mettre en pratique, concernant la purification après avoir uriné ou déféqué, ainsi que la propreté du corps et des vêtements, et il en a montré la mise en pratique.

Dans le Noble Coran, Allah a prescrit que, si vous êtes en état d’impureté — en raison d’un rapport sexuel — vous ne devez pas prier avant de vous être purifiés (voir An-Nisâ’ : 43 ; Al-Mâ’idah : 6). Le Saint Prophète a expliqué en détail ce que signifie ici l’impureté (janâbah), dans quels états cette règle s’applique ou ne s’applique pas, et comment se purifier de cette impureté.

Dans le Noble Coran, Allah a ordonné que, lorsque vous vous levez pour la prière, vous laviez votre visage et vos deux mains jusqu’aux coudes, que vous essuyiez votre tête et que vous laviez vos pieds ou que vous les essuyiez (Al-Mâ’idah : 6). Le Saint Prophète a précisé que l’ordre de se laver le visage inclut le rinçage de la bouche et le nettoyage du nez. Les oreilles faisant partie de la tête, elles doivent également être essuyées avec la tête. Si l’on porte des chaussettes aux pieds, on doit les essuyer ; si l’on n’en porte pas, on doit se laver les pieds. Il a également expliqué en détail dans quelles circonstances les ablutions sont annulées et dans quelles circonstances elles restent valides.

Dans le Noble Coran, Allah dit que la personne qui jeûne peut manger et boire pendant la nuit jusqu’à ce qu’à l’aube le fil noir se distingue du fil blanc (Al-Baqarah : 187).

Le Saint Prophète a expliqué que cela signifie l’apparition de la clarté blanche de l’aube au milieu de l’obscurité de la nuit.

Dans le Noble Coran, après avoir indiqué quels aliments sont licites et lesquels sont illicites, Allah le Très-Haut donne, au sujet des autres aliments, cette directive générale : les bonnes choses vous sont rendues licites et les mauvaises vous sont rendues illicites (voir al-Mā’idah : 4). Le Noble Prophète (s) en a donné l’explication détaillée par ses paroles et ses actes, en montrant quelles sont les bonnes choses que nous pouvons manger et quelles sont les mauvaises choses dont nous devons nous tenir à l’écart.

Dans le Noble Coran, Allah le Très-Haut dit, au sujet du droit successoral, que si le défunt n’a pas de fils et qu’il ne laisse qu’une seule fille, celle-ci recevra la moitié des biens qu’il a laissés ; et si les filles sont plus de deux, elles recevront ensemble les deux tiers de la succession (voir an-Nisā’ : 11). Il n’y est pas précisé quelle part revient à deux filles. Le Noble Prophète (s) a expliqué que deux filles reçoivent la même part que plus de deux filles.

Dans le Noble Coran, Allah le Très-Haut a interdit qu’un même homme soit marié simultanément à deux sœurs germaines (voir an-Nisā’ : 23). Le Noble Prophète (s) a précisé que cette règle s’applique également à la tante paternelle et à sa nièce, ainsi qu’à la tante maternelle et à sa nièce.

Le Noble Coran autorise les hommes à épouser simultanément deux, trois ou quatre femmes (voir an-Nisā’ : 3). Ce verset ne précise pas de manière définitive qu’un homme ne peut pas avoir simultanément plus de quatre épouses. Le Noble Prophète (s) a expliqué la portée et le but de cette prescription et a ordonné à ceux qui avaient plus de quatre épouses d’en divorcer avec celles qui dépassaient ce nombre.

Le Noble Coran a donné une directive générale concernant l’obligation du pèlerinage et n’a pas précisé clairement, pour s’acquitter de cette obligation, si chaque musulman doit accomplir le pèlerinage chaque année, si un seul pèlerinage au cours de sa vie suffit, ou s’il convient de l’accomplir plusieurs fois (voir Āl ‘Imrān : 97). C’est par l’explication du Noble Prophète (s) que nous savons qu’une personne s’acquitte de l’obligation du pèlerinage en l’accomplissant une seule fois dans sa vie.

Le Noble Coran mentionne un châtiment effrayant pour ceux qui thésaurisent l’or et l’argent (voir at-Tawbah : 34). Le sens général de ce verset ne semble laisser aucune possibilité de conserver chez soi ne serait-ce qu’un sou au-delà des dépenses quotidiennes, ni de garder même la moindre quantité d’or sous forme de bijoux auprès des femmes de sa famille. Or le Noble Prophète (s) a lui-même déclaré que celui qui accumule de l’or ou de l’argent, ou une quantité supplémentaire de ces biens, n’est pas concerné par ce châtiment effrayant s’il en acquitte la zakāt à hauteur de deux et demi pour cent.

À partir de ces quelques exemples, vous comprendrez comment le Noble Prophète (s), en exerçant le pouvoir législatif que lui avait confié Allah le Très-Haut, a expliqué les prescriptions, les orientations, les allusions et les significations sous-jacentes du Noble Coran. Puisque cette œuvre reposait sur l’ordre de délégation d’autorité donné dans le Noble Coran, elle ne constituait pas une législation indépendante du Coran, mais une partie intégrante de ses prescriptions.

3. Le sens de la Sunna et de son suivi

Votre troisième point est le suivant : « Suivre la Sunna du Messager d’Allah (s), c’est faire ce que le Messager d’Allah (s) a fait ; cela ne signifie pas faire les choses exactement comme le Noble Prophète (s) les a faites. » Si le Messager d’Allah (s) a transmis aux autres ce qu’Allah a révélé, il incombe également à la communauté de transmettre aux autres ce qu’Allah a révélé……….» [En disant cela, le docteur a oublié ce fait concret que la toute première chose accomplie par le Noble Prophète (s) fut de « revendiquer la prophétie ». De ce point de vue, le tout premier élément du suivi de la Sunna du Messager d’Allah (s) serait donc qu’il faut d’abord revendiquer la prophétie (à Allah ne plaise).]

Concernant le sens que vous avez donné à la Sunna et à son suivi, je me contenterai de dire qu’il n’est tout simplement pas conforme à « ce qu’Allah a révélé », dont vous considérez pourtant le suivi comme obligatoire. À la lumière de « ce qu’Allah a révélé », suivre la Sunna signifie que vous devez reconnaître comme Sunna du Messager d’Allah (s) et suivre tout ce qu’il a dit et mis en pratique en tant qu’enseignant, protecteur, soutien, législateur, juge, administrateur, chef d’État et commentateur du Coran, désigné par Allah le Très-Haut. J’ai déjà exposé les preuves à ce sujet dans les pages précédentes ; je considère donc inutile de les répéter.

La réponse simple à ce que vous avez écrit au sujet du siwāk dans ce contexte est que, dans une discussion fondée sur la connaissance et issue d’une réflexion approfondie, on ne peut trancher une question en présentant comme exemple des propos aussi vagues et peu fiables. Parmi les partisans et les défenseurs de chaque courant de pensée, on trouve des gens qui, par leurs déclarations déraisonnables, présentent leur propre point de vue sous une forme comique et burlesque. Si vous présentez leurs propos comme preuve et tentez ainsi de réfuter ce point de vue lui-même, cela ne peut signifier autre chose que le fait que, pour éviter d’affronter des preuves extrêmement fiables, vous recherchez uniquement des arguments faibles pour une épreuve difficile.

Votre argument selon lequel suivre la Sunna signifierait, à l’ère atomique actuelle, combattre avec des arcs et des flèches est tout aussi faible. En effet, à l’époque du Messager d’Allah (s), on combattait avec des arcs et des flèches. Mais enfin, qui vous a dit que c’était là le sens du suivi de la Sunna ? Aucun savant spécialiste n’a jamais retenu ce sens du suivi de la Sunna, selon lequel nous devrions utiliser sur le champ de bataille les mêmes armes que celles employées à l’époque du Messager d’Allah (s). Au contraire, on a toujours considéré que cela signifiait que, sur le champ de bataille, nous suivions les objectifs, les valeurs morales et les règles islamiques auxquels le Messager d’Allah (s) nous a enjoint d’adhérer par ses paroles et ses actes, et que nous nous abstenions des objectifs pour lesquels il a interdit de combattre ainsi que des actions qu’il a interdit de suivre.

4. Quelle révélation le Noble Messager (s) était-il chargé de suivre, et laquelle sommes-nous chargés de suivre ??

Dans vos propres termes, votre quatrième point est le suivant : dans toutes les actions susmentionnées, ce que le Noble Prophète (s) a suivi durant ses vingt-trois années de vie prophétique, c’est ce qui se trouve dans le Livre d’Allah — « ce qu’Allah a révélé » — et la communauté a reçu l’ordre de le suivre également. Là où les membres de la communauté sont encouragés à le faire, il est aussi affirmé que le Noble Prophète (s) le suit lui-même.

Dans cet exposé, vous avez cité deux versets, et non seulement vous les avez reproduits incorrectement, mais vous avez commis, en les citant, une erreur qu’une personne possédant même des connaissances élémentaires de la langue arabe ne pourrait pas commettre. Le premier verset est en réalité ainsi formulé :

« Suivez ce qui vous a été révélé de la part de votre Seigneur. » Or, le sens de la phrase que vous avez recopiée serait : « Suivez ce qu’Allah a révélé de la part de votre Seigneur. » Le texte que vous avez cité signifie : « Dis : suivez la révélation qui m’est envoyée de la part de mon Seigneur. » Je vous avertis de cette erreur afin que vous preniez un jour le temps d’y réfléchir calmement : d’un côté, votre connaissance du Coran se trouve dans cet état déplorable ; de l’autre, vous êtes tombé dans l’illusion que les savants spécialistes de toute la communauté se sont trompés en comprenant le Coran, tandis que vous l’avez compris correctement.

Abordons maintenant la question essentielle. Vous avez avancé ici deux affirmations, et toutes deux sont erronées. Vous dites premièrement que seul le type de révélation présent dans le Noble Coran parvenait au Messager d’Allah (s) et qu’il n’avait reçu l’ordre de suivre que celui-ci. Pourtant, le Noble Coran lui-même prouve clairement qu’en dehors du Noble Coran, des prescriptions étaient également révélées au Saint Prophète (s) par voie de révélation, et qu’il avait reçu l’ordre de suivre ces deux types de révélation (les preuves en seront présentées en réponse à la dernière question). Deuxièmement, vous dites que la Communauté n’a reçu l’ordre de suivre que le Noble Coran. Or, le Noble Coran affirme que la Communauté a reçu l’ordre de suivre le Messager d’Allah (s).

« Ô Prophète ! Dis : “Si vous aimez Allah, alors suivez-moi ; Allah vous aimera” » (Âl ‘Imrân : 31).

« Ma miséricorde embrasse toute chose. Je la prescrirai donc à ceux qui se préservent de la désobéissance, s’acquittent de la zakât et croient en Nos signes. Ceux qui suivent le Messager et le Prophète illettré, dont ils trouvent la mention écrite auprès d’eux dans la Torah et l’Évangile » (Al-A‘râf : 156-157).

« Nous n’avions établi la qibla vers laquelle tu te tournais auparavant que pour distinguer celui qui suit le Messager de celui qui s’en détourne » (Al-Baqara : 143).

Il n’est pas possible, par une manœuvre interprétative, de donner à l’ordre d’obéir au Messager d’Allah (s), contenu dans ces versets, le sens qu’il s’agirait en réalité d’obéir au Noble Coran. Comme je l’ai déjà exposé, si, en réalité, il fallait suivre le Coran, pourquoi, dans le verset cité en premier, Allah le Très-Haut a-t-Il employé l’expression « obéir au Messager d’Allah » au lieu de dire « suivre le Coran » ? Selon votre conception, Allah le Très-Haut aurait-Il donc commis ici une erreur ? (À Allah ne plaise.)

De plus, le verset cité en deuxième lieu ne laisse même pas la possibilité de cette interprétation. En effet, il y est fait mention séparément de la foi dans les signes d’Allah, tandis que l’obéissance au Saint Prophète (s) y est également mentionnée séparément.

Le verset cité en troisième lieu clarifie la question de manière encore plus explicite, déracine ce genre d’interprétation fabriquée de toutes pièces et détruit en même temps votre idée selon laquelle aucune révélation, sous quelque autre forme que le Noble Coran, ne serait parvenue au Messager d’Allah (s). Avant que la Mosquée sacrée ne soit désignée comme qibla, aucune injonction coranique n’a ordonné de prendre pour qibla celle vers laquelle les musulmans se tournaient auparavant. Si une telle injonction existe, veuillez la citer. Il est incontestable qu’aux débuts de l’islam, c’est le Saint Prophète (s) lui-même qui avait fixé cette qibla, et que pendant près de quatorze ans, le Saint Prophète (s) et les Compagnons ont accompli la prière en se tournant dans cette direction. Quatorze ans plus tard, Allah le Très-Haut confirma, dans ce verset de la sourate Al-Baqara, l’acte susmentionné du Saint Prophète (s) et déclara que cette qibla avait été fixée par Nous, et que Nous l’avions déterminée par l’intermédiaire de Notre Messager afin de voir qui obéirait au Messager et qui se détournerait de lui. Le fait que des prescriptions et des commandements aient été révélés au Messager d’Allah (s) par une révélation autre que le Coran en constitue, d’une part, une preuve manifeste ; d’autre part, ce verset affirme très clairement que les musulmans avaient également reçu l’ordre d’obéir aux commandements du Messager d’Allah (s) qui ne sont pas mentionnés dans le Noble Coran. Bien plus, auprès d’Allah le Très-Haut, l’épreuve de la foi des musulmans dans la mission prophétique se déroule également de cette manière : obéissent-ils ou non aux instructions données par l’intermédiaire du Messager ?

À présent, réfléchissez vous-mêmes, vous et ceux qui partagent votre opinion, au danger dans lequel vous vous êtes précipités. Si, véritablement, votre cœur possède encore la moindre crainte révérencielle d’Allah, au point que votre corps se mette à trembler à la seule pensée d’une conduite contraire à la direction qu’Il vous a donnée, je vous demande de purifier votre esprit de l’ardeur de la controverse et du débat, puis de relire plusieurs fois les lignes précédentes. Puisse Allah faire trembler votre corps et vous préserver de l’égarement et de la déviation dans lesquels vous êtes plongé à cause d’une étude défectueuse.

5. Le centre de la nation

Le cinquième point que vous avez évoqué est, pour reprendre vos propres termes : « Puisque l’exigence de la religion était que le Coran soit appliqué dans son ensemble, il n’était pas possible que chaque individu applique le Coran selon sa propre compréhension. Il fallait donc une personne vivante pour maintenir l’ordre général, et je considère également que, lorsqu’il est question d’établir l’ordre général, la position et le rang de celui qui y conduit sont très élevés. Car il ne transmet le message que parce que la révélation ne vient à personne d’autre qu’à lui. Ainsi, le Saint Coran a clairement établi que “quiconque obéit au Messager obéit en réalité à Allah”. En outre, le Messager d’Allah (s) était également le centre de la communauté. Agir conformément à la Sunna du Messager d’Allah (s) signifie donc que, même en son absence (après son décès), ce centralisme sera maintenu. Puis le Saint Coran a exposé ce point dans les termes suivants :

Vous n’avez pas expliqué ce point de manière suffisamment claire. D’après l’ensemble de votre exposé, il semble que votre intention soit la suivante : le Messager d’Allah (s), en plus d’être messager à son époque, aurait également été institué comme “centre de la nation”, uniquement afin d’établir l’ordre général. Sa qualité de “messager” était certes permanente, mais sa qualité de “centre de la nation” ne durait que tant que sa personne vivante dirigeait l’ordre général. Après son décès, la personne vivante qui avait été désignée comme dirigeant pour maintenir cet ordre, et qui le serait désormais, était et serait, pour son époque, le “centre de la nation” à l’image du Messager d’Allah (s). Ainsi, suivre la Sunna du Messager d’Allah (s) signifie que nous devons établir successivement, l’un après l’autre, des “centres de la nation” afin de maintenir l’ordre général. Dans ce cas, si le Messager d’Allah (s) avait quelque prééminence sur les “centres de la nation” des époques ultérieures, elle se réduirait au fait que sa position est très élevée parce qu’il a transmis le Saint Coran.

Quelques questions fondamentales

Si l’interprétation que j’ai donnée de votre exposé n’est pas exacte, veuillez la rectifier. En tant qu’auteur de ces propos, votre propre interprétation sera nécessairement plus juste. Mais si j’ai correctement compris votre intention, plusieurs questions se posent à ce sujet :

Qu’entendez-vous par “centre de la nation” ? Le détail de la mission de messager du Messager d’Allah (s) qu’Allah Tout-Puissant a exposé dans le Saint Coran

1. Ici encore, une erreur a été commise en citant le verset. Il fallait plutôt dire : « Non, il en sera plutôt ainsi. » « Non, il en sera plutôt ainsi. » (p. 44)

qu’Il lui a conférées comprend les fonctions suivantes : la responsabilité de transmettre le Livre d’Allah lui a été confiée ; il en est l’interprète et l’exégète ; il enseigne la manière d’agir conformément à celui-ci ; il purifie les individus et la société ; il est le modèle à suivre pour les musulmans ; il guide ; son obéissance est obligatoire conformément au commandement d’Allah ; il détient l’autorité en matière d’ordres et d’interdictions, ainsi que de licite et d’illicite ; il est le législateur (Law Giver), le juge et le chef de l’État. Le Saint Coran nous apprend que le Noble Prophète (s) a reçu toutes ces fonctions en raison de sa qualité de messager, et que le fait d’être investi de la fonction de messager signifiait précisément qu’il avait été établi dans toutes ces fonctions par Allah Tout-Puissant. J’ai déjà cité auparavant les déclarations explicites du Coran à ce sujet ; il est donc inutile de les répéter.

Puisque le « centre de la nation » n’est pas une terminologie coranique, mais une terminologie entièrement forgée par vous, veuillez donc préciser : la fonction appelée « centre de la nation » constitue-t-elle, indépendamment des fonctions susmentionnées, une fonction distincte ? Ou bien est-elle l’ensemble de ces fonctions ? Ou encore, certaines de ces fonctions y sont-elles incluses et d’autres en sont-elles exclues ? Si elle constitue l’ensemble des fonctions susmentionnées, comment pouvez-vous établir qu’elle est distincte de la risâlat ? Et si certaines des fonctions susmentionnées sont incluses dans la fonction appelée « centre de la nation », tandis que d’autres relèvent de la fonction de la risâlat, lesquelles sont précisément incluses dans le « centre de la nation », et sur la base de quelles preuves et de quels arguments les séparez-vous de la fonction de la risâlat ?

La deuxième question concerne l’accession au « centre de la nation ». Il est manifeste que cette accession peut se faire de trois manières : premièrement, Allah Ta‘âlâ nomme une personne comme centre de la nation pour les musulmans ; deuxièmement, les musulmans l’élisent selon leur propre volonté ; troisièmement, quelqu’un s’empare de force de la fonction de centre de la nation. La question est donc la suivante : quelle que soit la signification donnée au centre de la nation, par laquelle de ces trois voies le Prophète (s) a-t-il finalement accédé à cette fonction ? Allah Ta‘âlâ l’y avait-il nommé ? Ou bien les musulmans l’avaient-ils élu pour cette fonction ? Ou bien le Prophète (s) était-il lui-même devenu le centre de la nation ? Quelle que soit la voie que vous retiendrez, vous devez en donner une explication claire. Il faut également expliquer si, après le Prophète (s), toute personne qui deviendra le « centre de la nation » sera nommée et installée par Allah Ta‘âlâ, ou si les musulmans l’éliront comme centre de la nation, ou si elle accédera elle-même à cette fonction par la force. Si, selon vous, il n’existe aucune différence entre les deux modes de nomination, dites-le ouvertement afin que votre position ne demeure pas ambiguë. Et s’il existe une différence, dites-nous quelle est cette différence et si, en raison de celle-ci, une différence fondamentale apparaît entre le statut et les compétences de ces deux types de direction centrale.

La troisième question est la suivante : en disant que « celui qui transmet occupe une place et jouit d’un statut bien supérieurs », veuillez préciser si la prééminence et la priorité que vous avez accordées au Messager d’Allah (s) sur les autres « dirigeants centraux » de la nation ne constituent qu’une différence de niveau et de statut, ou si, selon vous, il existe également une différence entre la nature et l’essence des deux fonctions. Pour poser la question plus clairement encore : selon votre conception, les compétences que possédait le Messager d’Allah (s) en tant que dirigeant central de la nation, ceux qui lui succéderont après sa mort en seront-ils également investis et jouiront-ils du même statut ? La supériorité du Prophète (s) sur les autres consiste-t-elle seulement en ceci qu’il mérite un peu plus de respect que les dirigeants centraux qui lui succéderont, parce qu’il a transmis le Coran ? Si telle est votre conception, dites-nous si la personne qui accédera à la direction centrale après le Prophète (s), ou qui y sera installée, jouira également d’un statut tel que, loin de pouvoir désobéir à sa décision, la simple présence d’une gêne intérieure à son encontre ferait perdre la foi à celui qui l’éprouve. Jouira-t-elle également d’un statut tel que, lorsqu’elle aura pris une décision, les musulmans n’auront même pas le droit d’adopter une opinion contraire ? Sa position sera-t-elle également telle que les musulmans ne pourront pas débattre avec elle et que la communauté n’aura d’autre choix, si elle veut rester croyante, que d’obéir à ses ordres sans discuter ? Cette personne, ou ces personnes vivantes, qui accéderont à la direction centrale de la nation seront-elles des modèles à suivre, de sorte que les musulmans observeront leur manière de vivre et se façonneront en toute confiance à leur image ? Seront-elles également envoyées pour nous purifier, nous enseigner le Livre et la Sagesse, ainsi que « ce qu’Allah a révélé »

et leurs explications, et leurs paroles seront-elles reconnues comme des preuves et des arguments ?

Il serait vraiment souhaitable que vous examiniez ces questions avec quelque détail, afin que la véritable position et le véritable statut de ce « centre de la nation », dont nous entendons parler depuis longtemps, apparaissent clairement à tous.

6. Le Prophète (s) n’a-t-il été prophète que jusqu’à la transmission du Coran ??

Vos propres paroles étaient les suivantes : « Votre question précédente était de savoir quel était le statut du Prophète (s) dans les œuvres qu’il a accomplies durant les vingt-trois années de sa vie prophétique. Ma réponse est que tout ce que le Prophète (s) a accompli, il l’a fait en tant qu’être humain. Mais il l’a accompli conformément à “ce qu’Allah a révélé”. Le Prophète (s) a assumé la mission de la risâlat en tant que personne. Cette réponse ne provient pas de mes propres réflexions, mais sa preuve se trouve dans le Livre d’Allah. Le Prophète (s) a insisté à maintes reprises sur le fait que : “Je ne suis qu’un être humain comme vous.” »

La question à laquelle vous avez répondu dans la phrase susmentionnée était en réalité la suivante : durant cette vie prophétique, les autres actes accomplis par le Messager d’Allah (s), en dehors de la transmission du Saint Coran, l’ont-ils été en tant que prophète, représentant alors la volonté d’Allah Ta‘âlâ de la même manière que le Saint Coran ? Ou bien, dans ces actes, sa position était-elle analogue à celle d’un musulman ordinaire ? La réponse que vous avez donnée à cette question est que « le Prophète (s) a accompli ces actes en tant que personne », mais qu’il les a accomplis « conformément à ce qu’Allah a révélé ». En d’autres termes, vous voulez dire que le Prophète (s) n’a été prophète que dans la limite de la transmission du Saint Coran. Ensuite, en tant que dirigeant et guide, enseignant, éducateur, législateur, juge et chef d’État, tout ce qu’il a fait, il ne l’aurait pas fait en tant que prophète, mais en tant que musulman ordinaire. Autrement dit, dans ces domaines, il n’était pas prophète, mais un musulman ordinaire qui mettait le Coran en pratique. Vous affirmez que le Saint Coran a décrit précisément ce statut du Prophète (s). Pourtant, après avoir lu le verset explicite du Saint Coran que j’ai précédemment cité, aucune personne douée de raison ne peut admettre que le Saint Coran ait réellement accordé au Prophète (s) un tel statut.

Vous avez cité du Noble Coran une parole incomplète, selon laquelle le Saint Prophète (s) répétait : « Je ne suis qu’un être humain comme vous. » La parole complète qui figure dans le Saint Coran est la suivante : Muhammad (s) est un être humain qui a été établi comme Messager.

« Dis : “Gloire à mon Seigneur ! Je ne suis qu’un être humain et un Messager.” » (Al-Isrâ : 93). Le Saint Prophète (s) est également un être humain à qui la révélation vient de la part d’Allah Très-Haut : « Dis : “Je ne suis qu’un être humain comme vous, mais la révélation m’est envoyée.” » (Al-Kahf : 110). Ne voyez-vous donc aucune différence entre un être humain ordinaire et un être humain détenteur de la mission prophétique et recevant la révélation ? Celui qui est le Messager d’Allah est nécessairement le porteur du message d’Allah, et celui qui reçoit la révélation agit directement sous la direction qu’Allah lui a donnée. Comment sa dignité pourrait-elle être égale à celle d’un être humain ordinaire ?

Lorsque vous dites que le Saint Prophète (s) agissait conformément à « ce qu’Allah a révélé », vous entendez par « ce qu’Allah a révélé » le Noble Coran. Ainsi, vous dites une chose vraie du point de vue des mots, mais erronée quant au sens. Il ne fait aucun doute que le Saint Prophète (s) ne recevait pas seulement « ce qu’Allah révélait » qui se trouve dans le Coran ; en plus de cela, il recevait aussi des directives par la révélation. J’ai présenté une preuve de cela en répondant à votre quatrième point. J’en présenterai d’autres, si Allah le veut, lors de l’examen de votre dixième point.

7. Les erreurs d’ijtihâd du Saint Prophète (s) ont été présentées comme preuve de son égarement

Au septième point, vous avez écrit : « Il ressort clairement des versets coraniques que, dans la conduite des affaires de l’État, le statut du Saint Prophète (s) était celui d’un simple individu et qu’il lui arrivait parfois de commettre une erreur d’ijtihâd. »

Lorsqu’une erreur d’ijtihâd susceptible d’avoir une incidence sur une question importante de la religion de l’islam était commise, sa correction venait également de la part d’Allah Très-Haut. Ainsi, à la veille d’une bataille, certaines personnes demandèrent la permission de rester en arrière sans prendre part au combat, et le Saint Prophète (s) leur accorda cette permission. À ce sujet, une révélation descendit de la part d’Allah Très-Haut :

De même, une correction fut révélée dans la sourate At-Tahrîm :

De même, dans la sourate « Abasa : (p. 47)

Il est extrêmement regrettable que des gens se permettent d’exprimer des opinions sur des questions aussi importantes et délicates en se fondant sur une étude aussi superficielle et limitée. Pensez-vous donc qu’Allah Très-Haut ait envoyé de Sa part un Messager, puis qu’Il ait Lui-même révélé dans le Noble Coran les versets susmentionnés afin de le présenter comme indigne de confiance, sujet à l’erreur et égaré, pour que les gens ne lui obéissent pas en toute quiétude ? Hélas ! Si seulement, avant de pratiquer l’autopsie du Coran, vous aviez réfléchi à ces versets autant qu’un médecin réfléchit au compte rendu radiographique de son patient.

Par le premier verset, vous avez voulu prouver que, selon le Coran lui-même, le Messager d’Allah (ﷺ) s’égarait parfois et que sa vie n’était au fond qu’un mélange d’égarement et de guidée — qu’Allah nous en préserve. En cherchant à le prouver, vous n’avez pas même réfléchi au contexte dans lequel ce verset a été révélé. Allah Très-Haut mentionne d’abord, dans la sourate Saba, les accusations que les mécréants de La Mecque proféraient contre le Noble Prophète (ﷺ) :

« Cet homme attribue consciemment un mensonge à Allah, ou bien il est fou » (verset 8).

Puis, en répondant à cette accusation, Il dit dans les versets 46 à 50, au sujet de la deuxième accusation : abandonnez, individuellement et collectivement, l’obstination et l’entêtement, et réfléchissez sincèrement pour Allah. Vos propres cœurs témoigneront que cet homme qui vous enseigne l’islam ne porte pas la moindre trace de folie. Ensuite, en réponse à leur deuxième accusation — « cet homme attribue sciemment un mensonge à Allah » — Allah Très-Haut dit à Son Prophète : « Ô Prophète ! Dis : c’est en réalité cette vérité que mon Seigneur a révélée : “Si je m’égare, comme vous le prétendez, les conséquences de mon égarement retomberont sur moi ; et si je suis dans la bonne voie, c’est grâce à la révélation que mon Seigneur m’a faite.” Il est Celui qui entend tout et qui est proche. » Autrement dit, Il ne Lui est pas caché que je sois égaré ou guidé par Lui. Vous avez pris cette parole, prononcée dans ce contexte, dans le sens suivant : Allah aurait fait reconnaître à Son Messager, devant les mécréants de La Mecque, qu’il lui arrivait réellement de s’égarer, tout comme il lui arrivait parfois de suivre le droit chemin. Gloire à Allah ! Quelle étonnante manière d’étudier et de comprendre le Coran !

Dans le verset mentionné au point 3, ce n’est pas ainsi, mais ce sera ainsi. (p. 47)

Le verset mentionné au point 4 contient également une erreur grave. Le verset correct sera de même : (5) « se trouve dans le Noble Coran », et non.

À partir du deuxième verset que vous avez cité, vous avez conclu que, dans les décisions rendues par le Noble Prophète (ﷺ), il avait commis de nombreuses erreurs, dont

Allah Très-Haut en a présenté ici quelques exemples afin que les gens prennent garde. Pourtant, il en ressort fondamentalement une conclusion tout à fait opposée. On comprend plutôt que, durant toute la vie prophétique du Noble Prophète (ﷺ), seuls ces quelques faux pas se sont produits, et qu’Allah Très-Haut les a immédiatement corrigés. Nous pouvons désormais mettre en pratique en toute sérénité ses Sunan authentifiées. S’il y avait eu en elles d’autres erreurs ou manquements, Allah Très-Haut les aurait également corrigés, de la même manière qu’Il a corrigé ces quelques erreurs et manquements.

Si vous aviez quelque peu réfléchi, vous vous seriez demandé de quelle nature sont ces erreurs pour lesquelles Allah Très-Haut a révélé des versets afin de l’avertir ! Accorder, en temps de guerre et à la demande de l’intéressé, une exemption de participation aux opérations militaires ; faire le vœu de ne pas consommer une chose licite ; ne pas prêter attention, en apparence, à une personne ordinaire alors qu’il appelait à l’islam quelques personnalités importantes au cours d’une même séance : ces actes constituent-ils des affaires si considérables qu’ils puissent avoir des répercussions sur des aspects essentiels de la religion islamique ? Existe-t-il un dirigeant, un chef d’État ou, selon votre expression, un « centre de la nation », qui n’ait pas commis plusieurs fois dans sa vie des erreurs de ce genre, voire plus graves encore ? Et des révélations descendaient-elles toujours du ciel pour corriger ces erreurs ? En définitive, quelle raison pouvait-il y avoir pour que, lorsqu’une erreur aussi minime était commise par le Messager d’Allah (s), la Révélation descende aussitôt pour la corriger et que celle-ci soit consignée dans le Livre ? Si vous aviez essayé de comprendre cette question, vous auriez su à quel point vous vous êtes lourdement trompé en tentant de saisir l’importance et la dignité de la fonction de messager. Aucun dirigeant, chef de société ou centre de la nation n’est le porteur de la parole d’Allah. Le législateur désigné par lui, pas plus qu’aucune personne désignée par lui, ne constitue un modèle à suivre. C’est pourquoi même une erreur grave de sa part ne peut avoir d’incidence sur le droit islamique, car elle ne saurait modifier les principes fondamentaux de la charia.

Mais puisque le Messager d’Allah (s), conformément à la déclaration même d’Allah Très-Haut, représentait par la volonté divine Allah devant les habitants du monde, et qu’Allah Très-Haut lui-même a ordonné à la communauté des croyants de lui obéir et de le suivre, de tenir pour licite tout ce qu’il déclare licite et de rejeter comme illicite tout ce qu’il déclare illicite, la moindre erreur dans ses paroles ou ses actes revêtait une gravité considérable. Ce n’était pas l’erreur d’un homme ordinaire, mais celle d’un législateur dont chacun des mouvements et chacune des attitudes deviennent loi. C’est pourquoi Allah Très-Haut s’est chargé de maintenir Son Messager dans la voie droite, de le préserver des erreurs et des fautes et, même lorsqu’une faute minime était commise de sa part, d’y remédier par la Révélation.

8. La crainte imaginaire

Dans votre huitième argument, vous avez affirmé que si le Noble Prophète (s) avait accompli ces actes non pas en tant qu’homme — c’est-à-dire en tant que personne ordinaire, non préservée du péché — mais en tant que prophète, il en aurait nécessairement résulté deux conséquences. Premièrement, il aurait été considéré comme impossible de poursuivre cette œuvre après le Noble Prophète (s), et les gens auraient pensé qu’il était au-dessus des capacités des gens ordinaires d’établir et de maintenir le mode de vie que le Noble Prophète (s) avait établi et continué. Deuxièmement, les gens auraient ressenti la nécessité de voir venir d’autres prophètes après le Noble Prophète (s) afin de poursuivre cette œuvre.

Selon vous, le seul moyen d’éviter ces deux conséquences consiste à considérer toutes les autres actions de la vie du Noble Prophète (s), en dehors de la propagation du Coran, non comme les actes d’un Messager, mais comme ceux d’un homme non prophète. Vous affirmez en outre à ce propos que considérer ces actes comme ceux du Messager revient à nier la croyance en la clôture de la prophétie. En effet, si le Messager d’Allah (s) a accompli ces actes sous la direction de la Révélation, il resterait nécessaire que la Révélation descende à toutes les époques pour permettre de les accomplir ; autrement, la religion ne pourrait être établie.

Tout ce que vous avez dit, vous l’avez pensé et affirmé en vous laissant sombrer comme un égaré dans le monde de votre imagination, les yeux fermés sur le Coran et sur l’histoire de sa révélation. Vos propos me font soupçonner que les seuls versets du Coran sacré qui se sont présentés à votre regard sont ceux que les opposants à la Sunna ont cités dans leurs écrits pour démontrer une doctrine particulière, puis assemblés dans un ordre déterminé afin d’en tirer le sens qu’ils souhaitaient, et que vous avez adhéré à cette interprétation. S’il n’en était pas ainsi, et si vous aviez ne serait-ce qu’une seule fois lu et compris l’ensemble du Noble Coran, vous auriez su que les dangers qui, selon vous, résultent du fait de considérer la vie exemplaire du Messager d’Allah (s) comme sa Sunna se produisent également du fait de considérer le Noble Coran comme la révélation d’Allah. Le Noble Coran lui-même témoigne que l’ensemble de ce Livre n’a pas été révélé en une seule fois sous la forme d’un code de lois ; il est plutôt la compilation de révélations qui, pendant vingt-trois ans, furent descendues par Allah Très-Haut à chaque étape du mouvement et à chaque occasion importante, afin de le guider. Son étude montre clairement qu’un homme choisi par Allah a été envoyé pour diriger le mouvement islamique et que, pas à pas, la révélation d’Allah le guidait. Ses adversaires faisaient pleuvoir sur lui les traits de leurs accusations, et la réponse venait du ciel. Divers obstacles entravaient la marche ; on indiquait d’en haut comment les surmonter : « Écartez cet obstacle de cette manière et affrontez cette opposition de cette façon. » Les adeptes rencontraient toutes sortes de difficultés, et leur solution était indiquée d’en haut : « Cette difficulté peut être écartée de telle manière, et telle autre de telle autre manière. » Puis, lorsque le mouvement progressa jusqu’à entrer dans la phase étatique, la Révélation guida, pendant dix ans, le bâtisseur de cette société, dirigeant de cet État et commandant en chef de cette armée dans tous les problèmes qui surgirent, depuis la construction d’une nouvelle société et d’un État jusqu’aux conflits avec les hypocrites, les juifs et les polythéistes arabes. Il ne s’agissait pas seulement de recevoir du ciel une orientation pour résoudre les problèmes apparaissant à chaque étape de cette construction et de ces conflits : lorsqu’une guerre se présentait, le discours du commandant en chef destiné à encourager les hommes venait lui aussi du ciel. Lorsque les membres du mouvement manifestaient parfois de la faiblesse, des paroles de conseil descendaient du ciel pour y remédier. Lorsque les ennemis diffamèrent l’épouse du Prophète, la réfutation vint du ciel. Les hypocrites construisirent une mosquée nuisible — la mosquée de la Dissension — et l’ordre de la détruire fut donné par la Révélation. Lorsque certains refusèrent de participer à la guerre, leur cas fut tranché directement par Allah. Lorsqu’un homme envoya une lettre secrète à l’ennemi, Allah Très-Haut lui-même en prit connaissance.

Si, en vérité, vous trouvez désespérante l’idée que l’orientation du premier mouvement suscité pour établir la religion se soit faite par la Révélation, la cause de ce désespoir se trouve pourtant aussi dans le Noble Coran lui-même. Des versets descendaient d’Allah pour guider le dirigeant du mouvement à chaque besoin et à chaque étape critique, depuis le premier pas d’un homme jusqu’à l’ultime étape de la réussite. Comment pourrait-on alors établir ce principe, tant qu’une série de révélations divines n’aura pas également commencé à être destinée à aider le « leadership central de la nation » qui s’efforce de la même manière d’établir le système de la religion ?

De ce point de vue, la meilleure solution pour Allah aurait été de remettre au Noble Prophète, dès le premier jour de sa prophétie, un code juridique complet contenant, en une seule fois, toutes les directives d’Allah Ta‘ala concernant les problèmes de la vie humaine. Puis, après avoir proclamé le sceau de la prophétie, il aurait immédiatement été mis fin à la propre prophétie du Noble Prophète. Dès lors, il n’aurait plus été Muhammad, le Messager d’Allah, mais simplement Muhammad, fils d’Abdullah, dont la tâche aurait été, en tant que non-prophète, de s’efforcer d’appliquer ce Livre de la loi et d’établir une société et un État conformément à « ce qu’Allah a révélé ». Il semble qu’Allah Ta‘ala n’ait pas trouvé le bon conseil au moment décisif et qu’Il ait adopté une méthode inappropriée, vouée à être décourageante pour l’établissement de la religion à l’avenir. Le plus grave est qu’Il n’aurait pas non plus compris cette conséquence prévisible à l’époque où fut proclamé, dans la sourate Al-Ahzab, le sceau de la prophétie — sourate révélée à une période proche de celle où Zayd (que la paix soit sur lui) divorça de son épouse, après quoi le Noble Prophète épousa, sur l’ordre d’Allah, la femme dont Zayd avait divorcé. Durant plusieurs années après cet événement, le Messager d’Allah fut le « centre de gravité de la nation » ; et, malgré la proclamation du sceau de la prophétie, ni la prophétie du Noble Prophète ne prit fin, ni la révélation continue de ses orientations ne fut interrompue.

Que vous soyez d’accord ou non avec ce plan d’Allah le Très-Haut, le Noble Coran nous apprend que, dès l’origine, Son plan n’était pas de remettre un Livre à l’humanité en lui disant : « À partir de ce Livre, construisez vous-mêmes un mode de vie islamique. » Si tel avait été Son plan, pourquoi aurait-il été nécessaire de choisir un homme et de lui remettre secrètement le Livre ? La meilleure méthode aurait alors été qu’Allah Ta‘ala remette directement à l’ensemble de l’humanité un Livre imprimé et inscrive dans son introduction : « Lisez Mon Livre et établissez le système véritable et juste. » Mais Allah le Très-Haut n’a pas choisi cette méthode. Au contraire, la méthode qu’Il a adoptée consiste à faire apparaître un homme comme Messager et à lui faire diriger un mouvement de réforme et de révolution.

Dans ce mouvement, le véritable dirigeant n’était pas le Livre, mais l’homme vivant qui avait été désigné pour le conduire. Avec l’aide de ce grand homme, Allah Ta‘ala a, sous Sa supervision et Sa direction, élaboré puis mis en œuvre un système complet de pensée et de morale, un système culturel, ainsi que des systèmes de justice, de droit, d’économie et de politique, avant de l’établir devant le monde comme un modèle lumineux pour tous les temps. Ainsi, toute personne soucieuse du bien et de la libération peut, en gardant ce modèle devant elle, s’efforcer de bâtir son propre mode de vie conformément à celui-ci. La moindre imperfection dans ce modèle aurait signifié qu’il subsistait une imperfection et une insuffisance dans la guidance et l’orientation. C’est pourquoi Allah Ta‘ala a façonné directement ce modèle sous Sa propre supervision ; Il a fourni à son constructeur le plan de construction, lui en a expliqué Lui-même la signification, lui a enseigné les techniques de construction et a surveillé la réalisation de chacune des pièces du palais. Pendant les travaux, Il l’a guidé par la révélation directe aussi bien que par la révélation indirecte. Si une légère erreur se produisait dans la pose de quelque brique, Il la corrigeait aussitôt, afin qu’aucune imperfection, si minime soit-elle, ne subsiste dans le palais construit comme modèle pour l’éternité. Puis, lorsque ce constructeur — le Messager — acheva l’ouvrage conformément à la volonté exacte de son Maître, une proclamation fut faite devant le monde :

« Aujourd’hui, J’ai parachevé pour vous votre religion, J’ai complété Mon bienfait envers vous et J’ai agréé pour vous l’islam comme religion. » — (sourate Al-Ma’idah, 3).

L’histoire de l’islam témoigne que cette méthode de travail n’a effectivement suscité aucun désespoir au sein de la communauté. Après le Messager d’Allah, que les bénédictions et la paix d’Allah soient sur lui, lorsque la porte de la révélation fut fermée, les califes bien guidés ne se sont-ils pas efforcés, malgré l’interruption successive de la révélation, de préserver ce palais construit comme modèle et d’en étendre encore le modèle ? ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz (qu’Allah lui fasse miséricorde) n’a-t-il pas tenté de lui redonner vie entièrement, sur de nouvelles bases ? À travers les époques, des dirigeants vertueux et pieux ainsi que de grands réformateurs ne sont-ils pas apparus jusque dans les régions les plus reculées du monde afin de suivre ce modèle ? Lequel d’entre eux a finalement déclaré : « Le Messager d’Allah a accompli cette œuvre avec l’aide de la révélation ; elle est donc désormais hors de notre portée » ? En réalité, c’est là un bienfait d’Allah Ta‘ala : Il a dressé la contribution concrète de Son Messager dans l’histoire de l’humanité comme un phare de lumière, qui montre depuis des centaines d’années à l’humanité le plan d’un mode de vie véritable et juste, et continuera de le montrer jusqu’au Jour de la Résurrection. Si vous le souhaitez, soyez-lui reconnaissant ; ou bien détournez-en les yeux.

9। Calomnies contre les califes bien guidés

Votre neuvième point est le suivant : « Les califes savaient parfaitement que la Révélation était conservée dans le Livre et que, par la suite, le Prophète (S) accomplissait toute chose sur la base de la consultation mutuelle. C’est pourquoi aucun changement ne pouvait intervenir dans l’ordre établi après son décès. À mesure que les frontières de l’État s’étendaient, la liste des besoins s’allongeait également. De nouveaux problèmes ne cessaient donc d’apparaître au fil des jours. Lorsqu’une décision antérieure pouvait être retrouvée pour les résoudre, mais qu’il s’avérait nécessaire de la modifier, ils adoptaient une nouvelle décision après s’être consultés mutuellement. Tout cela se faisait à la lumière du Coran. C’était également la voie montrée par le Messager d’Allah (S), et ses successeurs la maintinrent. C’est cela que l’on entendait par le fait que le Messager d’Allah (S) accomplissait tout sur la base de la consultation mutuelle. Or le Messager d’Allah (S) ne consultait que sur les méthodes et les moyens de résoudre les affaires, et cela uniquement au sujet des méthodes et des moyens pour lesquels il n’avait reçu aucune indication par l’intermédiaire de la Révélation. Il ne consultait personne pour l’interprétation et l’exégèse du Saint Coran ni pour déterminer le sens particulier d’un mot ou d’une expression. Dans ce domaine, sa propre interprétation était définitive. De même, durant toute sa vie prophétique, aucune assemblée consultative ne fut jamais réunie afin de déclarer obligatoire, nécessaire, licite ou illicite, permis ou interdit, valide ou invalide quoi que ce soit pour les gens ; aucune assemblée de ce genre ne fut non plus réunie pour déterminer quelles coutumes et quel système judiciaire devaient être instaurés dans la société. Durant la vie bénie du Prophète (S), seuls ses paroles et son mode de vie concret constituaient l’assemblée législative. Aucun croyant n’aurait même pu songer à prendre la parole devant le Prophète (S) sur les questions susmentionnées. Pouvez-vous donner un seul exemple où, à l’époque de la mission prophétique, l’interprétation d’une injonction du Saint Coran aurait été faite sur la base d’une consultation, ou bien où une loi aurait été élaborée sur cette base ? Il n’est pas nécessaire d’en citer plusieurs : donnez-en simplement un. »

Deuxièmement, vous avez également affirmé une chose contraire aux faits : les califes bien guidés ne considéraient que le Noble Coran comme source de guidance et ne considéraient pas les paroles et les actes du Messager d’Allah (S) comme une source de droit à suivre impérativement. C’est une grave calomnie que vous leur imputez, sans pouvoir présenter, à l’appui, aucune de leurs paroles ni aucune de leurs actions. Si vous en possédez une preuve, produisez-la donc. Les témoignages sur leur conduite rapportés par ceux qui étaient liés à leur époque sont les suivants :

Ibn Sirin (33-110 H) rapporte : « Lorsqu’une affaire était soumise à Abou Bakr (RA) et qu’il ne trouvait aucune solution dans le Livre d’Allah, ni aucun précédent dans la Sunna, il prenait une décision sur la base de son effort d’interprétation et disait : “C’est mon opinion personnelle ; si elle est juste, cela vient de la grâce d’Allah.” » (Ibn al-Qayyim, I‘lâm al-Muwaqqi‘în, vol. 1, p. 54).

Maymûn ibn Mihrân (27-107 H) rapporte que la méthode suivie par Abou Bakr al-Siddîq (RA) était la suivante : lorsqu’il devait trancher une affaire, il recherchait d’abord la réponse dans le Livre d’Allah. S’il n’y trouvait pas d’instruction, il la cherchait dans la Sunna du Messager d’Allah (S). S’il y trouvait une règle, il rendait son jugement conformément à celle-ci. S’il ne connaissait pas la Sunna concernant l’affaire en question, il demandait aux autres : “L’un d’entre vous sait-il si le Messager d’Allah (S) a rendu une décision dans une affaire de ce genre ?” » (même ouvrage, p. 62).

Après un examen approfondi, l’érudit Ibn al-Qayyim exprime ainsi le résultat de ses recherches :

« On ne trouve dans la vie d’Abou Bakr al-Siddîq (RA) aucun exemple d’opposition au Coran et à la Sunna » — (même ouvrage, vol. 4, p. 120).

Un récit célèbre rapporte qu’une grand-mère se présenta pour réclamer son droit successoral sur la succession de son petit-fils. La mère du défunt n’était pas en vie. Abou Bakr (RA) déclara : “Je ne trouve dans le Livre d’Allah aucune règle permettant de faire de toi une héritière de ton petit-fils.” Puis il demanda aux gens si le Prophète (S) avait rendu une décision dans une affaire de ce genre. En l’entendant, al-Mughîra ibn Chu‘ba (RA) et Muhammad ibn Maslama (RA) se levèrent et témoignèrent que le Prophète (S) avait ordonné d’accorder à la grand-mère un sixième de la succession (c’est-à-dire la part qui revient à la mère). Abou Bakr (RA) rendit donc son jugement conformément à cela. (Cet événement est rapporté dans tous les recueils célèbres de hadiths, notamment al-Bukhârî et Muslim.)

L’Imam Mâlik rapporte dans son ouvrage al-Muwatta’ qu’Abou Bakr al-Siddîq (RA) avait demandé que certains biens soient remis de son vivant à sa fille, ‘Â’icha (RA). Mais il ne se souvenait pas si ces biens lui avaient effectivement été remis. Peu avant sa mort, il lui dit : “Si tu as déjà pris possession de ces biens, ils resteront ta propriété (car ils seront considérés comme un don ou une donation). Mais si tu n’en as pas encore pris possession, ils seront désormais distribués entre tous mes héritiers. En effet, ils ne relèvent plus à présent de la donation, mais du legs ; or, conformément au hadith ‘Il n’y a pas de legs en faveur d’un héritier’ (Lâ wasiyyata li-wârith), aucun legs en faveur d’un héritier ne peut prendre effet sur les biens laissés par le défunt.” On trouve dans la vie du premier calife d’innombrables exemples qui prouvent qu’il ne considérait même pas comme permis de s’écarter de l’enseignement du Messager d’Allah (S) de l’épaisseur d’un cheveu.

Qui ignore que, après être devenu calife, la toute première déclaration de Hazrat Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) fut la suivante :

« Obéissez-moi tant que j’obéis à Allah et à Son Messager. Mais si je désobéis à Allah et à Son Messager, vous ne devez pas m’obéir. »

Qui ignore qu’après le décès du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), il insista pour envoyer l’armée d’Usama en expédition uniquement parce qu’il estimait ne pas avoir le droit de modifier une décision prise par le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) lui-même ? Lorsque les Compagnons (qu’Allah soit satisfait d’eux) jugèrent qu’au vu de la situation catastrophique qui se dessinait en Arabie, il n’était pas raisonnable d’envoyer à ce moment-là une armée en Syrie, Hazrat Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) leur répondit :

« Quand bien même des chiens et des loups me déchiquetteraient, je ne modifierais pas la décision prise par le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). »

Hazrat Omar al-Farouq (qu’Allah l’agrée) exprima le souhait qu’au moins Usama soit relevé du commandement de cette armée. Car de nombreux anciens

(p. 52) 1. Ceux qui nient les hadiths disent que partout où les deux termes « Allah et le Messager » apparaissent dans le Noble Coran, ils signifient « la direction centrale de la nation ». Mais Hazrat Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) n’avait pas compris cette subtilité. Le pauvre homme avait compris qu’en tant que « dirigeant central de la nation », il était tenu d’obéir à Allah et à Son Messager. Peut-être que, si le « Tulûʿ-e-Islam » s’était manifesté au moment du serment d’allégeance du premier calife, il lui aurait dit : « Ô centre de la nation ! Allah et le Messager, c’est désormais toi-même. À quel Allah et à quel Messager vas-tu donc encore obéir ? »

Les Compagnons ne souhaitaient pas servir sous le commandement de ce jeune homme. Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) lui saisit la barbe et dit :

« Fils d’Al-Khattab, que ta mère te pleure et te perde ! Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) l’a lui-même nommé, et tu me demandes de le destituer ! »

Dans le discours qu’il prononça au moment de faire partir ladite armée, il déclara :

« Je ne suis qu’un homme qui suit et obéit ; je ne suis pas un innovateur. »

Qui donc ignore que Hadrat Fatima Zahra (qu’Allah l’agrée) et Hadrat Abbas (qu’Allah l’agrée) ont vu leur revendication successorale refusée par Hadrat Abu Bakr as-Siddiq (qu’Allah l’agrée), précisément sur la base d’un hadith du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), et qu’il continue d’être insulté aujourd’hui encore par les chiites pour ce « crime » ? Lorsqu’il décida de mener le jihad contre ceux qui refusaient de s’acquitter de la zakat, Hadrat Umar (qu’Allah l’agrée) doutait de la justesse de cette décision, se demandant comment on pouvait combattre des gens qui professaient la kalima — « Il n’y a aucune divinité en dehors d’Allah » —. Mais la réponse qu’Abu Bakr (qu’Allah l’agrée) lui donna fut la suivante :

« Par Allah ! S’ils me refusent, au titre de cette zakat, ne serait-ce qu’une corde servant à attacher un chameau, alors qu’ils la donnaient à l’époque du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), je les combattrai pour cela. »

Ces paroles et ces actes étaient ceux de ce grand homme qui, le premier après le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), prit fermement en main les rênes de la direction de la communauté. Or, vous avez affirmé que les grands califes se considéraient comme habilités à modifier les décisions du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Quant à l’attitude qu’adopta Hadrat Umar al-Faruq (qu’Allah l’agrée) à cet égard après Hadrat Abu Bakr (qu’Allah l’agrée), il l’a lui-même exposée dans une lettre adressée au qadi Shurayh, en ces termes :

« Si tu trouves une disposition dans le Livre d’Allah, tu rendras ton jugement conformément à celle-ci et tu ne tiendras compte d’aucune autre chose en sa présence. Si une affaire se présente dont le règlement ne se trouve pas dans le Livre d’Allah, tu rendras ton jugement conformément au règlement que tu trouveras dans la Sunna du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Si, pour une affaire donnée, ni le Livre d’Allah ni la Sunna du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ne fournissent de réponse, tu as le droit soit d’avancer et de proposer une solution fondée sur ton ijtihad, soit de suspendre le jugement et d’attendre.¹ Toutefois, à mon avis, il est préférable que tu attendes. » — (I‘lam al-Muwaqqi‘in, vol. 2, p. 61-62).

Il s’agit de la directive officielle écrite de la main de Hadrat Umar (qu’Allah l’agrée), qu’il envoya, en tant que calife en exercice, au juge en chef de la Haute Cour de Koufa au sujet des principes directeurs de la justice. Après cela, quelqu’un a-t-il encore le droit de donner une interprétation différente de son point de vue ?

(Après Hadrat Umar (qu’Allah l’agrée), le troisième calife fut Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée).² Après la cérémonie d’allégeance, il prononça devant l’ensemble des musulmans un discours public dans lequel il déclara :

« Prenez garde ! Je ne fais que suivre et obéir ; je ne suis pas un innovateur. Après avoir obéi au Livre d’Allah et à la Sunna du Messager d’Allah (s), vous avez trois droits sur moi, dont j’assume la responsabilité. Premièrement, je suivrai les décisions et les méthodes adoptées, avec votre consensus, sous le règne de mes prédécesseurs, les califes. Deuxièmement, j’appliquerai les décisions qui seront désormais prises sur la base du consensus des meilleurs et des plus compétents. Troisièmement, je m’abstiendrai d’intervenir dans vos affaires tant que vous ne serez pas devenus passibles d’une arrestation en vertu de la loi » (Tarikh al-Tabari, vol. 3, p. 446).

Le quatrième calife était le vénérable Ali (ra). Après être devenu calife, il envoya aux Égyptiens, afin d’obtenir leur serment d’allégeance, son propre

1. (p. 52) C’est-à-dire : attendez qu’une décision fondée sur le consensus soit prise au sujet de la question concernée.

2. Cette partie a été ajoutée ultérieurement.

Lorsqu’il envoya le gouverneur Qays ibn Sa‘d ibn ‘Ubada, il lui remit un décret officiel dans lequel il disait :

« Prenez garde ! Votre droit sur moi est que j’agisse conformément au Livre du Très-Haut Allah et à la Sunna de Son Messager, que j’établisse les droits que le Livre et la Sunna vous ont accordés, que je mette en application la Sunna du Messager d’Allah (s) et que je veille à votre bien-être, même à votre insu » (Tarikh al-Tabari, vol. 3, p. 550).

Les déclarations des quatre califes bien guidés ont été citées ci-dessus. De quels califes parlez-vous donc, ceux qui se seraient affranchis du suivi de la Sunna du Messager d’Allah (s) ? Par quels moyens avez-vous pris connaissance de leur point de vue à cet égard ?

Votre conception est également totalement dépourvue de fondement : selon vous, les califes bien guidés considéraient les commandements et les prescriptions du Noble Coran comme devant être suivis de manière définitive et obligatoire ; mais, parmi les décisions du Messager d’Allah (s), ils maintenaient celles qu’ils jugeaient raisonnable de conserver et modifiaient celles dont ils estimaient le changement nécessaire, prenant de nouvelles décisions sur la base de consultations mutuelles. Citez-nous un précédent montrant qu’au cours de toute la période du califat bien guidé, une décision du Noble Prophète (s) ait été modifiée, ou qu’un calife ou un Compagnon ait déclaré qu’ils avaient le droit de modifier, selon les besoins, une décision du Noble Prophète (s).

10. La Révélation venait-elle au Noble Prophète (s) en dehors du Coran ??

Il ne reste maintenant que votre tout dernier point, que vous avez exprimé dans les termes suivants : « Si l’on admet, comme vous le pensez, que tout ce que faisait le Noble Prophète (s), il le faisait à la lumière de la Révélation, cela signifie qu’Allah le Très-Haut, n’étant pas satisfait — qu’Allah nous en préserve — de la Révélation qu’Il envoyait de Sa propre part, a commencé à faire descendre un autre type de Révélation. Pourquoi donc, finalement, ces deux sortes de Révélation ? Dans la Révélation descendue sur les prophètes des temps anciens, il y avait une indication de la révélation du Coran. Dès lors, était-il si difficile pour Allah, Lui qui est Tout-Puissant, d’indiquer dans le Noble Coran le second type de Révélation dont vous affirmez la descente ? Je ne vois rien de tel dans le Coran. Si vous pouvez m’indiquer un verset de ce genre, je vous en serai reconnaissant. »

Voilà une parole vraiment réconfortante. Selon votre raisonnement, il semble qu’Allah ne faisait pas descendre la Révélation pour guider Ses serviteurs, mais pour Se rassurer Lui-même, et que, pour Sa consolation, une seule sorte de Révélation aurait dû suffire.

Vous voilà déjà troublé en entendant parler de deux sortes de Révélation. Mais si vous aviez lu attentivement le Noble Coran, les yeux ouverts, vous auriez appris que ce Livre mentionne six sortes de Révélation, dont une seule a été compilée dans le Noble Coran.

« Il n’est pas donné à un être humain qu’Allah lui parle autrement que par révélation, ou derrière un voile, ou en envoyant un messager qui révèle, avec Sa permission, ce qu’Il veut. Il est Sublime et Sage. » — (Sourate Ash-Shûrâ, 51).

Le verset précité mentionne trois moyens par lesquels Allah le Très-Haut fait descendre sur un être humain Ses directives et Sa guidance : la Révélation directe (ilqâ’ et ilhâm), la conversation derrière un voile, ou la transmission de la Révélation par le messager d’Allah (l’ange). Les Révélations compilées dans le Noble Coran ne constituent que le troisième de ces trois types de Révélation. Allah le Très-Haut en a exposé directement le détail dans le Noble Coran lui-même.

« Dis : “Quiconque est ennemi de Jibrîl doit savoir que c’est lui qui, par la permission d’Allah, a fait descendre le Coran sur ton cœur, confirmant les Livres antérieurs, et constituant une guidance et une bonne annonce pour les croyants.” Allah est certainement l’ennemi des mécréants. » — (Sourate Al-Baqara, 97-98).

« C’est une révélation descendue du Seigneur des mondes. L’Esprit digne de confiance l’a fait descendre sur ton cœur, afin que tu sois parmi les avertisseurs. » — (Sourate Ash-Shu‘arâ’, 192-194).

Il ressort de cela que le Noble Coran n’est que le recueil d’un seul type de révélation. Les deux autres moyens par lesquels le Messager d’Allah (s) recevait la guidance, et qui sont mentionnés dans les versets de la sourate Ach-Choura, sont distincts de la révélation susmentionnée. Or, le Noble Coran lui-même nous indique que le Noble Prophète (s) recevait également la guidance par ces moyens.

1. Comme je l’ai déjà expliqué en discutant votre quatrième point, il ressort clairement des versets 143-144 de la sourate Al-Baqara qu’avant que la Mosquée sacrée ne soit désignée comme qibla, le Noble Prophète (s) et les musulmans priaient en se tournant vers une autre qibla. En ordonnant le changement de qibla, Allah Très-Haut a affirmé avec force que la première qibla vers laquelle ils se tournaient pour prier avait elle aussi été fixée sur Son ordre. Pourtant, le Noble Coran ne contient nulle part de verset donnant l’instruction initiale de se tourner vers cette qibla. La question est donc la suivante : si aucune autre révélation que le Coran n’était venue au Noble Prophète (s), par quel moyen avait-il reçu cet ordre ? Cela ne prouve-t-il pas clairement que le Noble Prophète (s) recevait également des instructions qui ne sont pas mentionnées dans le Noble Coran ?

2. Le Messager d’Allah (s) vit en rêve, à Médine, qu’il était entré dans la noble Mecque et accomplissait les circumambulations autour de la Noble Kaaba. Il parla de ce rêve à ses nobles Compagnons, puis partit accomplir la ‘umra accompagné de quatorze cents Compagnons. Les mécréants de La Mecque l’empêchèrent d’avancer à un endroit appelé Hudaybiyya, ce qui aboutit à la trêve de Hudaybiyya. Lorsque certains Compagnons furent saisis de doute et d’inquiétude, le vénérable ‘Umar (ra), s’exprimant en leur nom, demanda : « Ô Messager d’Allah ! Ne nous avais-tu pas informés que nous entrerions à La Mecque et que nous accomplirions les circumambulations ? » Il répondit : « Ai-je dit que cela aurait lieu au cours de ce voyage-ci ? » À ce sujet, Allah Très-Haut fit descendre dans le Noble Coran le verset suivant :

« Certes, Allah a réalisé le rêve de Son Messager. Si Allah le veut, vous entrerez assurément dans la Mosquée sacrée, en toute sécurité, certains ayant la tête rasée et d’autres les cheveux raccourcis. Vous n’aurez aucune crainte. Il sait ce que vous ne savez pas. En outre, Il vous a accordé une victoire prochaine. » — (sourate Al-Fath, 27).

Il ressort de cela que, par l’intermédiaire d’un rêve, le Noble Prophète (s) avait été informé de la manière dont il entrerait dans la noble Mecque : il partirait avec ses Compagnons en direction de La Mecque, les mécréants l’empêcheraient d’avancer, puis une trêve serait finalement conclue, ce qui permettrait d’accomplir la ‘umra l’année suivante et ouvrirait également la voie aux victoires futures. N’est-ce pas là une preuve manifeste qu’il recevait une orientation par une voie différente, en plus du Noble Coran ?

3. Le Noble Prophète (s) confia un secret particulier à l’une de ses épouses. Celle-ci le révéla ensuite aux autres. Lorsque le Noble Prophète (s) lui en fit le reproche, elle demanda : « Comment avez-vous appris que j’avais rapporté cette chose aux autres ? » Le Noble Prophète (s) répondit : « Celui qui possède la connaissance parfaite et qui est informé de toute chose — Allah — me l’a fait savoir. »

« Lorsque le Prophète confia secrètement une chose à l’une de ses épouses, puis que celle-ci la divulgua à une autre, et qu’Allah en informa le Prophète, celui-ci en fit connaître une partie et en passa une autre sous silence. Lorsqu’il en informa cette épouse, elle demanda : “Qui t’en a informé ?” Il répondit : “Celui qui est Omniscient et parfaitement informé m’en a informé.” » — (sourate At-Tahrîm, 3).

Dites maintenant : où se trouve, dans le Noble Coran, le verset par lequel Allah Très-Haut avait informé le Noble Prophète (s) que son épouse avait divulgué son secret aux autres ? S’il n’existe aucun verset de ce genre, n’est-il pas établi qu’Allah Très-Haut adressait au Noble Prophète (s) des messages en dehors du Noble Coran ?

4. Zayd ibn Hâritha (رضي الله عنه), le fils adoptif du Prophète (صلى الله عليه وسلم), divorça de sa propre épouse. Ensuite, le Prophète (صلى الله عليه وسلم) épousa cette femme divorcée. À cette occasion, les hypocrites et les mécréants déclenchèrent contre le Prophète (صلى الله عليه وسلم) une terrible campagne de propagande et accumulèrent les accusations. Allah le Très-Haut répondit à ces accusations dans une section entière de la sourate al-Ahzâb et dit à ce propos aux gens : Mon Prophète ne contracta pas lui-même ce mariage ; il le fit plutôt sur Mon ordre.

« Puis, lorsque Zayd eut rompu avec elle son lien conjugal, Je te la donnai en mariage, afin qu’il n’y ait aucune gêne pour les croyants à épouser les femmes de leurs fils adoptifs lorsque ceux-ci ont rompu leur lien conjugal avec elles » (sourate al-Ahzâb, 37).

Ce verset relate donc l’événement mentionné précédemment. La question est la suivante : avant cet événement, où trouve-t-on dans le Coran l’ordre qu’Allah le Très-Haut aurait donné au Prophète (صلى الله عليه وسلم) : « Épouse la femme divorcée de Zayd » ?

5. Exaspéré par les violations répétées des engagements de la tribu des Banû Nadîr, le Prophète (صلى الله عليه وسلم) dirigea des troupes vers leur zone d’habitation, proche de Médine. Pendant le siège, l’armée musulmane abattit de nombreux arbres dans les jardins environnants afin de dégager la voie d’attaque. Les adversaires lancèrent une campagne de calomnie, prétendant qu’en dévastant les jardins et en coupant les arbres fruitiers, les musulmans avaient semé la corruption sur la terre. En réponse, Allah le Très-Haut dit :

« Vous avez coupé des palmiers et laissé debout certains d’entre eux sur leurs troncs, mais ce fut avec la permission d’Allah » (sourate al-Hachr, 5).

Pouvez-vous dire dans quel verset du Noble Coran cette permission fut révélée ?

6. Après la bataille de Badr, lorsque se posa la question du partage du butin, la sourate al-Anfâl fut révélée et elle examina l’ensemble de la bataille. Allah le Très-Haut commence cet examen au moment où le Prophète (صلى الله عليه وسلم) quitta sa maison pour partir à la guerre et, à ce propos, s’adressa aux musulmans en ces termes :

« Et lorsque Allah vous promettait que l’un des deux groupes — la caravane commerciale et l’armée quraychite — serait à votre portée, vous souhaitiez que le groupe dépourvu d’armes, c’est-à-dire la caravane commerciale, soit le vôtre. Mais Allah voulait établir la vérité par Ses paroles et exterminer les mécréants » (sourate al-Anfâl, 7).

Pouvez-vous maintenant citer, dans l’ensemble du Noble Coran, un verset dans lequel Allah le Très-Haut aurait promis ceci : « Voyageurs allant de Médine vers Badr ! Je placerai l’un des deux groupes sous votre contrôle » ?

En poursuivant l’examen de cette bataille de Badr, il est dit plus loin :

« Lorsque vous imploriez l’aide de votre Seigneur, Il vous exauça et dit : “Je vous enverrai successivement mille anges pour vous secourir” » (sourate Al-Anfâl : 9).

Pouvez-vous dire dans quel verset du Noble Coran cette réponse d’Allah le Très-Haut aux invocations des musulmans fut révélée ?

Vous ne demandiez qu’un seul exemple. Je vous en ai présenté sept tirés du Noble Coran, qui prouvent qu’une révélation parvenait au Saint Prophète (S) en dehors du Noble Coran. Avant d’entamer une discussion plus approfondie, je veux voir si vous êtes prêt à vous incliner devant la vérité.

Tarjumân al-Qur’ân, octobre et novembre 1960 de l’ère chrétienne.

Respectueusement

Aboul A‘la

Quelques questions supplémentaires au sujet de la Sunna

Dans les pages précédentes, les lecteurs ont pris connaissance de la correspondance entre le Dr Abdul Wadud Sahib et l’auteur. À ce propos, une autre lettre de Sahib nous est parvenue ; nous la reproduisons ci-dessous, accompagnée de la réponse de l’auteur.

Lettre du Docteur Sahib

Respecté Maulana,

As-salâm ‘alaykum. Votre réponse à ma lettre du 17 août m’est parvenue par la poste dans les numéros d’octobre et de novembre de la revue Tarjumân al-Qur’ân. À la fin de cette série de réponses, vous souhaitez savoir si je suis prêt à m’incliner devant la vérité.

Respecté Maulana ! En tant que musulman sincère, je suis toujours prêt à m’incliner devant la vérité. Mais là où la vérité n’est pas présente, et où l’objectif est plutôt de s’incliner devant une idole, je ne peux au moins pas incliner la tête. Car le culte de la personnalité n’est pas mon idéal. Si je vous importune à maintes reprises, c’est afin que la question débattue soit clarifiée et que ceux qui vivent dans le même pays et se dirigent vers la même destination ne suivent pas des voies distinctes. Quant à vous, vous avez épuisé toute la force de votre plume en accumulant uniquement l’éloquence et l’émotion, dans le but de me faire m’incliner. Vous avez certainement dû consentir beaucoup d’efforts pour préparer une réponse aussi longue. Mais, malheureusement, la lecture de votre réponse a suscité en moi encore davantage de complications.

Vous avez dit à juste titre que, parmi mes nombreuses occupations, figure également l’étude du Coran, et que vous avez consacré votre vie à réfléchir sur chacun de ses mots et à en dévoiler le sens profond. Mais je dois malheureusement vous dire que, si ce labeur de toute une vie est resté personnel, je n’ai rien à y redire. En revanche, il ne peut se révéler le moins du monde profitable à l’ensemble des musulmans. Votre lettre contient de nombreuses expressions ambiguës. Certaines affirmations sont en outre contraires au Coran. Et d’autres propos prouvent que vous n’avez pas réussi à comprendre correctement le sens et la portée du Coran. Une réponse détaillée est donc nécessaire. Si Dieu le Tout-Puissant le veut, j’en préparerai une réponse complète dès que j’en aurai le premier loisir. Mais, sur ce sujet, il y a un ou deux points qui doivent absolument être clarifiés. Pour l’instant, je ne souhaite présenter que ceux-là.

Je pense que toute la discussion se ramène finalement à une seule question : la révélation descendue d’Allah sur le Messager d’Allah, que la paix soit sur lui, se trouve-t-elle entièrement dans le Noble Coran, ou en existe-t-il une autre partie ailleurs ? Vous soutenez qu’il existe une partie de la révélation en dehors du Coran. À ce propos, les points suivants doivent être clarifiés.

1. En matière de foi et d’obéissance, le statut des deux sortes de révélation est-il le même ?

2. Lorsque le Noble Coran dit « ce qui a été descendu sur toi », désigne-t-il uniquement le Coran, ou cette expression inclut-elle également la partie principale susmentionnée de la révélation ?

3. Où se trouve cette seconde partie de la révélation ? Dieu Très-Haut s’est-Il également chargé de sa préservation, comme Il l’a fait pour le Coran ?

4. Si, dans le Coran, on remplace un mot arabe par un autre mot exprimant le même sens, celui-ci sera-t-il considéré comme révélé par Dieu ? En est-il de même pour la seconde partie susmentionnée de la révélation ?

5. Certains disent que tout ce que le Noble Prophète (s) a fait, depuis qu’il a reçu la mission prophétique jusqu’au dernier instant de sa vie, était une révélation reçue de Dieu. Êtes-vous également de cet avis ? Si vous ne l’êtes pas, quelle est votre croyance à ce sujet ?

6. Si vous estimez que certaines paroles du Noble Prophète (s) constituaient une révélation tandis que d’autres ne l’étaient pas, où se trouve la compilation des paroles du Noble Prophète (s) qui étaient une révélation ?

À tout le moins, quel est le statut de ses paroles qui n’étaient pas une révélation, du point de vue de la foi et de l’obéissance des musulmans ?

7. Si quelqu’un dit, au sujet d’un verset du Saint Coran : « Il n’a pas été révélé par Dieu », serez-vous d’accord pour dire qu’il est ainsi expulsé des limites de l’islam ? Si quelqu’un dit, au sujet d’un hadith des recueils actuels de hadiths, qu’il ne constitue pas une révélation de Dieu, s’écartera-t-il lui aussi des limites de l’islam ?

8. Les méthodes que le Messager d’Allah (s) a proposées pour mettre en application les prescriptions de la religion islamique peuvent-elles être partiellement modifiées ou rejetées en fonction des exigences d’une époque et du bien général ? Peut-il en être de même, dans le cas des prescriptions coraniques, pour une modification ou un rejet partiels ?

Wa-s-salâm.

Respectueusement

Abdoul Wadoud

Réponse de l’auteur

Mon très respecté et honoré

As-salâmou alaykoum wa rahmatoullah. J’ai reçu votre lettre le 5 novembre 1960. J’ai tardé à vous répondre, en partie pour des raisons de santé et en partie à cause de mes occupations. Je vous prie de m’en excuser.

Vous avez de nouveau adopté la même méthode qu’auparavant et, évitant de clarifier une discussion, vous avez encore soulevé plusieurs nouvelles questions. Pourtant, avant de poser ces questions, vous auriez dû dire, parmi les dix points que j’ai examinés dans ma lettre précédente, lesquels vous acceptez et lesquels vous n’acceptez pas, et quels arguments et quelles preuves vous avez pour rejeter ceux que vous n’acceptez pas. Vous auriez également dû répondre à mes questions claires et précises, que je vous ai posées dans ma lettre. Mais, reculant devant ces questions, vous en avez maintenant soulevé à nouveau quelques-unes et vous exigez de moi que j’y réponde. Est-ce là, en définitive, une manière de discuter ? Votre examen de ma lettre précédente est quelque peu étrange. Négligeant toutes les questions importantes qui ont été abordées dans cette discussion et tous les sujets fondamentaux sur lesquels j’ai attiré l’attention, vous avez d’abord porté votre regard sur la dernière phrase de ma lettre et, dans votre réponse, vous dites : « Je suis prêt à m’incliner devant la vérité, mais je ne peux pas m’incliner devant une idole, et le culte de la personnalité n’est pas mon idéal. » La question est donc la suivante : quelle était finalement cette « idole » devant laquelle on vous demandait de vous incliner, et quelle invitation au culte de la personnalité vous avait-on adressée ?

J’ai démontré, à l’aide de versets explicites du Noble Coran, que le Messager d’Allah (s) est le chef d’État, le législateur, le juge, l’enseignant et le guide désigné par Allah le Très-Haut, et que, conformément au commandement d’Allah le Très-Haut, son obéissance et son suivi sont obligatoires pour tout croyant. Je vous ai donc invité à vous incliner devant cette vérité. Or, votre déclaration susmentionnée fait naître le doute suivant : il se pourrait que l’obéissance et le suivi de Muhammad — que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui — soient précisément cette « idole » devant laquelle vous avez refusé de vous incliner, et que ce soit là ce « culte de la personnalité » qui vous irrite. Si mon soupçon est fondé, je vous demanderai de reconnaître que, dans le fond, vous n’avez pas rejeté le culte de la personnalité, mais que vous niez plutôt l’adoration d’Allah, tandis qu’une immense idole est cachée dans votre propre esprit et que vous vous prosternez devant elle. Là où Allah le Très-Haut a ordonné d’incliner la tête en signe d’obéissance, s’incliner ne signifie pas s’incliner devant une idole, mais devant Allah Lui-même ; ce n’est pas de l’idolâtrie, mais l’adoration d’Allah. Quant à celui qui le nie, il se prosterne en réalité, au lieu de s’incliner devant Allah, devant l’idole cachée dans son propre esprit.

En outre, vous avez tenté de balayer tous mes arguments et toutes mes preuves d’un revers de main, en disant : « Vous avez épuisé toute la force de votre plume dans un déploiement d’éloquence et d’émotion. » Vous pouvez, si vous le souhaitez, être satisfait de cette opinion ; mais ce sont désormais des milliers de lecteurs qui trancheront la question : ai-je présenté des arguments et des preuves, ou ai-je simplement fait étalage d’éloquence ? Ils jugeront également si vous avez eu recours à l’obstination ou si vous adorez la vérité.

Vous déplorez votre malheur en disant que, dans ma série de réponses, la confusion de votre esprit ainsi que vos doutes et vos soupçons ont encore augmenté. Je le déplore moi aussi. Mais la source de ces doutes et de cette confusion ne se trouve nulle part à l’extérieur : elle réside en vous-même. Si vous aviez réellement engagé cette correspondance pour comprendre le sujet traité, les choses simples vous seraient apparues simplement. Mais votre projet était tout autre. Dès que vous m’avez envoyé vos premières questions, vous les avez également adressées à plusieurs autres ulémas, dans l’espoir d’obtenir d’eux des réponses différentes.¹ Vous pourriez ensuite toutes les publier et faire de la propagande en prétendant qu’il n’y a pas d’accord au sujet de la Sunna. Nous voyons un exemple de cette même tactique dans le rapport de Munir. À présent, ma série de réponses a fait se retourner votre projet contre vous. Ainsi, quels que soient mes efforts pour vous faire comprendre les choses, la confusion de votre esprit et vos doutes ne feront que croître. Quel remède puis-je apporter, en fin de compte, à une confusion de cette nature ? Le remède est entre vos propres mains. Faites naître en vous un désir sincère de comprendre la vérité et de l’accepter, et renoncez à l’idée de mobiliser des moyens pour faire la propagande en faveur d’une idéologie particulière. Alors, si Allah le veut, toute parole raisonnable vous deviendra aisément compréhensible.

Ensuite, vous m’avez attribué à tort cette affirmation : « J’ai consacré ma vie à réfléchir à chacun des mots du Coran et à en saisir la signification profonde. » Pourtant, je n’ai jamais formulé une telle prétention à mon propre sujet. Ce que j’ai dit dans ma lettre précédente, c’est simplement que, dans l’histoire de l’islam, d’innombrables personnalités sont apparues dont on trouve encore aujourd’hui des exemples, et qui ont consacré leur vie à cette tâche. Comment avez-vous pu déduire de ces paroles que je prétendais cela à mon propre sujet ?

Après avoir tenu des propos aussi hors de propos, vous avez jugé suffisant de ne dire, au sujet de la discussion centrale de ma lettre, que ceci : « Votre lettre comporte suffisamment d’obscurités pour montrer que vous n’avez pas réussi à comprendre correctement la portée du Coran. » La question est de savoir s’il peut y avoir quelque chose de plus ambigu que cette déclaration

1. J’ai appris par la suite, par l’intermédiaire de Maulana Daoud Ghaznavi, du mufti Siyahuddin Kakakhail et de plusieurs autres personnes, que vous leur aviez également envoyé la même série de questions.

Vous auriez pu préciser ce qui, dans cette lettre, était ambigu, ce qui était contraire au Coran et dans la compréhension correcte de quel verset coranique j’avais échoué. Vous avez gardé toutes ces remarques pour un moment ultérieur et consacré le temps dont vous disposiez à rédiger quelques nouvelles questions. Pourtant, ce temps aurait dû être employé à répondre aux questions précédentes.

Si, dans cette correspondance, mon seul objectif avait été de vous « faire comprendre les choses », alors, devant cet exemple de vos efforts pour « comprendre les choses », j’aurais déclaré ne plus pouvoir vous répondre à l’avenir. Mais, en réalité, je songe à remédier, à travers votre cas, à la situation de nombreux autres malades dont on tente d’égarer l’esprit en leur lançant des questionnaires de ce genre. Si Allah le veut, je répondrai donc également à vos questions nouvellement reçues. Ainsi, ceux chez qui l’obstination et l’entêtement n’ont pas encore été suscités par une telle déviation pourront comprendre pleinement chaque aspect lié à la Sunna et ne pourront pas être facilement égarés.

La raison de croire à la Révélation

Votre première question est la suivante : « Dans la mesure où la foi et l’obéissance sont liées à la Révélation, les deux parties de la Révélation ont-elles la même dignité dans ce domaine ? »

La réponse correcte à cette question ne peut être pleinement comprise par une personne tant qu’elle n’aura pas d’abord saisi quel est le fondement véritable de la foi en la Révélation et de son suivi. Il est évident que, quelle que soit sa nature, la Révélation ne nous est pas parvenue directement, de sorte que nous puissions savoir par nous-mêmes qu’elle a été descendue de la part d’Allah et la suivre. Nous l’avons reçue par l’intermédiaire du Messager d’Allah (s), et c’est lui qui nous a dit que cette parole de guidance lui était venue de la part d’Allah. Avant de croire que la Révélation vient d’Allah, nous croyons au Messager et reconnaissons en lui le véritable transmetteur du message d’Allah le Très-Haut. Ce n’est qu’après avoir placé notre confiance dans le récit du Messager que vient le moment d’accepter sa Révélation comme une Révélation envoyée par Allah et de la suivre. Ainsi, l’essentiel n’est pas la foi en la Révélation, mais la foi au Messager d’Allah (s) et le fait de le reconnaître comme véridique. C’est parce que nous le reconnaissons comme véridique que nous acceptons la Révélation comme une Révélation donnée par Allah. En d’autres termes, on peut dire que la raison de notre foi en la mission du Messager n’est pas le Coran ; c’est plutôt notre foi en la mission du Messager qui est la raison de notre foi dans le Coran. L’ordre des événements n’est pas le suivant : le Coran serait d’abord venu à nous, nous aurait fait connaître Muhammad, le Messager d’Allah (s), puis, jugeant son propos exact, nous aurions reconnu le Messager d’Allah (s) comme le Messager d’Allah. L’ordre véritable des événements est plutôt celui-ci : Muhammad (s) est d’abord venu proclamer sa mission de Messager ; ensuite, quiconque l’a reconnu comme un Messager véridique a également reconnu comme vrai et exact ce qu’il disait, à savoir que ce Coran qu’il présentait n’était pas la parole de Muhammad (s), mais la parole d’Allah le Très-Haut.

C’est une dignité si évidente qu’aucune personne raisonnable ne peut la nier. Si vous reconnaissez cette position, réfléchissez-y en vous-même : le Messager sur la base de la fidélité duquel nous avons accepté le Coran comme Révélation, si ce même Messager nous dit qu’en dehors du Coran il a également reçu d’Allah, par l’intermédiaire de la Révélation, une guidance et des prescriptions, quelle raison pourrait-il finalement y avoir de ne pas le croire ? Puisque la foi en la mission du Messager est le fondement même de la foi en la Révélation, quelle différence cela fait-il pour celui qui obéit que le Messager (s) nous transmette l’ordre d’Allah sous la forme d’un verset du Coran ou sous la forme d’une instruction ou d’un acte ? Prenons l’exemple des cinq prières quotidiennes : elles sont obligatoires pour nous en toutes circonstances, et bien qu’aucun verset du Coran ne soit venu dire : « Ô musulmans ! Les cinq prières quotidiennes vous ont été rendues obligatoires », la communauté les considère comme obligatoires. La question est donc la suivante : si cet ordre était également venu dans le Saint Coran, leur caractère obligatoire et leur importance s’en trouveraient-ils accrus ? Elles seraient alors obligatoires exactement de la même manière qu’elles le sont maintenant par la parole du Messager d’Allah (s).

Que signifie « mā anzala Allāhu » ?

Votre deuxième question est la suivante : « Lorsque le Saint Coran dit “ce qui a été descendu sur toi”, cela désigne-t-il uniquement le Coran, ou bien cela inclut-il également la partie principale de la Révélation mentionnée plus haut ? » La réponse est que, dans le Saint Coran, lorsque l’expression « a été descendu » est accompagnée de mots tels que « Livre », « Rappel » ou « Coran », l’expression « ce qu’Allah a descendu » désigne uniquement le Saint Coran. En revanche, lorsque aucun terme complémentaire ne limite cette expression au Coran, elle désigne l’ensemble des enseignements et de la guidance que nous avons reçus du Noble Prophète (s), qu’ils se présentent sous la forme de versets coraniques ou sous toute autre forme. La preuve en existe dans le Saint Coran lui-même. Le Coran nous informe que, de la part d’Allah le Très-Haut, seul le Coran n’a pas été descendu sur le Noble Prophète (s), mais que d’autres choses l’ont également été. Il est dit dans la sourate An-Nisā’ :

« Allah a fait descendre sur toi le Livre et la Sagesse, et Il t’a enseigné ce que tu ne savais pas » — (verset n° 113).

On trouve également dans la sourate Al-Baqara un verset au contenu similaire. Par exemple :

« Et souvenez-vous des bienfaits d’Allah envers vous, ainsi que de ce qu’Il a fait descendre sur vous du Livre et de la Hikma, par lesquels Il vous exhorte » (verset n° 131).

Cette parole est répétée dans la sourate Al-Ahzab, où le Très Noble Prophète (paix et bénédiction sur lui) est exhorté.

« Et souvenez-vous des versets d’Allah et des paroles de sagesse qui sont récités dans vos maisons » (verset n° 34).

Il ressort des versets précités qu’en plus du Livre, une chose appelée « Hikma » avait également été révélée au Très Noble Prophète (paix et bénédiction sur lui), et qu’il enseignait cette chose aux gens. Que pourrait donc signifier cela, sinon que l’intelligence et la perspicacité avec lesquelles le Très Noble Prophète (paix et bénédiction sur lui) œuvrait à mettre en œuvre le dessein du Noble Coran et assumait la responsabilité de diriger et de guider ne constituaient pas simplement ses décisions indépendantes et personnelles, mais qu’elles lui avaient également été révélées par Allah le Très-Haut ? En outre, il ne s’agissait pas d’une chose qu’il utilisait lui-même uniquement : il l’enseignait également aux gens.

Il est évident que cet enseignement pouvait prendre la forme de paroles ou celle d’actes concrets. Ainsi, la communauté reçut, par l’intermédiaire du Très Noble Prophète (paix et bénédiction sur lui), deux choses révélées par Allah le Très-Haut : l’une, le Livre, et l’autre, la Hikma (la méthode d’action). Et elle reçut cette Hikma tant sous la forme de ses paroles que sous celle de ses actes concrets.

En outre, le Noble Coran mentionne encore une autre chose qu’Allah le Très-Haut a révélée avec le Livre.

« C’est Allah qui a fait descendre le Livre avec la vérité et la balance » (sourate Ach-Choura : 17).

« Nous avons certes envoyé Nos messagers avec des preuves évidentes, et Nous avons fait descendre avec eux le Livre et la balance, afin que les gens établissent la justice » (sourate Al-Hadid : 25).

Ce Mîzân (balance) qui a été révélé avec le Livre n’est manifestement pas une balance comme celles que l’on trouve dans les boutiques ; il désigne plutôt une chose qui établit l’équilibre dans la vie humaine conformément à la guidance d’Allah, en purifie les déviations et, en éliminant l’excès et l’extrémisme, établit sur la justice le caractère humain, les comportements et les relations. Le sens évident de la révélation de cette chose aux prophètes et aux messagers avec le Livre est qu’Allah avait spécialement accordé aux prophètes, de Sa part, une aptitude à guider grâce à laquelle ils instaurèrent, conformément à l’objectif du Livre d’Allah, un ordre juste dans la vie individuelle, sociale et étatique. Cette tâche ne se limitait pas à leur capacité personnelle d’ijtihâd et à leur opinion ; au contraire, à l’aide de la balance révélée par Allah, ils déterminaient avec mesure quelle importance devait être accordée à chacun des différents éléments de la vie humaine.

En outre, le Noble Coran fait état d’une troisième chose qui a été révélée en plus du Livre.

« Croyez donc en Allah, en Son Messager et en la lumière que J’ai révélée » (sourate At-Taghâbun : 8).

« Ceux qui croient en ce Messager, l’honorent, le soutiennent et suivent la lumière qui a été révélée avec lui, ceux-là sont les gagnants » (sourate Al-A‘râf : 157).

« Une lumière et un Livre explicite vous sont certes venus de la part d’Allah. Par cela, Il guide vers les voies de la paix ceux qui cherchent Sa satisfaction » (sourate Al-Mâ’idah : 15-16).

La lumière mentionnée dans les versets précités était une chose distincte du Livre, comme les termes du troisième verset le montrent clairement. Cette lumière aussi avait été révélée par Allah à Son Messager. Cette lumière désigne manifestement les facultés de connaissance, d’intelligence, de conscience, de sagesse, de clairvoyance et de discernement qu’Allah avait accordées au Noble Prophète (s), grâce auxquelles il distinguait la voie droite de la voie erronée parmi les chemins de la vie, proposait des solutions aux problèmes de l’existence et, en agissant à sa lumière, accomplissait une grande révolution dans les domaines de la morale et de la spiritualité, de la civilisation et de la culture, de l’économie et de l’organisation sociale, ainsi que du droit et de la politique. Ce n’était pas l’œuvre personnelle de quelqu’un qui aurait lu le Livre d’Allah et se serait efforcé d’agir selon sa propre compréhension. C’était plutôt l’œuvre de ce grand représentant d’Allah qui, en même temps qu’il recevait le Livre, avait également reçu directement d’Allah la lumière de la connaissance et du discernement.

Après l’exposé qui précède, il devient évident que lorsque le Noble Coran nous ordonne de délaisser toute autre chose et de suivre uniquement « ce qu’Allah a révélé », cela ne signifie pas seulement suivre le Coran ; cela signifie également suivre la lumière, la sagesse et le Mîzân qui avaient été révélés au Noble Prophète (s) avec le Coran et dont la manifestation s’est nécessairement exprimée dans sa conduite, sa morale, ses actes et ses œuvres. C’est pourquoi le Noble Coran dit parfois d’obéir à « ce qu’Allah a révélé » (par exemple dans les versets 3:31, 33:21 et 7:156). S’il s’agissait de deux choses distinctes, il est évident que la guidance du Coran serait devenue contradictoire avec elle-même.

Où se trouve la Sunna ??

Votre troisième question est la suivante : « Où se trouve la seconde partie de la Révélation ? Allah Très-Haut a-t-il également assumé la responsabilité de sa préservation, comme Il l’a fait pour le Coran ? »

Cette question comporte deux parties distinctes. La première est : « Où se trouve cette seconde partie de la Révélation ? » C’est exactement la question que vous m’aviez déjà posée, et je vous y ai répondu en détail. Pourtant, vous l’avez reformulée comme si, en réalité, vous n’aviez reçu aucune réponse. Veuillez reprendre votre première lettre : son deuxième point portait précisément sur le même sujet que votre question actuelle. Puis relisez ma deuxième lettre, dans laquelle je vous ai donné une réponse détaillée à cette question. Or, le fait que vous répétiez maintenant votre question en ignorant totalement ma réponse précédente signifie soit que vous vous êtes égaré dans le monde de votre imagination, au point qu’aucun chemin ne permet aux paroles d’autrui d’atteindre votre esprit, soit que vous avez engagé cette discussion uniquement pour discuter.

Allah a-t-Il également préservé la Sunna ??

Avant d’entendre la réponse à la seconde partie de votre question, réfléchissez un instant à ceci : la responsabilité de préserver le Saint Coran, qu’Allah Très-Haut a assumée, signifie-t-elle qu’Il le préserve directement ou qu’Il le préserve par l’intermédiaire des hommes ? Vous ne pourrez répondre autrement qu’en disant que les hommes ont été établis comme moyen de sa préservation. En pratique, cette préservation s’est opérée ainsi : le Coran que les gens recevaient du Saint Prophète fut mémorisé mot à mot, dès cette époque, par des milliers de personnes ; puis, de milliers à des centaines de milliers, et de centaines de milliers à des dizaines de millions, des générations successives l’ont reçu et mémorisé. Il est ainsi devenu absolument impossible qu’un mot du Coran disparaisse du monde ou qu’une modification, même infime, s’y produise sans être immédiatement remarquée. Un système de préservation aussi extraordinaire n’a jamais été possible jusqu’à ce jour pour aucun autre livre au monde ; cela prouve qu’il s’agit d’un dispositif conçu par Allah Très-Haut.

Considérez maintenant ceci : Allah Très-Haut a préservé d’une manière telle les actes de la vie du Messager qui fut établi comme le Messager de l’humanité entière pour tous les temps, et après lequel la fermeture définitive de la porte de la prophétie a été annoncée, qu’aucun prophète, guide, dirigeant, administrateur, roi ou héros conquérant du passé ne possède, dans l’histoire de l’humanité, une histoire conservée de cette manière. Cette préservation a elle aussi été assurée par les mêmes moyens et procédés que ceux employés pour préserver le Coran. L’annonce de la fin de la prophétie signifie précisément qu’Allah Très-Haut a pris la responsabilité de maintenir jusqu’au Jour de la Résurrection la guidance et les traces de Son dernier Messager, afin que sa vie puisse guider l’humanité en tout temps et qu’il ne subsiste plus la nécessité de l’arrivée d’un nouveau prophète après lui. Voyez donc vous-même comment Allah Très-Haut a réellement consolidé ces traces dans les moindres recoins de la terre, au point qu’aucune force ne peut aujourd’hui les effacer.

Ne voyez-vous pas que les ablutions, les cinq prières quotidiennes, l’appel à la prière, la prière à la mosquée en assemblée, la prière de l’Aïd, les rites du Hajj, le sacrifice de l’Aïd al-Adha, la zakat, la circoncision, le mariage et le divorce, les règles de succession, les prescriptions du halal et du haram, ainsi que d’innombrables principes et usages de la civilisation islamique, furent instaurés par le Saint Prophète et se répandirent dès lors dans la société musulmane exactement comme les versets du Saint Coran sont récités par les hommes ? Ensuite, de milliers à des centaines de milliers, puis à des dizaines de millions de musulmans, dans les régions les plus reculées du monde, des générations successives les ont suivis exactement comme elles ont transmis le Coran de génération en génération. La preuve de l’exactitude et de l’authenticité des fondements de notre culture, établis sur les Sunnas du Noble Messager, est exactement la même que celle qui atteste la préservation du Saint Coran. Celui qui la conteste montre en réalité aux ennemis de l’islam la voie pour contester le Coran.

Considérez encore la précision avec laquelle nous disposons aujourd’hui d’une description détaillée de la vie du Messager d’Allah et de la société de son époque, avec toutes ses particularités, sous la forme d’archives fiables. Pour chaque événement, chaque parole et chaque acte, il existe une chaîne de transmission permettant d’effectuer des vérifications et de déterminer à tout moment dans quelle mesure un hadith rapporté est fiable. Afin de connaître la situation d’un seul homme, la biographie d’environ six cent mille personnes de cette époque a été consignée dans des ouvrages ; il est ainsi possible d’examiner et d’évaluer la personnalité de celui qui a rapporté une parole au nom de ce grand homme, puis de déterminer dans quelle mesure nous pouvons nous fier à son récit. Un vaste domaine de la critique historique fut développé avec une minutie extrême dans le seul but que toute parole liée à cette personnalité incomparable puisse être examinée sous tous les angles, afin que sa véracité puisse être établie avec assurance. Existe-t-il, dans toute l’histoire du monde, un autre exemple où un tel effort, accompli par des mains humaines pour préserver l’ensemble de la vie d’un homme, ait abouti ? Si l’on n’en trouve aucun et qu’on n’en trouvera jamais, n’est-ce pas la preuve manifeste que, derrière cet effort aussi, agit le dessein de ce Dieu Tout-Puissant qui œuvre à la préservation du Saint Coran ?

Que signifie la Révélation ??

Votre quatrième question est la suivante : « Si, à un endroit quelconque du Coran, on remplaçait un mot arabe par un autre mot exprimant le même sens, le considérerait-on comme révélé par Allah ? En va-t-il de même pour la deuxième partie susmentionnée de la révélation ? »

Vous avez posé une question si dépourvue de sens que je n’aurais pas attendu une telle question de la part d’une personne instruite. Enfin, qui vous a dit que le Messager d’Allah (s) était l’exégète du Noble Coran en ce sens qu’il aurait écrit un commentaire, comme le Tafsîr al-Bayḍâwî ou les Jalâlayn, dans lequel il aurait donné quelques mots arabes synonymes pour expliquer les termes arabes du Coran, et que quelqu’un considérerait aujourd’hui cette partie explicative comme une « révélation descendue de la part d’Allah » ? Ce qu’on vous répète, c’est que tout ce que le Messager d’Allah (s) a fait et dit en tant que prophète reposait sur la révélation. Il n’a pas accompli toute son activité prophétique en tant que simple individu ; tout ce qu’il a fait et dit en tant que représentant désigné par Allah reposait sur la révélation. Il n’a pas accompli toute son activité prophétique en tant que simple individu, et il ne pouvait rien faire contre la volonté d’Allah ni sans Sa volonté. Tout ce qu’il a fait comme enseignant, éducateur, réformateur moral, bâtisseur de la civilisation et de la culture, juge, législateur, conseiller, chef militaire et homme d’État était essentiellement l’œuvre du Messager d’Allah. À cet égard, la révélation d’Allah le guidait et le supervisait. Si la moindre erreur ou déviation se produisait quelque part, la révélation d’Allah la corrigeait en temps voulu. Si vous comprenez cette révélation en ce sens que quelques mots arabes synonymes seraient descendus pour expliquer les termes du Coran, que puis-je vous dire d’autre, sinon : « Il convient de se tenir à distance de ceux dont l’intelligence est de cette envergure. »

Vous devez savoir que la révélation ne se présente pas nécessairement uniquement sous la forme d’un ensemble de mots ; elle peut aussi prendre la forme d’une idée insufflée dans le cœur. Elle peut prendre la forme d’une orientation pour l’esprit, l’intelligence et la réflexion. Elle peut également prendre la forme de la juste compréhension d’une question, de la solution exacte à un problème ou de l’assimilation de la stratégie appropriée pour maîtriser une situation ou une circonstance. Elle peut n’être qu’une lumière grâce à laquelle une personne trouve le droit chemin. Elle peut aussi être un rêve véridique. Elle peut encore être une voix venant de derrière un voile ou un message transmis par l’intermédiaire d’un ange. En arabe, le mot « wahy » signifie « indication subtile ». Le terme anglais qui s’en rapproche est Revelation. Si vous ne connaissez pas l’arabe, consultez la définition de ce mot dans un dictionnaire anglais. Vous comprendrez alors par vous-même à quel point est enfantine cette étrange conception — que vous avez adoptée comme sens de la révélation — selon laquelle on remplace un mot par un autre mot synonyme !

Votre cinquième question est la suivante : « Certains disent que tout ce que le Prophète suprême (s) a fait depuis qu’il a reçu la mission prophétique jusqu’au dernier instant de sa vie était une révélation reçue de la part d’Allah. Êtes-vous d’accord avec eux ? Si vous ne l’êtes pas, quelle est votre croyance à ce sujet ? »

La réponse à cette question a déjà été donnée dans la réponse à la quatrième question, et la croyance que j’ai exposée plus haut n’est pas celle de « certains », mais la croyance unanime de tous les musulmans depuis les débuts de l’islam jusqu’à aujourd’hui.

Rien qu’une répétition de la question

Votre sixième question est la suivante : « Si vous estimez que certaines paroles du Prophète suprême (s) étaient de la révélation et que certaines ne l’étaient pas, pouvez-vous dire où se trouve la compilation des paroles du Prophète suprême (s) qui étaient une révélation ? En outre, quel est le statut des paroles qui n’étaient pas une révélation, au regard de la foi et de la croyance des musulmans ? »

Dans la première partie de la question ci-dessus, vous avez répété votre troisième question, et sa réponse est donc celle qui a été donnée plus haut en réponse à cette question. Dans la deuxième partie, vous avez répété ce que vous aviez dit dans votre deuxième lettre, et j’y ai également répondu. Je crains que vous ne lisiez même pas attentivement mes réponses et que vous ne cessiez de répéter des questions du même genre.

Le critère de la foi et de la mécréance

Votre septième question est la suivante : « Si quelqu’un dit, à propos d’un verset du Saint Coran : “Il n’a pas été révélé par Allah”, serez-vous d’accord pour dire qu’il sera expulsé de l’islam ? Si quelqu’un dit, à propos d’un hadith des recueils actuels de hadiths, qu’il ne constitue pas une révélation d’Allah, s’écartera-t-il lui aussi des limites de l’islam ? »

La réponse à la question précédente est que les sunnas dont témoignent les recueils actuels de hadiths se divisent en deux grandes catégories. La première comprend les sunnas sur le caractère desquelles la communauté est unanime depuis ses débuts jusqu’à aujourd’hui ; autrement dit, ce sont les sunnas mutawâtir (transmises de manière successive), sur lesquelles l’ijmâ‘ (consensus) de la communauté est établi. Quiconque refuse d’accepter l’une d’entre elles sera expulsé de l’islam, exactement comme celui qui nie un verset du Coran s’en écarte. La seconde catégorie comprend les sunnas au sujet desquelles il existe, ou a existé, une divergence d’opinions. Si, parmi ces sunnas, quelqu’un dit de l’une d’elles : “Après un examen global, il ne m’est pas apparu que telle sunna soit établie ; je ne l’accepte donc pas”, cette déclaration ne porte aucunement atteinte à sa foi. La question de savoir si, d’un point de vue scientifique, nous considérons son opinion comme juste ou erronée est distincte. Mais s’il dit : “Même si elle est réellement une sunna du Messager d’Allah (s), je ne suis pas disposé à lui obéir”, il ne fait aucun doute qu’il s’écarte des limites de l’islam. Car il conteste l’autorité du Messager d’Allah (s), ce qui n’a pas sa place dans l’islam.

Les dispositions de la sunna peuvent-elles être modifiées ??

Votre huitième question est la suivante : « Les méthodes que le Messager d’Allah (s) a proposées pour mettre en œuvre les dispositions de la religion islamique peuvent-elles être partiellement modifiées ou rejetées en fonction des exigences d’une époque et de la considération de l’intérêt général ? Peut-on également modifier ou rejeter partiellement les dispositions coraniques ? »

La réponse à la question précédente est que, dans les deux cas, certaines dispositions coraniques ne peuvent être modifiées que dans les circonstances et les limites où le texte fondamental de la disposition prévoit une possibilité de modification, ou lorsqu’il existe un autre nass (un verset coranique ou une sunna authentifiée) autorisant, en considération d’une situation particulière, une modification d’un type particulier de disposition. En dehors de cela, aucun croyant ne peut, en aucune circonstance, se considérer comme ayant le droit ou la compétence de modifier les dispositions d’Allah et de Son Messager. Quant à ceux qui souhaitent rester musulmans tout en étant expulsés de l’islam, leur cas est différent. Leur méthode consiste d’abord à écarter le Messager d’Allah (s) de la législation et à inventer l’étrange doctrine consistant à suivre un « Coran sans Muhammad », puis, pour se soustraire au Coran, à commencer à lui donner des interprétations conformes à leurs préférences, au point que Satan Iblis lui-même est contraint de reconnaître l’apogée de leur excellence dans ce domaine.

Respectueusement

Abul A‘la

Objections et réponses

[La longue lettre du Dr Abdul Wadud Sahib, reçue après la correspondance susmentionnée, a été publiée dans le numéro « Mansab-e Risalat » de la revue Tarjuman-ul-Qur’an. Il est tout à fait inutile de reproduire ici cette très longue lettre, remplie de nombreuses considérations superflues. Aussi, pour la commodité du grand public, avons-nous omis les propos hors de propos de l’auteur de la lettre et ne mentionnons ici brièvement que ses objections, en apportant en même temps une réponse à chacune d’elles, afin que les lecteurs soient pleinement avertis des arguments de ceux qui rejettent les hadiths et puissent constater simultanément combien leurs arguments sont faibles.]

1. Relations avec la revue Bazm-e Tulû-e Islam

Objection :« Au début de notre correspondance, vous m’avez présenté comme l’un des membres de la revue Bazm-e Tulû-e Islam. Or, à ce sujet, je n’en suis même pas membre fondateur ou membre ordinaire, et j’avais insisté pour que vous publiiez cette déclaration de ma part dans la revue. Mais vous ne l’avez pas publiée ; au contraire, dans la lettre publiée, vous n’y avez fait ne serait-ce que la moindre allusion. Pourtant, conformément aux exigences de l’honnêteté et de la justice, vous auriez dû reconnaître votre erreur et exprimer vos excuses. »

Réponse :Il est préférable d’entendre la réponse à cette objection du docteur Sahib directement de la bouche de M. Parvez, plutôt que de celle de n’importe qui d’autre, dans les pages mêmes de Tulû-e Islam. Les 8, 9 et 10 avril 1990, la quatrième conférence annuelle de la Convention de Tulû-e Islam s’est tenue à Lahore. Avant le discours du Dr Abdul Wadud Sahib lors de cette conférence, M. Parvez, en le présentant, déclara :

« L’amitié du docteur Sahib est pour nous un sujet de fierté, et sa plus grande faveur envers nous est qu’il a consigné par écrit chaque mot de chacun des discours de mes cours de Coran et d’histoire. C’est un travail extrêmement ardu, qu’il accomplit avec tant de plaisir. » — (Tulû-e Islam, numéro de mai-juin 1960, p. 25).

Si le docteur Sahib affirme maintenant qu’il n’est même pas membre fondateur de Bazm-e Tulû-e Islam, ce seront des propos analogues à ceux de Gandhi. Celui-ci disait en effet : « Je ne suis même pas membre de quatre annas du Congrès. » Toute personne informée de la propagande de Tulû-e Islam peut lire cette correspondance et constater si c’est bien Tulû-e Islam elle-même qui parle par la bouche du docteur Sahib, ou quelqu’un d’autre.

2. La série de questions impertinentes avait-elle pour objectif une recherche intellectuelle ??

Accusation :Vous avez écrit : « Si, dans cette correspondance, vous aviez réellement cherché à comprendre la question, vous l’auriez comprise aisément, puisque la chose était simple. Mais votre dessein était tout autre. En même temps que vous m’adressiez vos questions initiales, vous les aviez également envoyées à quelques autres oulémas, dans l’espoir d’en obtenir des réponses différentes. Vous pourriez ensuite publier ces réponses et propager l’idée qu’il n’existe pas de consensus au sujet de la Sunna » (Tarjumân al-Qur’ân, décembre 1960).

Puis-je vous demander comment vous avez eu connaissance de ce dessein que vous m’attribuez ? Avez-vous quelque preuve établissant que l’intention que vous m’avez prêtée était réellement la mienne ?

Réponse :Nul, hormis Allah, ne peut connaître les intentions du cœur humain. Toutefois, les éléments à partir desquels les hommes conjecturent l’intention d’une personne sont ses actes et l’ensemble des activités de ceux avec qui elle s’associe pour agir. Le groupe de personnes opposées aux hadiths auquel vous apportez, Monsieur le Docteur, votre aide et votre soutien déploie toutes ses forces pour tenter de prouver que le hadith est une chose douteuse et controversée. Les pages de Tulû‘-e Islâm ainsi que les ouvrages publiés par cette organisation témoignent de la propagande menée par eux dans ce but. À la lumière de ces agissements, il est difficile de parvenir à une autre conclusion que celle selon laquelle le questionnaire adressé aux éminents oulémas par le Docteur Abdoul Wadoud, l’une des personnalités importantes de ce groupe, n’avait prétendument pour but qu’une analyse intellectuelle.

3. L’être personnel et l’être prophétique du Messager d’Allah

Accusation :« Dans votre ouvrage Tafhîmât, vous aviez dit qu’on ne trouve nulle part dans le Noble Coran le moindre indice, même subtil, permettant d’établir une distinction entre l’être personnel et l’être prophétique du Prophète ﷺ. Or, vous dites maintenant que tout ce que le Prophète ﷺ a fait en tant que Messager constitue la Sunna et doit nécessairement être suivi, tandis que ce qu’il a fait en tant que personne n’est pas la Sunna et ne doit pas nécessairement être suivi. Vous avez ainsi tenu deux propos contradictoires. »

Réponse : Au cours de la correspondance en question, c’est le Docteur qui a soulevé ce point pour la première fois, et une réponse lui a été donnée. Je lui avais demandé, s’il souhaitait comprendre cette question, de lire mon article intitulé « L’être personnel et l’être prophétique du Messager d’Allah », paru dans le numéro de décembre 1959 de la revue Tarjumân al-Qur’ân. La question y est examinée en détail. Mais il semble que le Docteur n’ait pas pris la peine de le lire. Ce point fait également partie des questions autour desquelles ceux qui rejettent les hadiths s’efforcent, de diverses manières, de semer des conceptions erronées dans les esprits. C’est pourquoi nous l’exposons ici brièvement.

Il ne fait aucun doute que l’ordre donné par Allah Très-Haut d’obéir au Messager d’Allah ne repose pas sur un quelconque droit personnel de celui-ci ; il repose plutôt sur le fait qu’Il l’a établi comme Son Messager. De ce point de vue, en tant que conception, il existe assurément une distinction entre sa dignité personnelle et sa dignité prophétique. Mais puisque, dans la réalité, la dignité personnelle et la dignité prophétique se sont réunies en un seul être, et que nous avons reçu l’ordre général de lui obéir, nous n’avons pas le droit de décider nous-mêmes que nous accepterons telle parole du Prophète ﷺ parce qu’il l’a faite ou prononcée en tant que Messager, mais que nous n’accepterons pas telle autre parole parce qu’elle serait liée à son être personnel. C’était le rôle du Messager d’Allah. Dans les questions de nature personnelle, il ne se contentait pas d’accorder aux gens une liberté ; il les formait également à exercer leur libre jugement. Quant aux questions liées à la mission prophétique, il les faisait obéir sans discussion. La liberté dont nous disposons dans ce domaine nous a été accordée par le Messager d’Allah, qui en a lui-même déterminé les principes et les limites. Ce n’est pas une liberté absolue qui nous appartiendrait en propre. Pour clarifier ce point, j’avais dit à ce sujet :

Même les actes qui sont manifestement d’ordre personnel — comme la manière de se nourrir et de boire, de s’habiller, de se marier, de vivre avec ses enfants et sa famille, d’accomplir les tâches domestiques, de se laver, de se tenir propre, d’uriner et de déféquer, etc. — ne relèvent pas, dans la vie du Prophète ﷺ, exclusivement du domaine personnel ; ils comportent également un enseignement concernant les limites, les méthodes et les règles de la Loi islamique. … Considérez par exemple les vêtements et l’alimentation du Prophète ﷺ. D’un côté, il portait un type particulier de vêtement, courant dans l’Arabie de son époque, dont le choix était aussi lié à son goût personnel. De même, dans le domaine de l’alimentation et de l’habillement en usage dans les familles arabes contemporaines, il enseignait, par ses actes et ses paroles, les limites de la Loi islamique et les convenances islamiques. Nous pouvons maintenant savoir, à partir des principes de la Loi islamique enseignés par le Messager d’Allah lui-même, que l’un de ces aspects était lié à son être personnel, tandis que le second était lié à son être prophétique. En effet, la Loi islamique n’a pas inclus dans son champ d’application l’enseignement, pour lequel il avait été mandaté par Allah, de la manière dont les gens devaient coudre leurs vêtements ou cuisiner leur nourriture. En revanche, elle a inclus dans son champ d’application la détermination des limites du licite et de l’illicite, du permis et de l’interdit, en matière d’alimentation et d’habillement, ainsi que l’enseignement des comportements et des convenances conformes aux principes moraux et à la culture des croyants. »

En conclusion de la discussion sur ce sujet, j’ai dit ceci : « Quelle que soit, en réalité, la différence entre la personnalité humaine du Saint Prophète (que la paix soit sur lui) et sa qualité prophétique, elle est connue d’Allah le Très-Haut et du Messager d’Allah (que la paix soit sur lui). Nous n’en avons été informés que pour que nous ne tombions nulle part dans l’erreur en matière de croyance : si nous disposons d’une quelconque liberté à l’égard de Muhammad, fils d’Abdullah (que la paix soit sur lui), c’est uniquement parce qu’elle nous a été accordée par Muhammad, le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui). C’est lui-même qui en a fixé les limites, et c’est également lui, Muhammad, le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui), qui nous a formés à exercer cette liberté. »

Quiconque lira les propos précédents sans entêtement pourra parvenir de lui-même à la conclusion suivante : la véritable cause de la difficulté dont souffrent ceux qui rejettent les hadiths réside-t-elle dans mes propos ou dans leur propre esprit ?

4. La hiérarchisation des enseignements de la Sunna

Objection : « Vous avez d’abord établi une distinction même dans la manière de suivre les choses dont vous reconnaissez que le Saint Prophète (que la paix soit sur lui) les a dites ou accomplies en tant que Messager. Ainsi, vous avez écrit dans le premier tome de Tafhimat, à la page 279, que, pour les choses qui sont directement liées à la religion et à la Loi islamique, il est indispensable d’obéir à chaque instant aux actes et aux paroles du Saint Prophète (que la paix soit sur lui), comme la prière, le jeûne, la zakat, le pèlerinage et la purification, entre autres. Dans ces domaines, il est obligatoire de suivre exactement les instructions qu’il a données et la manière dont il les a lui-même mises en pratique. En revanche, parmi les choses qui ne sont pas directement liées à la religion, telles que les questions culturelles, économiques et politiques ainsi que les aspects accessoires de la vie sociale, certaines sont des choses que le Saint Prophète (que la paix soit sur lui) a ordonné d’accomplir ou dont il a ordonné de s’abstenir ; dans d’autres, nous trouvons dans sa conduite l’enseignement d’une haute moralité, de la crainte de Dieu et de la pureté, et, en observant sa voie, nous pouvons comprendre, parmi les diverses façons d’agir, laquelle est conforme à l’essence de l’islam. » Or, vous affirmez maintenant qu’une telle distinction n’est pas correcte. »

Réponse :Ce qui a été dit dans cette discussion, c’est simplement que tout ce que nous apprenons de la Sunna n’est pas du même niveau ni de valeur égale ; il existe plutôt entre ces enseignements des différences de degré. Tout ce que nous avons reçu de ces deux sources de la guidance n’est pas également obligatoire ou requis, et le but n’est pas de mettre en application chaque instruction, indistinctement et dans n’importe quelle situation. Prenez comme exemple le Noble Coran lui-même : d’un côté, il est dit : « Accomplissez la prière et acquittez-vous de la zakat », ce qui est assurément obligatoire et contraignant. Mais la forme impérative est également employée dans le Coran lorsqu’il est dit :

Bien que la forme impérative soit employée dans les deux versets mentionnés, elle n’exprime ici que la permission et non une injonction obligatoire. Si le docteur n’avait pas engagé cette discussion dans un but polémique, il n’aurait pas été si difficile pour lui d’en comprendre le sens. Qu’il retrouve et relise le passage qu’il a cité. Il y trouvera, juste à la suite des propos précédents, le passage suivant :

Par conséquent, si quelqu’un veut suivre le Saint Prophète (que la paix soit sur lui) avec une intention sincère et étudie sa Sunna dans ce but, il ne lui est nullement difficile de savoir dans quels domaines il doit le suivre pas à pas, dans quels domaines il doit dégager de ses paroles et de ses actes des principes pour élaborer la loi, et dans quelles actions il doit tirer de sa Sunna les principes généraux de moralité, de méthode, de bien-être, de réforme et d’amélioration. »

Je demanderai aux lecteurs, s’ils peuvent se procurer mon ouvrage (le premier tome de Tafhimat), de lire l’intégralité de cet article. Ils verront alors apparaître devant eux l’état véritable de l’esprit des négateurs des hadiths, état qui les a conduits à rechercher dans cet article les éléments de leurs propres doutes et soupçons, alors qu’il aurait pu dissiper leurs doutes antérieurs. Il faut toutefois garder à l’esprit, lors de la lecture de cet article, que le Parvez qui y est mentionné n’est pas le Parvez d’aujourd’hui, mais celui de 1935. À cette époque, il n’en était qu’aux tout premiers stades de l’égarement ; aujourd’hui, après avoir franchi le stade de l’égarement manifeste, il est parvenu jusqu’au siège de la direction de l’égarement.

5. Recherche du savoir ou goût de la polémique ??

Objection : « D’un côté, vous dites dans l’ouvrage Tafhimat que la prière, le jeûne, etc. sont des choses directement liées à la religion et à la sharia, tandis que les questions culturelles, économiques et politiques ne sont pas directement liées à la religion. D’un autre côté, vous affirmez que “l’établissement de la religion”, c’est-à-dire l’instauration de la religion, signifie précisément : comment établir, conformément à l’islam, un système culturel, économique et politique ? Réfléchissez : les questions qui seront examinées dans le domaine de la législation du pays sont liées à ses aspects culturels, économiques et politiques, etc. Si ces questions n’étaient pas directement liées à la religion, la question de savoir si la législation du pays devait être fondée sur la religion ou en être indépendante ne se poserait pas. En outre, si le fait de suivre la Sunna du Messager d’Allah dans ces domaines n’était pas de nature à rendre ce suivi obligatoire, comme le sont, selon votre propos, les questions directement liées à la religion, telles que la prière, quelle importance y aurait-il à se demander, dans ces domaines, si cela est conforme à la Sunna ?

Réponse :Dans le passage de mon ouvrage Tafhimat où je mentionne que certaines questions sont directement liées à la religion et que d’autres ne le sont pas directement, le docteur a isolé ces propos de l’ensemble de l’article et a tenté de leur donner ce sens erroné : j’aurais déclaré que les questions politiques, culturelles et économiques étaient totalement séparées de la religion. Or, par les questions que j’y ai qualifiées de « directement » liées à la religion, j’entendais les actes de culte auxquels le Législateur — le Messager d’Allah — a conféré le statut de « piliers de l’islam », à savoir la prière, le jeûne, le pèlerinage et la zakat. Quant aux questions dont j’ai dit qu’elles n’étaient pas « directement » liées à la religion, cela signifie les autres questions, en dehors des piliers de l’islam. Cela ne signifie nullement qu’elles soient totalement étrangères à la religion. Si elles lui étaient réellement étrangères, pourquoi trouverait-on à leur sujet des prescriptions de la sharia dans le Coran et la Sunna ?

Le docteur a choisi seulement deux expressions dans mes propos pour leur faire dire ce sens (« directement liées » et « non directement liées »), puis il a commencé à bâtir sur elles tout l’édifice de son imagination. Pourtant, la réfutation de cette interprétation se trouve dans la phrase elle-même. Il y est clairement dit qu’en ce qui concerne les questions de la seconde catégorie, nous recevons du Saint Prophète différents degrés d’enseignement, de telle sorte que… » Peut-on tirer de ces expressions le sens qu’il serait permis de s’opposer aux instructions du Saint Prophète concernant les actes qu’il a ordonné d’accomplir ou ceux qu’il a interdits, ou que l’on pourrait négliger ses autres instructions ?

Restaient les mots dont le docteur tente aujourd’hui de tirer un avantage illégitime. Je peux préciser que j’avais compris depuis longtemps qu’un semeur de discorde pourrait les utiliser dans un sens erroné. Consultez donc la cinquième édition du premier tome de Tafhimat (septembre 1949) : à la place de la phrase susmentionnée, on y a écrit la phrase suivante : « les actes liés aux obligations, aux devoirs et aux directives générales de la vie islamique ». J’ai apporté cette correction afin de faire disparaître l’idée — que l’on pouvait tirer de mon propos précédent — selon laquelle les questions culturelles, économiques et politiques seraient étrangères à la religion. On ne peut pas saisir l’objectif et le but complets d’un article simplement à partir de deux expressions. Quiconque lira l’article entier verra clairement que son objectif est exactement l’opposé du sens tiré par le docteur de ces deux expressions. Celui qui polémique dans le but d’examiner et de rechercher les faits écoute l’ensemble du propos d’une personne avant de se prononcer sur son sens global. Extraire un ou deux mots d’un passage et les triturer n’est rien d’autre qu’un goût de la polémique.

6. Principes et méthode pour distinguer les deux aspects de la personnalité du Messager d’Allah

Objection :Si l’on distingue l’aspect prophétique et l’aspect personnel du Saint Prophète, la question suivante se pose inévitablement : qui opérera cette distinction en lui ? Si la communauté future doit s’en remettre à des savants spécialistes, il existe entre eux de profondes divergences. Laquelle de leurs opinions faudra-t-il considérer comme correcte et laquelle comme erronée ? Une telle situation est extrêmement fragile. Vous le reconnaîtrez vous-même. C’est pourquoi vous avez écrit :

« Les hadiths nous sont parvenus par transmission de certaines personnes à d’autres. Tout ce que l’on peut en tirer, au plus haut degré, est une opinion correcte ; ils ne permettent pas d’acquérir une connaissance certaine. Il est évident qu’Allah ne peut jamais vouloir jeter Ses serviteurs dans la crainte que des questions aussi importantes — celles sur lesquelles repose la distinction entre la foi et la mécréance dans la religion de l’islam — soient limitées aux récits transmis par quelques personnes seulement. La nature de ces questions exige qu’Allah les expose clairement dans Son Livre. Le Messager d’Allah les proclamera largement, les considérant comme la tâche fondamentale de sa mission prophétique, et elles seront transmises à chaque musulman d’une manière totalement exempte de doute. » (Rasa’il wa Masa’il, p. 67).

Réponse :Votre objection repose fondamentalement sur l’ignorance : qui déterminera la différence entre la personne humaine du Saint Prophète (s) et sa qualité prophétique ? À la lumière des principes de la charia que le Saint Prophète (s) nous a donnés, il n’est nullement difficile de savoir, dans sa vie bénie, ce qui relève de sa personne et ce qui relève de sa qualité prophétique. Celui qui voudrait en décider lui-même devrait consacrer une part importante de sa vie à l’étude du Coran, de la Sunna, ainsi que des principes fondamentaux et des questions secondaires du fiqh islamique. Ce n’est certainement pas une tâche à la portée des gens ordinaires. Quant aux divergences entre les savants spécialistes, il convient de savoir que, chaque fois qu’ils divergent sur le fait de déclarer ou non une chose conforme à la Sunna, chacun d’eux présente nécessairement les preuves à l’appui de son opinion. Ils ne formulent pas leurs prétentions par la seule force de l’affirmation. Ils doivent nécessairement préciser sur la base de quel principe ou de quelle méthode parmi les principes de la charia ils établissent qu’une chose relève de la Sunna, ou qu’ils nient qu’elle en relève. Dans ces conditions, seule l’opinion la plus importante pourra subsister, et tous les savants spécialistes sauront, au sujet de toute opinion qui subsistera, sur quelles preuves et quels arguments elle s’est maintenue. Même si une divergence de cette nature devait subsister, elle n’aurait rien d’effrayant. Pourquoi chercher à la gonfler et à l’amplifier artificiellement ?

Examinons maintenant la déclaration citée dans mon ouvrage Rasâ’il wa Masâ’il. Son sens est exposé clairement dans la phrase citée elle-même. Elle n’a nullement été présentée dans le but de l’expliquer, mais uniquement pour servir à une polémique, conformément à une inclination naturelle à la controverse. Cette déclaration traite de la question suivante : pour établir les croyances dont dépend le fait qu’une personne soit musulmane ou non, le seul hadith ahad ne suffit pas. Il faut soit une preuve coranique, soit une preuve relevant du mutawâtir bil-ma‘nâ, c’est-à-dire que l’enseignement de telle croyance par le Saint Prophète (s) soit connu grâce aux récits transmis par un nombre innombrable de rapporteurs. Pour établir les prescriptions secondaires, un hadith ahad peut également suffire s’il est transmis par une chaîne de transmission authentique. Mais pour les questions qui déterminent le jugement d’appartenance à la foi ou à la mécréance, un témoignage très solide est nécessaire. Ainsi, dans une affaire de meurtre, il faut des éléments et des témoignages extrêmement solides pour condamner une personne à mort. En revanche, le jugement relatif à une question comparativement moins importante peut être rendu sur la base d’un témoignage relativement moins solide.

7. Pourquoi n’a-t-on pas fait en sorte que les hadiths soient consignés par écrit comme le Coran ??

Objection :« S’il y a eu, de la part d’Allah, deux sortes de révélation — l’une, la révélation matlû, c’est-à-dire la révélation manifeste, et l’autre, la révélation ghayr matlû, c’est-à-dire la révélation non manifeste — ne faisait-il pas partie de la mission du Saint Prophète (s) de faire également compiler et préserver cette seconde partie de la révélation, afin de la transmettre à la communauté sous une forme conservée, de la même manière qu’il lui a transmis la première partie de la révélation, le Coran ? »

Réponse :Les négateurs des hadiths soulèvent généralement cette question avec beaucoup d’insistance et la considèrent, selon eux, comme une question à laquelle on ne peut pas répondre. Ils pensent que, puisque le Coran a été compilé sous forme écrite, il est ainsi préservé. Mais je leur demande ceci : si le Saint Prophète (s) s’était contenté de laisser le Noble Coran sous forme écrite, sans que des milliers de personnes l’apprennent par cœur et le transmettent oralement aux générations suivantes, ce document écrit aurait-il pu constituer, pour les générations ultérieures, la preuve définitive qu’il s’agissait bien du Coran que le Saint Prophète (s) avait fait écrire ? Lui aussi aurait eu besoin de témoignages et de preuves. Tant que certaines personnes n’auraient pas attesté que le Saint Prophète (s) avait fait consigner ce Livre en leur présence, des doutes auraient subsisté quant à la fiabilité de cet ouvrage écrit. Cette discussion montre que la fiabilité d’une chose ne dépend pas uniquement du fait qu’elle soit écrite. Elle n’est considérée comme fiable que lorsque des personnes vivantes témoignent en sa faveur. Supposons qu’il n’existe aucun document écrit sur une question donnée, mais que le témoignage de personnes vivantes soit disponible. Demandez alors à un juriste si le témoignage de ces personnes vivantes devrait être rejeté tant qu’aucun écrit en sa faveur n’a été trouvé. Il est fort probable que vous ne trouverez pas même un seul homme expérimenté en droit capable de répondre affirmativement à cette question. Aujourd’hui, il n’existe nulle part dans le monde de copie du Noble Coran écrite sous la supervision du Saint Prophète (s), mais cela n’a aucun effet défavorable sur la fiabilité et l’authenticité du Coran sacré. Sa fiabilité est établie par une transmission orale continue et ininterrompue. Le fait que le Messager d’Allah (s) ait fait écrire le Noble Coran n’est lui-même accepté que sur la base de la transmission orale. Sinon, le document original ne pourrait pas être présenté à l’appui de cette affirmation. Et même s’il était retrouvé quelque part, il ne serait pas possible de prouver qu’il s’agit bien de la feuille que le Saint Prophète (s) avait fait écrire. Ainsi, l’importance excessive que ces gens accordent à l’écrit est totalement erronée. Le Saint Prophète (s) a laissé derrière lui une société entière fondée sur sa Sunna, dont chaque aspect de la vie portait l’empreinte de sa Sunna. Dans cette société vivaient des milliers de personnes qui avaient entendu ses paroles, observé ses actes et reçu une formation sous sa supervision. Cette société a transmis ces traces aux générations suivantes, et elles nous sont ainsi parvenues de génération en génération. Selon aucun principe universellement reconnu en matière de témoignage, on ne peut les rejeter. Il n’est d’ailleurs pas exact de dire que ces traces n’ont pas été consignées par écrit. Au contraire, le processus de préservation de ces traces avait commencé dès l’époque du Saint Prophète (s). Une importance particulière leur fut accordée au cours du premier siècle de l’hégire, et les traditionnistes du deuxième siècle de l’hégire intégrèrent l’ensemble de cette mémoire à leur compilation, en s’appuyant à la fois sur les témoignages vivants et sur les témoignages écrits.

8. Un exemple de tromperie et de fraude

Accusation : « Vous avez maintenant affirmé, au sujet de la seconde partie de la Révélation — dont la préservation bénéficierait, selon vous, du même dispositif divin que celui qui est à l’œuvre pour la préservation du Noble Coran — que quiconque conteste ce dispositif montre en réalité aux ennemis de l’islam la voie pour contester l’authenticité du Coran. Quelle en est la nature ? Apprenez-le non pas de moi, mais de vos propres propos. À la page 170 de l’ouvrage Rasâ’il wa Masâ’il, vous avez écrit :

« Les paroles du Messager d’Allah et les récits que l’on trouve dans les recueils de hadiths ne sont pas nécessairement une seule et même chose. Et ces récits ne peuvent être établis comme équivalents aux versets coraniques sur la base de leurs chaînes de transmission. Il n’y a aucune place au doute quant au fait que les versets du Coran ont été révélés par Allah le Très-Haut. En revanche, il est possible de douter que la parole ou l’acte présenté comme étant celui du Noble Prophète (s) lui soit réellement attribuable.

Réponse : Voyez simplement cet exemple d’honnêteté et d’impartialité : le passage qui suit immédiatement la déclaration citée a été délibérément omis. Que ceux qui possèdent le premier volume de Rasâ’il wa Masâ’il l’ouvrent à la page concernée : le passage suivant figure juste après la déclaration citée :

Les Sunnah (hadiths) qui nous sont parvenues du Noble Prophète par une chaîne de transmission mutawâtir (continue), ou les récits qui ont satisfait aux critères des chaînes mutawâtir reconnues par les spécialistes du hadith, sont assurément considérés comme des preuves certaines et irréfutables. En revanche, les récits qui ne sont pas rapportés par une chaîne mutawâtir ne procurent pas une connaissance certaine ; ils font plutôt naître une forte présomption de certitude. C’est pourquoi il est unanimement reconnu parmi les savants des fondements que les hadiths qui ne sont pas rapportés par une chaîne mutawâtir peuvent certes constituer des sources du droit, mais ne peuvent pas constituer des sources de la foi — c’est-à-dire de ce qui permet de distinguer la foi de la mécréance. »

Cette audace morale est véritablement digne d’éloges : on a essayé de me tromper au moyen de mes propres propos.

9. Ce qui est sujet au doute et ce qui ne l’est pas dans le trésor des hadiths

Accusation: Au sujet du Noble Coran, Allah le Très-Haut a déclaré dès le départ : c’est-à-dire : « Il n’y a aucun doute dans ce Livre. » Or, la seconde catégorie de Révélation est dans une situation telle qu’elle laisse place au doute : la parole ou l’acte attribué au Messager d’Allah est-il réellement une parole ou un acte du Noble Prophète ? Est-ce cela, la protection d’Allah ? »

Réponse :À vrai dire, ceux qui rejettent les hadiths n’ont même pas étudié les rudiments de la science du hadith. C’est pourquoi ils sont sans cesse tombés dans le doute au sujet d’une question qu’une personne possédant des connaissances ordinaires peut facilement comprendre. En réalité, il m’est impossible de faire comprendre cela à ces gens, car on ne constate chez eux aucun désir d’en saisir le sens. Toutefois, pour l’instruction du grand public, je voudrais dire ceci : si les gens connaissent parfaitement deux choses, aucun doute ne pourra naître dans leur esprit.

1. La révélation comporte deux grandes catégories. La première est constituée des paroles mêmes d’Allah Ta‘ala, envoyées au Noble Prophète afin qu’il les transmette aux créatures telles quelles. Elle est appelée wahy matlû (révélation récitée), et toutes les révélations de cette nature ont été rassemblées dans le Livre que le monde entier connaît sous le nom de Coran. La seconde catégorie de révélation était celle qui était descendue afin de guider le Messager d’Allah, pour qu’il puisse, à sa lumière, guider les créatures, édifier le mode de vie islamique et assumer la responsabilité de diriger le mouvement islamique. Cette révélation n’était pas destinée à être transmise au peuple mot à mot ; ses effets se manifestaient plutôt sous diverses formes et apparences dans les paroles et les actes du Noble Prophète. Toute la conduite de sa vie était l’expression de cette lumière. C’est précisément cela que l’on appelle la Sunna et le wahy ghayr matlû, c’est-à-dire la révélation qui n’est pas destinée à être récitée.

2. Voici l’ordre des moyens par lesquels nous avons acquis la connaissance de la religion : d’abord le Coran, puis les pratiques de la Sunna qui nous sont parvenues du Noble Prophète par une pratique ininterrompue, c’est-à-dire les actes que la communauté accomplit continuellement depuis l’origine jusqu’à aujourd’hui.

Puis viennent les prescriptions, ainsi que leurs enseignements et leur guidance, qui nous sont parvenus par des récits mutawâtir et mashhûr.

Puis viennent les récits khabar al-wâhid, authentiques du point de vue de leur chaîne de transmission et qui ne sont en contradiction avec aucun récit fiable.

Tout ce que nous avons reçu du Noble Prophète par ces moyens est au-dessus de tout doute et de toute incertitude. À l’étape suivante, on peut toutefois se demander si une parole ou un acte attribué au Noble Prophète est réellement sa parole ou son acte. Cette question peut principalement se poser à propos des catégories de récits suivantes :

1. Les hadiths dont la chaîne de transmission est solide, mais dont le contenu semble contredire un élément plus fiable.

2. Les hadiths dont la chaîne de transmission est solide, mais qui se contredisent entre eux et dont la contradiction semble difficile à résoudre.

3. Les hadiths dont la chaîne de transmission est solide, mais qui sont rapportés de manière isolée (munfarid) et dont le sens comporte une certaine ambiguïté.

4. Les hadiths dont la chaîne de transmission présente une quelconque faiblesse, mais dont le contenu ne révèle aucun défaut. Et

5. Les hadiths dont la chaîne de transmission et le contenu peuvent tous deux faire l’objet d’objections.

Or, même si une objection peut être soulevée à l’encontre de ces récits de la deuxième catégorie, on ne peut pas s’en servir comme preuve à l’appui de l’affirmation selon laquelle tout ce que nous avons reçu du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) par les moyens mentionnés en premier serait également sujet à caution.

Il faut en outre savoir que toutes les questions les plus importantes de la religion islamique nous sont parvenues par le premier moyen, tandis que les questions reçues par le second moyen sont, pour la plupart, simplement accessoires, complémentaires et secondaires (bien qu’elles soient nécessaires) ; dans ces domaines, l’adoption de l’une ou l’autre de plusieurs opinions ne crée aucune différence fondamentale. Si, sur la base de l’étude, de l’examen et de la recherche, une personne adopte l’un de ces récits comme sunnah, tandis qu’une autre ne l’adopte pas, toutes deux seront considérées comme des disciples du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui). En revanche, ceux qui disent que, même lorsque les paroles et les actes du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) sont effectivement établis comme étant les siens, ils n’ont pas pour nous valeur de loi, ne sont pas les disciples du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui).

10. Une autre tromperie

« Vous reconnaissez vous-même la faiblesse qui existe dans le système de protection et de préservation des hadiths. Vous avez écrit : “À première vue, il semble tout à fait juste que les hadiths qawli (verbaux) et fiʿli (relatifs aux actes), dont le nombre d’auditeurs et de témoins est élevé, soient considérés comme des hadiths mutawatir. Ils ne devraient faire l’objet d’aucune divergence. Mais toute personne peut comprendre, par simple bon sens, que lorsqu’il s’agit de rapporter un événement vu par un grand nombre de personnes, ou une discussion entendue par un grand nombre de personnes, ou d’agir conformément à cet événement ou à cette discussion, il n’est pas possible que tous soient à ce point unanimes qu’il n’existe entre eux pas même la moindre différence. Supposons, par exemple, que je prononce aujourd’hui un discours devant plusieurs milliers de personnes. Quelques heures seulement après la fin de la réunion (et non des mois ou des années plus tard), demandez aux gens ce qu’a dit l’orateur. Vous constaterez que leurs récits ne seront pas exactement identiques lorsqu’ils rapporteront le contenu du discours. L’un en rapportera une partie, un autre une autre partie, et un autre encore une phrase. Les personnes douées d’une vive intelligence comprendront correctement le discours et en donneront un résumé exact. Celui dont la compréhension n’est pas très bonne ne pourra pas rapporter correctement le contenu du discours avec ses propres mots. Celui qui possède une mémoire remarquable sera capable d’en rapporter textuellement la plus grande partie. Quant à celui dont la mémoire est faible, il commettra des erreurs en rapportant le contenu.” (Tafhimat, tome 1, p. 330). »

Réponse :La première chose à signaler est qu’un passage situé exactement au milieu de la citation ci-dessus a été supprimé ; chacun peut le lire lui-même et constater dans quelle mesure cette suppression a été faite de bonne foi. Le passage omis est cité ci-dessous :

« Tout le monde sera certainement d’accord sur les éléments importants de cet exposé, mais quelques divergences pourront être relevées concernant ses éléments accessoires et secondaires ; cependant, ces divergences ne prouvent en aucun cas que l’événement rapporté ne s’est pas réellement produit. »

Puisque toute la discussion qui suivait cette citation constituait une réponse aux doutes et aux incertitudes du docteur et qu’elle permettait de dissiper ces doutes, le docteur s’est abstenu de la mentionner, car il s’intéresse précisément à l’examen des doutes et des incertitudes. Il ne retient d’une discussion que la partie nécessaire pour susciter le doute et rendre les autres méfiants, et il retranche la partie qui risquerait de démêler la question. Plus étonnant encore, on tente de tromper un auteur à l’aide de son propre ouvrage. Je demanderai aux lecteurs, s’ils peuvent se procurer le premier tome de Tafhîmât, d’y rechercher et de lire l’article intitulé « Quelques questions au sujet du hadith », d’où le passage cité a été extrait. Il me paraît néanmoins préférable de reproduire ici les propos que j’ai tenus immédiatement après le passage cité ; ainsi, même ceux qui ne pourront pas se procurer l’ouvrage pourront répondre comme il se doit aux artifices du docteur. Le passage omis est le suivant :

À présent, si quelqu’un, voyant ces divergences, affirme que je n’ai en réalité prononcé aucun discours, ou que le discours a été entièrement mal rapporté, cela est inexact. En revanche, si l’on rassemble toutes les informations relatives au discours, on constatera que les narrateurs s’accordent sur un point : j’ai prononcé un discours, je l’ai prononcé à tel endroit et à tel moment, un grand nombre de personnes y étaient présentes, et le contenu du discours était le suivant. On pourra ensuite établir une compilation plus fiable des parties du discours qui présentent le plus grand accord, tant sur le plan littéral que sémantique. Quant aux parties du discours rapportées par un narrateur unique, elles seront considérées comme relativement moins fiables ; mais il ne sera pas juste de les déclarer inventées ou erronées tant qu’elles ne contredisent pas l’esprit général du discours et qu’elles ne contiennent rien qui rende leur authenticité douteuse, par exemple une contradiction avec les parties fiables du discours, ou une opposition à la connaissance correcte que les gens possèdent déjà de la pensée, du style d’expression et du tempérament de l’orateur.

11. N’existe-t-il donc rien au sujet duquel l’accord de la communauté soit établi ??

Objection :« Vous dites que la preuve de la préservation de la Sunna réside dans le fait que les ablutions, les cinq prières quotidiennes, l’appel à la prière, les prières des deux fêtes, le mariage, le divorce, les règles de succession, etc., sont pratiqués dans la société musulmane exactement comme les versets du Noble Coran sont récités oralement depuis toujours. Pouvez-vous dire que l’ensemble de la communauté pratique de la même manière la prière, l’appel à la prière, le mariage, le divorce, la succession, etc. ? »

Réponse :Rassemblez d’un côté les éléments relatifs à la prière, à l’appel à la prière, au mariage, au divorce, à la succession, etc., sur lesquels la communauté est unanime, et de l’autre ceux qui font l’objet de divergences. Vous constaterez vous-même l’étendue de l’accord et le peu de désaccords. L’accord porte sur presque toutes les questions fondamentales ; les débats ne portent jamais sur les points d’accord, mais commencent toujours au sujet des points de divergence, si bien que les controverses ont rendu ces derniers particulièrement visibles. C’est pourquoi les personnes peu instruites, victimes de cette illusion, pensent qu’il n’existe aucun point sur lequel l’accord de la communauté soit établi. Prenez l’exemple de la prière. Les musulmans du monde entier sont d’accord pour dire que les cinq prières quotidiennes sont obligatoires, que leurs horaires sont déterminés, que le corps et les vêtements doivent être purs pour prier et qu’il faut faire les ablutions, qu’il faut prier en direction de la qibla, qu’un nombre déterminé de rak‘ât est obligatoire à chaque prière et qu’il faut commencer la prière par le takbîrat al-ihrâm. Pendant la prière, telle chose doit être récitée en position debout, telle autre pendant l’inclinaison, telle autre pendant la prosternation et telle autre en position assise. En somme, il existe un accord général sur toute la structure de la prière. Les divergences concernent seulement des questions telles que : faut-il garder les mains croisées ou les laisser tomber ? Si on les croise, faut-il les placer sur la poitrine ou sous le nombril ? Faut-il réciter la sourate al-Fâtiha derrière l’imam ? Après la récitation de la sourate al-Fâtiha, faut-il dire « amîn » à voix haute ou à voix basse ?

La question est maintenant de savoir s’il est juste, en se fondant sur ces divergences infimes, d’affirmer que, concernant la prière, la communauté ne repose fondamentalement sur aucune méthode unifiée. Dans l’appel à la prière, la seule divergence est que la communauté chiite prononce « Hayya ‘alâ khayr al-‘amal », tandis que les sunnites ne le prononcent pas. Pour toutes les autres formules de l’appel à la prière et les questions juridiques qui s’y rapportent, il existe un accord complet. Peut-on présenter cette légère divergence comme la preuve que l’appel à la prière lui-même est une question controversée ?

12. La Sunna a-t-elle réduit les divergences ou les a-t-elle accrues ??

Objection : « Si vous dites que les divergences suscitées par les hadiths sont des divergences de nature secondaire et accessoire, qui n’ont aucune incidence sur la religion, je voudrais alors demander ceci : parmi les questions secondaires et accessoires qui, selon votre affirmation, ont été déterminées par la révélation d’Allah, la moindre divergence ne devient-elle pas une cause de péché ? Par exemple, Allah تعالى a ordonné, dans la révélation citée dans le Coran, de laver les deux mains jusqu’aux coudes lors des ablutions. Selon votre opinion, le fait de laver les mains jusqu’aux coudes est-il alors considéré comme l’accomplissement du commandement d’Allah, conformément à la pratique de cette personne ou de cette communauté ? »

Réponse :Ce n’est là qu’une grossière erreur. La contradiction manifeste avec une instruction coranique ne s’appelle pas une divergence. La divergence désigne plutôt le fait que deux personnes discutent de ce qu’est le حكم de la Sharî‘a. On en trouve un exemple parfaitement approprié dans le Noble Coran lui-même. Le verset du Coran relatif au tayammum dit :

« Faites-en passer sur vos visages et vos deux mains » (sourate al-Mâ’ida : 7).

Voyez donc : une personne comprend par « mains » les mains jusqu’aux poignets et effectue le massage sur cette partie. Une autre les comprend jusqu’aux coudes et effectue le massage jusqu’à cette limite. Une troisième estime que le mot « mains » désigne tout le bras et masse donc le bras entier. Dites-moi : la formulation coranique laisse-t-elle place à cette divergence ? En outre, cette divergence se transforme-t-elle en cause de péché ?

Si ceux qui rejettent les hadiths avaient quelque peu réfléchi, ils auraient constaté eux-mêmes que la Sunna réduit considérablement les divergences. En l’absence de la Sunna, alors même que le Noble Coran serait présent, les divergences dans l’extraction des règles et prescriptions à partir du Coran auraient été si nombreuses que deux musulmans n’auraient même pas pu s’accorder sur une pratique commune. Ainsi, le Noble Coran ordonne à maintes reprises d’accomplir la prière. Si la Sunna n’en avait pas fixé la forme et la méthode, les gens ne seraient jamais parvenus à déterminer comment accomplir cet ordre. Le Noble Coran a ordonné de s’acquitter de la zakât. Si la Sunna n’avait pas expliqué cet ordre, aucun accord n’aurait jamais pu être établi sur la manière de s’acquitter de cette obligation. Il en va de même pour les autres prescriptions et règles du Noble Coran : un enseignant investi d’autorité, envoyé par Allah — le Messager d’Allah, صلّى الله عليه وسلّم —, a exposé la forme selon laquelle ces ordres doivent être accomplis et les a montrés en pratique, fermant ainsi la porte aux divergences. Si cela n’avait pas existé et que la communauté avait voulu édifier un système de vie en prenant uniquement le Noble Coran et en s’aidant du dictionnaire, elle n’aurait même pas atteint, sur les questions fondamentales, un accord suffisant pour construire une organisation sociale unifiée. C’est par la Sunna que toutes les divergences possibles ont été réduites ; on ne compte aujourd’hui dans le monde islamique que huit communautés, dont les grandes factions ne sont qu’au nombre de cinq, rassemblant des dizaines de millions de musulmans autour d’un même fiqh.1 Et cela se poursuit-il ? Mais si ceux qui rejettent les hadiths réussissaient dans le jeu qu’ils jouent contre la Sunna, il n’en résulterait pas que tous s’accorderaient sur l’exégèse, l’interprétation et l’analyse du Coran. Il en résulterait plutôt que des divergences apparaîtraient même sur les questions qui font jusqu’à présent l’objet d’un accord.

13. Les similitudes entre ceux qui rejettent les hadiths et ceux qui rejettent le khatm an-nubuwwa

Objection :Vous dites : « S’il existe tant de divergences dans le texte originel de la Sunna, il peut donc également y avoir — et il y a effectivement — d’innombrables divergences dans l’interprétation du Noble Coran. Si les divergences dans l’interprétation du Coran ne constituent pas un obstacle à ce qu’il soit une source du droit, comment la diversité des textes originels de la Sunna pourrait-elle constituer un obstacle en la matière ? » Votre argument ressemble exactement au caractère et aux agissements des qadianis : lorsqu’on relève chez eux tel défaut ou telle imperfection, ils répondent sans hésiter : « Qu’Allah nous en préserve ! Le Messager d’Allah, صلّى الله عليه وسلّم, n’a-t-il pas dit telle chose de cette manière ? »

1. (p. 75) Dans le monde actuel, on ne trouve que les factions suivantes : hanafite, chaféite, malikite, hanbalite, ahl al-hadith, ithnâ ‘asharî (chiite), zaydite (chiite), ainsi que la branche ibadite des kharijites. Parmi elles, les zaydites, les ahl al-hadith et les ibadites sont très peu nombreux. Certaines personnes ont inutilement rendu populaire le récit inventé des 73 factions. En réalité, ce nombre n’existe que dans les livres ; il n’a aucune existence sur terre.

Réponse : Cette comparaison est fondamentalement erronée. En effet, il ne peut absolument y avoir de comparaison entre le faux prophète imposteur, le Dajjâl, et un prophète véridique. Une comparaison peut avoir lieu entre des prophètes véridiques, mais non entre un tel prophète et le Livre d’Allah.

L’exemple de Monsieur le Docteur s’applique en réalité à lui-même et à sa communauté. De même que les qadianis font intervenir le Messager d’Allah (s.) pour tenter de prouver la prophétie d’un faux et prétendu prophète, les négationnistes du hadith utilisent le Livre d’Allah pour rompre le lien entre la Sunna du Messager d’Allah (s.) et le Livre d’Allah. De même que les qadianis ont suscité la fitna d’une nouvelle prophétie contre la croyance unanime de toute la communauté, à savoir le « sceau de la prophétie », les négationnistes du hadith ont, eux aussi, suscité une seconde fitna redoutable en contestant la valeur juridique de la Sunna. Pourtant, depuis l’époque des califes bien guidés jusqu’à nos jours, les musulmans du monde entier ont, à chaque époque, été unanimes à reconnaître qu’après le Coran, la Sunna constitue la deuxième source du droit ; même les juristes non musulmans le reconnaissent unanimement. De même que les qadianis, par une interprétation erronée du sceau de la prophétie, ont établi un nouveau prophète, les négationnistes du hadith, par une interprétation erronée du suivi de la Sunna, ont ouvert la voie à l’idée qu’il faudrait mettre un terme à l’ensemble de la direction et de l’enseignement du Messager d’Allah (s.) et faire d’un « centre de la communauté » une autorité, à chaque époque, semblable à celle du Messager d’Allah (s.) au sein de la communauté. Pour frayer la voie à leur faux prophète, les qadianis relèvent des défauts dans la personne du Messager d’Allah (s.) ; de même, les négationnistes du hadith critiquent et relèvent des défauts dans la Sunna du Messager d’Allah (s.) afin de préparer la voie à leur « centre de la communauté ».

En réponse à l’objection que Monsieur le Docteur a soulevée contre mon argumentation, on peut dire qu’elle est effectivement dépourvue de fondement. Mon argument n’est pas que le défaut que vous avez relevé dans la Sunna existe également dans le Noble Coran. Mon argument est au contraire que la possibilité d’une divergence dans l’interprétation et l’analyse ne constitue en soi ni un défaut ni une imperfection d’une loi ou d’un code juridique. Par conséquent, on ne peut, sur la base de cette possibilité, ni refuser de faire du Coran le fondement du droit, ni refuser ce statut à la Sunna.

14. Ce qui ne comporte aucune possibilité de divergence peut-il être une source du droit ??

Objection :« Le texte original et son interprétation analytique sont deux choses distinctes. Le texte original du Noble Coran ne laisse place au moindre doute, pas même concernant une seule lettre. Quant à son interprétation, on peut dire qu’elle relève de l’activité humaine et ne peut constituer, pour autrui, une preuve ni un argument religieux. En revanche, il n’en va pas de même pour le hadith : une divergence existe déjà concernant son texte original. Comment, en présence de cette divergence, peut-on faire de la Sunna une source du droit islamique ? »

Réponse : La véritable question à examiner est la suivante : si l’on est d’accord sur le texte original du Livre, mais que l’on diverge dans son interprétation, comment celui-ci peut-il constituer le fondement du droit ? Monsieur le Docteur lui-même dit que « l’interprétation est une activité humaine qui ne peut constituer, pour autrui, ni une preuve ni un argument ». Dans ces conditions, il faudrait nécessairement que le texte original puisse être une preuve et un argument, mais une fois que l’on diverge sur son sens, il devient dépourvu de sens de le considérer comme une preuve et un argument. Car, en réalité, ce qui produit un effet n’est pas le texte original du Livre, mais le sens qu’une personne en comprend après l’avoir étudié. C’est pourquoi, dans ma deuxième lettre, je lui avais demandé de commencer par modifier cette conception selon laquelle « le fondement du droit ne peut être constitué que par ce qui ne peut faire l’objet d’une divergence ». La question peut ensuite être tranchée de la manière suivante : le Noble Coran est en lui-même une source du droit, et, parmi ses diverses interprétations, c’est celle qui se révèle la plus correcte selon un jugement impartial de la raison et de l’intelligence qui sera appliquée. De même, on peut parvenir à la conclusion qu’il faut reconnaître la Sunna elle-même comme une source du droit et que, pour trancher toute question, sera appliquée la Sunna qui aura été établie comme authentique sur la base d’une recherche impartiale. L’avantage de prendre le texte original du Coran comme fondement du droit sera que les divergences qui apparaîtront dans l’interprétation et l’analyse resteront circonscrites dans les limites du texte original du Coran ; elles ne pourront les dépasser. De même, l’avantage de reconnaître la « Sunna » comme fondement du droit sera que nous pourrons, pour orienter nos actes, revenir à toutes les directives et tous les enseignements reçus du Messager d’Allah (s.), tant que nous n’aurons pas établi, au terme d’une recherche, qu’aucune Sunna n’est authentifiée concernant la question en cause. Quel avantage y a-t-il donc, au bout du compte, à comprendre cette évidence ?

15. La méthode pour dissiper les divergences est la même concernant le Coran et la Sunna

Objection :« Les divergences dans l’élaboration des règles à partir du texte original du Coran sont apparues au moment où la religion de l’islam est devenue une affaire individuelle, au lieu d’être un système social global régissant la vie. Tant que le système global de la religion était établi, aucune opposition ne surgissait entre les membres de la communauté à ce sujet. Pouvez-vous dire que, du temps d’Abû Bakr al-Siddîq (r.a.) ou d’Omar al-Fârûq (r.a.), les membres de la communauté appliquaient de diverses manières une quelconque prescription coranique ? Lorsque ce système sera de nouveau établi, cette divergence dans l’interprétation ne subsistera plus. Cela n’était possible que tant que le texte original du Coran demeurait préservé. Si le texte original du Coran n’avait pas été préservé et que, de même que pour les hadiths, chaque faction possédait une compilation distincte du Coran, il ne resterait aucune possibilité réelle d’unité au sein de la communauté, à moins qu’un autre Messager ne paraisse et ne transmette aux hommes, en la préservant, la révélation dans ses textes originaux. »

Réponse :C’est un exemple frappant de la manière dont on peut présenter un point de vue sans en avoir véritablement compris le sujet. Même à l’époque de Hadrat Abou Bakr (ra) et de Hadrat Omar al-Farouq (ra), les gens réfléchissaient et se livraient à des recherches au sujet des versets du Noble Coran, et ils divergeaient quant à leur signification et à leur interprétation. Cependant, à cette époque, il existait également un calife bien guidé et une institution indépendante du Majlis al-Choura, qui disposait d’une autorité, et la Oumma était rassurée quant à son savoir et à sa piété. Après une discussion et un examen d’ensemble au sein de cette institution, l’interprétation de la disposition coranique en faveur de laquelle une décision était prise selon une procédure démocratique devenait applicable comme loi. De même, à cette époque, on menait des recherches appropriées au sujet de la Sunna du Messager d’Allah (s), et lorsqu’il était établi que, concernant une question donnée, le Messager d’Allah (s) avait pris telle décision, cette décision était adoptée. Si une telle institution existait encore aujourd’hui, elle retiendrait également, parmi les interprétations du Coran, celle qui serait la plus juste ; de même, elle rechercherait, dans le corpus des hadiths, les hadiths les plus authentiques.

16. Une erreur séduisante

Objection : « Vous dites que le droit britannique n’existe pas sous forme écrite. Comment leurs affaires peuvent-elles alors fonctionner ? Savez-vous combien de changements nouveaux et constants interviennent dans le droit britannique ? La majorité des membres de leur Parlement peut effectuer tout changement qu’elle souhaite. À vos yeux, la situation de la religion islamique est-elle donc la même ? Si le fait que le droit de la religion islamique ne soit pas consigné par écrit n’entraînait aucune différence, pourquoi le Noble Coran a-t-il été mis par écrit, et pourquoi Allah a-t-Il assumé la responsabilité de préserver cette compilation écrite ? »

Réponse :C’est une autre erreur séduisante. Allah Très-Haut a assumé la responsabilité de préserver le Noble Coran, et non celle de préserver sa compilation écrite, que le Messager d’Allah (s) avait fait rédiger en son temps avec l’aide des Compagnons qui transcrivaient la Révélation. Le Noble Coran est assurément préservé conformément à la promesse d’Allah Très-Haut. Mais existe-t-il encore aujourd’hui un manuscrit original écrit sur l’ordre du Noble Prophète (s) ? Si, à la connaissance des négateurs des hadiths, il en existe quelque part, qu’ils en indiquent donc l’emplacement. Ce qui est amusant, c’est que tous les négateurs des hadiths fondent sans cesse leurs arguments et leurs preuves sur le fait que le Noble Coran a été mis par écrit, tandis que les hadiths ne l’auraient pas été. Or, c’est uniquement par les récits des hadiths que le monde a appris que le Noble Prophète (s) faisait transcrire, de son vivant, chaque révélation avec l’aide des Compagnons scribes de la Révélation ; que, sous le califat de Hadrat Abou Bakr (ra), le Coran fut constitué en un livre à partir de copies de ces documents écrits ; et que, par la suite, Hadrat Othman (ra) en diffusa des copies. Le Coran n’en fait aucune mention. En dehors des récits des hadiths, il n’existe dans le monde aucun autre témoignage à ce sujet. Si les récits des hadiths ne sont absolument pas acceptables, par quel moyen pourrez-vous alors convaincre les habitants du monde que le Coran a réellement été mis par écrit du vivant du Noble Prophète (s) ?

17. Pourquoi distinguer le droit personnel du droit national ??

Objection :Vous dites que le problème de légiférer au Pakistan conformément au droit islamique authentique peut être résolu de la manière suivante, tout en maintenant les divergences entre les Sunna établies :

« Jusqu’aux limites du droit personnel (Personal Law), pour chaque communauté, seront considérées comme fiables l’interprétation des dispositions coraniques qu’elle suit et la compilation des Sunna établies. En revanche, en matière de droit national (Public Law), la règle sera conforme à l’interprétation du Coran et aux Sunna établies sur lesquelles se sera établi le consensus de la majorité. »

Puis-je oser demander si cette distinction entre le droit personnel et le droit national existait également à l’époque du Noble Prophète (s) ou de ses califes bien guidés ? Et trouve-t-on dans le Noble Coran un quelconque argument ou une quelconque preuve à l’appui de cette distinction ?

Réponse :Ces questions ne sont nées que parce que le docteur n’a compris ni la signification ni les limites du droit personnel et du droit national, et qu’il n’a pas non plus réfléchi aux problèmes concrets auxquels nous avons été confrontés au Pakistan. Par droit personnel, on entend les lois relatives à la vie familiale des populations, comme le mariage, le divorce et l’héritage. Par droit national, on entend les lois nécessaires à l’organisation générale de l’État, à son administration ainsi qu’au maintien de la paix et de l’ordre, comme le droit pénal et le droit civil. En ce qui concerne la première catégorie de lois, on peut dire que, si plusieurs communautés coexistent dans un même pays, les lois suivies par chacune d’elles seront appliquées dans son propre domaine. Elles pourront ainsi être assurées de la sécurité de leur vie familiale. En revanche, s’agissant de la seconde catégorie de lois, il n’est pas possible de prendre en considération des communautés distinctes. Elle doit nécessairement être uniforme pour tous.

À l’époque de la révélation du Noble Coran, les musulmans appartenaient à une seule communauté. Mais l’État islamique comprenait également des juifs, des chrétiens et des adorateurs du feu, dont le droit personnel était distinct de celui des musulmans. Le Noble Coran leur avait permis de vivre dans l’État islamique en leur imposant la jizya (l’impôt payé par les non-musulmans en échange de leur exemption de la participation à la guerre). Cela signifiait qu’il ne serait pas permis d’intervenir dans leur religion ni dans leur droit personnel. En revanche, le droit national de l’islam leur serait appliqué de la même manière qu’aux musulmans. Ainsi, le gouvernement du Prophète (s) et celui des califes bien guidés suivirent ce principe.

L’époque que nous vivons actuellement au Pakistan n’est pas celle de la révélation du Coran, mais une époque située quatorze siècles plus tard. Au cours des siècles passés, différentes sectes sont apparues parmi les musulmans et leurs fondements se sont consolidés en quelques centaines d’années. Elles divergent également dans l’interprétation du Coran ainsi que dans l’étude et l’examen de la Sunna. Si nous pouvions garantir aux communautés concernées que, dans leurs questions relatives à leur madhhab et à leur vie familiale, nous serions prêts à établir un système national commun sur la base de la majorité, ce serait possible. Mais si une personne installée au « centre de la nation » tentait, au nom du Coran, d’intervenir de force dans leurs propres croyances, leurs pratiques cultuelles et leurs affaires familiales, et voulait faire disparaître toutes ces sectes, cela ne pourrait se faire qu’au prix d’un massacre effroyable.

Ce serait assurément une situation exemplaire si les musulmans reprenaient la forme d’une seule jama‘at, au sein de laquelle toutes les lois destinées à la communauté musulmane pourraient être adoptées par une discussion et un débat ouverts et libres. Mais cette situation exemplaire n’a pas été créée autrefois par la force du bâton, et elle ne peut pas davantage être créée aujourd’hui par la force du bâton.

18. Recul par rapport à une affirmation décisive concernant le statut du Messager

Objection : « Vous avez consacré un nombre considérable de pages du journal Tarjuman al-Qur’an à discuter de la question suivante : qui avait fait du Noble Prophète (s) le chef de l’État islamique, le dirigeant des musulmans ou le juge ? Était-ce Allah le Très-Haut, ou les musulmans par voie d’élection ? On ne comprend finalement pas quel était le but de votre discussion. Le Messager d’Allah (s) établit un État islamique conformément aux directives du Noble Coran. Même un enfant serait capable de comprendre que le premier chef du gouvernement de cet État, le guide des musulmans et celui qui détenait l’autorité suprême pour statuer sur toutes les affaires, sans possibilité d’appel contre ses décisions, ne pouvait être personne d’autre que le Messager d’Allah (s). »

Réponse :La question à laquelle on se dérobe au lieu de l’affronter, en la déclarant absurde et inutile, était en réalité une question décisive de cette discussion. Si le Noble Prophète (s) était le chef d’État, le juge et le guide désignés par Allah le Très-Haut, il est alors impossible de ne pas reconnaître que les décisions du Noble Prophète (s), son enseignement et sa direction, ainsi que les prescriptions qu’il a établies, provenaient d’Allah le Très-Haut et qu’elles doivent donc nécessairement être considérées en islam comme une autorité et une hujja (preuve faisant autorité). À l’inverse, si quelqu’un ne reconnaît pas ces éléments du Noble Prophète (s) comme une autorité et une hujja, il est inévitablement contraint de soutenir l’une de deux propositions. Soit il dira que le Noble Prophète (s) était devenu de lui-même chef d’État, juge et guide. Soit il dira que les musulmans l’avaient élu, selon leur propre volonté, à ces fonctions, qu’ils avaient le droit, de son vivant, d’élire quelqu’un d’autre à sa place et qu’ils avaient également le droit de le destituer.

Les négateurs des hadiths ne veulent pas admettre la première proposition, car l’accepter couperait les racines de leur doctrine. Mais ils n’ont pas non plus le courage de déclarer clairement l’une des deux dernières propositions. En effet, après avoir prononcé ces paroles, chaque fil du piège dans lequel ils veulent enfermer les musulmans se romprait. C’est pourquoi ces gens s’empressent de fuir au lieu de répondre à la question posée. Lecteurs, relisez dans cet ouvrage la discussion intitulée « Le centre de la nation », puis observez comment, en esquivant les questions que j’ai soulevées, on choisit la voie de la retraite.

19. Un non-prophète peut-il détenir toute l’autorité d’un prophète ??

Objection :À l’époque de la révélation du Coran, la religion et la politique étaient devenues deux domaines distincts dans le monde. Dans les affaires religieuses, on suivait les chefs religieux, tandis que dans les affaires politiques ou temporelles, on suivait le gouvernement. Le Saint Coran a déraciné cette dualité et a dit aux musulmans que le Messager d’Allah n’était pas seulement leur guide religieux, mais aussi leur guide dans les affaires politiques et sociales. Il fallait donc lui obéir dans toutes les affaires mentionnées. Après le Messager d’Allah, toutes ces fonctions — c’est-à-dire toutes les fonctions autres que celle de recevoir la révélation d’Allah Très-Haut — ont été transférées à la personne qui a succédé au Saint Prophète — le calife du Messager. Désormais, obéir à Allah et à Son Messager signifie obéir à un système désigné par l’expression « califat selon la voie de la prophétie » (« Khilâfat ‘alâ minhâjin-nubuwwah »). C’est ce système que j’avais désigné par l’expression « centre de la nation », expression dont vous vous moquez.

Réponse :Quelle preuve existe-t-il à l’appui de cette affirmation selon laquelle, dans le système islamique, toutes les fonctions que le Saint Prophète exerçait, à l’exception de celle de porteur de la révélation, auraient été transférées après lui au calife ou au « centre de la nation » ? Le Saint Coran dit-il cela quelque part ? Le Messager d’Allah en a-t-il donné une quelconque explication ? Les califes bien guidés ont-ils jamais prétendu posséder ces fonctions ? Ou bien, depuis l’époque de la mission prophétique jusqu’à nos jours, quelque personnalité éminente parmi les savants de la communauté a-t-elle défendu cette opinion ? Tout ce que dit le Saint Coran, je l’ai déjà exposé dans cet ouvrage, depuis le paragraphe intitulé « Le Messager d’Allah comme enseignant et éducateur » jusqu’à celui intitulé « Le Messager comme juge et chef d’État ». Ces gens n’acceptent aucun hadith du Saint Prophète ; sinon, j’aurais présenté un grand nombre de hadiths du Saint Prophète rapportés par des chaînes de transmission authentiques et fiables, qui auraient permis d’établir définitivement cette affirmation : ils se considéraient comme investis des fonctions en question. Mais, dans le paragraphe de cet ouvrage intitulé « Les calomnies contre les califes bien guidés », j’ai reproduit textuellement les propres déclarations des califes, notamment Abou Bakr as-Siddiq, Omar al-Farouq, Othman et Ali — qu’Allah les agrée —, de sorte que cette fausse accusation portée contre eux ne peut être établie. Qu’ils disent au moins maintenant si, au cours des quatorze derniers siècles, un quelconque savant religieux a jamais affirmé cela.

20. Il existe une différence considérable entre l’« amir » dans le système islamique et le « centre de la nation » des négateurs des hadiths.

Objection :Ce que j’ai dit — à savoir que « Allah et le Messager » désignent le « système islamique » — n’est pas une invention de mon esprit. Vous êtes vous aussi coupable de cette faute. Dans votre commentaire intitulé Tafhîm al-Qur’ân, à propos de l’explication du verset 33 de la sourate al-Mâ’idah, vous avez écrit : « Faire la guerre à Allah et à Son Messager signifie faire la guerre au système sain et bénéfique que l’organisation étatique de l’islam a établi dans le pays. Lorsqu’un tel système est établi quelque part sur la terre, tenter de le détruire revient en réalité à faire la guerre à Allah et à Son Messager » (Tome 1, p. 365).

Réponse :Une fois encore, on a l’audace de présenter devant moi mes propres propos en les morcelant. Voici le texte original :

Lorsqu’un tel système est établi sur la terre, tenter de le détruire — que ce soit à petite échelle, jusqu’à se limiter à l’homicide, au pillage, au brigandage et au vol, ou à grande échelle, en remplaçant ce système sain par un système désastreux — revient en réalité à faire la guerre à Allah et à Son Messager. On peut en donner pour exemple le fait que, dans le Code pénal indien, toute personne impliquée dans une tentative de renversement du gouvernement britannique en Inde était considérée comme coupable du crime de « faire la guerre au roi » (Waging War against the King). Peu importait que son activité fût celle d’un simple soldat situé dans une région très éloignée de l’intérieur du pays, ou que l’empereur fût très éloigné de toute possibilité d’intervenir.

Toute personne douée d’un minimum de raison et de discernement peut maintenant constater par elle-même la différence considérable entre considérer comme une guerre contre l’empereur le fait de combattre un soldat qui le représente, et considérer le soldat lui-même comme étant l’empereur ! Il existe exactement une différence tout aussi immense entre les deux propositions suivantes : l’une consiste à considérer comme une action dirigée contre Allah et Son Messager toute activité menée contre le gouvernement qui administre l’organisation sociale voulue par Allah et Son Messager ; l’autre prétend que ce gouvernement est lui-même Allah et le Messager.

Tant que vous n’aurez pas quelque peu réfléchi aux conséquences de ces deux affirmations, vous ne pourrez pas pleinement saisir la subtilité et la délicatesse de cette distinction. Imaginez que le gouvernement islamique donne un jour une directive erronée, contraire au Coran et à la Sunna. Dans ce cas, selon mon explication, le peuple musulman aurait le droit de se lever et de dire : « Retirez votre directive, car vous avez agi à l’encontre de la directive d’Allah et de Son Messager. Allah Très-Haut l’a dit dans le Noble Coran. Cela est établi par la Sunna du Messager d’Allah. Or, vous donnez cette directive en vous en écartant. Vous n’avez donc pas correctement représenté Allah et Son Messager en cette affaire. »

Selon l’interprétation de ceux qui nient les hadiths, le gouvernement islamique lui-même est Allah et le Messager. Les musulmans n’auraient donc pas le droit de présenter les arguments et les preuves mentionnés ci-dessus contre l’une de ses directives. Dès qu’un musulman avancerait un tel argument, le gouvernement lui fermerait immédiatement la bouche en disant : « Nous sommes nous-mêmes Allah et le Messager ; tout ce que nous disons et faisons constitue donc le Coran et la Sunna. »

Ceux qui nient les hadiths prétendent que, partout où les mots « Allah et le Messager » apparaissent dans le Coran, ils désignent le gouvernement islamique. Je demande aux lecteurs d’ouvrir quelque peu le Noble Coran, d’en rechercher les versets concernés et d’observer quelles conséquences entraîne l’interprétation de ces deux mots par « le gouvernement » lorsqu’ils apparaissent ensemble. On peut, à titre d’exemple, examiner les quelques versets suivants.

« Ô Prophète ! Dis-leur : “Obéissez à Allah et au Messager.” Puis, s’ils se détournent d’eux, Allah n’aime pas les mécréants » (sourate Al-‘Imran : 32).

« Ô vous qui avez cru — croyez pleinement — en Allah et au Messager » (sourate An-Nisa : 136).

« Les véritables croyants sont ceux qui ont cru en Allah et au Messager, puis n’ont jamais été saisis par le doute » (Al-Hujurat : 15).

Et pour ceux qui n’ont pas cru en Allah et au Messager, Nous avons préparé un feu ardent pour de tels mécréants » (Al-Fath : 13).

« Certes, Allah a maudit les mécréants et leur a préparé un feu ardent, dans lequel ils demeureront éternellement. Ils n’auront ce jour-là ni protecteur ni auxiliaire, le jour où leurs visages seront retournés et bouleversés dans le feu. Ils diront alors : “Malheur à nous ! Si seulement nous avions obéi à Allah et obéi au Messager !” » (Al-Ahzab : 64-66).

« Il leur a été interdit d’accepter leur contribution financière parce qu’ils ont mécru en Allah et en Son Messager » (At-Tawbah : 54).

« Ô Prophète ! Que tu demandes pardon pour eux soixante-dix fois, Allah ne leur pardonnera jamais. Car ils ont mécru en Allah et en Son Messager » (At-Tawbah : 80).

« Et ne prie jamais sur la dépouille de l’un d’entre eux qui meurt, et ne te tiens pas debout près de sa tombe. Car ils ont désobéi à Allah et à Son Messager et sont morts alors qu’ils étaient pervers » (At-Tawbah : 84).

« Ô vous qui avez cru ! Obéissez à Allah, obéissez au Messager et ne rendez pas vaines vos œuvres » (Muhammad : 33).

« Et quiconque désobéit à Allah et à Son Messager, le feu de l’Enfer l’attend. Ils y demeureront éternellement » (Al-Jinn : 23).

« Ne savent-ils pas que quiconque s’oppose à Allah et à Son Messager aura le feu de l’Enfer pour demeure ? Ils y seront éternellement » (At-Tawbah : 63).

« Allah et Son Messager sont plus en droit d’être satisfaits, s’ils sont croyants » (At-Tawbah : 62).

Quiconque lira attentivement les versets précités comprendra que, si le sens d’Allah et du Messager devient quelque part celui de « gouvernement », la structure du dîn de l’islam sera déformée et s’instaurera une tyrannie si abjecte que, comparées à elle, les tyrannies de Pharaon, de Gengis Khan, d’Hitler, de Mussolini et de Staline paraîtront insignifiantes. Cela signifie que le gouvernement lui-même sera la religion et la foi des musulmans : celui qui lui obéira restera musulman, tandis que celui qui lui désobéira deviendra mécréant. Celui qui s’opposera à ce gouvernement ne sera pas seulement emprisonné ici-bas ; dans l’au-delà également, il subira le châtiment éternel de l’Enfer. Quiconque sera en désaccord avec lui devra subir le châtiment éternel de l’Enfer. Quiconque sera en désaccord avec lui devra subir un châtiment éternel. Satisfaire ce gouvernement deviendra une condition de la foi, et les prières, le jeûne, la zakat et toutes les bonnes œuvres de celui qui se retirera de son obéissance seront annulés. Il ne sera même pas permis aux musulmans d’accomplir la prière funéraire pour lui, ni d’implorer le pardon en sa faveur. Peut-on comparer un gouvernement de cette nature à la tyrannie d’un quelconque dictateur ?

Ensuite, réfléchissez également quelque peu à cet aspect : depuis la dynastie omeyyade jusqu’à nos jours, l’ensemble du monde islamique n’a jamais été réuni, ne serait-ce qu’un seul jour, sous l’autorité d’un même gouvernement, et aujourd’hui encore, de nombreux gouvernements sont établis dans les pays musulmans. Y aura-t-il donc désormais un « Allah et Messager » distinct pour l’Indonésie, la Malaisie, le Pakistan, l’Irak, la Turquie, l’Arabie saoudite, l’Égypte, la Libye, la Tunisie, le Maroc et les autres pays de ce genre ? Ou bien le « Allah et Messager » d’un État imposera-t-il par la force sa propre dictature aux autres États ? Ou bien l’islam restera-t-il totalement inopérant et abandonné jusqu’à ce que l’ensemble du monde islamique élise d’un commun accord un seul « Allah et Messager » ?

21. Quelles étaient les limites de la consultation mutuelle à l’époque de la mission prophétique ??

Objection :« Si chacune des directives du Messager d’Allah, en tant que chef de l’État, reposait sur la révélation, pourquoi lui a-t-il encore été ordonné de consulter les autres ? Vous avez écrit à ce sujet, dans la correspondance en question, que le Très Grand Prophète ne consultait que pour déterminer les modalités d’application. Vous aviez écrit auparavant que tout ce que le Très Grand Prophète avait dit et fait au cours de ses vingt-trois années de vie prophétique reposait entièrement sur la révélation, et maintenant vous avez exclu les “modalités d’application” de cette règle. »

Réponse :Dans toutes les affaires au sujet desquelles Allah le Très-Haut ne guidait pas le Très Grand Prophète par la révélation récitée ou la révélation non récitée, celui-ci comprenait, à la lumière de l’enseignement accordé par Allah, que cette question avait été laissée à la décision humaine. C’est précisément dans ce genre d’affaires que le Très Grand Prophète prenait une décision après avoir consulté ses Compagnons. Le but était de former les gens, par l’intermédiaire du Très Grand Prophète, à la méthode islamique de la consultation. Former ainsi les musulmans faisait également partie intégrante de la mission prophétique elle-même.

22. La méthode de l’appel à la prière a-t-elle été adoptée sur la base de la consultation ou de l’inspiration ??

Objection :Vous avez écrit : « Pouvez-vous présenter un seul exemple où, à l’époque de la mission prophétique, l’explication d’une partie du Noble Coran aurait été donnée sur la base de la consultation ? Ou bien où une loi aurait été élaborée sur cette base ? Pas plusieurs exemples : présentez-en seulement un. » Nous en trouvons un exemple dans le Mishkat Sharif. Allah le Très-Haut a ordonné dans le Noble Coran d’appeler à la prière, mais n’a pas lui-même précisé la manière de procéder à cet appel. Le Très Grand Prophète en a déterminé la méthode après avoir consulté les Compagnons, et a adopté une décision contraire à son propre avis, car il avait auparavant ordonné de sonner du cor. Dites-moi : l’appel à la prière fait-il ou non partie des prescriptions de la religion de l’islam ?

Réponse :Peut-on citer un quelconque verset du Noble Coran dans lequel il serait ordonné de faire entendre un appel pour la prière ? Dans le Noble Coran, la mention de l’appel à la prière ne figure que dans deux versets. Le verset 58 de la sourate al-Mā’idah dit : « Lorsque vous appelez à la prière, ils — les gens du Livre et les mécréants — la prennent pour un objet de raillerie et de plaisanterie. » Et le verset 9 de la sourate al-Jumu‘ah dit : « Lorsque l’appel à la prière est lancé le vendredi, empressez-vous vers l’invocation d’Allah. » Dans ces deux versets, la mention de l’appel à la prière est faite comme celle d’une pratique déjà établie. Or nous ne trouvons nulle part dans le Coran un verset ordonnant de lancer l’adhan pour la prière.

La référence au Mishkat Sharif qui a été donnée montre qu’elle n’a pas été fournie après lecture du Mishkat Sharif, mais qu’un propos entendu a plutôt été rapporté ici. Ouvrez, dans le Mishkat Sharif, le chapitre intitulé « Prière », puis la section intitulée « Appel à la prière ». Les hadiths qui y sont rassemblés montrent que, lorsque l’accomplissement régulier de la prière en assemblée fut établi à Médine la Lumineuse, aucune directive ne vint d’abord de la part d’Allah le Très-Haut concernant la manière de réunir les gens pour la prière. Le Très Grand Prophète réunit les Compagnons et les consulta. Certains proposèrent d’allumer un feu. En voyant sa fumée monter, les gens sauraient que la prière en assemblée allait commencer. Certains se prononcèrent en faveur du son du cor. Mais d’autres dirent que la première méthode était celle des juifs et la seconde celle des chrétiens. Aucune décision définitive n’avait encore été prise à ce sujet, et la réflexion se poursuivait. C’est alors qu’Abdullah ibn Zayd al-Ansari vit en rêve un homme portant un cor. Il lui dit : « Ô serviteur d’Allah ! Vends-tu ce cor ? » L’homme lui demanda : « Qu’en feras-tu ? » Il répondit : « J’appellerai les gens à la prière. » L’homme dit : « Je vais vous indiquer une méthode meilleure que celle-ci. » Puis, dans le rêve, le visiteur lui enseigna les paroles de l’appel à la prière.

À l’aube, Hazrat Abdallah (r.a.) vint trouver le Messager d’Allah (s) et lui parla de son rêve. Le Noble Prophète (s) dit : « C’est un rêve véridique. Lève-toi et récite chaque phrase à Bilal ; il la proclamera à voix haute. » En entendant la voix retentissante de l’appel à la prière, Hazrat Omar Farouq (r.a.) accourut et dit : « Par Allah ! J’ai moi aussi vu ce rêve. » Le Noble Prophète (s) dit : « Toute louange revient à Allah. » Tel est le résumé du passage consacré à l’appel à la prière dans le Mishkat Sharif. Ce qui en ressort, c’est que la méthode de l’appel à la prière n’a pas été adoptée sur la base d’une consultation, mais sur la base d’une inspiration. Cette inspiration fut reçue sous la forme d’un rêve par Hazrat Abdallah ibn Zayd (r.a.) et Hazrat Omar (r.a.).

Cependant, si l’on rassemble les récits rapportés dans les autres recueils de hadiths, en dehors du Mishkat Sharif, il apparaît que le jour même où les Compagnons reçurent, par l’intermédiaire d’un rêve, l’instruction concernant l’appel à la prière, cet ordre fut également transmis au Noble Prophète (s) par révélation. Allama Ibn Hajar a rassemblé ces hadiths dans son ouvrage Fath al-Bari.

23. Les décisions judiciaires du Noble Prophète (s) constituent-elles une preuve ??

Objection :« Selon votre affirmation, chacune des décisions du Noble Prophète (s) devrait être fondée sur la révélation. Pourtant, vous reconnaissez vous-même que cette décision n’était pas fondée sur la révélation. Vous avez donc cité, à la page 147 du premier volume de Tafhim al-Qur’an, le hadith suivant, dans lequel le Prophète (s) dit :

« Je ne suis certes qu’un être humain. Vous portez devant moi des litiges, et il se peut que l’une des parties soit plus éloquente que l’autre ; après avoir entendu leurs arguments, je rende une décision en sa faveur. Mais sachez-le bien ! Si, de cette manière, vous obtenez par ma décision quelque chose qui appartient au droit de votre frère, vous n’aurez en réalité obtenu qu’un morceau de l’Enfer. »

Cette possibilité d’erreur existait dans les décisions du Noble Prophète (s), comme le Coran Majid le lui fait dire : « Si je m’égare, ce sera de mon propre fait ; et si je suis dans la voie droite, ce sera uniquement sur la base de la révélation » (voir la sourate Saba, verset 50).¹

Réponse : Voilà encore un exemple frappant de manque de bon sens. Même celui qui ne possède qu’une connaissance superficielle des questions juridiques sait que toute décision rendue dans un litige comporte deux éléments distincts. Premièrement, les faits de l’affaire (Fact of the case), qui sont établis sur la base des témoignages, des preuves et des éléments connexes. Deuxièmement, l’application de la loi à ces faits. Autrement dit, il s’agit de déterminer, sur la base des faits établis à partir du récit du litige, quelle doit être la disposition juridique applicable à l’affaire concernée. Ce que le Noble Prophète (s) a dit dans ce hadith ne signifie pas qu’il pouvait se tromper en appliquant la loi aux faits de l’affaire. Le sens évident de ses paroles est plutôt le suivant : si vous fournissez un récit erroné et établissez ainsi des faits contraires à la réalité, je rendrai ma décision sur cette base. En effet, le rôle du juge consiste à rendre son jugement sur la base des faits qui sont établis devant lui par les déclarations du demandeur et du défendeur ainsi que par les témoignages et les preuves. Même s’il apprend par un moyen extérieur ce qui s’est réellement passé, il ne peut pas rendre son jugement sur cette base. Selon les principes de la justice, il doit au contraire statuer uniquement sur le récit de l’affaire. Ainsi, le jugement sera rendu sur la base des faits établis à partir d’un récit erroné. Un jugement fondé sur un récit erroné n’est donc pas une erreur du juge ; c’est la partie qui, en établissant des faits contraires à la réalité et en obtenant une décision en sa faveur, est responsable de cette erreur. D’où vient donc cette conclusion que le docteur cherche à tirer ? Qui a finalement prétendu qu’Allah Tout-Puissant révélait au Noble Prophète (s), dans chaque affaire, la réalité des faits du procès ? L’affirmation réelle est seulement que le Noble Prophète (s) ne commet pas d’erreur dans l’interprétation de la loi ni dans son application aux faits réels, car il était un juge désigné par Allah. La lumière directrice accordée par Allah le guidait dans cette tâche ; c’est pourquoi ses décisions sont considérées comme une autorité et une preuve. Que celui qui possède une preuve contraire à cette affirmation la produise.

¹. Le docteur a de nouveau tiré une conclusion erronée de ce verset de la sourate Saba. Pourtant, il avait déjà été averti à ce sujet (voir le passage intitulé « Tirer un argument erroné des faux pas dans l’ijtihad du Noble Prophète (s) »).

Nulle part dans le hadith dont le docteur a tiré son argument il n’est dit : « Il se peut que je me trompe en rendant une décision. » En jurisprudence également, il est unanimement reconnu qu’au tribunal, si quelqu’un établit comme vrai, à force de témoignages et de preuves, un récit contraire aux faits réels, et que le juge l’accepte puis rende son verdict conformément à la loi, ce verdict n’est pas en lui-même erroné. Pourtant, le docteur le considère comme une erreur dans le jugement.

24. Un exemple étonnant de raisonnement spécieux

Accusation :Vous avez dit : Le Prophète (s) n’a commis que quelques faux pas. Autrement dit, selon vous, si le Saint Prophète (s) en avait commis davantage, cela aurait été répréhensible, mais quelques faux pas seulement ne le seraient pas.

Réponse :Quel bel extrait de mes écrits est-on en train d’en extraire pour me le présenter en personne ! Voici reproduite mot pour mot la déclaration dont cet extrait a été tiré :

« À partir du deuxième verset que vous avez cité, vous concluez que le Saint Prophète (s) a commis de nombreuses erreurs dans ses décisions, parmi lesquelles Allah Très-Haut a relevé, à titre d’exemple, ces deux ou quatre erreurs, afin que les gens prennent garde et sachent que, durant toute la vie prophétique du Saint Prophète (s), il n’y eut que ces quelques faux pas, qu’Allah Très-Haut corrigea aussitôt. Nous pouvons maintenant suivre avec une pleine certitude l’ensemble des sunnahs établies à partir de lui. Car s’il y avait eu en lui quelque autre faux pas, Allah Très-Haut ne l’aurait pas non plus laissé subsister, de même qu’Il n’a pas laissé subsister ces faux pas. »

On a extrait de la déclaration ci-dessus la substance suivante : « Si le Saint Prophète (s) avait commis un grand nombre de faux pas, cela aurait été répréhensible, mais quelques faux pas seulement ne le sont pas. » Comment les gens pourraient-ils avoir une bonne opinion de personnes dont le mode de discussion est ainsi fait, au point de croire qu’elles dialoguent avec une intention sincère pour comprendre les propos ?

Accusation :Si chacune des paroles du Prophète (s) était fondée sur la révélation, alors un seul de ses faux pas aurait suffi à désorganiser tout le système de la religion islamique. En effet, il ne s’agirait pas d’une erreur humaine, mais, à Dieu ne plaise, d’une erreur de la révélation, voire d’une erreur d’Allah Lui-même. Et si Allah pouvait, à Dieu ne plaise, se tromper, quel sens pourrait avoir la foi en un tel Dieu ? »

Réponse :Qu’est-ce donc, sinon une erreur de raisonnement ? Qui a dit qu’Allah Très-Haut avait d’abord donné, par la révélation, une mauvaise orientation, et que le faux pas du Saint Prophète (s) en avait résulté ? La vérité, que l’on peut aisément comprendre sans entêtement, est que, puisque même un seul faux pas du Saint Prophète (s) aurait suffi à bouleverser tout le système de la religion islamique, Allah Très-Haut S’était chargé de veiller à ce que, dans l’accomplissement de la mission prophétique, Lui-même guide et soutienne le Saint Prophète (s), et que, s’il lui arrivait un faux pas en raison de sa nature humaine, Il le corrige immédiatement, afin qu’aucune imperfection ne puisse subsister dans la religion islamique.

25. Il existait une différence manifeste entre l’opinion personnelle du Noble Prophète (s) et les propos fondés sur la Révélation

Accusation :Vous avez dit que tout ce que le Prophète (s) avait fait ou dit durant toute sa vie prophétique reposait sur la Révélation. Mais, au sujet des hadiths relatifs au Dajjâl, vous affirmez ceci :

« Les différentes affirmations mentionnées dans les hadiths du Noble Prophète (s) à ce sujet reposent essentiellement sur ses conjectures, au sujet desquelles il était lui-même dans le doute » — (Rasâ’il wa Masâ’il, vol. 1, p. 55).

Et, immédiatement après, vous reconnaissez vous-même que « cette inquiétude du Noble Prophète (s) montre qu’il n’a pas dit ces choses sur la base d’une connaissance reçue par la Révélation, mais sur la base de ses propres idées et conjectures » — (ibid., p. 56).

Réponse :Pour reproduire les phrases auxquelles on recourt ici, on a de nouveau fait preuve de la même habileté dans l’art du tour de passe-passe. On a détaché une phrase de son contexte avant et après, puis reproduit une autre phrase tirée d’une autre partie, afin de servir son propre objectif. Ce que j’ai essentiellement dit ici, c’est que la connaissance communiquée au Noble Prophète (s) par la Révélation au sujet du Dajjâl se limitait à ceci : le Dajjâl apparaîtrait et posséderait telles et telles caractéristiques. Le Noble Prophète (s) avait rapporté ces faits comme une information. Mais aucune connaissance ne lui avait été communiquée par la Révélation quant au moment et au lieu de son apparition. C’est pourquoi tout ce qu’il a dit à ce sujet, il l’a dit non pas sous forme d’information, mais sur la base du raisonnement par analogie et de la conjecture. Ainsi, par exemple, il avait exprimé des doutes au sujet d’Ibn Sayyâd, se demandant s’il ne serait pas lui-même le Dajjâl annoncé.

Mais lorsque ‘Umar (r.a.) voulut le tuer, le Noble Prophète (s) lui dit : « S’il est le Dajjâl, ce n’est pas toi qui le tueras. Et s’il n’est pas le Dajjâl, tu n’as pas le droit de tuer un dhimmî (citoyen non musulman d’un État musulman). » Il est rapporté dans un autre hadith : « Si le Dajjâl apparaît de mon vivant, je l’affronterai à l’aide d’arguments et de preuves ; sinon, après ma mort, mon Seigneur sera certes le protecteur et l’auxiliaire de chaque croyant. »

Tel était mon propos. Il en ressort clairement que le Noble Prophète (s) exprimait d’une manière les connaissances reçues par la Révélation, et décrivait d’une manière entièrement différente les sujets dont la connaissance ne lui avait pas été communiquée par la Révélation. Sa manière de s’exprimer rendait cette différence manifeste. Toutefois, lorsque les Compagnons ne parvenaient pas aisément à saisir cette différence, ils lui demandaient directement s’il avait dit cela selon son opinion personnelle ou sur ordre d’Allah le Très-Haut. J’en ai présenté de nombreux exemples dans l’article intitulé « La conception islamique de la liberté », au premier volume de l’ouvrage Tafhîmât.

26. Les Compagnons étaient-ils les tenants de l’idée que, les décisions du Noble Prophète (s) pouvaient être modifiées ?

Accusation :J’avais écrit : certaines décisions avaient été prises à l’époque du Messager d’Allah (s), mais, après le Prophète (s), les Califes bien guidés les modifièrent en fonction des changements de situation. Vous avez affirmé qu’il s’agissait d’une calomnie flagrante à l’encontre de ces éminentes personnalités. Pourtant, vous n’avez pu citer, pour le prouver, aucune de leurs paroles ni aucune de leurs actions. Vous serez maintenant surpris d’apprendre qu’à ce sujet, vous-même, une page plus loin, avez apporté une preuve manifeste que les nobles Compagnons (r) considéraient comme possible de modifier les décisions du Noble Prophète (s) en fonction des changements de circonstances. Voyez ce que vous avez écrit :

« Qui ignore que le vénérable Abou Bakr as-Siddiq (r), après le décès du Noble Prophète (s), insista pour envoyer en expédition l’armée placée sous le commandement d’Usama (r), uniquement parce qu’il ne se considérait pas autorisé à modifier la décision que le Noble Prophète (s) avait lui-même prise de son vivant ? Lorsque les nobles Compagnons (r) attirèrent son attention sur la crainte qu’un terrible soulèvement n’éclate dans toute l’Arabie et jugèrent inopportun, dans ces circonstances, d’envoyer une armée vers la Syrie, le vénérable Abou Bakr (r) répondit : “Même si un chien ou un loup venait à m’emporter, je ne pourrais pas modifier la décision prise par le Messager d’Allah (s).” » — (Tarjuman al-Qur’an, novembre 1960, p.)

Il en ressort que, hormis Abou Bakr (r), tous les autres Compagnons considéraient comme permis de modifier les décisions du Prophète (s) au gré des changements de situation. Vous avez également écrit :

« Le vénérable Umar (r) exprima le souhait qu’au moins Usama soit relevé du commandement de cette armée, car nombre de Compagnons âgés ne souhaitaient pas servir sous les ordres de ce jeune homme. Le vénérable Abou Bakr (r) lui saisit alors la barbe et lui dit : “Fils de Khattab ! Que ta mère te pleure et te perde ! Le Messager d’Allah (s) l’a nommé, et toi, tu dis que je dois le destituer ?” » — (Ibid.)

Cela prouve également que le vénérable Umar (r) considérait comme permis de modifier les décisions du Prophète (s) en fonction des changements de situation. En réalité, dans cet événement, il n’était même pas question d’un changement de situation. Le vénérable Umar (r) voulait la modifier parce que les Compagnons n’étaient pas satisfaits de cette décision. Pensez-vous que, parmi les Compagnons [à l’exception du seul vénérable Abou Bakr (r)], personne ne comprenait que la décision du Messager d’Allah (s) ne pouvait en aucun cas être modifiée ?

Réponse :C’est un exemple de la manière dont ceux qui nient les hadiths recherchent uniquement leurs propres intentions dans chaque phrase. Relisez les deux événements concernant le vénérable Abou Bakr (r) mentionnés plus haut. Y est-il dit quelque part que, lorsque le vénérable Abou Bakr (r) refusa de modifier la décision du Prophète (s), Umar (r) ou l’un des Compagnons lui aurait déclaré : “Ô chef de la communauté, pivot de la nation ! Vous n’êtes pas tenu, selon la charia, de suivre les décisions du Prophète (s) ; vous avez au contraire pleine autorité pour les modifier. Si votre propre opinion est qu’à ce moment l’armée d’Usama doit partir et qu’Usama (r) doit en rester le commandant, alors soit ! Agissez en conséquence, car vous êtes l’“Allah et le Messager”. Mais ne prétendez pas que cette décision est celle du Messager d’Allah (s) et qu’elle ne peut donc être modifiée. Le Noble Prophète (s) était le pivot de la nation de son époque, et vous êtes le pivot de la nation de votre époque. Votre autorité aujourd’hui est donc celle qu’avait hier le Noble Prophète (s).”

Si le vénérable Umar (r), ou d’autres Compagnons, avaient tenu de tels propos, ceux qui nient les hadiths auraient incontestablement trouvé un argument en leur faveur. Mais, en réalité, lorsque le vénérable Abou Bakr (r) mentionna la décision du Noble Prophète (s), tous les Compagnons, y compris Umar (r), inclinèrent la tête en signe de soumission. L’armée d’Usama partit, Usama (r) en demeura le commandant, et nombre de Compagnons âgés partirent sous ses ordres, le cœur satisfait et l’esprit joyeux. Cela prouve en outre qu’après le Noble Prophète (s), certains avaient compris à tort que ses décisions administratives pouvaient être modifiées si nécessaire. Mais dès que l’homme le plus mûr dans la connaissance de la religion à cette époque les en avertit, tous comprirent leur erreur et inclinèrent la tête en signe de soumission.

Il est extrêmement regrettable que, pour établir leur propre thèse, on s’appuie sur la réaction des nobles Compagnons, qui ne s’est manifestée qu’au cours de la discussion, tout en fermant les yeux sur la décision fondée sur l’ijma, adoptée à l’unanimité de tous après la fin de la discussion. Le principe universellement reconnu est que seule la décision prise collectivement à l’issue de la discussion est recevable comme preuve, et non les opinions exprimées pendant celle-ci.

27. La nature de la décision de ʿUmar (ra) concernant le triple ṭalāq

Accusation :« Vous avez dit que je devais présenter un exemple d’une décision de l’époque du Messager d’Allah (s) que les califes bien guidés auraient modifiée. Vous ne pouvez pourtant pas nier qu’à l’époque du Prophète (s), trois ṭalāq prononcés au cours d’une même séance étaient considérés comme un seul ṭalāq, lequel était établi comme un ṭalāq rajʿī (révocable). Durant son règne, ʿUmar (ra) les compta comme trois ṭalāq et les établit comme un ṭalāq mughallāẓa, et la communauté n’a cessé, jusqu’à aujourd’hui, de suivre cette pratique conformément à la jurisprudence islamique. »

Réponse :La réalité correcte à ce sujet est qu’à l’époque même du Prophète (s), trois ṭalāq prononcés ensemble étaient considérés comme trois ṭalāq, et qu’en diverses circonstances, le Prophète (s) a rendu des décisions les comptant comme trois ṭalāq. Mais lorsqu’une personne qui avait prononcé trois fois le terme ṭalāq, séparément, invoquait comme excuse qu’elle n’avait eu l’intention que d’un seul ṭalāq et qu’elle n’avait employé les deux autres fois ce terme que pour confirmer le premier, le Prophète (s) acceptait son excuse.

Tout ce que ʿUmar al-Fārūq (ra) fit à son époque fut simplement ceci : lorsque les gens commencèrent à prononcer largement trois ṭalāq et à transformer la question du ṭalāq unique en jeu, il déclara : « Je n’accepterai donc pas cette excuse et je ferai appliquer trois ṭalāq en tant que trois ṭalāq. » Les Compagnons l’acceptèrent unanimement, puis les Tābiʿūn et les imams mujtahids s’accordèrent également sur cette décision. Aucun d’entre eux ne dit que ʿUmar (ra) avait modifié une loi de l’époque de la mission prophétique. En effet, accepter l’excuse fondée sur l’intention n’est pas une règle de droit ; l’acceptation de l’excuse dépend plutôt de la question de savoir si celui qui invoque son intention dit vrai, selon le jugement du juge. À l’époque du Prophète (s), un très petit nombre de gens ordinaires de Médine présentèrent une telle excuse. Le Prophète (s) les considérant comme sincères, il accepta leur déclaration. À l’époque de ʿUmar (ra), l’excuse de chaque individu d’un vaste royaume s’étendant de l’Iran à l’Égypte et du Yémen à la Syrie ne pouvait nécessairement être admise devant les tribunaux, surtout lorsque de nombreuses personnes avaient commencé à prononcer trois ṭalāq ensemble tout en prétendant n’avoir eu l’intention que d’un seul ṭalāq.

28. La nature du raisonnement de ʿUmar (ra) concernant les muʾallafat al-qulūb

Accusation : « À l’époque du Messager d’Allah (s), une aide était accordée, sur les fonds de la zakāt, aux muʾallafat al-qulūb (les nouveaux musulmans ou les non-musulmans dont on cherchait à attirer le regard vers l’islam). Durant son règne, ʿUmar (ra) mit fin à cette aide. »

Réponse :Si quelqu’un considère cela comme un exemple de modification d’une décision, il devrait alors prétendre que le « représentant du centre de la nation » peut modifier non seulement les décisions du Prophète (s), mais aussi les propres décisions d’Allah. En effet, la part des muʾallafat al-qulūb dans la zakāt n’a pas été fixée par le Prophète (s) au moyen d’un hadith ; c’est Allah Lui-même qui l’a fixée dans le Noble Coran (voir la sourate al-Tawba, verset 60). Si les négateurs des hadiths ne sont pas réduits, lorsqu’ils sombrent, à s’accrocher à un fétu de paille, et s’ils veulent comprendre la portée de la question, ils peuvent le saisir en réfléchissant quelque peu au terme même de « muʾallafat al-qulūb ». Le terme exprime lui-même son sens : il est permis de donner de l’argent, sur cette catégorie de la zakāt, à ceux dont on cherche à gagner les cœurs. Le raisonnement de ʿUmar (ra) était le suivant : à l’époque du Messager d’Allah (s), le gouvernement islamique devait consacrer des ressources aux muʾallafat al-qulūb. C’est pourquoi le Prophète (s) donnait des biens à des gens au titre de cette catégorie. À présent, notre État est devenu si puissant que nous n’avons plus besoin de dépenser de l’argent pour atteindre cet objectif auprès de qui que ce soit. Nous ne consacrerons donc aucun argent à cette catégorie.

Peut-on déduire de l’exposé qui précède que ʿUmar (ra) a modifié une décision de l’époque du Prophète (s) ? Le Prophète (s) avait-il réellement pris une décision selon laquelle, que la nécessité de gagner les cœurs existe ou non, certaines personnes devaient en tout état de cause être considérées comme des muʾallafat al-qulūb et qu’une part de la zakāt devait toujours être prélevée pour elles ? Allah Lui-même a-t-Il également rendu obligatoire, dans le Noble Coran, qu’une part des biens de la zakāt soit nécessairement dépensée, en toutes circonstances, dans la catégorie des muʾallafat al-qulūb ?

29. La décision de ʿUmar (r.a.) concernant les territoires conquis était-elle contraire à celle du Très Noble Prophète (s) ??

Objection : « À l’époque du Prophète (s), les territoires conquis étaient répartis entre les moudjahidines. Mais ʿUmar (r.a.) abolit ce système à son époque. »

Réponse : Le Très Noble Prophète (s) n’a jamais décidé que les territoires conquis devraient toujours être répartis entre les soldats. S’il avait rendu une telle décision et que ʿUmar (r.a.) avait agi à son encontre, vous auriez pu dire qu’il avait modifié la décision du Très Noble Prophète (s). Ou bien, si ʿUmar (r.a.) avait repris aux moudjahidines les terres que le Très Noble Prophète (s) leur avait distribuées de son vivant, il aurait alors été possible de formuler l’allégation susmentionnée. Mais aucune de ces deux situations ne s’est produite. En réalité, la répartition obligatoire des territoires conquis entre les moudjahidines n’était pas en soi une loi islamique. Concernant les territoires conquis, le Très Noble Prophète (s) avait rendu, en différents lieux, des décisions diverses selon les besoins. Le statut de chacun des territoires conquis de Banû Nadîr, Banû Qurayza, Khaybar, Fadak, Wâdî al-Qurâ, La Mecque et Taïf avait été établi de manière distincte à l’époque prophétique, et aucune règle n’avait été instituée selon laquelle ces terres devraient obligatoirement être administrées de telle ou telle manière à l’avenir. Ainsi, la manière dont ʿUmar (r.a.), après consultation des Compagnons, organisa à son époque l’administration des terres conquises ne peut être considérée comme un exemple de modification de la décision du Très Noble Prophète (s).

30. La décision de ʿUmar (r.a.) concernant la répartition des salaires et des allocations

Objection :Le Messager d’Allah (s) fixait à tous les gens des salaires et allocations égaux. Mais ʿUmar (r.a.) les fixa en fonction de l’importance des services rendus et modifia ainsi la décision du Très Noble Prophète (s). On trouve cet exemple, ainsi que plusieurs autres du même genre, qui montrent clairement que, sous les califes bien guidés, des amendements furent apportés aux décisions du Très Noble Prophète (s) en fonction de l’évolution des circonstances.

Réponse :Quelle preuve existe-t-il que le Très Noble Prophète (s) accordait exactement les mêmes salaires et allocations à tous les fonctionnaires ? L’histoire montre plutôt que cette pratique était celle d’Abû Bakr (r.a.). Si l’on peut considérer cela comme l’exemple de quoi que ce soit, c’est de ceci : un calife a le droit de modifier les décisions de son prédécesseur.

Je demande donc aux négateurs des hadiths de dresser collectivement et de présenter une liste complète de ce type d’exemples. Je démontrerai, si Allah le veut, qu’aucun d’entre eux ne constitue un exemple de modification des décisions du Très Noble Prophète (s) à l’époque du califat bien guidé.

31. Les dispositions économiques du Noble Coran étaient-elles destinées uniquement à l’époque où elles furent révélées ??

Objection :« Vous vous moquez également de moi lorsque je dis que les dispositions coraniques qui ne s’appliquent que sous certaines conditions restent suspendues en l’absence de ces conditions, jusqu’à ce qu’une situation similaire se reproduise. Elles ont été interprétées comme des dispositions propres à l’époque contemporaine. Le commandement d’accorder une aide aux mu’allafāt al-qulūb sur les fonds de la zakat figure dans le Noble Coran. ʿUmar (ra) a supprimé cette catégorie en déclarant que cette disposition n’était applicable que tant que l’État avait besoin d’y consacrer des dépenses. Or ce besoin n’existe plus. C’est également ce que veulent dire ceux qui qualifient de “dispositions de l’époque contemporaine” ce type de prescriptions coraniques. »

Réponse :Cette habileté ne permettra pas d’atteindre véritablement l’objectif recherché. Ceux qui rejettent les hadiths ont entièrement adopté, concernant la propriété privée, le point de vue des communistes. Ils l’ont appelée le “système de subsistance coranique”. Chaque fois qu’on leur dit que les prescriptions relatives au système économique contenues dans le Noble Coran visent directement, ou au moins implicitement, à abolir la propriété privée, ils répondent que ces dispositions étaient destinées à l’époque contemporaine. En d’autres termes, dès que cette époque sera révolue et que le “système divin de subsistance” imaginé par ces gens sera instauré, ces dispositions seront abrogées. Monsieur Parvez l’a exprimé en termes très clairs :

« On demande : si le système économique du Coran est de cette nature, pourquoi a-t-il néanmoins édicté des prescriptions concernant la zakat, l’aumône, l’héritage, etc. ? C’est parce que le Coran ne veut pas instaurer ce système d’un seul coup, mais progressivement. Par conséquent, les prescriptions relatives à la zakat, à l’aumône, à l’héritage, etc., étaient liées à cette époque contemporaine où ce système n’avait pas encore été établi dans sa structure finale (voir l’article “L’économie dans le système islamique”, présenté lors d’une conférence internationale). »

Mais ces gens n’ont été capables de montrer nulle part dans le Coran qu’Allah Très-Haut avait prescrit leur “système divin” imaginé de toutes pièces, ni qu’Il avait déclaré : notre véritable objectif est l’instauration de ce “système divin”, et, tant qu’il ne sera pas établi, Nous vous avons ordonné d’appliquer les prescriptions relatives à la zakat, à l’aumône, à l’héritage, etc. Tout cela est le fruit de leur imagination ; en revanche, ils veulent considérer les prescriptions coraniques claires et définitives comme des dispositions temporaires et les écarter. Quel rapport les propos de ʿUmar (ra) au sujet des mu’allafāt al-qulūb ont-ils finalement avec ce qui précède ? Il voulait simplement dire que, puisque la période où nous dépensions de l’argent pour gagner les cœurs était arrivée à son terme, il n’était désormais plus nécessaire de consacrer des fonds à cette catégorie et que nous ne lui accorderions donc plus d’aide financière. Cela est exactement comparable au commandement, parfaitement établi dans le Noble Coran, de donner la zakat aux pauvres et aux nécessiteux : conformément à cette prescription, nous donnons la zakat à une personne aussi longtemps qu’elle reste pauvre ou nécessiteuse, puis nous cessons de la lui donner lorsque sa situation change. Cela n’a pas le moindre rapport avec la théorie de “l’époque contemporaine” de M. Parvez.

32. L’interprétation erronée de “l’époque contemporaine”

Objection : « Vous reconnaissez vous-même qu’une décision définitive de la charia peut être suspendue jusqu’à ce que les circonstances deviennent favorables. Ainsi, au sujet de la législation du Pakistan, vous avez déclaré : “La participation de non-musulmans à la gestion d’un État islamique n’est correcte ni du point de vue de la charia ni du point de vue rationnel. Toutefois, à titre d’arrangement temporaire, nous la considérons comme licite et raisonnable, et estimons que leur représentation peut être autorisée au sein de l’Assemblée constituante du pays” (Tarjumān al-Qurʾān, septembre 1952, pp. 430-431). »

Réponse :Cette question est également totalement différente du point de vue et de la doctrine de ceux qui rejettent les hadiths. Nous savons avec certitude, au sujet des non-musulmans, que l’islam ne les associe pas à la responsabilité de la gestion de son système étatique. Il est donc de notre devoir d’appliquer cette politique et, tant que nous ne serons pas en mesure de le faire, tout ce que nous serons contraints d’entreprendre devra l’être à titre de mesure temporaire. En revanche, ceux qui rejettent les hadiths élaborent eux-mêmes un “système divin” dont ils ne peuvent produire aucun commandement authentique du Coran, et considèrent comme une disposition temporaire la prescription coranique claire et définitive qui établit la propriété privée. La différence entre ces deux positions est immense.

Selon nous, la définition de “l’époque temporaire” est la suivante : lorsque certains obstacles empêchent d’agir conformément à une disposition du Noble Coran, ou conformément à une voie ou à un principe établi par le Coran, tout ce que nous ferons provisoirement jusqu’à la disparition de ces obstacles constituera une mesure temporaire. En revanche, selon ceux qui rejettent les hadiths, tant que l’environnement ne sera pas favorable à la mise en pratique de leurs propres principes imaginés, ils n’appliqueront les prescriptions et les principes coraniques qu’à titre de mesure temporaire.

33. Le Noble Prophète (que la paix soit sur lui) était-il seulement l’interprète du Coran, ou également un législateur ??

Objection :« La question s’était également posée de savoir si la Sunna était seulement l’interprétation des prescriptions et des principes coraniques, ou si elle en étendait aussi la liste. La réponse correcte est que, dans les domaines où le Coran a donné des directives fondamentales, la Sunna en détermine les aspects subsidiaires. Il ne s’agit pas de dire que le Coran aurait institué certaines prescriptions et que la Sunna en aurait ajouté d’autres à cette liste. Si tel était le cas, la liste des prescriptions coraniques aurait été incomplète, et la Sunna l’aurait complétée en y ajoutant des éléments supplémentaires. Or, à un endroit, vous avez décrit la première situation, tandis qu’ailleurs vous avez décrit la seconde. Pourtant, ces deux affirmations sont contradictoires. »

Demandez donc même à des gens doués de bon sens (selon votre propre argumentation) si la parole du Messager d’Allah (que la paix soit sur lui) : « Il est également interdit d’épouser simultanément une tante paternelle et sa nièce, ainsi qu’une tante maternelle et sa nièce » constitue une explication et une analyse de la prescription coranique (c’est-à-dire l’interdiction d’épouser simultanément deux sœurs), ou un ajout à la liste des femmes interdites au mariage donnée par le Coran. Toute personne raisonnable (à condition de ne pas être obstinée comme vous ou de ne pas se comporter comme une idiote) répondra qu’il s’agit d’un ajout à la liste coranique. La question importante qui ressort de cette discussion est la suivante : alors qu’Allah, exalté soit-Il, a mentionné dans la liste coranique la tante paternelle, la tante maternelle, la nièce, la mère de lait, la sœur de lait, la mère de l’épouse (la belle-mère), les épouses des fils et même les filles adoptives, et qu’Il a également déclaré qu’il n’était pas permis d’épouser simultanément deux sœurs, Allah n’aurait-Il pas pu dire aussi (à Dieu ne plaise) qu’il n’était pas permis d’épouser simultanément une tante paternelle et sa nièce, ou une tante maternelle et sa nièce ? »

Réponse :La réponse à toute la discussion ci-dessus est que le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui) était à la fois l’interprète du Coran et le législateur désigné par Allah, exalté soit-Il. Il avait notamment pour responsabilité d’expliquer aux êtres humains les prescriptions d’Allah révélées pour eux, et il avait également pour responsabilité de leur déclarer licites les bonnes choses et illicites les mauvaises. Ainsi, de même que le Noble Prophète (que la paix soit sur lui) avait le droit d’expliquer les prescriptions coraniques et que ses explications et analyses faisaient autorité, il avait aussi reçu l’autorité de légiférer, et les prescriptions qu’il établissait faisaient autorité. Il n’existe absolument aucune contradiction entre ces deux affirmations. Reste maintenant la question de la tante paternelle et de la tante maternelle. Si les négateurs des hadiths n’avaient pas été atteints par le mal de la polémique tortueuse, ils auraient facilement pu comprendre que lorsque le Coran interdit d’épouser simultanément une femme et sa sœur, l’objectif est de préserver le lien naturel d’affection qui existe et doit exister entre deux sœurs. Le Noble Prophète (que la paix soit sur lui) a dit que la même raison s’appliquait également à la sœur du père et à la sœur de la mère. Il faut donc s’abstenir d’épouser simultanément une tante paternelle et sa nièce, ainsi qu’une tante maternelle et sa nièce. Que cela soit une interprétation du Coran, une déduction juridique tirée du Coran, ou une prescription établie par le Messager, le fait demeure que l’ordre du Messager d’Allah a été unanimement reconnu comme une prescription par l’ensemble de la communauté, depuis les débuts de l’islam jusqu’à aujourd’hui. Nul ne s’y est opposé, à l’exception d’une secte parmi les kharijites. Or l’argument de cette secte était exactement celui que présentent aujourd’hui les négateurs des hadiths : puisque cette prescription ne figure pas dans le Coran, nous ne l’accepterons pas. »

Le deuxième point soulevé par le docteur dans ce contexte est entièrement le fruit d’un savoir limité et d’une intelligence bornée. Parmi les principes importants de la charia figure également le suivant : lorsqu’une chose constitue la cause juridique (ʿilla) de la prescription fondamentale dans un domaine, si cette même cause se retrouve dans un autre domaine, la même prescription y devient également applicable. Ainsi, le Coran n’a explicitement interdit que la consommation de vin. Le Noble Prophète (que la paix soit sur lui) a dit que la raison de l’interdiction dans ce cas était l’ivresse ; toute substance enivrante est donc interdite. Seul un ignorant dépourvu de discernement pourrait alors poser la question suivante : si telle était l’intention d’Allah, exalté soit-Il, n’aurait-Il pas pu dresser dans le Coran une liste de toutes les substances intoxicantes, telles que le bhang, le haschisch, le vin de palmier, etc. ?

34. La signification de la perspicacité intérieure conférée par Allah au Messager d’Allah (que la paix soit sur lui)

Objection : « Le point central de toute cette discussion est la question de savoir si la totalité de la révélation qui descendait sur le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui) a été compilée dans le Noble Coran, ou si une partie de la révélation y a été intégrée tandis qu’une autre partie ne l’a pas été. Votre réponse à ce sujet est que la révélation comportait deux catégories (voire plusieurs). Une seule de ces catégories a été intégrée au Coran ; les autres catégories de révélation n’y ont pas été intégrées. Je tiens à vous rappeler que vous avez écrit dans le premier volume de l’ouvrage Tafhīmāt :

« Il ne fait aucun doute que le Coran constitue la prescription fondamentale. Mais cette prescription ne nous a pas été transmise sans intermédiaire ; elle nous a été envoyée par l’intermédiaire du Messager de Dieu (que la paix soit sur lui). Le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui) a été choisi comme intermédiaire afin de mettre en pratique ces prescriptions fondamentales dans sa propre vie et dans celle de sa communauté, d’en offrir un modèle, et de déterminer pour nous, à l’aide de la perspicacité intérieure que Dieu lui a accordée, la manière dont ces prescriptions fondamentales doivent être appliquées dans nos comportements collectifs et individuels » (p. 237).¹

La caractéristique de la Révélation, et le fondement sur lequel elle est qualifiée de révélation descendue de la part d’Allah, est que la perspicacité intérieure de celui à qui elle est transmise n’y intervient en rien. Si la « Révélation » à la lumière de laquelle le Messager d’Allah (s) avait déterminé les modalités de mise en œuvre des prescriptions fondamentales du Coran était réellement descendue de la part d’Allah, la perspicacité intérieure du Messager d’Allah (s) n’aurait pu y intervenir en aucune manière. Et si le Prophète (s) l’avait déterminée à l’aide de sa propre perspicacité intérieure, elle n’aurait pas été une Révélation. Aussi élevée et parfaite que soit la perspicacité intérieure du Messager, elle ne peut être la Révélation d’Allah.

Vous direz peut-être que j’ai parlé d’une « perspicacité intérieure accordée par Dieu ». Or il existe une immense différence entre la perspicacité intérieure humaine et celle accordée par Dieu. Si telle est votre réponse, je voudrais vous demander si la clairvoyance et la perspicacité intérieure dont vous bénéficiez vous ont été accordées par Allah ou par quelqu’un d’autre. Toute perspicacité intérieure humaine est nécessairement accordée par Allah. »

Réponse :Ici encore, Monsieur le Docteur a commis la même erreur dans la compréhension du terme « Révélation », erreur contre laquelle je l’avais mis en garde dans ma dernière lettre (voir le paragraphe intitulé « Que signifie la Révélation ? »). Parmi les qualités incomparables de ceux qui rejettent les hadiths figure aussi cette remarquable particularité : même si vous démontrez dix fois, par le raisonnement, que l’une de leurs erreurs est effectivement une erreur, ils continueront à répéter leurs propres propos sans tenir aucun compte des vôtres.

Par « clairvoyance ou perspicacité intérieure accordée par Allah », je ne voulais pas désigner une qualité innée, comme chacun possède naturellement telle ou telle qualité. Je voulais plutôt désigner la perspicacité intérieure et la clairvoyance qu’Allah Très-Haut avait accordées au Messager d’Allah (s), en même temps que la prophétie, afin qu’il accomplisse la mission prophétique. Grâce à elles, il pénétrait jusqu’aux profondeurs des buts et des objectifs du Coran, à un degré qu’aucun non-prophète ne pouvait atteindre ; guidé par elles, il suivait lui-même la voie droite de l’islam et indiquait également le chemin aux autres. Cette perspicacité intérieure et cette clairvoyance constituaient un élément indispensable de la prophétie ; elles avaient été accordées au Prophète suprême (s) avec le Livre, afin qu’il puisse exposer les buts et les objectifs fondamentaux du Livre et guider les gens dans leur conduite et leur comportement au cours de leur vie. Quelle comparaison peut finalement être établie entre cette clairvoyance et cette perspicacité intérieure, d’une part, et la clairvoyance et la perspicacité intérieure des non-prophètes, d’autre part ?

Quelle que soit la clairvoyance reçue par un non-prophète de la part d’Allah — qu’il s’agisse d’une clairvoyance juridique, médicale, technique et ingénierique, ou relative à quelque autre domaine — elle est, par sa nature propre, totalement distincte de cette lumière de la connaissance et de la sagesse, de cette intelligence et de cette compréhension parfaites qui sont accordées au prophète afin qu’il accomplisse sa mission prophétique. Aussi élevé et éminent que soit le premier type de faculté, il ne constitue absolument pas une source certaine de connaissance. En effet, lorsqu’un non-prophète parvient à une conclusion grâce à cette clairvoyance, il ne sait pas avec certitude si cette conclusion lui vient de la guidance d’Allah ou de sa propre réflexion et recherche ; il ne sait pas avec certitude, à propos de la conclusion à laquelle il est parvenu, si elle lui vient de la guidance d’Allah ou de sa propre réflexion et recherche. En revanche, de même que le Livre révélé au prophète est une source certaine de connaissance, cette seconde faculté constitue elle aussi une source certaine de connaissance. Car le prophète sait en pleine conscience que cette guidance vient de la part d’Allah.

Mais, en raison de l’hostilité extrême que les négateurs des hadiths nourrissent envers la personne du prophète, ils piétinent chacune de ses grandeurs et de ses dignités. Ils s’efforcent désespérément de démontrer qu’il n’existe aucune différence entre le prophète et les personnes ordinaires douées de raison. S’il possède une quelconque particularité qui lui soit propre, elle se réduirait seulement à ceci : Allah Très-Haut l’aurait chargé, tel un coureur ou un messager, de transmettre Son appel à Ses serviteurs.

La phrase suivante, que Monsieur le Docteur a omise, est la suivante : « Par conséquent, à la lumière du Coran, la méthode correcte consiste à prendre d’abord les prescriptions fondamentales accordées par Allah, ensuite la manière prescrite par le Messager d’Allah, puis l’ijtihad de nos dépositaires de l’autorité, à la lumière des deux précédents :

« Obéissez à Allah, obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité. » (Sourate An-Nisâ’, 4:59).

35. La classification de la révélation à la lumière du Coran

Objection : « Vous avez cité le verset 51 de la sourate Ash-Shûrâ pour démontrer les différentes catégories de la révélation venant d’Allah. Vous en avez donné la traduction suivante :

« Il n’est pas donné à un être humain qu’Allah lui parle autrement que par révélation, ou derrière un voile, ou en envoyant un messager auquel Il révèle, avec Sa permission, ce qu’Il veut. Il est certes Sublime et Sage. »

Premièrement, vous n’avez même pas compris le sens de la dernière partie de ce verset (selon ma clairvoyance concernant le Coran). J’ai compris de ce verset qu’Allah le Très-Haut n’y décrit pas uniquement les modes de communication avec les prophètes et les messagers ; il y est plutôt dit quel est Son mode de communication avec chaque personne. Il est évident que les êtres humains sont de deux sortes : premièrement, les prophètes et les messagers, et deuxièmement, les êtres humains qui ne sont pas prophètes. Les deux premières parties de ce verset mentionnent deux modes de communication avec les nobles prophètes. L’un de ces modes est désigné par le terme révélation : il s’agit de la descente de la révélation dans le cœur du prophète, qui avait lieu par l’intermédiaire de Gabriel (sur lui la paix). Le second mode consistait en la voix directe d’Allah, qui était entendue derrière un voile ; on en trouve une mention particulière dans le récit de Moïse (sur lui la paix). Le Noble Coran le mentionne clairement :وكلم الله موسى تكليما . . Il est également rapporté ailleurs que Moïse (sur lui la paix) exprima le désir de voir à découvert l’Être sublime qui lui parlait derrière un voile. Il ne peut en aucun cas être correct de donner à cette partie le sens suivant : « Les nobles prophètes recevaient la révélation par l’intermédiaire de rêves. » La troisième partie du verset dit que le mode par lequel Allah le Très-Haut communique avec les gens ordinaires consiste à leur envoyer un messager. Allah envoie la révélation à ce messager, et celui-ci transmet cette révélation aux gens ordinaires. En d’autres termes, lorsque nous lisons le Noble Coran, c’est comme si Allah communiquait avec nous. »

Réponse :Il n’est pas nécessaire d’aller bien loin pour mesurer l’étendue de la clairvoyance concernant le Coran dont on a fourni ici un exemple. Ouvrez la cinquième section de la sourate Ash-Shûrâ du Noble Coran et examinez-la. Dans le verset qui suit précisément celui dont le docteur a donné l’interprétation susmentionnée, Allah le Très-Haut dit :

« Et c’est ainsi (ô Prophète) que Nous t’avons révélé un esprit provenant de Notre commandement. Tu ne savais pas ce qu’étaient le Livre et la foi. Mais Nous en avons fait une lumière par laquelle Nous guidons qui Nous voulons parmi Nos serviteurs. Et certes, tu guides vers un chemin droit » (verset 52).

Il ressort clairement de cela qu’aucune partie du verset précédent ne décrit le mode par lequel la parole d’Allah est transmise aux gens ordinaires ; il y est uniquement décrit le mode par lequel Allah transmet Sa parole à Son prophète. Le terme « et c’est ainsi » dans ce verset fait allusion aux trois modes de transmission des prescriptions d’Allah qui y sont mentionnés. En d’autres termes, Allah le Très-Haut dit au Messager d’Allah (s) : « Par ces trois modes susmentionnés, Nous t’avons révélé un esprit provenant de Notre commandement. » On ne peut pas comprendre par cette expression « Gabriel l’Éminent », car si tel avait été le sens, on aurait employé ….. au lieu de dire ….. . Ainsi, l’« esprit provenant du commandement » désigne toutes les orientations qui ont été révélées au Noble Prophète (s) par les trois modes mentionnés. Ensuite, les deux dernières phrases décrivent l’enchaînement des événements : Allah le Très-Haut a guidé l’un de Ses serviteurs au moyen de cette lumière qui lui a été envoyée sous la forme de l’« esprit provenant du commandement », et ce serviteur continue encore à guider les gens vers le droit chemin.

Cependant, même si l’on néglige le contexte et que l’on se concentre uniquement sur ce verset dont le docteur a fourni l’interprétation, celui-ci ne peut malgré tout avoir le sens qu’il a essayé d’en tirer. Il a expliqué la troisième partie de ce verset ainsi : Allah le Très-Haut envoie un messager aux gens ordinaires, Allah envoie la révélation à ce messager, et le messager transmet cette révélation aux gens ordinaires. Or, le texte original du verset dit :

« Ou bien Il envoie un messager, puis celui-ci révèle, selon Son ordre, ce qu’Il veut. »

Si, dans cette expression, le mot « messager » est compris comme désignant un « messager humain » plutôt qu’un ange, son sens serait alors que le messager révèle habituellement aux êtres humains. Les prophètes — que la paix soit sur eux — révélaient-ils réellement quelque chose aux gens ordinaires ? Le mot révélation signifie précisément un signe subtil et un entretien secret. Même du point de vue lexical, ce mot ne peut être employé pour désigner la prédication publique que les prophètes — que la paix soit sur eux — adressaient aux serviteurs d’Allah, et il n’est nulle part employé dans ce sens dans le Coran. Ici, le mot « messager » désigne clairement l’ange qui apportait la révélation aux prophètes — que la paix soit sur eux. Le fait qu’il leur transmettait le message est expliqué, et peut l’être, par l’expression « révéler ».

36. Croire à la révélation non récitée fait partie de la foi au Messager

Objection :« Nulle part dans le Coran la classification des révélations reçues par les nobles prophètes n’est mentionnée. Il n’y est pas davantage indiqué que le Coran constitue l’ensemble d’un seul type de révélation et que les autres catégories de révélations — accordées au Messager d’Allah (sur lui la bénédiction et la paix) — sont consignées ailleurs. Au contraire, le Coran lui-même fait dire au Messager d’Allah (sur lui la bénédiction et la paix) : “Ce Coran m’a été révélé.” » (sourate al-An‘âm, 19).

Est-il indiqué, en quelque endroit du Coran, que le Coran m’a été révélé et que j’ai reçu, en plus de cela, d’autres révélations qui ne sont pas mentionnées dans le Coran ? La vérité est que vous n’avez pas compris l’importance de la révélation. C’est en croyant à la révélation qu’une personne peut devenir croyante, et la foi complète et parfaite consiste à croire à la révélation. Elle ne consiste pas à croire à une partie de la révélation et à ne pas croire à l’autre.

Réponse :Les preuves de ce sujet ont déjà été présentées dans la correspondance relative à la discussion intitulée « Des prescriptions étaient-elles également révélées au Grand Prophète (sur lui la bénédiction et la paix) en dehors du Coran ? » [Voir le paragraphe intitulé « Le Grand Prophète (sur lui la bénédiction et la paix) recevait-il d’autres révélations en dehors du Coran ?]. Reste maintenant la question suivante : où l’ordre de croire au second type de révélation a-t-il été donné ? La réponse est que croire à celui-ci constitue en réalité une partie indispensable de la foi en la mission prophétique. L’ordre qu’Allah — exalté soit-Il — a donné de croire non seulement à Son Livre, mais aussi à Son Messager, exige de lui-même que l’on croie également à toutes les directives et tous les enseignements dispensés par le Messager. En effet, ils proviennent d’Allah : « Quiconque obéit au Messager obéit en réalité à Allah » (sourate an-Nisâ’, 80). « Si vous lui obéissez, vous serez bien guidés » (sourate an-Nûr, 54). « Ceux-là sont ceux qu’Allah a guidés. Suivez donc leur guidée » (al-An‘âm, 91).

Docteur, vous ne savez peut-être pas qu’innombrables prophètes se sont succédé sans qu’aucun Livre ne leur soit révélé. Un Livre n’est certes jamais venu sans prophète, mais des prophètes sont venus sans Livre. Il avait été ordonné aux gens de croire à leurs enseignements et à leurs directives, et de les mettre en pratique, exactement comme il leur avait été ordonné de croire au Livre d’Allah et de le suivre. Il n’était pas absolument nécessaire que la révélation récitée (la révélation directe) fût révélée dès le premier jour aux prophètes porteurs d’un Livre. La révélation du Livre de la Torah à Moïse — que la paix soit sur lui — ne commença qu’au moment où, après la noyade de Pharaon, il arriva avec les enfants d’Israël au pied du mont Tûr (voir sourate al-A‘râf, versets 130-147, et al-Qasas, versets 40-43). Aucun Livre ne lui fut révélé durant son séjour en Égypte. Malgré cela, Pharaon et chacun des habitants de l’Égypte avaient reçu l’ordre de croire à chacune des paroles qu’il leur présentait de la part d’Allah. Pharaon fut même châtié avec son armée pour n’avoir pas cru à ces paroles.

Si ceux qui rejettent les hadiths refusent d’admettre cela, je voudrais leur demander : croyez-vous que l’ordre actuel du Coran provient d’Allah ? Le Coran affirme lui-même clairement que ce Livre sacré n’a pas été révélé en une seule fois sous la forme d’un ouvrage cohérent, mais qu’il a été révélé progressivement, par petites portions, à différents moments (voir sourate Banî Isrâ’îl, verset 106, et al-Furqân, verset 32). D’autre part, il y est également indiqué clairement qu’Allah — exalté soit-Il — S’est chargé Lui-même de le réunir en un ordre cohérent et de le faire réciter ainsi.

Il est définitivement prouvé par cela que l’ordre actuel du Noble Coran a été établi directement sous la direction d’Allah le Très-Haut ; le Noble Prophète (s) ne l’a pas agencé selon sa propre volonté. Quelqu’un peut-il maintenant extraire du Noble Coran une instruction prescrivant de lire ses sourates selon l’ordre actuel et de placer chacun de ses versets dans tel ou tel contexte ? Si le Noble Coran ne contient aucune indication de ce genre, et s’il est manifeste qu’aucun tel commandement ne s’y trouve, il s’ensuit nécessairement que le Noble Prophète (s) a reçu d’Allah certaines instructions extérieures au Coran, en vertu desquelles il a récité ce Livre sacré dans son ordre actuel et l’a enseigné aux Compagnons. En outre, dans la sourate al-Qiyamah, Allah a également dit : « Puis Nous en expliquerons le sens : cela Nous incombe » (verset 19).

La discussion qui précède prouve clairement que l’explication et l’interprétation des prescriptions et des enseignements du Coran que le Noble Prophète (s) donnait par ses paroles et ses actes ne provenaient pas de sa propre réflexion ; c’est plutôt le Très Saint qui faisait descendre le Coran sur lui qui lui en expliquait le sens et lui fournissait l’explication détaillée des sujets nécessitant une telle précision. Aucun croyant qui prétend avoir foi dans le Coran ne peut refuser de l’admettre.

37. La révélation indirecte (wahy ghayr matlū) était-elle également apportée par Jibril (a) ??

Objection : « Vous avez écrit que le Noble Coran ne contient que la révélation descendue sur le Prophète (s) par l’intermédiaire de Jibril (a). Dites-nous d’abord d’où vous avez appris que le Noble Prophète (s) recevait également des révélations sans l’intermédiaire de Jibril (a) ? Deuxièmement, vous ignorez probablement que, selon la croyance de ceux qui reconnaissent comme révélation la révélation que vous qualifiez de révélation sans l’intermédiaire de Jibril (a) — c’est-à-dire le hadith —, Jibril (a) descendait avec ces hadiths exactement comme il descendait avec le Coran (voir l’ouvrage Jami Bayan al-Ilm). Par conséquent, même parmi les membres de votre propre communauté, votre exposé n’est pas recevable. »

Réponse: C’est une étrange maladie que de demander quelle est la source d’une affirmation dont la source a été indiquée à maintes reprises. Il ressort clairement du verset 51 de la sourate al-Shura, que le docteur lui-même vient précisément d’examiner, que des révélations descendaient sur les prophètes (a) sans l’intermédiaire de Jibril (a). Il semble que le docteur n’ait même pas consulté l’ouvrage Jami Bayan al-Ilm et qu’il l’ait cité à la légère, en le prenant quelque part. Cet ouvrage rapporte en effet la déclaration suivante de Hassan ibn Atiyya :

« La révélation descendait sur le Messager d’Allah (s), puis Jibril (a) venait en donner l’explication et montrer la manière de la mettre en pratique. »

Où trouve-t-on, dans la phrase ci-dessus, le sens selon lequel chaque révélation était apportée par Jibril ? Elle permet seulement de savoir que Jibril (a) apportait aussi d’autres révélations en plus du Coran. Il n’est pas bien difficile de comprendre la différence entre « Jibril apportait aussi » et « Jibril était le seul à apporter ».

38. Le Livre et la Hikmat (sagesse) sont-ils une seule et même chose, ou des choses distinctes ??

« Vous avez avancé qu’Allah Ta‘âlâ a dit que le Kitâb et la hikma ont tous deux été révélés de la part d’Allah. Le Kitâb signifie le Coran et la hikma signifie la Sunna, c’est-à-dire les hadiths. On ne saurait trop déplorer une telle méconnaissance du Coran de votre part. Ô serviteur de Celui qui comble de bienfaits ! La lettre waw entre Kitâb et hikma n’est pas une conjonction de coordination, dont le sens serait “et” ; c’est un waw explicatif. La preuve en existe dans le Noble Coran lui-même. Allah Ta‘âlâ a Lui-même qualifié le Coran de Hakîm, c’est-à-dire empreint de sagesse. …………….. Ailleurs, Il a qualifié le Kitâb d’al-Hakîm. …………..

Réponse :Les négateurs des hadiths sont tombés dans l’erreur de croire que chacun est entièrement libre de déterminer le sens de la lettre waw : là où il le souhaite, il la considérera comme une conjonction de coordination, et là où il le souhaite, comme un “waw explicatif”. Mais ils doivent savoir que, non seulement en arabe, mais dans la littérature de toute langue, la détermination du sens des mots ne relève pas d’un tel arbitraire. Le waw ne peut être considéré comme explicatif que lorsque les deux mots entre lesquels il se trouve sont synonymes, ou lorsque le contexte montre que le locuteur veut les établir comme synonymes. Mais lorsque tel n’est pas le cas, la lettre waw sert soit à réunir deux choses différentes, soit à rattacher le général au particulier ou le particulier au général, ce qui demeure totalement dépourvu de clarté.

Voyez maintenant : à la lumière de la langue arabe, il est clair que les deux termes Kitâb et hikma ne sont pas synonymes ; ils sont au contraire employés pour exprimer deux significations distinctes. On peut également affirmer, à la lumière du Coran, que l’emploi de ces deux termes dans le Coran ne prouve nullement que la hikma y soit considérée comme synonyme du Kitâb. Dans la sourate An-Nahl, Allah Ta‘âlâ dit :

« Appelle au chemin de ton Seigneur avec sagesse. » Cela signifie-t-il : appelle avec le Coran ?

À propos de Jésus, que la paix soit sur lui, on lit dans la sourate Az-Zukhruf : « Il dit : “Je suis venu à vous avec la hikma.” » Cela signifie-t-il : je suis venu avec le Kitâb ? Dans la sourate Al-Baqara, il est dit : « Celui à qui la hikma a été donnée a certes reçu un bien immense. » Cela signifie-t-il qu’on lui a donné le Kitâb ? Dans la sourate Luqmân, à propos de Luqmân le Sage, il est dit :

« Nous avons donné la hikma à Luqmân. » Cela signifie-t-il qu’on lui a donné le Kitâb ?

En réalité, nulle part dans le Coran le terme “Kitâb” ne désigne la hikma, et nulle part le terme “hikma” ne désigne le Kitâb. Partout où apparaît le terme “Kitâb”, il désigne l’ensemble des versets révélés par Allah Ta‘âlâ. Et partout où apparaît le terme “hikma”, il est employé au sens d’une intelligence et d’une sagesse grâce auxquelles l’être humain peut comprendre la vérité véritable et adopter, dans sa pensée et dans ses actes, une juste manière de voir. Cette chose peut se trouver dans le Kitâb comme en dehors du Kitâb. Lorsque le terme “Hakîm” est employé à propos du Kitâb, il signifie nécessairement que le Kitâb contient la hikma ; il ne signifie pas que le Kitâb lui-même est la hikma, ni que la hikma ne se trouve que dans le Kitâb et n’existe pas en dehors de lui.

Il ne serait donc pas correct de comprendre la révélation du Kitâb et de la hikma au Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, comme signifiant que seul le Kitâb a été révélé au Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui. Le sens correct est plutôt que, parallèlement au Kitâb, lui ont également été révélés la méthode d’action, l’intelligence et la sagesse grâce auxquelles il a correctement compris le but de ce Kitâb et en a démontré l’application de la manière la plus juste dans la vie humaine. De même, le sens de la phrase ……….. n’est jamais que le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, se contentera de faire entendre aux gens les paroles du Kitâb. Il signifie plutôt qu’il leur expliquera le sens et la portée du Kitâb et les formera à cette intelligence et à cette méthode d’action grâce auxquelles ils seront capables d’édifier l’organisation de la vie terrestre conformément aux buts et aux objectifs du Livre d’Allah.

39. Le sens du terme « tilāwa »

Objection :« La preuve la plus solide que le Coran lui-même constitue la sagesse est le verset de la sourate Al-Ahzab que vous avez cité, sans même réfléchir un instant à ce que vous disiez. Voici le verset :

Vous êtes parfaitement conscient que vous appelez la révélation contenue dans le Coran la révélation récitée, et la révélation extérieure au Coran la révélation non récitée.

Dans ce verset, la sagesse est également appelée « ce qui est récité ». Par conséquent, par sagesse, on entend la révélation récitée, et non la révélation non récitée. Ailleurs, le Coran est appelé révélation récitée. Ainsi, dans la sourate Al-Kahf, il est dit …………………….. ailleurs ………………… De plus, à divers endroits du Coran figure la formule ………… ; il n’y est pas question de la récitation des hadiths. Ainsi, la sagesse dont la récitation est mentionnée dans la sourate Al-Ahzab signifie le Coran.

Réponse : La présentation d’un tel argument repose elle aussi sur l’ignorance et le manque de connaissance. Les savants spécialistes des époques ultérieures n’ont employé le terme « tilāwa » comme terme technique que dans le sens de la récitation du Noble Coran ; c’est sur cette base que les deux expressions techniques « révélation récitée » et « révélation non récitée » se sont répandues. Dans le Noble Coran, le terme « tilāwa » est employé uniquement au sens de « lire » ; il n’a pas été réservé, en tant que terme technique, à la récitation des seuls versets coraniques. S’il subsiste le moindre doute à ce sujet, on peut consulter le verset 102 de la sourate Al-Baqara : « Et ils suivirent ce que les démons récitaient sous le règne de Sulayman. »

40. Le sens de la révélation de la Balance avec le Livre

Objection :« Vous avez dit ensuite que le Noble Coran mentionne également une autre chose qu’Allah le Très-Haut a révélée avec le Livre. Il s’agit de la Balance, c’est-à-dire l’aptitude à guider. Il est évident que cette troisième chose ne fait partie ni des paroles ni des actes du Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui). Autrement dit, de même que les paroles et les actes du Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui) étaient distincts du Coran, les paroles et les actes du Prophète (paix et bénédiction sur lui) étaient également distincts de cette guidance céleste désignée par la Balance. Il est étonnant que vous n’ayez cité, du verset 25 de la sourate Al-Hadid, que la partie où sont mentionnés le Livre et la Balance. Pourquoi avez-vous omis la partie de ce verset qui dit : « Et Nous avons fait descendre le fer » ? Ce verset prouve qu’avec le Livre et la Balance, une quatrième chose, le fer, a elle aussi été révélée par Allah de manière analogue. »

Réponse: Si cette discussion n’avait pas eu pour seul but la polémique, il n’aurait nullement été difficile de comprendre que, dans la noble biographie du Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui), ainsi que dans ses paroles et ses actes, toute personne raisonnable aurait constaté que la sagesse accordée par Allah et la Balance de la justice étaient présentes dans ses paroles et ses actes. Dès lors, il ne saurait être question que cette Balance soit extérieure à ses paroles et à ses actes. Susciter ici une telle polémique constitue en réalité un piètre exemple de polémique tortueuse. Les paroles et les actes d’une personne peuvent simultanément témoigner de l’intelligence et de la sagesse, tout comme de l’équilibre. Existe-t-il entre ces deux choses une quelconque contradiction telle que, si l’une est présente, l’autre ne puisse l’être également ? Ces propos permettent de mesurer à quel point les négateurs des hadiths se sont engagés dans des raisonnements tortueux et une polémique biaisée. Il convient également de préciser ici que je n’ai pas employé le terme « Balance » dans le seul sens d’une aptitude générale à guider, mais dans le sens de l’aptitude grâce à laquelle le Noble Prophète (paix et bénédiction sur lui) a établi, chez l’individu, dans la société et dans l’État, un système fondé sur la justice, conformément aux buts et aux objectifs du Livre d’Allah.

Concernant l’objection relative à al-Hadîd (le fer), les lecteurs sont priés de lire eux-mêmes le verset 25 de la sourate al-Hadîd. Il y est certes question du Livre et de la Balance : « Nous avons fait descendre ces deux choses avec les prophètes. » Mais, à propos du fer, il est seulement dit : « Et Nous avons fait descendre le fer. » C’est pourquoi vous utilisez cette chose en la plaçant précisément sous l’autorité du Livre et de la Balance donnés aux prophètes. Or, pour ceux qui nient les hadiths, le fait que le fer ait été descendu par Allah est une chose des plus étranges. Pourtant, le Coran explicite clairement : « Nous avons fait descendre le fer. »

41. Une autre controverse spécieuse

Objection :« En poursuivant votre argumentation, vous avez dit que le Coran informe également de l’existence d’une troisième chose qui aurait été descendue indépendamment du Livre. » À l’appui de cette affirmation, vous avez cité les trois versets suivants :

« Croyez donc en Allah, en Son Messager et à la lumière que Nous avons fait descendre » (sourate at-Taghâbun : 8).

« Ceux qui croient donc en ce Messager, l’honorent, le soutiennent et suivent la lumière qui a été descendue avec lui, ceux-là sont les bienheureux » (sourate al-A‘râf : 157).

« Une lumière et un Livre explicite vous sont certes venus de la part d’Allah. Par son intermédiaire, Allah guide vers les voies de la paix quiconque suit Sa volonté » (sourate al-Mâ’idah : 15-16).

Le premier verset ordonne de croire en Allah, au Messager et à la lumière. Selon votre conception, l’ordre de croire en une chose autre qu’Allah et le Messager n’y est-il donc pas donné : ni au Livre, ni à la Sagesse, ni à la Balance ; l’ordre porte-t-il seulement sur cette quatrième chose que vous avez établie comme distincte du Livre, de la Sagesse et de la Balance ? Le deuxième verset mentionne la foi au Messager et ordonne de suivre la lumière. Autrement dit, le verset n’ordonne pas de suivre le Livre et la Sagesse. Selon votre raisonnement, si quelqu’un ne croit pas au Coran, croit seulement en la lumière, ne suit pas le Coran et suit uniquement la lumière, il fera alors partie des croyants et des gens sauvés. Qu’est donc cette lumière ? Pour l’expliquer, vous avez dit : « Elle peut signifier l’intelligence, la clairvoyance et la perspicacité qu’Allah Très-Haut a accordées au Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui). » On serait ainsi dispensé de croire au Coran et de le suivre, et même d’obéir aux paroles et aux actes du Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui), puisque ces versets ne mentionnent que la lumière.

Réponse : Voilà encore un exemple particulièrement frappant de controverse spécieuse. Si ceux qui nient les hadiths avaient jamais lu le Coran avec compréhension et attention, ils auraient pu se familiariser avec le style d’expression du Saint Coran. Le Noble Coran met l’accent, à différentes étapes et selon les lieux, les époques et les circonstances, sur différentes parties de son enseignement. Ainsi, il annonce parfois la bonne nouvelle du Paradis comme conséquence de la foi en Allah seul. Ailleurs, il présente uniquement la foi ou l’incrédulité envers l’au-delà comme la cause fondamentale de la réussite ou de l’échec. En d’autres endroits, il indique que la foi en Allah et en l’au-delà produit tel résultat, tandis qu’ailleurs encore il désigne la foi au Messager seul comme le moyen du salut. De même, parmi les œuvres, il mentionne parfois une œuvre particulière comme moyen du salut, et parfois une autre chose. Faut-il donc présenter tous ces versets comme s’ils se contredisaient de la manière susmentionnée, puis en conclure qu’ils sont contradictoires entre eux ?

Pourtant, un minimum de connaissance suffit à comprendre profondément que, dans tous les passages mentionnés, le Noble Coran expose clairement, selon le contexte, différents aspects d’une immense vérité, et qu’aucun de ces aspects n’en réfute un autre. Quiconque croira au Messager d’Allah (S) et sera disposé à suivre la lumière qu’il a apportée acceptera spontanément le Coran et s’efforcera également de tirer profit de la sagesse et de la connaissance que le Messager d’Allah (S) a enseignées. Comment peut-on penser de celui qui nie le Coran qu’il suive la lumière de la mission prophétique ?

42. De quelle qibla est-il question dans les versets relatifs au changement de qibla ??

Objection :Vous avez traduit ainsi le verset relatif au changement de qibla :

« Et Nous n’avions établi la qibla que tu suivais jusqu’alors que pour voir qui obéissait au Messager et qui faisait marche arrière » (sourate Al-Baqara, 143).

À ce sujet, vous avez écrit : « Le Noble Coran ne contient aucune instruction ordonnant de prendre comme qibla celle que les musulmans suivaient avant que la Mosquée sacrée ne soit désignée comme qibla. Si une telle instruction existe, veuillez la citer » (ibid., p. 449).

S’il y avait eu à ce sujet une quelconque instruction dans le Saint Coran, elle y aurait certainement été mentionnée. Mais puisque cette instruction n’y figure pas, comment pourrais-je en citer la référence à partir du Coran ? Vous avez d’abord supposé que la première qibla avait été déterminée par Allah le Très-Haut, puis vous avez traduit le verset en fonction de cette supposition. Dans ce verset, le mot (kounta) ne signifie pas « tu étais », mais « tu es ». Autrement dit : « Nous avons établi la qibla sur laquelle tu te trouves afin de voir qui suit le Messager et qui fait marche arrière. » On trouve dans le Coran lui-même de quoi soutenir ce sens.

Réponse :Dans le verset précité, on a donné au mot (kounta) le sens de « tu es » uniquement en se fondant sur le fait qu’en langue arabe, le mot (kana) est parfois employé au sens de « est », au lieu de « était ». Mais quiconque aura lu attentivement l’ensemble du rukūʿ de la sourate Al-Baqara où se trouve ce verset ne pourra pas donner ici au mot (kounta) le sens de « tu es », car le contexte qui précède et celui qui suit s’opposent à une telle interprétation. Le rukūʿ commence par le verset suivant :

« Les insensés diront certainement : “Qu’est-ce qui les a détournés de la qibla qu’ils suivaient ?” »

Ici, le mot « (kânû) » ne peut en aucun cas signifier « ils sont ». En effet, l’expression « a fait revenir quelque chose » indique clairement que les musulmans se tournaient vers une autre qibla. À présent, ils allaient l’abandonner et se tourner vers une qibla différente ; c’est pourquoi les opposants eurent l’occasion de soulever cette objection : pourquoi ont-ils abandonné leur qibla précédente ? Ensuite, il fut indiqué quelle pouvait être la réponse d’Allah Très-Haut à l’objection des opposants. À ce sujet, parmi d’autres paroles, on trouve également ceci :

« La qibla que tu suivais, Nous ne l’avions prescrite que pour… »

Ici, l’expression « (kounta alayhâ) » désigne exactement la même chose que celle mentionnée dans le verset précédent par « (kânû alayhâ) ». Elle ne peut en aucun cas signifier « tu es ». Le verset précédent en fixe définitivement le sens : « tu étais ». Ensuite, dans le troisième verset, l’ordre de changer de qibla est donné ainsi :

« Nous voyons ton visage se tourner à maintes reprises vers le ciel. Nous allons donc te tourner vers la qibla que tu désires. Tourne donc ton visage vers la Mosquée sacrée. »

L’image claire qui se dégage des versets précédents est la suivante : il avait d’abord été ordonné de prier en se tournant vers une qibla autre que la Mosquée sacrée. Le Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) souhaitait alors que cette qibla fût changée. C’est pourquoi il levait sans cesse le visage vers le ciel, attendant que l’ordre de changer de qibla arrivât. C’est dans cette situation que l’ordre arriva : « Nous allons maintenant te tourner vers la qibla que tu souhaites adopter comme qibla. Tourne ton visage vers la Mosquée sacrée. » Si l’on considère le verset indiqué par les points de suspension à la lumière de ce contexte, on constatera qu’il n’y a ici aucune possibilité de l’interprétation confuse présentée par Monsieur le docteur. Allah Très-Haut affirme clairement que la qibla vers laquelle les musulmans se tournaient avant la Mosquée sacrée avait elle aussi été fixée par Allah Très-Haut, et qu’Il l’avait prescrite afin de voir qui suivrait le Messager et qui retournerait en arrière.

43. Comment la question de l’obéissance ou de la désobéissance au Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) s’est-elle posée au sujet de la qibla ??

Objection :Si l’on admet que la première qibla avait été fixée par Allah Très-Haut, la phrase suivante n’a alors aucun sens : « Nous l’avions fait afin de voir qui obéirait au Messager et qui retournerait en arrière. » En effet, au moment où la première qibla fut fixée, la question d’un retour en arrière ne se posait pour personne. Le Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui) se tournait vers une qibla, et quiconque priait avec lui se tournait également dans cette direction. La question du « retour en arrière » ne se posa qu’au moment où cette qibla fut changée. C’est alors que l’occasion se présenta de vérifier qui éprouvait le plus d’attachement pour cette première qibla et qui, en signe d’obéissance au Messager — lequel avait opéré ce changement conformément à l’ordre d’Allah —, se tournerait vers la nouvelle qibla.

Réponse : Cela n’est que le résultat d’un savoir limité. Ceux qui rejettent les hadiths ignorent qu’à l’époque de l’ignorance, la Kaaba jouissait du statut de sanctuaire le plus sacré de toute la nation arabe. Lorsque, au début de l’islam, Bayt al-Muqaddas fut désignée comme qibla à la place de la Kaaba, ce fut pour les Arabes une épreuve difficile. Pour eux, il n’était pas facile d’abandonner leur lieu de culte central pour adopter comme qibla le lieu de culte des Juifs. Ainsi, la partie suivante du verset cité dit :

« Bien que cette qibla fût plus difficile, elle ne l’était pas pour ceux qu’Allah avait guidés, et Allah n’est pas Celui qui vous ferait perdre votre foi. »

Il ressort de la phrase précitée qu’aucune question de retour en arrière ne se posait à propos de cette qibla. En outre, ce verset nous apprend également que les gens furent éprouvés dans leur foi par un commandement qui n’était pas venu dans le Noble Coran, mais qui leur avait été transmis par le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Au sujet de ceux qui suivent ce commandement, Allah le Très-Haut dit : « Nous ne sommes pas de ceux qui vous feraient perdre votre foi. » Après cela, peut-il encore subsister le moindre doute quant au fait qu’en dehors du Noble Coran, un commandement puisse être révélé au Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), et qu’il soit également obligatoire d’y croire ?

44. L’accusation selon laquelle le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) aurait fixé lui-même la qibla

Objection :Le Coran a clairement établi, deux versets plus loin, que c’était l’ordre concernant cette nouvelle qibla qui était venu d’Allah, et non celui concernant la première qibla, en disant :

« Si, après que la connaissance t’est parvenue, tu suis les passions des gens, tu feras aussitôt partie des injustes » (sourate al-Baqara, 145).

Il ressort clairement de ce passage que al-‘ilm, c’est-à-dire la révélation venant d’Allah, était venu au sujet de la nouvelle qibla. Si la première qibla avait elle aussi été fixée conformément à al-‘ilm, il n’aurait jamais été dit ici : « Après la venue d’al-‘ilm, ne vous tournez pas vers la première qibla. »

Réponse :Mon accusation était que les négateurs des hadiths déformaient mes propos et me les présentaient ainsi en face. Mais que peut-on reprocher à ceux qui sont à ce point audacieux dans le fait de déformer les versets du Livre d’Allah le Très-Haut pour leur donner un sens qu’ils ont eux-mêmes inventé ?

Si l’on lit ensemble le verset complet dont on cite la dernière partie pour lui faire produire le sens précité, ainsi que la dernière partie du verset précédent, on comprend quel traitement les négateurs des hadiths font subir au Noble Coran. Lorsque la Mosquée sacrée fut désignée comme qibla à la place de Bayt al-Maqdis, les Juifs eurent eux aussi l’occasion de lancer des reproches, des accusations et des calomnies, tout comme les habitants de l’Arabie l’avaient eue précédemment au sujet de la qibla antérieure. À ce propos, Allah le Très-Haut dit :

« Les gens du Livre savent parfaitement que cela (c’est-à-dire l’établissement d’al-Masjid al-Harâm comme qibla) est juste et véritable, venant de leur Seigneur. Et Allah n’est nullement inattentif à ce qu’ils font. Quels que soient les signes que tu présentes aux gens du Livre, ils ne suivront pas ta qibla, et toi non plus tu ne suivras pas leur qibla. Pas plus que les uns ne suivent la qibla des autres. Et si, après que cette connaissance t’est parvenue, tu suivais leurs passions, tu serais alors du nombre des injustes. » (sourate al-Baqara, 144-145).

Comment peut-on finalement tirer des propos tenus dans le verset, conformément à leur contexte, le sens selon lequel la première qibla aurait été fixée d’après Al-Ilm ? Il y est seulement dit que, lorsque l’ordre de faire d’al-Masjid al-Harâm la qibla à la place de Bayt al-Maqdis fut venu, se tourner vers la qibla précédente, après la venue de cette connaissance, sous la seule influence des calomnies des Juifs, équivalait à une injustice. Même sous le couvert de la logique, on ne peut donner à ce passage le sens selon lequel la qibla vers laquelle on se tournait auparavant aurait été fixée de sa propre initiative par le Prophète (paix et bénédiction sur lui). D’autant plus que les versets précédents contiennent déjà les explications qui ont été rapportées en réponse aux accusations nos 42 et 43. Calomnier le Prophète (paix et bénédiction sur lui) en prétendant qu’il aurait fixé la qibla de sa propre initiative est une audace de la pire espèce.

45. فقد صدق الله رسوله الرؤيا. Signification du verset।

Objection: Le deuxième verset que vous avez cité est le suivant :

« Et il l’a traduit ainsi : “Allah a montré à Son Messager un rêve véridique…” » (sourate al-Fath, 27).

Tout d’abord, dites-nous, sur quel principe vous avez traduit فقد صدق الله رسوله الرؤيا. par : « Allah a montré un rêve véridique » ? Sur quel principe vous êtes-vous fondé ? الرؤي…صدقCela ne peut absolument pas signifier : « Il a montré un rêve véridique ». Le sens doit être : « Il a fait de ce rêve une réalité ». De même, on dit : « Allah a réalisé Sa promesse », et non : « Allah t’a fait une promesse ».

Réponse : …………………. Le sens : « Allah a réalisé le rêve de Son Messager » ne peut en aucune manière être correct. S’il avait fallu exprimer cela, on aurait dit …………… ………….

On ne l’aurait pas dit. Dans cette expression, le verbe « sadaqa » possède deux compléments d’objet. Le premier est le Messager — celui à qui le rêve a été montré. Le second est le rêve — qui était véridique, ou dans lequel une vérité avait été annoncée. Il est donc nécessairement sens : Allah a montré à Son Messager un rêve véridique, ou bien Il lui a annoncé une vérité en rêve. C’est exactement comme lorsqu’une personne dit en arabe ; cela signifie : « Il m’a dit la vérité. » Cela ne signifie pas : « Il a transformé en réalité ce qu’il m’a dit. »

En outre, si l’on retient le sens que le docteur veut donner au verset précité, la partie suivante du verset devient dépourvue de sens, alors qu’Allah le Très-Haut y dit : « Tu entreras certainement dans la Mosquée sacrée. » Cette dernière phrase indique clairement que ce qui avait été montré en rêve ne s’était pas encore réalisé. Allah le Très-Haut rassure ainsi ceux qui, avant que ce rêve ne se vérifie, avaient douté de la véracité du rêve du Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) : Nous t’avons montré un rêve véridique, et ce rêve se réalisera assurément. Si ce rêve s’était déjà réalisé avant la révélation de ce verset, Allah aurait dit « vous êtes certainement entrés » au lieu de « vous entrerez certainement ».

Et ce n’est pas tout : l’ensemble de la sourate Al-Fath, autour d’un verset de laquelle porte la discussion ici, témoigne que cette sourate fut révélée après le traité de Hudaybiya, à une époque où les musulmans avaient été empêchés d’accomplir la ‘Umra et où l’entrée dans la Mosquée sacrée n’avait pas encore eu lieu. Dans ce contexte, il est donc impossible d’interpréter le texte en disant que le rêve s’était alors réalisé.

46. La Révélation peut-elle également parvenir sous forme de rêve ??

Objection : selon votre traduction, vous cherchez à démontrer que ce rêve du Prophète (paix et bénédictions sur lui) faisait également partie de la Révélation. Établir qu’un rêve constitue une révélation ne témoigne-t-il pas d’une ignorance de ce qu’est la Révélation ?

Réponse : Les versets 103 à 105 de la sourate As-Saffat réfutent totalement l’affirmation de monsieur le docteur et démontrent qu’elle est infondée. Le prophète Ibrahim (paix sur lui) dit à son fils :

« Ô mon fils ! J’ai vu en rêve que je t’immolais. » Son fils répondit : « Ô mon cher père ! Fais ce qui t’a été ordonné. » Cela signifie clairement que le fils n’a pas considéré le rêve de son père, le prophète, comme un simple rêve ; il l’a considéré comme un ordre d’Allah le Très-Haut donné dans le rêve. Si le fils s’était trompé dans sa compréhension, Allah le Très-Haut aurait clairement expliqué : Nous ne donnons aucun ordre aux prophètes par l’intermédiaire des rêves. Mais, au contraire, Allah le Très-Haut dit :

« Ô Ibrahim ! Tu as réalisé le rêve ; c’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants. »

47. Accusations et calomnies dénuées de sens

Protestation :Vous avez écrit : « Le Messager d’Allah (s) vit en rêve, à Médine, qu’il était entré dans la Mecque vénérée et avait accompli le tawaf autour de la Noble Maison d’Allah. Il informa les nobles Compagnons de cette nouvelle, puis se mit en route avec eux pour accomplir la ‘umra. Les mécréants de La Mecque l’empêchèrent d’avancer à un endroit appelé Hudaybiyya, ce qui aboutit à la trêve de Hudaybiyya. Certains Compagnons furent pris de doute, et le vénérable ‘Umar (ra), agissant comme leur représentant, demanda : “Ô Messager d’Allah ! Ne nous avez-vous pas informés que nous entrerions à La Mecque et accomplirions le tawaf ?” Il répondit : “Ai-je dit que cela aurait lieu au cours de ce voyage-ci ?” »

On peut objecter à votre exposé précité que — à Dieu ne plaise — le Messager d’Allah (s) lui-même aurait commis une erreur en comprenant le contenu de sa révélation.

Réponse : On ne comprend pas d’où est née cette accusation selon laquelle le Messager d’Allah (s) lui-même aurait commis une erreur en comprenant la portée de la révélation. La phrase citée plus haut permet seulement de savoir qu’après avoir entendu parler du rêve du Noble Prophète (s), les gens avaient pensé que la ‘umra aurait lieu au cours de ce voyage même ; et lorsque cela ne put se réaliser, ils furent pris de doute.

Protestation :Du début à la fin, le récit que vous avez écrit donne l’impression que : (1) dès le départ, le Messager d’Allah (s) avait été informé par Allah qu’il serait empêché d’entrer cette année-là et qu’il entrerait à La Mecque l’année suivante ; (2) le Messager d’Allah (s) n’en informa aucun des Compagnons, mais les influença de manière trompeuse en leur faisant croire qu’ils entreraient à La Mecque au cours de ce voyage même. Lorsque les Compagnons furent plongés dans l’incertitude et qu’un Compagnon aussi éminent que le vénérable ‘Umar (ra) fut contraint de dire : “Vous nous aviez pourtant dit que nous entrerions à La Mecque et accomplirions le tawaf autour de la Maison d’Allah”, cela n’implique-t-il pas que l’on porte contre le Prophète (s) l’accusation d’avoir trompé ses Compagnons ?

Réponse : Où trouve-t-on que le Noble Prophète (s) leur avait donné cette idée ? Ce sont simplement certaines personnes qui avaient pensé d’elles-mêmes que la ‘umra aurait lieu cette année-là. Le docteur lui-même, dans la citation qu’il a faite plus haut de mes propos, rapporte que lorsque l’on dit au Noble Prophète (s) : “Ne nous avez-vous pas informés que nous entrerions à La Mecque et accomplirions le tawaf autour de la Maison d’Allah ?”, le Noble Prophète (s) leur répondit : “Ai-je dit que cela aurait lieu au cours de ce voyage-ci ?” Il est parfaitement clair que si le Noble Prophète (s) leur avait effectivement donné l’idée que la ‘umra aurait lieu au cours de ce voyage même, comment aurait-il pu répondre ainsi à leur accusation ?

À ce propos, que les lecteurs recherchent dans les pages précédentes de cet ouvrage (p. 121-122 dans l’édition ourdoue) la discussion antérieure sur ce sujet et la lisent, afin de voir quel était réellement le propos et ce qu’on lui fait subir en le déformant. Le Noble Prophète (s) vit en rêve qu’il était entré dans la Mecque vénérée et avait accompli le tawaf autour de la Maison d’Allah. Il relata ce rêve aux Compagnons exactement comme il l’avait vu et se mit en route avec eux dans le but d’accomplir la ‘umra. Dans ces circonstances, il ne dit ni que la ‘umra aurait lieu cette année, ni qu’elle n’aurait pas lieu cette année. Comment peut-on alors lui imputer l’accusation d’avoir donné une fausse idée à ce sujet ou de les avoir trompés ? Supposons qu’un gouvernement détenant en permanence l’autorité donne à un commandant l’ordre de partir avec son armée pour une expédition. Le commandant sait que cette expédition n’aura pas lieu au cours de ce voyage, mais lors d’un voyage ultérieur, et que cette mission est envoyée pour ouvrir la voie à la réalisation de l’objectif véritable. Cependant, il ne le révèle pas aux soldats et se contente de dire : “J’ai reçu l’ordre de diriger cette expédition.” Peut-on alors comprendre de ces paroles que le commandant a trompé ses soldats ? N’est-il pas réellement nécessaire, pour un commandant, de prendre en considération l’effet que la divulgation de ce plan pourrait avoir sur le moral des soldats ? Si le commandant ne dit pas aux soldats que l’expédition visée réussira au cours de ce voyage, mais ne leur dit pas non plus qu’elle ne se réalisera pas au cours de ce voyage, en vertu de quelle loi pourrait-on finalement qualifier cela de mensonge ?

Protestation :Puisqu’Allah avait déjà informé le Prophète (s) de l’issue finale de l’affaire, pourquoi Allah le Très-Haut eut-Il besoin, en réponse à la question des Compagnons, de dire : “Allah a montré à Son Messager un rêve véridique ; si Allah le veut, vous entrerez certainement dans la Mosquée sacrée” ? Il ressort de cela que — à Dieu ne plaise — le Prophète (s) lui-même avait été plongé dans le doute : Allah m’a-t-Il réellement montré un rêve véridique, ou m’a-t-Il simplement dit d’aller à La Mecque et que vous entreriez dans la Mosquée sacrée ? Pour dissiper ce doute, Allah le Très-Haut aurait dû fournir de nouveau cette assurance : “Ne vous tourmentez pas ; Nous vous avons montré un rêve véridique et vous entrerez certainement dans la Mosquée sacrée.”

Réponse : Dans l’exaltation suscitée par le dépôt de son accusation, le docteur s’est laissé emporter au point d’oublier que l’adresse : “Vous entrerez certainement dans la Mosquée sacrée” ne s’adressait pas au Messager d’Allah (s), mais aux musulmans.لقد خلن Le verbe est à la troisième personne du pluriel. À la veille de la trêve de Hudaybiyya, cette parole fut adressée aux Compagnons qui étaient venus avec le Noble Prophète (s) : “Nous avons montré à Notre Messager un rêve véridique ; vous entrerez certainement dans la Mosquée sacrée.”

Objection : « Il ne vous semble nullement étonnant que vos propos aient porté contre le Prophète (s) l’accusation de mensonge. Vous êtes même allé jusqu’à soutenir, pour justifier la licéité de vos propres mensonges, que, dans de telles circonstances, le Prophète (s) n’a pas seulement autorisé le mensonge, mais l’a rendu obligatoire. »

Réponse: Voilà donc une défense fondée sur un tissu de mensonges ! Les négateurs des hadiths sont devenus si effrontés dans leur calomnie mensongère qu’ils n’hésitent même pas à adresser à quelqu’un, en pleine face, une fausse accusation. Peuvent-ils citer, à l’appui de leur accusation, un seul de mes propos affirmant que « dans de telles circonstances, le Prophète (s) n’a pas seulement autorisé le recours au mensonge, mais l’a déclaré obligatoire » ? En réalité, ce que j’ai dit dans l’un de mes articles n’est pas que, « dans de telles circonstances », le recours au mensonge serait licite ou obligatoire. J’ai dit que lorsque dire la vérité peut contribuer à une terrible injustice et qu’il n’existe aucun autre moyen de l’empêcher qu’une déclaration contraire aux faits, dire la vérité devient alors un délit ; et que, dans certaines situations, tenir des propos contraires aux faits, dans la limite de la nécessité absolue, devient licite, tandis que dans d’autres il devient indispensable. J’avais également donné un exemple dans cet article. Imaginez qu’une guerre oppose une armée musulmane à une armée mécréante et que vous tombiez entre les mains de l’armée ennemie. Celle-ci vous demande où se trouve votre armée et vous interroge sur d’autres informations militaires secrètes de ce genre. Dites-moi donc : en disant la vérité, allez-vous divulguer toutes les informations concernant votre armée ? Si le docteur a une objection à cela, qu’il réponde clairement à cette question à laquelle il est confronté.

Objection :Vous êtes devenu si arrogant et si grossier que vous n’avez même pas eu honte de dire que, tant que le pouvoir d’État ne pouvait être conquis, le Prophète (s) continuait à prêcher l’enseignement de l’égalité des droits entre les hommes. Mais une fois le pouvoir d’État conquis, il a foulé aux pieds cet enseignement et limité l’autorité de l’État à sa propre famille.

Réponse :C’est là un autre exemple de fausse accusation lancée en pleine face. Dans l’article dont on déforme le contenu pour me le présenter à moi-même, il était dit qu’il n’est pas possible de mettre en pratique les principes de l’islam par des voies obscures et incertaines ; lorsqu’on cherche à appliquer un principe à une situation donnée, il faut nécessairement veiller à ce que les conditions soient favorables à sa mise en œuvre. Si elles ne le sont pas, il faut d’abord s’efforcer de les rendre favorables, puis le mettre en œuvre. À titre d’exemple, il y était mentionné que, si le principe islamique d’égalité exigeait de ne tenir compte que de la compétence lors du choix du calife, comme pour toutes les autres fonctions, sans se préoccuper de la tribu à laquelle appartient la personne compétente, le Prophète (s), constatant que les conditions environnantes de l’Arabie n’étaient pas encore favorables à l’application de ce principe dans le domaine du califat et que la nomination d’un homme extérieur à la tribu de Quraysh risquait de faire échouer le califat islamique dès son commencement, recommanda que le calife soit choisi parmi les Quraysh. Chacun peut constater la signification déformée que le docteur a donnée à ces propos.

48. La signification du verset …

Objection: Vous avez présenté ainsi le verset de la sourate At-Tahrîm : « Le Prophète (s) confia secrètement une parole à l’une de ses épouses. Celle-ci la divulgua aux autres. Lorsque le Prophète (s) l’interrogea à ce sujet, elle lui demanda : “Comment as-tu appris que je l’avais révélée aux autres ?” Le Prophète (s) répondit : “L’Omniscient et Celui qui est parfaitement informé m’en a informé.” »

Ensuite, vous avez demandé : « Dites-moi où se trouve, dans le Noble Coran, le verset par lequel Allah Tout-Puissant transmettait un message au Prophète (s) ? »

Commencez donc par dire ceci : lorsque le Prophète (s) affirme : « Al-ʿAlīm et Al-Khabīr m’en ont informé », comment cela prouve-t-il que le Prophète (s) aurait dit qu’Allah Tout-Puissant l’en avait informé ? Cela ne signifie-t-il pas que le Prophète (s) a été informé par celui qui avait découvert ce secret ? Je reconnais néanmoins que, dans ce passage, Al-ʿAlīm et Al-Khabīr désignent bien Allah Tout-Puissant. Mais comment cela prouve-t-il qu’Allah Tout-Puissant lui a communiqué cette information par révélation ? Quiconque étudie le Noble Coran avec un tant soit peu de profondeur ne peut ignorer cette vérité : lorsque Allah Tout-Puissant attribue à Lui-même la connaissance de quelqu’un, cela ne signifie pas nécessairement qu’Il lui a donné cette connaissance par révélation. Ainsi, on trouve dans la sourate Al-Mâ’idah :

« Et ce que vous enseignez aux animaux de chasse, enseignez-le également à l’aide du savoir qu’Allah vous a enseigné » (versets 4-5)

(p. 103) Dites : ici, …………….. signifie-t-il qu’Allah enseigne par révélation aux dresseurs d’animaux de chasse : « Enseignez ainsi la chasse à ces animaux » ? Ou bien ……….. ou ……. signifie-t-il qu’Allah enseigne par révélation à chaque être humain tout ce qu’il ignore et le lui enseigne directement, de Sa propre main ? Dans ces versets, le fait qu’Allah donne la connaissance et prescrive des instructions ne signifie pas, de même, qu’Il distribue la connaissance ou donne des instructions par révélation ; pareillement, …………….. ne signifie pas informer par révélation. Dans ces cas, le Prophète (s) acquiert la connaissance des informations susmentionnées de la manière habituelle dont on prend connaissance des informations.

Réponse :Regardez attentivement. Le verset de la sourate At-Tahrîm autour duquel s’articule cette discussion y a été cité dans son intégralité. Il y est clairement indiqué : (« Allah l’en a informé »). Ainsi, par « Al-ʿAlîm Al-Khabîr m’en a informé », il ne peut être question que d’Allah le Très-Haut, et non d’un autre informateur. De plus, les deux termes Al-ʿAlîm et Al-Khabîr ne peuvent être employés pour désigner quiconque autre qu’Allah. Si quelqu’un d’autre l’avait informé, le Messager d’Allah (s) aurait dit : (Cet informateur m’en a informé.)

Si le Messager d’Allah (s) avait appris cela par des moyens d’information humains ordinaires, le simple fait qu’une épouse ait confié son secret à quelqu’un d’autre et qu’un informateur le lui ait fait connaître n’aurait nullement été mentionné dans le Coran, et cela n’aurait pas non plus été exposé de cette manière : « Allah le Très-Haut en a informé le Prophète » et « Le Très-Savant, le Parfaitement Informé, m’en a informé ». Le but de rapporter ainsi dans le Noble Coran l’événement susmentionné était d’avertir les gens que vos affaires ne concernent pas un homme ordinaire, mais ce Messager derrière lequel est à l’œuvre la puissance sublime d’Allah.

49. Le mariage de Zaynab (r.a.) a-t-il eu lieu sur l’ordre d’Allah ??

Objection :Vous avez demandé où il est mentionné dans le Coran qu’Allah le Très-Haut avait ordonné au Prophète (s) d’épouser la femme de Zayd. Tout d’abord, voyez : vous avez écrit que le Prophète (s) avait contracté ce mariage « sur l’ordre d’Allah ». Or, dans le verset, il n’y a que ceci, que vous avez traduit ainsi : « Nous t’avons donné cette femme en mariage. » Comme je l’ai déjà dit, le style du Noble Coran consiste à attribuer à Allah Lui-même les paroles qui sont prononcées conformément aux règles et aux lois établies par Allah le Très-Haut, quel qu’en soit le moyen d’expression. Ainsi, dans la sourate Al-Anfâl, il est dit au sujet de ceux qui ont été tués au combat : « Ce n’est pas vous qui les avez tués, mais c’est Allah qui les a tués » (verset 17). Pourtant, il est évident que cette tuerie a été accomplie par les croyants. … Il en va de même ici. Cela signifie que le Prophète (s) a contracté ce mariage conformément à la loi d’Allah. Cette loi était la suivante : vous sont interdites « les femmes de vos fils issus de vos reins » (sourate An-Nisâ’, 23). Or, puisque le fils adoptif ne peut être un fils biologique, épouser sa femme après qu’il l’a répudiée ne peut être interdit ; c’est au contraire permis. Le Prophète (s) a donc épousé, conformément à cet ordre d’Allah, la femme répudiée de Zayd (r.a.).

Réponse :Pour ceux qui rejettent les hadiths, l’objectif est uniquement d’extraire du Coran ce qui sert leurs propres desseins. Mais je demande à ceux qui souhaitent comprendre cette question de bien vouloir étudier attentivement les quatre premiers versets de la sourate Al-Ahzâb, puis d’examiner également les versets de la cinquième section, où il est question du mariage du Prophète (s) avec la femme répudiée de Zayd (r.a.). Les quatre premiers versets disent : Ô Prophète ! Ne te laisse pas intimider par les mécréants et les hypocrites. Place ta confiance en Allah et suis la révélation qui t’est descendue. Le fils adopté (ou recueilli) n’est jamais un fils biologique. Ce n’est qu’une parole que vous prononcez de vos bouches. Ces paroles d’Allah le Très-Haut indiquent clairement que la révélation mentionnée dans le deuxième verset est liée à la question du fils adopté. Mais ce verset n’explique nullement si le Prophète (s) lui-même avait reçu l’ordre d’épouser la femme répudiée du fils adopté afin d’abolir cette coutume. Lisez ensuite les versets 37 à 39 :

(Arabe*****************************************************)

« Puis, lorsque Zayd eut rompu son lien matrimonial avec Zaynab, Je te l’ai donnée en mariage, afin qu’aucune gêne ne soit faite aux croyants lorsqu’ils épousent les femmes divorcées de leurs fils adoptifs. Le commandement d’Allah s’accomplit toujours. Le Prophète ne rencontre aucun obstacle à accomplir ce qu’Allah lui a rendu licite. Telle était également la loi d’Allah concernant les prophètes qui vécurent auparavant. Le décret d’Allah est une décision déterminée. Ils transmettaient les messages d’Allah, Le craignaient et ne craignaient personne d’autre qu’Allah. Allah suffit pour demander des comptes. »

Réfléchissez profondément à l’ensemble de cette argumentation. Cette argumentation et cette manière de s’exprimer indiquent-elles que le Noble Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) avait accompli un acte conformément à la loi d’Allah, et qu’Allah le Très-Haut avait donc rattaché cet acte à Lui-même ? Ou indiquent-elles clairement qu’Allah le Très-Haut avait ordonné par révélation ce mariage, et qu’Il l’avait ordonné dans un but précis : que les femmes des fils adoptifs ne demeurent pas interdites comme le sont les femmes des fils biologiques ? Pour les gens ordinaires, le mariage avec les femmes divorcées de tels fils était seulement permis, mais pour le Noble Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui), il avait été rendu obligatoire ; et cette obligation faisait partie de la mission prophétique dont le Noble Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) avait reçu l’ordre d’assurer la réalisation. Considérez ensuite les propos de Docteur et jugez par vous-mêmes si ces gens suivent réellement le Coran, ou s’ils veulent faire du Coran un disciple de leurs doctrines qu’ils ont eux-mêmes imaginées ?

50. (Arabe*******) Cela signifie-t-il les coutumes établies ou le commandement d’Allah ?

Objection : Vous avez présenté le cinquième verset en affirmant que, lorsque le Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) conduisit l’armée contre Banû Nadîr, il fit couper de nombreux arbres des environs afin de dégager la route pour l’attaque. Dans ce contexte, Allah le Très-Haut dit :

(Arabe*********************************)

« Les palmiers que vous avez coupés et ceux que vous avez laissés debout sur leurs troncs, ces deux actes ont eu lieu avec la permission d’Allah » — (sourate Al-Hashr, 5).

À ce propos, vous demandez : « Pouvez-vous dire dans quel verset du Noble Coran cette permission a été révélée ? » Dans le verset de la sourate Al-Hajj où il est dit : (Arabe****************) « La permission de combattre est accordée à ceux contre lesquels la guerre est menée, parce qu’ils ont été opprimés » — (sourate Al-Hajj, 39).

Dans le verset précité, l’autorisation de combattre les injustes a été accordée à la communauté des croyants. Il est évident que cette autorisation de principe de la guerre comprend, à la lumière des principes et de la loi, tout ce qui est nécessaire à la guerre. Ce qui se fait conformément aux principes établis par Allah et aux dispositions de la loi, le Coran (Arabe*******) l’explique ainsi. Par exemple :(Arabe*****************)

« Le malheur qui vous a frappés le jour où les deux armées se sont rencontrées n’est survenu qu’avec la permission d’Allah. » — (Sourate Al ‘Imran : 165). Que cette règle soit ou non applicable en dehors de l’univers.

Réponse : Toute cette discussion a été menée en s’écartant du point central de mon argumentation. J’avais écrit que, lorsque les musulmans avaient accompli cet acte, leurs adversaires avaient lancé une campagne de diffamation, prétendant qu’en coupant les vignes et les arbres fruitiers des jardins, ils semaient la corruption sur terre (voir, dans le présent ouvrage, la page 124, en ourdou). C’était le fondement même de mon argumentation, que le docteur a délibérément écarté afin de tenter de se frayer un chemin dans sa propre controverse. Mon argument était le suivant : les Juifs et les hypocrites portaient contre les musulmans une accusation précise. Ils disaient : ceux-ci sont apparus en tant que réformateurs et prétendent être venus extirper la corruption de la surface de la terre ; mais voyez maintenant quelle corruption ils y provoquent. Lorsque la réponse fut donnée de la part d’Allah le Très-Haut, à savoir que les musulmans avaient accompli cet acte avec Ma permission, elle ne pouvait nécessairement constituer une réponse à leur accusation que dans le cas où une permission particulière avait été accordée par Allah pour cet acte. La règle générale de la guerre en vigueur dans le monde ne pouvait servir de fondement à la réponse. En effet, à cette époque, les principes militaires étaient, dans la plupart des cas, barbares et fondés sur l’oppression, tandis que les musulmans eux-mêmes les considéraient comme une forme de corruption sur terre. Comment aurait-on pu s’y référer pour répondre aux accusateurs ? Quant à la loi naturelle, il aurait été manifestement ridicule d’y faire référence dans ce contexte. Une personne douée de raison n’aurait jamais pu imaginer que, puisque les adversaires considéraient ici les musulmans comme des fauteurs de corruption sur terre, Allah le Très-Haut leur aurait répondu : « Mon cher, telle est la loi naturelle. » Les quelques exemples que le docteur a présentés ici à partir du Noble Coran montrent seulement que ceux qui nient la Sunna sont totalement incapables de comprendre le Coran. Ils ferment les yeux sur les liens entre les versets coraniques, leur contexte antérieur et postérieur, le lieu et les circonstances, puis déterminent arbitrairement le sens d’un verset par celui d’un verset provenant d’un tout autre passage.

51. Une autre interprétation fabriquée

Objection : Le sixième verset que vous avez cité est le suivant :

(Arabe*****************************************)

« Et lorsque Allah vous promettait que l’un des deux groupes (c’est-à-dire la caravane de marchands et l’armée quraychite) serait à votre merci, vous souhaitiez que le groupe le plus faible (la caravane de marchands) tombe entre vos mains. Mais Allah voulait, par Ses paroles, établir la vérité comme vérité et anéantir la puissance des mécréants » — (Sourate Al-Anfal : 7).

Vous demandez ensuite : « Pouvez-vous montrer, dans l’ensemble du Noble Coran, un seul verset qui exprimerait cette promesse d’Allah le Très-Haut : “Ô vous qui vous rendez de Médine à Badr, Nous allons vous livrer l’un des deux groupes” ? »

En principe, c’était la promesse parfaite sur la base de laquelle Allah le Très-Haut avait annoncé à la communauté des croyants qu’elle serait établie dans la fonction de califat sur terre, qu’Allah et Son Messager seraient victorieux, que la victoire et le siège seraient en faveur des membres du parti d’Allah, que les croyants seraient élevés, qu’Allah ne donnerait jamais aux mécréants la victoire sur les croyants, que les combattants seraient mis en possession des biens et des propriétés de leurs adversaires, etc., etc. Et, dans cet événement particulier, en mettant cette « promesse » face aux circonstances naturelles — ce que le Noble Coran a expliqué ainsi :

(Arabe******************************) –c’est-à-dire que l’un des deux groupes était sans armes et que la victoire sur lui semblait assurée.

J’ai expliqué précédemment en détail qu’Allah rattache également à Lui-même les faits conformes aux lois naturelles. Les deux promesses susmentionnées d’Allah relevaient aussi de cette catégorie. En d’autres termes, les circonstances indiquaient qu’il était certain que l’un des deux groupes évoqués prendrait le dessus sur l’autre.

Réponse : Ici encore, on a tenté de faire preuve d’ingéniosité en négligeant le contexte, ainsi que le lieu et l’époque. Il est question d’une situation particulière. D’un côté, l’armée des mécréants quittait La Mecque, équipée d’armes et de provisions, et sa puissance militaire était bien supérieure à celle des musulmans. De l’autre, la caravane commerciale des Quraysh revenait de Syrie ; elle transportait de nombreuses marchandises et ne disposait que d’une force militaire dérisoire. Allah dit qu’en ce lieu, Nous avons promis aux musulmans qu’ils remporteraient nécessairement la victoire sur l’un des deux groupes. C’était une promesse claire et explicite, faite au sujet de l’une quelconque de deux choses bien déterminées. Mais le docteur en donne deux interprétations. Selon la première, cette promesse signifierait la promesse naturelle de les installer au pouvoir sur terre et de leur accorder une autorité complète. Or, si tel avait été le sens, la promesse aurait porté sur la victoire sur les deux groupes, et non sur l’un des deux. Sa seconde interprétation consiste à dire que les circonstances de l’époque indiquaient qu’il était certain de prendre le dessus sur l’un des deux groupes, et qu’Allah aurait fait de cet indice fourni par les circonstances Sa propre promesse. Pourtant, les circonstances qui prévalaient avant la victoire de Badr indiquaient qu’il était certes certain de prendre le contrôle de la caravane commerciale, mais qu’il était extrêmement difficile de s’imposer face à l’armée des Quraysh. Allah dit Lui-même dans le verset précédant celui qui nous occupe que, lorsque les musulmans s’apprêtaient à affronter l’armée des Quraysh, leur situation était telle que (Arabe**************************) « ils étaient conduits comme vers une mort certaine » (sourate Al-Anfâl, 6).

Était-ce là la situation qui indiquait que s’imposer face à l’armée des Quraysh était aussi certain que de prendre le contrôle de la caravane ? Une telle ingéniosité montre que ce groupe qui rejette les hadiths ne construit pas sa doctrine à partir du Coran ; il tente plutôt d’imposer au Coran ses théories imaginaires, quand bien même les paroles coraniques rejetteraient ces théories avec la plus grande force.

52. Réponse incohérente

Objection : le dernier verset que vous avez cité est le suivant :

(Arabe*************************************************)

« Lorsque vous imploriez l’aide de votre Seigneur, Il vous répondit : “Je vais continuellement envoyer mille anges à votre secours” » (sourate Al-Anfâl, 9).

Ensuite, vous avez demandé : « Pouvez-vous dire dans quel verset du Coran fut révélée cette réponse à la demande d’aide des musulmans ? »

Puis-je vous demander ceci : lorsque Allah Très-Haut a dit :(Arabe***********)« Je réponds à la demande de tout demandeur lorsqu’il M’invoque » (sourate al-Baqara, 186), par quel document écrit obtient-on, de la part d’Allah, la réponse à la prière de celui qui L’invoque ? La communauté des croyants avait reçu la réponse à sa prière de la même manière que tout demandeur reçoit, de la part d’Allah, la réponse à sa prière. Mais comment la réponse à la prière apparaîtra-t-elle à ceux qui veulent que chaque parole d’Allah soit imprimée sur du papier ?

Réponse :Quelle question, et quelle réponse ! Ma question était la suivante : dans quel verset du Coran fut révélée la promesse claire et définitive, mentionnée dans ce verset, par laquelle Allah Très-Haut annonça qu’Il enverrait mille anges en réponse à la prière des musulmans ? En réponse à la question précédente, le docteur dit que les musulmans, sur le champ de bataille de Badr, reçurent la réponse à leur prière exactement de la même manière que tout demandeur reçoit de la part d’Allah la réponse à sa prière. Ma question est maintenant la suivante : tout demandeur reçoit-il donc d’Allah une réponse aussi explicite lui annonçant que l’envoi de tant de milliers d’anges est organisé pour lui venir en aide ? Trouve-t-on également dans le Livre d’Allah, en termes clairs et avec la mention d’un nombre précis, cette réponse écrite ?

Il convient également de relever ici un autre fait étrange et frappant : ce sont des gens qui nous accusent de vouloir que « chaque parole d’Allah soit écrite sur du papier », alors qu’ils s’obstinent à dire : nous n’accepterons que les révélations qui existent sous forme écrite.

53. Nature et caractéristiques de la révélation dépourvue de lettres

Objection : vous avez poursuivi votre propos en écrivant, vous avez poursuivi votre propos en écrivant : « La révélation ne prend pas nécessairement la forme d’un ensemble de mots ; elle peut aussi prendre la forme d’une idée insufflée dans le cœur. » Votre prétention est celle d’un omniscient ; pourtant vous ne savez même pas qu’il est absolument impossible qu’une idée naisse dans le cœur de quelqu’un sans avoir la langue pour véhicule. Aucune idée ne peut naître sans langue, pas plus qu’aucune langue ne peut exister sans idée. Demandez aux savants spécialistes quelle est la signification de cette « révélation dépourvue de langue », de cette « information dépourvue de sens ».

Réponse :Les négateurs des hadiths ignorent que la conception d’une idée et sa formulation en mots sont deux choses distinctes par leurs caractéristiques propres et qu’elles ne se produisent pas simultanément. Même si l’intelligence humaine ne met qu’un millième de seconde à traduire une idée en langage, il existe néanmoins nécessairement un ordre temporel entre la naissance de l’idée dans l’esprit et le moment où l’esprit la transforme en langage. Si quelqu’un prétend que les idées naissent nécessairement dans l’esprit sous forme linguistique, comment expliquera-t-il que la même idée naisse dans l’esprit d’un Anglais en anglais, dans celui des Arabes en arabe et dans le nôtre dans notre propre langue ? Il est donc clairement démontré que, dans l’esprit humain, une idée naît d’abord isolément, puis que l’intelligence l’exprime dans sa propre langue. Ce processus se produit très rapidement, mais ceux qui ont déjà eu l’occasion de parler ou d’écrire après réflexion savent qu’il arrive parfois qu’une idée tourne dans l’esprit et que l’intelligence doive fournir un effort considérable pour l’exprimer en langage. Seul un novice peut donc dire qu’une idée naît sous la forme d’une phrase, ou que l’idée et le langage apparaissent nécessairement ensemble. Parmi les différentes catégories de révélation, il en est une qui consiste en une simple idée provenant d’Allah Très-Haut. La raison pour laquelle la révélation non récitée du Prophète appartient à cette catégorie est que son langage n’est fourni ni par Allah ni par le Prophète, qui n’a pas reçu l’ordre de la transmettre aux gens au moyen d’un ensemble déterminé de mots.

54. Différence entre la révélation récitée et la révélation non récitée

Objection : Vous avez dit : « En arabe, le mot wahy signifie “indication subtile”. » Il n’y a aucune question concernant le sens lexical du wahy ; la question porte sur son sens technique, celui du wahy que les prophètes, sur eux la paix, recevaient d’Allah. Ce wahy consistait-il seulement en une « indication subtile » venant d’Allah, ou bien l’ensemble de ses paroles était-il également révélé par Allah ? S’il ne s’agissait que d’une indication, cela signifierait que la langue du Coran était propre au Prophète lui-même (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui).

Réponse : La réponse se trouve dans l’exposé numéro 35, dont le docteur a tiré un ou deux passages pour introduire cette controverse. Les paroles et le contenu du Noble Coran appartiennent tous deux à Allah, et il fut révélé au Grand Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) afin qu’il le transmette aux gens dans la langue même dans laquelle il avait été révélé. C’est pourquoi on l’appelle le wahy matlû. La seconde catégorie de wahy, c’est-à-dire le wahy ghayr matlû, est totalement distincte du wahy précité par sa nature, ses caractéristiques, ses modalités et son objectif. Il venait guider le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et parvenait aux gens non pas sous la forme des paroles d’Allah, mais sous celle des décisions, des paroles et des actes du Grand Prophète. Si quelqu’un admet que la première catégorie de wahy pouvait parvenir au Grand Prophète, quel obstacle pourrait-il finalement avoir à admettre que la seconde catégorie de wahy pouvait également parvenir à ce prophète ? Si le message miraculeux du Coran nous suffit pour nous assurer qu’il ne peut être que la parole d’Allah le Très-Haut, la vie miraculeuse du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et ses actes remplis de miracles ne nous donnent-ils pas l’assurance qu’ils sont eux aussi le fruit de la guidance d’Allah le Très-Haut ?

55. Nier la Sunna établie revient à nier l’obéissance au Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui)

Objection : Vous avez dit : « Les Sunan dont l’authenticité est établie parmi l’ensemble actuel des hadiths se répartissent en deux grandes catégories. Il existe une catégorie de Sunan dont la nature de Sunna a fait l’objet d’un consensus de la communauté depuis l’origine jusqu’à nos jours. En d’autres termes, ce sont les Sunan mutawâtir. Le consensus de la communauté s’est établi à leur sujet. Quiconque refuse d’accepter l’une d’entre elles sort des limites de l’islam exactement comme celui qui nie un verset du Coran se retrouve hors de l’islam. »

La deuxième catégorie est celle des Sunan dont l’authenticité fait l’objet d’une divergence, ou peut en faire l’objet. Si quelqu’un dit, au sujet de l’une de ces Sunan, qu’après avoir examiné et étudié les informations, telle Sunna n’est pas authentique et qu’il n’est donc pas tenu de la suivre, ses propos ne portent aucunement atteinte à sa foi. »

Pouvez-vous dire où Allah le Très-Haut a affirmé que celui qui refuse d’accepter cette Sunna mutawâtir, sur laquelle le consensus de la communauté s’est établi, devient mécréant ? Et que celui qui nie une Sunna controversée ne subira aucun préjudice dans sa foi ?

Réponse : Allah le Très-Haut a fait de l’obéissance et du suivi du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), ou de leur refus, la ligne de démarcation entre l’islam et la mécréance. Ainsi, lorsqu’il sera établi avec certitude que le Grand Prophète a ordonné telle action, interdit telle autre ou donné telle orientation dans une affaire donnée, le retrait de l’obéissance entraînera nécessairement la mécréance. En revanche, lorsqu’aucune preuve certaine ne peut être trouvée à l’appui d’une instruction du Grand Prophète, un désaccord peut survenir quant à l’acceptation ou au rejet d’un témoignage de rang inférieur. Si quelqu’un, après avoir trouvé des preuves faibles, dit qu’aucune preuve émanant du Grand Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) n’existe à l’appui de cette prescription et qu’il ne la suit donc pas, sa décision, qu’elle soit juste ou erronée en elle-même, ne constitue aucun motif de tomber dans la mécréance. En revanche, si quelqu’un dit que, même s’il s’agit d’une instruction du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), il n’est pas tenu de l’observer, ou qu’elle ne constitue pas pour lui une preuve, il n’y a pas le moindre doute que cette personne est mécréante. C’est une chose parfaitement simple et claire, que personne ne peut trouver difficile à comprendre.

Occidental Pakistan : un jugement important de la Haute Cour

[La décision rendue par M. Muhammad Shafi, juge de la Haute Cour du Pakistan occidental, dont la majeure partie est traduite ci-dessous — [la décision originale était en anglais. M. Malik Ghulam Ali en a réalisé la traduction en ourdou. La copie anglaise de la décision n’étant pas facilement accessible, sa traduction en bengali à partir de la traduction ourdoue est donnée ici] — était essentiellement une décision dans une affaire d’appel. La question principale en était la suivante : lorsqu’une veuve ayant des enfants mineurs épouse un homme qui n’est pas mahram de ses enfants, conserve-t-elle, dans cette situation, la responsabilité de leur tutelle ? En statuant sur cette question controversée, le juge érudit a également exprimé de manière détaillée son opinion sur un sujet fondamental : quelle est, en islam, la conception et la structure du droit, ainsi que la méthode de législation ; peut-on reconnaître, avec le Coran, le hadith comme source du droit pour les musulmans ; et, en particulier, dans quelle mesure peut-on considérer que la majorité des musulmans du Pakistan suivent les principes du fiqh hanafite ? À cet égard, cette décision a examiné, dans le cadre de son argumentation et de sa discussion, des aspects fondamentaux et importants du droit islamique.

Après exclusion de la partie de cette décision qui se rapporte directement à l’affaire, nous en donnons ici la traduction des seuls arguments de principe. À certains endroits, les versets coraniques cités sont indiqués uniquement par le nom de la sourate et le numéro du verset, avec leur traduction. Le texte anglais imprimé par P.L.D., Lahore, 1960 (pp. 1142-1179), en a ici été traduit en ourdou. On pourra consulter la discussion originale et complète dans l’ouvrage imprimé mentionné ci-dessus. — Malik Ghulam Ali.]

4. Supposons qu’il soit admis que la nomination d’un tuteur était indispensable et que l’article 17 du Guardianship and Wards Act fût applicable à cette affaire ; la question de principe considérable qui se pose alors à nous est la suivante : quelle est cette règle de droit à laquelle un mineur est tenu de se conformer ? Il est parfaitement exact que les mineurs et leurs parents sont musulmans et soumis au droit musulman. Mais il n’est pas facile de répondre à la question de savoir quelle est, en matière de tutelle des mineurs, la loi dont l’observation est impérative. Des lois et des principes, englobés dans presque toute la littérature juridique, relatifs à la tutelle de la personne et des biens des mineurs, sont suivis depuis longtemps en Inde et au Pakistan. Tous les tribunaux, y compris la Cour suprême de l’Inde, les ont rigoureusement appliqués depuis l’époque britannique antérieure à la partition jusqu’à nos jours. Il est même possible que les cadis et les juristes antérieurs à la domination britannique aient eux aussi suivi ces principes et que cette pratique se soit poursuivie par la suite. En effet, les juristes musulmans ne souhaitaient pas que les Anglais ou toute autre nation non musulmane interprètent le Noble Coran et légifèrent selon leurs propres objectifs et desseins. L’importance de l’ouvrage intitulé Fatwa Alamgiri dans toutes les questions relatives au droit musulman montre clairement cette réalité. Mais la situation a désormais complètement changé. Les principes mentionnés ici sont exposés ci-dessous en résumé.

[Ensuite, dans le reste de l’article 4 ainsi que dans les articles 5 et 6, le juge érudit expose en détail les règles de tutelle selon les fiqhs hanafite, chaféite et chiite.]

7. Comme je l’ai dit précédemment, la véritable question qui exige une réponse satisfaisante est de savoir si l’on peut qualifier ces règles, avec une quelconque certitude absolue, de lois impératives obligatoires au même titre qu’une loi codifiée. En d’autres termes, s’agit-il de la loi dont le respect est obligatoire pour un mineur musulman, conformément à l’objet et au but de l’article 17 du Guardianship and Wards Act ?

8. Selon la croyance des musulmans, quelle que soit la confession à laquelle ils appartiennent, la seule loi qui devrait s’appliquer à tous les domaines de leur vie — religieux, politique, social ou économique — est la loi d’Allah. Allah, le Très-Haut, est le Législateur suprême, l’Omniscient, le Juste et le détenteur du pouvoir absolu. En islam, la relation entre Allah et Ses serviteurs est simple, directe et sans intermédiaire. Aucun dirigeant, imam, pir, ni aucune autre personne — qu’elle soit vivante ou morte, dans la tombe ou hors de la tombe — ne peut s’interposer dans cette relation sous prétexte de médiation. Il n’existe chez nous aucune institution de dirigeants professionnels ou de maîtres religieux qui puisse nous imposer ses conceptions de manière despotique. Dans les limites fixées par le Noble Coran, les musulmans jouissent d’une pleine liberté de penser et d’agir. L’islam offre un climat de liberté intellectuelle et spirituelle. Puisque la loi est une force qui impose des obligations à la liberté humaine, Allah, le Très-Haut, s’est réservé entièrement le pouvoir de légiférer. En islam, nul n’a le droit d’agir comme s’il n’était pas tenu de rendre des comptes aux autres. Le Coran veut mettre fin au culte de la personnalité et à la dictature. En enseignant la fraternité universelle et l’égalité parfaite, l’islam a totalement aboli, dans le cadre de son ordre moral, la domination et la supériorité de certains êtres humains sur d’autres, que cette supériorité s’exerce dans le domaine intellectuel ou dans quelque autre sphère de la vie. Il est indispensable de rassembler les musulmans d’au moins un pays, sinon ceux du monde entier, en un même lien. Dans un État islamique, il est impossible qu’existe une personne pouvant revendiquer un pouvoir dictatorial et monarchique. En réalité, la fonction du chef du gouvernement d’un État islamique consiste à mettre en œuvre les lois et les commandements d’Allah. Le Coran, et donc l’islam, ignore totalement l’idée qu’un individu puisse légiférer pour l’ensemble des musulmans. Le Noble Coran proclame à maintes reprises qu’Allah, et Allah seul, est le Roi souverain de ce monde et de l’au-delà, et que Sa loi est la dernière et la définitive. Il est dit dans les versets 6:7, 12:40 et 67 que le pouvoir de gouverner appartient exclusivement à Allah. De même, le verset 40:12 dit :(Arabe*******************)« Le pouvoir de décider appartient à Allah, l’Élevé, le Grand. »

Il est clairement indiqué dans le verset 59:23 que la souveraineté appartient à l’Essence d’Allah, le Très-Haut.

(Arabe*******************************************)

« C’est Lui, Allah ; il n’y a de divinité que Lui. Il est le Souverain, le Très Saint, la Paix, le Garant de la sécurité, le Protecteur, le Tout-Puissant, le Dominateur, le Très Majestueux. Gloire à Allah, qui est au-dessus de ce qu’ils Lui associent. C’est Lui, Allah, le Créateur, Celui qui donne un commencement à toute chose, Celui qui façonne. Les plus beaux noms Lui appartiennent. Tout ce qui est dans les cieux et sur la terre proclame Sa gloire et Sa sainteté. Il est le Tout-Puissant, le Sage » — (sourate al-Hachr, 23-24).

9. Les actes du Saint Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et de ses quatre califes témoignent clairement que la monarchie est totalement contraire à l’islam ; autrement, rien n’aurait été plus facile pour eux que de se proclamer rois de la nation musulmane. S’ils l’avaient fait, leur prétention aurait été immédiatement approuvée, car leur compétence, leur fidélité et leur fermeté étaient au-dessus de tout doute et de toute suspicion. On peut également affirmer avec certitude qu’ils ne se considéraient ni ne se proclamaient dictateurs et souverains absolus du monde islamique. Tout ce qu’ils faisaient, ils le faisaient après consultation des autres musulmans. Tous les musulmans étaient liés par un lien de fraternité, ce qui constituait, autrement dit, une exigence indispensable de leur croyance islamique. L’esprit naturel de cette croyance était que la domination des hommes sur les hommes avait pris fin. Il n’y avait ni roi ni sujet, ni prêtre ni pîr. Chacun pouvait être un dirigeant. Mais il devait en même temps suivre ceux qui lui étaient supérieurs par la piété ou par quelque autre qualité. L’émir Muawiya fut le premier à porter un coup au lien de fraternité de l’islam ; en déclarant son fils héritier de l’État, il rassembla toute la nation sous l’autorité de sa propre tribu. Aussitôt après le décès de notre Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), la démocratie apportée par l’islam fut transformée en impérialisme. L’émir Muawiya porta un coup de hache aux racines mêmes de l’islam en inaugurant le califat héréditaire. Bien que Muhammad, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), aimât profondément certains de ses proches parents, il ne désigna aucun d’entre eux comme dirigeant de la communauté musulmane après lui. Sa conception était toujours clairement démocratique. Après la mort de l’émir Muawiya, son fils s’empara du califat, et le propre petit-fils du Saint Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) sacrifia sa vie ainsi que celles de ses êtres les plus chers. Ce fut une propagande de la dynastie omeyyade que de prétendre que l’imam Husayn (qu’Allah l’agrée) avait donné sa vie afin de réserver le califat aux Gens de la Maison. Cette propagande reposait entièrement sur le mensonge. Il est étonnant que la communauté chiite continue elle aussi à la diffuser. Malheureusement, l’imam Husayn (qu’Allah l’agrée) ne put réussir. Il en résulta que la monarchie et la dictature prirent place parmi les musulmans comme une pratique reconnue. Dès lors, les musulmans n’eurent plus aucun droit de choisir leurs dirigeants ni aucun contrôle sur leurs propres affaires. L’œuvre entreprise par l’émir Muawiya n’eut peut-être pas immédiatement de conséquences défavorables visibles, mais elle finit inévitablement par influencer le développement sain et harmonieux ainsi que la bonne administration de la société musulmane ; aujourd’hui, son rang demeure secondaire dans le domaine de la fraternité internationale.

10. À la lumière du Saint Coran, l’émir des musulmans ne peut être que celui qui est jugé apte à cette fonction tant par ses capacités intellectuelles que physiques. Cela exclut entièrement le fondement héréditaire du pouvoir de l’État. À ce propos, il est pertinent de citer le verset suivant :

(Arabe********************************************)

« Leur prophète leur dit : “Allah vous a envoyé Talut comme roi.” Ils dirent : “Comment pourrait-il régner sur nous alors que nous sommes plus en droit que lui d’exercer l’autorité et qu’il n’a pas reçu une grande richesse ?” Le prophète répondit : “Allah l’a choisi pour vous et l’a favorisé en savoir et en force physique. Allah donne Son autorité à qui Il veut. Allah est Celui qui dispense largement Ses bienfaits, l’Omniscient.” » — (sourate al-Baqara, 247).

11. Comme cela a été exposé plus haut, le droit d’établir des prescriptions entièrement conformes à la loi islamique appartient à Allah, et à Allah seul. Depuis Adam jusqu’à nos jours, Allah Très-Haut a fait appliquer Ses prescriptions par l’intermédiaire des prophètes et des messagers. Puis vint un tournant de l’histoire où, conformément à la volonté de la sagesse parfaite du Très-Haut, la dernière Charia destinée à l’humanité fut donnée. Cette révélation fut mise par écrit ou mémorisée, puis, à l’étape suivante, elle prit la forme d’un livre connu sous le nom de « Coran ». Dès lors, les affaires concernant tous les hommes, les femmes et les enfants de l’humanité furent réglées et tranchées conformément au Coran révélé par Allah Très-Haut. Cette loi indique ce qui est juste et ce qui est faux, ce qui est apprécié et ce qui est détesté, ce qui est licite et ce qui est illicite, ce qui est recommandé et ce qui est réprouvé. En somme, le Saint Coran constitue un fondement indispensable de la société musulmane. Il est le centre autour duquel gravite la loi islamique.

11 (a). Il est admis que la société composée d’êtres humains est une réalité extrêmement complexe. La nature est certes l’expression d’une volonté éternelle et vivante, soumise à une loi permanente ; cependant, les conditions et les goûts humains ne sont pas les mêmes à chaque époque ni en chaque lieu. La combinaison de la personnalité et des conditions matérielles ne laisse aucun modèle pour les événements futurs. Les affaires humaines sont innombrables, et elles confrontent les hommes à des situations et des circonstances de toutes sortes. Allah veut que chaque enfant qui vient au monde entre dans la vie avec un univers nouveau issu de son imagination. Des changements nouveaux et inconcevables se produisent constamment. Puisque l’environnement et les problèmes humains prennent sans cesse de nouvelles formes dans ce monde, aucune loi éternelle et immuable ne peut s’appliquer dans cet univers en perpétuel changement. Le Saint Coran ne fait pas exception à cette règle naturelle. C’est pourquoi le Saint Coran a établi, pour guider l’humanité, certains principes généraux et universels concernant diverses questions. Il nous a donné un système plus complet de principes unifiés ainsi qu’un ordre moral fondé sur le bien-être et les bénéfices. Dans certaines questions particulières, comme l’héritage, il est plus clair et plus détaillé. Certaines questions y sont mentionnées sous forme d’exemples, d’allusions et d’indications. Il en est aussi au sujet desquelles le Saint Coran garde un silence total, afin que les hommes puissent déterminer, au fil du temps, la conduite à adopter en fonction de l’évolution des circonstances. Le Saint Coran insiste à maintes reprises sur le fait qu’il a été révélé dans une langue extrêmement simple, afin que chacun puisse le comprendre. Il serait utile de citer ici les versets qui insistent sur ce point. [Le savant juge présente ensuite les versets suivants ainsi que leur traduction].

25:242, 65:99, 106, 127, 11:1, 12:2, 15:1, 17:89, 106, 39:28, 54:17, 22, 57:9, 17, 25, 30:58, 41:44.

Il est donc parfaitement clair que la lecture du Coran et sa compréhension ne constituent pas le droit exclusif d’une ou de deux personnes. Le Coran a été révélé dans une langue simple et accessible afin que chacun puisse le comprendre, que tous les musulmans puissent le comprendre s’ils le désirent et qu’ils puissent agir en conséquence. C’est un droit accordé à chaque musulman, et nul, si éminente que soit sa position, ne peut retirer aux musulmans ce droit de lire et de comprendre le Coran. Pour comprendre le contenu du Noble Coran, chacun peut tirer une aide précieuse des ouvrages d’exégèse des commentateurs fiables des époques passées. Mais il convient de s’en tenir à cela. On ne peut considérer ces exégèses comme la forme définitive de leur sujet respectif. La lecture et la compréhension du Noble Coran exigent en elles-mêmes que le lecteur en analyse l’interprétation et qu’au moment de l’expliquer, il l’applique aux circonstances contemporaines et aux besoins changeants du monde. Les interprétations de ce Livre saint proposées par les commentateurs des époques passées, tels que l’imam Abû Hanîfa, l’imam Mâlik, l’imam al-Châfi‘î et d’autres, auxquelles tous les musulmans, moi-même compris, témoignent du respect, ne peuvent être suivies à la lettre à l’époque actuelle. Leurs interprétations et analyses n’ont d’ailleurs pas été fondamentalement approuvées par nombre d’autres savants éminents, parmi lesquels figuraient aussi leurs propres disciples. L’étude approfondie qu’ils ont consacrée aux divers versets du Noble Coran montre qu’elle a été largement influencée, consciemment ou inconsciemment, par l’environnement de leur époque et les événements qui les entouraient. Ils sont parvenus à des conclusions particulières au sujet des problèmes apparus à leur époque ou dans leur pays. Si l’on considère comme définitives et dernières les affirmations des commentateurs d’il y a douze ou treize siècles, la société islamique restera enfermée dans une cage de fer et n’aura pas la possibilité de se développer au fil du temps. Elle ne pourra alors plus subsister comme système de vie éternel et universel, mais restera limitée à l’époque et au lieu où elle a été révélée. Comme cela a été exposé plus haut, si le Coran n’a pas établi de principes immuables, on ne peut pas davantage admettre que les interprétations de l’imam Abû Hanîfa et d’autres puissent être la cause d’un tel aboutissement. Malheureusement, depuis plusieurs siècles, la voie de l’interprétation et de l’analyse du Noble Coran à la lumière des circonstances contemporaines a été complètement fermée. Il en est résulté que les musulmans ont été frappés de stagnation religieuse, de stérilité culturelle, de vide politique et de ruine économique. La contribution exclusive que les musulmans avaient autrefois apportée au progrès de la recherche scientifique est passée entre les mains d’autres peuples, et il semble que les musulmans se soient endormis d’un sommeil éternel. Il faut absolument mettre fin à cette situation. Les musulmans doivent se réveiller et avancer au rythme de leur époque. Ils doivent impérativement se libérer de l’inconscience et de l’inaction qui les ont encerclés dans les domaines social, économique et politique. Il faut donner aux principes généraux du Noble Coran une interprétation rationnelle et intellectuelle permettant de les appliquer aux besoins changeants de la société, afin que les gens puissent façonner en conséquence leur destin, leur manière de penser et leur structure morale, et agir dans leur propre pays selon des méthodes adaptées à leur époque. Comme les autres peuples, les musulmans possèdent le savoir et la raison, et cette capacité leur a été donnée pour être utilisée, non pour être gaspillée inutilement. Les peuples des différentes régions du monde ont la liberté de réfléchir et d’étudier afin de déterminer quelles sont, auprès d’Allah, les exigences et la portée des versets du Coran, et comment ceux-ci peuvent être appliqués à leurs situations particulières. Tous les musulmans doivent donc lire le Coran, le comprendre et en faire l’interprétation et l’analyse.

(Arabe***************************************)

« Certains d’entre eux t’écoutent. Puis, lorsqu’ils sortent de chez toi, ils disent à ceux qui ont reçu la connaissance : “Qu’a-t-il dit à l’instant ?” Voilà ceux dont Allah a scellé les cœurs et qui suivent leurs propres passions. » (Muhammad : 16).

(Arabe******************************************)

« C’est Lui qui a envoyé aux illettrés un Messager issu d’eux, qui leur récite Ses versets, les purifie et leur enseigne le Livre et la Sagesse, alors qu’auparavant ils étaient certes dans un égarement manifeste. » (sourate Al-Jumu‘a : 2).

Il incombe aux gens de réfléchir profondément au Coran et de ne pas verrouiller leurs cœurs.

(Arabe*****************************************)

« Voici un Livre béni que Nous avons fait descendre sur toi, afin que les gens méditent ses versets et que les doués d’intelligence en tirent un enseignement. » (Sâd : 29).

Il incombe aux gens de réfléchir au Coran et de s’efforcer de le comprendre pleinement. De même qu’il faut déployer de grands efforts dans ce monde pour atteindre d’autres objectifs, l’effort soutenu visant à comprendre le Coran et à atteindre son but et ses objectifs est appelé ijtihad.

(Arabe*********************************************)

« Quiconque s’efforce ne le fait que pour son propre bien. Allah se passe assurément de tous les mondes. » — (Al-‘Ankabut : 6).

Il a été de nouveau souligné que les gens doivent s’efforcer d’acquérir une connaissance juste et complète du Noble Coran.

(Arabe**********************************************)

« Lorsqu’ils seront rassemblés, Allah leur dira : “Avez-vous donc rejeté Mes signes, sans en avoir acquis la connaissance ? Non, vous faisiez autre chose.” » — (Sourate An-Naml : 84).

(Arabe**************************************************)

« Et luttez pour Allah comme il se doit de lutter pour Lui. Il vous a élus et ne vous a imposé aucune gêne dans la religion. Telle est la religion de votre père Ibrahim. Il vous a nommés musulmans auparavant et dans ceci, afin que le Messager soit témoin contre vous et que vous soyez témoins contre l’humanité. Accomplissez donc la prière, acquittez la zakat et attachez-vous à Allah. Il est votre Protecteur. Quel excellent Protecteur et quel excellent Secoureur ! » — (Sourate Al-Hajj : 78).

(Arabe***********************************************)

« Allah est Très Grand, le véritable Souverain. Ne te hâte pas de réciter le Coran avant que la révélation d’Allah à ton égard ne soit achevée, et dis : “Ô mon Seigneur, accrois mes connaissances !” » (sourate Tâ-Hâ, 114).

Il ressort de tous les versets cités que l’on attend de tous les musulmans, et non seulement de ceux qui appartiennent à un niveau particulier, qu’ils acquièrent la connaissance du Coran, le comprennent parfaitement et en donnent l’interprétation et l’explication. Dans l’interprétation et l’explication, il est absolument indispensable de suivre certains principes reconnus. En voici quelques-uns :

1. Certaines prescriptions du Noble Coran sont importantes et fondamentales. Il ne faut jamais les négliger ni s’y opposer ; il faut au contraire les mettre en pratique à la lettre.

2. Certains versets ont un caractère directif, et il est indispensable de les suivre, dans une mesure plus ou moins grande.

3. Lorsque le propos est parfaitement simple et clair et qu’il exprime un sens précis et manifeste, il faut retenir ce sens, correct et acceptable à la lumière du dictionnaire et de la grammaire. En d’autres termes, il ne convient en aucune façon de torturer les mots de ce Livre sacré.

4. Il faut reconnaître qu’aucune partie du Noble Coran n’est dépourvue de sens, incomplète ou superflue.

5. Il ne faut dégager aucun sens en le séparant du contexte qui précède et de celui qui suit.

6. L’interprétation du Coran doit être rationnelle. Cela signifie qu’elle doit être compatible avec les usages humains influencés par les circonstances environnantes. Il convient de prendre en considération le fait que des situations nouvelles et imprévues ne cessent de se manifester. La liste des besoins de la société s’allonge de jour en jour ; il est donc nécessaire d’interpréter le Coran à la lumière de ces situations et de ces besoins.

11 (b). Il convient de comparer les ressemblances et les différences entre les diverses situations qui apparaissent en raison des écarts de temps et de lieu. Lors de cette comparaison, nous devons tenir compte des circonstances et des usages en vigueur ; et, en vérifiant les vérités lointaines et proches, nous devons progresser du passé vers le présent de telle manière que les faits imaginaires, les conjectures, les croyances inhabituelles et celles qui doivent être rejetées restent tous présents à notre esprit.

12. Malheureusement, dans ce monde, du moins après le Califat bien guidé, aucun véritable État islamique n’a été établi où les gens auraient pu s’acquitter de l’interprétation et de l’analyse du Noble Coran sur la base d’une pleine conscience, de l’intérêt et de la coopération mutuelle. Les principes établis par le Noble Coran sont éternels, mais leur application ne l’est pas. En effet, l’application est le résultat de faits réels et d’objectifs qui ne cessent de changer. Si plusieurs interprétations d’un verset particulier du Noble Coran sont possibles et que chaque musulman se voit accorder le droit de l’interpréter selon sa propre capacité de compréhension et ses goûts, il en résultera une multitude d’interprétations qui deviendront une source de désordre. De même, si chacun se voyait accorder le droit d’élaborer, selon son propre point de vue, un ensemble de règles concernant les questions sur lesquelles le Noble Coran reste silencieux, cela donnerait également naissance à une société désordonnée et incohérente. Comme les autres sociétés, la société islamique assure, autant que possible et même au prix de difficultés, la promesse du bonheur et de la paix au plus grand nombre. C’est pourquoi c’est l’opinion de la majorité qui l’emportera.

13. Un individu ou quelques individus sont, par nature, imparfaits en intelligence, en connaissance et en force. Aussi puissant et doué soit-il, aucun individu ne peut être considéré comme parfait. Même une personne hautement consciente et dotée d’une vision pénétrante ne peut évaluer correctement l’importance de tout ce qui entre dans le champ de son observation. Des millions, voire des milliards de personnes vivant sous l’autorité d’un système et d’une structure sociaux bien ordonnés possèdent collectivement davantage de savoir et de force qu’un individu. Leurs facultés d’observation et de compréhension sont relativement meilleures et plus développées. À la lumière du Noble Coran, la tâche d’interpréter le Livre d’Allah et d’appliquer ses principes généraux aux circonstances ne peut être confiée à une seule personne ni à quelques personnes ; elle doit au contraire être accomplie sur la base de la consultation mutuelle des musulmans.

(Arabe******************************************)

« Ceux qui répondent à l’appel de leur Seigneur, accomplissent la prière, mènent leurs affaires par la consultation mutuelle et dépensent de ce que Nous leur avons attribué » (sourate Ach-Choura, 38).

(Arabe**********************************************)

« Et attachez-vous tous fermement au câble d’Allah et ne vous divisez pas. Rappelez-vous la grâce d’Allah envers vous : lorsque vous étiez ennemis les uns des autres, Il a réconcilié vos cœurs et, par Sa grâce, vous êtes devenus frères. Vous étiez au bord d’un abîme de feu, et Il vous en a sauvés. C’est ainsi qu’Allah vous expose clairement Ses signes, afin que vous soyez bien guidés. » (sourate Al-Imran, 103).

Dans bien d’autres versets, il est ordonné aux musulmans de s’efforcer de comprendre le Coran Majid et de réfléchir profondément à ses versets. Cela signifie que cette tâche doit être accomplie collectivement et non individuellement.

14. C’est dans le cadre de cette pertinence de la discussion qu’il est nécessaire de chercher à comprendre le sens du mot « qanun » (disposition juridique). Selon moi, le terme « qanun » désigne l’ensemble des règles et des usages dont la majorité des gens estime qu’ils doivent régir toutes leurs affaires.

15. Aux premiers temps, l’humanité était peu nombreuse et vivait de manière dispersée. Chacun pouvait alors vivre selon sa propre volonté. Par la suite, lorsque la population humaine augmenta, il devint nécessaire qu’elle vive répartie en différents groupes et communautés. Supposons, par exemple, qu’un meurtre ait été commis dans un groupe de cinquante personnes. Selon l’opinion de la majorité, cela ne devait pas être le cas. Comme le pouvoir était détenu par la majorité, celle-ci imposa sa volonté à la minorité, et cette volonté acquit le statut de loi, même si aucun des cinquante individus n’était peut-être l’assassin. Ce raisonnement demeure juste du point de vue actuel. Dans un pays comptant plusieurs dizaines de millions d’habitants, la majorité devrait proposer, concernant les versets du Coran susceptibles de recevoir plusieurs interprétations, l’interprétation qui correspond le mieux à ses conditions environnantes. De même, les principes généraux du Coran devraient être appliqués aux circonstances présentes, afin de créer une harmonie entre la pensée et l’action. De la même façon, dans les domaines où le Coran reste silencieux sur certains problèmes et certaines questions, la responsabilité de légiférer doit également revenir à la majorité.

La question qui mérite ensuite d’être examinée est la suivante : comment des millions et des millions de personnes exerceront-elles leur droit d’interpréter le Coran Majid, de l’appliquer et de légiférer dans les domaines au sujet desquels le Coran reste silencieux ? En observant les conditions propres à un pays, on peut parvenir à déterminer quelle serait, pour ses habitants, la meilleure manière d’élire leurs représentants, auxquels ils pourraient confier en toute confiance leurs pouvoirs et leur droit d’exprimer leurs opinions. Ils peuvent même élire une seule personne pour les représenter. Mais l’histoire nous enseigne que les conséquences de l’octroi d’un pouvoir véritable à un seul individu se sont toujours révélées désastreuses. L’ivresse du pouvoir devient une cause d’obstacles et de désastres pour l’individu, l’organisation et l’État de droit ; le pouvoir et l’autorité absolus atteignent leur terme ultime en entraînant trois fois plus de désastres. Dans l’histoire d’un pays, il peut aussi survenir une situation où, pour modifier les circonstances et sauver le pays de la destruction, il devient nécessaire qu’un seul individu assume entre ses mains l’ensemble des pouvoirs. Mais il s’agit d’une situation exceptionnelle. Pour maintenir la démocratie et restituer au peuple le dépôt du pouvoir, la répartition des pouvoirs revêt une importance capitale, afin que chacun puisse contrôler les autres et les tenir responsables, et que tous puissent élaborer ensemble les lois et les principes destinés à guider la nation entière. La situation exige naturellement que les détenteurs de cette autorité soient tenus de rendre des comptes aux gens du peuple. Ce n’est que dans ces conditions qu’un programme peut être mené à bien grâce à une méthode d’action ordonnée. En islam, tous les musulmans détiennent le pouvoir sur un pied d’égalité, tandis que la souveraineté n’appartient qu’à Allah. Leurs décisions sont prises collectivement et généralement, en tant que citoyens libres. C’est ce que l’on appelle l’« ijma » (consensus).

L’« ijtihad » est une source reconnue du droit. Il consiste à mobiliser pleinement ses facultés intellectuelles afin de résoudre une question juridique douteuse ou difficile. L’imam Abu Hanifa a largement eu recours à l’ijtihad. Les domaines dans lesquels l’imam Abu Hanifa et les autres fuqaha ont exercé l’ijtihad sont le qiyas, l’istihsan, l’istislah et l istidlal. Les fuqaha musulmans considéraient l’ijtihad d’une seule personne ou de quelques personnes comme dangereux. C’est pourquoi, pour les questions juridiques particulières, ils jugeaient préférable de prendre une décision conformément à l’ijma des fuqaha ou des mujtahids, ou à l’avis de la majorité. Dans le passé, il était peut-être juste de limiter l’ijtihad à certains fuqaha, car le savoir n’était pas diffusé librement et largement parmi le peuple. Mais à l’époque moderne, cette responsabilité devrait être assumée par les représentants du peuple. En effet, comme je l’ai déjà expliqué, lire et comprendre le Coran Majid et appliquer ses principes généraux aux circonstances existantes ne constituent pas le privilège particulier d’une ou de deux personnes : c’est le droit et le devoir de tous les musulmans, et cette tâche doit être accomplie par ceux que les musulmans auront élus à cette fin. Il devient donc naturellement indispensable que, dans les domaines où les directives du Coran Majid sont explicites, elles aient pour les musulmans le statut de loi, et que, là où il s’agit d’interpréter le Coran Majid et d’appliquer ses principes généraux à des questions subsidiaires, les décisions prises par les représentants élus de l’ensemble du peuple acquièrent elles aussi le statut de loi.

16. La perspective exposée ci-dessus peut être clarifiée à l’aide de quelques exemples. Je commencerai par citer le troisième verset de la sourate An-Nisa du Coran Majid, qui a été appliqué de manière erronée dans la plupart des cas.

(Arabe********************************************)

« Si vous craignez de ne pas être équitables envers les orphelines, épousez parmi les femmes celles qui vous plaisent : deux, trois ou quatre. Mais si vous craignez de ne pas être équitables, alors une seule, ou celles qui sont en votre possession. C’est le moyen le plus probable de ne pas commettre d’injustice. »

Comme je l’ai expliqué dans la première partie de mon opinion, aucune disposition du Noble Coran ne doit être considérée comme dépourvue de sens. Il appartient aux représentants élus du peuple de légiférer sur la question de savoir si une personne peut épouser plus d’une femme et, dans l’affirmative, dans quelles circonstances et sous quelles conditions. Du point de vue du qiyâs, ce type de mariage devrait avoir pour objectif le bien des orphelins.

17. Quoi qu’il en soit, ce verset établit seulement la licéité, et non l’obligation, et, à ma connaissance, le gouvernement peut limiter cette permission. Si la majorité des membres d’un groupe composé de cinquante personnes peut promulguer une loi stipulant qu’aucun d’entre eux ne commettra d’homicide, on peut, par analogie avec cet exemple, dire que si un musulman peut déclarer : « Je n’épouserai pas plus d’une femme, car je n’en ai pas les moyens », alors la majorité des musulmans — huit crores, c’est-à-dire la population du Pakistan à cette époque — peut promulguer pour toute la nation une disposition selon laquelle la situation économique, culturelle ou politique du pays n’autorise aucun individu à épouser plus d’une femme. Ce verset doit être lu conjointement avec deux autres versets du Noble Coran. Le premier est le verset 24:33, qui dit : celui qui ne dispose pas des moyens de se marier ne doit pas se marier. Si, en raison de l’insuffisance de ses moyens, on peut empêcher un homme de contracter un mariage, on devrait également, pour cette raison ou pour des raisons analogues, l’empêcher d’épouser plus d’une femme. Le mariage garantit l’existence d’une épouse et d’enfants. Si le mariage peut être interdit à un homme parce qu’il est incapable d’assurer l’entretien de sa famille, on peut lui imposer de n’avoir que le nombre d’enfants dont il est capable d’assurer l’entretien. S’il ne peut pas se contrôler lui-même, le gouvernement doit accomplir cette tâche pour lui. En appliquant largement ce principe, par exemple si la situation alimentaire d’un pays est mauvaise et qu’il devient nécessaire de contrôler les naissances, il serait parfaitement licite pour le gouvernement de promulguer une loi interdisant à tout homme d’avoir plus d’une épouse, et lui permettant de n’en avoir même une que s’il est en mesure d’assurer son entretien, tout en limitant le nombre de ses enfants à un chiffre déterminé. En outre, le verset cité plus haut ordonne expressément que si un musulman craint de ne pouvoir établir l’équité entre ses épouses, il n’en épouse qu’une seule. Dans le verset 129 de la sourate An-Nisâ’, Allah le Très-Haut a clairement déclaré qu’il est impossible à l’être humain d’établir une parfaite équité entre ses épouses.

(Arabe************************)

« Vous ne pourrez jamais traiter vos femmes avec une parfaite égalité, même si vous vous y efforcez. Ne penchez donc pas totalement vers l’une d’elles, en laissant l’autre dans une situation incertaine. Si vous vous corrigez et faites preuve de piété, Allah est certes Pardonneur et Très Miséricordieux. »

Il incombe au gouvernement de légiférer afin d’harmoniser ces deux versets et d’imposer des restrictions à la polygamie.

18. Le gouvernement peut déclarer que, puisque des années d’expérience ont montré qu’il est impossible de traiter équitablement deux épouses, ce que le Coran reconnaît également, cette pratique est désormais interdite pour toujours. Ces trois versets énoncent des principes généraux. Le gouvernement doit appliquer ces trois principes sous sa propre supervision. Il peut empêcher les gens de se ruiner eux-mêmes et de détruire leurs enfants en contractant plusieurs mariages. L’intérêt national et étatique exige que des restrictions au mariage soient imposées chaque fois que cela est jugé nécessaire.

19. Concernant le vol, la sourate 5:38 ordonne que la main du voleur, homme ou femme, soit coupée. C’est une peine exemplaire infligée par Allah pour leur crime. Le verset 39 de la même sourate dit : « Quiconque, après avoir commis une injustice, se repent et se réforme, Allah accepte certes son repentir. » Le principe général est donc que la peine maximale du vol est l’amputation de la main. Mais il appartient au gouvernement de déterminer ce qui constitue un vol et quelle peine correspond à chaque type de vol. La conclusion à en tirer est que le gouvernement possède le pouvoir de rédiger ces lois et règlements. L’étendue de ce pouvoir est très vaste et il devrait être exercé librement afin de mettre en œuvre un programme pratique ordonné.

20. Parmi les ouvrages considérés comme juridiquement fiables en Inde et au Pakistan, les principes exposés au sujet des enfants mineurs ne reposent pas sur le Noble Coran. Voici quelques-unes des dispositions que ce Livre sacré énonce au sujet des enfants mineurs :

(Arabe***************************)

« Pour le père qui veut mener l’allaitement à son terme, les mères allaiteront leurs enfants pendant deux années complètes. Dans ce cas, le père doit assurer convenablement leur entretien. Nul ne doit être chargé d’une responsabilité supérieure à ses moyens. Il ne faut causer de tort ni à la mère à cause de son enfant, ni au père à cause de son enfant ; les héritiers ont une obligation semblable. Mais s’ils souhaitent tous deux mettre fin à l’allaitement, d’un commun accord et après consultation, aucun d’eux ne commet de faute. Et si vous remettez régulièrement aux nourrices la rémunération convenue, il ne vous est pas fait reproche de vouloir faire allaiter vos enfants par une autre femme. Craignez Allah et sachez qu’Allah voit parfaitement tout ce que vous faites » (sourate al-Baqara, 233).

« Faites-les résider là où vous résidez, selon vos moyens, et ne les harcelez pas afin de les mettre dans la gêne. Si elles sont enceintes, pourvoyez à leurs besoins jusqu’à ce qu’elles accouchent. Si elles allaitent vos enfants, donnez-leur leur rémunération et concertez-vous convenablement au sujet du bien-être de l’enfant. Si vous vous montrez intransigeants chacun sur vos exigences, une autre femme allaitera l’enfant pour le compte du père » (sourate at-Talaq, 6).

À la lumière des versets précités, les mères doivent allaiter les enfants pendant deux années complètes. Le père doit prendre en charge toutes les dépenses, ce qui inclut manifestement les frais de l’enfant et de la mère. On ne trouve là qu’un appui à la loi chiite, selon laquelle le droit de garde de la mère à l’égard de l’enfant est limité à deux ans. Mais je n’ai trouvé dans le Coran aucune raison valable justifiant la distinction faite entre les garçons et les filles en matière de garde. Le Noble Coran impose à chacun des deux parents la responsabilité d’élever et de prendre soin de l’enfant. On ne peut priver de l’enfant ni le père ni la mère. Quoi qu’il en soit, le Noble Coran ne contient aucune directive selon laquelle, si une femme divorcée se remarie, le premier mari pourrait lui retirer son enfant. Si elle peut être privée de l’enfant uniquement parce qu’elle s’est remariée, je ne vois aucune raison pour laquelle le mari ne serait pas privé de l’enfant lorsqu’il se remarie. Une belle-mère est assurément aussi pénible et dangereuse qu’un beau-père, sinon davantage.

Quoi qu’il en soit, il incombe au gouvernement de légiférer au sujet des mineurs, car le Coran reste totalement silencieux sur cette question.

On peut considérer que les questions relatives aux mineurs relèvent du Guardianship and Wards Act. Après la création de l’État islamique du Pakistan, les représentants élus du pays avaient approuvé cette loi. Toutefois, cette loi ne contient pas non plus de règle claire et précise indiquant à qui revient le droit de garde des enfants mineurs après le remariage de la mère. Selon le Coran comme selon cette loi, la seule considération à retenir est le bien-être et le confort de l’enfant. Si le bien-être et le confort de l’enfant exigent qu’il reste auprès de sa mère, il devrait demeurer sous sa garde malgré le remariage de celle-ci. Chaque affaire doit être tranchée en tenant compte de ses circonstances, de sa nature et de sa situation particulières.

21. Outre le Coran, le hadith ou la Sunna est considéré par une partie importante des musulmans comme une source extrêmement importante du droit islamique. Au sens strict, le hadith désigne les paroles de Muhammad, le Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui). Mais, dans l’usage général, le hadith désigne les paroles et les actes du Messager, ainsi que ce qu’il a approuvé ou désapprouvé. Pour comprendre pleinement la valeur et le statut du hadith en tant que source du droit islamique, nous devons savoir quel est le statut et l’importance du Saint Messager (paix et bénédictions sur lui) dans le monde islamique. J’ai dit dans la première partie de ce jugement que l’islam est une religion donnée par Allah. Il tient sa légitimité d’Allah, et d’Allah seul. Si telle est la conception correcte de l’islam, il en découle nécessairement que les paroles, les actes et la conduite du Prophète ne peuvent recevoir un statut égal à celui de la Révélation venue d’Allah. On peut tout au plus s’en servir pour savoir comment le Coran a été interprété dans des circonstances particulières, ou comment les principes généraux du Coran ont été appliqués à des événements particuliers. Nul ne peut nier que Muhammad, le Messager d’Allah, était un être humain accompli. Nul ne peut prétendre posséder la capacité et l’aptitude de manifester l’honneur et le statut auxquels Muhammad, le Messager d’Allah, avait droit, ou que nous souhaitons lui témoigner. Mais, comme les autres messagers, il était lui aussi un être humain. [Le savant juge cite ensuite les versets suivants avec leur traduction : 12:109, 14:10-11, 3:143, 7:188, 41:6 et 51:51. Ces versets mentionnent la personne du Saint Prophète (paix et bénédictions sur lui). Le savant juge poursuit alors]-

Lui aussi devait se soumettre aux prescriptions d’Allah exactement comme nous devons le faire ; bien plus, sa responsabilité était peut-être, à la lumière du Noble Coran, beaucoup plus grande que la nôtre. Il ne pouvait transmettre aux musulmans davantage que ce qui lui était révélé.

(Arabe**********************************************************)

« Ô Messager ! Fais parvenir ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur. Si tu ne le fais pas, tu n’auras pas transmis Son message. Allah te protégera contre les gens. Certes, Allah ne guide pas le peuple des mécréants sur le droit chemin. » — (sourate Al-Mâ’ida : 67).

22. Il m’est inutile de citer des versets du Noble Coran pour insister sur ce point : même si Muhammad, le Messager d’Allah, était un homme d’une très haute éminence, il ne pouvait occuper que la seconde place après Allah. Outre la révélation venue d’Allah, il possédait aussi, en tant qu’être humain, ses propres réflexions et agissait sous l’influence de celles-ci. Il est vrai que Muhammad, le Messager d’Allah, n’a commis aucun péché. Cependant, il pouvait lui arriver de se tromper, et cette vérité est elle-même reconnue dans le Coran.

(Arabe*************************************************************)

« Afin qu’Allah te pardonne tes péchés passés et futurs, qu’Il parachève Sa grâce envers toi et qu’Il te guide sur une voie droite. » — (sourate Al-Fath : 2).

Il est dit à plusieurs endroits du Noble Coran que Muhammad, le Messager d’Allah, est un excellent modèle pour le monde. Mais cela signifie seulement qu’une personne doit, comme lui, être croyante, véridique, active, pieuse et craignant Allah. Cela ne signifie pas que nous devions penser et agir exactement comme lui. Car ce serait contraire à la nature humaine, et il est impossible à l’être humain d’agir ainsi. Si nous essayions de le faire, la vie deviendrait elle-même insupportable.

23. Il est également vrai que le Noble Coran insiste sur l’obéissance à Muhammad, le Messager d’Allah (paix sur lui). Mais cela signifie seulement que, lorsqu’il nous ordonne d’accomplir une action particulière d’une manière particulière, nous l’accomplissions de cette manière. L’obéissance ne peut concerner qu’un ordre. Là où il n’y a aucun ordre, il n’y a ni obéissance ni désobéissance. Il est très difficile de tirer des versets du Coran le sens selon lequel nous devrions faire exactement tout ce que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a fait. Il est clair que l’expérience des événements de la vie d’un seul individu ne peut fournir un exemple à plus qu’un nombre limité de personnes, même si cet individu est un prophète. Il faut affirmer avec force que l’islam n’a pas considéré même le prophète comme Dieu. Il est évident qu’il existe une différence fondamentale et pratique entre le Coran et les hadiths. Pour déterminer quelles seront les règles morales applicables à une nation dans des circonstances particulières et comment doit être rendu le jugement dans une affaire précise, il faut décider conformément à la justice et aux exigences de la situation contemporaine.

(Arabe***************************************************)

« Allah vous ordonne de restituer les dépôts à leurs ayants droit. Lorsque vous jugerez entre les gens, jugez avec équité. Quel excellent conseil Allah vous donne ! Allah voit parfaitement toute chose » (sourate An-Nisâ’, 58).

(Arabe****************************************************************************)

« Ils sont avides d’écouter les mensonges et de consommer ce qui est illicite. S’ils viennent à toi, juge entre eux ou détourne-toi d’eux. Si tu te détournes d’eux, ils ne pourront en rien te nuire. Mais si tu juges entre eux, alors juge avec équité. Allah aime ceux qui sont équitables » (sourate Al-Mâ’ida, 42).

(Arabe*****************************************************************)

« Appelle donc à cela et reste fermement attaché à cette voie comme il t’a été ordonné, et ne suis pas leurs passions. Dis : “Je crois au Livre qu’Allah a révélé et il m’a été ordonné de juger équitablement entre vous. Allah est notre Seigneur et votre Seigneur. Nous sommes responsables de nos actes et vous êtes responsables des vôtres. Il n’y a point de différend entre nous et vous. Allah nous réunira tous, et c’est vers Lui que sera le retour” » (sourate Ach-Chûrâ, 15).

Pour proposer des solutions aux questions individuelles et nationales, nous ne pouvons ignorer les différences de temps et de lieu.

24. Il n’existe aucun témoignage fiable permettant de savoir quelle importance les quatre califes accordaient aux paroles, aux actes et au comportement de Muhammad, le Messager d’Allah. Mais même si, pour les besoins de la discussion, l’on admet qu’ils recouraient largement aux hadiths pour proposer des solutions aux problèmes des gens et aux questions d’importance nationale, ils avaient raison de le faire. En effet, du point de vue du lieu et de l’époque, ils étaient plus proches de Muhammad, le Messager d’Allah, que nous ne le sommes. En revanche, Abû Hanîfa, né en l’an 80 de l’Hégire et mort soixante-dix ans plus tard, n’utilisa que dix-sept ou dix-huit hadiths pour résoudre toutes les questions juridiques qui lui étaient soumises. La raison en était très probablement qu’il n’était pas, comme les quatre califes, proche de l’époque du Messager d’Allah. Il fondait toutes ses décisions sur les directives écrites du Coran et cherchait, derrière les termes du texte coranique, les éléments actifs qui en constituaient la raison. Il possédait une capacité suffisante pour argumenter et trouver des solutions. À la lumière des réalités concrètes, il élabora les principes et les règles du droit sur la base du qiyâs. Si l’on reconnaît à l’imam Abû Hanîfa le droit d’interpréter le Coran à la lumière des circonstances contemporaines, sans l’aide des hadiths, on ne peut refuser ce droit aux autres musulmans. Ses élèves et ses disciples ne considéraient pas les propos d’Abû Hanîfa comme définitifs pour l’interprétation du Noble Coran et le règlement des affaires. Quoi qu’il en soit, il était un être humain et pouvait être sujet à l’erreur. Il n’est donc pas juste de se limiter à l’opinion d’un seul individu. Seul le respect des décisions et des lois adoptées unanimement par les représentants élus d’une nation peut être obligatoire pour ses membres. Abû Hanîfa croyait que toutes les lois et tous les principes nécessaires à la société n’étaient pas présents dans le Coran, mais que certains d’entre eux seulement s’y trouvaient. À l’inverse, certains de ceux qui apparurent plus tard estimaient les avoir exposés au regard du public. Nous ne souhaitons exprimer ici aucune opinion sur les profondes divergences qui existent à ce sujet. Aujourd’hui, alors que nous vivons dans un monde organisé et discipliné et que toute forme de recherche intellectuelle nous est devenue plus facile, le moment est particulièrement propice pour examiner la question du statut des hadiths comme source du droit.

Il convient en outre de réfléchir à la question de savoir si nous sommes tenus de suivre les opinions de l’imam Abû Hanîfa ou d’autres éminents jurisconsultes de son rang, ou si, à la lumière des réalités actuelles, le droit au qiyâs et à l’istinbât peut également nous être reconnu.

25. Tous les fuqaha de l’islam reconnaissent unanimement qu’au fil des siècles, un amas de hadiths fabriqués et forgés a été considéré comme une source légitime et reconnue du droit islamique. Les hadiths mensongers commencèrent à apparaître dès l’époque de Muhammad, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Le nombre de hadiths mensongers et erronés avait tellement augmenté que le calife Umar (qu’Allah l’agrée), durant son califat, imposa des restrictions à la transmission des hadiths, allant même jusqu’à l’interdire. L’imam al-Bukhari ne retint comme authentiques que neuf mille hadiths parmi six cent mille. Je ne comprends pas comment quiconque pourrait nier que, contrairement aux efforts déployés pour préserver le Coran, aucun effort comparable n’a été entrepris à l’époque même du Messager d’Allah (que la paix soit sur lui) pour préserver les hadiths. Au contraire, les témoignages dont nous disposons indiquent que Muhammad, le Messager d’Allah, interdit strictement la préservation des hadiths. Si le récit rapporté dans le Sahih Muslim est authentique, il l’a interdit de la manière la plus catégorique. Il ordonna à quiconque aurait conservé ses hadiths de les détruire immédiatement.

(Arabe***********************************************)

La traduction de ce hadith, ou d’un hadith du même genre, a été donnée par Mawlana Muhammad Ali dans son ouvrage intitulé « Dîn Islam », dans l’édition de 1926, à la page 62, de la manière suivante : « Il est rapporté qu’Abu Hurayra (qu’Allah l’agrée) a dit : le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui) vint vers nous alors que nous écrivions des hadiths. Il demanda : “Qu’écrivez-vous donc ?” Nous répondîmes : “Les hadiths que nous entendons de vous.” Il dit : “Quoi donc ! Un autre Livre en plus du Livre d’Allah ?”

Il n’existe aucun témoignage attestant que les hadiths aient été préservés ou compilés immédiatement après le décès de Muhammad, le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui), à l’époque des quatre califes. Que peut signifier ce fait réel ? Il mérite un examen approfondi. Peut-on dire que Muhammad, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), ainsi que les quatre califes qui lui succédèrent, ne tentèrent pas de préserver les hadiths parce que ceux-ci n’étaient pas destinés à un usage général ? Un nombre considérable de musulmans avait mémorisé le Coran. Lorsque la révélation arrivait, elle était aussitôt mise par écrit sur les supports d’écriture disponibles, et le Noble Messager (que la paix soit sur lui) avait chargé à cette fin quelques Compagnons instruits. En revanche, on peut dire au sujet des hadiths qu’ils n’avaient été ni mémorisés ni préservés. Ils étaient enfouis dans la mémoire de personnes qui, par hasard, moururent peu après les avoir parfois rapportés devant d’autres. Ils ne furent même rassemblés et compilés que plusieurs siècles après la mort du Messager. À mon avis, le moment est venu de mener une recherche complète et méthodique afin de déterminer si, malgré la mémoire étonnante des Arabes et leur capacité de mémorisation extraordinaire, on peut considérer les hadiths sous leur forme actuelle comme fiables et authentiques. Il est admis que les hadiths furent rassemblés pour la première fois par la suite, environ cent ans après le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui), mais que ce recueil est aujourd’hui difficile à trouver. Ils furent ensuite rassemblés par les personnes suivantes : l’imam al-Bukhari (m. en 265 H), l’imam Muslim

(m. en 261 H), Abu Dawud (m. en 275 H), Jami‘ al-Tirmidhi (m. en 279 H), Sunan al-Nasa’i (m. en 303 H), Sunan Ibn Majah (m. en 283 H), Sunan al-Daribi (m. en 181 H), al-Bayhaqi (né en 384 H), l’imam Ahmad (né en 164 H). Les recueils des compilateurs de hadiths que la communauté chiite considère comme fiables sont ceux d’Abu Ja‘far (329 H), du shaykh Ali (381 H), du shaykh Abu Ja‘far Muhammad ibn Ali ibn Husayn (466 H) et de Sayyid al-Radi (406 H). Il apparaît clairement que ces recueils furent composés encore plus tard que ceux de l’imam al-Bukhari et des autres. Il existe très peu de hadiths au sujet desquels ces compilateurs de hadiths aient pu se mettre d’accord. Lorsqu’ils entreprendront l’étude critique des hadiths, ils devront certainement tenir compte du fait que des milliers de hadiths forgés ont été répandus afin de déshonorer l’islam et Muhammad, le Messager d’Allah. Ils devront également se demander si des récits transmis uniquement de mémoire peuvent être considérés comme fiables, quelle que soit la puissance de la mémoire des Arabes. En définitive, la mémoire des Arabes actuels est restée la même que celle que possédaient leurs ancêtres il y a treize cents ans. Tout ce que la mémoire des Arabes conserve aujourd’hui peut nous servir d’indication importante pour déterminer si les récits qui nous sont parvenus sont exacts et authentiques. Les exagérations des Arabes, ainsi que les conceptions personnelles et le fanatisme des transmetteurs par lesquels ces récits nous sont parvenus, ont certainement défiguré ces récits en les transmettant à grande échelle. Des changements se produisent dans le vocabulaire, qui résultent du moule propre à chaque esprit. Chaque esprit le bouleverse à sa manière, et lorsque le vocabulaire a traversé de nombreux esprits, chacun peut imaginer l’ampleur des transformations qu’il a subies. Nous ne pouvons ignorer cette vérité : la nature humaine est partout la même. Allah a créé l’être humain imparfait, et l’observation humaine est extrêmement immature et faible.

26. Quiconque étudie le corpus des hadiths y trouvera au moins quelques hadiths qu’il est difficile d’accepter comme authentiques sur la base des indices internes. Le hadith mentionné précédemment par le savant juge, avec sa traduction, est tiré de la traduction anglaise du Mishkat Sharif réalisée par M. Fazlul Karim (édition de 1938), où il avait été mal recopié. Après comparaison avec le Mishkat original, nous en avons corrigé les erreurs — (Ghulam Ali).

« Il est rapporté d’après ‘Ata qu’il dit : je me rendis auprès d’Aïcha et lui demandai : “Dites-moi quelle est la chose la plus merveilleuse et la plus touchante que vous ayez vue chez le Noble Prophète.” Aïcha se mit à pleurer et dit : “Quel état du Noble Prophète n’était pas merveilleux et source de joie ?”

1. La traduction de cette expression a été donnée dans le texte original de Rai de la manière suivante : « Quelle parole pourrait être plus merveilleuse et plus touchante que celle-ci ? » Cette traduction n’est pas correcte.

Une nuit, il vint et s’allongea avec moi dans mon lit ou sous ma couverture, si bien que son corps toucha le mien. Puis il dit : « Ô fille d’Abû Bakr ! Laisse-moi adorer mon Seigneur. »

2. Dans le texte original de la traduction de ce passage, il est écrit ainsi : « Laisse-moi ; tu adoreras ton Seigneur ? » Cette traduction n’est pas correcte.

Je dis : « Ta proximité m’est agréable, mais je considère que ton désir mérite la priorité. Je t’en donne donc la permission. » Il se dirigea vers une cruche remplie d’eau, fit ses ablutions sans utiliser beaucoup d’eau. Puis il se mit debout pour prier et pleura si abondamment que ses larmes coulèrent sur sa poitrine. Il s’inclina, se prosterna et releva la tête tout en pleurant. Il continua ainsi à pleurer sans interruption. Finalement, Bilal vint l’informer que l’heure de la prière était arrivée. Je dis : « Ô Messager d’Allah ! Pourquoi pleures-tu alors qu’Allah t’a pardonné tous tes péchés passés et futurs ? » Le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) répondit : « Ne serais-je donc pas un serviteur reconnaissant ? »

(Arabe*************************)

Selon un récit d’Aïcha, elle dit : « Le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) embrassait l’une de ses épouses, puis priait sans refaire ses ablutions. »

(Arabe****************************)

« Selon un récit d’Umm Salama, elle dit : Umm Sulaym demanda : “Ô Messager d’Allah ! Allah Très-Haut n’éprouve aucune gêne à exposer la vérité. Les femmes doivent-elles faire les grandes ablutions lorsqu’elles ont un songe érotique ?” Il répondit : “Oui, lorsqu’elle constate la trace de l’émission.” Umm Salama, par pudeur, se couvrit le visage et dit : “Oui, que ta main droite soit couverte de poussière ! Comment l’enfant peut-il ressembler à sa mère ?” (Al-Bukhari, Muslim). »

Dans le recueil de Muslim, le récit d’Umm Sulaym précise : « Le sperme des hommes est épais et blanc, tandis que celui des femmes est fluide et jaunâtre. Celui des deux dont le sperme exerce la plus grande influence détermine la ressemblance de l’enfant. »

(Arabe********************************)

« Muʿādhah rapporte. Elle dit quʿĀʾishah (qu’Allah l’agrée) a dit : “Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et moi nous nous lavions avec l’eau d’un même récipient. Le récipient était placé entre nous deux. Il se lavait plus rapidement que moi, au point que je lui disais : ‘Laisse-moi de l’eau.’ Muʿādhah dit : tous deux accomplissaient alors le bain rituel de l’impureté majeure.” »

(Arabe************************)

ʿĀʾishah (qu’Allah l’agrée) rapporte. Elle dit : « On demanda au Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) la règle concernant un homme qui constate que son vêtement est humide, mais ne se souvient pas avoir eu un rêve érotique. Il dit : “Il doit accomplir le bain rituel.” On l’interrogea également au sujet d’un homme qui se souvient avoir eu un rêve érotique, mais ne constate aucune humidité. Il dit : “Le bain rituel ne lui est pas obligatoire.” Umm Sulaym (qu’Allah l’agrée) demanda : “Si les femmes constatent cela, doivent-elles accomplir le bain rituel ?” Il répondit : “Oui, les femmes sont la moitié des hommes.”

(Arabe****************)

ʿĀʾishah (qu’Allah l’agrée) rapporte. Elle dit : Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Dès que les extrémités des organes génitaux se rejoignent, le bain rituel devient obligatoire. » Lui et moi avons eu un rapport de cette manière, puis nous avons accompli le bain rituel.

(Arabe***********************)

ʿĀʾishah (qu’Allah l’agrée) rapporte. Elle dit : Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), après avoir accompli le bain rituel de l’impureté majeure, se rapprochait de moi pour se réchauffer en vue d’un nouveau rapport, avant que j’accomplisse moi-même le bain rituel.

(Arabe************************)

« D’après Aïcha (qu’Allah l’agrée), elle dit : Le Noble Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) et moi faisions nos ablutions majeures avec l’eau du même récipient, alors que nous étions tous deux en état d’impureté rituelle. Pendant mes menstrues, il m’ordonnait de porter un vêtement qui me couvrait fermement de la taille aux genoux, puis il m’enlaçait. Lorsqu’il était en retraite spirituelle, il sortait sa tête (hors de la mosquée), et je la lavais alors que j’étais en période de menstruation. »

(Arabe**************************************************************)

« D’après Aïcha (qu’Allah l’agrée), je buvais dans un récipient pendant mes menstrues, puis je le tendais au Noble Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui). Il posait sa bouche exactement à l’endroit où la mienne s’était posée, puis je le lui tendais et il buvait en posant sa bouche à l’endroit où j’avais posé la mienne. »

(Arabe************************************************************)

« D’après Aïcha (qu’Allah l’agrée), elle dit : Lorsque j’étais en période de menstruation, je quittais le lit et me réfugiais sur une natte. Ensuite, je ne m’approchais pas du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) jusqu’à ce que je sois purifiée. » — [Dans le texte original de l’avis, certains mots transcrits de ce hadith ainsi que sa traduction comportaient des erreurs, ce qui en déformait le sens. Ces erreurs ont été corrigées ici — Ghulam Ali.]

(Arabe********************************************************************)

« D’après Aïcha (qu’Allah l’agrée), elle dit : Le Noble Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) me dit : “Soulève la natte de la mosquée et donne-la-moi.” Je répondis : “Je suis en période de menstruation.” Il dit : “Les traces des menstrues ne sont pas sur ta main” (c’est-à-dire que tu peux tendre la main et prendre la natte dans la mosquée). »

27. Les nombreuses traditions précitées décrivent des faits concernant la vénérable Aïcha Siddîqa (qu’Allah l’agrée) et la vénérable Umm Salama (qu’Allah l’agrée), qui étaient parfaites à tous égards. Auraient-elles exposé aussi crûment des secrets intimes qui se seraient produits entre elles et Muhammad, le Messager de Dieu (paix et bénédictions de Dieu sur lui), en tant qu’épouses ?

28. Je ne parviens pas à me convaincre que Muhammad, le Messager de Dieu (paix et bénédictions de Dieu sur lui), ait pu dire que la majorité des habitants de l’Enfer seraient des femmes et que la majorité des habitants du Paradis seraient des pauvres.

(Arabe********************************************************************)

« Il est rapporté d’après Usâma ibn Zayd (qu’Allah l’agrée) qu’il a dit : Le Messager de Dieu (paix et bénédictions de Dieu sur lui) a dit : Je me suis tenu à la porte du Paradis et j’ai constaté que la plupart de ceux qui y entraient étaient des pauvres et des nécessiteux, tandis que les gens fortunés étaient retenus. En outre, il fut ordonné de jeter en Enfer ceux qui le méritaient. Je me suis tenu à la porte de l’Enfer et j’ai constaté que la plupart de ceux qui y entraient étaient des femmes. »

[Dans le texte original de l’avis (Arabe******) – la traduction de « In anahion to » est indiquée. Cette traduction est incorrecte – (Ghulam Ali).]

(Arabe*********************************************************************)

« Il est rapporté d’après Ibn Abbâs (qu’Allah l’agrée) qu’il a dit : Le Messager de Dieu (paix et bénédictions de Dieu sur lui) a dit : J’ai regardé furtivement dans le Paradis et j’ai constaté que la plupart de ses habitants étaient pauvres. J’ai regardé furtivement du côté de l’Enfer et j’ai constaté que la plupart de ses habitants étaient des femmes. »

29. Cela signifie-t-il que les musulmans se voient interdire de gagner des richesses par quelque moyen que ce soit ? En effet, s’ils acquièrent des richesses, leurs chances d’entrer au Paradis seront réduites. Que deviendrait la situation si tous les musulmans devenaient pauvres ? Ne seraient-ils pas complètement ruinés ? Leur progrès ne serait-il pas ainsi entravé dans tous les domaines de la vie ? En outre, est-il crédible que Muhammad, le Messager de Dieu (paix et bénédictions de Dieu sur lui), ait pu dire, comme le rapporte la tradition n° 74/602, transmise par Abdallah ibn Qays, à la page 852 du Sahîh al-Bukhârî : « Au Paradis, les musulmans auront des rapports avec des femmes assises en différents endroits d’une tente » ? Les traditions et les anciens commentaires du Coran ont rétréci les limites de l’islam et sa portée s’en est trouvée limitée. Devons-nous laisser perdurer cette situation ?

30. Même si, pour les besoins de la discussion, l’on admet que les hadiths compilés par les muhaddiths sont authentiques, il existe néanmoins des témoignages attestant que, si ces hadiths n’avaient pas de rapport avec la religion, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) n’aurait pas voulu leur conférer le statut de « parole définitive ». Le Sahih Muslim rapporte le hadith suivant :

(Arabe*********************************************************************************)

« D’après Rafi ibn Khadija (qu’Allah l’agrée), le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), étant arrivé à Médine, vit les habitants de Médine féconder les palmiers femelles avec le pollen des palmiers mâles. Il leur dit : “Que faites-vous ?” Ils répondirent : “Nous avons toujours fait ainsi.” Il dit : “Il me semble qu’il vaudrait mieux pour vous ne pas le faire.” Lorsqu’on lui rapporta ensuite cette remarque, il dit : “Je suis un être humain. Lorsque je vous donne un ordre concernant votre religion, acceptez-le. Mais lorsque je dis quelque chose selon mon propre jugement, je ne suis qu’un être humain.” »

En outre, le fait qu’ils n’étaient pas certains de l’authenticité des nombreux hadiths qu’ils avaient eux-mêmes recueillis apparaît clairement dans ce seul fait concret : ils ne disent pas aux musulmans d’accepter comme authentiques les hadiths qu’ils ont rassemblés. Ils leur disent plutôt de les examiner à l’aune des critères que nous avons établis pour vérifier l’authenticité des hadiths, afin que vous soyez rassurés. S’ils avaient été certains de l’authenticité de ces hadiths, la question de leur vérification aurait été totalement vaine et superflue. »

32. Il existe certains hadiths qui détournent le regard de l’être humain de ce monde. La spiritualité est une chose excellente, mais l’islam ne nous permet pas de la pousser inutilement à l’extrême. Fondamentalement, Allah Tout-Puissant nous a créés humains et Il veut que nous vivions comme des êtres humains. S’Il avait voulu que nous devenions des êtres spirituels ou des anges, rien n’aurait été plus simple pour Lui que de nous créer ainsi. Selon la véritable loi islamique, les musulmans devraient employer leur force et leurs richesses uniquement à rendre la vie productive, meilleure et pleinement belle.

33. Lorsque nous étudions les hadiths, nous constatons que la plupart d’entre eux sont très concis et dépourvus de contexte ; ils sont rapportés en étant détachés de ce qui les précède et les suit ainsi que de leur cadre approprié. Il est impossible de les comprendre correctement et d’en déterminer la signification véritable et les implications tant que l’on ne prend pas en considération leur contexte et que l’on ne connaît pas la situation dans laquelle le Noble Messager a prononcé telle parole ou accompli tel acte. Quoi qu’il en soit, une vérification et une recherche entièrement nouvelles dans la science du hadith sont nécessaires. Il a été dit — et à juste titre — que les hadiths ne peuvent pas abroger les dispositions du Coran. Pourtant, dans au moins un domaine, les hadiths ont bel et bien corrigé le Saint Coran : il s’agit de la question du testament. Après avoir mûrement réfléchi aux hadiths et les avoir examinés, je suis contraint de parvenir à la conclusion qu’il ne faut pas leur accorder, sous leur forme actuelle, un statut égal à celui du Coran, ni considérer leur application comme générale. Je ne suis pas favorable à ce que les hadiths recueillis par les muhaddiths soient acceptés comme l’une des sources de la loi islamique tant qu’ils n’auront pas fait l’objet d’un nouvel examen ; et cet examen ne devrait pas non plus reposer sur une vision étroite ni sur le sectarisme. Il faudra au contraire réutiliser, d’une manière entièrement nouvelle, les principes et les conditions établis par l’imam al-Bukhari et d’autres pour distinguer les hadiths authentiques des innombrables hadiths mensongers, fabriqués et apocryphes. Il faudra ensuite également mettre à profit les critères que la réalité et l’expérience nous ont fournis.

J’estime en outre qu’à la lumière des réalités actuelles, les juges et les représentants élus du peuple doivent élaborer l’interprétation du Saint Coran en mettant en œuvre les méthodes délicates et subtiles du qiyas et de l’istidlal. Les décisions formulées par Abu Hanifa et les autres fuqaha de même rang, qui sont mentionnées dans divers ouvrages, peuvent recevoir, en tant que précédents, le même degré de considération que celui accordé aux décisions des tribunaux ordinaires. Les dispositions énoncées dans le Noble Coran ne sont ni figées ni inertes : elles sont actives et ordonnées. L’interprétation du Noble Coran devrait être cohérente et en harmonie avec les modes d’action humains influencés par les circonstances présentes et déterminés par différents facteurs. Il faut, à l’instar d’Abu Hanifa, mettre à profit le savoir et la raison dans l’examen des affaires mondaines. De ce point de vue, les lois applicables aux musulmans du sous-continent indo-pakistanais doivent être profondément révisées, et il est indispensable de les restructurer afin de les adapter aux circonstances actuelles du pays.

[Du paragraphe 34 au paragraphe 41, le distingué juge a ensuite examiné la question à trancher dans l’affaire en appel, à savoir la question de la tutelle, et a rendu la décision suivante : même si l’on admet que les traditions rapportées par les compilateurs de hadiths sont authentiques et que leur observance est obligatoire au même titre que celle du Coran, elles ne permettent néanmoins pas de soutenir le droit personnel en vigueur parmi les musulmans en matière de tutelle. Bien que cette partie du jugement mérite elle aussi une réflexion approfondie et retienne l’attention, elle est liée au contenu de la décision principale et il n’est pas prévu de l’inclure dans la présente discussion ; sa traduction n’est donc pas donnée ici. Cette partie peut être consultée dans la section anglaise du jugement original.]

Examen du jugement

-Sayyid Abul A’la Maududi

Depuis quelque temps, la tendance de certains juges de nos tribunaux à exprimer, dans leurs déclarations, leurs discours et leurs écrits, des doutes au sujet de l’authenticité de la Sunna (hadith) et à refuser de la reconnaître comme fondement du droit islamique ne cesse de s’accentuer. De telles idées commencent même à apparaître dans certains jugements judiciaires. À titre d’exemple, un jugement rendu par la Haute Cour du Pakistan occidental il y a trois ou quatre ans déclarait :

« C’est précisément dans le domaine du hadith que se pose le véritable problème, puisqu’il nous renseigne sur la Sunna, les paroles et les actes du Messager. En premier lieu, il est bien réel que l’authenticité d’un hadith lié à une question particulière échappe rarement à la controverse. De plus, dans certains cas, certains califes bien guidés, notamment le vénérable ʿUmar (r.a.), se sont écartés même de la Sunna authentique du Noble Prophète. Divers exemples en ont été rassemblés dans une excellente (?) brochure en langue ourdoue, publiée à Karachi par l’Idara-yi Tulūʿ-i Islām sous le titre “Islām mein qānūnsāzī ke usūl”. J’ai largement eu recours à cet ouvrage. Il ne m’est pas nécessaire de dire ici que les preuves du caractère révélé de la Sunna ne sont nullement solides » (P.L.D., novembre 1957, p. 1012-1013).

À mesure que cette tendance s’est développée, elle a pris une forme désormais extrêmement manifeste et grave dans le jugement examiné ici du juge Muhammad Shafi, et le groupe des négateurs du hadith en tire pleinement parti. Nous estimons donc de notre devoir de procéder à un examen intellectuel détaillé de ce jugement et d’alerter les juges et les juristes des tribunaux du pays sur la faiblesse de cette manière de penser. Nous ne contestons nullement les faits de l’affaire sur laquelle ce jugement a été rendu, et nous ne souhaitons pas non plus discuter de la décision prise par l’honorable juge. Nous voulons limiter notre discussion aux problèmes fondamentaux soulevés dans ce jugement concernant le statut du Coran, de la Sunna et du fiqh.

Deux questions de principe

Avant de commencer l’examen du jugement principal à ce propos, deux questions de principe se posent à nous. La première concerne la compétence des tribunaux. Depuis quatorze siècles, les musulmans du monde entier reconnaissent, au sujet du droit islamique, qu’après le Coran, sa deuxième source est la Sunna du Messager d’Allah (que la paix soit sur lui). Au cours de la longue histoire de ces siècles, les nombreux auteurs qui ont écrit sur ce droit, qu’ils soient musulmans ou non-musulmans, ont reconnu cette vérité. On ne peut citer, parmi les musulmans, aucune école de pensée ni aucun juriste suivi par un nombre important de musulmans qui aurait refusé de reconnaître la Sunna comme source du droit. Même les principes du « droit anglo-mohammadan » en vigueur dans l’Inde indivise n’ont jamais été fondés sur une quelconque décision d’un organe législatif qui aurait entraîné une modification fondamentale des principes du droit islamique. La question est donc la suivante : dans ces conditions, un juge unique, une Haute Cour, voire la Cour suprême elle-même, a-t-elle le droit d’apporter une modification fondamentale au droit ? Pour autant que nous le sachions, un tribunal n’est pas, à lui seul, une institution législative. Nos tribunaux sont tenus d’agir conformément aux lois adoptées par l’organe législatif, à la lumière des principes sur lesquels reposent le système judiciaire et le droit de notre pays. Ils peuvent certainement interpréter la loi, et leur interprétation aura indubitablement force de loi dans l’administration de la justice. Mais, à notre connaissance, il n’a jamais été admis qu’ils aient le droit de modifier la loi elle-même ou ses principes reconnus. Nous voulons savoir quand et d’où les tribunaux ont acquis ce droit.

La deuxième question est la suivante : à qui revient en réalité le droit d’apporter de telles modifications de principe dans le domaine du droit ? Jusqu’à présent, l’État du Pakistan revendique le fait d’être établi sur les principes de la démocratie, et la démocratie ne peut avoir aucun sens si elle ne produit pas un gouvernement souhaité par la majorité des citoyens. Si un référendum était organisé pour connaître l’opinion générale des musulmans du Pakistan, nous pouvons affirmer avec une pleine certitude que plus de 9 999 personnes sur 10 000 exprimeraient la conviction que, après le Coran, la Sunna du Messager est un fondement indispensable du droit islamique. Il est fort possible qu’on ne trouve même pas une personne sur 10 000 pour s’y opposer. Tant que cette situation subsistera, un juge des tribunaux a-t-il compétence pour exclure la Sunna des sources du droit islamique ? Ou un gouvernement peut-il le faire ? On pourrait répondre affirmativement à ces questions si une dictature d’une classe particulière était établie ici. Mais, sur la base des principes démocratiques, nous ne voyons pas comment quiconque pourrait y répondre par l’affirmative. Tant que la démocratie ne sera pas définitivement morte ici, aucun détenteur du pouvoir ne pourra exercer sa compétence selon son bon plaisir. Il est au contraire tenu d’exercer son pouvoir conformément aux lois établies sur la base de l’opinion de la majorité. Les juges qui nourrissent des convictions quelque peu plus fortes disposent d’une voie simple : démissionner de leurs fonctions judiciaires et consacrer toutes leurs capacités intellectuelles à modifier les croyances et les convictions de l’ensemble des musulmans. Mais tant qu’il occupe une fonction d’autorité, il ne peut utiliser son pouvoir pour opérer cette modification. C’est une exigence clairement logique de la démocratie. Si quelqu’un possède des arguments ou des preuves permettant de la réfuter, nous souhaitons les connaître.

Si l’on admet comme juste le point de vue que nous avons exposé plus haut au sujet des deux questions de principe susmentionnées, nous nous permettrons de faire observer, tout en respectant pleinement la dignité de la justice, qu’il n’était pas convenable que l’honorable juge énonçât cette conception personnelle particulière dans l’une de ses décisions judiciaires. Il n’aurait guère été répréhensible qu’il la consignât personnellement sous la forme d’un article et la publiât sous forme de brochure. Dans ce cas, il aurait été possible d’en discuter avec davantage de liberté, sans craindre non plus de porter atteinte à l’honneur de la justice.

Le fiqh hanafite – sa véritable position

Nous allons maintenant examiner la discussion de principe contenue dans le jugement initial. Après l’avoir lu, les lecteurs ont constaté qu’il s’agit du jugement rendu dans une affaire de tutelle. À ce propos, citant les principes du fiqh hanafite relatifs à la tutelle, l’honorable juge a déclaré que, sous le règne britannique, toutes les juridictions, jusqu’au Conseil privé, observaient pleinement ces principes, et il en a donné la raison suivante dans son jugement :

« Les juristes musulmans n’appréciaient pas que les Anglais ou toute autre nation non musulmane interprètent et analysent le Saint Coran et légifèrent selon leurs propres objectifs et desseins. L’importance que revêt l’ouvrage intitulé Fatāwā ʿĀlamgīrī dans toutes les questions relatives au droit musulman témoigne de cette réalité. Mais la situation a désormais complètement changé. » — (paragraphe 4).

Puis, après avoir exposé en détail le droit hanafite relatif à la tutelle, il soulève de nouveau la question suivante :

« Peut-on, à quelque degré que ce soit, qualifier définitivement ces règles de droit islamique, de manière à leur conférer le statut de ces dispositions impératives, celui dont jouit le droit codifié ? » (paragraphe 7).

À notre avis, au moment de rendre ce jugement, l’honorable juge n’avait pas pris en considération les facteurs sur la base desquels le droit hanafite est reconnu comme droit islamique, non seulement durant la période britannique et non seulement dans notre pays, mais encore dans une grande partie du monde islamique depuis le IIIe siècle de l’Hégire. Il a mentionné une cause secondaire très légère et de peu d’importance ; c’est pourquoi l’affirmation suivante qu’il a formulée ne représente pas non plus fidèlement la réalité : « La situation a désormais complètement changé. »

Il n’est pas caché à ceux qui connaissent l’histoire du droit islamique que l’établissement d’un régime monarchique à la place du califat bien guidé avait créé un immense vide dans le système juridique de l’islam, lequel s’est prolongé pendant plus d’un siècle. La « shûrâ » du califat bien guidé — le conseil consultatif — accomplissait exactement la fonction que remplit aujourd’hui une assemblée législative. Lorsque surgissaient dans l’État musulman des problèmes nécessitant une disposition juridique, le conseil du calife parvenait à une décision précise à leur sujet grâce à une réflexion collective et à l’ijtihad, à la lumière du Livre d’Allah et de la Sunna du Messager d’Allah ; cette décision devenait alors applicable dans tout l’État en tant que loi. Lorsqu’une divergence apparaissait dans l’interprétation d’une prescription du Noble Coran, dans l’établissement des données relatives à la Sunna du Messager d’Allah ou dans l’application des principes de la charia à un problème nouvellement survenu, chacune de ces divergences était à tout moment soumise au conseil de la shûrâ ; la décision qui y était prise par consensus — ijma — ou à la majorité devenait une loi. Le statut de ce conseil du califat bien guidé n’avait pas été acquis uniquement par la force politique ; il reposait avant tout sur la confiance que le peuple musulman accordait à la piété, à la probité, à la sincérité et à la connaissance de la religion du calife et des membres de sa shûrâ.

Lorsque ce système disparut et qu’un gouvernement monarchique prit sa place, bien que le chef de l’État fût musulman et que ses fonctionnaires et ses conseillers fussent eux aussi musulmans, aucun d’entre eux n’osait rendre, sur les diverses questions et affaires, des décisions semblables à celles des califes bien guidés. Ils savaient eux-mêmes que la population musulmane ne leur accordait pas sa confiance et que leurs décisions ne pouvaient faire partie du droit islamique. S’ils avaient constitué une assemblée composée de personnes jouissant de la confiance de la population musulmane, pieuses et savantes, à l’image de la shûrâ des califes bien guidés, et lui avaient conféré un statut analogue à celui de la shûrâ, leur monarchie serait devenue impraticable. S’ils avaient formé une assemblée de consultation composée de leurs favoris et commencé à promulguer des décisions, les musulmans n’auraient pas été disposés à les accepter comme des décisions fondées sur la sharî‘a. De telles décisions pouvaient être imposées par la force, mais, dès que le pouvoir coercitif serait tombé, elles leur auraient été rejetées au visage. Il était absolument impossible qu’elles subsistent comme une partie distincte de la sharî‘a.

Dans cette situation, un vide se créa au sein du système juridique islamique. Les décisions prises, à l’époque du califat bien guidé, au sujet des diverses questions et affaires sur la base de l’ijmâ‘ restaient certes en vigueur comme lois dans tout l’État ; mais, par la suite, il n’existait aucune institution capable de prendre et de rendre des décisions concernant les questions et affaires nouvelles, au moyen de l’interprétation du Coran, de l’examen de la Sunna et de l’exercice de la capacité d’ijtihâd, de sorte que ces décisions puissent être reconnues comme lois du pays. À cette époque, les fatwas et décisions rendues individuellement par divers qâdîs (juges) et muftis (interprètes de la loi) devenaient applicables dans les régions soumises à leur influence et à leur autorité. Ces fatwas et décisions dispersées engendrèrent une anarchie juridique dans le pays. Il n’existait aucune loi qui puisse s’appliquer uniformément à tous les tribunaux et selon laquelle l’administration puisse mener ses activités. Sous le règne du calife abbasside al-Mansûr, Ibn al-Muqaffa‘ prit profondément conscience de ce désordre et de cette anarchie et conseilla au calife de tenter de combler ce vide. Mais le calife était lui-même conscient de sa dignité et de sa position. Il n’était pas prisonnier d’une erreur aussi ridicule que celle dans laquelle se trouvent les dictateurs d’aujourd’hui. Il savait combien de musulmans accepteraient comme prescriptions de la sharî‘a les règles qui seraient élaborées sous sa présidence et par des personnes qu’il aurait lui-même choisies, puis mises en vigueur avec son approbation.

Après qu’environ un siècle se fut écoulé dans cette situation, l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) entreprit de combler ce vide. Sans disposer d’aucun pouvoir politique ni d’aucun statut légal, il constitua un conseil législatif privé (Private Legislature) composé de ses disciples, qu’il avait lui-même formés. On y entreprit largement l’explication et l’analyse des prescriptions coraniques, l’examen des traditions de la Sunna, la recherche des décisions fondées sur l’ijmâ‘ des spécialistes antérieurs, la vérification et l’évaluation des fatwas des Compagnons, des tâbi‘ûn et des tâbi‘ al-tâbi‘ûn, ainsi que l’application des principes de la sharî‘a aux problèmes des diverses affaires. En vingt-cinq ou trente ans, l’ensemble du droit islamique fut compilé. Cette loi n’avait pas été compilée selon la volonté d’un roi. Aucune puissance ne se trouvait derrière elle pour la faire appliquer. Pourtant, avant même que cinquante ans ne se fussent écoulés, elle devint la loi du pouvoir abbasside. La seule raison en était qu’elle avait été élaborée par des hommes au sujet desquels la population musulmane avait la ferme conviction qu’ils étaient des savants éminents, craignant Dieu et attachés à une pensée islamique correcte, que les idées et doctrines hostiles à l’islam ne pouvaient influencer, et qui n’étaient pas du genre à accorder la moindre place, dans l’élaboration des lois et prescriptions islamiques, à leurs intérêts personnels ou à ceux d’autrui, à leurs penchants, tendances ou passions. Les musulmans étaient pleinement convaincus qu’après recherche, examen et étude, les prescriptions de la sharî‘a qu’ils exposeraient pourraient certes comporter une erreur humaine, mais qu’il n’y avait chez eux aucun risque de recherche dépourvue d’idéal et débridée, ni de mélange entre l’islam et ce qui lui est étranger. L’effet de cette force morale pure fut que, dans un premier temps, la population musulmane de l’Orient reconnut elle-même cette œuvre comme du droit islamique et commença volontairement à la suivre dans toutes ses affaires. Ensuite, elle fut contrainte de l’accepter comme loi du sultanat abbasside et de la reconnaître comme le droit du pays. Puis, grâce à cette même force morale, ces prescriptions devinrent le droit des sultanats musulmans turcs de l’Occident musulman et des royaumes musulmans de l’Inde, en Orient. Après l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde), l’imam Mâlik (que Dieu lui fasse miséricorde) poursuivit l’élaboration du droit islamique. Par sa seule force morale, son œuvre devint à son tour le droit des États musulmans d’Espagne et d’Afrique du Nord. Ensuite, l’imam al-Shâfi‘î (que Dieu lui fasse miséricorde), puis l’imam Ahmad ibn Hanbal (que Dieu lui fasse miséricorde), continuèrent à perfectionner le droit islamique entièrement sur une base privée ; celui-ci ne fut reconnu comme loi dans divers États musulmans que par l’approbation de la population musulmane. De même, divers hommes compilèrent de leur propre initiative les fiqhs zaydite et ja‘farite, qui devinrent, par leur seule force morale, le droit des États chiites. De même encore, les règles de fiqh élaborées selon le point de vue des gens du hadith furent adoptées par des millions de musulmans, sans aucune influence politique, comme règles de leur vie, selon leur propre volonté. Au cours des siècles suivants non plus, ces lois ne demeurèrent pas figées au point où l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) les avait laissées. Elles furent au contraire réformées à bien des égards à chaque siècle, et les solutions aux problèmes nouveaux continuèrent d’y être intégrées. On peut en trouver la preuve en comparant, par exemple, les ouvrages du Zâhir al-Riwâya avec les recueils de fatwas des époques ultérieures. Mais ces travaux ultérieurs aussi furent accomplis, dans les établissements d’enseignement et les institutions de fatwa, entièrement à l’écart de l’influence gouvernementale. En effet, la population musulmane n’avait pas confiance dans l’étendue des connaissances et la crainte de Dieu des rois musulmans, de leurs émirs, de leurs dignitaires et de leurs administrateurs ; sa confiance allait aux savants pieux. Leurs fatwas commencèrent donc à devenir une partie de ce droit, et le droit islamique continua de se développer entre leurs mains. À quelques exceptions près, au cours de tous ces siècles, même le pire des rois ne fut victime de l’idée erronée qu’il pourrait élaborer une loi et que les musulmans l’accepteraient sans protester comme une prescription de la sharî‘a. Même un souverain pieux comme Aurangzeb réunit les savants éminents de son époque, que les musulmans considéraient comme fiables du point de vue religieux, et, avec leur aide, fit compiler les fatwas des juristes hanafites, puis les fit reconnaître comme loi et règlement. De cette discussion se dégagent clairement trois points :

(Un) Le fiqh hanafite, qui constituait le droit et les règles des pays musulmans de l’Orient des centaines d’années avant l’arrivée des Anglais et que ceux-ci, après leur arrivée, continuèrent à reconnaître pendant toute la durée de leur domination, au moins dans le domaine du droit personnel, comme le droit des musulmans, fut essentiellement adopté comme loi par les gouvernements parce que la majorité des musulmans de ces pays ne pouvait obéir à aucune autre règle avec une conscience tranquille.

(Deux) De même que, sous la domination anglaise, les musulmans n’étaient pas prêts à confier leur religion et leur charia aux Anglais ou à quelque autre non-musulman, de même, depuis l’époque des Omeyyades jusqu’à nos jours, ils n’ont jamais été ni ne sont prêts à confier leur religion et leur charia à des musulmans au sujet des connaissances religieuses, de la crainte de Dieu et de la prudence desquels ils ne sont pas rassurés.

(Trois) Loin que la situation ait complètement changé, elle n’a même pas changé partiellement. Le simple fait que des musulmans aient pris place sur le trône à la place des Anglais ne présente en soi rien de remarquable. Le vide juridique apparu après le califat bien guidé subsiste encore tel quel jusqu’aux limites des États musulmans. Et ce vide persistera tant que notre système éducatif ne sera pas capable de former des faqîhs craignant Dieu, en la science et la piété desquels les musulmans puissent avoir confiance, et que notre système politique ne chargera pas des personnes dignes de confiance de ce type de la responsabilité de légiférer. Si nous ne voulons pas créer, dans notre pays, un conflit entre la conscience de notre peuple et la loi, nous ne devons tenter de remplir ce vide avec des choses vaines que tant qu’il n’aura pas été effectivement comblé de manière juste.

La perspective fondamentale du juge éminent

Ensuite, des paragraphes 8 à 16, le juge éminent expose certaines de ses conceptions du droit islamique, qui sont présentées successivement comme suit :

1. À la lumière de l’islam, la seule loi qui devrait s’appliquer au musulman dans chaque domaine de sa vie, qu’il s’agisse de son domaine religieux, politique, social ou économique, est la loi d’Allah.

2. Dans les limites fixées par le Coran, les musulmans jouissent d’une pleine liberté de penser et d’agir.

3. Puisque la loi est une force qui impose des restrictions à la liberté humaine, Allah le Très-Haut s’est réservé entièrement l’autorité générale de légiférer. En islam, nul n’a le droit d’agir d’une manière qui puisse donner l’impression qu’il est supérieur aux autres.

4. La manière d’agir du Messager d’Allah (s) et des califes bien guidés consistait à accomplir toute chose après consultation des musulmans. Par sa nature même, la croyance fondamentale de l’islam rejette la supériorité d’un individu sur les autres. Elle indique la voie à suivre dans la pensée et l’action d’ensemble.

5. Puisque les conditions et les problèmes humains ne cessent de changer dans ce monde, des règles permanentes et immuables ne peuvent s’appliquer dans ce monde changeant. Le Coran lui-même ne fait pas exception à ce principe général. C’est pourquoi le Coran a donné, dans divers domaines, certains principes généraux et globaux afin de guider les êtres humains.

6. Le Coran a été révélé dans une langue simple et claire afin que chacun puisse le comprendre ! Le droit de le lire et de le comprendre n’est pas le monopole d’une ou de deux personnes. Tous les musulmans peuvent, s’ils le souhaitent, le comprendre et agir en conséquence. Ce droit a été accordé à tous les musulmans et personne ne peut le leur retirer, quand bien même il s’agirait d’une personne de très haut rang et très savante.

7. Le fait même de lire le Noble Coran et de le comprendre exige que le lecteur en fasse l’interprétation et l’analyse, puis qu’il l’applique, lorsqu’il en donne l’interprétation, aux circonstances contemporaines et aux besoins changeants du monde.

8. Les interprétations du Coran données par l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), l’imam Malik (que Dieu lui fasse miséricorde) et les autres exégètes du passé ne peuvent pas être suivies à la lettre à notre époque. Il faut en donner une interprétation éclairée afin d’appliquer ses principes généraux aux conditions changeantes de la société, et l’interpréter de manière que les gens puissent, conformément à cette interprétation, façonner leur destin, leur mode de pensée et leur conception morale, et agir d’une manière adaptée à leur pays et à leur époque. Comme les membres des autres nations, les musulmans possèdent le savoir et la raison, et cette capacité leur a été donnée précisément pour qu’ils l’utilisent. Tous les musulmans doivent lire le Coran et l’interpréter.

9. Le nom donné à l’effort assidu visant à comprendre le Coran et à atteindre ses objectifs et ses finalités est l’ijtihad. Le Coran attend de tous les musulmans, et non d’une classe particulière seulement, qu’ils acquièrent la connaissance du Coran, le comprennent parfaitement et en donnent l’interprétation.

10. Si chacun interprète le Coran à titre individuel, d’innombrables interprétations verront le jour, ce qui entraînera une situation de grave désordre. De même, si l’on accorde une liberté de décision dans les domaines au sujet desquels le Coran est silencieux, une société désordonnée et dépourvue de cohésion se constituera. C’est pourquoi l’opinion du plus grand nombre devrait être appliquée.

11. Une personne ou quelques personnes sont, par nature, imparfaites en matière d’intelligence, de connaissance et de force. Quelle que soit la puissance ou l’intelligence d’une personne, on ne peut espérer qu’elle soit parfaite. La vie sociale que des millions et des dizaines de millions de personnes mènent collectivement dans le cadre d’un système possède, du point de vue collectif, davantage de savoir et de force que l’individu. Même à la lumière du Noble Coran, l’interprétation du Livre de Dieu et l’application de ses principes généraux aux situations ne peuvent être confiées à une seule personne ; elles doivent plutôt s’effectuer sur la base de la consultation mutuelle des musulmans.

12. Par loi, on entend la règle et le système dont la majorité des gens estime que toutes leurs affaires doivent être régies. Dans un pays comptant plusieurs dizaines de millions d’habitants, la majorité des résidents devrait proposer, pour les versets du Coran susceptibles de recevoir plusieurs interprétations, une interprétation qui soit davantage en accord avec leur environnement.

Critique de la perspective susmentionnée

Dans les treize points précédents, nous avons fait de notre mieux pour présenter une description concise et exacte de toutes les perspectives fondamentales du savant juge. Nous avons également veillé, dans le langage et l’agencement logique de cette présentation, à respecter le langage propre du savant juge et son enchaînement logique, afin de faire apparaître clairement aux lecteurs l’idée sur laquelle il avait précédemment fondé son jugement. Plusieurs aspects de ces perspectives fondamentales méritent une réflexion et une critique approfondies.

1. Selon le savant juge, par loi d’Allah, il faut entendre les prescriptions énoncées dans le Coran. Il ne considère pas comme relevant de la loi d’Allah les prescriptions et les orientations données par la Sunnah. Cette idée est implicite dans l’affirmation précédente, mais, poursuivant son raisonnement, il l’explicite lui-même dans son jugement. Nous exposerons au moment opportun l’erreur de sa perspective.

2. Lorsqu’il affirme qu’aucune personne n’a de prééminence sur les autres et que comprendre le Coran et l’interpréter n’est pas un privilège réservé à une poignée de personnes, il inclut également dans cette affirmation le Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui). Cela non plus n’apparaît pas dans l’affirmation susmentionnée, mais, poursuivant son raisonnement, il l’a lui-même expliqué. Par conséquent, ce principe à lui aussi appelle la critique.

3. Il a placé le Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) et les califes bien guidés sur un même plan, affirmant : « Tout ce qu’ils faisaient, ils le faisaient sur la base de consultations avec les musulmans. » Cette affirmation est totalement contraire à la réalité. Par sa nature et ses caractéristiques propres, le rang du Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) est fondamentalement tout à fait distinct de celui de tous les dirigeants musulmans, y compris les califes bien guidés. Placer le Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui) au même rang qu’eux est contraire au Coran lui-même, que le savant juge reconnaît comme la loi d’Allah. En outre, son affirmation selon laquelle le Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme les califes bien guidés, faisait tout sur la base de consultations avec les musulmans, est également fausse. Dans les affaires au sujet desquelles le Noble Prophète (paix et bénédictions sur lui) recevait des directives d’Allah, son rôle consistait uniquement à donner les instructions, tandis que les musulmans avaient pour devoir de les suivre. Dans ce cas, la question de la consultation ne se posait même pas ; aucun musulman n’avait le droit d’y ajouter quoi que ce soit. De plus, la loi d’Allah ne parvenait pas nécessairement au Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) uniquement sous la forme de versets coraniques ; elle lui parvenait également sous la forme du wahy ghayr matlū, la révélation non récitée.

4. Après avoir insisté sur le droit des musulmans ordinaires de pratiquer l’ijtihad, le savant juge a lui-même reconnu que, dans une société organisée et disciplinée, l’ijtihad individuel ou isolé ne peut prévaloir et que seul l’ijtihad des représentants élus par la majorité aura force de loi. La question est la suivante : quelle différence de principe y a-t-il entre, d’une part, conférer le droit à l’ijtihad à quelques personnes seulement élues par la majorité et, d’autre part, leur faire confiance et accepter leur ijtihad ? Si la grande majorité de la population de ce pays place sa confiance dans le fiqh hanafite et reconnaît comme loi islamique les interprétations qu’il donne du Coran et de la Sunnah ainsi que ses ijtihads, quelle objection le savant juge peut-il formuler contre cela à la lumière des principes qu’il a lui-même énoncés, et comment pourrait-il la formuler ? La confiance profonde que les musulmans placent en cette doctrine est telle que, même lorsqu’aucune autorité gouvernante capable de l’appliquer n’existait et qu’un groupe de dirigeants non musulmans détenait le pouvoir, les musulmans continuaient de suivre, dans leurs foyers et dans les domaines de leur vie personnelle et sociale, les lois et règles prescrites par les juristes. Cela signifie que la population musulmane, sans subir la moindre pression, les considère comme la loi correcte, avec une sincère conviction et une pleine sérénité du cœur et de la conscience. Peut-on imaginer qu’une loi adoptée par un parlement quelconque dans le monde bénéficie d’un soutien populaire aussi fort et aussi étendu ? Face à cela, quelle valeur peut avoir l’argument d’un individu — fût-il un savant juge — selon lequel les interprétations de ces faqīhs ne peuvent être suivies à notre époque ? Le juge Muhammad Shafi lui-même affirme que par loi, il faut entendre ce que la majorité des gens observe. Or la majorité suit les dispositions de ce fiqh. En définitive, sur quel fondement son jugement personnel pourrait-il abroger ces dispositions ?

5. D’un côté, le savant juge reconnaît lui-même que l’élaboration des lois et leur modification relèvent des représentants élus par la majorité, et non de quelques individus, quels que soient leur puissance et leur intelligence. Mais, de l’autre, il a lui-même modifié les principes des lois reconnues par la majorité et abrogé la règle suivie par la majorité en matière de tutelle. Si ce n’est pas là une contradiction, nous serions très heureux de savoir comment concilier ces deux affirmations.

Quelques exemples d’ijtihad

Ensuite, dans les paragraphes 16 à 20, le distingué juge a lui-même présenté l’interprétation de quelques versets du Noble Coran et exposé plusieurs exemples de son propre ijtihad. Par là, il a voulu montrer comment, à notre époque, il convient de déduire des prescriptions du Coran en appliquant la capacité d’ijtihad.

L’ijtihad du distingué juge concernant la prise de plusieurs épouses

À ce sujet, il cite en premier lieu le troisième verset de la sourate An-Nisâ :

(Arabe********************************************************************************)

À propos du verset susmentionné, il déclare : « Ce verset a été utilisé de manière erronée dans la plupart des cas. » En introduisant son exposé sur ce verset, il dit d’abord : « Aucune partie d’un commandement du Noble Coran ne devrait être considérée comme dénuée de sens. » Mais il ajoute aussitôt : « C’est aux représentants élus du peuple qu’il incombe de légiférer sur la question de savoir si un musulman peut épouser plus d’une femme et, dans l’affirmative, dans quelles circonstances et sous quelles conditions. »

La première erreur de cet ijtihad

Il est étonnant que le distingué juge n’ait pas perçu la contradiction entre ces deux phrases ! À la lumière du principe qu’il a lui-même énoncé dans la première phrase, aucun mot du verset en question n’est superflu ni dénué de sens. Voyez plutôt : le texte original du verset indique clairement qu’il s’adresse aux membres de la société musulmane. Il leur est dit : « Si vous craignez de ne pas être capables d’être équitables envers les orphelins, alors épousez, parmi les femmes qui vous plaisent, deux, trois ou quatre. Mais si vous craignez de ne pas pouvoir être équitables, alors une seule vous suffira… »

Il est clair que choisir les femmes à épouser, les préférer, les épouser et se montrer équitable ou non envers ses propres épouses relèvent de l’individu, et non de la nation ou de la société tout entière. Il faut donc nécessairement reconnaître que, dans toutes les autres parties du verset également, là où l’adresse est formulée à la deuxième personne du pluriel, ce sont bien les individus qui sont visés. Ainsi, du début à la fin, le verset s’adresse en réalité séparément à chaque individu et lui laisse le choix : s’il est capable de maintenir l’équilibre, il peut épouser les femmes qu’il souhaite, dans la limite de quatre au maximum. S’il craint de ne pouvoir maintenir l’équité ou l’équilibre, il se contentera d’une seule épouse. La question est donc la suivante : tant que(Arabe****************) et (Arabe***********************)tant que les représentants de la nation peuvent-ils s’introduire dans le cadre de ce verset ? Quel mot du verset leur ouvre-t-il une voie d’accès ? Et cette intervention irait jusqu’à leur permettre de décider eux-mêmes si un musulman peut contracter un second mariage ou non ? Pourtant, c’est Allah Lui-même qui lui a accordé, en termes parfaitement clairs, le droit à la pluralité des mariages. Après avoir tranché la question de savoir s’il peut le faire, ils détermineront également « dans quelles circonstances et sous quelles conditions il pourra le faire ». Or Allah — qu’Il soit exalté — a laissé cette question à la décision personnelle de l’individu : s’il possède en lui la capacité de faire preuve d’équité et de justice, il contractera plusieurs mariages ; dans le cas contraire, il se contentera d’une seule épouse.

La deuxième erreur

Deuxièmement, il affirme : « Du point de vue du raisonnement par analogie, ce type de mariage (le mariage avec plusieurs épouses) devrait être contracté dans l’intérêt des orphelins. » Ici encore, l’erreur générale que commettent certains contemporains dans leur compréhension du sens de ce verset a été reproduite. Selon eux, puisque le verset mentionne l’obligation de traiter équitablement les orphelins, la question des orphelins devrait nécessairement, d’une manière ou d’une autre, être ajoutée comme condition indispensable à la polygamie. Or, si l’on érige en principe l’idée qu’une prescription énoncée dans le Coran à un endroit ou à une occasion particuliers doit être limitée à cet endroit ou à cette occasion, cela entraînera de graves conséquences. Ainsi, les Arabes contraignaient leurs esclaves à se prostituer afin de gagner de l’argent. Le Coran l’interdit dans les termes suivants :

(Arabe**********************************)

« Ne contraignez pas vos esclaves à la prostitution si elles veulent préserver leur chasteté » (sourate An-Nûr, 33).

Peut-on ici, en recourant au raisonnement par analogie, parvenir à la conclusion que cette prescription ne concerne que les esclaves et que ce n’est que si l’esclave elle-même veut se prostituer qu’il est permis de lui faire gagner de l’argent par ce moyen ?

En réalité, nul ne pourra comprendre correctement ces versets du Coran, dans lesquels une situation particulière est mentionnée lors de l’énoncé d’une règle, tant qu’il ne gardera pas à l’esprit leur contexte historique. (Arabe***************************************)Le contexte historique de ce verset est le suivant : dans les pays arabes, comme dans toutes les sociétés de l’Antiquité, la polygamie était généralement licite depuis des centaines d’années. Il n’était donc nullement nécessaire d’accorder une nouvelle autorisation. En effet, le fait que le Coran n’interdise pas une pratique courante équivalait en soi à l’autoriser. Ainsi, le verset susmentionné n’a pas été révélé à l’origine pour autoriser la polygamie, mais pour résoudre le problème des femmes devenues veuves avec plusieurs enfants après la bataille d’Uhud. Dans ce verset, il est rappelé aux musulmans que, s’ils ne peuvent pas traiter équitablement les enfants orphelins des martyrs d’Uhud, la possibilité de prendre plusieurs épouses leur est, quant à elle, ouverte depuis le début. Qu’ils épousent, parmi leurs veuves, celles qui leur plaisent, afin de faire naître en eux-mêmes un intérêt pour la protection de leurs droits. On ne peut en aucune façon en déduire que la polygamie ne serait permise que dans les situations où se pose le problème de la prise en charge des enfants orphelins. Si ce verset a établi une nouvelle règle, celle-ci n’est pas l’autorisation de la polygamie. En effet, cette autorisation existait depuis l’origine et était pratiquée dans la société depuis des milliers d’années. La nouvelle règle établie essentiellement par ce verset est plutôt la limitation à quatre du nombre d’épouses, ce qui n’existait pas auparavant.

La troisième erreur

Le savant juge affirme en troisième lieu : « Si un musulman peut dire : “Je ne prendrai pas plus d’une épouse, car je n’en ai pas les moyens”, alors la majorité des quatre-vingts millions de musulmans peut édicter pour l’ensemble de la nation la règle selon laquelle la situation économique, sociale ou politique de la nation n’autorise aucun individu à prendre plus d’une épouse. »

Notre objection à cette étrange méthode de raisonnement est la suivante : lorsqu’un musulman dit qu’il ne prendra pas plus d’une épouse, il exerce la liberté que Dieu lui a accordée concernant sa vie familiale. Il peut également utiliser cette liberté pour ne pas se marier, pour se contenter d’une seule épouse, pour se remarier ou non après le décès de son épouse, et, s’il change d’avis un jour, pour prendre plus d’une épouse. En revanche, lorsque la nation édicte une règle particulière pour l’ensemble de ses habitants, cela ne revient à rien d’autre qu’à retirer à l’individu la liberté que Dieu lui a accordée. La question est donc la suivante : sur la base de ce raisonnement par analogie, la nation pourrait-elle un jour décider que la moitié de ses habitants doit se marier et que l’autre moitié doit rester célibataire ? Ou que celui dont l’épouse ou le mari décède n’aura pas le droit de se remarier ? Fonder un raisonnement sur une liberté accordée à chaque individu, puis conférer à la nation le droit de supprimer la liberté de ses membres, peut certes constituer une erreur logique ; mais nous ignorons depuis quand cette méthode d’argumentation est reconnue dans le domaine juridique. Admettons néanmoins, pour un instant, que la majorité des huit crores de musulmans — par exemple quatre crores et un millier de personnes réunies — ait le droit de prendre une telle décision. Mais si, parmi ces huit crores de musulmans, quelques milliers seulement se réunissent, proposent une loi de ce genre selon leurs opinions personnelles et l’imposent à la majorité contre son avis, quelle validité cette loi peut-elle avoir à la lumière des principes énoncés par le savant juge ? Parmi les huit crores d’habitants musulmans, il ne se trouve même pas cent mille personnes, voire cinquante mille, qui pensent que la situation économique, sociale et politique de la nation exige que le fait, pour un musulman, d’avoir plus d’une épouse soit légalement interdit, tandis que les relations libres avec sa « petite amie », les relations avec des prostituées ou le fait d’entretenir séparément une maîtresse soient légalement autorisés. Même parmi les femmes pour lesquelles la seule pensée d’une coépouse est difficilement supportable, on en trouvera bien peu qui estiment que, si leur mari épousait une autre femme, leur vie deviendrait pire que la mort sur le bûcher, mais que, si leur mari entretenait avec cette femme une relation illicite, leur vie serait un véritable échantillon du paradis.

La quatrième erreur

Le savant juge dit à nouveau : « Ce verset doit être lu en relation avec deux autres versets du Coran. Le premier est le verset 33 de la sourate An-Nûr, où il est dit que celui qui ne dispose pas des moyens de se marier ne doit pas se marier. Si l’on peut empêcher une personne de contracter même un mariage en raison de l’insuffisance de ses moyens, on devrait, pour ces raisons ou pour des raisons analogues, l’empêcher également de contracter plus d’un mariage. »

Ici encore, Monsieur le juge a lui-même enfreint le principe qu’il avait énoncé. Le texte même du verset est le suivant :

(Arabe**********************************)

« Que ceux qui ne trouvent pas les moyens de se marier usent de chasteté jusqu’à ce que Dieu les enrichisse de Sa grâce. »

D’où a-t-on tiré de cette déclaration la conclusion que de telles personnes ne pourraient pas se marier ? S’il n’est pas permis de considérer les termes d’un verset coranique comme « superflus et dépourvus de sens », on ne peut en aucune manière introduire dans ce verset l’idée d’interdire le mariage. Il y est seulement dit que, tant que Dieu n’aura pas procuré les moyens de se marier, les célibataires doivent mener une vie chaste et ne pas s’adonner à de mauvaises pratiques pour en tirer une satisfaction personnelle. Toutefois, même si l’on introduisait d’une manière ou d’une autre dans ces termes le sens d’une abstention du mariage, cette injonction s’adresserait à l’individu, non à la nation ni au gouvernement. La question de savoir à quel moment une personne se juge apte ou inapte au mariage est laissée à son propre discernement ; elle reçoit pour seule orientation — si tant est qu’une telle orientation soit réellement donnée — de ne pas se marier tant qu’elle n’aura pas trouvé les moyens de le faire. Le gouvernement pourrait-il donc interdire à une personne de se marier tant qu’elle n’aurait pas prouvé devant un tribunal qu’elle est capable de subvenir aux besoins d’une épouse et de quelques enfants, dont le nombre pourrait même être fixé par le gouvernement, puisque, selon le jugement du savant juge, ce verset lui en accorderait le droit ? Si les termes du verset ne sont pas « superflus et dépourvus de sens », il faut alors nous expliquer comment, en allant plus loin sur la base de ce verset, on pourrait accorder au gouvernement le droit de légiférer au sujet de plusieurs épouses et d’un nombre d’enfants supérieur à un nombre déterminé.

La cinquième erreur

Le deuxième verset que le juge érudit a essayé de lire conjointement avec le troisième verset de la sourate An-Nisâ’ et dont il a voulu tirer la même règle est le verset 129 de cette sourate. Il ne s’est pas contenté de citer le verset, mais en a lui-même également reproduit le texte original. Le voici :

( Arabe*********************************)

« Vous ne pourrez jamais être parfaitement équitables entre les femmes (vos épouses), quand bien même vous le souhaiteriez. Ne penchez donc pas entièrement vers l’une d’elles, au point de laisser l’autre en suspens. Si vous rectifiez votre conduite et craignez Allah, alors Allah est certes Pardonneur et Très Miséricordieux. »

Sur la base de ces paroles, le juge érudit affirme d’abord : « Allah Tout-Puissant a parfaitement établi que l’instauration de la justice entre les épouses dépasse les capacités de la nature humaine. » Puis il parvient à la conclusion suivante : « Afin de concilier ces deux versets, il appartient au gouvernement de légiférer et d’imposer des restrictions à la polygamie. Le gouvernement peut dire que, puisque l’expérience de longue durée a démontré, dans le cas de deux épouses, et que le Coran lui-même a reconnu, qu’il est impossible de traiter les deux épouses de manière égale, cette pratique doit être supprimée pour toujours. »

Il est extrêmement stupéfiant de voir comment et d’où un sujet d’une telle ampleur a pu être tiré de ce verset. Dans ce verset, Allah Tout-Puissant a certes dit que, même si l’homme souhaite être parfaitement juste entre deux épouses ou davantage, il ne pourra pas y parvenir. Mais est-ce pour cette raison qu’Allah Tout-Puissant aurait Lui-même abrogé la permission d’avoir plusieurs épouses, permission qu’Il avait accordée dans le troisième verset de la sourate An-Nisâ’, sous condition de justice ? Les termes du verset indiquent clairement qu’après avoir exposé en termes explicites cette vérité inhérente à la nature humaine, Allah Tout-Puissant exige seulement de l’homme ayant deux épouses ou davantage qu’il ne penche pas tellement vers l’une d’elles qu’il laisse l’autre ou les autres en suspens. En d’autres termes, selon le Coran, l’incapacité à faire preuve d’une justice parfaite ne signifie nullement que la permission de la polygamie soit fondamentalement abrogée. Elle signifie au contraire que, dans la relation conjugale, le mari doit s’abstenir de favoriser particulièrement une épouse et maintenir ses relations avec toutes ses épouses, même si son cœur est attiré vers l’une d’elles. Ce n’est que si le mari laisse son autre épouse ou ses autres épouses en suspens que la justice est compromise ; dans cette situation, il ne peut profiter de la permission d’avoir plusieurs épouses. Mais par quel raisonnement pourrait-on tirer des termes de ce verset, de leur agencement et de leur sens l’interdiction, pour un même homme, d’avoir plusieurs épouses, alors même qu’il ne les laisse pas en suspens ? Et comment pourrait-on en tirer cette affirmation considérable selon laquelle le gouvernement devrait interdire définitivement à l’ensemble de la population d’avoir plusieurs épouses ? Que l’on mette en relation autant de versets du Coran qu’on le souhaite ; dans les phrases du Coran, il faut néanmoins lire le message du Coran lui-même. Emprunter ailleurs une autre affirmation, l’introduire dans le Coran, puis prétendre qu’elle s’y trouve, ne constitue en aucune manière une méthode correcte de lecture du Coran, encore moins une forme d’ijtihâd conforme à la bonne méthode !

Avant d’aller plus loin, nous invitons le juge érudit, ainsi que ceux qui partagent une pensée semblable à la sienne, à réfléchir à une question. Mille quatre cents ans se sont écoulés depuis la révélation du verset du Noble Coran sur lequel il fonde son argumentation. Durant toute cette période, la communauté musulmane a continué à vivre sur une vaste partie de la terre. Peut-on aujourd’hui désigner une situation économique, politique ou culturelle qui ne se soit jamais produite auparavant dans une société musulmane et qui rendrait nécessaire d’empêcher la polygamie ou de lui imposer de sévères restrictions ? Quelle autre cause raisonnable pourrait expliquer la naissance de cette idée aujourd’hui parmi nous, sinon la domination des nations occidentales qui considèrent le fait d’avoir plus d’une épouse comme une pratique vile, mais qui estiment légal, respectable ou du moins digne d’une attitude tolérante d’entretenir, sans mariage, une relation avec une amie — sous réserve bien sûr du consentement des deux parties — et dans les sociétés desquelles la pratique du concubinage est devenue presque acceptable, au point que le fait d’épouser sa concubine est plutôt considéré comme un crime ? Si, en toute honnêteté, aucune autre cause réelle ne peut être indiquée derrière la naissance de cette conception, notre question est la suivante : interpréter et analyser ainsi les versets du Coran sous l’influence extérieure constitue-t-il une méthode correcte d’ijtihâd ? La conscience de la population musulmane pourra-t-elle être rassurée par un tel ijtihâd ?

2e ijtihâd — Sur le châtiment du vol

Ensuite, le juge érudit a cité les versets 37 à 39 de la sourate Al-Mâ’ida et, après avoir mené un ijtihâd (recherche) à leur sujet, a déclaré : « Ici, le Coran a désigné l’amputation de la main comme châtiment maximal du vol. » Pourtant, le Coran n’a pas établi l’amputation de la main comme le châtiment maximal (Maximum Punishment) de ce délit, mais comme son unique châtiment (Only Punishment). Voici ci-dessous le texte original du Coran :

(Arabe***************************************)

« Coupez la main du voleur et de la voleuse. C’est une punition exemplaire, prescrite par Allah en rétribution de ce qu’ils ont commis. » Si le Coran n’emploie pas de mots inutiles ou dépourvus de sens, chacun peut constater dans cette phrase qu’une même peine est clairement prescrite pour le voleur et la voleuse, à savoir l’amputation de la main. Comment la notion de « peine ultime ou de dernier degré » pourrait-elle s’y introduire ?

3e ijtihad — au sujet de la tutelle des enfants

L’éminent juge a présenté le dernier exemple de son ijtihad à propos de la tutelle d’enfants dont les mères se sont séparées de leurs maris respectifs. À ce sujet, il a cité le verset 233 de la sourate Al-Baqara et le verset 6 de la sourate At-Talaq, puis a formulé les deux affirmations suivantes, qui sont l’une et l’autre manifestement étrangères à ce qu’énonce le Coran. Il a d’abord affirmé : « À la lumière de ces versets, les mères doivent allaiter leurs enfants pendant deux années complètes. »

Pourtant, à la lumière des versets qu’il a cités, non seulement l’allaitement pendant deux années complètes n’est pas obligatoire, mais l’allaitement lui-même n’a pas été rendu obligatoire. Le verset de la sourate Al-Baqara dit :

(Arabe****************************************)

« Les mères allaiteront leurs enfants pendant deux années complètes, pour celui qui veut mener l’allaitement à son terme. »

(Arabe****************************************)

« Ainsi, si elles allaitent les enfants pour vous, donnez-leur leur rémunération. »

Il a ensuite formulé le deuxième point en ces termes : « Le Coran ne contient aucune directive selon laquelle une femme divorcée pourrait être privée de son enfant simplement parce qu’elle prend un second mari ; je ne comprends donc pas pour quelle raison un homme ne serait pas privé d’un enfant lorsqu’il contracte un second mariage. »

En prononçant ces paroles, le juge éminent n’a probablement pas prêté attention au fait que, dans les versets qu’il avait lui-même cités quelques lignes plus haut, le père est établi comme le propriétaire de l’enfant, et que toutes les dispositions de ces versets, du début à la fin, sont fondées sur le principe que le père est le propriétaire de l’enfant.

(Arabe************)« Celui à qui appartient l’enfant doit assurer la nourriture et l’habillement de la mère qui l’allaite. »(Arabe*********************************************************)« Si vous souhaitez faire allaiter vos enfants par une autre femme, vous ne commettez aucun péché à cet égard. »

“« Ainsi, si elles allaitent les enfants pour vous, donnez-leur leur rémunération. » Il ne peut échapper à un éminent juge de la Haute Cour quelle différence ces paroles coraniques établissent entre le statut du père et celui de la mère à l’égard de l’enfant.

Erreur fondamentale

Le juge éminent a traité les trois questions précédentes d’une manière qui donne l’impression que le Coran, après avoir parcouru le vide, serait arrivé directement jusqu’à nous. Comme si la société musulmane n’avait aucun passé : comme si, à aucune époque, aucun travail n’avait été accompli pour comprendre les prescriptions de ce Livre, les expliquer et les mettre en pratique, et que nous ne pouvions trouver nulle part le moindre précédent à cet égard ; comme si personne n’en avait exposé la portée ni montré comment les appliquer. Comme si nous étions une communauté privée de tout héritage et que, face à ce Coran qui autorise la polygamie, fixe l’amputation de la main comme peine pour le vol ou donne certaines directives concernant la tutelle des enfants, nous devions décider quelles règles établir à son sujet. Dans toutes ces questions et d’autres semblables, la société islamique de treize ou quatorze siècles ne nous aurait absolument rien laissé. Nous devrions tout reconstruire entièrement à partir du Coran, en main, et précisément de la manière dont certains exemples nous ont déjà été présentés.

Le point de vue du juge éminent sur la Sunna

Cette discussion n’a pas été entamée soudainement ; si l’on lit la discussion commencée au paragraphe 21, on comprend qu’elle est le résultat du jugement issu de la réflexion du juge éminent. Puisqu’elle constitue une partie importante de son jugement, nous en présenterons successivement chaque point, en le reproduisant et en le soumettant à la critique, afin que l’examen de chaque point soit clairement compris.

La conception de la communauté concernant la Sunnah

Le juge éminent dit : « Une partie particulièrement importante des musulmans en est venue à considérer, en plus du Coran glorieux, le hadith, c’est-à-dire la Sunnah, comme une source extrêmement importante du droit islamique » (paragraphe 21).

Quiconque a étudié, ne serait-ce que quelque peu, le droit islamique et son histoire ne peut jamais admettre que la phrase ci-dessus donne une description exacte des faits. La réalité est que, depuis l’époque de la mission prophétique jusqu’à aujourd’hui, l’ensemble de la communauté, dans tout le monde islamique, a toujours reconnu et reconnaît la Sunnah du Messager (s) comme la source fondamentale du droit après le Coran, et le hadith comme le moyen de connaître la Sunnah. Comme nous l’avons indiqué dans l’introduction de cet ouvrage, un petit groupe apparut pour la première fois dans l’histoire de l’islam au deuxième siècle de l’Hégire ; il niait la Sunnah. Même en exagérant leur nombre parmi les musulmans, ils n’étaient pas plus d’une personne sur dix mille. Vers la fin du troisième siècle de l’Hégire, ce groupe avait disparu. En effet, il existait des preuves et des témoignages si puissants et si probants en faveur du statut de la Sunnah comme source du droit que cette conception erronée ne pouvait subsister longtemps. Ensuite, jusqu’au neuvième siècle de l’Hégire, aucun groupe de ce genre n’exista dans le monde islamique. On ne peut même citer, dans l’histoire de l’islam, une seule personne qui aurait exprimé une telle conception erronée. Or, depuis le siècle dernier, les tenants de cette conception erronée ont commencé à réapparaître d’une manière entièrement nouvelle. Mais si l’on examine combien de leurs adeptes se trouvent dans le monde islamique, on n’en trouvera pas plus d’un sur cent mille. Peut-on dire que la présentation de ce fait réel dans la phrase suivante — « Une partie particulièrement importante des musulmans en est venue à considérer la Sunnah comme une source du droit » — représente fidèlement la réalité ? Au contraire, il serait plus exact de dire : « Un nombre tout à fait insignifiant de musulmans a commencé à nier que la Sunnah soit une source du droit. »

Le statut du Prophète en islam selon le juge

Ensuite, le juge éminent a soulevé la question suivante : quel est le statut du Prophète en islam ? En examinant cette question, il dit :

« Pour comprendre pleinement la valeur et le statut du hadith en tant que source du droit islamique, nous devons savoir quel est le statut et la place du saint Messager dans le monde islamique. J’ai dit dans la première partie de ce jugement que l’islam est une religion révélée par Allah. Il tient son autorité d’Allah, et d’Allah seul. Si telle est la conception correcte de l’islam, il en découle nécessairement que les paroles, les actes et la conduite du Prophète ne peuvent avoir un statut égal à celui de la révélation venue d’Allah. On ne peut tout au plus s’en servir pour savoir comment, dans des circonstances particulières, le Coran a été interprété, ou comment, dans une affaire déterminée, les principes généraux du Coran ont été appliqués à un cas particulier. Personne ne peut nier que Muhammad, le Messager d’Allah, est digne de l’honneur et du rang qui lui reviennent, ni qu’il possède la capacité et l’aptitude à exprimer l’honneur et le rang que nous voulons lui témoigner. Cependant, il n’était ni dieu, ni considéré comme tel. Comme tous les autres messagers, il était lui aussi un être humain. » (paragraphe 21).

« Il était mortel comme nous ; il était un modèle, mais certainement pas Dieu ; lui aussi devait se soumettre à la loi d’Allah exactement comme nous devons le faire ; bien plus, sa responsabilité était peut-être, à la lumière du Coran glorieux, beaucoup plus grande que la nôtre. Il ne pouvait donner aux musulmans davantage que ce qui lui avait été révélé. » (paragraphe 21).

Après avoir présenté plusieurs versets du Noble Coran à l’appui de ces propos, il poursuit en disant :

« Bien que Muhammad, le Messager d’Allah, fût un homme d’une très haute dignité, il peut être placé au second rang après Allah. En dehors de la révélation venue d’Allah qui lui était adressée, il possédait, en tant qu’être humain, certaines conceptions personnelles et agissait sous l’influence de ces conceptions. Il est vrai que Muhammad, le Messager d’Allah, n’a commis aucun péché, mais il pouvait néanmoins lui arriver de se tromper ou de commettre des erreurs, et cette vérité est elle-même reconnue dans le Coran :

(Arabe********************************************************)

Il est dit à plusieurs endroits du Coran que Muhammad, le Messager d’Allah, est un modèle éminemment excellent pour le monde ; mais cela signifie seulement que chacun devrait être, à son exemple, croyant, véridique, actif dans ses œuvres, craignant Dieu et pieux. Cela ne signifie pas que nous devions penser et agir exactement comme lui. Car ce serait contraire à la nature humaine et il n’est pas possible à l’homme d’agir ainsi. Si nous essayions de le faire, la vie elle-même deviendrait insupportable. » — (paragraphe 22).

« Il est également vrai que le Noble Coran a insisté sur l’obéissance à Muhammad, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), mais cela signifie seulement que, lorsqu’il nous a ordonné d’accomplir une tâche particulière d’une manière particulière, nous devons l’accomplir de cette manière. L’obéissance ne peut concerner qu’un ordre. Là où il n’y a aucun ordre, il ne peut y avoir ni obéissance ni désobéissance. Il est extrêmement difficile de tirer des versets du Coran le sens selon lequel nous devons faire exactement tout ce que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a fait. La chose est claire : l’expérience des événements de la vie d’un individu ne peut fournir un modèle à plus qu’un nombre limité de personnes, même si cet individu est un prophète. Il faut affirmer avec insistance qu’il existe entre le Coran et le hadith une différence fondamentale et réelle. » — (paragraphe 23).

La véritable dignité du Prophète à la lumière du Coran

Nous ferons observer, avec le plus grand respect, que l’ensemble du propos ci-dessus contient surtout des développements hors de propos et qu’il a très peu de rapport avec la question principale. Le véritable sujet qui devait être analysé ici n’était pas de savoir si Muhammad, le Messager d’Allah — qu’Allah lui accorde bénédiction et paix (à Dieu ne plaise) — est Dieu, s’il est un être humain ou autre chose, ni quelle est la règle de la loi islamique. Il fallait plutôt examiner pour quelle mission Allah le Très-Haut avait chargé le Noble Messager, quelle est sa dignité et quels sont ses pouvoirs dans la religion de l’islam, et si les seules prescriptions mentionnées dans les versets coraniques sont les prescriptions d’Allah, ou si les prescriptions que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) nous a données en dehors du Noble Coran le sont également. Ces questions ne peuvent être examinées à partir des versets cités par le savant juge, car ces versets ne répondent nullement aux questions susmentionnées. Les réponses à ces questions se trouvent dans les versets suivants, auxquels le savant juge n’a prêté absolument aucune attention :

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1. « Allah a certes fait grâce aux croyants en leur envoyant un Messager issu d’eux-mêmes. Il leur récite Ses versets, les purifie et leur enseigne le Livre et la sagesse » (sourate Al-‘Imran : 164).

(Arabe****************************************************************)

2. « Et Nous avons fait descendre sur toi ce Rappel (le Coran), afin que tu expliques clairement aux gens ce qui leur a été révélé » (sourate An-Nahl : 44).

(Arabe*******************************************************************)

3. « Il (le Prophète) leur ordonne ce qui est convenable, leur interdit ce qui est blâmable, rend licites pour eux les bonnes choses et leur interdit les choses impures » (sourate Al-A‘raf : 157).

(Arabe*************************************************************************)

4. « Prenez ce que le Messager vous donne et abstenez-vous de ce qu’il vous interdit » (sourate Al-Hachr : 7).

(Arabe*******************************************************)

5. « Nous avons envoyé le Messager afin qu’il soit obéi, par ordre d’Allah » (sourate An-Nisâ : 64).

(Arabe*****************************************************)

6. « Quiconque obéit au Messager obéit en vérité à Allah » (sourate An-Nisâ : 80).

(Arabe*****************************************************************)

7. « Si vous obéissez au Messager, vous serez bien guidés » (sourate An-Nûr : 54).

(Arabe******************************************************************)

8. « Vous avez, dans la personne du Messager, le meilleur modèle » (sourate Al-Ahzâb : 21).

(Arabe**************************************************************)

9. « Mais non ! Par ton Seigneur, ils ne seront pas croyants tant qu’ils ne t’auront pas pris pour arbitre dans leurs différends, qu’ils n’éprouveront aucune gêne intérieure à l’égard de ta décision et qu’ils ne s’y soumettront pas de tout leur cœur » (sourate An-Nisâ, 65).

(Arabe***********************************************************************)

10. « Ô vous qui croyez ! Obéissez à Allah, obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité. Puis, si vous êtes en désaccord sur quelque chose, soumettez-le à Allah et au Messager, si vous croyez en Allah et au Jour dernier » (sourate An-Nisâ, 59).

(Arabe*************************************************)

11. « Dis-leur : “Si vous aimez Allah, suivez-moi ; Allah vous aimera” » (sourate Âl ‘Imrân, 31).

La lecture conjointe des onze versets cités fait apparaître devant nous, de manière irréfutable et parfaitement claire, la véritable dignité du Noble Messager (s) dans la religion de l’islam. Il ne fait aucun doute qu’il n’était pas Dieu, mais bien un être humain. Cependant, il était un homme qu’Allah avait envoyé comme représentant investi de Son autorité. La loi d’Allah ne nous est pas parvenue directement ; elle nous est parvenue par son intermédiaire. Il n’a pas été chargé uniquement de nous réciter les versets du Livre d’Allah révélés à lui ; il a été chargé de nous expliquer en détail les versets du Livre, d’assurer, en tant que guide, la purification de notre personne et de notre société — « purification » (tazkiya) signifie « purifier de la souillure des péchés et favoriser le développement progressif de la vertu et du bien ». Ce terme contient également en lui-même l’idée que celui qui purifie indiquera les souillures dont l’individu et la société doivent être purifiés, et qu’il indiquera aussi les vertus et les biens dont le développement progressif doit être réalisé chez l’individu et dans la société — et de nous former au Livre d’Allah, au savoir et au discernement.

Le troisième verset affirme clairement que c’est également Allah le Très-Haut qui lui a conféré le pouvoir législatif (Legislative power), sans assortir ce pouvoir d’aucune condition le limitant à la seule explication et interprétation des prescriptions coraniques. Le quatrième verset ordonne de manière générale d’accepter tout ce qu’il donne et de s’abstenir de ce qu’il interdit. Ce verset ne comporte pas davantage de condition permettant de conclure qu’il ne faut accepter que ce qu’il donne sous la forme de versets coraniques. Le huitième verset établit comme modèle à suivre pour nous son mode de vie, sa conduite et ses actes. Là encore, aucune condition n’est imposée selon laquelle nous ne devrions prendre pour modèle que les paroles et les actes dont on pourrait apporter la confirmation à partir du Coran ; au contraire, il nous est présenté de manière générale comme le critère de la vérité.

Les cinquième, sixième et septième versets nous ordonnent de lui obéir, sans comporter ici non plus la moindre indication selon laquelle nous ne devrions obéir qu’aux instructions qu’il nous donnerait sous la forme de versets coraniques. Le neuvième verset le présente comme un juge auprès duquel il faut se tourner pour régler les différends et dont la décision doit être acceptée non seulement extérieurement, mais aussi sincèrement ; cela fait partie des conditions de la foi. C’est une dignité qui n’a été accordée à aucun tribunal ni à aucun juge de ce monde. Le dixième verset distingue sa dignité de celle de toutes les personnes investies d’une autorité sur les musulmans. Les détenteurs de l’autorité, ou ulû al-amr (ce qui inclut le chef de l’État, le chef du gouvernement, ses ministres, les membres du Parlement, les fonctionnaires de l’État et les magistrats), viennent en troisième position pour ce qui est de l’obéissance, tandis que l’obéissance à Allah vient en première position. Entre les deux se trouve la place du Messager d’Allah (s), et sa dignité à cette place est telle que les musulmans peuvent être en désaccord avec les détenteurs de l’autorité, mais non avec le Messager. Au contraire, tout différend qui surgit doit être soumis à Allah et à Son Messager afin d’être tranché. Le fait de reconnaître cette dignité a également été établi comme une condition de la foi, comme cela ressort clairement de la dernière partie du verset «(Arabe***********************************) à partir de laquelle cela apparaît clairement. Enfin, le dernier verset indique l’unique preuve de l’amour d’Allah et l’unique voie pour obtenir Son amour : l’individu doit obéir au Messager d’Allah.

Voilà le statut véritable du Messager dans la religion de l’islam, que le Noble Coran a exposé avec tant de clarté. Après l’avoir étudié, le savant juge voudra-t-il réexaminer le verdict qu’il a énoncé au paragraphe 21 ? En mettant ces deux tableaux face à face, ne voit-on pas clairement qu’il a conféré au Noble Messager (s.a.) un statut bien inférieur à son statut véritable, et même fondamentalement différent ?

La Révélation est-elle limitée au seul Coran ?

La question formulée par le savant juge est, littéralement, parfaitement juste : le Noble Messager (s.) ne recevait-il que la Révélation incluse dans le Coran, ou recevait-il également, par la Révélation, des directives ? Si c’est la première hypothèse qui est retenue, on ne peut en reconnaître la justesse. Nulle part dans le Coran il n’est dit que le Prophète suprême (s.) recevait de Dieu, en dehors des versets du Livre d’Allah, quelque autre directive que ce soit. Mais si c’est la seconde hypothèse qui est retenue, il est impossible de ne pas reconnaître également à la Sunna la qualité de source du droit aux côtés du Coran, puisqu’elle aussi provient de ce même Dieu dont le Coran a été révélé.

Le Prophète suprême (s.) était-il libre de suivre ses propres réflexions ?

En outre, les propos suivants du savant juge exigent un réexamen rigoureux : le Messager d’Allah (s.a.) « entretenait, en dehors de la Révélation qui lui venait d’Allah, certaines réflexions personnelles et agissait sous l’influence de ces réflexions ».

Cette affirmation n’est conforme ni au Coran ni à ce que la raison et la conscience peuvent admettre. Le Noble Coran a exposé à maintes reprises et avec toute la clarté nécessaire que, dans l’accomplissement de la mission et des devoirs confiés au Prophète suprême (s.a.) en tant que Messager, il ne lui avait pas été laissé la liberté d’agir selon ses penchants et ses désirs personnels ; au contraire, il était tenu de suivre la Révélation.(Arabe*********************************)

« Je ne suis que ce qui m’est révélé » (sourate al-An‘âm : 50).

(Arabe**************************************************)

« Dis : Je ne suis que ce qui m’est révélé de la part de mon Seigneur. » (Al-A‘râf : 203).

(Arabe*****************************************************************)

« Votre compagnon ne s’est pas égaré et n’a pas été induit en erreur. Et il ne parle pas sous l’effet de la passion. Ce n’est qu’une révélation qui lui est révélée. » (Sourate An-Najm : 2-4).

À présent, du point de vue de la raison et de la conscience, on peut dire qu’elles ne sont en aucun cas prêtes à admettre qu’un homme soit nommé Messager par Allah, puis qu’il soit laissé libre, dans l’accomplissement de sa mission de messager, d’agir selon ses propres passions, inclinations, tendances et opinions personnelles. Même un gouvernement ordinaire, lorsqu’il nomme quelqu’un représentant royal ou gouverneur d’une région, ou son ambassadeur dans un pays, ne le laisse pas libre, dans l’exercice de ses fonctions officielles, d’élaborer une ligne de conduite selon son propre bon vouloir, ni de parler et d’agir au gré de ses caprices personnels. Après lui avoir confié une fonction aussi importante, il le contraint à suivre la ligne de conduite et les directives de l’autorité supérieure. Une surveillance stricte est exercée sur lui afin qu’il ne puisse accomplir aucun acte contraire à la politique et aux directives du gouvernement. Dans les domaines laissés à son discernement, on veille attentivement à ce qu’il en fasse un usage correct et non erroné. Les directives ne lui sont pas données seulement pour être transmises au public ou à la nation auprès de laquelle il est envoyé comme ambassadeur ; il reçoit également, en privé, des conseils destinés à le guider lui-même. S’il accomplit un acte contraire aux intentions de l’autorité supérieure, il est immédiatement rectifié ou rappelé. Le monde tient le gouvernement dont il représente l’autorité pour responsable de ses paroles et de ses actes, et l’on considère nécessairement, au sujet de ceux-ci, qu’ils ont l’approbation de l’autorité qui l’a nommé, ou du moins que ce gouvernement ne les désapprouve pas. Même les aspects positifs ou négatifs de sa vie personnelle ou familiale influent sur la réputation du gouvernement qui l’a nommé.

Peut-on supposer qu’Allah soit à ce point inattentif qu’Il nomme un homme comme Son Messager, appelle les habitants du monde à croire en lui, le désigne de Sa part comme modèle humain, ordonne à maintes reprises avec insistance de lui obéir et de le suivre sans réserve, puis le laisse agir dans l’accomplissement de sa mission de messager comme bon lui semble, selon ses caprices personnels ?

Le Noble Prophète (s)– sa Sunna est-elle exempte d’erreurs et de fautes ?

Le sage juge dit : « Il est exact que Muhammad, le Messager d’Allah, n’a commis aucun péché, mais il pouvait se tromper, et cette vérité est elle-même reconnue dans le Coran. »

Si l’on suit à ce sujet le Noble Coran, on apprend qu’Allah le Très-Haut n’a averti le Noble Prophète (s) au sujet de ses erreurs et de ses fautes qu’en cinq endroits : dans les versets 67-68 de la sourate Al-Anfâl, le verset 43 de la sourate At-Tawbah, le verset 37 de la sourate Al-Ahzâb, le verset 1 de la sourate At-Tahrîm et les versets 1 à 10 de la sourate ‘Abasa. Le sixième endroit où l’on peut penser qu’un avertissement concernant une faute a peut-être également été donné est le verset 84 de la sourate At-Tawbah. Au cours de l’ensemble des vingt-trois années de sa vie prophétique, en dehors de ces cinq ou six endroits, le Noble Coran ne mentionne aucune erreur ou faute du Noble Prophète (s), ni aucune correction qui lui aurait été apportée.

Ce qui est démontré par cela, c’est que durant toute cette période, Allah Très-Haut veillait directement à ce que Son représentant agréé, le Noble Prophète (s), ne Le représente nulle part de manière erronée et ne conduise pas les gens dans l’égarement. Quant aux cinq ou six occasions où le Noble Prophète (s) avait commis de légères erreurs ou déviations, une intervention immédiate eut lieu à leur sujet et elles furent corrigées. En dehors de ces quelques occasions, s’il avait commis d’autres erreurs ou déviations, celles-ci auraient également été corrigées aussitôt, comme cela s’est produit dans les cas mentionnés plus haut. Ainsi, au lieu de retirer notre confiance et notre certitude à l’égard de la guidance du Noble Prophète (s), cette réalité les renforce davantage. Nous pouvons désormais affirmer avec certitude que tous les actes mémorables de la vie prophétique de vingt-trois ans du Noble Prophète (s) sont entièrement exempts d’erreurs, de déviations et de faux pas, et qu’ils bénéficient de l’approbation d’Allah.

La véritable signification de l’obéissance au Messager

Le savant juge comprend ainsi le commandement d’obéir au Noble Prophète (s.a.) donné dans le Noble Coran : « Nous devons nous aussi être croyants, vertueux, actifs, religieux et craindre Dieu de la même manière que l’était le Noble Prophète (s). » Selon lui, donner à l’obéissance ce sens, mentionné dans le Coran, est « contraire à la nature et irréaliste : nous devrions penser et agir exactement comme le Noble Prophète (s.a.) pensait et agissait ». Il affirme qu’adopter ce sens rendrait la vie insupportable.

À ce sujet, nous voudrions faire observer que cette question fondamentale a été traitée avec beaucoup trop de légèreté. L’obéissance ne signifie pas seulement une ressemblance extérieure dans les apparences et les caractéristiques ; elle inclut nécessairement l’observance de tout ce qui concerne la méthode de pensée, les critères de valeur, les principes fondamentaux et la vision, le caractère, la morale et le comportement, le mode de vie et les activités. Le point le plus important est que, lorsque le Noble Prophète (s), en tant qu’enseignant, nous a indiqué d’agir conformément à un commandement de la religion, il nous est obligatoire de le suivre dans cet acte comme des élèves. Cela ne signifie nullement que nous devions porter des vêtements de la même coupe que ceux qu’il portait. Nous ne sommes pas tenus de manger le même type de nourriture que lui. Nous ne devons pas non plus voyager dans des véhicules semblables aux siens, ni être empêchés d’utiliser d’autres armes que celles qu’il employait. Si l’on donnait à l’obéissance un sens de ce genre, la vie deviendrait assurément insupportable. Mais, jusqu’à ce jour, aucun homme instruit de la communauté n’a jamais adopté une telle conception de l’obéissance. Depuis l’origine jusqu’à aujourd’hui, les musulmans ont compris que l’obéissance consiste à suivre le Noble Prophète (s) dans l’explication de la méthode de pensée islamique, des principes fondamentaux de la religion et de ses commandements, qu’il a fournie par ses paroles et ses actes.

Prenons, à titre d’exemple, la question de la polygamie, au sujet de laquelle le savant juge a déjà exposé son opinion de manière détaillée. Les paroles et les actes du Noble Prophète (s) montrent clairement, sur cette question, que la polygamie n’est pas en soi une mauvaise chose à laquelle il faudrait imposer des restrictions, et que le mariage unique n’est pas en soi une valeur souhaitable devant servir de norme pour légiférer. Par conséquent, l’exigence de l’obéissance au Noble Prophète (s.a.) est que notre manière de penser sur cette question soit également conforme à la sienne. En outre, la manière dont les orientations coraniques furent mises en pratique sous le gouvernement du Noble Prophète (s.a.) constitue l’interprétation authentique de ces orientations, à laquelle nous devons obéir. À son époque, la situation économique de la population était bien plus mauvaise que la nôtre aujourd’hui. Pourtant, il n’a même pas suggéré d’imposer, pour cette raison, des restrictions à la polygamie. Il n’a pas dit à un homme désireux de contracter un second mariage : « Prouve d’abord que tu as réellement besoin de ce second mariage et que tu es capable d’assurer la subsistance de deux épouses ou davantage. » Il n’a demandé à personne : « Veux-tu contracter ce second mariage pour élever et prendre soin d’un enfant orphelin ? » Il n’a pas non plus dit à qui que ce soit : « Obtiens d’abord le consentement de ton épouse actuelle. » Sous son gouvernement, tout homme était clairement autorisé à prendre volontairement jusqu’à quatre épouses. S’il y eut parfois une intervention à son époque, ce ne fut que lorsqu’un homme ne traitait pas ses épouses avec équité. Dès lors, si nous sommes les disciples du Messager d’Allah (s.a.), nous ne devons pas nous mettre à pratiquer nous-mêmes l’ijtihad à partir de deux ou trois versets. Nous devons plutôt examiner quelle intention le Messager sur qui ces versets furent révélés en avait comprise et de quelle manière il les avait mis en pratique.

La guidance du Noble Prophète (s) était-elle limitée à son époque ?

Selon le savant juge, la mesure maximale dans laquelle on peut tirer parti des paroles, des actes et du comportement du Noble Prophète (s.a.) se limite à ceci : ils peuvent servir à « savoir comment le Coran a été interprété dans des circonstances particulières, ou comment ses principes généraux ont été appliqués à une question précise ».

La réaction que la déclaration ci-dessus suscite chez son lecteur est que, selon le savant juge, la guidance du Noble Prophète (s) n’était destinée ni à l’ensemble des habitants du monde ni à tous les temps, mais seulement à une société particulière de son époque. La phrase suivante de l’auteur produit la même réaction : « L’expérience des événements survenus au cours de la vie d’un seul individu ne peut fournir un exemple à plus d’un nombre limité de personnes. »

Puisqu’il n’a pas exposé en détail son point de vue à ce sujet, il n’est pas possible d’en discuter longuement ; toutefois, nous estimons nécessaire de formuler brièvement quelques remarques au sujet de la réaction suscitée par ses propos.

Le Noble Coran atteste que, bien qu’il se soit lui-même adressé à une nation particulière à une époque particulière, il constitue un guide universel et éternel ; de même, le Messager qui en est le porteur, bien qu’ayant assumé pendant quelques années la mission de la prophétie au sein d’une société, demeure jusqu’à aujourd’hui et pour les temps à venir un guide pour l’ensemble de l’humanité. Il est dit au sujet du Coran :

(Arabe*****************************************************************)

« Ce Coran m’a été révélé afin que, par son intermédiaire, je puisse vous avertir, vous et tous ceux auxquels il parviendra. » — (sourate Al-An‘âm : 19).

De même, il est dit au sujet du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), porteur du Coran :

(Arabe********************************************************************)

« Dis : Ô hommes ! Je suis le Messager d’Allah envoyé à vous tous. » — (sourate Al-A‘râf : 158).

(Arabe************************************************************************)

« Nous ne t’avons envoyé que comme annonciateur de bonnes nouvelles et avertisseur pour l’ensemble de l’humanité. » — (Sourate Saba, 28).

(Arabe**************************************************************)

« Muhammad n’est le père d’aucun de vos hommes, mais il est le Messager d’Allah et le sceau des prophètes. » — (Sourate al-Ahzab, 40).

De ce point de vue, il n’existe aucune différence entre la guidance du « Coran et de Muhammad, le Messager d’Allah » (s.a.s.). Si l’un est temporaire et limité, l’autre le sera également ; si l’un est universel et éternel, l’autre le sera également. Qui ne sait que la révélation du Coran a commencé en 610 de l’ère chrétienne et que sa succession de révélations s’est achevée en 632 ? Qui ne sait pas que les destinataires de ce Coran étaient les Arabes de cette époque et que ses orientations leur ont été données en tenant compte de leur situation ? La question est de savoir sur quelle base nous reconnaissons cette guidance comme une source de direction pour tous les temps et pour l’ensemble de l’humanité, présente et future. La réponse à cette question sera exactement la même que celle à la question suivante : comment l’expérience de la vie prophétique d’un homme, qui ne s’est prolongée au septième siècle que durant vingt-deux années solaires, peut-elle constituer un moyen de guidance pour tous les temps et pour toute l’humanité ? Il n’est pas possible d’examiner ici en détail comment ces deux sources ou moyens de guidance peuvent, bien qu’étant limités dans l’espace et le temps, fournir une orientation éternelle et universelle. Nous voulons seulement savoir ici sur quelle base ceux qui défendent le caractère éternel et universel du Coran établissent une distinction entre le Livre d’Allah et le Messager d’Allah. Enfin, par quel raisonnement la guidance de l’un — le Coran — serait-elle générale ou étendue, tandis que celle de l’autre — le Messager — serait-elle limitée et particulière ?

La raison pour laquelle les califes bien guidés ont suivi la Sunna

Après cette discussion de principe, le juge éminent soulève, au paragraphe 24, la question suivante : bien que les califes bien guidés aient suivi la Sunna à leur époque respective, quelle en était la raison ? À ce sujet, il dit :

« Il n’existe aucun témoignage fiable permettant de savoir quelle importance les quatre califes accordaient aux paroles, aux actes et au comportement de Muhammad, le Messager d’Allah (s.a.s.). Mais, même si, pour les besoins de l’argumentation, l’on admet qu’ils recouraient largement aux hadiths pour proposer des solutions aux problèmes des gens et aux questions d’importance nationale, ils ont parfaitement agi. En effet, en termes de lieu et d’époque, ils étaient plus proches que nous de Muhammad, le Messager d’Allah. »

Nous affirmons que, concernant un événement du passé, le témoignage actuellement disponible sur la question suivante est aussi fiable que puisse l’être le témoignage le plus fiable : les quatre califes bien guidés suivaient avec la plus grande rigueur la Sunna du Messager d’Allah (s.a.s.), et la raison n’en était pas que les circonstances de leur époque ressemblaient à celles de l’époque du Messager d’Allah (s.a.s.), mais qu’à leurs yeux, après le Coran, la Sunna constituait la source du droit. Ils ne se considéraient pas autorisés à s’en écarter. Nous avons déjà cité leurs propres déclarations explicites à ce sujet, de la page 111 à la page 118 de cet ouvrage, dans le paragraphe intitulé « Les calomnies contre les califes bien guidés ». En outre, la preuve la plus importante en est que, du deuxième au quatorzième siècle de l’Hégire, les ouvrages de fiqh de chaque siècle ont, de manière continue et ininterrompue, rapporté cette opinion et cette pratique des califes bien guidés. Parmi les exemples que certaines personnes avancent aujourd’hui pour prétendre qu’ils auraient transgressé leur Sunna, il n’en est aucun qui constitue réellement la preuve qu’un quelconque calife bien guidé ait effectivement transgressé la Sunna. Nous avons exposé la portée de certains de ces exemples aux pages 192 à 196 de cet ouvrage (voir la réponse aux accusations nos 26 à 28).

L’imam Abou Hanifa (r.h.) : sa connaissance des hadiths et son attachement à la Sunna

Ensuite, la démonstration de la perspective du célèbre juge, l’imam Abou Hanifa (r.h.)

« Mais Abou Hanifa, né en l’an 80 de l’Hégire et mort soixante-dix ans plus tard, n’utilisa que dix-sept ou dix-huit hadiths pour résoudre les questions qui lui étaient soumises. La raison en était très probablement qu’il n’était pas aussi proche de l’époque du Messager d’Allah que les quatre califes. Il fonda toutes ses décisions sur les directives consignées dans le Coran et tenta de rechercher, derrière les mots du texte coranique, les facteurs actifs qui étaient à l’origine de ces directives. Il possédait une capacité suffisante pour argumenter et parvenir à des solutions. À la lumière des réalités, il élabora les principes et les règles du droit sur la base du qiyâs. Si l’imam Abou Hanifa avait le droit d’interpréter le Coran à la lumière des circonstances contemporaines, sans l’aide des hadiths, on ne peut nier ce droit aux autres musulmans. » — (par. 24).

L’affirmation ci-dessus repose entièrement sur un récit erroné et sur des éléments imaginaires. À propos de l’imam Abou Hanifa (r.h.), Ibn Khaldoun a écrit, on ne sait sur la base de quelle chaîne de transmission : « L’imam Abou Hanifa était si rigoureux dans l’acceptation des hadiths qu’à son avis, seuls dix-sept hadiths étaient authentiques. »

À force de se répandre, cette affirmation devint si célèbre parmi les gens que l’on disait que l’imam Abou Hanifa ne connaissait que dix-sept hadiths, ou qu’il avait tiré des solutions de dix-sept hadiths. Or, il s’agit d’une pure légende totalement contraire à la réalité. Aujourd’hui, l’ouvrage intitulé « Kitab al-Athar », composé par le plus éminent élève de l’imam Abou Hanifa, l’imam Abou Yusuf (r.h.), existe sous forme imprimée ; il y a rassemblé mille hadiths rapportés par son propre maître. En outre, les autres élèves célèbres de l’imam, l’imam Muhammad (r.h.), l’imam Hasan ibn Ziyad al-Lu’lu’i (r.h.), ainsi que son fils Hammad ibn Abou Hanifa, avaient également constitué des recueils des hadiths qu’il avait rapportés. Puis, durant plusieurs siècles, d’innombrables savants continuèrent à rassembler les hadiths rapportés par lui sous le titre de « Musnad d’Abou Hanifa » [dans la terminologie de la science du hadith, on appelle « musnad » un ouvrage dans lequel sont rassemblés les hadiths rapportés par une seule personne]. Parmi eux, un vaste recueil de quinze musnad fut compilé par le qadi al-qudat (juge en chef) Muhammad ibn Mahmud al-Khwarizmi sous le titre « Jami‘ Masanid al-Imam al-A‘zam », ouvrage publié en deux volumes par l’établissement éditorial « Dairat al-Ma‘arif » de Hyderabad. Ces ouvrages réfutent définitivement l’affirmation selon laquelle l’imam Abou Hanifa (r.h.) ne connaissait que dix-sept hadiths ou n’en avait utilisé que dix-sept pour élaborer les questions de fiqh. Le nombre de maîtres de l’imam dans la science du hadith, dont il accepta les transmissions, atteignait quatre mille. Il fut compté parmi les anciens grands hafiz du hadith. Parmi ceux qui rassemblèrent les hadiths rapportés par son intermédiaire figuraient d’éminents spécialistes du hadith tels que l’imam al-Daraqutni, Ibn Shahin et Ibn ‘Uqdah. Quiconque consulterait, parmi les ouvrages de référence du fiqh hanafite, seulement le « Sharh Ma‘ani al-Athar » de l’imam Tahawi (r.h.), les « Ahkam al-Qur’an » d’Abou Bakr al-Jassas (r.h.) et « Al-Mabsut » de l’imam Sarakhsi, ne pourrait jamais tomber dans l’idée erronée que l’imam Abou Hanifa (r.h.) a fondé son fiqh uniquement sur le qiyâs et le Coran, en négligeant les hadiths.

Par ailleurs, l’imam Abou Hanifa (r.h.) a lui-même décrit dans les termes suivants la conception qu’il avait de l’utilisation des arguments tirés des hadiths :

« Chaque fois que je trouve une prescription dans le Livre d’Allah, je m’y attache fermement. Si je ne l’y trouve pas, j’accepte alors la Sunna du Messager d’Allah (s.a.s.) et les hadiths de celui-ci qui sont célèbres, transmis par des personnes dignes de confiance à des personnes dignes de confiance. Ensuite, lorsqu’aucune directive ne se trouve ni dans le Livre d’Allah ni dans la Sunna du Messager d’Allah (s.a.s.), je suis les paroles des Compagnons du Messager d’Allah (c’est-à-dire leur consensus) et, en cas de divergence entre eux, je n’abandonne pas la parole de l’un des Compagnons pour accepter celle d’un autre. En ce qui concerne les autres, voici ma position : de même qu’ils ont le droit de pratiquer l’ijtihad, je l’ai également. » — (Tarikh Baghdad, composé par al-Khatib, vol. 13, p. 368 ; al-Muwaffaq al-Makki, Manaqib al-Imam al-A‘zam, vol. 1, p. 79 ; al-Dhahabi, Manaqib al-Imam Abou Hanifa wa Sahiban, p. 20).

Un jour, en présence même de l’imam Abou Hanifa (r.h.), on le calomnia en l’accusant de donner la priorité au qiyâs sur le Coran. Il répondit : « Par Allah ! Cet homme a menti et nous a faussement calomniés en disant : “Je donne la priorité au qiyâs sur le Coran.” Lorsqu’une preuve est présente dans le Livre d’Allah, à quoi bon le qiyâs ? » — (Sha‘rani, Kitab al-Mizan, vol. 1, p. 61).

Le calife abbasside Mansour écrivit un jour à l’Imam : « Il m’est parvenu que vous donnez la préférence au qiyās sur le hadith. » Celui-ci lui répondit : « Ô Commandeur des croyants ! Ce qui vous est parvenu est inexact. Je me conforme d’abord au Livre d’Allah, puis à la Sunna du Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui), puis aux décisions d’Abû Bakr, de ʿUmar, de ʿUthmân et de ʿAlî (qu’Allah les agrée), puis aux décisions des autres Compagnons. Toutefois, lorsque les Compagnons sont en désaccord, je recours au qiyās. » — (Shârânî, Kitâb al-Mîzân, vol. 1, p. 62).

L’érudit Ibn Hazm a même écrit : « Tous les compagnons d’Abû Hanîfa sont unanimes pour dire que la doctrine d’Abû Hanîfa était la suivante : dès lors qu’un hadith faible est trouvé, il faut l’accepter et abandonner le qiyās et l’opinion personnelle. » — (Dhahabî, Manâqib al-Imâm Abî Hanîfa wa-s-Sâhibayn, p. 21). Il convient de préciser qu’un hadith faible ne signifie pas un hadith forgé. Par hadith faible, on entend ici un hadith dont la chaîne de transmission n’est pas solide, mais qui fait naître la forte présomption qu’il s’agit bien d’une parole du Prophète (paix et bénédiction sur lui).

La raison pour laquelle, selon le juge, on ne doit pas accorder sa confiance aux hadiths

Ensuite, le savant juge a exposé, en vingt-cinq paragraphes, les raisons pour lesquelles, selon lui, les hadiths ne sont pas fiables et ne constituent pas non plus des preuves ni des arguments. Les points abordés dans son exposé sont indiqués ci-dessous :

« Tous les fuqahâ de l’islam reconnaissent unanimement qu’au fil des siècles, un immense amas de hadiths forgés a été accepté comme une source légale, valide et reconnue, du droit islamique. Les hadiths mensongers commencèrent à apparaître dès l’époque de Muhammad, le Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui). Le nombre des hadiths mensongers et erronés avait tellement augmenté que le calife ʿUmar, durant son califat, imposa des restrictions à la transmission des hadiths, allant même jusqu’à en interdire la transmission. L’Imam Bukhârî ne retint comme authentiques que neuf mille hadiths sur six cent mille. » 2. « Je ne comprends pas comment quelqu’un pourrait nier que les mêmes efforts déployés pour préserver le Coran n’aient pas été entrepris, à l’époque même du Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui), pour préserver les hadiths. Au contraire, les témoignages dont nous disposons indiquent que Muhammad, le Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui), interdit catégoriquement aux gens de consigner ses paroles et ses actes. Il ordonna que quiconque aurait conservé ses hadiths les détruise immédiatement. »

(Arabe*****************************)

Traduction de ce hadith, ou d’un hadith similaire, par Mawlânâ Muhammad ʿAlî

On les y écrivait, et c’est dans ce but que le noble Messager (paix et bénédiction sur lui) avait désigné quelques Compagnons instruits. Mais, en ce qui concerne les hadiths, on peut dire qu’ils n’ont été ni mémorisés ni préservés. Ils étaient enfouis dans la mémoire de personnes qui, par hasard, mouraient parfois juste après les avoir rapportés à d’autres. Ils ne furent même rassemblés et compilés que plusieurs siècles après le décès du Messager. »

5. « Il est admis que, plus tard, les hadiths furent rassemblés pour la première fois environ cent ans après le Messager d’Allah (paix et salut sur lui). Mais les archives de cette époque sont aujourd’hui difficiles à trouver. Ils furent ensuite rassemblés par les personnes suivantes :

L’imam al-Bukhari (m. 256 de l’Hégire), l’imam Muslim (m. 261 de l’Hégire), Abu Dawud (m. 275 de l’Hégire), Jami‘ al-Tirmidhi — le juge érudit a écrit ce nom de cette manière, alors qu’il ne s’agit pas du nom du compilateur, mais de celui de l’ouvrage. Le compilateur est connu sous le nom d’imam al-Tirmidhi — (m. 279 de l’Hégire), Sunan al-Nasa’i (m. 303 de l’Hégire), Sunan Ibn Majah — ici encore, il ne s’agit pas du nom des compilateurs, mais de celui des ouvrages. Les compilateurs de Sunan al-Nasa’i et de Sunan Ibn Majah ne sont d’ailleurs pas morts à cette époque, puisque ces deux noms désignent des livres — (m. 383 de l’Hégire), Sunan al-Daribi — à notre connaissance, il n’existe aucun compilateur portant ce nom, ni aucun ouvrage de ce nom — (m. 181 de l’Hégire), al-Bayhaqi (né en 164 de l’Hégire). » Le juge érudit mentionne ensuite les traditionnistes de la communauté chiite. Nous ne les avons pas cités, car il appartient aux savants chiites de parler d’eux.

6. « Il existe très peu de hadiths au sujet desquels ces compilateurs de hadiths aient pu parvenir à un accord. Cette situation — ces divergences — ne rend-elle pas extrêmement douteuse la possibilité d’accorder sa confiance aux hadiths ?

7. « Ceux à qui sera confiée la tâche de rechercher les faits devront nécessairement garder à l’esprit que des milliers de hadiths forgés ont été répandus afin de diffamer l’islam et Muhammad, le Messager d’Allah. »

8. « Ils devront également garder à l’esprit que, si forte que soit la mémoire des Arabes, peut-on considérer comme fiables des récits transmis uniquement de mémoire ? Après tout, la mémoire des Arabes actuels est demeurée semblable à celle que possédaient leurs ancêtres il y a treize siècles. Tout ce que nous savons aujourd’hui de la mémoire des Arabes peut nous servir d’indication importante pour parvenir à cette conclusion : dans quelle mesure peut-on avoir confiance en l’exactitude et l’authenticité des récits qui nous sont parvenus ? »

9. « Nos propres exagérations, ainsi que les conceptions personnelles et le fanatisme des transmetteurs par lesquels ces récits nous sont parvenus, ont nécessairement dû les défigurer largement au cours de leur transmission. Lorsque des ensembles de mots passent d’une tête à une autre — que ces têtes soient arabes ou non —, en bref, le vocabulaire subit des transformations qui résultent du moule propre à chaque esprit. Lorsqu’il a traversé chaque esprit, n’importe qui peut imaginer l’ampleur des changements qu’il a pu subir. »

Critique des raisons mentionnées

Nous avons cité ces neuf points dans les propres termes du juge érudit, en respectant leur ordre original. Nous allons maintenant les évaluer intellectuellement afin de voir dans quelle mesure ils sont exacts et dans quelle mesure ils peuvent être acceptés comme arguments pour ne pas accorder sa confiance aux hadiths et pour ne pas reconnaître la Sunna comme preuve et fondement juridique.

Les hadiths forgés sont-ils devenus une source du droit islamique ?

J’examinerai d’abord ses points 1 et 7. Son affirmation selon laquelle tous les fuqaha de l’islam auraient unanimement admis qu’une immense masse de hadiths forgés s’était introduite dans les sources du droit islamique est totalement contraire à la réalité. Les fuqaha de l’islam reconnaissent sans aucun doute qu’un grand nombre de hadiths forgés sont devenus des sources du droit islamique ; mais qu’on nous cite seulement le nom d’un seul faqih, muhaddith ou savant religieux digne de confiance qui aurait soutenu pareille chose. En réalité, dès que les hadiths forgés commencèrent à apparaître, les muhaddiths, les imams mujtahids et les fuqaha consacrèrent tous leurs efforts à empêcher que cette canalisation nauséabonde ne se déverse dans les sources du droit islamique. Ils consacrèrent l’essentiel de leur travail et de leurs efforts à examiner et à vérifier les hadiths au moyen desquels une quelconque règle de la charia était établie. Les juges des tribunaux islamiques étaient eux aussi constamment vigilants afin de ne pas rendre un jugement sur la seule base de

« Le Messager d’Allah a dit », mais procédaient à une vérification complète, à la lumière de laquelle un criminel pouvait être acquitté ou privé de son acquittement. Les juges des tribunaux de la première époque de l’islam n’étaient en rien moins vigilants, en matière de justice, que notre éminent magistrat et ses collègues. Était-il donc possible qu’ils rendent finalement un jugement en considérant comme une prescription légale quelque chose qui n’avait fait l’objet d’aucune enquête nécessaire ? Et comment les deux parties à un procès auraient-elles pu accepter sereinement qu’un jugement soit rendu contre elles sur la base d’un récit incertain et douteux ? Il n’est donc pas vrai non plus que des hadiths forgés se soient introduits dans les sources du droit islamique et que les fuqaha de l’islam aient unanimement reconnu cette intrusion.

La diffusion des hadiths forgés a-t-elle commencé dès l’époque du Noble Prophète ??

Il est également extrêmement trompeur, de la part de l’éminent magistrat, d’affirmer que les hadiths forgés auraient commencé à apparaître du vivant même du Messager d’Allah (ﷺ). L’affaire s’explique en réalité ainsi : à l’époque antéislamique, un homme voulait épouser la fille d’une tribu de Médine. Mais la famille de la jeune fille refusa. Au début de l’hégire, cet homme se rendit dans cette tribu vêtu d’une robe et déclara à la famille de la jeune fille que le Messager d’Allah (ﷺ) lui-même lui avait fait revêtir cette robe et l’avait nommé gouverneur de cette tribu. Les membres de la tribu le firent descendre de sa monture et informèrent secrètement le Noble Prophète (ﷺ) de l’affaire. Le Noble Prophète (ﷺ) dit : « Cet ennemi d’Allah a menti. » Puis il ordonna à un homme : « Va ; si tu le trouves vivant, tue-le, et si tu le trouves mort, brûle son cadavre. » Lorsque cet homme arriva sur place, il constata que l’individu avait été mordu par un serpent et qu’il était mort. Conformément à l’ordre reçu, son cadavre fut donc brûlé. Ensuite, le Noble Prophète (ﷺ) ne cessa de proclamer publiquement : « Que celui qui ment en mon nom se prépare à entrer en enfer. »¹ Le résultat de ces mesures sévères et dissuasives fut qu’aucun cas de diffusion de hadiths fabriqués ne se produisit pendant près de trente ou quarante ans.

Pourquoi ʿUmar (qu’Allah l’agrée) a-t-il interdit de rapporter un grand nombre de hadiths ??

L’affirmation du magistrat selon laquelle, à l’époque de ʿUmar (qu’Allah l’agrée), le nombre de hadiths forgés aurait tellement augmenté qu’il aurait fallu imposer des restrictions à la transmission des hadiths, voire l’interrompre complètement, est elle aussi dépourvue de fondement.

Si une quelconque preuve historique vient étayer l’affirmation précédente, qu’on veuille bien en citer la référence. En réalité, aucune fitna de hadiths fabriqués ne surgit à cette époque ; l’histoire n’en fait absolument aucune mention. Si ʿUmar (qu’Allah l’agrée) n’appréciait pas que l’on rapporte un grand nombre de hadiths, c’était principalement parce qu’à cette époque, hormis une petite région du sud de l’Arabie, le Coran n’avait pas encore été largement diffusé dans le pays. La majeure partie de l’Arabie n’était passée sous l’influence de l’islam que vers la fin de la vie bénie du Noble Prophète (ﷺ), et l’instruction de la population n’avait pas encore pu être pleinement organisée en Arabie. Dans ces conditions, la mort du Noble Prophète (ﷺ), puis les troubles provoqués par les apostats durant le califat d’Abou Bakr (qu’Allah l’agrée), désorganisèrent cette tâche. Ce fut à l’époque de ʿUmar (qu’Allah l’agrée) que les musulmans eurent l’occasion de diffuser sereinement la lumière de l’instruction parmi le grand public. Il était alors plus urgent que toute la nation fût d’abord familiarisée avec la connaissance du Coran, et il fallait suspendre toute activité susceptible de créer une confusion entre le Coran et quoi que ce soit d’autre. Si les Compagnons qui transmettaient aux gens le Coran de la part du Noble Prophète (ﷺ) s’étaient mis en même temps à rapporter ses paroles, on aurait pu craindre qu’une grande partie des Bédouins ne mémorisât les hadiths en les mélangeant avec les versets coraniques. ʿUmar (qu’Allah l’agrée) a lui-même exposé en un endroit cette mesure générale de précaution.

Urwa ibn al-Zubayr (que Dieu lui fasse miséricorde) rapporte : « Un jour, Umar (que Dieu l’agrée) exprima le désir de faire consigner les traditions du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). À ce sujet, il consulta les Compagnons. Tous estimèrent que cela devait absolument être fait. Cependant, Umar (que Dieu l’agrée) resta pendant un mois dans l’hésitation et la perplexité quant au commencement de ce travail d’écriture, et ne cessa d’invoquer Allah afin qu’Il le guide vers ce qui comportait le bien. Au bout d’un mois, il dit un jour : “J’avais résolu de faire consigner les traditions, mais je me suis dit qu’avant vous, des gens avaient vécu : ils avaient écrit d’autres livres, puis avaient délaissé le Livre d’Allah. Par Allah ! Je ne laisserai donc rien être ajouté au Livre d’Allah.” » (Tadrib al-Bari, p. 151, d’après al-Madkhal d’al-Bayhaqi).

Le célèbre traditionniste Abd Allah ibn Adi a rapporté cet événement dans son ouvrage intitulé « Al-Kamil fi ma‘rifat ad-du‘afa wa al-matrukin ».

La fable des six cent mille hadiths de l’imam al-Bukhari

Une autre affirmation du distingué juge, susceptible de provoquer une grave confusion, est la suivante : « Parmi les six cent mille hadiths, l’imam al-Bukhari (que Dieu lui fasse miséricorde) en a sélectionné neuf mille comme authentiques. »

Une personne influencée par l’affirmation ci-dessus pourrait dire que, parmi les six cent mille hadiths, il n’y avait que neuf mille hadiths authentiques, que l’imam al-Bukhari (que Dieu lui fasse miséricorde) a retenus, et que les 591 000 restants, prétendument forgés, se seraient répandus parmi la communauté. Or la réalité est exactement l’inverse. Dans la terminologie des traditionnistes, lorsqu’un même événement est rapporté par une chaîne de transmission continue, il constitue un hadith ; et si ce même hadith est rapporté, par exemple, par dix, vingt ou cinquante chaînes, il est compté comme dix, vingt ou cinquante hadiths. Jusqu’à l’époque de l’imam al-Bukhari (que Dieu lui fasse miséricorde), chaque hadith du Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), ainsi que chaque événement de sa vie, était rapporté par de nombreux transmetteurs selon de nombreuses chaînes de transmission ; ainsi, quelques milliers de hadiths avaient pris la forme de plusieurs centaines de milliers de hadiths. La méthode de l’imam al-Bukhari (que Dieu lui fasse miséricorde) consistait à examiner, selon ses propres critères de vérification de l’authenticité — c’est-à-dire l’authenticité de la chaîne de transmission, et non celle de l’événement lui-même — toutes les chaînes par lesquelles il connaissait un événement, puis à choisir la chaîne, ou les chaînes, qu’il jugeait les plus fiables. Mais il n’a jamais prétendu que seuls les hadiths qu’il avait retenus étaient authentiques et que toutes les autres narrations ne l’étaient pas.¹ Il a lui-même déclaré : « Je n’ai inclus dans mon ouvrage aucun hadith qui ne soit authentique ; toutefois, par crainte que l’ouvrage ne devienne trop volumineux, j’ai également laissé de côté de nombreux hadiths authentiques » [Tarikh Baghdad, vol. 2, p. 8-9 ; Tahdhib an-Nawawi, vol. 1, p. 74 ; Tabaqat as-Subki, vol. 2, p. 71]. Ailleurs, en expliquant ce point, il dit encore : « Le nombre des hadiths authentiques que j’ai laissés de côté est supérieur à celui des hadiths que j’ai sélectionnés. » Il dit également : « Je connais par cœur cent mille hadiths authentiques » (Shurut al-a’imma as-sitta, p. 49). L’imam Muslim (que Dieu lui fasse miséricorde) a exprimé presque la même idée. Il a déclaré : « Je considère comme exacts les hadiths que j’ai réunis dans mon ouvrage. Mais je ne dis nullement que les hadiths que je n’y ai pas inclus sont faibles ou défectueux » (Tawjih an-nazar, p. 91).

Pourquoi des hadiths forgés ont-ils été fabriqués ?

Le distingué juge a affirmé avec une grande insistance que des milliers de hadiths forgés avaient été fabriqués, et il a également insisté pour que les chercheurs et les examinateurs réfléchissent attentivement à cette question.

Mais nous demandons aux chercheurs et aux examinateurs de réfléchir également en profondeur à la question suivante : pourquoi ces milliers de hadiths forgés furent-ils finalement fabriqués à cette époque ? La raison en était précisément que les paroles et les actes du Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) constituaient une preuve normative et probante, et que les menteurs cherchaient à satisfaire quelque intérêt en attribuant au Prophète une parole inventée. Si les paroles et les actes du Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) n’avaient pas constitué une preuve, quelle nécessité quelqu’un aurait-il eue de se donner la peine d’inventer une parole pour soutenir sa propre prétention ? Dans le monde, celui qui fabrique un objet contrefait produit une fausse monnaie susceptible de circuler sur le marché. Quel insensé fabriquerait finalement la contrefaçon d’une monnaie qui n’aurait ni prestige ni valeur ? Supposons qu’une bande de faussaires ait, à un moment donné, fabriqué des milliers de contrefaçons de la monnaie en circulation dans le pays : serait-il alors juste de soutenir qu’il faut retirer et jeter toute la monnaie en circulation, au motif que, du fait de la présence de fausse monnaie, il n’est plus possible d’avoir confiance en aucune monnaie ? Tout citoyen soucieux du bien du pays se mettrait immédiatement à réfléchir à l’arrestation de ces faussaires et à la protection de la monnaie nationale contre ce danger.

Dès que la fitna des hadiths forgés se répandit aux débuts de l’islam, les hommes soucieux du bien de l’islam adoptèrent exactement les mêmes mesures. Ils se mirent immédiatement à l’œuvre et, après avoir recherché chacun des auteurs de hadiths forgés, consignèrent leurs noms dans des ouvrages intitulés « Asmāʾ al-Rijāl ». Après avoir examiné chaque hadith forgé, ils constituèrent des recueils de hadiths mawḍūʿ (inventés) de cette nature, établirent des règles extrêmement rigoureuses pour vérifier l’authenticité et les défauts des hadiths, rendant ainsi les gens capables de distinguer les hadiths authentiques des hadiths forgés, et ils barrèrent la voie afin que jamais un hadith forgé ne puisse s’infiltrer dans les sources du droit islamique. Cependant, à cette époque également, le raisonnement des négateurs des hadiths était le suivant : puisque des hadiths défectueux s’étaient infiltrés dans les sources du droit, l’ensemble du corpus des hadiths était devenu suspect ; il fallait donc supprimer tous les hadiths. Ils ne prirent nullement en considération les conséquences destructrices que l’abandon des Sunna du Messager d’Allah (s) aurait sur le droit islamique, ni à quel point la structure même de l’islam en serait gravement déformée.

Les trois fondements erronés du raisonnement

Nous allons maintenant examiner les points 2, 3 et 4 du savant juge. L’ensemble de son raisonnement sur ces trois questions repose sur trois éléments qui sont eux-mêmes erronés ou très éloignés de la vérité. Premièrement, le Messager d’Allah (s) a interdit de mettre les hadiths par écrit. Deuxièmement, à l’époque du Noble Prophète (s), puis à celle des califes bien guidés qui lui succédèrent, on accorda certes de l’importance à la préservation du Noble Coran, mais aucune importance ne fut accordée à la préservation des hadiths. Troisièmement, les hadiths demeuraient cachés dans la mémoire des Compagnons et des Tabiʿin ; ceux-ci les mentionnaient parfois devant d’autres personnes au gré des circonstances, et le travail de rassemblement de ces récits fut effectué plusieurs siècles après le Noble Prophète (s).

Sur la base de ces trois affirmations, contraires aux faits réels, le savant juge nous oriente, sous forme de question, vers la conclusion suivante : si les hadiths ont été traités de cette manière, c’est parce qu’ils n’avaient au fond qu’une importance temporaire et qu’il n’était pas prévu d’en faire une source du droit pour l’ensemble des habitants de la terre ni pour tous les temps. Nous évaluerons, dans la discussion qui suit, quelle part de vérité contiennent les trois affirmations sur lesquelles cette conclusion est fondée et dans quelle mesure la conclusion qui en est tirée est elle-même correcte.

L’interdiction initiale de mettre les hadiths par écrit et ses raisons

Dans les deux hadiths du Messager d’Allah (s) cités par le savant juge, seule la mise par écrit des hadiths a été interdite ; leur transmission orale n’a pas été interdite. Bien plus, dans l’un de ces hadiths, le Noble Prophète (s) a dit en termes parfaitement clairs :(Arabe**************************)

« Transmettez mes paroles oralement, cela ne pose aucun problème. »

Mais accepter uniquement ces deux hadiths, en tirer une conclusion et négliger les autres faits connexes dans le même contexte constitue fondamentalement une méthode erronée. Il est d’abord nécessaire de savoir qu’à l’époque où le Noble Prophète (s) fut envoyé, l’ensemble de la nation arabe était illettrée et réglait toutes ses affaires par mémorisation et transmission orale. Selon le récit de l’historien Balādhurī, même la tribu avancée des Quraysh ne comptait que 17 personnes sachant lire et écrire. D’après Balādhurī lui-même, Médine ne comptait pas plus de 11 personnes instruites. Le papier était rare. Les paroles étaient consignées sur du cuir fin, des os et des feuilles de palmier. Dans ces circonstances, lorsque le Noble Prophète (s) fut envoyé, sa toute première tâche fut de préserver le Noble Coran de telle manière qu’aucun autre élément ne puisse s’y mêler. Les scribes n’étaient qu’une poignée ; il craignait donc que ceux qui consignaient le vocabulaire de la Révélation et ses versets n’écrivent également, après les avoir entendues de lui, d’autres paroles sous son autorité, auquel cas le Coran ne serait pas à l’abri du mélange. Même si aucun mélange ne se produisait, il pouvait au moins naître un doute : une parole donnée était-elle un verset du Coran ou un hadith du Noble Prophète (s) ? C’est pour cette raison que le Noble Prophète (s) interdit, au début, de mettre les hadiths par écrit.

Permission générale de consigner les hadiths

Mais cette situation ne dura pas longtemps. Peu après son arrivée à Médine al-Tayyiba, il organisa lui-même l’instruction de ses Compagnons ainsi que de leurs fils et de leurs filles. Lorsque nombre important de personnes eurent appris à lire et à écrire, il autorisa la consignation des hadiths. Les récits fiables à ce sujet sont exposés ci-dessous.

1. Abdallah ibn Amr ibn al-As (qu’Allah l’agrée) rapporte : « Tout ce que j’entendais auprès du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), je le consignais par écrit. Des gens m’en empêchèrent en disant : “Le Messager d’Allah est un être humain : tantôt il parle dans le calme, tantôt il parle sous l’effet de la colère. Écris-tu donc tout ce qu’il dit ?” Je décidai alors de ne rien écrire de ses paroles avant de l’avoir interrogé. Lorsque je l’interrogeai, le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) désigna ses lèvres et dit :(Arabe**********************************************)

2. Abû Hurayra (qu’Allah l’agrée) rapporte qu’un homme parmi les Ansar demanda : « J’entends beaucoup de paroles de votre part, mais je ne parviens pas à les retenir. »

Le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit :(Arabe****************************)

« Aide-toi de ta main droite. » Puis, d’un geste de sa main droite, il dit : « Écris-les. » (At-Tirmidhî)

3. Abû Hurayra rapporte que le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) prononça un sermon. Ensuite, Abû Châh, un habitant du Yémen, demanda : « Écrivez-moi ce sermon. » Le Noble Prophète ordonna :(Arabe****************)« Écrivez-le pour Abû Châh. » (Al-Bukhârî, Musnad Ahmad, At-Tirmidhî) Dans une autre narration d’Abû Hurayra, cet événement est rapporté en détail. Après la conquête de La Mecque, le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) prononça un sermon. Dans ce sermon, il exposa plusieurs règles concernant le territoire sacré de La Mecque et l’homicide. Un homme du Yémen, Abû Châh, se leva et demanda : « Faites-moi écrire ce sermon. » Le Noble Prophète ordonna : « Écrivez-le-lui. » (Al-Bukhârî)

4. Abû Hurayra rapporte : « Parmi les Compagnons, nul ne possédait plus de hadiths que moi. Abdallah ibn Amr (qu’Allah l’agrée) faisait toutefois exception, car il consignait les hadiths par écrit, tandis que moi, je ne les écrivais pas. » (Al-Bukhârî, Muslim, At-Tirmidhî, Abû Dâwûd, An-Nasâ’î)

5. Plusieurs personnes interrogèrent ʿAlî (RA) et, un jour où il se trouvait sur le minbar, on lui demanda : « Disposez-vous d’un savoir que le Prophète (s) vous aurait spécialement transmis ? » Il répondit : « Non, je ne possède que le Livre d’Allah et quelques prescriptions que j’ai entendues du Prophète (s) et que j’ai mises par écrit. » Puis il sortit le document écrit et le montra. Il y était notamment consigné le règlement de la zakât ainsi que celui des peines exemplaires (Arabe**********) concernant le sanctuaire de Médine et quelques autres sujets similaires — diverses chaînes de transmission relatives à ces récits ont été rapportées par al-Bukhârî, Muslim, Ahmad et al-Nasâ’î.

En outre, le Prophète (s) envoyait à différentes époques, par écrit, à ses administrateurs dans diverses régions les prescriptions pénales et civiles, ainsi que celles relatives à la zakât et à l’héritage. On peut consulter à ce sujet les ouvrages d’Abû Dâwûd, d’al-Nasâ’î, de Dâraqutnî, d’al-Dârimî, les Tabaqât d’Ibn Saʿd, le Kitâb al-Amwâl d’Abû ʿUbayd, le Kitâb al-Kharâj d’Abû Yûsuf et al-Muhallâ d’Ibn Hazm, entre autres.

L’encouragement à transmettre les hadiths oralement, voire l’insistance sur cette pratique

Telle est la situation réelle de la mise par écrit des hadiths. Mais, comme nous l’avons déjà indiqué, les Arabes étaient habitués depuis des millénaires à gérer leurs affaires par la mémoire, la transmission continue et la communication orale, plutôt que par l’écrit ; durant les premières années de l’islam également, cette habitude demeura inchangée pendant plusieurs années. Dans ces circonstances, on avait compris la nécessité de mettre le Coran glorieux par écrit afin de le préserver, car il s’agissait de conserver chacun de ses mots, de ses versets et de ses sourates dans l’ordre établi par Allah le Très-Haut ; en revanche, cette nécessité ne fut pas ressentie pour les hadiths. En effet, ceux-ci ne prétendaient pas posséder une formulation précise ni être une révélation ayant un ordre particulier, et telle n’était pas non plus l’idée qui prévalait. Le but était uniquement de retenir et de transmettre à autrui les prescriptions, les enseignements et les orientations qui y étaient mentionnés et que les Compagnons avaient reçus du Prophète (s). Dans ce domaine, il n’y avait pas seulement une autorisation ouverte de transmettre oralement ; de nombreux hadiths prouvent au contraire que le Prophète (s) exhorta à maintes reprises et d’innombrables fois les gens à les rapporter oralement. Quelques hadiths sont cités ici à titre d’exemple.

1. Zayd ibn Thâbit, ʿAbdallah ibn Masʿûd, Zubayr ibn Mutʿim et Abû al-Dardâ (qu’Allah les agrée) ont rapporté la parole suivante du Prophète (s) :

(Arabe**********************)

« Qu’Allah rende vivant et lumineux celui qui a entendu l’un de mes hadiths et l’a transmis à d’autres. Il arrive qu’une personne transmette une parole de connaissance à quelqu’un de plus savant qu’elle. Il arrive aussi qu’une personne soit porteuse du fiqh sans être elle-même faqîh, ou porteuse du savoir sans être savante. » — Abû Dâwûd, al-Tirmidhî, Musnad Ahmad, Ibn Mâjah, al-Dârimî

2. Abû Bakrah (RA) rapporte que le Prophète (s) a dit :

(Arabe*******************************************)

« Que les présents transmettent aux absents. Il se peut qu’ils le transmettent à quelqu’un qui retiendra mieux qu’eux. » (Boukhari, Mouslim)

3. Abou Chourayh (qu’Allah l’agrée) rapporte que, le deuxième jour de la conquête de La Mecque, le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) prononça un sermon que j’entendis de mes propres oreilles et que je retins parfaitement ; cette scène est encore gravée dans mes yeux. À la fin du sermon, le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) dit :

(Arabe***************************)

« Que les présents transmettent aux absents » (Boukhari).

4. Lors du pèlerinage d’adieu également, le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) prononça un sermon et s’exprima de la meilleure manière, comme cela est mentionné dans les deux hadiths précédents (Boukhari).

5. Une délégation de la tribu d’Abd al-Qays vint de Bahreïn rencontrer le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui). Au moment de prendre congé, ils demandèrent : « Nous habitons très loin, et des tribus infidèles se trouvent entre nous et vous. Nous n’avons la possibilité de venir auprès de vous que durant les mois sacrés. Donnez-nous donc quelques recommandations que nous puissions transmettre, à notre retour, aux membres de notre tribu, afin de pouvoir mériter le Paradis. » Le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) leur enseigna certaines prescriptions de la religion islamique et leur dit :

(Arabe***************************)

« Retenez ceci et transmettez-le aux gens qui se trouvent chez vous » — (Al-Bukhari, Muslim).

Ces injonctions et ces recommandations précédentes prouvent-elles que le Noble Prophète (s) ne souhaitait pas encourager la transmission des hadiths ? Ou bien considérait-il ceux-ci comme des dispositions temporaires et ne voulait-il pas qu’ils se répandent parmi les gens et continuent à être appliqués dans les situations ordinaires ?

Sévère avertissement concernant la transmission de hadiths forgés

Il ne s’agit pas seulement du fait que le Noble Prophète (s) recommandait de diffuser et de propager ses hadiths ; il insistait également avec fermeté sur leur préservation intégrale et sur la nécessité d’éviter d’y mêler des mensonges. Quelques hadiths à ce sujet sont cités ci-dessous :

Abdullah ibn Amr, Abu Hurayra, al-Zubayr ibn al-Awwam et Anas (qu’Allah les agrée) rapportent que le Noble Prophète (s) a dit :

(Arabe*********************************************)

« Celui qui forge délibérément un mensonge en mon nom, qu’il se prépare une demeure en Enfer » — (Al-Bukhari, al-Tirmidhi).

Abu Sa’id al-Khudri (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Noble Prophète (s) a dit :

(Arabe***********************************************************)

« Racontez mes hadiths, cela ne pose aucun problème. Mais celui qui forge délibérément un mensonge en mon nom s’est préparé une demeure en Enfer » (Muslim).

Ibn Abbas, Ibn Mas‘ud et Jabir ibn Abd Allah (qu’Allah les agrée) disent que le Saint Prophète a dit :

(Arabe***************************************************************)

« Abstenez-vous de rapporter de ma part une parole quelconque tant que vous ne savez pas que je l’ai dite. Car celui qui m’attribue une parole mensongère s’est fait de l’Enfer sa demeure » (at-Tirmidhi, Ibn Majah).

‘Ali (qu’Allah l’agrée) dit que le Saint Prophète a dit :

(Arabe*********************************************************)« Ne mentez pas en mon nom. Car celui qui mentira en mon nom entrera en Enfer » (al-Bukhari).

Salama ibn al-Akwa‘ (qu’Allah l’agrée) dit :

(Arabe****************************************************************)

« J’ai entendu le Noble Prophète (s.a.s.) dire : “Quiconque attribue à mon nom une parole que je n’ai pas prononcée s’est préparé une demeure en Enfer.” » (Al-Bukhari).

Que prouve cette répétition des avertissements, sinon que les paroles du Noble Prophète (s.a.s.) n’avaient aucune importance dans la religion islamique ? Si ses paroles n’avaient eu aucune valeur juridique dans l’islam et si l’on n’avait pas à craindre qu’elles influencent les règles religieuses, pourquoi aurait-il été nécessaire de dissuader les gens de forger de faux hadiths en les menaçant de l’Enfer ? Dans l’histoire, de nombreuses paroles erronées finissent par être associées aux rois, aux souverains et aux dirigeants. Quel effet cela produit-il finalement sur la religion ? Si la Sunna du Noble Prophète (s.a.s.) avait elle aussi une telle valeur, pourquoi quelqu’un serait-il châtié en Enfer pour avoir falsifié son histoire ?

Les preuves irréfutables que la Sunna du Noble Prophète (s.a.s.)est une source de la loi

L’essentiel à ce sujet est le suivant : lorsqu’il existe une déclaration explicite d’Allah et de Son Messager sur une question, il ne reste nul besoin de tirer des conclusions à partir d’éléments étrangers à cette question. Allah, le Très-Haut, a clairement accordé à Son Messager le pouvoir d’expliquer le Livre d’Allah, ainsi que celui de légiférer. Le verset 44 de la sourate An-Nahl, le verset 157 de la sourate Al-A‘raf et le verset 7 de la sourate Al-Hashr, déjà mentionnés, énoncent parfaitement cette question. De plus, le Noble Prophète (s.a.s.) a lui aussi exposé clairement ces prérogatives. Abû Râfi‘ (r.a.) rapporte que le Messager d’Allah (s.a.s.) a dit :

(Arabe***************************************************************)« Non, je trouverai certainement parmi vous quelqu’un qui, installé dans son fauteuil, recevra l’un de mes commandements par lequel je lui ordonne de faire ou de ne pas faire quelque chose, puis dira en l’entendant : “Je n’en sais rien ; je ne suivrai que ce que je trouverai dans le Livre d’Allah.” » — (Musnad d’Ahmad, Ach-Châfi‘î, At-Tirmidhî, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah, Dalâ’il an-Nubuwwa d’Al-Bayhaqî).

Il est rapporté d’après Al-Miqdâm ibn Ma‘dî Karib (r.a.) que le Noble Prophète (s.a.s.) a dit :

(Arabe**************************************************************)« Prenez garde ! Le Coran m’a été donné, ainsi qu’une autre chose semblable avec lui. Prenez garde à ce qu’un homme emporté par le flot de l’opulence ne s’installe dans son fauteuil et ne dise : “Suivez uniquement le Coran ; ce que vous y trouverez de licite, considérez-le comme licite, et ce que vous y trouverez d’illicite, considérez-le comme illicite.” Or, ce que le Messager d’Allah a déclaré illicite est en réalité équivalent à ce qu’Allah a déclaré illicite. Prenez garde ! Les ânes domestiques ne vous sont pas licites, pas plus que les bêtes féroces munies de griffes. » — La dernière phrase laisse entendre que certaines personnes avaient tenté de démontrer la licéité des ânes, des chiens et d’autres bêtes féroces en avançant que le Coran ne mentionne aucune règle interdisant ces animaux. C’est pour cette raison que le Noble Prophète (s.a.s.) aurait tenu les propos précités. — (Abû Dâwûd, Ibn Mâjah, Ad-Dârimî, Al-Hâkim).

Il est rapporté d’Irbad ibn Sariya (qu’Allah l’agrée) que le Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) se leva pour prononcer un sermon et dit :(Arabe************************************************************)

« Quelqu’un parmi vous s’est-il installé, adossé à son fauteuil, en pensant qu’Allah n’a interdit que ce qui a été interdit dans le Coran ? Attention ! Par Allah, les prescriptions que j’ai données, les conseils que j’ai prodigués et les choses que j’ai interdites sont semblables à celles du Coran, voire plus nombreuses. Allah vous a interdit d’entrer dans les maisons des gens du Livre sans leur permission, de frapper leurs femmes et de manger les fruits de leurs arbres après qu’ils ont acquitté l’impôt qui leur a été imposé — [La dernière partie de ce hadith indique clairement que certains hypocrites avaient dû s’ingérer dans les affaires des dhimmis et dire, en s’appuyant sur le Coran : « Montrez donc où il est écrit dans le Coran qu’il faut demander la permission pour entrer dans les maisons des gens du Livre ? Et où le Coran interdit-il de maltraiter leurs femmes et de manger les fruits de leurs jardins ? » C’est dans ce contexte que le Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) aurait prononcé le sermon susmentionné.] » — (Abou Dawoud).

(Arabe*******************************************************************************)

« Celui qui se détourne de ma Sunna n’a aucun lien avec moi. » — (Al-Boukhari, Mouslim).

Après les déclarations aussi explicites d’Allah et de Son Messager, quel poids peut-il finalement rester à l’argument selon lequel, puisque les hadiths n’ont pas été mis par écrit, ils n’étaient pas destinés à une application générale ?

Seuls les écrits sont-ils donc dignes de confiance ?

Le savant juge insiste à maintes reprises, avec beaucoup d’importance, sur la question de l’écriture. On a l’impression que, selon lui, mettre par écrit et préserver ne sont pas synonymes. Le fondement principal de son raisonnement repose sur l’idée que le Coran est fiable et recevable comme preuve parce qu’il a été mis par écrit, tandis que les hadiths seraient peu fiables et irrecevables comme preuves parce qu’ils n’ont pas été mis par écrit à l’époque du Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) ni durant celle du califat bien guidé.

À ce propos, il faut d’abord comprendre que le Noble Coran a été mis par écrit parce que son vocabulaire et son sens provenaient tous deux d’Allah. Non seulement l’ordre de ses mots, mais aussi l’ordre de ses versets et celui de ses sourates provenaient d’Allah. Il n’était pas permis de remplacer un de ses mots par un autre. Il avait été révélé afin que les gens le récitent avec les mots révélés, tout en en respectant l’ordre.

En revanche, la question de la Sunna était tout à fait différente. Elle n’était pas seulement littérale, mais aussi pratique. Ses formulations ne furent pas révélées par l’intermédiaire de la Révélation comme celles du Coran ; le Saint Prophète (s) les exprima plutôt dans ses propres termes. En outre, une grande partie de la Sunna fut rapportée dans leurs propres termes par les contemporains du Saint Prophète (s). Ainsi, on disait que son caractère et sa moralité étaient de telle nature, que son mode de vie était ainsi, qu’à tel endroit il avait accompli telle action, etc. Lorsqu’il s’agissait de transmettre les paroles et les discours du Messager d’Allah (s), les auditeurs n’étaient pas tenus de les reproduire mot pour mot. Au contraire, les auditeurs parlant la même langue étaient autorisés, après avoir entendu une de ses paroles, à en exprimer le sens dans leur propre langue sans en modifier la signification, et ils en étaient capables. Il ne s’agissait pas de réciter les paroles du Saint Prophète (s), mais de suivre l’enseignement qu’il avait dispensé. Il n’était pas non plus indispensable de préserver l’ordre dans lequel les hadiths devaient être placés, comme l’ordre des versets et des sourates du Coran. C’est pourquoi, s’agissant des hadiths, il suffisait que les gens les gardent en mémoire et les transmettent fidèlement à d’autres. Leur consignation écrite n’avait pas une importance aussi grande que celle qu’elle revêtait pour le Coran.

Le deuxième point qu’il faut très bien comprendre est que, pour qu’une chose constitue un argument ou une preuve, il n’est nullement indispensable qu’elle soit consignée par écrit. Le fondement essentiel de la fiabilité réside dans le fait que la personne ou les personnes par l’intermédiaire desquelles une parole est transmise à autrui soient « dignes de confiance », qu’elle soit consignée ou transmise sous une forme non écrite. C’est ainsi que le Saint Prophète (s) l’a transmise aux serviteurs d’Allah par sa propre bouche. Allah Tout-Puissant s’est entièrement appuyé sur le fait que celui qui reconnaîtrait Son Prophète comme véridique accepterait également le Coran comme Ma parole, en se fondant sur la fiabilité de Son Prophète. Le Saint Prophète (s) a lui aussi assuré oralement toute la transmission et la diffusion du Coran. Les Compagnons qui se rendaient dans différentes contrées pour y propager la religion n’emportaient pas non plus avec eux les sourates du Coran par écrit. Les versets et les sourates consignés demeuraient dans cette besace où il les déposait après les avoir fait écrire par les Compagnons scribes de la Révélation. Le reste de la mission de transmission et de propagation s’accomplissait oralement ; le nouveau croyant, se fondant sur la fiabilité de ce seul Compagnon, acceptait comme vraie la parole qu’il entendait, à savoir qu’il s’agissait de la Parole d’Allah, ou bien que l’ordre du Messager d’Allah (s) que le Compagnon lui transmettait était bien son ordre à lui.

Le troisième point important à ce propos est qu’un document écrit ne peut être fiable en lui-même tant que des personnes vivantes et dignes de confiance n’en attestent pas. Si nous entrons simplement en possession d’un document écrit, sans connaître l’écriture de son auteur original, si celui qui l’a écrit ne déclare pas lui-même qu’il s’agit de son écriture, ou si l’on ne trouve aucun témoin qui atteste qu’il s’agit de l’écriture de cette personne, alors ce document écrit ne peut être pour nous une preuve certaine ; il ne peut même pas constituer une preuve fondée sur une simple présomption. C’est là une vérité de principe que reconnaît également le droit contemporain de la preuve, et le juge compétent lui-même applique ce principe devant le tribunal.

La question qui se pose maintenant est la suivante : le fondement de notre conviction certaine quant à la préservation du Noble Coran réside-t-il dans le fait qu’il a été mis par écrit ? Les exemplaires du Coran écrits de la main des scribes de la Révélation, auxquels le Saint Prophète (s) dictait son contenu, n’existent aujourd’hui nulle part dans le monde. Même s’ils existaient encore, qui pourrait aujourd’hui témoigner de leur authenticité en affirmant qu’il s’agit du manuscrit du Coran que le Saint Prophète (s) avait lui-même fait consigner, et attester également que le Saint Prophète (s) faisait consigner le Coran immédiatement après la descente de la Révélation ? Nous ne pouvons le savoir que par des récits oraux ; autrement, il n’existait aucun autre moyen de le savoir.

Ainsi, la véritable raison de notre conviction certaine quant à la parfaite préservation du Coran n’est pas qu’il ait été mis par écrit ; elle réside plutôt dans le fait que des personnes vivantes l’ont continuellement appris auprès de personnes vivantes, puis l’ont transmis exactement à ceux qui leur ont succédé. Il faut donc chasser de nos esprits cette idée erronée selon laquelle la seule manière de préserver une chose serait qu’elle subsiste sous forme écrite.

Si les honorables juges et les personnes qui réfléchissent comme eux méditent profondément sur ces questions, ils n’éprouveront, si Allah le veut, aucune difficulté à admettre qu’une chose obtenue par des moyens fiables possède pleinement la valeur d’un argument et d’une preuve, même si elle n’a pas été conservée sous forme écrite.

Les hadiths sont-ils restés pendant deux cent cinquante ans dans des recoins inconnus ?

En outre, vers la fin du quatrième point, l’affirmation de l’honorable juge selon laquelle « les hadiths n’avaient été ni mémorisés ni préservés ; ils étaient plutôt enfouis dans l’esprit de personnes qui, à l’occasion, les rapportaient parfois à d’autres avant de mourir. Ils ne furent rassemblés et compilés que plusieurs siècles après leur mort » n’est pas seulement contraire aux faits réels ; elle constitue surtout une dépréciation extrême de la personnalité du Saint Prophète (s) et de la foi que les musulmans des premières générations lui vouaient. Même en détournant les yeux des faits réels et en essayant de comprendre la situation correcte par le seul exercice de ses facultés intellectuelles, personne ne peut croire que les gens auraient considéré les paroles et les actes de cette éminente personnalité — qui avait élevé les Arabes de l’extrême décadence morale, culturelle, doctrinale et pratique à un niveau supérieur — comme si peu dignes d’attention qu’ils n’auraient même pas cherché à retenir la moindre de ses paroles, qu’ils ne les auraient pas étudiés au-delà du simple fait de les rapporter occasionnellement à d’autres, et que les générations suivantes n’auraient fait aucun effort, si minime soit-il, pour se renseigner à son sujet auprès de ceux qui l’avaient rencontré. Même lorsqu’une personne a la possibilité de jouir d’une relation étroite avec un dirigeant ordinaire, elle garde en mémoire chaque épisode de ses rencontres avec lui, et les générations futures cherchent, en s’adressant à d’autres, à connaître sa contribution. À quel niveau le juge Muhammad Shafi Sahib a-t-il finalement situé Muhammad, le Messager d’Allah (s), pour estimer que ses contemporains et les générations suivantes ne le jugeaient même pas digne d’être regardé ?

Examinons maintenant quelque peu la situation réelle. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, était pour les nobles Compagnons un guide éminent auprès duquel ils apprenaient à chaque instant la croyance, la foi et les œuvres, le culte et la dévotion, les principes moraux, la civilisation, les usages, les relations sociales, ainsi que la politesse et les bonnes manières. En suivant chacun des aspects de sa vie, ils apprenaient à vivre comme des hommes purs et intègres. Ils savaient ce qu’ils étaient avant sa venue en tant que prophète et à quel degré il les avait élevés. Pour chaque question qui se présentait à eux, il était leur mufti et leur juge. Sous sa direction, ils faisaient la guerre comme ils concluaient la paix. Ils avaient fait l’expérience du point de départ où ils se trouvaient en suivant sa direction et du lieu où ils étaient finalement parvenus. C’est pourquoi ils retenaient chacune de ses paroles. Ceux qui vivaient auprès de lui s’asseyaient nécessairement en sa compagnie. Ceux qui devaient parfois s’absenter de son assemblée s’enquéraient auprès des autres de ce qu’il avait fait et de ce qu’il avait dit ce jour-là.

Les gens venus de contrées lointaines faisaient du temps qu’ils avaient eu l’occasion de passer en compagnie du Noble Prophète le capital de toute leur vie et s’en souvenaient durant toute leur existence. Ceux qui n’avaient pas eu l’occasion d’être en sa compagnie se rassemblaient autour de toute personne qui l’avait fréquenté et lui demandaient minutieusement de leur rapporter chacune de ses paroles. Ceux qui avaient eu l’occasion de l’apercevoir de loin ou d’entendre seulement son discours lors d’un grand rassemblement n’oubliaient jamais ce souvenir et racontaient avec fierté cette heureuse chance : « Nos yeux ont eu le privilège de voir Muhammad, le Messager d’Allah, et nos oreilles ont entendu son discours. » Ensuite, pour ceux qui naquirent après l’époque du Messager d’Allah, s’il y avait dans le monde une chose importante, c’était la Sîra du Noble Prophète, dont les exploits miraculeux de direction avaient éveillé les chameliers arabes et les avaient élevés au rang de gouverneurs de territoires s’étendant du Sind jusqu’à l’Espagne. Ils se rendaient auprès de toute personne qui avait eu la compagnie du Noble Prophète, qui l’avait parfois vu ou qui avait entendu l’un de ses discours. À mesure que les Compagnons quittaient un à un ce monde, leur désir de bénéficier de leur compagnie grandissait sans cesse. Ainsi, les tâbi‘ûn puisaient jusqu’à la dernière goutte toute connaissance de la noble Sîra qu’ils trouvaient auprès des Compagnons.

La transmission des hadiths par les Compagnons

La raison témoigne que cela a nécessairement dû se produire, et l’histoire témoigne que cela s’est effectivement produit. Le trésor de connaissances hadithiques qui existe aujourd’hui dans le monde a été recueilli par l’intermédiaire d’environ dix mille Compagnons. Les tâbi‘ûn ne se sont pas contentés d’accepter les hadiths qu’ils avaient rapportés ; ils ont également consigné les biographies de ces Compagnons. Ils ont aussi rapporté combien de temps chaque Compagnon avait bénéficié de la compagnie du Noble Prophète, ou bien où et quand il l’avait vu, ainsi que les lieux où il s’était présenté auprès de lui. Le savant juge avait pourtant affirmé que les hadiths étaient demeurés enfouis dans les esprits et les mémoires des musulmans des premières générations, et que, deux cents à deux cent cinquante ans plus tard, l’imam al-Bukhârî — qu’Allah lui fasse miséricorde — et les savants de son époque les avaient exhumés au terme de recherches. Mais le tableau que l’histoire présente devant nous est exactement l’opposé de son affirmation. Voici la liste des noms des Compagnons honorables qui ont rapporté le plus grand nombre de hadiths, ainsi que des hadiths qu’ils ont rapportés.

Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — (mort en 57 de l’Hégire) : nombre de hadiths rapportés, 5 374 (et le nombre de ses élèves dépassait 800. La plupart de ses élèves avaient consigné les hadiths qu’il avait rapportés).

Abû Sa‘îd al-Khudrî — qu’Allah l’agrée — (mort en 46 de l’Hégire) : 1 170 hadiths.

Jâbir ibn ‘Abd Allâh — qu’Allah l’agrée — (mort en 74 de l’Hégire) : 1 540 hadiths.

Anas ibn Mâlik — qu’Allah l’agrée — (mort en 93 de l’Hégire) : 1 286 hadiths.

Umm al-Mu’minîn Aïcha as-Siddîqa (décédée en 59 de l’hégire), 2 210 hadiths.

Abdallah ibn Abbas (décédé en 67 de l’hégire), 1 660 hadiths.

Abdallah ibn Omar (décédé en 70 de l’hégire), 1 630 hadiths.

Abdallah ibn Amr ibn al-As (décédé en 63 de l’hégire), 700 hadiths.

Abdallah ibn Masoud (décédé en 32 de l’hégire), 848 hadiths.

Ces informations prouvent-elles que les nobles Compagnons (qu’Allah les agrée) ont enseveli dans leur poitrine les récits relatifs à tous les aspects de la vie du Prophète (ﷺ) et les ont ainsi emportés de ce monde vers l’au-delà ?

L’histoire continue de la science du hadith, de l’époque des Compagnons jusqu’à celle de l’imam al-Boukhari

Considérez ensuite ces Tabi‘in qui ont acquis auprès des nobles Compagnons la connaissance de la conduite du Prophète (ﷺ) et l’ont transmise aux générations suivantes. On peut estimer leur nombre à partir des biographies des Tabi‘in de plusieurs villes importantes, données dans le seul ouvrage Ibn Tabaqat. Ainsi, on en comptait 484 à Médine, 131 à La Mecque, 413 à Koufa et 164 à Bassora.

Voici la liste des anciens Compagnons qui, parmi eux, ont le plus contribué à acquérir la connaissance des hadiths, à les préserver et à les transmettre aux générations suivantes.

Saïd ibn al-Musayyab (né en 41 H., mort en 93 H.), Hasan al-Basri (21-110), Ibn Sirin (33-110), Urwa ibn az-Zubayr (22-94), qui rédigea la toute première biographie du Prophète, Ali ibn al-Husayn (l’imam Zayn al-Abidin, 38-94), Mujahid (21-104), al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (37-106), Shurayh, qui fut juge sous le califat de Umar (que Dieu l’agrée) (mort en 78 H.), Masruq, qui arriva à Médine à l’époque d’Abu Bakr (que Dieu l’agrée) (mort en 63 H.), al-Aswad ibn Haywat (mort en 75 H.), Makhul (mort en 63 H.), Raja ibn Haywat (mort en 103 H.), Hammam ibn Munabbih (40-131), qui compila un recueil de hadiths, encore conservé et publié de nos jours sous le nom de Sahifa de Hammam ibn Munabbih. Salim ibn Abd Allah ibn Umar (mort en 106 H.), Nafi, affranchi de la famille d’Ibn Umar (mort en 117 H.), Saïd ibn Jubayr (45-95), Sulayman al-Amash (61-148), Ayyub as-Sakhtiyani (66-131), Muhammad ibn al-Munkadir (54-130), Ibn Shihab az-Zuhri (58-124), qui laissa un immense manuscrit de hadiths sous forme écrite, Sulayman ibn Yasar (34-107), Ikrima, affranchi d’Ibn Abbas (que Dieu l’agrée) (22-105), Ata ibn Abi Rabah (27-115), Qatada ibn Diama (61-117), Amir ash-Shabi (17-104), Alqama (mort en 62 H.), qui était jeune à l’époque du Messager de Dieu, mais ne put le rencontrer. Ibrahim an-Nakhai (46-96), Yazid ibn Abi Habib (53-128).

Il suffit d’examiner les dates de naissance et de décès de ces éminents savants pour savoir qu’ils eurent l’honneur de côtoyer les Compagnons. Beaucoup d’entre eux naquirent dans des foyers de Compagnons et furent élevés sur les genoux de femmes Compagnes. Certains passèrent même toute leur vie auprès de tel ou tel Compagnon. La lecture de leur biographie montre que chacun d’eux rencontra un grand nombre de Compagnons, acquit auprès d’eux la connaissance de la vie et des actes du Prophète, et que les hadiths concernant ses paroles et ses décisions furent transmis simultanément aux générations suivantes. À moins que quelqu’un ne prétende que tous les hommes du premier siècle de l’Hégire composaient des hadiths de leur propre invention, assis chez eux, et que toute la communauté les ait malgré cela élevés au rang de ses chefs et comptés parmi ses anciens savants.

Vient ensuite l’histoire des jeunes tabioun et des tabi tabioun, qui se comptaient par milliers et étaient dispersés dans le monde entier. Ils étudièrent largement les hadiths auprès des tabioun, puis voyagèrent jusqu’aux contrées les plus lointaines afin de rassembler, dans chaque région, les trésors de connaissance des Compagnons et des tabioun. Voici les noms de quelques-unes de ces personnalités remarquables.

Jafar ibn Muhammad ibn Ali (né en 80 H., mort en 148 H.), plus connu sous le nom d’imam Jafar as-Sadiq. L’imam suprême Abu Hanifa an-Numan (80-150), Shuba ibn al-Hajjaj (83-160), qui fut le maître de Laith (que Dieu lui fasse miséricorde), Saïd ibn Aruba (mort en 156 H.), Misar ibn Qidam (mort en 152 H.), Abd ar-Rahman ibn al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr (mort en 126 H.), Sufyan ath-Thawri (97-161), Hammad ibn Zayd (97-179).

Les compilateurs de hadiths du deuxième siècle de l’Hégire

C’est à cette époque que commença véritablement le travail de compilation des hadiths. Voici les noms des éminents traditionnistes qui, à cette époque, recueillirent et compilèrent les hadiths.

Rabi ibn Sabih (mort en 160 H.), qui rédigea un ouvrage distinct sur chaque question de jurisprudence. Saïd ibn Aruba (mort en 156 H.), qui rédigea lui aussi un ouvrage indépendant sur chaque question de jurisprudence. Musa ibn Uqba (mort en 141 H.), qui compila l’histoire des expéditions du Prophète. L’imam Malik (93-179), qui recueillit les hadiths et les traditions relatifs aux prescriptions de la loi islamique. Ibn Jurayj (80-150), l’imam Awzai (88-189), Sufyan ath-Thawri (97-161), Hammad ibn Salama ibn Dinar (97-176), l’imam Abu Yusuf (113-182), l’imam Muhammad (131-189), qui accomplirent tous, comme l’imam Abu Yusuf (113-182) et l’imam Muhammad (131-189), un travail analogue à celui de l’imam Malik (que Dieu lui fasse miséricorde). Muhammad ibn Ishaq (mort en 181 H.), qui rédigea une biographie du Messager de Dieu. Ibn Sad (168-220), qui rassembla les récits relatifs à la sira du Prophète ainsi que les biographies des Compagnons et des tabioun. Ubayd Allah ibn Musa al-Absi (mort en 213 H.), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (mort en 218 H.), Asad ibn Musa (mort en 212 H.), Musaddad ibn Musarhad al-Basri (mort en 218 H.), Asad ibn Musa (mort en 212 H.), Nuaim ibn Muhammad al-Khuzai (mort en 228 H.), l’imam Ahmad ibn Hanbal (168-241), Ishaq ibn Rahwayh (161-238), Uthman ibn Abi Shayba (156-239), qui compilèrent chacun séparément les hadiths rapportés par chaque Compagnon. Abu Bakr ibn Abi Shayba (159-235), qui compila les hadiths en suivant l’ordre des chapitres de jurisprudence et en tenant compte à la fois des transmissions de chacun des Compagnons.

Parmi eux, les ouvrages de l’imam Mâlik, de l’imam Abû Yûsuf, de l’imam Muhammad, de Muhammad ibn Ishâq, d’Ibn Sa‘d, de l’imam Ahmad ibn Hanbal et d’Abû Bakr ibn Abî Shayba existent encore aujourd’hui et ont été publiés. En outre, une partie de l’ouvrage al-Maghâzî de Mûsâ ibn ‘Uqba a également été publiée sous forme de livre. Quant aux ouvrages dont les manuscrits ne sont actuellement plus disponibles, ils n’ont pas pour autant entièrement disparu ; leurs successeurs les ont plutôt intégrés à leurs propres ouvrages. C’est pourquoi les gens ne dépendent plus aujourd’hui de ces manuscrits devenus rares.

Après avoir étudié l’histoire continue de la science du hadith jusqu’à l’époque de l’imam Bukhârî, quelle valeur une personne peut-elle accorder aux propos suivants de cet éminent juge : « Les hadiths n’ont été ni mémorisés ni conservés ; ils étaient plutôt restés enfouis dans l’esprit de personnes qui, après les avoir mentionnés par hasard devant d’autres, sont mortes ; puis, plusieurs siècles après leur mort, ils furent rassemblés et compilés » ? Et à cette autre affirmation de sa part : « Ce n’est que plus tard, pour la première fois, que les hadiths furent rassemblés, environ cent ans après le Messager d’Allah, mais leur documentation n’a pas été conservée » ? Nous affirmons ici que les juges doivent posséder, pour exprimer une opinion sur l’islam et, plus particulièrement, sur les questions fondées sur le Coran et la Sunna, une érudition encore plus prudente et plus approfondie.

La portée des divergences entre les hadiths

Poursuivant son exposé, l’honorable juge a présenté, dans son sixième point, la raison pour laquelle les hadiths seraient « extrêmement douteux » et « peu fiables » de la manière suivante : « Il existe très peu de hadiths au sujet desquels les collecteurs de hadiths aient pu parvenir à un accord. »

C’est une affirmation que l’on peut certes formuler après avoir jeté un regard superficiel sur quelques hadiths contradictoires ; mais une étude comparative et détaillée des ouvrages de hadith montre que la concordance y est bien plus grande que la divergence. Ensuite, lorsqu’on évalue les cas où des divergences sont constatées, la plupart d’entre elles relèvent de l’un des quatre types suivants :

(Un) Plusieurs transmetteurs ont rapporté une même parole ou un même événement avec des différences de formulation, mais sans différence véritablement importante dans le sens ; ou bien plusieurs transmetteurs ont rapporté le même événement ou chacun une partie du discours.

(Deux) Le Noble Prophète lui-même a exposé le même sujet avec des formulations différentes.

(Trois) Le Noble Prophète a accompli une même pratique (action) de différentes manières selon les circonstances, le contexte ou le lieu.

(Quatrièmement) Un hadith est antérieur et l’autre postérieur, et ce dernier a abrogé le premier (mansûkh).

En dehors des hadiths relevant de ces quatre catégories, ceux dont les transmetteurs présentent des contradictions qu’il est réellement difficile de résoudre représentent, dans l’ensemble de la science du hadith, bien moins d’un pour cent. Le fait que quelques hadiths seulement présentent de tels défauts suffit-il pour conclure que l’ensemble du corpus des hadiths est douteux et peu fiable ? Une riwâya (ou un hadith) n’est pas une unité indivisible, impossible à classer, dont le rejet d’une partie rendrait nécessaire le rejet de l’ensemble. Chaque riwâya (hadith) possède ses caractéristiques propres et est transmise avec sa propre chaîne de transmission. Ainsi, même si l’on rejetait non pas une ou deux, mais deux, quatre ou cent riwâyât, il ne s’ensuivrait pas nécessairement que les riwâyât restantes doivent être rejetées. Toute riwâya qui satisfait pleinement aux critères de la critique scientifique (rationnelle et fondée sur le raisonnement) doit être acceptée.

Une autre source de divergence entre les muhaddiths tient au fait qu’un muhaddith considère, selon sa propre critique, la chaîne de transmission d’une riwâya comme authentique, tandis qu’un autre la juge faible. Il s’agit d’une divergence d’opinion et d’appréciation des faits, qui ne constitue aucun motif d’inquiétude ou de trouble. Les tribunaux ne connaissent-ils donc jamais de divergences quant à l’acceptation ou au rejet d’un témoignage ?

Une riwâya transmise de mémoire est-elle peu fiable ?

Nous allons maintenant examiner les deux derniers points avancés par le savant juge. Il dit : « La mémoire des Arabes actuels est aussi forte qu’elle peut l’être, et celle des Arabes du premier siècle de l’Hégire était tout aussi forte. Toutefois, même si l’on admet qu’elle était extrêmement puissante, peut-on considérer comme fiable une parole transmise uniquement de mémoire ? » Il dit encore : « Lorsqu’une parole passe de la mémoire d’une personne à celle d’une autre, elle subit nécessairement certaines modifications, et les conceptions et les points de vue propres à chaque mémoire ne cessent de la déformer et de la remodeler. »

Sur la base de ces deux raisons supplémentaires, il ne considère pas les hadiths comme fiables ni recevables en tant que preuves et arguments.

Concernant sa première affirmation, on peut dire qu’elle est contraire à l’expérience et à l’observation. L’expérience a démontré que la faculté par laquelle l’être humain accomplit davantage d’activités se perfectionne progressivement, tandis que celle qu’il utilise moins s’affaiblit peu à peu. Cela est vrai de toutes les facultés humaines, et également de la mémoire. Pendant des milliers d’années avant le Prophète Muhammad (paix et bénédiction sur lui), les Arabes avaient l’habitude de gérer leurs affaires au moyen de la mémoire plutôt qu’au moyen de l’écriture. Leurs commerçants effectuaient des transactions portant sur des millions de dinars sans savoir lire ni écrire. Ils conservaient oralement le compte exact de leurs opérations et celui d’innombrables clients. Dans leur vie tribale, les liens de parenté et de sang revêtaient une importance capitale. Tout cela était également conservé dans la mémoire et transmis oralement d’une génération à la suivante. L’ensemble de leur patrimoine littéraire n’était pas imprimé sur le papier, mais sur les pages de leur cœur. Cette habitude demeura inchangée pendant près d’un siècle encore après la diffusion de l’écriture, car les habitudes nationales se modifient progressivement. Ils se fiaient davantage à leur mémoire qu’à la consignation sur papier. C’était pour eux un sujet de fierté. Lorsqu’on interrogeait quelqu’un sur une question et qu’au lieu de répondre de mémoire il rentrait chez lui chercher un ouvrage écrit pour donner sa réponse, il était méprisé à leurs yeux. Pendant longtemps, même lorsqu’ils consignaient les choses par écrit, ils continuaient à les mémoriser. Réciter de mémoire plutôt que lire un récit écrit n’était pas seulement pour eux une marque d’honneur : à leurs yeux, la reconnaissance du savoir d’une personne s’établissait précisément de cette manière.

Il n’existe aucune raison pour que cet état de la mémoire se soit maintenu chez les Arabes d’aujourd’hui. Après s’être appuyés pendant des centaines d’années sur l’écriture et avoir moins utilisé leur mémoire, il leur est désormais impossible de posséder une mémoire aussi vive que celle des anciens Arabes. Cependant, chez les Arabes comme chez les non-Arabes, la mémoire des personnes illettrées demeure encore aujourd’hui plus aiguë que celle des gens instruits et capables de lire. On trouve parmi les commerçants illettrés d’innombrables personnes capables de se rappeler intégralement et en détail les transactions de plusieurs milliers de takas effectuées avec leurs clients. Il existe également d’innombrables aveugles dont la mémoire stupéfie les gens. Cela prouve définitivement qu’après s’être appuyée sur l’écriture, la mémoire d’une nation ne peut conserver l’état qu’elle possédait à l’époque de l’ignorance.

La véritable raison de la préservation des hadiths

C’est là un aspect de la question susmentionnée. Le deuxième aspect est que plusieurs autres facteurs contribuaient tout particulièrement à ce que les Compagnons du Prophète mémorisent les hadiths du Messager d’Allah (s) et les transmettent correctement, facteurs qui ne peuvent en aucune manière être négligés.

Premièrement :ils considéraient du fond du cœur le Noble Prophète (s) comme le Messager d’Allah et le plus grand homme de l’univers. Sa personnalité sublime exerçait une profonde influence sur leurs cœurs. Pour eux, les paroles du Noble Prophète (s), ainsi que les événements et les circonstances de sa vie, n’avaient pas le même statut que les faits ordinaires de la vie humaine, qu’ils auraient pu se contenter de confier à leur mémoire. Chaque instant passé en compagnie du Noble Prophète (s) constituait la chose la plus précieuse de leur vie, et ils considéraient le fait de le conserver dans leur mémoire comme leur plus grand capital.

Deuxièmement :ils tiraient de chaque sermon du Messager d’Allah (s), de chacune de ses paroles et de chacune de ses actions une connaissance qu’ils n’avaient jamais pu acquérir auparavant. Ils savaient eux-mêmes qu’ils avaient été auparavant totalement ignorants, insensés et égarés, et que cet homme très pur leur dispensait désormais la connaissance véritable et leur enseignait à vivre comme des personnes civilisées. C’est pourquoi ils écoutaient chacune de ses paroles avec une attention totale et observaient chacun de ses actes. Car ils devaient modeler leur vie réelle sur ces enseignements, les imiter fidèlement et agir conformément à ses directives. Il est évident qu’une personne qui voit et entend quelque chose avec une telle conscience et un tel sentiment ne peut être aussi négligente lorsqu’il s’agit de s’en souvenir qu’elle pourrait l’être pour des paroles entendues ou des scènes observées dans une foire ou sur un marché.

Troisièmement :ils savaient également, à la lumière du Coran et en raison des exhortations répétées du Noble Prophète (s), que mentir au sujet du Prophète d’Allah était un crime extrêmement grave, dont le châtiment était de demeurer éternellement en Enfer. C’est pourquoi ils étaient extrêmement prudents lorsqu’ils attribuaient une parole quelconque au Noble Prophète (s). On ne trouve parmi les nobles Compagnons aucun exemple où un compagnon aurait utilisé illégalement le nom du Noble Prophète (s) dans un but personnel ou pour obtenir un avantage personnel. Même lorsque des divergences apparurent entre eux et que deux groupes s’affrontèrent dans le sang, ils ne forgèrent pas de hadiths de manière arbitraire pour les utiliser contre leurs adversaires. Des gens malhonnêtes et dépourvus de crainte envers Allah ont certes forgé de tels hadiths apocryphes à des époques ultérieures, mais on ne trouvera pas le moindre exemple de ce genre dans l’histoire des nobles Compagnons.

Quatrièmement :les nobles Compagnons considéraient comme leur responsabilité la plus importante de transmettre aux générations suivantes la vie du Noble Prophète (s), ainsi que ses orientations et ses enseignements, dans leur parfaite authenticité, sans aucune exagération ni aucun mélange. Pour eux, c’était là la Religion d’Allah, et y introduire une modification de leur propre initiative n’était pas une faute anodine, mais une grave tromperie et une trahison. C’est pourquoi on trouve dans la vie des Compagnons d’innombrables récits indiquant qu’ils tremblaient de tout leur corps lorsqu’ils rapportaient un hadith. La couleur de leur visage changeait. Lorsqu’ils avaient le moindre doute sur le fait que les mots employés par le Messager d’Allah (s) aient pu être différents, ils ajoutaient aussitôt, après avoir rapporté ses paroles, la formule : « ou comme il l’a dit », afin que les auditeurs ne prennent pas les termes employés par eux pour les mots exacts utilisés par le Noble Prophète (s).

Cinquièmement :les Compagnons les plus âgés ne cessaient notamment de conseiller aux autres Compagnons de faire preuve de prudence dans la transmission des hadiths. Ils réprimaient sévèrement la moindre négligence à cet égard et, lorsqu’ils entendaient parfois de leur part un hadith du Noble Prophète (s), ils demandaient un témoignage à son sujet, afin de s’assurer que d’autres avaient également entendu le hadith concerné. Pour obtenir cette certitude, les Compagnons mettaient aussi mutuellement leur mémoire à l’épreuve. Ainsi, une fois, pendant la saison du pèlerinage, un hadith rapporté par ʿAbdullah ibn ʿAmr ibn al-ʿÂs parvint à ʿÂʾisha. L’année suivante, à la même saison du pèlerinage, la Mère des croyants, ʿÂʾisha, envoya de nouveau quelqu’un auprès de lui pour s’enquérir du même hadith. Malgré l’intervalle d’une année, il n’y avait pas la moindre différence dans les paroles de ʿAbdullah lors de ses deux transmissions. ʿÂʾisha commenta alors : « En vérité, ʿAbdullah a bien retenu ses paroles » (al-Bukhari, Muslim).

Sixièmement :une part considérable des enseignements et de la guidance du Noble Prophète (s) n’était pas constituée de simples transmissions orales : elle était pleinement mise en pratique dans la société des Compagnons, dans leur vie personnelle, leurs familles, leur économie, l’administration de l’État et les tribunaux, et chacun pouvait en voir partout l’influence et les manifestations dans la vie quotidienne. Comment aurait-on pu accepter qu’une personne présente, au sujet d’une réalité aussi importante, une parole isolée fondée sur une défaillance de mémoire ou sur ses propres conceptions et inclinations personnelles ? Ainsi, même lorsqu’un hadith inconnu et isolé se présentait, son transmetteur était identifié avec précision, et les traditionnistes indiquaient que personne d’autre que ce transmetteur particulier n’avait rapporté cette parole, ou qu’il n’existait aucun précédent d’une pratique conforme à celle-ci.

Une preuve de l’authenticité des hadiths

En outre, il existe un autre point extrêmement important, que seuls peuvent comprendre ceux qui connaissent la langue arabe et qui n’ont pas étudié les hadiths de manière superficielle, occasionnelle et fragmentaire, mais qui ont lu attentivement l’ensemble des recueils de hadiths, ou du moins un recueil complet, tel que Boukhari ou Muslim. Il ne leur échappe pas que le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, possède une langue qui lui est propre, ainsi qu’un style particulier d’expression et d’élocution, qui apparaît de manière parfaitement uniforme et homogène dans tous les hadiths authentiques. Comme le Coran, sa littérature et son style présentent une singularité telle que nul autre ne peut les imiter. Sa personnalité s’y exprime avec force. Sa haute dignité et son éminente position y apparaissent avec un éclat extraordinaire. À mesure qu’on les lit, le cœur de l’homme ne cesse d’attester que nul autre que Muhammad, le Messager d’Allah, que la paix soit sur lui, ne pourrait prononcer de telles paroles. Ceux qui ont beaucoup lu les hadiths et qui ont parfaitement assimilé la langue et le style d’expression du Prophète peuvent, sans examiner les chaînes de transmission, déterminer à la seule lecture du texte lui-même si un hadith est authentique ou forgé. Le langage d’un hadith forgé révèle à lui seul qu’il n’est pas celui du Messager d’Allah, que la paix soit sur lui. Même parmi les hadiths authentiques, on peut nettement discerner la différence entre une formulation littérale et une transmission du sens. En effet, lorsque le transmetteur a exprimé les paroles du Prophète dans sa propre langue, celui qui connaît sa langue et son style peut comprendre que la pensée et le récit appartiennent bien au Prophète, que la paix soit sur lui, mais que la langue diffère. On ne retrouverait jamais cette caractéristique distinctive dans les hadiths si d’innombrables transmetteurs de mémoire faibles les avaient mis en pièces selon leurs propres conceptions et tendances. Est-il raisonnable de penser que d’innombrables esprits réunis puissent créer une littérature présentant une caractéristique identique et un style unique ?

Cette question ne se limite pas au domaine de la langue et de la littérature. Si l’on pousse plus loin l’observation, on constate que, dans tous les aspects et toutes les branches de la vie — de la propreté et de la pureté du corps et des vêtements aux questions de paix, de guerre et de relations internationales, et de la foi, de la croyance et de la morale aux signes de la Résurrection — les hadiths authentiques proposent une pensée et une méthode d’action qui possèdent, du début à la fin, une structure unifiée et propre, dont toutes les parties et ramifications s’accordent parfaitement de manière logique. Un système aussi ordonné, organisé et cohérent, aussi complet et indivisible, ne peut nécessairement provenir que d’une seule pensée ; des esprits animés de conceptions différentes ne peuvent s’unir pour édifier un tel système. Voilà un autre moyen important permettant d’identifier non seulement les hadiths forgés et apocryphes, mais même les hadiths douteux. Avant même d’examiner la chaîne de transmission, un muhaddith doté d’un regard pénétrant peut constater qu’un contenu donné ne s’intègre en aucune manière à la pensée islamique et au mode de vie que les hadiths et le Noble Coran ont conjointement constitués. En effet, son caractère et sa nature apparaissent contraires à l’ensemble du système de vie.

À la lumière des informations et de l’analyse qui précèdent, le jugement de l’honorable juge apparaît comme le résultat d’une étude tout à fait superficielle et d’une réflexion et d’un examen extrêmement insuffisants : il aurait été conclu que les erreurs des transmetteurs de mémoire et l’activité d’esprits de nature différente auraient déformé les hadiths. Seul un ignorant pourrait émettre de tels commentaires sur les hadiths.

Les objections du savant juge concernant certains hadiths

Poursuivant son exposé, l’honorable juge affirme que le recueil des hadiths contient des hadiths qu’il est très difficile d’accepter comme authentiques. Pour le prouver, il a cité treize hadiths tirés de la traduction anglaise de Mishkat al-Masabih réalisée par Al-Hajj Mawlawi Fazlul Karim, M.A., B.L. Cette traduction a été publiée à Calcutta en 1938. Avant de présenter quelques remarques au sujet des accusations de l’honorable juge contre ces hadiths, nous devons dire, avec beaucoup de regret, que le traducteur a commis, dans cette traduction de Mishkat Sharif, des erreurs si graves qu’elles témoignent non seulement de son ignorance de la science du hadith, mais aussi de la langue arabe. Et, malheureusement, l’honorable juge a reproduit le texte original en y incluant toutes ces erreurs. Bien que les fautes du traducteur n’aient aucun rapport avec la question examinée, nous mentionnons ici ce point uniquement pour attirer l’attention sur le fait qu’aujourd’hui, au Pakistan, le plus grand État musulman du monde, un arrêt de sa Haute Cour soulève une discussion et une controverse aussi vastes sur le statut juridique des hadiths, tout en fournissant simultanément une preuve manifeste d’une connaissance superficielle, voire extrêmement défectueuse, de la science du hadith. C’est véritablement une affaire profondément regrettable et honteuse. En définitive, quelle influence cette question exercera-t-elle sur les gens instruits du monde, et dans quelle mesure accroîtra-t-elle l’honneur et le prestige de nos tribunaux ?

« Prenons, à titre d’exemple, deux expressions du premier hadith qu’il a cité. …………….. a été traduit par : “Et quelle parole pourrait être plus étonnante que celle-ci ?” Or la traduction correcte est : “Quelle parole de sa part n’était pas étonnante !” …………………. a été lu par le traducteur ……………….., et il l’a traduit ainsi : “Laisse-moi. Vas-tu adorer mon Seigneur ?” Or cette traduction n’est pas seulement obscure et dépourvue de sens ; en lisant le texte original, le traducteur a aussi commis une erreur qu’une personne possédant même une connaissance élémentaire de la grammaire arabe ne pourrait pas commettre. (Ta‘budu) est un verbe au masculin, tandis que le contexte de la phrase indique que la personne interpellée est une femme. Pour s’adresser à une femme, il faut dire … (ta‘budina), et non (ta‘budu). La traduction correcte de l’expression ci-dessus est : “Laisse-moi, j’adorerai mon Seigneur.” Face à de telles erreurs, quelle personne instruite pourra finalement croire que l’honorable juge possède de la science du hadith au moins la compréhension indispensable pour rendre sur quelque sujet que ce soit un jugement digne d’un spécialiste ? »

Pourquoi certains hadiths contiennent-ils des contenus indécents ??

Revenons maintenant à la discussion principale. Au paragraphe 26, le juge érudit a cité neuf hadiths l’un après l’autre, sans préciser nulle part quelle objection il formulait à l’encontre du contenu de l’un ou l’autre de ces hadiths. Toutefois, au paragraphe 27, il exprime brièvement l’opinion selon laquelle, au vu de l’« indécence » qu’il croit discerner dans ces hadiths, il n’est pas possible de croire qu’ils puissent réellement être authentiques. Il pense très probablement qu’il était finalement impossible que de tels dialogues ouverts aient lieu entre le Noble Prophète et des femmes, ainsi qu’entre les saintes épouses du Noble Prophète et leurs élèves. À ce sujet, avant d’examiner séparément les hadiths cités par le juge érudit, il est nécessaire d’exposer quelques principes fondamentaux. En effet, les « personnes instruites » de notre époque tombent généralement dans le doute et la confusion au sujet de hadiths de ce genre parce qu’elles ne comprennent pas ces considérations.

(Un) Certains aspects de la vie strictement confidentielle et privée de l’être humain exigent une éducation, une formation, une orientation et des conseils appropriés ; pourtant, un sentiment de pudeur excessif constitue souvent un obstacle à cet égard. C’est pourquoi même les habitants des pays développés sont restés ignorants, jusque dans les principes élémentaires de la pureté et de la propreté concernant ces questions. C’est une grâce de la charia qu’Allah nous a donnée : elle nous a également guidés dans ces domaines intimes et, en nous exposant les règles et les principes qui s’y rapportent, nous a protégés contre les erreurs. Les penseurs et les personnes talentueuses des autres nations reconnaissent la valeur et l’importance de ces enseignements, car les membres de leurs peuples sont privés de la formation relative à cette branche particulière de la vie. Mais les musulmans, qui ont reçu ces principes chez eux, les déprécient aujourd’hui. Et, chose étonnamment paradoxale, ceux qui ont participé à cette dépréciation sont aussi des personnes favorables à l’introduction jusque dans les établissements d’enseignement de la sexologie, ou « éducation sexuelle », à l’imitation des nations occidentales.

(Deux) Tout prophète qu’Allah a envoyé pour nous instruire avait également reçu la responsabilité de nous former et de nous enseigner dans cette branche privée de la vie. Le peuple arabe ignorait même les règles élémentaires relatives à ces questions. Le Noble Prophète, paix et bénédictions d’Allah sur lui, ne s’est pas contenté de leur expliquer oralement les règles concernant la pureté des hommes et des femmes, les besoins naturels, le bain rituel et les autres règles de cette nature ; il a également autorisé ses propres épouses à exposer aux gens les différents aspects de la vie familiale intime du Noble Prophète et les principes qu’il observait lui-même.

(Trois) C’est précisément pour répondre à ce besoin qu’Allah a accordé aux saintes épouses du Noble Prophète le statut de mères des croyants musulmans, afin que les musulmans puissent se présenter auprès d’elles et recevoir des orientations sur ces aspects de la vie, sans qu’il y ait à craindre, lors de leurs échanges à ce sujet, la manifestation d’émotions impures de part et d’autre. C’est pourquoi on ne trouve, dans l’ensemble du corpus des hadiths, aucun exemple où une question posée aux Mères des croyants, qui étaient les mères des musulmans croyants, aurait également été posée aux épouses des califes bien guidés ou des autres Compagnons, et où celles-ci auraient eu de tels échanges avec des hommes.

(Quatre) Les gens ne pouvaient pas se contenter d’entendre que la charia avait rendu licites les choses qu’ils considéraient, selon leurs propres conceptions ou sous l’influence des juifs et des chrétiens, comme interdites, répréhensibles ou détestables. Même lorsqu’il existait une prescription de licéité, ils pensaient qu’il pouvait subsister au moins une réprobation ; aussi estimaient-ils nécessaire, pour apaiser leur esprit, de savoir quelle avait été la pratique personnelle du Messager d’Allah à ce sujet. Lorsqu’ils apprenaient que le Noble Prophète avait lui-même accompli telle ou telle action, l’idée que cette action fût au moins détestable disparaissait de leur esprit. En effet, ils considéraient le Noble Prophète comme le modèle à suivre et étaient fermement convaincus que l’acte qu’il avait accompli ne pouvait être répréhensible ni inférieur au degré de pureté. C’est une raison importante pour laquelle les saintes épouses du Noble Prophète ont dû parler de certains aspects de la vie conjugale et familiale qu’aucune autre femme n’aurait pu, ni même voulu, décrire.

(Cinq) Cette partie des hadiths mérite essentiellement de figurer parmi les témoignages les plus importants de la grandeur de Muhammad et en faveur de sa mission prophétique. Qui, hormis Muhammad, le Messager d’Allah, aurait pu avoir l’audace de se placer, durant chacune des nuits et chacun des jours de ses vingt-trois années sur terre, sous le regard de tous, d’exposer également sa vie privée et même d’autoriser ses épouses à décrire clairement devant les gens sa situation familiale ? Et, dans toute l’histoire de l’humanité, qui a pu faire preuve d’un tel courage ?

Évaluation détaillée des accusations

À la lumière des considérations précédentes, examinons séparément chacun des hadiths cités par le juge érudit.

Dans le premier hadith cité, ʿAïcha entend essentiellement dire que, bien que le Prophète soit entièrement exempt d’ascétisme et qu’il entretienne avec ses épouses des relations semblables à celles que les hommes ont habituellement avec leurs femmes, il avait néanmoins avec Allah une relation si profonde que, même après s’être couché auprès de son épouse, le désir d’adorer Allah s’emparait parfois soudainement de lui. Il se levait alors, renonçant aux plaisirs et aux agréments de ce monde, comme s’il n’éprouvait d’attachement pour rien d’autre que le service d’Allah. La question est la suivante : qui, en dehors de ses épouses, aurait pu parler de cette sphère intime de la vie pure du Prophète ? Si cette information n’avait pas été portée à la connaissance des gens, comment le monde aurait-il pu connaître la véritable profondeur de sa dévotion envers Allah ? Dans les assemblées de prêche et d’exhortation, qui ne manifeste pas son amour et sa crainte d’Allah ? Ce n’est que lorsque l’on connaît les états et les actes secrets de la vie privée d’une personne que se révèle la réalité de son amour profond et sincère pour Allah ainsi que de sa taqwâ.

Le deuxième hadith vise essentiellement à établir que le baiser ne constitue pas en lui-même une cause d’annulation des ablutions, tant qu’aucun liquide séminal n’est émis sous l’effet de l’excitation sexuelle. Les gens pensent généralement que, même si le baiser n’annule pas en lui-même les ablutions, il entraîne nécessairement une altération ou une imperfection de la pureté. Pour dissiper ce doute, ʿAïcha a dû préciser que le Prophète priait lui-même après avoir embrassé, sans refaire ses ablutions. Que cette question revête ou non de l’importance pour les autres, ceux qui doivent accomplir la prière sont absolument tenus de savoir dans quelles situations ils sont aptes à prier et dans lesquelles ils ne le sont pas.

Dans le troisième hadith, une femme avait besoin de connaître la règle applicable lorsqu’une femme, comme un homme adulte, a une émission séminale pendant son sommeil. Comme cela se produit rarement chez les femmes, elles ignoraient la règle prescrite par la Loi religieuse à ce sujet. Lorsque cette femme se présenta devant le Messager d’Allah pour l’interroger sur cette question, il lui dit qu’elle devait, comme les hommes, accomplir le ghusl ; et pas elle seulement : toute femme devait accomplir le ghusl dans une telle situation. Ainsi, par l’intermédiaire d’une seule femme, il enseigna une règle nécessaire à toutes les femmes. Si quelqu’un y trouve à redire, souhaite-t-il donc que les femmes ne demandent à personne les règles indispensables à leur vie et qu’elles agissent, honteuses et embarrassées, selon leur seule intuition ? Dans la seconde partie du hadith, en réponse à l’étonnement d’une femme, le Prophète expose un fait relatif à la physiologie : comme chez les hommes adultes, une substance — le liquide séminal — est également émise par le corps des femmes adultes. C’est de la rencontre des deux que naît l’enfant, et celui des deux dont la contribution séminale est la plus importante voit ses caractéristiques prédominer davantage chez l’enfant. Consultez, en les comparant, les versions détaillées de ce hadith rapportées dans différents chapitres de Bukhari et de Muslim. Dans l’une des versions, les propos du Prophète sont les suivants :

« L’enfant ressemble-t-il à quelqu’un pour une autre raison que celle-ci ? Lorsque le liquide séminal de l’épouse l’emporte sur celui de l’époux, l’enfant ressemble à la famille maternelle ; et lorsque le liquide séminal de l’époux l’emporte sur celui de l’épouse, l’enfant possède les caractéristiques de la famille paternelle. »

Les négateurs des hadiths, par ignorance ou par hypocrisie, ont donné à ces hadiths le sens suivant : si, lors du rapport sexuel, l’homme éjacule avant la femme, l’enfant reçoit l’influence de la famille paternelle ; sinon, il ressemble à sa mère. Nous sommes profondément préoccupés par la situation de notre pays : des gens ignorants, stupides et vils trompent ouvertement les autres au nom de la connaissance des hadiths, et même des personnes très instruites, sans mener la moindre recherche, se laissent influencer par eux et tombent dans l’erreur de croire que les hadiths sont remplis de propos indignes de foi.

Dans le quatrième hadith, ʿAïcha rapporte que le mari et la femme peuvent accomplir le ghusl ensemble et que le Prophète lui-même l’a fait. Ce sont principalement les couples qui accomplissaient régulièrement la prière qui avaient besoin de connaître cette règle. À l’heure de l’aube, ils se trouvaient fréquemment dans une situation où, en raison du manque de temps, si l’un accomplissait le ghusl après l’autre, l’un des deux manquait la prière en assemblée. Dans une telle situation, il était indispensable de leur préciser que le ghusl accompli ensemble par les époux n’est pas seulement permis, mais qu’il n’y a absolument rien de répréhensible à cela. Il faut également savoir qu’à cette époque, les bains de Médine ne disposaient pas d’éclairage électrique, que la prière de l’aube en assemblée avait lieu dès son entrée, et que les femmes se rendaient elles aussi à la mosquée pour accomplir en assemblée les prières de l’aube et du soir. À la lumière de ces éléments, que l’on nous dise donc quelle est la chose irrecevable dans ce hadith ?

Dans le cinquième hadith, ʿAïcha explique dans quels cas le ghusl devient obligatoire après un mauvais rêve et dans quels cas il ne le devient pas. Dans le sixième, elle indique quand le ghusl devient obligatoire à l’état de veille. Personne ne pourra comprendre correctement ces deux hadiths tant qu’il ne saura pas qu’à cette époque une divergence était apparue entre les Compagnons et les Tabiʿun au sujet des circonstances rendant le ghusl obligatoire.

Certains Compagnons et leurs élèves avaient mal compris la question et pensaient que le ghusl ne devenait obligatoire que lorsque l’éjaculation avait lieu pendant le rapport sexuel. Afin de dissiper cette méprise, ʿAïcha dut préciser que cette règle ne s’appliquait qu’à l’émission séminale pendant le sommeil, tandis que, dans le cas d’un rapport sexuel, le ghusl devient obligatoire dès que les deux organes sexuels se sont joints, et que telle était également la pratique personnelle du Messager d’Allah. Il est évident que cette règle revêt une grande importance pour ceux qui accomplissent la prière. En effet, ceux qui soutenaient que le ghusl ne devenait obligatoire qu’en cas d’éjaculation auraient pu commettre l’erreur de prier sans accomplir le ghusl lorsque l’éjaculation n’avait pas eu lieu lors du rapport conjugal. L’énoncé de la pratique personnelle du Prophète a ainsi définitivement tranché cette question.

Pour comprendre correctement ces quelques hadiths numérotés 7, 8, 9, 10 et 11, il faut savoir que la conception selon laquelle l’être humain devient impur en raison du bain rituel obligatoire ou des règles (menstruations féminines) existait déjà dans les anciennes législations religieuses et a également été exposée dans la législation muhammadienne. Cependant, dans les anciennes législations religieuses, les excès démesurés des prêtres juifs et chrétiens ont tellement déséquilibré cette conception qu’ils en sont venus à considérer l’existence même de l’être humain dans cet état comme impure. Sous leur influence, les habitants du Hedjaz, et en particulier les femmes menstruées, se trouvaient alors complètement exclues de la société.

Le premier hadith de la section intitulée « Menstruations » de l’ouvrage de Mishkat, d’où le juge érudit a extrait ces hadiths, est le suivant : « Lorsque les femmes avaient leurs règles, les Juifs cessaient de manger, de dormir et d’avoir des relations habituelles avec elles. Le Noble Prophète dit aux gens que, dans cet état, seuls les rapports sexuels sont interdits ; toutes les autres formes de relations doivent continuer normalement, comme auparavant. » Malgré cela, les anciennes conceptions subsistèrent pendant une période considérable parmi les gens, qui continuèrent à penser que la femme en période de menstruation demeurait, d’une manière ou d’une autre, impure et que toute chose qu’elle touchait dans cet état devenait nécessairement, au moins dans une certaine mesure, impure. Pour rééquilibrer cette conception, ʿAïcha dut dire : dans cet état, le Noble Prophète lui-même ne prenait pas de précautions particulières. Selon lui, ni l’eau, ni le lit, ni le tapis de prière ne devenaient impurs. Elle précisa ensuite qu’une femme menstruée pouvait avoir avec lui des comportements et des relations ordinaires. Si ʿAïcha et les autres épouses du Noble Prophète n’avaient pas éradiqué cette superstition en exposant sa conduite, on peut imaginer les restrictions et les difficultés auxquelles nous serions aujourd’hui confrontés dans nos activités familiales. Pourtant, au lieu d’exprimer notre gratitude envers celles qui nous ont accordé cette faveur, nous sommes maintenant assis à nous demander : les épouses du Prophète pouvaient-elles vraiment prononcer de telles paroles ?

Plainte au sujet de deux autres hadiths

Ensuite, au paragraphe 28, le juge a cité deux autres hadiths dans lesquels le Noble Prophète aurait dit qu’il avait vu les paradis, dont la majorité des habitants étaient des pauvres et des nécessiteux. Il avait également vu l’Enfer, dont la majorité des habitants étaient des femmes.

À propos de ce hadith, il ne s’est pas contenté d’exprimer l’opinion suivante : « Je n’arrive tout simplement pas à croire que le Noble Prophète ait pu dire une chose pareille » ; au contraire, au sujet de la première partie de ce hadith, il a rendu le jugement suivant : « Cela signifie-t-il que les musulmans se voient interdire d’acquérir des biens et des richesses ? »

Si quelqu’un considère parfois un hadith de ce genre avec légèreté, il tombera dans l’erreur susmentionnée qu’a relevée ce juge érudit. Mais ceux qui ont étudié les hadiths de manière vaste et approfondie, et qui ont rencontré un grand nombre de hadiths de ce type, savent que le Noble Prophète n’a pas rapporté cette observation simplement pour raconter une histoire ; il l’a rapportée afin de corriger les personnes appartenant à différents groupes. Il n’a certainement pas dit que les riches étaient plus voués à l’Enfer que les pauvres ; il a aussi expliqué aux fortunés quels défauts ou quels péchés pouvaient entraîner leur ruine future dans l’au-delà, ainsi que quelle conduite ils devaient adopter afin de pouvoir jouir dans l’au-delà du bonheur et du bien-être, comme dans la vie terrestre. De même, dans ses différents discours, il a expliqué aux femmes quels défauts pouvaient les précipiter dans le danger de l’Enfer, dont elles devaient se préserver, et par quelles bonnes actions elles pouvaient mériter d’entrer au Paradis. Ceux qui n’ont pas la possibilité d’étudier et de rechercher tous les aspects liés à un sujet ont-ils besoin d’exprimer une opinion sur ce sujet en se fondant sur leurs connaissances très limitées ?

Plainte au sujet d’un autre hadith

Puis, au paragraphe 29, le juge érudit dit : « En outre, est-il crédible que Muhammad, le Messager d’Allah, ait tenu des propos tels que ceux rapportés à la page 825 de Bukhari, dans le récit n° 602/74 transmis par l’intermédiaire d’Abdullah ibn Qays, selon lesquels les musulmans auront des rapports sexuels au Paradis avec les femmes assises dans les différentes parties d’une tente ? »

Nous étions extrêmement perplexes : dans cet ouvrage de hadith intitulé Bukhari, quel était donc le livre dont la page 852 était citée en référence ? Finalement, le doute fut dissipé : il s’agissait probablement de la traduction ourdoue de Tajrīd al-Bukhārī publiée par Malik Muhammad and Sons. Nous nous procurâmes la traduction et constatâmes qu’il s’agissait bien de l’ouvrage cité. Considérez maintenant quelque peu cette injustice et cette iniquité : le juge érudit a rendu, dans une décision judiciaire portant sur la science du hadith, un jugement présenté comme savant, tout en citant une traduction pleine d’erreurs dont même le nom du traducteur n’était pas mentionné dans l’ouvrage. Plus injuste encore, au lieu de lire le texte original du hadith, il a rendu son jugement après avoir lu le texte de la traduction, sans même se rendre compte des erreurs qu’elle contenait. Le texte original du hadith et sa traduction correcte sont donnés ci-dessous :

« Au Paradis, il y a une tente construite de perles et de joyaux ornés. Sa largeur est de soixante miles. Les habitants d’une de ses chambres ne voient pas ceux qui résident dans les autres chambres. Les croyants leur rendront visite. »

(C’est-à-dire qu’ils continueront à rendre visite aux habitants de chaque chambre)¹

Le traducteur a rendu l’expression soulignée « Yatūfūna ʿalayhim » par : « Ils auront des rapports sexuels avec eux », et le juge érudit a fondé son jugement sur cette traduction. Pourtant, « ṭāfa ʿalayhi » signifie « rendre visite de temps à autre à quelqu’un », et non « avoir des rapports sexuels ». Le Noble Coran dit, en mentionnant le Paradis :

يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ

« Des garçons qui resteront éternellement jeunes leur rendront visite » (sourate al-Wāqiʿa, 17 ; al-Dahr, 19). Cela signifie-t-il que ces garçons auront des rapports sexuels avec eux ? Dans la sourate al-Nūr (verset 58), il est prescrit au sujet des serviteurs et des garçons n’ayant pas atteint la puberté qu’ils n’entrent pas sans permission, à trois moments, dans les pièces privées du maître de maison. En dehors de ces moments, ils peuvent entrer sans permission ; et la raison donnée à cette prescription est la suivante :طوافون عليكم« Ils doivent se rendre auprès de vous. » Ici encore, le mot ṭawāf signifierait-il avoir des rapports sexuels ? Même si, dans le hadith en question, le mot « ahl » désigne les épouses d’un croyant, qui résideront dans différentes parties de cette tente large de soixante miles, le fait qu’un homme « rende visite » aux chambres de ses propres épouses est-il nécessairement synonyme de rapports sexuels ? Un homme honorable n’éprouve-t-il donc aucune attirance pour son épouse en dehors de ce seul objectif ? Seul celui dont l’esprit est vulgairement dominé par l’excitation sexuelle peut donner au mot ṭawāf un tel sens.

Deux autres preuves, selon le juge, que la Sunna prophétique ne constitue pas une source du droit

Au paragraphe 30, le juge érudit a présenté deux autres preuves. Premièrement, dans le hadith rapporté de Rāfiʿ ibn Khadīj (que Dieu l’agrée), auquel il se réfère, le Prophète lui-même aurait dit que, dans les domaines qui ne sont pas liés à la religion de l’islam, ses propos ne doivent pas être considérés comme définitifs. Deuxièmement, le Prophète lui-même aurait insisté sur le fait — sans toutefois fournir ici aucune référence — que le Coran seul est l’unique livre qui devrait guider les musulmans dans tous les aspects et toutes les dimensions de la vie.

Le premier de ces arguments est réduit à néant par le hadith même qu’il a cité. Ce hadith rapporte que le Noble Prophète (s) avait donné aux habitants de Médine un conseil concernant la pollinisation des dattiers. Lorsqu’ils agirent conformément à ce conseil, la production de dattes diminua. Sur cette base, il dit : « Lorsque je vous donne une instruction concernant votre religion, suivez-la ; mais lorsque je dis quelque chose selon mon opinion personnelle, je ne suis qu’un être humain. »

Il ressort du hadith susmentionné que, dans les domaines qu’Islam a placés sous sa direction, l’obéissance aux paroles du Noble Prophète (s) est certes obligatoire. En revanche, dans les domaines que la religion islamique n’a pas inclus dans son champ d’application, il n’est pas obligatoire de suivre l’opinion personnelle du Prophète (s). Chacun peut maintenant constater par lui-même quels domaines la religion islamique a inclus dans son champ d’application et lesquels elle n’y a pas inclus. Il est évident que l’enseignement de l’horticulture, de la couture ou de la cuisine ne relève pas de la responsabilité de la religion islamique. Mais le Saint Coran lui-même témoigne que la religion islamique a inclus dans son domaine de compétence la responsabilité d’établir les lois et règlements relatifs au droit civil et pénal, au droit familial, aux dispositions économiques et, de manière analogue, à tous les aspects de la vie sociale. Comment le hadith susmentionné pourrait-il être présenté comme preuve pour rejeter, dans ces domaines, les directives et l’orientation du Noble Prophète (s) ?

Concernant son deuxième argument, nous demandons qu’on veuille bien nous dire dans quel hadith du Noble Prophète (s) figure cette affirmation selon laquelle les musulmans devraient se tourner uniquement vers le Coran pour être guidés.

تركت فيكم امرين لن تضلوا ما تمسكتم بهما كتاب الله وسنة رسوله

« Je vous ai laissé deux choses. Tant que vous vous y attacherez, vous ne vous égarerez absolument pas : premièrement, le Livre d’Allah ; deuxièmement, la Sunna de Son Messager » — (Muwatta de l’imam Malik).

1. Bukhari, traduction bengalie, t. 4, hadith n° 452 ; traduction anglaise du Dr Muhsin Khan, t. 6, hadith n° 402 ; Muslim (Paradis), Tirmidhi (Paradis), Darimi (Riqaq), Musnad Ahmad, 3e et 4e volumes (traduction).

Les muhaddithin eux-mêmes n’avaient-ils pas confiance dans les hadiths?

Au paragraphe 31, l’honorable juge a également présenté un autre argument. Il dit : « Le fait que les muhaddithin eux-mêmes n’étaient pas certains de l’authenticité des hadiths qu’ils avaient rassemblés ressort d’une seule et même chose : ils ne disent pas aux musulmans : “Acceptez comme authentiques les hadiths que nous avons rassemblés.” Ils disent au contraire : “Examinez-les à la lumière des critères que nous avons établis pour vérifier l’authenticité des hadiths, puis acquérez-en la certitude.” S’ils avaient été certains de l’authenticité de ces hadiths, la question de leur examen et de leur vérification aurait été totalement vaine et inutile. »

C’est véritablement un raisonnement étonnant. Aucun homme doué et perspicace au monde ne déclare une chose correcte tant qu’il ne s’est pas lui-même assuré de son exactitude. Mais vous ne pouvez pas attendre d’un croyant doué qu’il prétende devant le monde entier que les résultats de ses propres recherches et investigations doivent être considérés comme vrais par les autres, et qu’il dise frauduleusement aux gens : « Je considère cela comme correct ; vous devez donc vous aussi l’accepter comme correct. » Il dira plutôt ceci : il exposera aux gens toutes les informations qui se présenteront à lui au cours de ses recherches et de ses investigations, puis il leur dira : « C’est sur la base de ces informations que je suis parvenu à cette conclusion ; vérifiez-la vous-mêmes. Si vous êtes convaincus par les informations que je vous ai présentées, acceptez-la ; sinon, les éléments nécessaires sont à votre disposition : examinez-les vous-mêmes et vérifiez. » Les muhaddithûn ont accompli ce travail. Ils ont rapporté la chaîne complète de transmission (la succession des sources) des paroles et des actes du Prophète (s) qui leur étaient parvenus. Ils ont exposé séparément la situation de chacun des narrateurs dont le nom apparaissait dans chaque chaîne de transmission. Ils ont également expliqué clairement tous les facteurs susceptibles de rendre faibles ou solides, sous quelque aspect que ce soit, les récits reçus par différentes chaînes de transmission. Pour chaque hadith, ils ont exprimé leur propre opinion en déclarant : « Sur la base de tels et tels arguments et preuves, nous attribuons à ce hadith le degré d’authenticité sahîh, ou tel degré de faiblesse. »

Il apparaît maintenant clairement que les muhaddithûn considéraient comme authentiques les hadiths qu’ils déclaraient sahîh selon cette méthode rationnelle. S’ils n’avaient pas été certains de leur authenticité et de leur exactitude, et si une telle conviction ne s’était pas formée en eux, pourquoi auraient-ils finalement déclaré ces hadiths authentiques ? Était-il encore nécessaire qu’ils lancent un appel en ces termes : « Ô musulmans ! Croyez vous aussi à l’authenticité et à l’exactitude de ces hadiths, puisque nous les avons établis comme authentiques et exacts » ?

L’accusation de brièveté et de manque de cohérence portée contre les hadiths

Dans le paragraphe 33, le savant juge a formulé deux propositions, au terme desquelles son argumentation est arrivée à sa conclusion. Il a d’abord dit ceci : « De nombreux hadiths sont très brefs, incohérents et dépourvus de lien ; leur lecture permet de constater clairement qu’ils ont été rapportés séparément de leur contexte antérieur et postérieur ainsi que de leur emplacement approprié. Il est impossible de les comprendre correctement et d’en déterminer la portée et la signification véritables tant que leur contexte antérieur et postérieur n’est pas pris en considération et que l’on ne connaît pas dans quelles circonstances et dans quel environnement le Messager sacré a prononcé la parole concernée ou accompli l’acte concerné. »

Sa deuxième proposition est la suivante : « Il a été dit, et à juste titre, que les hadiths ne peuvent pas abroger les prescriptions du Coran. Mais, dans au moins un cas, les hadiths ont apporté une modification au Noble Coran : il s’agit de la question du testament. »

Après avoir consacré quelques phrases à ces deux propositions, nous mettrons un terme à cette critique.

La première proposition est essentiellement une réaction qui peut naître chez un lecteur après la lecture, avec une vision tout à fait superficielle, de l’un des ouvrages abrégés et succincts consacrés aux hadiths. Mais, après une étude approfondie de l’immense et vaste corpus des hadiths, le lecteur découvre que les hadiths rapportés brièvement et sans lien en un endroit concordent parfaitement, en un autre endroit, avec leur contexte antérieur et postérieur ainsi qu’avec l’ensemble des événements concernés. Même lorsqu’aucun récit détaillé n’est disponible au sujet d’un hadith, une réflexion attentive permet de constater que son texte même indique son contexte. Toutefois, seuls ceux qui, après avoir étudié abondamment les ouvrages de hadith et de sîra, ont correctement compris l’époque du Messager d’Allah (s) ainsi que l’état, la nature et les caractéristiques de la société contemporaine, peuvent véritablement saisir ce contexte. Ils savent soudain, à propos d’un hadith succinct, quelle parole a été prononcée, dans quelles circonstances, où et dans quel contexte, ainsi que dans la succession de quels événements l’incident s’est produit. Nous avons déjà présenté quelques exemples de ce genre, à un stade antérieur de cette critique, lors de l’explication de plusieurs hadiths.

Les hadiths modifient-ils et corrigent-ils le Coran ??

Concernant le deuxième point, nous soumettons ce qui suit : si l’on met en regard des dispositions relatives à l’héritage énoncées dans la sourate An-Nisâ’ les hadiths que le juge érudit considère, à propos du testament, comme équivalant à une modification ou à une rectification du Noble Coran, on constate clairement que ces hadiths ne modifient ni ne rectifient les prescriptions du Noble Coran ; ils en donnent plutôt l’explication. Après avoir fixé, dans le deuxième rukū‘ de cette sourate, les parts de certains proches parents, il est dit que ces parts doivent être prélevées après l’exécution du testament du défunt et le règlement de ses dettes. Supposons qu’une personne fasse testament de donner à l’un de ses héritiers moins que la part fixée par le Coran, à un autre davantage, et de ne rien donner à un troisième : par ce testament, elle serait en réalité considérée comme ayant modifié ou rectifié la prescription du Noble Coran. C’est pourquoi le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit :

لاوصية بوارث                        

« Aucun testament ne peut être fait en faveur des héritiers. » Cela signifie que la part qui lui a été fixée dans le Noble Coran ne peut être supprimée, diminuée ni augmentée au moyen d’un testament ; au contraire, les biens laissés par le défunt doivent être répartis entre les héritiers conformément au Coran. Certes, chacun peut faire testament en faveur de personnes qui ne sont pas héritières, dans l’intérêt de la société ou pour dépenser dans la voie d’Allah. Mais même dans ce cas, il existait le risque qu’une personne, pour quelque raison que ce soit, lègue la totalité de ses biens ou la plus grande partie de ceux-ci à des non-héritiers et prive les héritiers de leurs droits. C’est pourquoi le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) imposa une restriction supplémentaire aux pouvoirs du propriétaire des biens : il ne pourrait disposer par testament que du tiers de ses biens, et devrait laisser les deux tiers restants aux ayants droit que le Coran a reconnus comme ses proches parents et au sujet desquels il a enseigné que :

لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا 

« Vous ne savez pas lequel d’entre eux vous est le plus proche en termes de bénéfice » — (sourate An-Nisâ’, 11).

Après avoir bien compris les principes et les règles de droit établis par le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), dépositaire et transmetteur du Coran, afin de mettre en pratique les prescriptions coraniques, qu’on nous dise donc finalement sur la base de quelle preuve rationnelle et convaincante on pourrait les faire entrer dans la définition d’une « modification ou rectification » ? Avant de tenir de tels propos, il faudrait au moins réfléchir : si le dépositaire et transmetteur du Noble Coran ne l’explique pas et n’en donne pas l’interprétation, qui donc le fera ? Et si cette explication n’avait pas été donnée à cette époque, comment les gens auraient-ils pu éviter de dénaturer la structure de la loi coranique relative à l’héritage en exerçant leurs droits testamentaires ? Plus étonnant encore : le juge érudit a qualifié cette interprétation correcte de « modification ou rectification », mais il ne se rend nullement compte que l’interprétation de type mujtahid qu’il a lui-même donnée, à titre d’exemple de sa conclusion susmentionnée, de trois prescriptions coraniques relève précisément de la définition de la « modification et rectification ».

Dernière observation

Tels sont l’ensemble des arguments que le juge éminent a avancés à l’appui de son jugement concernant les hadiths et la Sunna. Après avoir étudié l’analyse que nous avons présentée à la suite d’une évaluation détaillée de chacun de ses arguments, toute personne instruite peut elle-même déterminer quel poids ceux-ci possèdent et dans quelle mesure sont solides les preuves que nous avons exposées en faveur de la Sunna en tant que source du droit et des hadiths en tant que sources fiables. Nous demandons tout particulièrement au juge éminent lui-même ainsi qu’à ses amis d’étudier attentivement notre critique et, si celle-ci repose réellement sur des arguments solides, de prendre, conformément à la loi, les mesures nécessaires afin que le jugement en question ne puisse pas constituer un précédent pour l’avenir, conformément à l’impartialité que doivent manifester les décisions des éminents juges d’une haute cour selon leur jugement impartial. La grandeur et la dignité des tribunaux constituent l’âme du système judiciaire et de la justice de chaque pays, et la stabilité de tout pays dépend dans une large mesure de ces institutions. Si les décisions des hautes juridictions d’un pays sont rendues sur la base d’arguments intellectuellement faibles et reposent sur une expérience insuffisante ainsi que sur des informations inexactes, rien ne leur est plus préjudiciable pour leur réputation et leur dignité. Dès lors, lorsqu’une telle erreur est identifiée au moyen d’une critique menée de bonne foi, il est absolument nécessaire que les juges eux-mêmes prennent, à la première occasion, des mesures pour y remédier.

(Fin)