Nossas palavras

Allama Sayyid Abul A‘la Maududi (que Deus tenha misericórdia dele) apresentou novamente ao mundo moderno o sistema de vida islâmico em sua forma e imagem genuínas, depois de este ter permanecido obscurecido durante vários séculos. Ele apresentou orientações claras da Sharia islâmica para a construção da família, da sociedade e da estrutura do Estado.

Nesta obra, ele apresentou as normas islâmicas relativas à vida conjugal. Trata-se de uma importante obra jurídica. É indispensável que todo muçulmano conheça essas normas.

A Academia de Pesquisa Sayyid Abul A‘la Maududi, sediada em Daca, assumiu a responsabilidade de apresentar aos leitores, em língua bengali, todas as obras do eminente sábio. Agradecemos a Allah, o Altíssimo, por podermos apresentar aos leitores, em língua bengali, a obra do autor, ‘Huquq az-Zawjayn’, sob o título ‘Os direitos do marido e da esposa’.

Que Allah Todo-Poderoso conceda à Ummah muçulmana, por meio desta obra, a capacidade de compreender as normas islâmicas relativas à vida conjugal. Amém.

Abdus Shahid Nasim

Diretor

Sayyid Abul A‘la Maududi

Academia de Pesquisa, Daca.

Introdução

Era 1933/34. Em Hyderabad, Bhopal e na Índia britânica, levantou-se com grande intensidade a questão de que era necessário empreender um esforço eficaz para eliminar o colapso que estava ocorrendo na vida conjugal devido às deficiências das leis vigentes e para implementar corretamente as determinações da Sharia islâmica. Assim, tendo essa questão em vista, começaram a ser elaborados projetos de lei em várias regiões da Índia, e seus ecos foram ouvidos durante vários anos. Nesse período, percebi que havia muitos aspectos importantes do assunto aos quais não se estava dando a devida atenção. Por isso, no ano 1354 da Hégira (1935 d.C.), escrevi em série, na revista Tarjuman al-Qur’an, um longo artigo intitulado ********* (Os direitos do marido e da esposa). Nesse artigo, além de descrever detalhadamente a essência e os princípios da legislação conjugal do Islã, analisei também as orientações que encontramos no Alcorão e nos hadiths para corrigir e aperfeiçoar a relação mútua entre marido e esposa. Apresentei ainda algumas sugestões para resolver corretamente os problemas jurídicos atuais dos muçulmanos. Essa série de artigos foi originalmente apresentada para chamar a atenção da comunidade dos ulemas. Essa série de artigos foi originalmente escrita para chamar a atenção da comunidade dos ulemas. Contudo, na discussão surgiram também alguns temas que serão úteis ao leitor comum. Em particular, aqueles que estudaram meu livro Purdah sentirão necessidade de conhecer as normas e restrições destinadas a fortalecer a relação entre marido e esposa e poderão compreender plenamente o sistema social do Islã. Tendo essa necessidade em vista, acrescentaram-se alguns outros assuntos importantes a essa série de artigos, que agora está sendo publicada em forma de livro.

28 Safar, 1362

5 março, 1943

Abu al-A’la

Introdução à quarta edição do livro em urdu

Há dezessete anos, este livro foi publicado na forma de uma série de artigos. Há dez anos, vem sendo publicado em forma de livro. Embora desde o primeiro dia tenha sido claramente declarado que as sugestões apresentadas neste artigo para a reforma da legislação conjugal pertencente ao fiqh Hanafi não foram apresentadas na forma de fatwas, mas sim como sugestões diante da comunidade dos ulemas, com o propósito de que, caso as considerassem corretas com base em provas jurídicas e intelectuais, eles também introduzissem mudanças nas fatwas de acordo com elas, ainda assim, desde o primeiro dia até hoje, essas sugestões sequer foram objeto de reflexão profunda, e ninguém se deu ao trabalho de fazer uma análise erudita delas. Naturalmente, isso já foi usado antes como instrumento para criar confusão a meu respeito e continua sendo usado até hoje.

Agora, ao estudá-lo novamente, além de fazer revisões parciais em muitos pontos, acrescentei provas e argumentos relativamente mais fortes a duas de suas discussões. Anteriormente, elas não haviam sido apresentadas com provas tão fortes. Os dois temas são ‘ilā e wilāyat-e jabr’ (o exercício da autoridade do tutor). Em algumas das questões restantes, apesar das calúnias dos opositores, não senti necessidade de fazer qualquer alteração.

17 de Ramadã de 1371

11 de junho de 1952

Abul A‘la

Sumário

Introdução

Conjugal lei objetivo e finalidade

Caráter moral e proteção da castidade

Amor e sinceridade

As consequências nefastas de estabelecer relações conjugais com não muçulmanos

Elogio ao kufu

Princípios da lei: primeiro princípio

Responsabilidades e deveres do homem

Causar dano e transgredir limites

Não fazer justiça entre as esposas

Direitos do homem

1. Guardar os assuntos confidenciais

2. A obediência ao marido

As autoridades do homem

1. Aconselhamento, bom trato e disciplina

2. Talak

Segundo princípio

O talak e suas condições

Khulʿ

Hégira primeiro século do khulʿ exemplos

As disposições do khulʿ

Um erro fundamental na questão do khulʿ

do khulʿ a respeito do cádi competência

sistema de justiça da Sharia

Algumas observações fundamentais sobre o sistema judicial da Sharia

A primeira condição para julgar

A necessidade do ijtihad no âmbito do sistema judicial

As consequências negativas da ausência de um sistema judicial baseado na Sharia no subcontinente indiano

da reforma no caminho primeiro passo

A necessidade de uma nova constituição jurídica

Orientação fundamental

Questões pertinentes

1. A apostasia de qualquer um dos cônjuges

2. Exercício da autoridade pelos adultos

3. Coerção por parte dos responsáveis

4. Exercício da autoridade da mulher adulta condicionado a requisitos

5. Mahr

6. Sustento da esposa

7. Maltratar ilegalmente

8. Nomeação de árbitros

9. Prejuízos da anulação do casamento (faskh) após a comprovação da culpa

10. Eunuco, com o órgão genital amputado, etc.

11. Demente ou louco

12. Sobre o marido desaparecido

13. A lei da escola maliquita sobre a pessoa desaparecida

14. A regra aplicável quando a pessoa desaparecida retorna

15. Li‘ān

Pronunciar três divórcios ao mesmo tempo

Considerações finais

Apêndice–1

Apêndice–2

A lei do divórcio e da separação na sociedade ocidental

Introdução

Para os vínculos sociais e culturais de qualquer comunidade, são necessárias duas coisas. Primeiro: um sistema jurídico abrangente, elaborado tendo em vista o caráter de sua cultura específica. Segundo: uma instituição capaz de aplicar essas disposições exatamente de acordo com a perspectiva em vista da qual foram formuladas. Infelizmente, os muçulmanos do subcontinente indiano estão atualmente privados dessas duas coisas. Sem dúvida, possuem, sob a forma de livros, um sistema jurídico que está em plena harmonia com a cultura islâmica e sua natureza, abrangendo todos os aspectos e campos da vida social e cultural. Contudo, na prática, esse sistema encontra-se atualmente revogado. Em seu lugar, um sistema jurídico governa suas atividades culturais, sendo totalmente contrário ao Islã em muitos assuntos da sociedade, da civilização e da cultura. E, se alguma parte dele por acaso estiver de acordo com o Islã, ainda assim é incompleta.

O sistema de governo ao qual os muçulmanos estão atualmente submetidos, na prática, dividiu sua vida social em duas partes. Uma delas consiste no fato de que esse sistema de governo impôs aos muçulmanos, assim como às outras comunidades do subcontinente, leis e normas que de modo algum são compatíveis com a sociedade e a cultura islâmicas. No âmbito da segunda, esse sistema de governo reconheceu, em princípio, o direito dos muçulmanos de que a lei islâmica seja aplicada a eles. Na prática, porém, nem mesmo sob essa segunda parte a Sharia islâmica está sendo aplicada corretamente. A lei aplicada sob essa parte, denominada “Lei Maomética”, difere consideravelmente da Sharia islâmica original, tanto em sua forma própria quanto em seu espírito. Portanto, não se pode dizer, no sentido correto, que sua aplicação constitua a aplicação da Sharia islâmica.

Entre os danos que essa situação lamentável causou à vida social e cultural dos muçulmanos, o mais grave é que esse sistema de governo transformou setenta e cinco por cento de nossas famílias em símbolos do Inferno e tornou amarga e destruiu a vida de uma grande parte de nossa população.

A relação conjugal entre homem e mulher é, em essência, a “pedra fundamental” da sociedade e da cultura humanas. Nenhuma pessoa, seja homem ou mulher, pode ultrapassar os limites das leis formuladas para fortalecer a relação conjugal. Isso porque, desde a infância até a velhice, essa disposição necessariamente exerce influência sobre a vida humana, de uma forma ou de outra, em cada etapa da vida. Se a pessoa for criança, a relação entre seus pais influenciará sua criação, educação e formação. Se for jovem, estabelecerá uma relação com uma companheira de vida. E, se for idosa, seus filhos a manterão presa aos vínculos dessa relação conjugal. A paz de seu coração e de sua mente, bem como o conforto de sua vida, dependerão em grande medida de suas boas relações com os filhos e noras, e com as filhas e genros.

Em suma, o direito conjugal é um sistema jurídico de importância e influência máximas entre os sistemas sociais. Tendo em vista a importância fundamental dessa disposição no Islã, ela foi elaborada sobre bases extremamente sólidas, e os muçulmanos receberam, em sua religião, um sistema excelente e completo para as relações conjugais, que pode ser considerado superior, sob todos os aspectos, às disposições matrimoniais das demais religiões do mundo. Infelizmente, porém, também essa disposição foi tão distorcida ao cair nas garras do fantasma da “Lei Maomética” que entre ela e a disposição matrimonial fundamental do Islã não restou sequer a mais remota semelhança.

Atualmente, a lei vigente nas relações matrimoniais dos muçulmanos em nome da Sharia islâmica não é correta, nem significativa, nem completa. As falhas e deficiências dessa lei exerceram uma influência tão prejudicial sobre a vida social dos muçulmanos que seria difícil encontrar, em todo o subcontinente, uma família feliz que não tenha sido tão prejudicada por qualquer outra lei. A destruição da vida e dos bens é apenas uma questão menor. O perigo maior, porém, é que os efeitos nocivos dessa má lei eliminaram o senso de honra de inúmeros muçulmanos e arruinaram sua fé, seu caráter e sua moralidade. A onda de obscenidade e de afastamento da religião alcançou até mesmo os lares que eram fortalezas protegidas de sua religião e cultura. Os males que surgiram devido às falhas das leis e do aparato encarregado de aplicá-las aumentaram ainda mais por duas razões.

Um: falta de educação e formação religiosa

Como consequência, os muçulmanos tornaram-se tão desconhecedores da lei conjugal islâmica que, atualmente, até muitas pessoas altamente instruídas não conhecem sequer as questões ordinárias dessa lei. [Por exemplo, é fruto da ignorância o fato de que os muçulmanos geralmente conheçam apenas uma regra para o divórcio: pronunciar três divórcios de uma só vez. Até aqueles que redigem os documentos de divórcio escrevem então três divórcios. Contudo, isso é uma inovação no Islã e um grave pecado. Como resultado, surgem também grandes complicações jurídicas. Se as pessoas soubessem que o objetivo para o qual se pronunciam três divórcios pode ser alcançado por meio de um único divórcio, e que, nesse caso, durante o período de iddat ainda existe a possibilidade de revogar o divórcio e, ao término da iddat, contrair novamente o matrimônio, inúmeras famílias poderiam ser salvas da destruição. Do mesmo modo, muitos servos de Deus poderiam evitar o pecado da falsidade, da fraude e da violação da lei. — O autor.] Longe de ser amplamente conhecida, são muito poucos os muçulmanos capazes de conhecer e compreender sequer os seus princípios. Até mesmo aqueles que ocupam os assentos dos tribunais e decidem processos relacionados ao casamento e ao divórcio carecem até do conhecimento básico da lei conjugal islâmica. Essa ignorância generalizada paralisou os muçulmanos de tal maneira que eles não conseguem seguir devidamente a lei islâmica nem mesmo em suas relações conjugais pessoais.

Dois: influência de um sistema social não islâmico

Como consequência, nas relações conjugais dos muçulmanos não apenas penetraram inúmeros costumes, concepções e superstições contrários aos princípios e ao espírito da lei conjugal islâmica, mas, ao mesmo tempo, a perspectiva islâmica da vida matrimonial desapareceu completamente da mente de uma grande parte deles. Em alguns lugares, penetraram os pensamentos e a visão de mundo dos hindus. O resultado disso é que a esposa é considerada uma serva, e o marido, um senhor ou mesmo uma divindade. Embora não do ponto de vista da crença e da fé, na prática considera-se que o vínculo matrimonial jamais pode ser rompido. O divórcio e o khulʿ tornaram-se uma questão tão vergonhosa e humilhante que, quando são necessários, são rejeitados apenas porque causariam perda de honra e respeito, embora, por trás das cortinas, continuem ocorrendo muitas coisas ainda piores que o divórcio e o khulʿ. Para impedir o divórcio, fixa-se o valor do mahr em uma quantia tão elevada que o marido jamais consiga sequer ousar divorciar-se e seja obrigado a manter a esposa suspensa em meio à discórdia. A adoração do marido passou a ser incluída entre a honra e os deveres morais das esposas. Mesmo nas situações mais difíceis, ela não consegue sequer mencionar o divórcio ou o khulʿ, unicamente por medo da censura e da reprovação sociais. Até mesmo se o marido morrer, tornou-se seu dever moral permanecer sentada, como as mulheres hindus, repetindo o nome do marido. Isso porque o segundo casamento da viúva passou a ser motivo de desonra não apenas para ela, mas para toda a sua família.

Por outro lado, a situação dos descendentes modernos influenciados pela civilização ocidental é a seguinte: ******************** — eles recitam em voz bastante alta este versículo do Alcorão. [“Assim como os homens têm direitos sobre as mulheres, elas também têm direitos legítimos sobre eles.” — Surata Al-Baqarah: 228] Contudo, ao chegarem ao versículo ********************, de repente baixam o tom [“Entretanto, os homens têm sobre elas uma posição especial.” — Surata Al-Baqarah: 228]; e, quando o versículo ******************** se apresenta diante deles, esforçam-se ao máximo para descobrir como “expulsá-lo” do Alcorão Sagrado. [“Os homens são responsáveis pelas mulheres.” — Surata An-Nisā’: 34] Eles apresentam interpretações absurdas desse versículo. Por trás dessas interpretações extravagantes, dizem também que se sentem profundamente envergonhados pelo fato de haver tais versículos no livro sagrado de sua religião. A única razão é que ficaram aterrorizados com o modelo traçado pela civilização europeia para estabelecer a igualdade entre mulheres e homens, e perderam a capacidade de compreender os princípios completos, sólidos e racionais do Islã, sobre os quais ele estabeleceu seu sistema social.

A acumulação de todas essas causas desviou tanto a vida familiar dos muçulmanos do caminho correto quanto ela era melhor em determinada época. Atualmente, a lei e os mecanismos de aplicação da lei tornaram-se completamente incapazes de desfazer as complicações surgidas em vários aspectos de sua vida conjugal sob a influência de costumes e culturas estrangeiros. Essa incapacidade torna essas complicações ainda mais complexas. Por ignorância, um grupo de muçulmanos foi vítima da falsa ideia de que essas calamidades surgiram devido às deficiências da lei islâmica. Por isso, insiste-se na elaboração de um novo código jurídico. Na realidade, porém, o Islã já possui uma legislação conjugal completa, na qual os direitos do marido e da esposa foram claramente definidos com base na justiça e na equidade. Para proteger esses direitos e oferecer reparação quando houver transgressão — seja por parte da esposa ou do marido — também foi estabelecido um meio de apresentar queixas. Nenhum problema foi deixado sem uma solução baseada na justiça e na equidade.

Portanto, os muçulmanos não têm absolutamente nenhuma necessidade de uma nova legislação. O que realmente é necessário é apresentar a legislação conjugal islâmica em sua verdadeira forma e esforçar-se para aplicá-la corretamente. Naturalmente, isso não é uma tarefa fácil. A primeira responsabilidade e obrigação cabe à comunidade dos ulemás. Eles devem abandonar o caminho da taqlid rígida e, levando em consideração as necessidades e exigências da época atual, reorganizar a legislação conjugal islâmica de tal maneira que seja possível oferecer uma solução completa para as complexidades atuais dos problemas da vida conjugal dos muçulmanos. Depois, é preciso instruir a população muçulmana em geral a esse respeito. Assim, ela poderá purificar seu sistema social de todos os costumes e concepções da jāhiliyyah que havia adotado do sistema social contrário ao Islã, compreender os princípios e o espírito da lei islâmica e realizar todas as suas ações de acordo com eles. Além disso, é necessário um sistema judiciário disciplinado e bem organizado, que tenha fé nessa própria lei e cujos juízes tenham sido formados, tanto em conhecimento quanto em moralidade, de maneira correspondente. Eles aplicarão essa lei não inspirados pelas demais leis do mundo, mas pela inspiração e pelo espírito próprios do Islã.

Este livro foi escrito tendo precisamente essa necessidade em vista. Nas páginas seguintes, pretendo apresentar um panorama completo da lei islâmica do matrimônio. Nela, os objetivos, os princípios fundamentais e as disposições dessa lei serão expostos nos seus devidos lugares. Quando necessário, para fins de explicação e análise, também citarei exemplos das decisões do Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e dos nobres Companheiros, bem como as opiniões resultantes do ijtihad dos imames das gerações posteriores. Assim, será fácil deduzir as questões pormenorizadas. Por fim, serão apresentadas algumas propostas que poderão, em grande medida, eliminar as complicações relativas a todos os aspectos da vida conjugal dos muçulmanos, de acordo com os princípios da Sharia islâmica. Embora o verdadeiro e correto tratamento dessas complicações seja o estabelecimento de um Estado islâmico e a implementação de um sistema judicial baseado na Sharia, ainda assim desejo indicar aqui algumas medidas por meio das quais, mesmo nas circunstâncias atuais, as falhas e deficiências relacionadas à vida conjugal dos muçulmanos poderão ser remediadas, comparativamente, segundo as regras corretas da Sharia. Assim, aqueles que tentam resolver esses problemas, em vez de avançarem por um caminho equivocado, adotarão um caminho que será, ao menos em parte, conforme à Sharia.

Objetivos e finalidades da lei matrimonial

Antes de conhecer amplamente uma lei, é absolutamente necessário compreender seus objetivos e finalidades. Isso porque os objetivos e as finalidades da lei são o que há de mais importante. Os princípios são estabelecidos para que os objetivos sejam alcançados, e é sob esses princípios que são formuladas as instruções e disposições da lei. Se alguém aplicar uma instrução sem compreender seu objetivo, haverá grande risco de que, em questões menores, profira decisões que acabem fazendo desaparecer o próprio objetivo fundamental da lei. Do mesmo modo, quem não conhecer o objetivo da lei não poderá segui-la de acordo com seu verdadeiro espírito. Portanto, começaremos discutindo detalhadamente os objetivos em vista dos quais foram estabelecidas, no Islã, as normas matrimoniais.

Preservação do caráter moral e da castidade

O primeiro objetivo da lei islâmica do matrimônio é preservar o caráter e a moralidade. Essa lei declarou o zina proibido e obrigou a submeter a relação natural entre os dois sexos da humanidade a uma estrutura jurídica que proteja o caráter deles da obscenidade e da desvergonha, e a sociedade da corrupção. Por isso, no Nobre Alcorão, a palavra nikah é expressa por meio da palavra ihsan. A palavra hisn significa “fortaleza”, enquanto ihsan significa “estar encerrado numa fortaleza”. Portanto, aquele que se casa é chamado muhsin, isto é, é como se estivesse construindo uma fortaleza. E a mulher com quem se contrai casamento é chamada muhsina, ou seja, aquela que se refugia na fortaleza construída sob a forma do casamento para proteger a si mesma e seu caráter. Esse exemplo metafórico deixa claro que o primeiro e principal objetivo do sistema matrimonial islâmico é preservar o caráter e a castidade. E a primeira função da lei matrimonial é fortalecer essa fortaleza, construída sob a forma do casamento para proteger essa joia tão preciosa: o caráter e a castidade.

Está dito no Nobre Alcorão:

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“Todas as outras mulheres, exceto essas mulheres proibidas, foram tornadas lícitas para vós, para que desejeis obtê-las em troca de vossos bens. Essa disposição foi estabelecida para que as tomeis em matrimônio e para impedir a prática sexual ilícita e sem restrições. Portanto, pagai-lhes o dote estipulado no contrato em troca do prazer que obtivestes delas.” — Surata An-Nissá, 24

Também foi dito acerca das mulheres:

**********************************

“Portanto, casai-vos com elas com a permissão de seus tutores e pagai-lhes o dote em medida justa, para que sejam castas e não pratiquem fornicação abertamente nem em segredo.” — Surata An-Nissá: 25

Em outro lugar, foi dito:

**********************************

“Hoje, todas as coisas puras vos foram tornadas lícitas. ……………… E também vos foram tornadas lícitas as mulheres castas e crentes, bem como as mulheres castas daqueles que receberam o Livro antes de vós. Contudo, a condição é que vos caseis com elas mediante o pagamento de seus dotes, e não estabeleçais relações amorosas ilícitas, furtivamente, em público ou em segredo.” — Surata Al-Má’idah: 5

Ao refletir sobre as palavras e os significados desses versículos, compreende-se que, na visão do Islã, no relacionamento conjugal entre homem e mulher, ihsan — isto é, a plena preservação do caráter e da castidade — é o assunto mais importante. Esse é um objetivo tão grandioso que qualquer outro objetivo pode ser sacrificado por ele; porém, ele jamais pode ser sacrificado por qualquer outro objetivo. O propósito de unir marido e mulher pelo vínculo matrimonial é que eles satisfaçam seu desejo sexual natural permanecendo dentro dos limites estabelecidos por Allah. Mas, se surgir no vínculo matrimonial — isto é, entre marido e mulher — uma situação que ameace levar à transgressão dos limites estabelecidos por Allah, então, em vez de violar outros limites por Ele estabelecidos para manter intacto o vínculo externo do casamento, é muito melhor romper o vínculo matrimonial para preservar esses limites. É por isso que foi ordenado aos que fazem ila que não permaneçam firmes em seu juramento por mais de quatro meses. Se, mesmo após o decurso de quatro meses, o marido não retornar à esposa, então, por não desejar manter relações sexuais com ela, ele não tem o direito de mantê-la presa ao vínculo matrimonial. Pois o resultado inevitável disso seria que a mulher seria forçada a transgredir os limites estabelecidos por Allah para satisfazer sua necessidade natural. A lei de Allah não pode tolerar isso em circunstância alguma. Da mesma forma, aos que se casam com mais de uma mulher foi dada a seguinte instrução rigorosa:

**********************************

“Não vos inclineis completamente para uma das esposas, deixando a outra suspensa.”–Surata An-Nisā’: 129

O objetivo desta determinação também é impedir que alguma esposa seja forçada, nessas circunstâncias, a transgredir os limites estabelecidos por Allah. Em uma situação assim, é melhor romper o vínculo externo da vida conjugal do que mantê-lo intacto. Com isso, a mulher terá a oportunidade de, livre do vínculo, casar-se com outro homem de sua escolha. Com esse mesmo objetivo, também foi concedido à esposa o direito de solicitar o ‘khul‘. Manter uma mulher junto de alguém de quem ela não gosta de modo algum ou junto de quem não encontra tranquilidade mental lança-a numa situação que pode levá-la a transgredir os limites estabelecidos por Allah. Foi concedido a uma mulher nessa condição o direito de libertar-se do vínculo matrimonial, devolvendo ao marido todo o dinheiro que havia recebido dele como dote, ou uma parte dele, conforme o caso.

Essas disposições da lei islâmica serão discutidas detalhadamente. Porém, o objetivo de apresentar aqui os exemplos mencionados é revelar esta profunda verdade: a lei islâmica deu à proteção do caráter e da castidade uma importância maior do que a qualquer outra coisa, embora procure fortalecer o vínculo matrimonial por todos os meios possíveis. Mas, quando a manutenção desse vínculo ameaça o caráter e a castidade, ela considera necessário, justamente para proteger esse precioso patrimônio, desatar o nó do vínculo matrimonial. Para compreender as disposições da lei que serão discutidas adiante e aplicá-las de acordo com o espírito da lei, é absolutamente necessário assimilar profundamente este ponto sutil.

Amor e sinceridade

O segundo objetivo importante é que a relação matrimonial entre os dois sexos da humanidade seja estabelecida sobre a base do amor e da sinceridade. Por meio de seus esforços conjuntos, eles poderão cumprir com êxito todos os objetivos ligados à sociedade e à civilização no âmbito da relação matrimonial, e poderão desfrutar de paz, alegria e conforto na vida familiar. Essas coisas são extremamente necessárias para lhes dar força a fim de realizar os grandes objetivos de sua vida social. Ao refletir sobre a maneira como o Alcorão Sagrado descreve esse objetivo, compreende-se que, na visão do Islã, a própria filosofia da vida conjugal é o amor e a afeição. O marido e a esposa foram criados justamente para que cada um possa encontrar tranquilidade no outro.

Assim, foi declarado:

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“E entre Seus sinais está o fato de Ele ter criado para vós esposas dentre vós mesmos, para que encontreis tranquilidade junto delas. E Ele estabeleceu entre vós amor e afeição.”–Surata Ar-Rūm: 21

Em outro lugar, foi dito:

**********************************

“Ele é Aquele que vos criou de uma só pessoa e dela criou sua companheira, para que pudésseis encontrar tranquilidade e conforto junto dela”.

— Surata Al-A’raf: 189

**********************************

“Elas são uma vestimenta para vós, e vós sois uma vestimenta para elas”. — Surata Al-Baqara: 187

Aqui, o marido e a esposa são chamados de vestimentas um do outro. A vestimenta é aquilo que permanece junto ao corpo humano, cobre-o e o protege dos elementos nocivos externos. Ao usar essa metáfora da vestimenta para o marido e a esposa, o Alcorão Sagrado pretende explicar que, em sua dimensão pessoal, a relação conjugal entre eles deve ser como a relação existente entre a vestimenta e o corpo. Seus corações e almas devem permanecer ligados um ao outro. Devem preservar os segredos um do outro, e cada um deve proteger o caráter e a honra do outro da influência da desonra. Essa é a exigência do amor, do afeto e da sinceridade; e, do ponto de vista islâmico, essa é a verdadeira essência da relação conjugal. Se essa essência não estiver presente em uma relação conjugal, ela será como um cadáver sem vida.

Nas disposições estabelecidas no Islã para a relação conjugal, esse objetivo foi mantido em vista. Se o marido e a esposa desejarem viver juntos, deverão fazê-lo em harmonia e com afeição mútua, unidos em um só propósito; deverão cumprir os direitos legítimos um do outro e tratar-se mutuamente com generosidade. Mas, se forem incapazes de agir assim, será melhor que se separem do que continuem vivendo juntos. Pois, depois que o espírito de amor e sinceridade tiver desaparecido, a relação conjugal se tornará um cadáver. Se não for sepultado, dele emanará mau cheiro, e, como resultado, todo o ambiente da vida familiar se tornará venenoso e fétido. Por isso, o Alcorão Sagrado diz:

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“Se ambos se reconciliarem e se precaverem mutuamente contra a transgressão, Allah será, certamente, Indulgente e Misericordioso. Porém, se o casal se separar — caso isso não seja possível —, Allah satisfará ambos com os Seus infinitos tesouros invisíveis.” — Surata An-Nissá: 129–130

Além disso, ao mencionar os preceitos em vários lugares, foi enfatizado:

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“Ou a conservareis de maneira justa, ou a deixareis partir com benevolência.” — Surata Al-Bácara: 229

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“Ou as conservareis convosco de maneira honrosa, ou vos separareis delas com justiça.”

— Surata At-Taláq: 2

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“Tratai bem vossas esposas.” — Surata An-Nisā’: 19

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“Ou as conservai de maneira honrosa, ou delas vos separai de maneira honrosa. Não as retenhais apenas para lhes causar sofrimento, pois isso constitui uma violação dos direitos delas. Quem fizer isso cometerá injustiça contra si mesmo.” — Surata Al-Baqara: 231

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“E jamais vos esqueçais de demonstrar benevolência em vossos relacionamentos mútuos.” — Surata Al-Baqara: 237

Onde é mencionado o divórcio ‘rijʿī’ (revogável), é estabelecida a condição da boa intenção para a reconciliação; isto é, depois de pronunciar dois divórcios e antes de pronunciar o terceiro, o marido tem o direito de retomar a esposa. Porém, a condição é que sua intenção seja viver com entendimento, amor mútuo e sinceridade, e não causar sofrimento nem mantê-la suspensa. No Nobre Alcorão, é dito:

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“Se os seus maridos desejarem restabelecer a relação, terão o direito de recebê-las novamente como suas esposas durante esse período.” — Surata Al-Bácara: 228

As consequências prejudiciais das relações conjugais com não muçulmanos

É por essa razão que os homens e as mulheres muçulmanos foram proibidos de estabelecer relações conjugais com todas as comunidades não muçulmanas, exceto o Povo do Livro. Isso porque, quanto à sua própria religião, visão de mundo, sociedade, cultura e modo de vida, a diferença entre eles e os muçulmanos é tão grande que um muçulmano verdadeiramente íntegro não pode unir-se a eles com amor sincero e plena sintonia de coração e alma.

Apesar dessa divergência, se eles estabelecerem uma relação entre si, essa relação conjugal não será reconhecida como uma verdadeira relação social; ao contrário, será apenas uma relação sexual. Não surgirão amor e sinceridade nessa relação e, mesmo que surjam, em vez de beneficiar a sociedade e a cultura islâmicas e o próprio muçulmano, ela acabará causando prejuízos.

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“Jamais vos caseis com mulheres idólatras até que creiam. Com efeito, uma escrava crente é muito melhor do que uma nobre mulher idólatra, ainda que esta última vos agrade mais. E não deis vossas mulheres em casamento a homens idólatras até que creiam. Com efeito, um escravo crente é muito melhor do que um nobre idólatra, ainda que este jovem idólatra vos agrade mais.” — Surata Al-Bácara: 221

Embora, no caso do Povo do Livro, a lei permita que se possa casar com suas mulheres, [continua proibido o casamento de mulheres muçulmanas com homens do Povo do Livro. Isso porque, por natureza, as mulheres geralmente possuem maior capacidade de serem influenciadas e de assimilar do que os homens. Portanto, como ela viverá com um marido não muçulmano em uma família e sociedade não muçulmanas, há grande receio de que adote os costumes e os ideais do marido. Mas é muito pouco provável que ela consiga influenciá-los com os seus próprios ideais. Além disso, mesmo que ela não adote os ideais deles, é certo que a relação entre ela e eles permanecerá apenas como uma relação biológica. Não se estabelecerá nenhuma relação social proveitosa entre ela e a sociedade de seu marido não muçulmano. — O autor.] Em relação às ideias fundamentais da civilização e da cultura, existe, em certo nível, uma participação comum entre nós e eles. Apesar disso, o Islã não viu isso com aprovação. Hadrat Ka‘b ibn Malik, que Allah esteja satisfeito com ele, desejou casar-se com uma mulher do Povo do Livro. O Profeta, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu-o e, sobre a razão da proibição, disse:

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“Ela não será capaz de te tornar virtuoso”.

O significado disso é que, nessa situação, não pode surgir entre os dois o amor e a cordialidade que dão vida à relação conjugal. Hazrat Hudhayfa (que Allah esteja satisfeito com ele) quis casar-se com uma mulher judia. Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) escreveu-lhe: “Abandona esse desejo”. Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) declararam expressamente makruh o casamento com mulheres do Povo do Livro. Como prova de que é makruh, Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) apresentou o seguinte versículo:

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“Quem é crente não pode estabelecer amor com aqueles que se opõem a Allah e ao Seu Mensageiro.” — Surata Al-Mujadilah: 22

Portanto, se não houver amor entre o casal, de que servirá um casamento desse tipo?

Sobre o kufu

A Sharia islâmica exige inclusive dos próprios muçulmanos que a relação seja estabelecida entre um homem e uma mulher entre os quais, considerando todos os aspectos, seja possível esperar o desenvolvimento de um ambiente de amor e afeição. Onde não houver tal expectativa, estabelecer um vínculo matrimonial é makruh. Por isso, o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou — ou, pelo menos, aconselhou — que se veja a pretendente antes do casamento.

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“Quando alguém entre vocês pede uma mulher em casamento, deve observá-la tanto quanto possível, para verificar se ela possui alguma qualidade que o atraia a desposá-la”.

É por isso que, no casamento, a Sharia considera melhor levar em conta a “kafā’a”, ou seja, a compatibilidade de nível, e não considera apropriado o casamento entre pessoas de níveis desiguais. Quando o homem e a mulher são iguais ou quase semelhantes em sua moralidade, devoção religiosa, costumes familiares, posição social e modo de vida, há grande esperança de que entre eles se desenvolvam relações de amor, afeto e sinceridade. Também se pode esperar que, em consequência desse vínculo matrimonial, as famílias de ambos continuem a se unir. Em contrapartida, no caso daqueles entre os quais não existe essa compatibilidade, há grande receio de que não consigam se unir na vida familiar nem em suas relações afetivas e mentais. Mesmo que marido e mulher se unam, há pouca esperança de que as famílias de ambos também venham a se unir. Na Sharia islâmica, essa é a consideração fundamental no que diz respeito à “kafā’a”.

Os exemplos mencionados acima comprovam precisamente que, depois da pureza moral e da preservação da castidade, o segundo elemento — que constitui um importante objetivo das normas islâmicas do matrimônio — é o amor e a afabilidade entre marido e mulher. Enquanto houver esperança de que esses elementos permaneçam em sua relação conjugal, a legislação islâmica emprega toda a sua força para proteger devidamente esse vínculo matrimonial. Porém, quando esse amor e afeto deixam de existir e, em seu lugar, surgem vazio afetivo, uma disposição empedernida, hostilidade, desumanidade, indiferença e insatisfação, a lei tende a dissolver o vínculo conjugal. É necessário compreender bem essa questão sutil. Pois aqueles que a ignoram e estabelecem, nos princípios da lei islâmica, suas partes, subdivisões e ramificações cometem erros tão graves a cada passo que o objetivo fundamental da lei acaba desaparecendo.

Princípios da lei: o primeiro princípio

Depois de compreender o objetivo da lei, devemos examinar sobre quais princípios fundamentais foram estabelecidas as normas islâmicas do matrimônio. Pois, enquanto esses princípios não forem conhecidos adequadamente, será difícil aplicar corretamente as determinações da lei às questões menores.

Entre os princípios fundamentais da lei, o primeiro é que, na vida conjugal, foi concedida ao homem uma posição um grau acima da mulher. Desse princípio derivam muitos artigos e subdivisões da lei. O Deus Todo-Poderoso diz:

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“Contudo, os homens têm uma posição de distinção sobre elas”.

-Surata Al-Baqarah: 228

A explicação dessa maior dignidade encontra-se no versículo abaixo:

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“Os homens são responsáveis pelas mulheres, porque Deus concedeu a uns superioridade sobre outros e porque os homens gastam dos seus bens. Portanto, as mulheres virtuosas são devotas aos seus maridos e guardam, na ausência deles, todos os direitos deles, com a graça de Deus”. — Surata An-Nisa: 34

Aqui não é o momento de discutir com base em que o homem recebeu superioridade sobre a mulher e por que foi feito seu responsável. [**** “Qawwam” (Sustentador, Provedor): responsável, protetor, guardião, administrador. — Autor.] Isso não é objeto de discussão jurídica, mas sim de filosofia social. Portanto, dentro dos limites do tema, consideramos suficiente explicar que, para manter a ordem na vida familiar, é indispensável que um dos cônjuges seja o administrador ou responsável. Porém, se ambos tiverem a mesma posição e igual autoridade, a desordem será inevitável. Entre os povos que efetivamente tentaram estabelecer igualdade entre marido e mulher, essa desordem se espalhou na prática. O Islã é uma religião conforme a natureza humana. Por isso, levando em consideração a natureza e a disposição humanas, considera necessário fazer de um dos cônjuges o responsável e administrador, e do outro, seu subordinado; e, para exercer a autoridade, escolheu aquele grupo que nasce naturalmente com essa aptidão. [Para uma discussão detalhada sobre este tema, consulte meu livro “Purdah”. — Autor.]

Responsabilidades e deveres do homem

Nos princípios estabelecidos para a vida conjugal sob a lei islâmica, foi conferido ao homem o status de responsável e administrador. É justamente por causa desse status que as seguintes responsabilidades lhe foram atribuídas:

1. Mahr: O marido deverá pagar o mahr à esposa. Isso porque o direito que ele adquiriu sobre a esposa na qualidade de marido existe em troca do mahr. O versículo mencionado acima também contém esta explicação: embora o homem seja, por natureza, detentor de autoridade, na prática ele só obtém esse status em troca do dinheiro gasto sob a forma de mahr. Outro versículo explica isso da seguinte maneira:

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“E pagai às vossas esposas os seus dotes de bom grado.” — Surata An-Nisāʾ: 4

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“Além das mulheres casadas, todas as outras mulheres vos foram tornadas lícitas, para que desejeis obtê-las em troca dos vossos bens. Esta disposição foi estabelecida para que vos unais a elas pelo casamento e para impedir a prática sexual ilícita. Portanto, em troca do prazer que delas desfrutardes, pagai-lhes o dote conforme o acordo.”

— Surata An-Nisāʾ: 24

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“Portanto, desposai as servas com a permissão dos seus senhores e pagai-lhes os seus dotes de maneira justa.” — Surata An-Nisāʾ: 25

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“E foram tornadas lícitas para vós, mediante o pagamento do dote, as mulheres nobres e crentes, e as mulheres castas dentre aquelas a quem foi revelado o Livro antes de vós (isto é, o Povo do Livro).” — Surata Al-Ma’idah: 5

Portanto, é dever indispensável do homem pagar o dote cujo acordo é celebrado entre a mulher e o homem no momento do casamento. Se ele se recusar a pagar o dote conforme o acordo, a esposa tem o direito de manter-se separada dele. Trata-se de uma responsabilidade do homem da qual não há como se eximir. Contudo, a situação é diferente se a esposa lhe conceder prazo, ou, levando em consideração a sua pobreza, perdoá-lo de coração satisfeito, ou, movida pela compaixão por ele, retirar de bom grado a sua reivindicação.

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“Se elas, de livre e satisfeito coração, perdoarem uma parte de seus dotes, desfrutai dela com satisfação.” — Surata An-Nisa: 4

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“Depois de celebrado o acordo sobre o dote, se vós (marido e mulher), com base no consentimento mútuo, aumentardes ou diminuirdes o seu valor, não haverá culpa nisso.” — Surata An-Nisa: 24

2. Manutenção da esposa : A segunda obrigação do marido é prover o sustento da esposa. A lei islâmica descreveu claramente os limites das áreas de atuação do marido e da esposa. O dever da esposa é permanecer em casa e cumprir as responsabilidades da vida familiar. ************** Já o dever do homem é trabalhar para obter renda e adquirir os bens necessários à subsistência dos membros da família. É com base neste segundo aspecto que foi concedido ao marido um grau maior de superioridade sobre a esposa, e isso faz parte do verdadeiro significado da autoridade. Aquele que cuida de algo e zela por ele é chamado de ‘qawwam’. É em virtude desse direito que ele tem autoridade sobre aquilo. Assim como os versículos do Alcorão Sagrado ************ e ************* comprovam a obrigatoriedade do pagamento do dote, da mesma forma comprovam a obrigatoriedade de prover o sustento. Se o marido não cumprir essa responsabilidade, a lei o obrigará a cumpri-la. Se ele se recusar a isso ou for incapaz, a lei poderá dissolver o casamento deles. Contudo, a determinação do valor da provisão alimentar não depende da vontade da esposa; depende, sim, da capacidade do marido. O Alcorão Sagrado estabeleceu um princípio fundamental a esse respeito:

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“É dever do rico prover o sustento de acordo com sua capacidade, e do pobre, de acordo com sua capacidade.” — Surata Al-Baqara: 236

Mas não pode acontecer que se exija do pobre uma quantia além de suas possibilidades e do rico uma quantia inferior à sua capacidade.

3. injustiça–opressão de abster-se de: O terceiro dever do homem é não abusar da precedência e da autoridade que lhe foram concedidas sobre a esposa. Há várias formas de comportamento injusto. Por exemplo:

‘Īlā’: abster-se de satisfazer o desejo sexual da esposa, sem qualquer motivo legítimo [‘Motivo legítimo’ significa que o marido ou a esposa esteja doente, que o marido esteja viajando ou que tenha surgido alguma circunstância na qual ele deseja aproximar-se da esposa, mas não tenha oportunidade de fazê-lo — o autor.] com o único objetivo de puni-la e atormentá-la chama-se ‘Īlā’. A lei islâmica estabeleceu para isso um prazo máximo de quatro meses. É dever do marido estabelecer, dentro desse período, relações conjugais com sua esposa. Caso contrário, depois de transcorrido esse prazo, ele será obrigado a abandonar a esposa.

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“Para aqueles que juram não se aproximar de suas esposas, há um prazo de quatro meses. Se recuarem disso, então Allah é Perdoador e Misericordioso. Mas, se decidirem pelo divórcio, então Allah ouve e sabe todas as coisas.” — Surata Al-Baqara: 226–227

Nesta questão, alguns juristas estabeleceram como condição um juramento. Isto é, só haverá ‘Īlā’ se o marido jurar não se aproximar da esposa, e somente então esta norma será aplicável. Mas, se o marido, descontente com a esposa, permanecer separado dela por dez anos sem fazer qualquer juramento, a norma do ‘Īlā’ não se aplicará a ele nessa situação. Não concordo com essa afirmação. Apresento a seguir minha prova a esse respeito:

Primeiro: se o Alcorão Sagrado estabelece uma norma para uma situação específica e emprega palavras ou uma frase aplicáveis somente a essa situação específica, não há obrigação de aplicar essa norma exclusivamente a esse caso. Por exemplo, a expressão que o Alcorão Sagrado empregou para tornar a enteada proibida para seu padrasto é:

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“As filhas de vossas esposas, que foram criadas em vosso regaço”. – Surata An-Nisá: 23

As meninas que, na infância, vieram com suas mães para a casa do padrasto são as únicas cuja proibição se depreende desta frase. Contudo, nenhum imame afirmou que essa determinação se aplica especificamente apenas à situação mencionada. Pelo contrário, todos os imames concordam quanto à proibição também da menina que, por ocasião do casamento de sua mãe com o padrasto, já era jovem e não foi criada na casa desse pai nem sequer por um dia. De modo semelhante, embora o Alcorão Sagrado tenha usado a expressão *************** (aqueles que juram não manter relações sexuais com suas esposas), não há obrigação alguma de que a determinação estabelecida para essas pessoas se aplique somente aos que fizeram esse juramento.

Dois: Quanto à extração de preceitos jurídicos (istinbát), quase todos os imames concordam com este princípio: se não houver uma determinação explícita sobre determinada questão, ela pode ser comparada (qiyás) a algum caso sobre o qual exista uma determinação. A condição, porém, é que haja compatibilidade entre as causas da determinação em ambos os casos. Agora, a questão é: por que o Legislador (Allah) estabeleceu um prazo para aqueles que fazem ilá? E por que disse que, se não retornardes à esposa dentro desse prazo, então divorciai-vos dela? Pode-se apontar alguma outra razão além desta: abster-se de relações sexuais com a esposa por mais de quatro meses é prejudicial para ela, e o Legislador deseja justamente impedir esse dano? Na rúku seguinte desta ayah, encontra-se esta determinação de Allah:

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“Não as retenhais apenas com o propósito de lhes causar sofrimento, para que não cometais injustiça contra elas”. – Surata Al-Bácara: 231

E na Surata An-Nisá, o Legislador da Shariah diz:

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“Portanto, não vos inclineis completamente para uma das esposas, deixando a outra como que suspensa.” — Surata An-Nisāʾ: 129

Essas indicações deixam claro que o Legislador da Sharia não aprova de modo algum manter a esposa presa ao vínculo matrimonial, mas, ao mesmo tempo, mantê-la separada da relação, em estado de incerteza, nem mantê-la presa apenas com o propósito de atormentá-la. Não se pode apresentar outra explicação para a determinação do prazo de quatro meses. Ora, se a mesma causa também existe quando o marido abandona voluntariamente as relações sexuais com a própria esposa sem fazer qualquer juramento, por que a determinação mencionada não se aplicaria a esse homem? No fim das contas, que diferença o fato de jurar ou não jurar produz na questão fundamental de “causar dano”? Pode alguma pessoa sensata imaginar que a esposa sofrerá dano somente se o marido abandonar as relações sexuais mediante um juramento, mas que não sofrerá dano se ele não fizer juramento algum e não se aproximar dela durante toda a vida?

Três: Do ponto de vista do Islã, o objetivo mais importante das normas conjugais é proteger o caráter e a castidade. Se o marido, descontente com uma esposa, tomar uma segunda esposa, poderá facilmente proteger-se das más ações e dos olhares lascivos. Mas como poderá a esposa que ele privou permanentemente do prazer das relações sexuais proteger a própria castidade e o próprio caráter enquanto ele não voltar para ela? Pode-se esperar do Deus Legislador, Onisciente, que, se o marido de uma mulher nessa situação tiver jurado manter-se afastado de alguém, Ele providenciará a proteção do caráter dela, ou a deixará indefinidamente exposta ao risco de ter o caráter maculado?

Por essas razões, na minha opinião, a fatwa deveria ser emitida de acordo com a posição dos juristas da escola maliquita. Eles dizem que, se o marido abandonar as relações sexuais com o propósito de causar sofrimento à esposa, a regra do īlā também se aplicará a ele, mesmo que não tenha feito um juramento. Isso porque, ao impor restrições ao īlā, a causa (ʿilla) visada pelo Legislador também está presente quando as relações sexuais são abandonadas dessa maneira. [Aḥkām al-Qurʾān, de Ibn al-ʿArabī, volume I, p. 75, e Bidāyat al-Mujtahid, de Ibn Rushd, volume III, p. 88. — O autor.]

Também há divergência entre os juristas quanto à interpretação do versículo. A opinião de ʿUthmān ibn ʿAffān, Zayd ibn Thābit, ʿAbdullāh ibn Masʿūd e ʿAbdullāh ibn ʿAbbās, que Allah esteja satisfeito com eles, é que o decurso do prazo de quatro meses prova que o marido decidiu divorciar-se. Portanto, depois de transcorrido esse prazo, já não lhe resta o direito de rujūʿ, isto é, de retomar a esposa. Há também uma narração nesse sentido atribuída a ʿAlī e a Ibn ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ambos. Contudo, outra narração dos dois últimos, bem como a narração de ʿĀʾishah, que Allah esteja satisfeito com ela, afirma que, depois de transcorrido o prazo, o marido deve ser notificado: ou retoma a própria esposa, ou divorcia-se dela. Mas, quando refletimos sobre as palavras do versículo, a primeira opinião parece ser a correta. No versículo, Allah, o Altíssimo, fixou claramente ao praticante do īlā um prazo de apenas quatro meses. Seu direito de retomar a esposa também está limitado a esse período. [Há divergência quanto a saber se, nesse caso, o divórcio será considerado um divórcio irrevogável ou um divórcio revogável. — O autor.] Depois que o prazo termina, não há outro caminho além do divórcio (a separação). Se, após quatro meses, fosse concedido a alguém o direito de retomar a esposa, isso significaria ampliar ainda mais o prazo de espera. Essa ampliação excederia manifestamente os limites estabelecidos no Livro de Allah, o Altíssimo.

Causar dano e transgredir os limites

Se não sentes atração por tua esposa, não a mantenhas contigo. Porém, o Alcorão Sagrado proibiu com linguagem extremamente severa mantê-la presa apenas para atormentá-la e tratá-la com injustiça, divorciar-te dela repetidamente e, depois de proferir dois divórcios, retomá-la antes do terceiro divórcio. Isso é opressão.

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“E não as retenhais com o propósito de lhes causar sofrimento e injustiça. Quem fizer isso estará sendo injusto consigo mesmo. Cuidado! Não tomeis os versículos de Allah como objeto de brincadeira” — Surata Al-Baqara: 231 [Obter das palavras da lei um benefício ilícito e ilegal, contrário ao objetivo e ao espírito da lei, é, em essência, o mesmo que brincar com a lei. O Alcorão concedeu aos homens o direito de retomar as suas esposas depois de um ou dois divórcios; isso somente com o propósito de que, se durante esse período surgir um entendimento entre marido e mulher e for encontrada alguma maneira de viverem juntos em harmonia, nenhum impedimento da parte da sharia se interponha no caminho deles. Porém, se alguém tirar proveito ilícito dessa oportunidade, divorciar-se da esposa, depois fizer rujūʿ antes do término da idda e voltar a divorciá-la, tornando a fazer rujūʿ como antes, seu objetivo será manter a esposa injustamente em uma situação de incerteza. Ele não a mantém em sua própria casa, nem a libera para que a pobre mulher possa se casar em outro lugar. Portanto, tal comportamento não passa de uma zombaria da lei de Allah. Nenhum verdadeiro muʾmin pode ter a audácia de agir assim. — O autor.]

As duas palavras ‘dirār’ (causar dano) e ‘taʿaddī’ (transgressão dos limites) possuem sentido abrangente. É evidente que quem mantiver uma esposa retida com o propósito de maltratá-la e agir com abuso irá atormentá-la de todas as maneiras. Causar-lhe-á sofrimento físico e mental. Se for uma pessoa de caráter vil, irá espancá-la e insultá-la; se pertencer a uma classe elevada, adotará diversos métodos de atormentá-la e humilhá-la. Todos esses tipos de métodos estão incluídos nas expressões “causar dano” e “transgredir os limites”, e, segundo a perspectiva do Alcorão Sagrado, todos eles são proibidos. Se algum marido tratar sua esposa dessa maneira, será considerado um transgressor dos limites legais. Nessa situação, a esposa tem o direito de recorrer à lei para libertar-se das mãos desse homem.

Não agir com justiça entre as esposas

É injusto inclinar-se para uma das esposas quando se tem mais de uma, deixando a outra ou as outras em uma situação de abandono. O Alcorão Sagrado declarou isso claramente ilícito:

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“Não vos inclineis completamente para uma das esposas, deixando as outras quase suspensas” — Surata An-Nisāʾ: 129

No Alcorão Sagrado, a permissão para tomar mais de uma esposa foi concedida sob a condição de ʿadl e justiça. Se alguém não agir com justiça, não tem o direito de tirar proveito dessa permissão condicionada. Até mesmo o versículo que concede a permissão para tomar mais de uma esposa determina claramente que, se não puderdes agir com justiça, tomeis apenas uma esposa.

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“Se temeis não poder agir com justiça e equidade, então tomai apenas uma esposa ou tomai como esposas aquelas escravas que possuís. Esta é a conduta mais adequada para evitar a injustiça.” — Surata An-Nissá: 3

O Imame Shafi’i, que Allah tenha misericórdia dele, interpretou *********** como: “para que não tenhais muitos filhos, cuja criação e sustento ficariam sob vossa responsabilidade”. Porém, esse significado é contrário ao do dicionário original. No dicionário, ****** significa “inclinar-se”. Eis um poema de Abu Talib:

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Aqui, ****** (A’il) foi usado no sentido de inclinar-se. Por isso, a palavra ***** (Aul) é usada no sentido de afastar-se do caminho da injustiça e da equidade. Assim, Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), Hassan, Mujahid, Sha’bi, Ikrima, Qatada (que Allah tenha misericórdia deles) e outros interpretaram ******* como ******* (não vos afasteis da justiça). Portanto, fica provado, a partir do versículo mencionado do Alcorão Sagrado, que aquele que não age com equidade entre duas ou mais esposas e, inclinando-se para uma delas, negligencia o cumprimento dos direitos das outras é injusto. Assim, ele não tem o direito de beneficiar-se da “permissão para manter mais de uma esposa”. Em tal situação, deveria ser legalmente obrigado a manter apenas uma esposa, e a outra esposa ou as outras esposas também deveriam ter o direito de obter reparação contra esse homem com o auxílio da lei.

Quanto à justiça e à equidade, o Alcorão Sagrado explicou detalhadamente que, no que diz respeito ao amor sincero, não é possível ao ser humano manter a igualdade, nem ele é responsabilizado por isso segundo a Sharia.

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“Está além da vossa capacidade manter plena justiça entre as esposas. Mesmo que o desejeis de coração, não sereis capazes de fazê-lo.” — Surata An-Nissá: 129

Contudo, aquilo que lhes é exigido é tratar todas igualmente no sustento, no bom tratamento e na vida conjugal.

A lei pode intervir nesses três tipos de comportamento injusto dos homens. Além disso, na relação mútua entre marido e mulher, podem surgir — e de fato surgem — muitas situações contrárias ao amor e ao afeto. Contudo, a lei não tem oportunidade de intervir nelas. O Alcorão Sagrado ofereceu aos maridos uma orientação moral geral sobre essas questões. Em resumo, é desejável que o comportamento do marido para com a esposa seja generoso e amoroso. Viver dia e noite em meio a brigas e escândalos não passa de tolice. Se for preciso manter a esposa, que isso seja feito com simplicidade; se não houver entendimento, que ela seja dispensada amigavelmente. Não é possível fazer cumprir esses conselhos do Alcorão pela força e pelo poder. Tampouco é possível que a lei intervenha em toda e qualquer disputa entre marido e mulher. No entanto, de tudo isso depreende-se que o espírito da lei atribui principalmente ao marido a responsabilidade por agir com justiça, sinceridade e amor.

Direitos dos homens

As responsabilidades cujo cumprimento lhe conferiu a posição de autoridade foram discutidas acima. Vejamos aqui quais direitos o homem possui por ser o chefe:

1. Guardar os assuntos confidenciais : O Alcorão Sagrado descreve o primeiro direito do homem sobre a mulher com palavras para as quais não é possível encontrar equivalente em qualquer outra língua. O Alcorão diz:

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“Assim, as mulheres castas são devotadas aos seus maridos e, na ausência deles, pela graça de Allah, preservam todos os seus direitos”. — Surata An-Nisā: 34

Aqui, entende-se por essa expressão a preservação de tudo o que pertence ao marido e que, durante sua ausência, fica confiado à esposa como um depósito. Isso inclui a preservação de sua linhagem, de seu sêmen, de sua honra e castidade e de seus bens; em suma, tudo está incluído nisso. Se a esposa falhar, ainda que no cumprimento de qualquer um dos direitos mencionados acima, o marido poderá exercer os poderes e a autoridade que serão mencionados na discussão seguinte.

2. Obediência ao marido: O segundo direito do marido é que a esposa lhe obedeça. “As esposas virtuosas, honestas e de bom caráter são servidoras de seus maridos”.

Esta é uma instrução geral, cuja explicação o Profeta, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, apresentou descrevendo várias coisas. Por exemplo:

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“Vocês têm o direito sobre elas de que não permitam entrar em suas casas nenhuma pessoa de quem vocês absolutamente não gostem”.

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“Ela não dará em caridade nenhum bem de sua casa sem a permissão do marido. Se fizer isso, a recompensa será do marido, mas o pecado será dela. A esposa não sairá de casa sem a permissão do marido”.

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“Na presença do marido, a esposa não observará nem sequer um dia de jejum voluntário, exceto o jejum do Ramadã, sem a sua permissão”.

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“A melhor esposa é aquela que, quando olhas para ela, o teu coração se enche de alegria; quando lhe ordenas algo, ela o cumpre; e, quando estás ausente, preserva os teus bens e todos os direitos que tens sobre ela”.

A única exceção a esta ordem geral de obediência é que, se o marido ordenar à esposa que desobedeça a Allah, ela pode recusar-se a cumprir essa ordem; na verdade, deve recusá-la. Por exemplo, se ele a proibir de realizar alguma oração obrigatória ou de jejuar um jejum obrigatório, ordenar-lhe que beba álcool, mandar que abandone o recato prescrito pela sharia ou quiser fazê-la cometer uma ação reprovável, rejeitar essa ordem do marido não é apenas permitido para a esposa, mas obrigatório. Isso porque não é permitido obedecer às criaturas em algo que implique violar a lei do Criador. Foi narrado no hadith:

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“Não se deve obedecer às criaturas em algo que implique desobedecer ao Criador”.

Fora desses aspectos específicos, é obrigatório para a esposa obedecer ao marido; caso contrário, será considerada desobediente. Nesse caso, o marido poderá exercer a sua autoridade, cuja descrição será apresentada adiante.

Poderes do homem

Uma vez que a lei islâmica fez do homem o responsável ou dirigente e lhe atribuiu a responsabilidade pelo mahr da esposa, pelo seu sustento, manutenção e cuidado, conferiu-lhe também certos poderes e prerrogativas sobre a esposa, que ele precisa ter em suas mãos para manter a ordem da vida familiar, preservar a prática, o caráter, a conduta e a sociabilidade dos membros da família, e protegê-los da perda dos seus próprios direitos. A lei islâmica descreveu detalhadamente essas prerrogativas e também determinou os limites dentro dos quais esses poderes podem ser exercidos.

1. Admoestação, bom tratamento e disciplina: Se a esposa não obedecer ao marido ou violar os seus direitos, o primeiro dever do marido nessa situação é aconselhá-la. Se ela desobedecer, o marido adotará uma postura de severidade conforme as consequências da sua conduta. Se, ainda assim, ela não obedecer, ele poderá também bater-lhe levemente.

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“E quanto às mulheres cuja desobediência temeis, procurai admoestá-las, mantende-vos afastados delas nos leitos e golpeai-as. Porém, se elas vos obedecerem, não procureis pretexto para maltratá-las.” — Surata An-Nissá: 34

Neste versículo, ***************** “afastai-vos delas nos leitos” concede permissão para abster-se das relações sexuais como forma de punição. Contudo, o versículo do ‘îlâ’, mencionado anteriormente, estabeleceu um prazo natural para mantê-las em leitos separados. Esse prazo é de quatro meses. A esposa que é tão desobediente e obstinada que, por estar o marido descontente, ele abandona o leito com ela, e que também sabe que, depois de permanecer nessa situação por quatro meses, o marido se divorciará dela conforme a ordem de Allah, mas, ainda assim, não abandona sua desobediência, deve ser abandonada. O limite de quatro meses é suficiente para ensiná-la boas maneiras e comportamento adequado. Puni-la por um período mais longo é desnecessário. A consequência de permanecer tanto tempo firme em sua conduta desobediente é o divórcio. O fato de não se corrigir mesmo sabendo disso prova que ela não tem capacidade para aprender boas maneiras ou, pelo menos, que não é capaz de viver cortês e respeitosamente com esse marido. Além disso, há o risco de que, por meio dessa esposa, seja frustrado o objetivo pelo qual um homem se une a uma mulher pelo vínculo do casamento. Nessa situação, também existe o risco de que o marido recorra a algum meio ilícito para satisfazer seu desejo sexual. A esposa também pode acabar sofrendo uma degradação moral, e é igualmente provável que, quando qualquer um dos cônjuges é tão teimoso e arrogante, não se desenvolvam entre marido e mulher amor, afeto e sinceridade.

É narrado do Imam Sufyan al-Thawri (que Allah tenha misericórdia dele) um comentário a respeito do significado do versículo ************. Ele apresentou como prova um provérbio árabe corrente e disse: “Hijrun” significa amarrar. Eles dizem: ***************** “Hijrun” é o nome dado à corda com a qual se amarram juntos o dorso e a sela do camelo. Portanto, o significado da palavra de Allah seria: se ela (a esposa) não aceitar a admoestação, então amarrai-a (prendei-a) dentro da casa. Mas esse significado está muito distante do objetivo do Alcorão Sagrado. Por meio da palavra ***********, o Alcorão indicou claramente seu objetivo. *********** é o termo usado para designar o lugar de dormir. Portanto, substituir “lugar” de dormir por “amarrar” é totalmente sem sentido.

A segunda punição, cuja permissão foi concedida apenas em circunstâncias extremamente difíceis, é a punição por meio de golpes. Porém, o nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) estabeleceu como condição que não se trate de uma surra brutal.

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“Se elas (as esposas) desobedecerem a alguma ordem legítima vossa, golpeai-as de modo que isso não lhes cause dor excessiva. Não se deve golpear o rosto nem proferir insultos ou palavrões.”

Aos homens foi concedida autoridade para aplicar esses dois tipos de punição. Contudo, de acordo com a instrução mencionada do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), só se pode aplicar punição quando a desobediência estiver relacionada a um direito legítimo. Não se pode obrigar à força a obediência a toda e qualquer ordem, justa ou injusta, nem punir a esposa simplesmente porque ela a desobedeceu. Além disso, deve haver proporcionalidade entre a falta e a punição. Entre os princípios fundamentais da lei islâmica está também o seguinte princípio:

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“Se alguém vos exceder, excedei-o na mesma medida” — Surata Al-Baqarah: 194.

Infligir uma punição maior que o excesso cometido é opressão. Quando, para uma determinada falta, basta aconselhar, interromper a conversa; quando basta interromper a conversa, abster-se da convivência; e quando basta separar os leitos, bater será considerado opressão. Isso porque bater é a punição extrema, que só pode ser aplicada por faltas graves e insuportáveis. Ainda assim, deve-se observar os limites estabelecidos pelo Profeta — que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Se esses limites forem ultrapassados, o marido terá cometido um excesso, e, nesse caso, a esposa terá o direito de recorrer à justiça contra ele.

2. Divórcio: A segunda autoridade concedida ao homem é a de divorciar-se da esposa com quem não consegue viver em harmonia. Como o homem renuncia ao direito de senhorio matrimonial despendendo seus próprios bens, também lhe foi concedida a autoridade de abrir mão de todos esses direitos. [Algumas pessoas, imitando o Ocidente, querem que a autoridade de pronunciar o talaq seja retirada do marido e entregue aos tribunais. Foi isso que se fez na Turquia. Contudo, isso é absolutamente contrário ao Alcorão e à Sunnah. Ao explicar as normas do talaq, o Alcorão, em todas as passagens, atribuiu o ato do talaq ao marido, e assim por diante. Isso prova claramente que a autoridade de pronunciar o talaq foi concedida exclusivamente ao marido. Além disso, o Alcorão afirma claramente, a respeito do marido: “O vínculo matrimonial está em sua mão” — Surata Al-Baqarah: 237.]

Quem tem agora o direito de arrancar esse vínculo de suas mãos e colocá-lo nas mãos de um juiz? No livro de Ibn Majah, é narrado um hadith de Abdullah ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele). Um homem foi até o nobre Profeta (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) e reclamou: “Meu senhor casou uma de suas escravas comigo. Agora ele quer separá-la de mim”. Sobre esse assunto, o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse em seu sermão:

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“Ó pessoas! Que coisa estranha é esta: um de vós casa sua própria escrava com seu próprio escravo e depois quer separar os dois? Entretanto, a autoridade do talaq pertence exclusivamente aos maridos”.

Embora este hadith não seja forte quanto à sua cadeia de transmissão, sua concordância com as determinações do Alcorão o fortaleceu. Portanto, de acordo com as palavras de Allah e de Seu Mensageiro, jamais é permitido retirar do marido a autoridade de pronunciar o talaq e entregá-la aos tribunais. Também do ponto de vista racional, essa é uma medida equivocada. Que outra consequência poderia haver senão que, assim como na Europa, também entre nós as vergonhosas disputas da vida familiar e os acontecimentos indecorosos continuassem a ser expostos diante dos tribunais públicos? — Autor.

Não se pode conceder à mulher esse poder. Pois, se ela tivesse o direito de pronunciar o divórcio, tornar-se-ia destemida quanto a lesar os direitos do homem. É evidente que aquele que obtém algo gastando o próprio dinheiro fará todo o possível para protegê-lo e só o abandonará quando não houver outra alternativa senão renunciá-lo. Mas, se uma das partes gasta o dinheiro e à outra é concedido o poder de destruir aquilo que foi obtido por meio dele, dificilmente se pode esperar que esta segunda parte, ao exercer seu poder, leve em consideração o benefício da primeira, que arcou com os gastos. Portanto, conceder ao homem o poder de pronunciar o divórcio não visa apenas proteger seu direito legítimo; há também nisso outra sabedoria: o divórcio não será utilizado de maneira precipitada.

Segundo princípio fundamental

O segundo princípio fundamental da lei islâmica matrimonial é fortalecer tanto quanto possível a relação conjugal e empenhar-se ao máximo para manter unidos o homem e a mulher que uma vez foram ligados pelo vínculo do parentesco matrimonial. Porém, quando já não resta entre eles nenhum meio de amor e harmonia, e surge o receio de que a permanência no vínculo conjugal frustre o próprio objetivo fundamental da lei, não se deve insistir em obrigá-los a permanecer juntos, apesar do ódio, da hostilidade e da profunda incompatibilidade entre eles. Em tal situação, abrir-lhes o caminho da separação será benéfico para eles e para a sociedade. A esse respeito, a lei islâmica estabeleceu um equilíbrio tão correto entre as tendências da natureza humana e a preservação da ordem e da integridade social que não se encontra exemplo semelhante em nenhum sistema jurídico do mundo. Por um lado, ela deseja fortalecer a relação conjugal. Mas não é como as religiões hindu e cristã. Nessas duas religiões, por mais dolorosa que seja a vida conjugal para o marido e a esposa, eles não podem separar-se um do outro em circunstância alguma. Por outro lado, a lei islâmica abre o caminho da separação. Mas não o faz com tanta facilidade como a Rússia, os Estados Unidos e a maioria dos países ocidentais. Nesses países, praticamente já não resta estabilidade alguma na relação conjugal. Ali, em consequência da fragilidade dos vínculos matrimoniais, toda a ordem da vida familiar está prestes a desintegrar-se.

Sob esse princípio, foram estabelecidos três meios de separação: o divórcio, o khul‘ e a decisão do juiz.

O divórcio e suas condições

Na terminologia da sharia, “talaq” significa “separação”, cujo direito foi concedido ao homem. O homem é livre para exercer esse direito. Quando quiser, pode renunciar aos direitos conjugais que adquiriu em troca do mahr. Porém, a sharia não aprova o divórcio. Disse o Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz:

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“Entre todas as coisas lícitas, o divórcio é a mais detestada por Allah”.

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“Casai-vos, mas não vos divorcieis. Pois Allah não aprecia os homens e as mulheres que buscam apenas o prazer.”

Por isso, ao conceder ao homem a prerrogativa independente do divórcio, também o submeteu a várias condições. Ele só poderá exercer esse poder sob essas condições e apenas como último recurso.

O ensinamento do Alcorão Sagrado é: mesmo que a esposa não seja do teu agrado, esforça-te, tanto quanto possível, para viver com ela em harmonia e com bondade.

O Deus Altíssimo diz:

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“Vivei com elas (as esposas) de maneira bondosa. Se elas (as esposas) não forem como desejais, pode ser que desgosteis de algo no qual Allah tenha colocado para vós um bem abundante.” — Surata An-Nissá, 19

Mas, se não conseguirdes viver em harmonia, tendes o direito de divorciar-vos dela. Contudo, não é permitido mandá-la embora de uma só vez. Pronunciai um divórcio a cada intervalo de um mês. Até o final do terceiro mês, tereis a oportunidade de refletir. Talvez surja alguma possibilidade de reconciliação, ou ocorra uma mudança favorável no comportamento da esposa, ou o vosso próprio coração mude. Naturalmente, se, apesar da reflexão e da compreensão durante esse período e essa oportunidade, a vossa decisão continuar sendo abandonar a esposa, pronunciai o divórcio final no terceiro mês ou deixai que o período de iddah transcorra sem proceder à reconciliação (ruju). [O melhor caminho é deixar simplesmente transcorrer o período de iddah sem pronunciar o terceiro divórcio. Nesse caso, se o marido e a esposa desejarem, ainda haverá a possibilidade de se casarem novamente. Porém, se o terceiro divórcio for pronunciado, ele se tornará um divórcio “mugallaza”, ou divórcio definitivo. Depois disso, não poderá haver novo casamento entre o ex-marido e a ex-esposa sem tahليل. Mas, lamentavelmente, as pessoas geralmente desconhecem esta questão jurídica e, quando se dispõem a divorciar-se, pronunciam os três divórcios de uma só vez. Depois se arrependem e vão aos muftis, recorrendo a artifícios e subterfúgios. — O autor.]

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“O divórcio é permitido duas vezes; depois, ou se deve retê-la de maneira honrosa, ou deixá-la partir com bondade”.–Surata Al-Baqarah: 229

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“As mulheres divorciadas deverão aguardar, mantendo-se afastadas do novo casamento, até que tenham passado por três períodos menstruais. … Se seus maridos desejarem restabelecer a união, terão o direito de recebê-las de volta como esposas durante esse período”.–Surata Al-Baqarah: 228

Junto com isso, há também a orientação de não expulsar a esposa de casa durante esse período de três meses, mas mantê-la junto de si. É possível que, por meio da convivência, surja novamente alguma forma de restabelecer uma relação cordial.

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“Quando divorciardes as esposas, divorciai-vos delas de modo que possam ser recebidas de volta durante o período de espera delas. Contai cuidadosamente o período de espera e temei a Allah, vosso Senhor. Não as expulseis de suas casas durante o período de espera, e elas também não deverão sair. Todavia, podeis fazê-lo somente quando elas se envolverem abertamente em alguma conduta indecente. Esses são os limites estabelecidos por Allah. Quem transgride os limites de Allah, na verdade, causa injustiça a si próprio. Tu não sabes; talvez, depois disso, Allah crie uma situação de reconciliação. Então, quando chegarem ao fim do período determinado de espera, ou mantende-as de maneira honrosa, ou separai-vos delas de modo digno”.–Surata At-Talaq: 1–2

Além disso, foi proibido divorciar-se durante o período menstrual (hayd), e foi ordenado que, se o divórcio tiver de ocorrer, ele seja dado durante o tuhr (estado de pureza). Há duas razões para isso:

Um:Durante a menstruação, as mulheres geralmente ficam irritadiças e inquietas. Nesse período, ocorrem certas mudanças em seu organismo, fazendo com que expressem involuntariamente palavras que elas mesmas não gostariam de proferir em seu estado normal. Esse é um profundo princípio da ciência médica. Por isso, é proibido pronunciar o divórcio com base nas discussões que ocorrem entre marido e mulher durante a menstruação.

Dois:Nesse período, não há relações íntimas entre marido e mulher, as quais constituem um importante meio de atração mútua, amor e afeto. Não é impossível que surja amargura entre ambos nesse período. Depois que esse obstáculo desaparecer, espera-se que a atração sexual volte a unir marido e mulher como leite e açúcar, e que desapareça a mágoa que havia inclinado o marido a divorciar-se.

Por essas razões, o Profeta — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — proibiu pronunciar o divórcio durante a menstruação. Foi narrado em um hadith que Abdullah ibn Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — divorciou-se de sua esposa enquanto ela estava menstruada. Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — informou o Profeta — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — desse acontecimento. Ao ouvir isso, ele ficou muito irado e disse: “Ordena-lhe que a retome e, quando ela estiver purificada da menstruação, que se divorcie dela.” De outro hadith, sabe-se que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — repreendeu Ibn Umar por esse ato e ensinou-lhe assim o procedimento do divórcio:

“Ó Ibn Umar! Adotaste um caminho errado. O caminho correto é aguardares o período de pureza. Depois, pronuncia um divórcio em cada período de pureza. Então, quando ela estiver pura pela terceira vez, ou divorcia-te dela ou retoma-a.” Ibn Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — disse:

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“Ó Mensageiro de Allah! Se eu tivesse pronunciado três divórcios de uma só vez, ainda me restaria o direito de retomá-la?”

O Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse:

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“Não, ela se separaria, e isso seria pecado”.

Disso também se ficou sabendo que pronunciar três talaqs ao mesmo tempo é um pecado gravíssimo. Tal ato é essencialmente contrário ao princípio cauteloso da Sharia islâmica. Com isso, transgridem-se os limites estabelecidos por Allah, cuja observância foi rigorosamente ordenada na surata At-Talaq. [Como dissemos há pouco, o objetivo da Sharia é preservar, tanto quanto possível, a relação conjugal que uma vez se estabeleceu entre uma mulher e um homem. E, se for absolutamente necessário rompê-la, isso só deve ser feito quando todas as oportunidades de entendimento, reconciliação e conciliação tiverem se esgotado. Por isso, a exigência da Sharia é que, se alguém quiser divorciar-se, o faça somente após reflexão, mantendo abertas, mesmo depois do divórcio, as portas da reconciliação e da correção durante três meses. Mas aquele que pronuncia três talaqs ao mesmo tempo encerra, de um só golpe, todas essas oportunidades. — O autor.]

Relata-se a respeito de Hazrat Umar ibn al-Khattab (que Allah esteja satisfeito com ele) que, sempre que alguém comparecia diante dele após pronunciar três talaqs numa única sessão, ele o punia corporalmente e separava o marido e a esposa.

Perguntaram a Hazrat Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele): qual é a decisão sobre um homem que pronunciou três talaqs à sua esposa ao mesmo tempo? Ele respondeu:

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“Ele transgrediu a ordem de seu Senhor, e sua esposa se separou dele”.

Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse:

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“Se as pessoas observassem os verdadeiros limites do divórcio, ninguém teria de se arrepender nem se envergonhar por ter se divorciado da própria esposa”.

Depois de terem sido estabelecidos tantos obstáculos ao divórcio, o último e mais difícil deles é o seguinte: aquele que der à sua esposa o ‘divórcio mugallaza’ [‘Talaq mugallaza’, isto é, três divórcios. Depois disso, essa mulher não poderá voltar a se casar com o marido enquanto não se casar com outro homem e se separar novamente dele. – O autor.] não poderá se casar novamente com ela até que ela se case com outro homem e este, depois de ter relações com ela, se divorcie dela voluntariamente. Eis a palavra do Altíssimo Allah:

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“Depois, se o marido se divorciar da esposa (pela terceira vez, após dois divórcios), ela não lhe será lícita (não poderá voltar a se casar com ele) até que se case com outro homem e este se divorcie dela voluntariamente. (Depois que o segundo marido se divorciar dela,) se ambos julgarem que poderão viver mantendo os limites estabelecidos por Allah, não haverá pecado em que se casem novamente”. – Surata Al-Baqara: 230

Esta é uma condição tão rigorosa que obrigará qualquer homem a pensar cem vezes antes de se divorciar da esposa pela terceira vez. Enquanto não refletir profundamente e chegar à decisão definitiva de que já não é possível viver com essa esposa, ele sequer mencionará o terceiro divórcio.

Algumas pessoas recorrem a artimanhas para escapar dessa condição. Por exemplo, depois de dar três divórcios à esposa, um homem se arrepende e, envergonhado, deseja se casar novamente com ela. Nessas circunstâncias, ele faz com que ela se case com outro homem. Depois, dando-lhe algum dinheiro, consegue que esse homem se divorcie dela antes de ter relações privadas com a esposa. Porém, o Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, explicou detalhadamente que, para o tah­lil (isto é, tornar a mulher lícita para o primeiro marido), o simples casamento não é suficiente. Ela não será lícita para o primeiro marido enquanto o segundo marido não obtiver satisfação sexual com ela. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:

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“Ela não será lícita (apta para o casamento) ao primeiro marido até que o segundo marido prove o seu mel e ela prove o mel desse segundo marido (o prazer sexual)”.

Aquele que casa sua esposa divorciada com outro homem apenas com o propósito de torná-la lícita para si, e aquele que se casa com ela com esse propósito, foram ambos amaldiçoados pelo Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz.

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Ele comparou tal pessoa a ********, isto é, a um touro alugado. Na realidade, não há diferença entre esse tipo de casamento e a fornicação.

É surpreendente ver eruditos que emitem fatwas em favor desse ardil manifestamente ilícito, extremamente abominável e vergonhoso.

Khula

Assim como a Sharia islâmica concedeu ao homem o direito de divorciar-se da esposa de quem não gosta ou com quem lhe é de modo algum possível viver, concedeu igualmente à mulher o direito de obter o khula do homem de quem não gosta ou com quem de maneira alguma lhe é possível viver. Nesse caso, a orientação da Sharia tem dois aspectos: primeiro, o aspecto moral; segundo, o aspecto jurídico.

O aspecto moral é que, seja homem ou mulher, cada um deve utilizar o poder do divórcio ou do khula somente em uma situação sem outra saída, como último recurso. O divórcio e o khula não devem ser transformados em brinquedos com o mero propósito de praticar relações sexuais. As instruções do Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, foram registradas nas coletâneas de hadith:

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“Certamente, Allah, o Altíssimo, de modo algum aprecia os homens e as mulheres que buscam o prazer.”

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“Allah amaldiçoou aqueles que praticam relações sexuais promíscuas, recorrendo repetidamente ao divórcio.”

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“Sobre a mulher que recorre ao khulʿ sem que haja qualquer falta ou excesso por parte do marido recaem a maldição de Allah, dos anjos e da humanidade. As mulheres que fazem do khulʿ um brinquedo são hipócritas.”

Contudo, a lei — cuja função é determinar os direitos dos indivíduos — não discute o aspecto moral; assim como concede ao homem, na condição de marido, o direito ao divórcio, concede igualmente à mulher, na condição de esposa, o direito ao khulʿ, para que ambos possam, quando necessário, obter a dissolução do vínculo matrimonial e para que nenhuma das partes seja colocada numa situação em que haja repulsa acumulada no coração, o propósito do casamento não esteja sendo cumprido e, ainda assim, a relação conjugal tenha se tornado um perigo. Um está preso ao outro apenas porque não há meio de libertar-se dessa prisão.

A questão agora é: quem, entre o marido e a esposa, pode abusar do próprio poder? Nesse caso, a lei impõe restrições razoáveis na medida do possível. Contudo, o uso justo ou injusto do poder depende em grande parte da capacidade de discernimento do próprio usuário do poder, de sua honestidade, de seu senso de justiça e equidade e de seu temor a Allah. Ninguém, além dele próprio e de Allah, pode julgar se ele está usando esse poder apenas com o propósito de praticar relações sexuais promíscuas ou se, na realidade, tem uma necessidade legítima de exercer esse direito. Depois de conceder-lhe o direito que lhe cabe, a lei só pode impor-lhe as restrições necessárias para impedi-lo de utilizá-lo injustamente.

Vocês viram, na discussão sobre o divórcio, que, ao conceder ao homem o direito de separar-se de sua esposa, várias condições foram impostas a ele. Por exemplo, ele deve suportar o prejuízo relativo a tudo o que deu à esposa como dote; não pode divorciar-se dela durante a menstruação; deve pronunciar um divórcio em cada período de pureza; e deve manter a esposa em sua própria casa durante o período de ʿiddah. Além disso, quando pronunciar três divórcios, não poderá casar-se novamente com essa esposa sem taḥlīl. Do mesmo modo, ao conceder à esposa o direito ao khulʿ, certas condições também lhe foram impostas, as quais foram descritas integralmente neste breve versículo do Alcorão Majīd:

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“Não vos é lícito tomar de volta sequer uma pequena parte daquilo que destes às esposas (no momento do divórcio). Mas, se ambos temerem não conseguir manter intactos os limites estabelecidos por Allah (trata-se de uma situação distinta), não haverá culpa se ela oferecer algo como compensação e, assim, se libertar do vínculo matrimonial, caso temais que os cônjuges não consigam viver respeitando os limites de Allah.” — Surata Al-Baqarah: 229

Deste versículo podem ser extraídas as seguintes disposições legais:

Um. Deve-se recorrer ao khula quando surgir o receio de que os limites de Allah sejam transgredidos. As palavras “não haverá culpa para ambos” indicam que, embora o khula seja algo indesejável, assim como o divórcio é algo indesejável, não há culpa em realizar o khula quando houver o receio de que os limites estabelecidos por Allah sejam transgredidos.

Dois. Quando a esposa deseja libertar-se do vínculo matrimonial, também deve aceitar uma perda financeira, assim como o homem deve aceitar uma perda financeira quando se divorcia voluntariamente. Se um homem se divorcia voluntariamente de sua esposa, não pode tomar de volta dela sequer uma pequena parte do valor que lhe foi dado como mahr. Se a esposa deseja a separação, pode separar-se do marido devolvendo-lhe parte ou a totalidade do valor que havia recebido dele como mahr.

Três. ********** Ou seja, para obter a libertação mediante o oferecimento de uma compensação, não basta apenas a vontade de quem oferece a compensação; o acordo somente será concluído quando aquele que a recebe também concordar. Isto é, a esposa não pode simplesmente oferecer certa quantia e separar-se por si mesma; é indispensável que o marido lhe conceda o divórcio em troca de aceitar a quantia oferecida por ela.

Quatro. “Khula” significa apenas que a esposa oferecerá todo o seu mahr ou parte dele, exigindo a separação, e que o homem o aceitará e se divorciará dela. A expressão “não haverá culpa para ambos por aquilo com que ela se resgatar” mostra que o khula se concretiza com o consentimento de ambas as partes. O versículo refuta a concepção daqueles que estabelecem a decisão de um tribunal como condição para a conclusão do khula. O Islã de modo algum aprova levar aos tribunais questões que podem ser resolvidas no âmbito da família.

Cinco. Se a esposa oferecer a fidya (a compensação pela libertação) e o marido não a aceitar, ela tem, nessa situação, o direito de recorrer ao tribunal. Isso é claramente indicado pelo versículo anteriormente mencionado: “Se temerdes que ambos não mantenham os limites de Allah”. Nesse versículo, ao dizer “se temerdes”, o خطاب é dirigido aos ulil-amr dos muçulmanos, isto é, às autoridades governamentais. Como a primeira responsabilidade do emir ou dos governantes é proteger os limites estabelecidos por Allah, quando surgir o receio de que esses limites sejam transgredidos, é seu dever assegurar, para a proteção desses limites, que sejam concedidos à esposa os direitos que Allah lhe conferiu.

Esta é uma instrução resumida. Aqui não há uma explicação detalhada sobre em que circunstâncias se comprovará o receio de transgressão dos limites estabelecidos por Allah. Como se fará justiça ao determinar o montante da “fidya”? Se a esposa estiver disposta a oferecer a fidya, mas o marido se recusar a aceitá-la, que procedimento deverá o juiz adotar nessa situação? Encontraremos respostas detalhadas para essas questões nos relatos dos casos de khul‘ apresentados diante do Nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele) e dos Califas Bem-Guiados.

Exemplos de khul‘ no primeiro século hijri

O caso de khul‘ mais famoso é o de Sabit ibn Qays (que Allah esteja satisfeito com ele). Suas esposas obtiveram o khul‘ dele. Várias partes do relato detalhado desse caso foram narradas nos hadiths. Ao reunir essas partes, sabe-se que duas esposas obtiveram o khul‘ de Sabit (que Allah esteja satisfeito com ele). Uma delas era Jamila bint Ubayy ibn Salul (irmã de Abdullah ibn Ubayy). [Alguns mencionaram Zaynab bint Abdullah ibn Ubayy. Contudo, segundo a opinião mais conhecida, seu nome era Jamila, e ela não era filha de Abdullah ibn Ubayy, mas sua irmã. — O autor.] O caso dela foi que o rosto de Sabit não lhe agradava. Ela pediu ao Nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele) que julgasse seu caso para obter o khul‘ e apresentou sua queixa nos seguintes termos:

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“Ó Mensageiro de Allah! Nada jamais poderá unir minha cabeça à cabeça dele. Assim que levantei o véu, vi que ele vinha pela frente com algumas pessoas. Mas achei-o mais escuro que todos eles, o mais baixo e o de aparência mais feia.” — Ibn Jarir

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“Juro por Allah! Não o detesto por qualquer deficiência em sua devoção religiosa ou em seu caráter; o que me desagrada é apenas sua aparência feia.” — Ibn Jarir

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“Juro por Allah! Se não fosse o temor de Allah, quando ele viesse até mim, eu cuspiria em seu rosto.” — Ibn Jarir

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“Ó Mensageiro de Allah! O senhor vê como sou bela e formosa. Já Sábite é um homem feio.” — Abd al-Razzaq, conforme citado em Fath al-Bari.

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“Não tenho nenhuma queixa quanto à sua religiosidade e moralidade. Porém, temo cometer incredulidade no Islã por causa dele.” — Bukhari. [A expressão “temo cometer incredulidade no Islã” significa: apesar de odiá-lo e não gostar dele, se eu continuar vivendo com ele, temo não ser capaz de cumprir as instruções que Allah e Seu Mensageiro deram para que eu obedeça ao marido, seja fiel a ele e preserve minha castidade. Essa é a perspectiva de uma mulher crente, que considera incredulidade transgredir os limites estabelecidos por Allah. Já a perspectiva dos mulás da época atual é que, mesmo que uma pessoa não cumpra nada da oração, do jejum, da peregrinação e da zakat, e pratique abertamente atos imorais e reprováveis, eles insistem em classificar essa condição como uma condição de fé e continuam anunciando a essas pessoas as boas-novas do Paraíso. E aquele que afirma que essa condição é contrária à fé, eles o chamam de “kharijita”. — O autor.]

O Profeta, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, ouviu a queixa dela e então disse:

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“Você devolverá o jardim que ele lhe deu?”

Em resposta, ela disse: “Ó Mensageiro de Allah! Estou disposta a devolvê-lo; na verdade, se ele pedir ainda mais, também darei”.

O Profeta (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse:

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“Nada além disso; devolva apenas o jardim dele”.

Então ele ordenou a Sabit (que Allah esteja satisfeito com ele):

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“Pegue o seu jardim e dê-lhe um talaq”.

Sabit (que Allah esteja satisfeito com ele) tinha outra esposa, Habiba bint Sahal al-Ansariyya (que Allah esteja satisfeito com ela). O Imam Malik e o Imam Abu Dawud (que Allah esteja satisfeito com eles) narraram sua história da seguinte forma: certo dia, bem cedo, assim que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) saiu de casa, viu Habiba (que Allah esteja satisfeito com ela) em pé à porta. Ele perguntou: “O que aconteceu?” Ela respondeu:

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“Não haverá reconciliação entre mim e Sábite ibne Cais.”

Quando Sábite (r.a.) chegou, o Profeta (s.a.w.) disse: “Vejam, esta é Habiba bint Sahl.” Em seguida, Sábite (r.a.) disse tudo o que tinha a dizer. Habiba (r.a.) disse: “Ó Mensageiro de Allah! Tudo o que Sábite me deu ainda está comigo.” O Profeta (s.a.w.) ordenou a Sábite (r.a.):

“Recebe de volta tudo isso e separa-te dela.”

Em algumas narrações aparece a palavra ************, e em alguns hadiths aparece a palavra ************. O significado de ambas é o mesmo. Abu Dawud e Ibn Jarir narraram este acontecimento de Aisha (r.a.) da seguinte forma:

Hazrat Sábite (r.a.) espancou Habiba de tal maneira que seus ossos se quebraram. Habiba foi até o Profeta (s.a.w.) e apresentou uma queixa. Ele ordenou a Sábite (r.a.): “Khudh ba‘da maliha wa fariqqha” — “Recebe uma parte dos bens dela e separa-te dela.”

Entretanto, pelas palavras que Ibn Majah narrou a respeito de Habiba (r.a.), sabe-se que a queixa de Habiba (r.a.) contra Sábite (r.a.) não era por espancamento, mas pela sua aparência desagradável. Portanto, ela também apresentou a mesma queixa. Foi narrado no hadith de Jamila (r.a.): “Se não fosse o temor de Allah, eu cuspiria no rosto de Sábite.”

Um caso envolvendo uma mulher e um homem foi apresentado diante de Hazrat Umar (r.a.). Ele aconselhou a mulher e recomendou que ela continuasse vivendo com o marido. A mulher não aceitou o seu conselho. Então, ele a confinou em um quarto cheio de sujeira e lixo. Depois de mantê-la presa por três dias, ele a tirou de lá e perguntou: “Como você está agora?” Ela respondeu: “Juro por Allah! Foi nestas poucas noites que tive algum alívio.” Ao ouvir isso, Hazrat Umar (r.a.) ordenou ao marido:

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“Tenho pena de você; ainda que seja em troca de um adorno tão pequeno quanto uma conta de brinco, conceda-lhe o khulʿ.” [‘Kashful Ghummah’, volume 2.]

‘Rubayʿ, filha de Muʿawwidh ibn ʿAfra (que Allah esteja satisfeito com ela), quis obter o khulʿ de seu marido em troca de todos os seus bens. Mas o marido não aceitou. O caso foi apresentado perante o tribunal de ʿUthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele ordenou ao marido:

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“Tome até mesmo a fita com que ela prende os cabelos e conceda-lhe o khulʿ.” [Citado por ʿAbd al-Razzaq, conforme Fath al-Bari.]

A legislação do khulʿ

Dos hadiths mencionados, conhecem-se os seguintes pontos:

‌‌‌1. ********************* A queixa narrada pelas esposas de Thabit ibn Qays é justamente o tafsir deste versículo. O Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, considerou suficiente, para o khulʿ, a queixa apresentada por elas: seus maridos eram extremamente feios e elas não gostavam deles de modo algum. Ele não lhes fez um discurso sobre a filosofia da beleza, pois sua atenção estava voltada para os objetivos da sharia. Quando ficou comprovado que o coração dessas mulheres estava tomado de aversão e insatisfação em relação aos maridos, ele atendeu ao pedido delas. Pois, enquanto existirem aversão e insatisfação, manter obrigatoriamente um homem e uma mulher unidos à força terá consequências mais prejudiciais para a religião, a prática, a moral e a sociedade e a civilização do que o divórcio e o khulʿ. Isso pode frustrar os objetivos da sharia. Portanto, da conduta do Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, extrai-se a seguinte regra: para aplicar a legislação do khulʿ, basta comprovar que a esposa “detesta profundamente o marido e não está disposta a viver com ele.”

2. A conduta de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) prova que o juiz pode adotar qualquer meio apropriado para investigar a aversão e a insatisfação da esposa, de modo que não reste margem para dúvida e se saiba com certeza que já não há esperança de reconciliação entre os dois.

3. A conduta de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) prova que não é necessário investigar as causas da aversão e da insatisfação da esposa. Isso é razoável, pois pode haver muitas razões para ela sentir aversão pelo marido que não podem ser reveladas diante de outra pessoa. As causas da repulsa podem também ser de tal natureza que, se fossem descritas, o ouvinte talvez não as considerasse suficientes para justificar o ódio. Mas ela se depara com essas causas dia e noite, e elas são suficientes para gerar aversão em seu coração. Portanto, a responsabilidade do cádi limita-se a verificar se a aversão ao marido se acumulou no coração da esposa. Não é sua responsabilidade decidir se as razões apresentadas pela mulher são suficientes para produzir essa aversão.

4. O juiz certamente pode tentar, por meio de aconselhamento, convencer a esposa a permanecer com o marido, mas não pode obrigá-la contra a sua vontade. Isso porque o khula é um direito pessoal que Allah, o Altíssimo, lhe concedeu; e, se ela expressar o temor de que, vivendo com esse marido, não conseguirá respeitar devidamente os limites estabelecidos por Allah, ninguém tem o direito de lhe dizer: “Se quiser, você pode transgredir os limites estabelecidos por Allah, mas terá de permanecer com este homem.”

5. No caso de uma ação de khula, nem sequer se coloca a questão de o juiz investigar se a esposa está reivindicando o khula com base numa necessidade legítima ou se está pedindo a separação apenas por ser movida pelos desejos. Por isso, quando o Profeta (que a paz esteja com ele) e os Califas Bem-Guiados, na qualidade de juízes, examinaram os relatos dos casos de khula, ignoraram completamente esse aspecto. A razão é:

Em primeiro lugar, nenhum juiz é capaz de investigar devidamente essa alegação.

Em segundo lugar, o direito da mulher ao khula é uma alternativa ao direito do homem ao talaq. Se for levantada a questão da prática sexual desenfreada, existe um risco igual em ambos os casos. Contudo, a lei não vinculou o exercício do direito do homem ao talaq ao risco de uma prática sexual desenfreada. Portanto, do ponto de vista do direito legal, o direito da esposa ao khula também não deve ser vinculado a qualquer condição moral.

Em terceiro lugar, a questão é que nenhuma mulher que reivindica o khula se encontra fora de uma destas duas situações: ou possui uma necessidade realista para reivindicá-lo, ou o reivindica para se envolver em práticas sexuais desenfreadas. No primeiro caso, seria injusto rejeitar sua reivindicação de khula. No segundo, se ela não receber a possibilidade de obter o khula, importantes objetivos da Sharia serão prejudicados. Pois uma mulher que seja promíscua continuará procurando algum meio para satisfazer seus desejos sexuais. Se você não lhe permitir fazê-lo de maneira lícita, ela certamente satisfará as exigências de sua natureza viciosa de maneira ilícita, e isso será um ato ainda mais abominável. Uma mulher trocar sucessivamente de cinquenta maridos é melhor do que cometer zina uma vez enquanto permanece sob a autoridade de um marido.

6. Se a esposa reivindicar o khula e o marido não consentir, o juiz ordenará que ele lhe conceda o talaq. É isso que consta em todos os relatos dos hadiths mencionados anteriormente: o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) e os Califas Bem-Guiados ordenaram, nesses casos, que se recebesse da esposa um bem ou uma quantia em dinheiro e que ela fosse divorciada. De qualquer modo, esse também é o significado da ordem do juiz, e o marido é obrigado a obedecê-la. Mesmo que não a cumpra, o cádi poderá prendê-lo. Pois, na Sharia, a posição do cádi não é meramente a de um conselheiro, cuja ordem seria considerada apenas um conselho e contra cuja sentença a parte condenada teria a opção de obedecer ou não. Se a posição do juiz fosse essa, seria completamente inútil manter abertas para as pessoas as portas de seu tribunal.

7. Segundo a explicação do Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele), o desfecho do khul‘ é “um divórcio bain”. Isto é, depois de o حکم do khul‘ entrar em vigor, o marido não terá o direito de retomar a esposa durante o período de ‘iddah dela. Isso porque, se o direito de retomá-la permanecesse, o próprio objetivo do khul‘ seria frustrado. Além disso, o dinheiro que a esposa lhe deu foi dado justamente para se libertar do vínculo matrimonial. Se o marido o aceitar e não a libertar, isso será fraude e traição. A Shariah de modo algum permite isso. Sim, se a mulher quiser voluntariamente casar-se novamente com ele, poderá fazê-lo, pois este não é um divórcio mughallazah. Após esse último tipo de divórcio, o tahليل é uma condição para um segundo casamento.

8.Ao determinar a compensação do khul‘, Allah, o Altíssimo, não impôs nenhuma condição. O khul‘ pode ser realizado em troca de qualquer quantia de bens com a qual marido e esposa concordem. Contudo, o Profeta (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) desaprovou que se recebesse, como compensação pelo khul‘, uma quantia superior ao mahr dado pelo marido. Ele disse:

**********************************

“Nenhum homem poderá receber, no momento do khul‘, uma quantia superior ao mahr que deu à sua esposa”.

Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) declarou isso explicitamente makruh. Há consenso entre os imames mujtahid a esse respeito. Contudo, se a esposa exigir o khul‘ devido à opressão e aos maus-tratos do marido, então, em princípio, é makruh para o marido aceitar uma compensação. Assim consta no livro Hidayah:

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“Se houver opressão e maus-tratos por parte do marido, é makruh para ele aceitar uma compensação da esposa no momento do khul‘”.

Tendo em vista esta explicação e análise, podem ser formuladas as seguintes normas, sob os princípios da Shariah, no capítulo sobre o khul‘:

a. Se a esposa que solicita o khulʿ conseguir provar os maus-tratos do marido ou apresentar alguma razão que pareça justificável ao qadi, este providenciará o khulʿ em troca da devolução de uma pequena parte ou da metade do mahr.

b. Se ela não apresentar os maus-tratos do marido nem qualquer razão aceitável, será obrigada a devolver todo o mahr ou uma grande parte dele.

c. Porém, se o qadi perceber, na atitude e no comportamento da mulher, sinais de prática sexual desregrada, poderá obrigá-la, como punição, a pagar uma quantia superior ao mahr.

Um erro fundamental na questão do khulʿ

A discussão acima sobre o khulʿ evidencia esta verdade concreta: na lei islâmica foi estabelecido um equilíbrio muito correto entre os direitos da mulher e do homem. Agora, também é erro nosso termos, na prática, arrancado das mãos de nossas mulheres o direito ao khulʿ e limitado inteiramente à vontade do homem a concessão ou não do khulʿ, contrariando os princípios da sharia. Por causa disso, a legislação de Deus e de Seu Mensageiro não é de modo algum responsável pelos direitos das mulheres que foram e continuam sendo violados. Se ainda hoje esse direito das mulheres for estabelecido, muitos dos problemas surgidos em nossa vida conjugal serão resolvidos. O caminho para o surgimento dos problemas será completamente bloqueado.

Foi justamente a ideia equivocada de que “o Legislador deixou a questão do khulʿ inteiramente entre marido e mulher, e que intervir nesse assunto está fora da competência do qadi” que, na prática, arrancou completamente das mãos da mulher o direito ao khulʿ. O resultado é que conceder ou não o khulʿ passou a depender inteiramente da vontade do homem. Se a esposa quiser obter o khulʿ, mas o marido se recusar a concedê-lo por malícia, hipocrisia ou para satisfazer interesses mesquinhos, não resta à esposa nenhuma alternativa. Mas isso é totalmente contrário à intenção do Legislador. Nunca foi intenção do Autor da sharia tornar completamente indefesa uma das partes relacionadas ao casamento e entregar todo o poder à outra parte. Se assim fosse, desapareceriam os elevados objetivos morais, sociais e culturais que Ele vinculou à relação conjugal.

Como já foi discutido anteriormente, a lei conjugal na sharia islâmica está fundamentada no princípio de que, enquanto a relação conjugal entre o homem e a mulher puder ser mantida com pureza moral, amor e sinceridade, é indispensável aperfeiçoá-la ainda mais, e tentar rompê-la ou provocar sua ruptura é uma atitude severamente reprovável. Porém, quando essa relação se torna causa de ruína moral para ambos ou para qualquer um deles, ou quando o amor e a sinceridade são substituídos por ódio e hostilidade, torna-se necessário dissolver o casamento, e mantê-lo é totalmente contrário à finalidade da sharia. Com base nesse princípio, a sharia concedeu às duas partes relacionadas ao casamento uma arma jurídica que cada uma pode facilmente utilizar quando o vínculo matrimonial se torna insuportável. A arma jurídica do homem chama-se “talaq”. Foi-lhe concedido poder independente para utilizá-la. Em contrapartida, o instrumento jurídico da esposa chama-se “khulʿ”. Seu procedimento é que, quando ela quiser romper o vínculo matrimonial, deverá primeiro reivindicar isso junto ao marido. Se ele se recusar a atender à reivindicação da esposa, ela recorrerá à ajuda do qadi.

É assim que pode ser mantido o equilíbrio entre os direitos do marido e da esposa. Deus e Seu Mensageiro estabeleceram, na realidade, precisamente esse equilíbrio. Porém, esse equilíbrio foi destruído quando se eliminou, no meio do caminho, o poder do qadi de ouvir o caso. Pois o instrumento que havia sido concedido à mulher pela lei tornou-se assim completamente inútil, e a forma efetiva da lei foi distorcida de tal modo que, se o homem temesse que os limites estabelecidos por Deus fossem transgredidos na relação conjugal, ou se essa relação se tornasse insuportável para ele, poderia rompê-la. Mas, se a mesma preocupação surgisse no caso da esposa, ou se a relação conjugal se tornasse insuportável para ela, nenhum meio de rompê-la permaneceria em suas mãos. Enquanto o homem não a libertasse, ela seria obrigada a permanecer presa a esse vínculo matrimonial, mesmo que lhe fosse impossível manter-se dentro dos limites estabelecidos por Deus e mesmo que a finalidade legal do casamento fosse completamente frustrada. Haverá alguém tão ousado a ponto de acusar a sharia de Deus e de Seu Mensageiro de tamanha injustiça e iniquidade manifesta? Se alguém tiver essa audácia, deverá apresentar, não as opiniões dos juristas, mas provas do Livro e da Sunna de que Deus e Seu Mensageiro não concederam ao qadi nenhum direito ou autoridade no assunto do khulʿ.

A autoridade do qadi no khulʿ

Leia novamente o versículo do Alcorão Majid no qual são descritas as regras do khulʿ:

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“Se temeis que ambos (o marido e a esposa) não consigam manter os limites estabelecidos por Allah, então não será censurável para eles que ela (a esposa) obtenha a separação mediante algum fidya (resgate, em troca).” — Surata Al-Baqarah: 229

Neste versículo, o próprio marido e a própria esposa são mencionados por um verbo na ^3ª pessoa dual. Portanto, a expressão ********** (se temeis) não lhes é dirigida. Agora, deve-se necessariamente reconhecer que aqui são dirigidas as palavras às pessoas investidas de autoridade sobre todos os assuntos dos muçulmanos (ulul amr), e o propósito da ordem de Allah é que, se o khulʿ não for concluído por consentimento mútuo do marido e da esposa, o caso deve ser levado ao ulul amr.

Também encontramos apoio para isso nos hadiths que mencionamos anteriormente. O fato de mulheres terem ido até o Profeta (que a paz esteja sobre ele) e os Califas Rashidun para reivindicar o khulʿ, e de suas queixas terem sido ouvidas, por si só prova que, se não for possível obter o consentimento de ambos, marido e esposa, quanto ao khulʿ, a mulher deverá recorrer ao qadi. Ora, se o qadi tiver, na realidade, apenas o poder de ouvir a queixa, mas não tiver autoridade para obrigar o homem a aceitar sua decisão quando ele não der seu consentimento, então será inteiramente inútil estabelecer o qadi como centro de equidade e justiça. Pois, se o resultado obtido sem recorrer a ele for o mesmo que se obtém recorrendo a ele, qual será a utilidade? Mas será que o texto dos hadiths prova que o qadi não tem autoridade alguma nesse assunto? Todas as decisões do Profeta (que a paz esteja sobre ele) e dos Califas Rashidun mencionadas anteriormente contêm declarações imperativas.

Como ************* (dê-lhe o divórcio), ************ (separe-a dele) e ************* (deixe seu caminho livre), ou foi dito que ele (o Mensageiro) ordenou ao homem: “Faça isso”. As palavras da narração que Ibn Jarir citou de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) são: “fafar-raqa bainahuma” (então ele separou os dois). As próprias palavras da narração de Jamila bint Ubayy ibn Salul também contêm essa expressão. Depois disso, não há oportunidade de dizer: “O qadi não tem autoridade para emitir uma ordem sobre o khulʿ”.

A questão agora é: se o marido considerar a ordem do qadi apenas uma recomendação e se recusar a obedecê-la, poderá ele ser compelido à força a cumprir sua decisão? A resposta é que não encontramos, na época do Profeta — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — e dos Califas Rashidun, nenhum exemplo em que ele tenha proferido uma decisão e alguém tenha ousado não se submeter diante dele. Contudo, neste caso, podemos fazer uma analogia (qiyas) com uma decisão de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Nessa ocasião, ele disse a um marido insolente:

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“Assim como essa mulher aceitou a decisão do juiz, você não será libertado enquanto não aceitar também essa decisão.”

Se ele tem autoridade para prender um marido por se recusar a aceitar a decisão dos juízes, certamente também tem autoridade para obrigá-lo a aceitar a sua própria decisão. Não há razão para que, entre todas as questões do mundo, se faça uma exceção à autoridade do cádi somente no caso do khulʿ. Nos livros de fiqh encontram-se muitas questões detalhadas nas quais foi concedida ao cádi a autoridade de, se o marido não conceder o divórcio por sua ordem, dissolver ele próprio a relação entre os dois. Então, por que ele não teria autoridade semelhante no caso do khulʿ?

A discussão que será apresentada adiante deixará ainda mais claro que, considerando as regras estabelecidas pelos grandes juristas para os maridos eunucos, castrados, privados do órgão sexual, acometidos de lepra e loucos, bem como o direito das mulheres, ao atingirem a puberdade, de exercerem sua própria autoridade (khiyār al-bulūgh), além das normas determinadas com base no ijtihād para outras questões, é extremamente necessário que o cádi tenha atualmente plena autoridade para conceder o khulʿ às mulheres. Caso contrário, as mulheres que caírem em situação tão lamentável não terão outra saída senão estas: passar a vida inteira em aflição, cometer suicídio, envolver-se em adultério por serem impelidas por seus desejos naturais, ou tentar libertar-se do vínculo matrimonial tornando-se apóstatas (murtaddas). Para esclarecer o assunto em questão, considero suficiente apresentar um exemplo.

A questão de fiqh relativa à pessoa incapaz de manter relações sexuais ou impotente é que lhe deve ser concedido um prazo de um ano para procurar tratamento. Se, depois do tratamento, ele for capaz de realizar a relação sexual mesmo uma única vez, ainda que de forma incompleta

“Está escrito na obra Radd al-Muhtār que, se o pênis de um homem tiver ficado flácido e ele for capaz de introduzir ao menos uma vez a glande no órgão sexual da esposa, ele não será considerado eunuco nem impotente. Se o seu pênis tiver sido amputado e ele for capaz de introduzir no órgão sexual da esposa a parte restante, também não será considerado eunuco nem impotente.” Se ele for capaz disso, a esposa não terá o direito de dissolver o casamento; ao contrário, esse direito lhe será revogado para sempre. No momento do casamento, a esposa sabia que seu marido era impotente. Ainda assim, consentiu em casar-se com ele. Nesse caso, ela não tem, em princípio, o direito de recorrer ao juiz para pedir a dissolução do casamento.

“Está escrito no livro de fiqh chamado Alamgiri que, se, no momento do casamento, a esposa soubesse que seu marido era impotente e incapaz de manter relações com mulheres, ela não teria o direito de alegar que o vínculo matrimonial deveria ser dissolvido.” Mesmo que o homem se torne impotente depois de ter mantido relações sexuais uma vez após o casamento, a mulher não terá o direito de pedir a dissolução do casamento.

“Está escrito na obra Durr al-Mukhtār que, se, depois de manter uma relação sexual uma vez com a esposa, o pênis do homem ficar flácido ou ele se tornar impotente, depois de a mulher ter experimentado o prazer dessa relação, ela não terá o direito de pedir a dissolução do casamento.” Se, após o casamento, a mulher descobrir que seu marido é impotente e, ainda assim, consentir em viver com ele como esposa, também nesse caso ela será privada do direito de anular o casamento.

“Allama Shami diz: o significado da afirmação ‘não será anulada’ é que, enquanto a esposa não disser: ‘Estou disposta a viver com ele como marido’, não será anulado o direito de alegar a dissolução do vínculo matrimonial”. 

Nessas circunstâncias, o poder de dissolver o casamento daquela mulher foi, assim, anulado. Depois disso, o segundo caminho para se libertar das mãos desse marido indigno seria pedir o khula. Mas ela também não consegue obtê-lo. Pois, quando pede o khula ao marido, ele não aceita deixá-la, mesmo recebendo todo o mahr ou até mais do que isso. Quando ela leva o assunto ao tribunal, este declara-se incapaz de obrigar o marido a pronunciar o talaq ou de dissolver a relação entre os dois. Agora pense: qual será o destino dessa pobre mulher? Ou cometerá suicídio, ou viverá uma vida de ascetismo, como uma freira cristã, continuando a sofrer angústia mental; ou, permanecendo no vínculo matrimonial, envolver-se-á em atos condenáveis; ou dirá definitivamente ‘adeus’ ao Dīn do Islã.”

Mas a questão é: pode o objetivo da lei islâmica ser que uma mulher mergulhe em uma dessas situações mencionadas? Poderia o objetivo para o qual a lei conjugal da Sharīʿah foi instituída ser alcançado por meio de uma relação conjugal desse tipo? Poderiam nascer amor e harmonia entre um marido e uma esposa assim? Poderiam eles, unidos, ser capazes de contribuir de algum modo para a sociedade e a civilização? Poderiam algum dia entrar em sua casa os anjos portadores das boas-novas de felicidade e alegria? Poderia um vínculo conjugal desse tipo, sob algum aspecto, ser considerado uma fortaleza protegida, capaz de salvaguardar o Dīn, o caráter moral e a honra? Se a resposta a essas perguntas for negativa, digam: sobre quem recairá a responsabilidade pela ruína da vida de uma mulher inocente, por ela ser forçada a envolver-se em atos condenáveis ou por sair dos limites do Dīn do Islã? Allah e Seu Mensageiro certamente estão isentos de responsabilidade. Pois o Altíssimo Allah e Seu amado Profeta não deixaram qualquer espaço para uma falha desse tipo na lei que estabeleceram.”

Sistema judicial da Sharīʿah

Fica claro, a partir da explicação detalhada da lei islâmica apresentada na discussão sobre talaq e khula, que o princípio sobre o qual essa lei foi formulada é o seguinte: se a relação conjugal entre homem e mulher permanecer intacta, ela deverá ser mantida assim, com a proteção dos limites estabelecidos por Allah e com amor e harmonia. No Sagrado Alcorão, isso é explicado por meio de uma expressão concisa, porém plena de significado, como ‘imsak bil-ma’ruf’. Se não for possível que eles convivam dessa maneira, deverá haver ‘tasrihum bi-ihsan’; isto é, os cônjuges que não forem capazes de viver juntos em harmonia deverão separar-se de modo simples e digno, para que não se crie uma situação em que, devido ao conflito entre eles, não apenas suas próprias vidas se tornem amargas, mas também surjam conflitos entre suas famílias, a corrupção se espalhe pela sociedade, a degradação moral se alastre e seus maus efeitos alcancem até as gerações futuras.”

Para fechar esses caminhos de corrupção, a Sharīʿah islâmica concedeu ao homem o direito ao talaq e à mulher o direito ao khula, para que, se desejarem, possam agir segundo o princípio de ‘tasrihum bi-ihsan’. [Também é necessário compreender que a Sharīʿah islâmica não aprecia que as disputas e conflitos entre marido e mulher sejam levados publicamente ao tribunal. Por isso, a Sharīʿah islâmica também estabeleceu, para as necessidades do homem e da mulher, um dispositivo legal que permite, tanto quanto possível, resolver os conflitos domésticos dentro de casa. Bater à porta do tribunal deve ser o último recurso, quando não restar qualquer possibilidade de alcançar uma solução no âmbito familiar. — O autor.] Contudo, existem também algumas pessoas de natureza conflituosa que não conseguem agir segundo ‘imsak bil-ma’ruf’, nem estão dispostas a agir segundo ‘tasrihum bi-ihsan’. Além disso, no âmbito conjugal, às vezes surgem situações em que o marido e a esposa divergem quanto aos direitos, ou em que lhes é impossível praticar ambos: ‘imsak bil-ma’ruf’ (manter a esposa com honra) e ‘tasbihum bi-ihsan’ (despedir-se dela com civilidade). Por isso, além das disposições sobre talaq e khula, a Sharīʿah islâmica estabeleceu um terceiro caminho para proteger os direitos e salvaguardar os direitos de Allah. Esse caminho chama-se sistema judicial da Sharīʿah.”

Algumas questões fundamentais sobre o sistema judicial da Sharīʿah

Antes de discutir os assuntos relacionados ao sistema judicial da Sharīʿah, é necessário apresentar uma explicação detalhada de algumas questões fundamentais.

A primeira condição para o julgamento

A primeira condição entre as condições do sistema judicial da Sharia é que o tribunal deve ser necessariamente um tribunal islâmico, e o juiz deve ser muçulmano de coração e alma. Uma das razões é aquela que os juristas expuseram detalhadamente: segundo os princípios da Sharia, embora as decisões de juízes não muçulmanos em questões da Sharia relativas aos muçulmanos possam tornar-se aparentemente eficazes, em princípio elas não podem ser consideradas válidas. Por exemplo, se um juiz não muçulmano anular o casamento de um muçulmano, ainda que sua ordem esteja de acordo com a determinação da Sharia e que, na prática, ocorra a separação entre marido e mulher, o casamento, apesar de ter sido declarado anulado por ele, na realidade não será anulado, e não será permitido à mulher casar-se com outro homem. Se ela se casar, esse casamento será considerado inválido e, segundo a Sharia islâmica, seus filhos serão ilegítimos.

A segunda razão é que o Alcorão, em princípio, não apoia as decisões de tribunais não islâmicos. Além disso, especialmente no que diz respeito aos muçulmanos, a decisão definitiva do Alcorão é que a decisão de um tribunal de kufr sobre eles não é aceitável perante Allah, o Altíssimo. Discuti detalhadamente esse assunto em meu artigo intitulado ‘Uma fatwa especialmente importante’, que foi apresentado, sob a forma de apêndice, no final deste livro.

A necessidade do ijtihad no sistema judicial

É absolutamente necessário que o juiz possua capacidade para o ijtihad e a pesquisa. Além disso, ele deve ter, no íntimo e em termos de convicção, profundo respeito pela lei que foi encarregado de aplicar ao ser colocado no cargo de juiz. Pois, sem isso, não será possível que o qadi, mesmo havendo na Sharia amplas disposições para as questões cuja solução lhe foi confiada, interprete corretamente essas leis, as examine e analise levando em conta as circunstâncias e a natureza específicas de cada processo em assuntos pessoais, extraia, em certos casos, dos princípios da lei determinações de pouca importância, mas necessárias, e observe todas as condições para conduzir o processo de acordo com o espírito da lei. É evidente que essas duas qualidades só podem reunir-se em alguém que seja muçulmano quanto à sua fé religiosa e plenamente experiente nos princípios e nos ramos da lei islâmica. Ele pode compreender corretamente o espírito dessa lei, é versado em suas fontes fundamentais e está familiarizado, internamente, com a estrutura e a organização da sociedade muçulmana. De modo algum é possível encontrar essas qualidades em um juiz não muçulmano. Por isso, não se pode esperar de forma alguma que ele consiga chegar a uma decisão correta em questões da Sharia relativas aos muçulmanos.

As consequências da ausência de um sistema judicial baseado na Sharia no subcontinente indiano

É necessário esclarecer aqui uma questão: em princípio, não acredito na legitimidade do sistema judicial da Sharia estabelecido com a aprovação de um governo não muçulmano. No entanto, neste contexto, desejo indicar um caminho pelo qual, enquanto um Estado islâmico não for estabelecido, poderá ser permitido resolver, com base nele, as questões da Sharia dos muçulmanos indianos. — O autor

Mesmo depois que o governo britânico se estabeleceu no subcontinente, até 1864 eram juízes muçulmanos que decidiam as questões da Sharia dos muçulmanos. Eles eram escolhidos entre os membros da comunidade dos ulemás. Depois disso, porém, esse sistema judicial foi abolido, e as questões da Sharia também foram colocadas sob a autoridade dos tribunais ingleses, tal como as questões civis comuns. O primeiro prejuízo foi que o sistema judicial da Sharia, aplicável segundo os princípios da Sharia em determinados casos, praticamente desapareceu. Como resultado, tornou-se impossível para os muçulmanos obter desses tribunais, em suas próprias questões da Sharia, uma decisão que pudesse ser chamada de decisão conforme à Sharia do ponto de vista de sua religião.

A segunda desvantagem, que em importância não era de modo algum inferior à primeira, era que os juízes desses tribunais não dispunham dos meios e recursos necessários para adquirir um conhecimento abrangente dos princípios e das ramificações da lei islâmica, nem para desenvolver a capacidade adequada de exercer o ijtihad e realizar pesquisas a esse respeito. Além disso, não havia em seus corações respeito por essa lei, que pudesse impedi-los de ultrapassar os limites por ela estabelecidos. Os livros que constituíam suas fontes de conhecimento haviam sido escritos por autores que não conheciam a língua árabe. Por exemplo, Hamiltion (Hamiltion) preparou uma tradução inglesa de Hidaya com o auxílio de uma tradução francesa. Ele não tinha capacidade para compreender corretamente o texto original de Hidaya. Chegou a cometer erros tão graves na compreensão dos termos gerais do fiqh que isso não seria percebido sem confrontá-los com o Hidaya original. O Digest of Muhammadan Law, de Bailie (Bailie), elaborado com base na tradução resumida do Fatawa-e-Alamgiri, e as obras Principles of Muhammadan Law, de Macnaughton (Macnaughton), revelam claramente a pobreza de seu conhecimento da lei islâmica. Por lhes faltar conhecimento completo, apresentaram nesses livros explicações defeituosas e incoerentes da lei. Os próprios tribunais ingleses reconheceram francamente a deficiência de seu conhecimento. Por exemplo, o juiz Markby escreveu na sentença de um processo:

Os meios e recursos de que o tribunal dispõe para conhecer a lei islâmica são tão insuficientes e limitados que estou disposto a adotar de bom grado qualquer caminho para evitar decidir questões relacionadas a ela. [Khaza Hossain contra Shahzadi Begum.]

Apesar de seus conhecimentos e experiências tão limitados, os tribunais ousam pesquisar e exercer o ijtihad sobre a lei islâmica e não têm o menor receio de ultrapassar seus limites. Isso ocorre porque respeitar essa lei não faz parte de sua fé e crença, e o poder judiciário do governo autocrático também não lhes impôs nenhuma restrição que impedisse os juízes de ultrapassar os limites dessa lei. O que o juiz-presidente Garth escreveu na sentença de outro processo [Malik Abdul Gafur contra Maliga] é suficiente para revelar a verdadeira situação desses tribunais. Ele escreveu:

A lei islâmica, para a qual nossa atenção foi chamada e que está registrada nos livros antigos, era, há vários séculos, completamente diferente das condições jurídicas e sociais existentes em Bagdá e em outros países muçulmanos. Embora procuremos, tanto quanto possível, agir de acordo com as determinações da lei islâmica nos processos entre muçulmanos, a primeira dificuldade é determinar como era originalmente essa lei. Em segundo lugar, surgiram inúmeras divergências quanto à interpretação da lei entre os mujtahids de épocas anteriores, isto é, o Imam Abu Hanifa e seus discípulos, e é muito difícil conciliá-las. Portanto, devemos fazer todo o possível para conhecer os fundamentos essenciais e os princípios corretos da lei. Depois, devemos aplicá-la levando em consideração os princípios da justiça, as boas intenções, as demais leis vigentes no país e as condições sociais.

Dessa declaração fica claro que um juiz-presidente de tribunal reconhece sua própria ignorância acerca da lei islâmica e se considera incapaz de conciliar as divergências entre os imames na interpretação da lei. Ao mesmo tempo, ele considera abertamente permissível chegar a uma decisão por conta própria. Em uma sentença, ele não hesita em declarar que, ao aplicar a lei islâmica aos muçulmanos, não é obrigado a permanecer apenas dentro dos limites da lei do Islã; considera também necessário levar em conta sua própria visão das leis vigentes no país, das condições sociais e culturais e dos princípios da justiça. A lei defeituosa e mutilada conhecida como “Mohamedan Law”, vigente nos tribunais de nosso país, é fruto dessa pesquisa sem fé e sem conhecimento. Essa lei mutilada, embora apresentada em nome da lei islâmica, tampouco é devidamente aplicada em nossas questões da Sharia; pelo contrário, vem sendo cada vez mais deformada pelos golpes de decisões novas e constantes dos tribunais.

O primeiro passo no caminho da reforma

Se atualmente for possível adotar qualquer meio, ainda que mínimo, para obter decisões corretas em questões de casamento, divórcio e outros assuntos relacionados à Sharia, esse meio consiste em os muçulmanos indianos conquistarem aqui a autonomia cultural (Cultural Autonomy). [Discuti detalhadamente esse assunto no segundo volume da obra “Os muçulmanos e o atual conflito político”. — Autor.] Sob essa autonomia, os muçulmanos terão o direito de estabelecer tribunais autônomos da Sharia para resolver todas as suas questões. Ulemás piedosos e devotos, possuidores de profundo conhecimento, próprio dos faqihs, da lei islâmica, serão nomeados juízes desses tribunais. Trata-se de uma necessidade tal que, sem ela, será impossível aos muçulmanos daqui viverem, na prática, como muçulmanos. Se não conseguirem alcançar nem mesmo isso, então, como alternativa inferior, será suficiente — e apenas em uma situação de extrema necessidade — estabelecer em cada distrito um panchayat de três membros, de acordo com a escola maliquita. A população muçulmana do distrito deverá confiar geralmente em seus membros, e pelo menos um deles deverá ser um alim confiável. Depois, deve-se pressionar o governo autocrático para obter o reconhecimento legal desse comitê, e o governo deverá conferir às decisões do panchayat sobre casamento, divórcio e assuntos semelhantes dos muçulmanos o status de decisões judiciais. Não será possível recorrer delas perante os tribunais ingleses. Além disso, os processos relativos a casamento, divórcio e assuntos semelhantes apresentados nos tribunais ingleses deverão ser transferidos para o panchayat. [Segundo a escola hanafita, a decisão de um panchayat não pode equivaler à decisão de um cádi do poder judiciário. Porém, se esse panchayat tiver autoridade para executar suas próprias decisões e sua competência não se limitar à arbitragem, mas tiver o mesmo status de um juiz, então, também segundo a escola hanafita, sua decisão será equivalente à decisão de um cádi de um tribunal da Sharia. — Autor.]

Além da Índia britânica, nos Estados não muçulmanos e nos países muçulmanos onde, imitando o governo inglês, o sistema judicial da Sharia foi abolido e as questões da Sharia foram submetidas aos tribunais civis comuns, para reformar novamente esse sistema será necessário, antes de tudo, reintroduzir o sistema judicial da Sharia ou estabelecer um sistema de panchayats e obter seu reconhecimento legal dos governos desses Estados. Se isso não for possível, apresentar um projeto de lei ao legislativo e conseguir sua aprovação jamais será eficaz para alcançar os objetivos do Islã.

A necessidade de um novo código de leis

Com a introdução de um sistema judiciário baseado na Sharia, há ainda outra necessidade. Trata-se de compilar um livro de leis no qual as disposições jurídicas relacionadas às normas da Sharia aplicáveis aos muçulmanos (ahkam al-fiqh) sejam organizadas, com as explicações necessárias, em artigos numerados, seguindo o modelo da Lei Maometana. Isso facilitará a substituição da atual legislação britânica por essa lei nos tribunais da Sharia ou nos panchayats. Quando foram estabelecidos tribunais mistos no Egito, também se sentiu a necessidade de compilar um código desse tipo, no qual fossem reunidas todas as leis necessárias, extraídas de fontes confiáveis. Assim, por iniciativa do governo egípcio e sob a liderança de Qudri Pasha, uma comissão de sábios de Al-Azhar realizou esse trabalho. O código elaborado por essa comissão recebeu reconhecimento oficial, e foram tomadas providências para que fosse aplicado nos tribunais. [Essa compilação foi traduzida para o francês e publicada sob o título Droit Mussalman. Além do Egito, os tribunais de outros países também recorrem a esse livro. — Autor.]

É absolutamente necessário formar uma comissão desse tipo na Índia. Sob a supervisão dessa comissão, sábios selecionados de cada grupo se reunirão com alguns especialistas em direito para preparar uma compilação detalhada das leis, acompanhada das explicações necessárias. Primeiro, essa compilação será publicada em forma de projeto, e serão solicitadas as opiniões dos sábios dos diversos grupos. Em seguida, serão feitas as correções necessárias à luz de suas opiniões e revisões. Quando adquirir sua forma definitiva, será reconhecida como uma compilação confiável das disposições da Sharia. Depois, será decidido que as questões jurídicas dos muçulmanos deverão ser remetidas a essa compilação, e que serão consideradas nulas as normas da Muhammadan Law (Lei Maometana) formuladas com base na perspectiva e nas análises de juízes ignorantes, desprovidos de fé e incompetentes dos tribunais ingleses.

Pode-se perguntar: se os aspectos gerais da lei já estão descritos detalhadamente em nossos livros de fiqh, que necessidade há de preparar uma nova compilação desse tipo? Não há apenas o receio de que tal objeção seja levantada; considerando a mentalidade de um determinado grupo, pode-se afirmar com certeza que esta proposta será necessariamente contestada. Portanto, descreverei aqui resumidamente as razões pelas quais é necessário preparar uma compilação completa desse tipo.

Mesmo com um exame superficial, qualquer pessoa é capaz de compreender que as leis islâmicas estão dispersas pelos livros de fiqh. Eles foram escritos segundo estilos e métodos antigos de exposição. Atualmente, aqueles que ensinam esses livros também são, em geral, incapazes de compreender plenamente suas sutilezas terminológicas. Hoje, nos livros de leis, os artigos são organizados segundo uma numeração sequencial; sob cada artigo, são explicados termos específicos, analisado seu objetivo e descritas detalhadamente as subdivisões abrangidas por ele. Também são incluídas as opiniões de diversos juízes — as opiniões de juízes confiáveis —, as explicações dos especialistas e as decisões de vários processos. Além disso, acrescentam-se sumários e índices, facilitando a localização dos temas contidos no livro. Diante disso, nenhuma pessoa sensata poderá negar que, no âmbito da organização editorial, o progresso alcançado graças ao esforço humano deve necessariamente ser aproveitado na reorganização dos livros de fiqh. Afinal, o método antigo segundo o qual os livros de fiqh foram organizados não foi autorizado por uma revelação celestial, de modo que sua observância seja obrigatória e seu abandono constitua pecado.

Mas há uma razão ainda mais importante: na maioria dos casos, as disposições apresentadas nos antigos livros de fiqh levam em consideração as condições humanas gerais. Aplicar essas disposições literalmente a cada caso e indiscriminadamente a todas as situações é, em essência, um erro. É necessário fazer uma análise geral delas tendo em vista os seguintes pontos:

Primeiro: a situação moral, cultural, social e econômica da sociedade islâmica na qual essa lei está sendo aplicada deve ser mantida em vista. Também se deve observar quais são os costumes, a índole e as tradições gerais dessa sociedade. Em que tipo de ambiente seus membros vivem, que efeitos esse ambiente exerce sobre eles e quão forte ou fraca é a influência do Islã em seu caráter real, seus hábitos, conduta e atividades? Até que ponto as influências externas alteraram suas características islâmicas, e que mudanças e distorções, do ponto de vista jurídico, o estado geral da sociedade e do ambiente produziram em todos esses assuntos?

Segundo: em cada processo, deve-se considerar a situação específica de cada uma das duas partes. A decisão deve ser formulada levando em conta o caráter e a índole do autor e do réu, sua idade, educação, condição física, posição social, situação econômica, história pregressa, costumes familiares e a condição geral de seu nível social — todos esses aspectos. Deve-se determinar como a lei pode ser aplicada a eles em uma questão específica, de modo que o objetivo da lei seja devidamente alcançado sem se afastar de seus princípios fundamentais.

Se alguém, ignorando esses dois aspectos, retirar uma regra secundária de algum livro antigo de fiqh e continuar aplicando-a cegamente, de maneira uniforme, a qualquer processo que tenha alguma semelhança com essa regra, então ele pode ser comparado a um médico que se sentasse com os livros de Hipócrates [“Hipócrates”, famoso cientista grego da medicina dos séculos V e IV a.C., conhecido como Hippocrates the Great. É considerado o pai da medicina. — Tradutor.] e de Galeno [“Galeno” nasceu aproximadamente em 129 d.C., na atual cidade de Bergama, na Turquia, e morreu em 199 d.C. Entre os antigos cientistas da medicina, depois de Hipócrates, ele foi o maior médico. Era simultaneamente médico, filósofo e linguista. — Tradutor.] e começasse a prescrever tratamentos baseando-se exclusivamente nesses livros, sem levar em consideração o clima do país, as estações do ano, as características individuais de cada paciente e os diferentes tipos e sintomas das diversas doenças.

Este livro escrito pelos antigos cientistas da medicina é, em seu próprio âmbito, verdadeiramente correto e científico. Mas acaso foi escrito para ser utilizado por vendedores ignorantes de medicamentos? Para utilizar esses livros nessa atividade também são necessários inteligência, conhecimento, experiência, competência, habilidade e discernimento. De modo semelhante, as leis secundárias que os imames mujtahid extraem dos princípios e das leis fundamentais da sharia islâmica são, em seu próprio âmbito, verdadeiramente corretas e precisas. No entanto, esses grandes mujtahids jamais imaginaram que as leis obtidas por meio desse ijtihad e dessa pesquisa seriam aplicadas sem inteligência, conhecimento, experiência e visão ampla, como se se colocasse indiscriminadamente o mesmo selo em todas as cartas entregues pelo carteiro.

A lei islâmica foi estabelecida sobre princípios tão racionais que, sob sua aplicação, era quase impossível que um homem ou uma mulher fosse compelido a envolver-se em atos imorais ou acabasse provocando fitna e desordem na sociedade. E, devido à severidade dessa lei, era absolutamente inconcebível que algum homem ou mulher muçulmano, por coerção, se afastasse dos limites do Islã. Mas hoje vemos que, entre os muçulmanos, não estão surgindo apenas inúmeras brigas familiares; também estão ocorrendo graves colapsos morais e até casos de abandono da religião. Esse tipo de calamidade espalhou-se unicamente porque, na maioria dos processos, tornou-se impossível obter, sob a lei islâmica, uma decisão correta e justa para as pessoas. Nem os muftis nem os juízes dos tribunais possuem bom senso, conhecimento profundo, reflexão e visão ponderada. Nenhum deles observa quais características específicas devem ser consideradas quando aplicamos uma regra geral no país, na sociedade e no processo particular em questão, para especificá-la, dentro dos limites gerais dessa regra, sob os princípios da sharia, de modo que nenhum dos objetivos da sharia seja prejudicado e não seja necessário contrariar nenhum de seus princípios. Quanto aos juízes dos tribunais, sua incapacidade é evidente. Restam os sábios religiosos. Entre eles, há um grupo cuja capacidade não vai além de reproduzir exatamente as regras secundárias tal como estão escritas nos antigos livros de fiqh. E embora Allah Todo-Poderoso tenha concedido a alguns sábios amplitude de visão e profundo conhecimento da religião, nenhum deles, individualmente, tem coragem suficiente para, em uma questão jurídica, usar o discernimento e afastar-se sequer minimamente de uma antiga regra secundária. Por um lado, não se aventuram nesse caminho ousado por medo de cair no erro. Por outro, temem que os demais sábios os acusem de se afastar da imitação cega do madhhab. O único remédio para essa doença é que um grupo de sábios célebres e influentes de cada província assuma essa tarefa. Eles devem utilizar sua força e influência coletivas para elaborar, nas questões da sharia, uma estrutura jurídica compatível com as atuais condições morais, sociais e econômicas dos muçulmanos indianos. Essas normas devem ser suficientemente flexíveis para que, em circunstâncias excepcionais, seja possível realizar as mudanças necessárias nas regras secundárias, dentro dos princípios da lei.

Se alguém considerar isso contrário ao taqlid, diremos que está equivocado. Ele não sabe que diferença deve existir entre o taqlid dos imames mujtahid e o taqlid dos profetas e mensageiros. Tampouco sabe que diferença deve existir entre seguir pessoas ignorantes e tolas e seguir um sábio competente. Ele sequer está ciente do que significa seguir um madhhab baseado no fiqh. Entende taqlid da seguinte maneira: “Deve-se considerar o próprio madhhab jurídico como substituto da religião e o imam desse madhhab como substituto do Profeta; deve-se considerar as questões e decisões desse madhhab tão definitivas quanto as determinações do Livro de Allah. Deve-se fixar firmemente no coração, como crença, que, em relação a qualquer questão desse madhhab, não apenas corrigi-la, alterá-la ou ampliá-la, mas até analisá-la, examiná-la e submetê-la a verificação é um pecado grave. Abandonar, em alguma questão, uma regra secundária desse madhhab só era permitido durante a era do ijtihad e da pesquisa, isto é, até o quarto século da Hégira; depois disso tornou-se haram”.

Contudo, esse tipo de taqlid, ou imitação cega, não é comprovado por nenhum dos sábios do passado. Tampouco se pode encontrar em parte alguma uma prova da sharia que o apoie. Os alunos do Imam Supremo Abu Hanifa, que Allah tenha misericórdia dele, divergiram de seu imam em milhares de questões. Apesar disso, não foram expulsos do madhhab hanafi. Os sábios especialistas do madhhab hanafi, quando havia divergências entre o Imam Supremo Abu Hanifa e seus alunos, deram preferência a algumas opiniões sobre outras, abandonando a opinião de um e adotando a de outro. Mas, mesmo depois de realizarem esse exame e essa verificação, ninguém pôde chamá-los de não-muqallids. Desde o quarto século da Hégira até os sábios hanafis dos séculos VIII e IX da Hégira, eles continuaram a modificar e corrigir as questões de ijtihad de seus predecessores, levando em consideração as necessidades de sua época, e, quando necessário, adotaram as opiniões de outros imames mujtahid e emitiram fatwas de acordo com elas. No entanto, ninguém os declarou não-muqallids por causa desse ijtihad. Ninguém teria tamanha audácia a ponto de acusar de não-muqallids Abu al-Layth al-Samarqandi, Shams al-A’imma al-Sarakhsi, o compilador de al-Hidaya, Qadi Khan, o autor de Kanz al-Ummal, Allama Shami e outros sábios desse nível. Isso porque eles introduziram flexibilidade nas questões do madhhab hanafi conforme as condições e necessidades de suas respectivas épocas; e, nos casos em que consideraram alguma regra desse madhhab prejudicial ou inadequada para ser aplicada à luz das condições gerais, emitiram fatwas de acordo com as questões de outros madhhabs. Eles incorporaram isso aos princípios do madhhab hanafi: “É permitido emitir uma fatwa de acordo com outro madhhab em função de uma necessidade, desde que nenhum desejo egoísta se infiltre nisso”.

Não há dúvida de que, se as pessoas obtiverem liberdade para, sem qualquer restrição, agir de acordo com outro madhhab conforme suas próprias necessidades ou aproveitar as concessões (opções) do próprio madhhab, haverá grande temor de que sigam suas más inclinações. Abrir-se-á a porta para obter benefícios ilícitos das permissões concedidas pelos diferentes madhhabs, cada um segundo sua própria perspectiva e em situações específicas, e para zombar da religião; além disso, surgirá grave desordem na conduta. Porém, se os eruditos da religião fizerem isso com taqwa e boas intenções, mediante consulta mútua e levando em consideração as necessidades e as circunstâncias dos muçulmanos, não haverá receio de qualquer prejuízo religioso ou mundano. Pelo contrário, mesmo que, em alguma questão, cometam inadvertidamente um erro, as duas fontes da Shariah islâmica (nass) deixam claro que Allah, o Altíssimo, os perdoará por isso e lhes concederá a recompensa por sua boa intenção.

No máximo, o receio ao adotar esse método é que um grupo de pessoas se empenhe em opor-se a eles e que alguns de seus seguidores também passe a ter uma má opinião a respeito deles. Mas o perigo ainda maior de não adotar esse método é o seguinte: quando os muçulmanos, sentindo-se impotentes diante de suas próprias necessidades, seguirem suas más inclinações em vez da lei islâmica, entre eles se espalharão a zombaria da religião, a transformação das leis da Shariah em brinquedo, a transgressão dos limites estabelecidos por Allah, a calamidade religiosa e moral, a epidemia da incredulidade e dos atos de rebeldia contra Allah; e, à semelhança dos cristãos, eles também abandonarão as leis de sua religião e adotarão leis inventadas pelos homens [como foi adotado na Turquia — autor]. Então, no Dia da Ressurreição, juntamente com esses pecadores, seus líderes religiosos serão detidos e apresentados perante o tribunal de Allah. Allah, o Altíssimo, lhes perguntará: “Acaso vos concedi inteligência e entendimento apenas para que não os utilizásseis? Meu Livro e a Sunnah do Meu Profeta foram colocados diante de vós apenas para que ficásseis sentados com eles enquanto os muçulmanos continuassem a se desviar? Eu havia tornado Minha religião fácil; que direito tínheis de torná-la difícil? Eu vos ordenei obedecer ao Alcorão e a Muhammad, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Quem vos impôs como obrigação seguir vossos antecessores, ultrapassando esses dois? Coloquei neste Alcorão o remédio para toda dificuldade; quem vos proibiu de tocá-lo? E quem vos ordenou considerar suficientes para vós os livros escritos pelos homens?” Em resposta a essas perguntas, nenhum erudito terá esperança de encontrar abrigo no colo dos autores de Kanzud-Daqa’iq, Hidayah e Alamgiri.

Como esta discussão relacionada era necessária e importante, e era indispensável apresentá-la em detalhes, foi preciso dedicar-lhe tanto espaço. Agora retorno à minha discussão principal.

Orientação fundamental

Como o Alcorão Majid é um livro fundamental, nele não foram discutidos de forma abrangente todos os assuntos relacionados à vida conjugal. Contudo, nele foram estabelecidos alguns princípios gerais sob os quais se enquadram quase todas as questões pertinentes, e que também orientam da melhor maneira a dedução das questões derivadas. Portanto, antes de examinar os detalhes da lei, é absolutamente necessário compreender bem os princípios e as regras apresentados no Alcorão Majid.

(1)

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“Não vos caseis com mulheres politeístas até que creiam.” — Surata Al-Baqarah: 221

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“Não deis vossas mulheres em casamento aos homens politeístas enquanto eles não crerem.” – Surata Al-Baqarah: 221

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“É-vos permitido casar com as mulheres castas e virtuosas da comunidade do Povo do Livro.” – Surata Al-Ma’idah: 5

Nesses versículos, foi estabelecido o princípio de que um homem muçulmano não pode casar-se com uma mulher politeísta. Contudo, as mulheres do Povo do Livro foram tornadas lícitas para eles. Mas uma mulher muçulmana não pode casar-se nem com um homem politeísta, nem com um homem do Povo do Livro.

(2)

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“Não vos caseis com mulheres politeístas. … E não deis vossas mulheres em casamento aos homens politeístas.” – Surata Al-Baqarah: 221

Deste versículo também se obtém outro princípio fundamental. O homem tem a capacidade de realizar seu próprio casamento. Mas, nesse aspecto, a mulher não é completamente independente. É responsabilidade de seus tutores casá-la com alguém. Não há dúvida de que é indispensável obter o consentimento da mulher para o casamento. Ninguém tem o direito de casá-la com alguém contra sua vontade. Como consta no hadith:

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“A viúva tem mais autoridade do que seu tutor para tomar decisões sobre seus próprios assuntos”.

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“Uma moça adulta não pode ser casada sem sua permissão”.

Mas, como o casamento da mulher está profundamente relacionado aos interesses da linhagem, a exigência do Alcorão Sagrado é que, no casamento, não sejam suficientes apenas a preferência e a vontade da mulher; ao mesmo tempo, deve-se também considerar a opinião de seus parentes homens.

(3)

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“Pagai-lhes o dote em troca do benefício que obtivestes delas — considerai-o uma obrigação.” — Surata An-Nisā’: 24

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“Como podeis tomar de volta o dote que lhes destes, quando um de vós já desfrutou sexualmente do outro?” — Surata An-Nisā’: 21

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“Se vos divorciardes delas antes de terdes relações sexuais com elas e depois de terdes fixado o dote, deveis pagar metade do dote estipulado.” — Surata Al-Baqarah: 237

Esses versículos mostram que o dote é a compensação pelo prazer sexual que o homem obtém ao desfrutar da proximidade de sua esposa. Portanto, depois da consumação, torna-se obrigatório pagar o dote integral, e ele não pode, em nenhuma circunstância, ser anulado ou revogado. Mas se a esposa, de livre e espontânea vontade, perdoar todo o dote ou parte dele, então é diferente.

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“Se elas vos cederem voluntariamente uma parte do dote, podeis recebê-la com satisfação.” — Surata An-Nisā’: 4

Ou, se ela renunciar a isso em troca do khulʿ, então isso é uma questão à parte.

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“Se a esposa se libertar do vínculo matrimonial mediante alguma compensação, não há culpa nisso.” – Surata Al-Baqarah: 229

(4)

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“Mesmo que tenhais dado a elas uma riqueza abundante como dote, não podeis tomar de volta parte alguma dela.” – Surata An-Nisa: 20

Deste versículo sabemos que, na Sharia islâmica, não foi fixada nenhuma quantia para o dote. Portanto, não se pode limitar a quantia criando uma lei arbitrária.

(5)

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“Os homens têm autoridade sobre as mulheres, porque Allah concedeu a alguns deles superioridade sobre outros, e porque gastam seus bens com elas.” – Surata An-Nisā: 34

À luz deste versículo, é obrigatório para o homem prover o sustento da mulher ou arcar com suas despesas. O direito de autoridade sobre a mulher que o homem adquire por meio do vínculo matrimonial é a contrapartida disso. O direito da mulher de receber sustento não pode ser cancelado em nenhuma circunstância. Contudo, se ela voluntariamente renunciar a esse direito ou se tornar desobediente ao marido, então se trata de outra questão.

((6))

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“Que o abastado contribua para o sustento dela conforme sua abastança, e aquele que é pobre contribua para o sustento dela conforme o que Allah lhe concedeu como provisão.” – Surata At-Talāq: 7

Aqui foi estabelecido, a respeito do sustento e das despesas da esposa, o princípio de que, ao determinar seu montante, deve-se considerar a situação financeira do marido. O montante será determinado para o homem rico de acordo com sua abastança, e para o homem pobre será fixado de acordo com sua capacidade.

(7)

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“Àquelas esposas cuja rebeldia temeis, admoestai-as, afastai-vos delas no leito e disciplinai-as fisicamente. Porém, se elas vos obedecerem, não busqueis um meio de agir excessivamente contra elas”. — Surata An-Nisā: 34

À luz deste versículo, pode-se dizer que ao marido só foi concedido o direito de punir a esposa quando ela adota uma atitude rebelde e o caminho da desobediência. Mesmo nessa situação, foram especificados dois métodos de punição:

Primeiro: abandonar o leito, isto é, abster-se das relações conjugais.

Segundo: uma leve agressão física, permitida somente quando ela se torna extremamente rebelde.

Ultrapassar esses limites — isto é, punir sem que ela seja rebelde, aplicar uma punição severa por uma rebeldia de grau comum ou exceder os limites da leve agressão física no caso de extrema rebeldia — tudo isso está incluído na injustiça e no excesso.

(8)

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“Se temerdes que surja discórdia entre marido e mulher, enviai um árbitro da família do marido e um árbitro da família da esposa. Se ambos desejarem a reconciliação, Allah Ta‘ala criará entendimento entre os dois”. — Surata An-Nissá: 35

No versículo mencionado, foi estabelecido o princípio de que, se ocorrer uma disputa entre marido e mulher e não surgir entre eles nenhuma possibilidade de reconciliação, deve-se providenciar, antes de recorrer ao tribunal para resolver essa disputa, a nomeação de um árbitro entre os parentes do homem e de outro entre os parentes da mulher. Juntos, eles tentarão solucionar a contenda entre os dois.

As expressões ‘wa in khiftum’ e ‘fab‘athu’ dirigem-se à pessoa responsável por todos os assuntos dos muçulmanos. Por isso, cabe a ela nomear os árbitros. Se os árbitros não conseguirem chegar a uma reconciliação, em última instância, a autoridade para resolver a questão caberá ao governante dos muçulmanos (ulil amr).

(9)

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“Se temerdes que ambos, marido e mulher, não consigam manter os limites estabelecidos por Allah, não haverá culpa para nenhum dos dois se a esposa se libertar do vínculo matrimonial mediante alguma compensação”. — Surata Al-Baqara: 229

Neste versículo, é dito que, ao decidir entre marido e mulher, a questão que o cádi deve considerar acima de tudo é: será que o marido e a esposa conseguirão permanecer, em sua relação conjugal, dentro dos limites estabelecidos por Allah? Se houver forte temor de que os limites estabelecidos por Allah sejam transgredidos, não existe nada mais importante que possa justificar a decisão de permitir que marido e mulher continuem juntos. A preservação dos limites estabelecidos por Allah é a questão mais importante. Por isso, se necessário, tudo pode ser sacrificado por ela.

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“Aqueles que transgridem os limites estabelecidos por Allah são injustos.” – Surata Al-Baqarah: 229

(10)

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“Não as mantenhais em sofrimento com o propósito de lhes causar injustiça.” – Surata Al-Baqarah: 231

Este versículo aponta para outro princípio importante da lei islâmica: nenhuma mulher deve ser mantida presa ao vínculo matrimonial com um homem de tal maneira que isso lhe cause dano e resulte na violação de seus direitos. Se tiverem de viver juntos, isso deverá ocorrer de maneira justa.

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“Convivei com as esposas de maneira justa.” – Surata An-Nisa: 19

Se for necessário reaceitar a esposa, isso também deverá ser feito de maneira justa. ************* “Deve-se mantê-la de volta de maneira justa.” – Surata Al-Baqarah: 220

Mas, onde não há esperança de nenhuma dessas coisas e, pelo contrário, existe o risco de que esse direito seja usurpado, é obrigatório agir conforme o “tasrih bi-ihsan” (despedir com civilidade). Pois, de acordo com a orientação do Profeta, que a paz esteja com ele, não há nenhum elemento prejudicial na lei islâmica, nem ela permite causar dano a alguém.

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“No Islã, não há dano nem possibilidade de causar dano”.

(11)

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“Não vos inclineis inteiramente para uma esposa, deixando a outra obrigada a permanecer em uma situação suspensa.” – Surata An-Nisā’: 129

Embora este versículo tenha sido revelado em decorrência de um acontecimento específico, sua parte final ensina um princípio geral. Isto é: não se deve deixar uma mulher em uma situação na qual permaneça vinculada pelo casamento a um homem, esperando, sem ter a oportunidade de desfrutar de sua companhia, nem a liberdade de se casar com outra pessoa.

((12))

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“Para aqueles que fazem īlā contra suas esposas, há um prazo de quatro meses.” – Surata Al-Baqarah: 226

Este versículo indica a equilibrada força de paciência das mulheres. Isto é, elas podem ser privadas da relação conjugal com o marido por até quatro meses, sem que isso lhes cause qualquer sofrimento nem ultrapasse os limites estabelecidos por Allah. [Com base neste princípio, o honorável Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, determinou que nenhum homem casado poderia ser mantido continuamente no serviço militar por mais de quatro meses, longe de sua casa. – O autor.] Depois disso, há o temor de uma de duas coisas. Este versículo também foi revelado em conexão com um acontecimento específico, mas, além desse acontecimento específico, ele oferece orientação para outras questões.

((13))

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“Aqueles que acusam suas próprias esposas de zina e não conseguem apresentar nenhuma testemunha além deles mesmos.” – Surata An-Nur: 6

Este versículo descreve as regras do liʿān. Elas são as seguintes: se um marido acusar sua esposa de zina e não puder apresentar nenhuma prova ou testemunha, ele deverá jurar quatro vezes, afirmando que a acusação que fez é verdadeira. Na quinta vez, deverá dizer: se for mentiroso, que a maldição de Allah recaia sobre ele. Depois disso, há apenas uma maneira de a esposa escapar da punição por zina. Ela também deverá jurar pelo nome de Allah quatro vezes, afirmando que a acusação feita por seu marido é falsa e infundada. Na quinta vez, dirá: se a acusação de seu marido for verdadeira, que a ira de Allah recaia sobre ela. Quando o liʿān for concluído dessa maneira, deverá ser efetuada a separação entre marido e mulher.

((14))

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“Mas se a própria mulher demonstrar benevolência (não aceitando o dote) ou se o homem em cujas mãos está o vínculo matrimonial demonstrar benevolência (concedendo o dote integral), então será uma questão diferente”.

—Surata Al-Baqara: 237

A parte final do versículo citado explica o princípio de que o nó do vínculo matrimonial está nas mãos do homem, e que ele tem o poder de apertá-lo ou desatá-lo. Sempre que o Alcorão Sagrado menciona o divórcio, usa verbos no gênero masculino e relaciona a ação do divórcio ao homem. Por exemplo: (se eles se divorciarem — Surata Al-Baqara: 227); (se ele se divorciar dela — Surata Al-Baqara: 230); e “quando vos divorciardes das mulheres, divorciai-vos delas para que possam contar o período de espera” — Surata At-Talaq: 1.

Os versículos acima comprovam precisamente que o homem, em virtude do direito de ser marido, possui plena autoridade para divorciar-se ou não. Não se pode criar uma lei que lhe retire esse direito.

Entretanto, no Islã, foi estabelecida sobre todo direito a condição de que, ao usá-lo e exercê-lo, não se recorra à injustiça nem se transgridam os limites estabelecidos por Allah. (Quem transgride os limites estabelecidos por Allah comete injustiça contra si mesmo — Surata At-Talaq: 1.) Portanto, aquele que transgride os limites estabelecidos por Allah torna-se merecedor de ser privado do próprio direito.

(Não cometais injustiça, nem se cometerá injustiça contra vós — Surata Al-Baqara: 279.) Este é um princípio geral vigente em todas as áreas e em todos os assuntos da lei islâmica, e o direito do homem ao divórcio não constitui exceção.

Portanto, quando uma acusação de injustiça e maus-tratos é apresentada por uma mulher contra o marido, ela se enquadra devidamente no versículo [se divergirdes sobre qualquer assunto, fazei-o retornar a Allah e ao Mensageiro — Surata An-Nissa: 59]. Se a acusação da esposa for comprovada como verdadeira, a autoridade responsável pela aplicação da lei — isto é, a pessoa encarregada de todos os assuntos dos muçulmanos — tem o direito de privar o marido de sua autoridade e exercê-la pessoalmente. O direito concedido pela Sharia Islâmica ao cádi de anular o casamento, separar marido e mulher e decretar o divórcio [retirar do marido o direito ao divórcio e divorciar a própria mulher por autoridade de seu cargo de cádi — autor] fundamenta-se neste princípio. Um grupo de juristas deduziu do versículo a seguinte prova: “O direito concedido ao homem de divorciar-se não foi condicionado a nenhuma condição, e não há exceção a esse princípio. Se o homem não estiver disposto a divorciar-se, em nenhuma circunstância o cádi terá o direito de retirar das mãos do marido a autoridade sobre o divórcio e exercê-la pessoalmente”. Contudo, o Alcorão Sagrado não apoia esse argumento. No Alcorão Sagrado, até mesmo o maior direito humano, o direito de continuar vivo, foi condicionado pela palavra “”. Quanto mais o direito ao divórcio! Se o marido cometer injustiça, transgredir todos os limites estabelecidos por Allah e violar todos os direitos da outra parte, ainda assim seria absurdo afirmar que o direito do marido ao divórcio deve ser considerado absoluto e incondicional e permanecer intacto.

(15)

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“O divórcio é permitido duas vezes; depois, ou a retenha de maneira justa, ou a deixe partir com bondade.” – Surata Al-Baqarah: 229

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“Então, se o marido se divorciar dela (pela terceira vez), ela não lhe será lícita até que se case com outro homem.” – Surata Al-Baqarah: 230

Neste versículo, é mencionado o número de divórcios. Isto é: até o segundo divórcio, ele é revogável; já o terceiro divórcio é o divórcio mughallaza (que rompe completamente o vínculo conjugal).

Questões relacionadas

No capítulo anterior, as orientações fundamentais foram apresentadas em sequência ordenada; agora, apresentaremos também, da mesma forma e em sequência ordenada, as disposições relacionadas a cada uma dessas normas fundamentais. Não pretendemos pesquisar aqui todas as questões relacionadas; antes, apresentaremos as orientações específicas de fiqh sobre os assuntos que, à luz das necessidades e das condições da época, requerem nova reflexão e análise.

1. A apostasia de qualquer um dos cônjuges

Nos tempos atuais, o problema da apostasia tornou-se grave. No caso da apostasia dos homens, não surgem complicações significativas, pois uma mulher muçulmana não pode permanecer casada com um homem não muçulmano. Todos concordam quanto a isso. Mas, no caso da apostasia das mulheres, surgiu um problema complexo. Muitas mulheres tornaram-se, e continuam a tornar-se, apóstatas apenas para se livrarem das garras de maridos tirânicos ou inadequados. Nesse caso, os tribunais ingleses atuam de acordo com as declarações explícitas atribuídas ao Imame Abu Hanifa (que Allah esteja satisfeito com ele), registradas na Hidaya e em outras obras. Ou seja,

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“Se um dos cônjuges se tornar apóstata, o vínculo matrimonial será dissolvido sem divórcio.” [Isto é, essa mulher se torna ilícita para o seu marido muçulmano, mas, por meio dessa separação, não adquire o direito de se casar com outro homem. — O autor.]

Mas os eruditos indianos desejam agir de acordo com as fatwas dos especialistas de Balkh e Samarcanda, bem como de alguns especialistas de Bucara, a fim de impedir esse tipo de apostasia. Em resumo, a posição é que, se a esposa se tornar apóstata, o casamento não será anulado; ao contrário, ela continuará ligada pelo vínculo matrimonial ao seu marido muçulmano. A base dessa fatwa é que, como esse tipo de mulher se torna apóstata unicamente para se libertar do vínculo matrimonial, não se reconhecerá qualquer efeito da sua apostasia sobre o casamento, a fim de fechar esse caminho de fraude e artifício. Porém, há várias dificuldades em aceitar essa fatwa. Os eruditos aparentemente ainda não atentaram para elas.

Primeiro: no que diz respeito ao Islã e à incredulidade, tanto a lei vigente no país quanto a Sharia islâmica aceitam apenas a confissão verbal. Tampouco dispomos de qualquer meio para provar que a mulher não se tornou apóstata interiormente, mas apenas se tornou apóstata para se libertar das garras do marido.

Segundo: no caso da mulher que adota qualquer uma das religiões baseadas em Escrituras celestiais, pode-se argumentar de outra maneira, aproveitando a possibilidade oferecida pelo ************** versículo: ela poderia permanecer casada com um homem muçulmano. Porém, se a mulher se tornar hindu ou majusiana (adoradora do fogo), ou adotar qualquer outra religião sem Escritura celestial, então sua permanência casada com um homem muçulmano será contrária às instruções claras do Alcorão Sagrado.

Terceiro: como a lei islâmica pode ser aplicada à mulher que saiu dos limites do Islã e adotou outra religião? Estamos sob o domínio de um Estado não muçulmano. [O livro foi escrito em uma época anterior à divisão do país. — Tradutor.] E, aos olhos desse Estado, muçulmanos, hindus e siques são todos iguais. Como podemos esperar desse Estado que, se uma mulher se casou de acordo com os ritos islâmicos enquanto era muçulmana e depois, suponhamos, se integrou aos siques ou à Arya Samaj, o sistema estatal a obrigue a permanecer nesse vínculo matrimonial contra a sua vontade?

Por essas razões, em nossa opinião, no caso da apostasia, os sábios indianos não poderão de modo algum beneficiar-se das fatwas dos sábios de Samarcanda e Balkh. O que importa observar, fundamentalmente, é por que as mulheres estão se tornando apóstatas. Podemos afirmar com firme convicção que, na realidade, apenas dois ou quatro por cento delas podem ser daquelas cuja crença e convicção realmente sofreram alguma mudança. Na verdade, o que as conduz à apostasia é simplesmente o fato de que, em muitos casos de opressão e perseguição, as mulheres não têm, sob as leis atualmente vigentes, qualquer oportunidade de apresentar sua queixa. O marido as submete a uma opressão cada vez mais severa, mas a esposa não consegue obter o khula dele. O marido é incapaz, louco, de natureza terrivelmente violenta, acometido por uma doença repugnante ou entregue a maus hábitos graves; a esposa não quer sequer ouvir seu nome, e a relação entre ambos foi rompida — mas não há qualquer caminho aberto para libertar-se do vínculo matrimonial. O marido está desaparecido, sem que se tenha notícia dele por anos a fio; a vida da esposa tornou-se insuportável, mas ela não tem qualquer meio de livrar-se dessa situação.

É esse tipo de situação deplorável que, fundamentalmente, está obrigando as mulheres a buscar refúgio no kufr, afastando-se do Islã. Reunir, daqui e dali, minúcias e questões específicas da jurisprudência islâmica não é o método correto para impedir essa tendência. Desse modo, ao fechar para essas mulheres desafortunadas a oportunidade de buscar refúgio no kufr, nós as obrigaremos a cometer suicídio em vez de se tornarem apóstatas. Pelo contrário, o caminho correto é examinarmos nós mesmos, uma vez mais, as nossas leis e modificarmos e corrigirmos, conforme as exigências das circunstâncias e da necessidade, aquelas leis baseadas no ijtihad cuja rigidez está fazendo com que nossas irmãs e filhas saiam dos laços do Islã para buscar refúgio no kufr. Nas instruções obrigatórias de Allah e de Seu Mensageiro (nusus), tanto quanto se pode afirmar, não existe, longe disso, qualquer rigidez que obrigue alguém a se tornar apóstata, nem sequer algo que cause o menor dano. Essa rigidez só pode ser observada em algumas leis baseadas no ijtihad. Essas leis baseadas no ijtihad podem ser modificadas por meio de outras leis, fechando para sempre o caminho que leva as mulheres muçulmanas à apostasia.

2. Exercício da autoridade pelos adultos

Embora o Alcorão Sagrado tenha estabelecido o princípio de que «a opinião dos tutores de uma mulher é importante no que diz respeito ao seu casamento», pela explicação que o Nobre Profeta deu a esse princípio por meio de suas palavras e ações, sabe-se que dar importância à opinião dos tutores não significa que a mulher não tenha absolutamente nenhum poder de decisão nesse assunto tão importante de sua vida. Pelo contrário, o Mensageiro de Allah concedeu expressamente às mulheres o direito de que seu consentimento deve ser obtido para o casamento. Assim, é relatado nos livros de Abu Dawud, Nasa’i, Ibn Majah e Musnad Ahmad, por intermédio de Ibn Abbas, que uma jovem apresentou uma queixa ao Mensageiro de Allah: «Meu pai casou-me contra a minha vontade». Ele disse: «Tens o direito de rejeitar este casamento ou de aprová-lo».

É relatado no livro de Nasa’i, por intermédio de Khansa’ bint Khidam, que seu pai a casou contra a sua vontade. O Mensageiro de Allah concedeu-lhe o mesmo direito.

É relatado no livro de Dar al-Qutni, por intermédio de Jabir, que, em um processo desse tipo, o Mensageiro de Allah separou o marido e a esposa simplesmente porque a mulher havia sido casada contra sua vontade.

É relatado no livro de Nasa’i, por intermédio de Aisha, que uma mulher apresentou uma queixa ao Profeta — que Allah o abençoe e lhe conceda paz —, dizendo que seu pai a havia casado com seu próprio sobrinho contra a sua vontade. O Mensageiro de Allah deu-lhe o direito de manter o casamento ou rejeitá-lo. Diante disso, ela disse: «Ó Mensageiro de Allah! Eu aprovo o que meus pais fizeram. Meu objetivo era apenas informar às mulheres que seus pais não têm autoridade sobre esse assunto».

É mencionado nos livros Muslim, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i e Muwatta que o Mensageiro de Allah disse:

**********************************

“A viúva tem mais autoridade do que seu tutor sobre seu novo casamento, e, no caso do casamento de uma jovem, deve-se obter sua permissão”.

Relatado por Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele). O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:

**********************************

“A viúva não deve ser casada sem sua permissão, e a virgem não deve ser casada até que sua permissão seja obtida”.

3. A coerção e a imposição do tutor

Dos hadiths mencionados acima, sabe-se que um dos princípios fundamentais da sharia é que o consentimento da mulher é absolutamente necessário no casamento. Agora, a questão é: se uma menina menor de idade for casada por seu pai ou por algum tutor, seu direito ao “consentimento” continuará válido nessa situação? Sobre esta questão, nossos juristas emitiram a fatwa de que, se uma menina menor de idade tiver sido casada por alguém que não seja seu pai ou seu avô, ao atingir a maioridade ela terá o direito de manter esse casamento ou rejeitá-lo. Mas, se tiver sido casada por seu pai ou avô, ela não terá o direito de rejeitar o casamento. Contudo, se ficar comprovado o abuso da autoridade do pai ou do avô, esse direito permanecerá válido. Por exemplo, se ele (o marido) for fāsiq, desavergonhado ou conhecido por adotar em seus atos uma conduta condenável e por sua imprudência.

“A opinião de que o pai e o avô têm o direito de impor sua vontade à menina menor de idade e de que ela não pode rejeitar, ao atingir a maioridade, o casamento celebrado por eles” não é comprovada por nenhum versículo do Alcorão Sagrado nem por qualquer hadith do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). [No livro al-Mabsut, o Imam Sarakhsi conseguiu apresentar, depois de muito esforço, uma única prova. Trata-se do seguinte: Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) casou Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) com o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) quando ela ainda era menor de idade. Quando ela atingiu a maioridade, o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não lhe disse: “Você tem o direito de aceitar ou não aceitar este casamento”. Ora, se a menina menor tivesse tal direito, então, assim como o Mensageiro de Allah lhes concedeu a opção (de permanecerem ou não como suas esposas) após a revelação dos versículos da opção no Alcorão Sagrado (os versículos 28 e 29 da surata Al-Ahzab), ele teria feito o mesmo neste caso. — Volume 4, p. 213.]

Assim, ficou claro que, mesmo depois de muita investigação em apoio ao direito do tutor de impor sua vontade, não foi possível apresentar, a partir do Livro e da Sunnah, nenhuma prova além desta evidência fraca. Essa prova é tão fraca que me causa espanto como uma personalidade como Shamsul A’imma al-Sarakhsi pôde estabelecer sobre ela a base de uma questão de tamanha importância. Contudo, ele não refletiu nem um pouco que, como consequência da opinião que estava prestes a formular, o direito de inúmeras mulheres seria prejudicado para sempre. Se fosse correto que, segundo a perspectiva dos hadiths, a filha não tem o direito de exercer sua autoridade depois de atingir a puberdade, no caso de um casamento realizado pelo pai, isso só poderia ser correto se Hadrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela), ao atingir a puberdade, tivesse rejeitado o casamento realizado por seu pai, ou se tivesse solicitado exercer, contra esse casamento, o “direito de escolha da adulta”, e o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) lhe tivesse respondido: “Não, agora você não tem esse direito, pois seu pai a casou quando você era pequena”. Mas não existe nenhum hadith desse tipo; ao contrário, em nenhum hadith sequer se menciona que Hadrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) tenha dito claramente: “O Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não me concedeu qualquer escolha a esse respeito”. A base de toda essa necessidade é colocada apenas sobre a seguinte afirmação: como nenhum hadith menciona que o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) concedeu a Hadrat Aisha a “escolha”, deve-se aceitar que ele não lhe concedeu a escolha (de aprovar ou rejeitar o casamento); e, como não lhe concedeu a escolha, podemos concluir que esse tipo de moça não tem o direito de exercer sua autoridade.

Ao apresentar uma evidência tão frágil, Shamsul A’imma também não teve em mente que a ausência da menção de um acontecimento em um hadith não pode ser prova de que o acontecimento não ocorreu; tampouco lhe ocorreu que, se uma moça, depois de atingir a puberdade, estivesse de acordo com a decisão de seu pai, não tivesse manifestado qualquer insatisfação contra ela e de modo algum tivesse reivindicado exercer contra seu pai o “direito de escolha da adulta”, e nessa situação não lhe tivesse sido concedida escolha, como isso poderia afinal servir de prova de que a filha não tem de modo algum o direito de exercer, contra o pai, o “direito de escolha da adulta”? Se os direitos das pessoas continuarem sendo restringidos por meio de argumentos e provas desse tipo, alguém também poderá apresentar como prova que, como determinada pessoa, em determinado lugar — uma pessoa que nunca pediu água —, não recebeu água, então ninguém deveria receber água.

Um argumento ainda mais estranho de Shamsul A’imma é que, se a filha tivesse o direito de exercer, contra o pai, o “direito de escolha da adulta”, então o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) necessariamente teria concedido essa escolha a Hadrat Aisha sem que ela apresentasse qualquer reivindicação. Isso porque, depois da revelação do versículo sobre a escolha, ele concedeu essa escolha a elas — suas esposas. Em outras palavras, o argumento de Shamsul A’imma é que, como o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) realizou determinada ação após receber uma instrução clara de Allah, o Altíssimo, sobre uma questão, ele teria realizado exatamente a mesma ação em outra questão. Na realidade, porém, Allah, o Altíssimo, não lhe deu nenhuma instrução sobre esse assunto.

Os ulama querem que argumentos fracos desse tipo sejam aceitos de olhos fechados. Pois existe o receio de que aquele que não concordar em aceitá-los receba o selo de não ser muqallid. — O autor. ] Ao contrário, isso se baseia na seguinte suposição dos juristas: “Como os pais e avôs não podem desejar o mal da moça, o casamento realizado por eles deveria ser obrigatório para ela”. Por isso, está dito no livro al-Hidaya:

**********************************

“(Se um menino ou uma menina for casado por seu pai ou avô quando ainda for menor de idade,) depois de atingir a puberdade, não terá o direito de aprovar ou rejeitar esse casamento. Isso porque, no que lhes diz respeito, a decisão do pai ou do avô é considerada definitiva. (O pai jamais pode prejudicar o filho.) Além disso, o amor e a afeição deles por esses filhos são incontestáveis. Portanto, assim como o casamento realizado com o consentimento deles depois de atingirem a puberdade é obrigatório, este também é igualmente obrigatório”.

Mas isso é apenas uma decisão baseada no qiyas, que não é — nem pode ser — inviolável como a instrução de Allah e de Seu Mensageiro. Contra ela podem ser levantadas várias objeções, tanto com base nas provas do Alcorão e dos hadiths quanto no raciocínio. Por exemplo:

Um: Sabe-se por um hadith autêntico que o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) casou a filha menor de idade de Hadrat Hamza (que Allah esteja satisfeito com ele) com Umar ibn Abi Salama e disse: depois de atingir a puberdade, ela tem o direito de rejeitar ou aprovar esse casamento. Esse hadith comprova plenamente o “direito de escolha da adulta” para a menina menor de idade. Pois o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não deu qualquer explicação dizendo que, como ele não era o pai da menina, mas seu primo paterno, o casamento realizado por ele não seria obrigatório para ela.

Dois: É estranho que a moça adulta tenha o direito de fazer prevalecer sua própria opinião contra seu pai e seu avô, mas, se essa mesma moça for menor de idade, seu direito será completamente retirado. No entanto, levando em consideração os aspectos importantes da relação da mulher com todos os assuntos do casamento, o Legislador da shariah concedeu-lhe o mesmo direito em ambas as situações. Se algum tutor puder exercer coerção com base no fato de ser o “detentor da decisão final” e a “fonte de afeição ilimitada”, então deveria ter esse mesmo direito também sobre a filha adulta, tal como se afirma no caso da menor. Mas, quando o tutor não tem o direito de exercer coerção sobre a filha adulta, por que teria esse direito sobre a filha menor?

Três: O fato de o pai e o avô serem a “fonte de afeição ilimitada” e os “detentores da decisão plena” não é algo certo nem comprovado. Foi estabelecida uma analogia (qiyas) apenas com base na predominância dessa possibilidade. Contudo, também se observam e se observaram muitos casos contrários a essa analogia, dos quais raramente se pode obter prova de afeição ilimitada e de julgamento perfeito.

Quatro: Mesmo que essa concepção esteja correta, ainda existe grande possibilidade de que o pai e o avô, movidos por boas intenções e sendo considerados fontes de afeição ilimitada e detentores da decisão plena, casem sua filha menor com um menino menor, e que, ao chegar à juventude, o rapaz frustre suas esperanças e se revele imprestável — especialmente na época atual, quando o sistema de educação e formação islâmicas se desorganizou. As deficiências na educação estão produzindo caracteres extremamente demoníacos, e há um ambiente tão corrompido ao redor dos muçulmanos que sua influência nociva recai sobre o caráter e os hábitos dos jovens. Nessas circunstâncias, é muito necessário impedir a prática de casar em idade muito baixa e, no mínimo, não se deveria tornar esses casamentos obrigatórios. Isso porque muitos rapazes — dos quais inicialmente se poderia esperar algo bom — mais tarde se envolvem em caráter vil, maus hábitos e crenças contrárias a Allah. Em tal situação, a autoridade coercitiva do pai e do avô acaba se tornando uma causa de perigo para eles próprios.

Cinco: Se o pai e o avô abusarem de sua autoridade, será muito difícil para qualquer moça exercer contra eles o “direito de opção da maioridade”. Pois, em tal situação, ela terá de apresentar perante o tribunal provas de más intenções, comportamento injusto, desavergonhamento, más maquinações, insensatez, tolice e coisas semelhantes de seu pai e avô. E isso não só será difícil para ela, como também será condenável.

Por essas razões, essa questão subsidiária do fiqh precisa ser reconsiderada. A exigência da razão e da prudência é que, nesta questão puramente de ijtihad, seja feita uma correção e se conceda a meninos e meninas menores, depois de atingirem a puberdade, o direito de exercer o “direito de opção da maioridade” em qualquer circunstância. [Não discutimos aqui o caso do menino menor, pois, mesmo depois de atingir a puberdade, permanece aberta para ele a possibilidade de se divorciar. — Autor.]

4. O exercício do direito de opção da maioridade está sujeito a condições

Também neste assunto há outra questão de ijtihad dos juristas que merece ser examinada. No caso dos tutores que não sejam o pai ou o avô, o seu parecer jurídico é o seguinte: “Se eles casarem sua filha virgem menor de idade, ela terá o direito de exercer o direito de opção da maioridade. A condição, porém, é que manifeste imediatamente sua recusa assim que surgir o primeiro sinal de sua maturidade. Se, tão logo apareça sua primeira menstruação, ela não comunicar imediatamente essa recusa, seu direito de opção será anulado”. O interessante é que eles impuseram essa condição apenas no caso da filha virgem menor de idade (bakira). No caso da sayyiba [mulher que perdeu o marido. Se alguma moça tiver tido relações com um homem antes de atingir a puberdade — seja por meio de casamento, seja por fornicação — ela também será considerada sayyiba. — Autor.] e do menino menor, a regra é que, depois de atingirem a puberdade, seu direito de anular o casamento permanecerá vigente enquanto não expressarem seu consentimento.

Não encontramos no Alcorão nem no hadith apoio para essa condição imposta no caso da menina menor. Isso também é uma questão de ijtihad e precisa ser corrigida. A única razão para condicionar o direito de anular o casamento ao atingimento da puberdade é que, ao chegar à maturidade, a pessoa desenvolve a capacidade de distinguir entre o bem e o mal. Com a ajuda do conhecimento e da razão, ela pode tomar decisões como responsável por todos os seus assuntos. Mas isso não significa que, assim que surgir o primeiro sinal de puberdade, ocorra nela alguma grande transformação e que imediatamente adquira também a capacidade de tomar decisões. Mesmo que, para fins de argumentação, se admita que tal transformação ocorre, a situação da sayyiba e do menino menor não pode ser diferente da situação da filha virgem. Portanto, se o “direito de opção da maioridade” desses dois foi prolongado até que expressem seu consentimento por meio de suas palavras e ações, que razão pode haver, afinal, para não conceder à filha virgem tempo suficiente para tomar uma decisão consciente? Em comparação com uma viúva adulta (sayyiba) e um jovem, uma filha virgem inexperiente tem ainda mais direito a essa oportunidade. Pois essa menina desamparada é muito mais inexperiente do que ambos.

5. Mahr

No caso do mahr, é universalmente reconhecido que a lei de Allah e de Seu Mensageiro não estabeleceu nenhum limite máximo para ele. Um famoso acontecimento relata que Hazrat Umar (r.a.), durante seu califado, quis estabelecer o limite máximo do mahr em quarenta uqiyyas [uma uqiyya equivale a quarenta dirhams — o tradutor]. Porém, uma mulher contestou suas palavras, dizendo que, à luz do versículo corânico: ***************** (E se tiverdes dado a alguma delas uma grande quantidade de riqueza, não tomeis de volta dela nem sequer uma pequena parte), ele não tinha o direito de fazer isso. Ao ouvir esse argumento baseado no Alcorão, Hazrat Umar (r.a.) disse: ************** (Uma mulher falou corretamente, mas um homem cometeu um erro.)

Portanto, no que diz respeito à limitação do valor do mahr, pode-se dizer que a lei não oferece nenhuma possibilidade para isso. Contudo, os hadiths autênticos provam que exagerar na fixação de um mahr elevado e estabelecer um mahr além das possibilidades do homem é uma prática reprovável. O Nobre Profeta (s.a.w.) disse:

**********************************

“Procurai unir as mulheres aos homens e não ultrapasseis os limites ao estabelecer o mahr”.

Abu Amr al-Aslami (r.a.) casou-se com uma mulher mediante o pagamento de duzentos dirhams como mahr. O Profeta (s.a.w.) disse:

**********************************

“Mesmo que encontrásseis dirhams fluindo em vossos rios e canais, talvez ainda assim não désseis um mahr maior”.

Hazrat Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) casou-se com uma mulher em troca de quatro uqias (160 dirhams). O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:

**********************************

“Parece que vocês estão escavando esta montanha para extrair prata”.

Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Não ultrapassem os limites ao fixar o dote das mulheres. Se isso fosse motivo de honra na vida terrena e uma questão de piedade para a Outra Vida, então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) teria gostado disso mais do que vocês. Contudo, o dote de nenhuma de suas esposas ou filhas excedeu doze uqias”.

Isso se refere apenas à fixação de um dote elevado. Porém, o costume que se estabeleceu em nosso país é ainda mais repugnante. Aqui, dotes diferidos de milhares e centenas de milhares de takas são registrados no contrato matrimonial. Mas elas não têm condições de pagar essa enorme quantia, nem, no momento de fixá-la, ela é registrada com a intenção de ser paga. Esse costume ultrapassou todos os limites da baixeza e tornou-se uma causa de desastres para o casamento. O Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) explicou detalhadamente:

**********************************

“Aquele que se casou com uma mulher em troca de um dote e teve a intenção de não pagá-lo é um adúltero, um fornicador. E aquele que contraiu uma dívida, mas teve a intenção de não pagá-la, é um ladrão”. — Kanzul Ummal. [A importância do pagamento do dote que este hadith evidencia é clara para todos. Àqueles que, de acordo com o costume vigente no país, fixaram um dote superior às suas possibilidades financeiras, aconselho, com base no hadith mencionado, que convençam suas esposas a aceitar um dote compatível com suas possibilidades, que possam pagar de uma só vez ou em parcelas. Também aconselho as mulheres virtuosas a concordarem em aceitar esse dote reduzido. Além disso, é dever de todo muçulmano temente a Allah livrar-se o quanto antes do peso desse dote. O dote é uma espécie de dívida. Morrer deixando uma dívida sobre si, seja conscientemente ou de forma imprudente, é algo tão repugnante que o Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) recusou-se a realizar a oração fúnebre por pessoas desse tipo. — Autor.]

O dote devido à esposa é, para o marido, uma espécie de dívida. Por isso, na sociedade muçulmana bengali, o termo alternativo para ele é দেনমোহর. — Tradutor]

Este é o defeito ou mal interno do tipo de mahr mencionado. O dano manifesto não é menos grave que este. O verdadeiro objetivo de estabelecer um mahr desse tipo é impedir que o marido se divorcie da esposa. Mas a consequência é que, se surgir discórdia entre marido e mulher e tornar-se impossível continuarem vivendo juntos, esse exagero no mahr transforma-se numa calamidade para a vida das mulheres. O marido não se divorcia apenas por medo de uma ação judicial relativa ao mahr, e a pobre esposa permanece, ano após ano, ou melhor, por toda a vida, numa situação aflitiva. Entre as coisas que atualmente deixam as mulheres habitualmente expostas a perigos, uma das mais importantes é o excesso no mahr. Se o mahr for estabelecido de maneira equilibrada e justa, cerca de setenta e cinco por cento dos problemas serão resolvidos antes de assumirem proporções complexas.

Em nossa opinião, para corrigir isso, pode-se adotar o seguinte procedimento sem contrariar a sharia islâmica: se for mahr mu’ajj al (********) [o mahr que deve ser pago imediatamente em dinheiro — autor], ambas as partes poderão fixar o valor que desejarem, sem qualquer limite. Mas, se for mahr mu’akhkhar (**********) [o mahr que pode ser pago depois de algum tempo — autor], seu contrato deverá obrigatoriamente ser escrito, como de costume, em papel selado, e deverá ser afixado no documento do mahr um selo cujo valor corresponda a cinquenta por cento. Nenhum contrato de mahr escrito sem selo, ou com selo de valor cinquenta por cento inferior, será considerado adequado para a apresentação de uma reivindicação. Se uma lei desse tipo puder ser promulgada, esse método inteiramente defeituoso do mahr mu’akhkhar será facilmente interrompido. Então as pessoas serão obrigadas a estabelecer o mahr de acordo com suas possibilidades e, em vez de desperdiçar dinheiro, pagarão o mahr já no momento do casamento, em dinheiro, bens e terras. Quando as circunstâncias mudarem, essa condição poderá ser abandonada.

6. O sustento da esposa

Neste assunto há dois aspectos da controvérsia. Primeiro: o marido tem condições de providenciar o sustento e a manutenção da esposa, mas não o faz. Segundo: ele não tem condições de providenciar seu sustento e manutenção.

No primeiro caso, todos os juristas concordam que o cádi pode obrigá-lo, por todos os meios possíveis, a fornecer o sustento da esposa. Mas, se ele não obedecer à ordem do cádi, há divergência entre os juristas quanto ao que deve ser feito nessa situação. Segundo os juristas da escola hanafita, nada pode ser feito nesse caso. A mulher deverá providenciar seu próprio sustento, seja contraindo uma dívida em nome do marido, seja por meio de trabalho físico, seja com a ajuda de algum benfeitor.

Por outro lado, os juristas da escola maliquita são da opinião de que, nesse caso, o próprio cádi tem o direito de efetivar o divórcio. Um grupo de sábios hanafitas preferiu adotar essa decisão da escola maliquita. Contudo, acrescentaram-lhe a seguinte condição: que a mulher seja incapaz de prover seu próprio sustento, ou que, embora seja capaz de fazê-lo, exista o receio de que, se permanecer separada do marido, venha a envolver-se em atos pecaminosos.

Mas essa condição não parece de modo algum correta. Do ponto de vista do Alcorão Sagrado, receber o sustento é um direito da esposa. É em troca desse direito que o marido adquire sobre ela os direitos conjugais. Quando alguém se recusa deliberadamente a cumprir esse direito, não há razão justificável para obrigar a mulher a permanecer cativa, à força, sob seu casamento. Como pode aquele que se recusa a entregar algo em troca do que recebeu e a pagar seu preço com algum bem continuar, afinal, sendo o detentor desse bem e do dinheiro? Enquanto uma mulher permanecer casada com um homem, a responsabilidade por suas despesas caberá ao marido. Em tal situação, com base em que espécie de justiça se poderá impor a ela a responsabilidade de ganhar seu próprio sustento, tornar-se um peso para seus parentes ou tentar, sem razão, obter um empréstimo em nome de um marido injusto?

No segundo caso, a opinião dos juristas hanafitas é que a mulher deve ser incentivada a ter paciência e a esperar recompensa, dizendo-lhe: passe os dias contraindo dívidas ou com a ajuda de benfeitores. Segundo o Imam A‘zam (que Deus esteja satisfeito com ele), aqueles que sustentavam moças desse tipo quando eram solteiras também terão, nesse caso, a responsabilidade por seu sustento. Mas, segundo a escola do Imam Malik, do Imam Shafi‘i e de Ahmad ibn Hanbal (que Deus esteja satisfeito com eles), se a mulher não puder viver com um marido desse tipo e pedir o divórcio, o divórcio deverá ser efetivado. Segundo o Imam Malik (que Deus esteja satisfeito com ele), deve ser concedido ao marido um prazo de um, dois ou três meses, ou um período razoável. O Imam Shafi‘i (que Deus esteja satisfeito com ele) autorizou apenas um prazo de três dias. A decisão do Imam Ahmad (que Deus esteja satisfeito com ele) é que o divórcio entre marido e mulher deve ser efetivado imediatamente.

O princípio do Alcorão Sagrado exposto no versículo ****************** não apenas apoia a opinião dos três imames, mas também os hadiths e as ações dos Companheiros apoiam essa opinião. Nas obras de Daraqutni e Bayhaqi, é citada uma decisão do Nobre Profeta (s): “Quando o marido não provê o sustento, deve-se decretar a dissolução do casamento entre o marido e a esposa”. Isso também foi narrado por Ali (r.a.), Umar (r.a.) e Abu Huraira (r.a.). Entre os tabi‘in, a fatwa de Sa‘id ibn al-Musayyab é igualmente nesse sentido. Umar ibn Abd al-Aziz (r.), após analisar e examinar a questão, agiu de acordo com a fatwa acima mencionada. Em contrapartida, a prova dos hanafitas é este versículo:

**********************************

“Aquele a quem foi concedido pouco sustento deverá gastar daquilo que Allah lhe concedeu. Allah não impõe a ninguém a obrigação de gastar mais do que aquilo que lhe concedeu.” — Surata At-Talaq: 7

Contudo, este versículo apenas prova que a Sharia não fixou uma quantia determinada para o sustento; pelo contrário, seu valor depende da capacidade daqueles que o fornecem. O sentido do versículo mencionado não é que, onde não exista sequer capacidade para prover o sustento, a mulher seja obrigada a viver sem ele. Sem dúvida, isso é uma questão de extrema abnegação. Uma mulher que consente em viver com o marido apesar de suportar dificuldades e fome demonstra grande determinação. O Islã ensina tal espírito de abnegação, e uma mulher nobre deveria possuir essa característica. Entretanto, o ensinamento moral é uma coisa, e o direito legal é outra. Receber sustento é um direito legal da esposa. Se ela renunciar voluntariamente a esse direito, de bom grado, e preferir cooperar com o marido sem receber sustento, isso é certamente muito louvável. Mas, se ela não quiser ou não puder renunciar a esse direito, não há lugar, na justiça e equidade da lei islâmica, para fazê-la sofrer e tentar forçá-la a alcançar uma posição superior de extrema abnegação.

Portanto, em nossa opinião, entre todas as escolas jurídicas, a escola do Imam Malik (r.) é a melhor neste assunto. Essa escola determina a dissolução do casamento depois de conceder ao marido um prazo razoável.

7. Infligir maus-tratos ilegalmente

Versículo do Alcorão:

**********************************

“Àquelas mulheres cuja desobediência temeis, procurai instruí-las, afastai-vos delas no leito e golpeai-as. Porém, se vos obedecerem, não procureis pretexto para maltratá-las.” — Surata An-Nissá: 34

À luz deste versículo, o marido não tem o direito de exercer qualquer tipo de severidade ou violência contra sua esposa sem uma causa legítima, seja essa violência física ou verbal. Se ele o fizer, a esposa tem o direito de recorrer à lei. Não conhecemos nenhuma orientação detalhada sobre esse assunto. Contudo, acreditamos que os princípios da lei islâmica oferecem base suficiente para que se possa conceder ao cádi o poder de proteger a mulher desse tipo de violência e de decretar a dissolução do casamento quando a violência for insuportável. Hoje em dia, vemos generalizar-se, em diversos níveis, uma prática de tratar injustamente as mulheres. O significado de “autoridade marital” passou a ser entendido como uma licença ilimitada e irrestrita para praticar opressão, violência e coerção. Para combater essa tendência, é extremamente urgente promulgar novas disposições legais. Mesmo que nada mais seja feito, é absolutamente necessário, no mínimo, incluir o hábito de espancar e insultar entre as causas legítimas para requerer o khul‘. Se tais maus hábitos forem comprovados contra algum marido, deve-se conceder à sua esposa o khul‘ sem exigir qualquer compensação.

8. Nomeação de árbitros

O procedimento adotado pelo Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) neste caso nos mostra o caminho correto. Está registrado na obra Kashful Ghummah que, quando o caso de um homem e sua esposa foi apresentado perante ele, ordenou, de acordo com a orientação do versículo do Alcorão ****************, que “cada um dos dois nomeará um árbitro de sua própria parte”. Em seguida, dirigindo-se aos dois árbitros, disse: “A vossa tarefa é: se considerardes apropriado reconciliar os dois, então deveis fazê-lo”. Depois, perguntou à mulher: “Estás disposta a aceitar a decisão desses dois árbitros?” Ela respondeu: “Sim, estou disposta”. Em seguida, fez a mesma pergunta ao homem. Ele respondeu: “Se eles nos reconciliarem, aceitarei a decisão deles. Mas, se nos separarem, não a aceitarei”. Diante disso, ele disse:

**********************************

“Tu não tens esse direito. Não poderás dar sequer um passo para fora deste lugar enquanto não expressares o teu consentimento, tal como aquela mulher.”

Nos casos de brigas familiares desse tipo entre marido e mulher, que não estejam relacionadas a questões jurídicas mais amplas e importantes, o melhor é adotar este método de conciliação. É necessário acrescentar à lei algumas disposições que expliquem detalhadamente o procedimento de arbitragem, os poderes dos árbitros, o modo de implementar sua decisão conjunta e o procedimento do tribunal em caso de divergência. Na lei islâmica, há uma disposição muito valiosa segundo a qual as brigas e disputas familiares devem, tanto quanto possível, ser impedidas de chegar aos tribunais públicos. Se uma disputa desse tipo chegar ao tribunal, o juiz, antes de investigá-la e proferir uma decisão, deverá buscar a ajuda dos responsáveis das famílias de ambos, marido e mulher, para solucionar o problema. Esta proposta deve ser considerada uma misericórdia para a vida social.

9. Poder de anular o casamento (faskh) quando uma falta é comprovada [“Khiyar al-faskh”, isto é, o poder de dizer, depois de celebrado o casamento: “Este casamento não é aceitável para mim” — o autor.]

Há muitas divergências entre os juristas quanto à determinação dos defeitos do marido e da esposa. Uma corrente sustenta que nenhuma das partes tem o poder de anular o casamento com base em qualquer defeito do homem ou da mulher. Assim, consta na obra Durr al-Mukhtar:

**********************************

“Nenhum dos cônjuges tem o direito de anular o casamento por causa de um defeito do outro, por mais grave que seja. Por exemplo, insanidade, vitiligo, lepra e a fusão dos orifícios anal e urinário”.

Essa é a opinião, entre os Companheiros, de Ali e Ibn Masud, e, entre os imames mujtahid, de Ata, Nakhai, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Layla, Awzai, Sauri, Abu Hanifa, Abu Yusuf e outros.

A opinião da segunda corrente é que, quando há qualquer defeito que constitua um impedimento à relação entre marido e esposa, ambos têm o direito de anular o casamento por causa desse defeito. Isso inclui insanidade, vitiligo, lepra, mau hálito, vários tipos de doenças repugnantes e um defeito nos órgãos genitais que impeça a relação sexual. Essa é a escola jurídica do Imam Malik. Por isso, Muhammad ibn al-Jaz’i (al-Kalbi al-Garnati, 1193–1340 d.C.), depois de discutir detalhadamente os defeitos mencionados na obra al-Qawanin al-Fiqhiyya, afirma:

**********************************

“Se qualquer um desses defeitos estiver presente no homem ou na mulher, a outra parte tem o direito de permanecer com ele ou ela, ou de separar-se”.

Segundo o Imam Shafii, tanto o marido quanto a esposa têm o direito de anular o casamento em caso de insanidade, vitiligo ou lepra. Contudo, não há direito de anular o casamento por doenças como feridas nos órgãos íntimos que causem secreção contínua, mau hálito, sarna e outras semelhantes. Porém, se houver no interior do corpo da mulher uma doença que impeça a relação sexual, ou se o homem for impotente ou tiver o pênis amputado, a outra parte terá, nesse caso, o direito de anular o casamento.

Segundo o Imam Muhammad (que Allah tenha misericórdia dele), o marido não tem o direito de anular o casamento com base em qualquer defeito físico da esposa. Contudo, a esposa tem o direito de anular o casamento caso o marido sofra de loucura, vitiligo, hanseníase ou enfermidades semelhantes.

Entre as escolas jurídicas mencionadas, a segunda é a que mais se aproxima dos ensinamentos do Alcorão Sagrado. Do ponto de vista corânico, há dois objetivos particularmente importantes na relação conjugal entre o homem e a mulher: primeiro, a preservação do caráter e da moralidade; segundo, o amor e a harmonia entre marido e esposa. A existência dos defeitos mencionados prejudica ambos esses objetivos. Como resultado, marido e esposa são naturalmente levados a odiar-se mutuamente ou tornam-se incapazes de satisfazer as necessidades naturais um do outro. Como já explicamos anteriormente, faz parte dos princípios fundamentais da lei conjugal islâmica que a relação matrimonial não se torne prejudicial ao marido e à esposa nem cause a transgressão dos limites estabelecidos por Allah. Se não houver a possibilidade de anular o casamento por causa dos defeitos mencionados, esse princípio será comprometido. Todas as enfermidades mencionadas acima são prejudiciais e, por causa delas, existe o risco de que um dos cônjuges transgrida os limites estabelecidos por Allah, seja devido à aversão ao outro, seja por não conseguir satisfazer suas próprias necessidades sexuais. Por isso, o direito de anular o casamento deve ser preservado para marido e esposa em caso de todas as enfermidades e defeitos desse tipo.

Esse é o caso da aplicação do direito de anulação quando marido e esposa não conheciam a condição um do outro antes do casamento e, ao descobri-la depois, manifestam imediatamente sua recusa. Porém, quando marido e esposa conheciam a condição um do outro antes do casamento e se casaram conscientemente, ou quando não a conheciam, mas, depois de descobri-la, não exerceram o direito de anular o casamento, ou quando esses defeitos surgiram após o casamento, o homem dispõe de um meio pelo qual pode resolver a questão a qualquer momento: o divórcio. Além disso, ele dispõe de outro recurso: um segundo casamento. Quanto às mulheres, em alguns casos os juristas não consideraram nenhum meio de solução; em outros, alguns encontraram uma forma de libertá-las, enquanto outros não o fizeram. Apresentaremos separadamente as decisões jurídicas existentes sobre essa questão e, em seguida, as analisaremos.

10. Impotência, amputação do órgão sexual e casos semelhantes

Se o marido tiver o órgão sexual amputado, a esposa terá o direito de exigir a dissolução do casamento e, depois de investigar o caso, a dissolução deverá ser concedida imediatamente. Sobre essa questão, quase todos os juristas são unânimes.

Se o marido for impotente e a esposa exigir a dissolução, deverá ser concedido a ele um prazo de um ano para tratamento, com base na decisão de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele). Se, mesmo depois disso, ele continuar incapaz de manter relações sexuais, o casamento deverá ser dissolvido. Contudo, os juristas acrescentaram a isso as seguintes condições:

1. Essa decisão só será aplicável se a esposa não soubesse, antes do casamento, da impotência do marido. Porém, se ela já conhecesse sua condição e ainda assim se casasse voluntariamente com ele, não terá o direito de exigir a dissolução.

2. Se a esposa não soubesse disso antes do casamento, mas, depois de descobri-lo, consentisse expressamente em permanecer casada com ele, não conservará o direito de exigir a anulação do casamento.

3. Se o marido jamais tiver sido capaz de manter relações sexuais, somente então deverá ser decretada a separação. Caso contrário, se ele tiver sido capaz de manter relações sexuais ao menos uma vez, seja de que maneira for, a esposa não terá o direito de pedir a separação.

Não há nenhuma prova no Alcorão e no Hadith a favor de qualquer uma das condições mencionadas, e não consideramos corretas essas três condições. Se uma mulher, deliberadamente e por tolice, se casar com um homem mesmo sabendo que ele é impotente, pode ser razoável e útil puni-la por isso? Ela seria obrigada a passar toda a vida com um marido privado de masculinidade. Que tipo de desgraça isso provocaria é tão evidente que não precisa ser explicado. Para uma mulher tão tola, basta a punição de ser privada do mahr e ter o casamento dissolvido.

Se, depois do casamento, a esposa descobrir que o marido é impotente, embora no início tenha concordado em viver com ele, isso não constitui uma falta tão grave que ela deva ser obrigada a passar a vida inteira numa situação insuportável. Uma moça inexperiente talvez não consiga, a princípio, imaginar a dificuldade natural que enfrenta a esposa de um impotente. Talvez, por sua boa índole, tenha pensado: “Que importa se o marido é impotente? Viverei assim mesmo com ele.” Mas depois ela se deparou com um sofrimento insuportável, sobre o qual inicialmente não tinha qualquer ideia. Temendo a deterioração da saúde ou o envolvimento em atos pecaminosos, ficou aflita e desejou a dissolução do casamento. Nessas circunstâncias, seria permitido silenciá-la apresentando como prova o consentimento que deu no início e dizer-lhe: “A punição pelo erro que você cometeu no começo é que agora deve bater a cabeça até morrer ou sacrificar sua honra e dignidade, vivendo uma vida desumana”? Pelo que pudemos refletir, isso é contrário aos ensinamentos do Alcorão Sagrado. Como consequência, poderiam surgir males que não ficariam limitados à própria mulher, mas se espalhariam pela sociedade e seriam transmitidos às gerações futuras. Em vez de aceitar um dano tão grande, é melhor aceitar o dano de um único homem. Na realidade, ele tampouco sofrerá qualquer prejuízo com a dissolução do casamento. Se for necessário punir a mulher pelo seu erro, no máximo se poderia privá-la de todo o mahr ou de parte dele. Na minha opinião, até isso é excessivo, pois quem deveria ser punido é aquele que se casou apesar de ser impotente.

A terceira condição também me parece extremamente severa. O objetivo da Shariah no sistema matrimonial jamais pode ser alcançado por meio de uma relação conjugal desse tipo. A lei islâmica não se destina a uma vida angelical, mas ao conjunto das pessoas. Mesmo que não seja impossível para as mulheres comuns, certamente é extremamente difícil que lhes baste alcançar satisfação sexual com o marido uma vez ou duas, ou quatro vezes. Depois disso, passariam o resto da vida privadas desse prazer, vivendo alegremente e protegendo sua honra e castidade de qualquer tipo de perigo. Mesmo supondo que cinquenta por cento das mulheres fossem capazes de demonstrar tamanha paciência, qual seria a situação lamentável dos cinquenta por cento restantes, cuja paciência, capacidade de autocontrole e pureza de caráter não atingem esse nível? A responsabilidade por elas se envolverem em atos pecaminosos e por vários tipos de corrupção se espalharem na sociedade por causa delas não recairia sobre esta lei, que fechou para elas o caminho do halal e as obrigou a seguir o caminho do haram?

Portanto, em nossa opinião, a esposa deveria ter o direito de recorrer ao tribunal contra qualquer defeito que cause incapacidade para manter relações sexuais, quer ele já existisse antes do casamento, quer surgisse depois dele. Se, mesmo após tratamento adequado durante o período de um ano, o defeito não for eliminado, o casamento deveria ser dissolvido.

Os juristas disseram: “Se, mesmo após um ano de tratamento, o marido for capaz de manter relações sexuais ao menos uma vez, seja de que maneira for, o direito da esposa de pedir a dissolução do casamento será cancelado para sempre.” Também se observa aqui uma severidade desnecessária. Neste caso, o melhor é confiar na opinião de um especialista médico. Se, mesmo após o tratamento, o especialista considerar que ele não recuperou plenamente a capacidade de manter relações sexuais com a esposa, o casamento deveria ser dissolvido.

Os juristas estabeleceram para o homem castrado a mesma regra que estabeleceram para o impotente. Ou seja, também a ele deverá ser concedido um ano para receber tratamento. A justificativa apresentada é que ainda se pode esperar que ele se torne capaz de manter relações sexuais. Porém, quando exames e investigações médicas comprovam que não há diferença entre o homem cujos testículos foram removidos e aquele cujo pênis foi amputado, pois, em ambos os casos, o homem é igualmente incapaz de manter relações sexuais, nenhum tratamento pode devolver-lhe essa capacidade perdida. Portanto, o homem castrado e o homem cujo pênis foi amputado deveriam estar sujeitos à mesma regra.

11. O insano ou louco

A decisão de Hazrat Umar (r.a.) acerca de uma pessoa insana era que se deveria estabelecer um período de um ano para o seu tratamento. Se não se recuperasse dentro desse prazo, sua esposa deveria ser separada dele. Os juristas também expressaram essa opinião e, de diferentes maneiras, mantiveram essa orientação vigente nos casos pertinentes.

Segundo o Imam Abu Hanifa (r.a.), esta determinação se aplica somente àquele que já era insano antes do casamento e que, depois dele, não foi capaz de manter relações sexuais. Considerando a questão por esse ângulo, parece que ele é como um impotente e, por isso, lhe é concedido um prazo de um ano.

Segundo o Imam Muhammad (r.a.), se a insanidade se manifestar ocasionalmente, será concedido a ele um ano para tratamento. Mas, se for permanente, ele ficará sujeito à mesma regra aplicável ao homem cujo órgão sexual foi amputado, e o casamento deverá ser dissolvido sem lhe conceder qualquer prazo ou oportunidade.

Segundo o Imam Malik (r.a.), tanto no caso de insanidade permanente quanto no de insanidade temporária, deve ser concedido um ano para tratamento. Se ele não se recuperar nesse período, o casamento deverá ser dissolvido. Contudo, os juristas da escola maliquita acrescentaram a isso as seguintes condições:

1. Se ele já fosse insano antes do casamento e a mulher tivesse se casado com ele voluntária e conscientemente, nesse caso ela não poderia reivindicar o divórcio.

2.Se, depois do casamento, ela descobrisse que o marido era insano e declarasse publicamente seu consentimento em viver com ele, não teria direito ao divórcio.

3.Se a insanidade se manifestar depois do casamento, a esposa só poderá reivindicar o divórcio se, após o surgimento da insanidade do marido, não tiver declarado publicamente seu consentimento em viver com ele nem, por sua própria vontade e consentimento, lhe tiver permitido manter relações sexuais.

A natureza dessas condições é exatamente semelhante à das condições mencionadas no capítulo sobre a impotência. Elas não têm qualquer fundamento no Livro de Allah nem na Sunnah do Mensageiro, e temos exatamente as mesmas objeções a essas condições. Os objetivos da Shariah, da sociedade, da civilização, da cultura e da moralidade jamais poderão ser alcançados mantendo à força uma mulher presa ao vínculo matrimonial com um insano. Mesmo que ela tenha se casado com ele voluntária e conscientemente, é punição suficiente privá-la do mahr. E, se depois do casamento ela descobrir a insanidade dele e, no início, declarar publicamente seu consentimento em viver com ele, mas posteriormente isso se tornar insuportável para ela espiritual e fisicamente, na realidade ela não cometeu crime algum pelo qual deva ser obrigada, como punição, a passar toda a vida com um insano, cheia de sofrimento, angústia e apreensão.

Se, após o casamento, surgir a loucura e, em seu estágio inicial, a esposa, movida pela devoção ao marido, amizade, amor, cooperação, simplicidade e sentimentos de cortesia, não estiver disposta a abandoná-lo, cuidar dele tanto quanto puder e considerar bom manter a relação conjugal como antes, como pode ser obrigatório que, quando a loucura do marido se tornar insuportável para essa pobre mulher, ainda assim se recuse a libertá-la dos laços desse casamento? Então, será que o objetivo da lei ao impor essa condição é que, sempre que surgirem sintomas de loucura no marido de uma mulher, ela imediatamente esqueça todo o amor, a amizade e a cooperação que lhe dedicou e o abandone? Pois ela passaria a temer que, se o grau de loucura ultrapassasse os limites do suportável, sua cooperação, amizade, amor e dedicação ao marido se transformassem em perigo para a própria vida e lhe custassem um preço muito alto.

Ao impor condições desse tipo, os direitos dos homens foram apresentados como amplamente ampliados, enquanto se demonstrou grande severidade para com as mulheres. Se a mulher ficar incapacitada, enlouquecer ou for acometida por uma doença repugnante ou prejudicial, o homem pode divorciar-se dela ou casar-se novamente e viver confortavelmente. Mas, se o homem for acometido por qualquer uma dessas deficiências, a esposa não pode divorciar-se dele nem contrair novo casamento enquanto ele estiver vivo. Para ela, não resta outro recurso além da separação. Ora, se até nessa única via forem impostas restrições tais que, na maioria dos casos, não lhe reste qualquer meio de obter sua libertação, isso será contrário à característica de justiça e equilíbrio existente na lei islâmica.

Deveria haver uma orientação segundo a qual as relações conjugais devem ser pautadas pela justiça e pela cortesia. Se as mulheres tiverem de permanecer sob a autoridade matrimonial dos homens, isso deverá ocorrer de tal modo que não haja opressão, sofrimento humano nem abuso, e que não exista o risco de transgressão dos limites estabelecidos por Allah. Porém, se em algum lugar essas condições essenciais não forem cumpridas na relação conjugal, deve-se aplicar o princípio corânico de conceder a separação com honra. Quem pode dizer que existe alguma forma mais grave de oprimir e maltratar uma mulher do que mantê-la à força junto de um marido louco ou acometido de gonorreia, vitiligo ou lepra? E quem não compreenderá quantas oportunidades podem surgir na vida de uma mulher mantida à força nessa situação para transgredir os limites estabelecidos por Allah? Quão difícil é para uma mulher comum abster-se de aproveitar essas oportunidades?

12. Sobre o marido desaparecido

Não há nenhuma instrução clara no Alcorão Sagrado a respeito do marido desaparecido. Tampouco se conhece, a partir dos hadiths, qualquer norma confiável. O Imam ad-Daraqutni (r.) incluiu um hadith em sua obra Sunan. Seu texto é o seguinte:

**********************************

“O Mensageiro de Allah (s.) disse: a esposa da pessoa desaparecida permanecerá tal como está até que se conheça corretamente a situação do desaparecido”.

Contudo, esse hadith chegou até nós por meio de Sawwar ibn Mus’ab e Muhammad ibn Sharjil al-Hamdani. Segundo os especialistas em hadith, ambos são controversos (**********). A respeito de Ibn Sharjil, Ibn Abi Hatim escreveu ************************** (ele narra, sob autoridade de Mughira, coisas não comprovadas, rejeitadas e falsas). Sobre Sawwar (**********) ibn Mus’ab, Ibn al-Qattan escreveu: “Entre as pessoas rejeitadas e controversas, ele é ainda mais conhecido do que Sharjiri”. Portanto, esse hadith é fraco e não pode ser aceito como prova. Além disso, a divergência surgida entre as opiniões de Companheiros de elevada posição, como Umar (r.), Uthman (r.), Ali (r.), Ibn Abbas (r.), Abdullah ibn Masud (r.) e Abdullah ibn Umar (r.), a respeito da pessoa desaparecida, demonstra que nenhum deles conhecia esse hadith e que nenhum Companheiro contemporâneo deles estava informado sobre ele. Pois, se algum Companheiro conhecesse esse hadith, tê-lo-ia apresentado aos Companheiros mencionados e teria posto fim à divergência entre eles.

Muhammad ibn Sharjil narrou este hadith por intermédio de Mughirah ibn Shu’bah (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele (Mughirah) estava entre as personalidades mais proeminentes da época de Hazrat Umar e Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ambos) e ocupava o elevado cargo de governador. Como seria possível que ele conhecesse este hadith do Profeta — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — e, ainda assim, não tivesse impedido Hazrat Umar e Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ambos) de adotarem uma decisão contrária a ele? Por essas razões, deve-se compreender que, no caso do marido desaparecido, não há nenhuma determinação explícita no Alcorão e no hadith; antes, o ijtihad dos sábios especialistas é a fonte desta determinação.

Os Companheiros, os tabi’in e os imames mujtahid divergiram ao formular suas opiniões sobre esta questão. Segundo a opinião de Hazrat Umar, Hazrat Uthman, Hazrat Abdullah ibn Umar e Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com eles), deve-se ordenar à esposa do desaparecido que espere durante quatro anos. Sa’id ibn al-Musayyib, Zuhri, Nakha’i, Ata, Makhul e Sha’bi também sustentam essa opinião. O Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele) também a adotou, e o Imam Ahmad ibn Hanbal (que Allah tenha misericórdia dele) inclinou-se igualmente para essa posição.

Por outro lado, estão Hazrat Ali e Hazrat Abdullah ibn Mas’ud (que Allah esteja satisfeito com ambos). A opinião deles é que a esposa do desaparecido deve ter paciência até que ele retorne ou se tenha conhecimento de sua morte. Sufyan al-Thawri, o Imam Abu Hanifa e o Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia deles) adotaram essa opinião. Para determinar o período de espera da esposa, o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) estabeleceu o princípio de que ela deveria esperar o retorno do desaparecido enquanto houvesse, em sua localidade ou em seu país, pessoas da mesma idade que ele ainda estivessem vivas. Depois, cada sábio especialista, com base em sua própria estimativa, determinou o limite máximo da vida humana e afirmou que a esposa deveria esperar o retorno do marido desaparecido até a idade máxima que uma pessoa pudesse alcançar. Assim, se um homem desaparecesse aos trinta anos, segundo alguns sua esposa teria de esperar até que ele completasse noventa anos; segundo outros, até sessenta anos; e, segundo outros ainda, até cinquenta anos ou, no mínimo, quarenta anos. Isso porque alguns consideraram que a duração natural da vida humana seria de 120 anos, enquanto outros a fixaram em 100, 90 ou 70 anos. Portanto, uma mulher que hoje tenha vinte anos, de acordo com a fatwa do especialista que lhe concedeu a maior concessão, teria de esperar o retorno do marido desaparecido até completar sessenta anos. Depois disso, receberia permissão para contrair novo casamento.

Quando, nesta questão, retornamos às orientações fundamentais do Alcorão Sagrado, a opinião de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) e de seus seguidores parece ser a correta. Ela é a mais compatível com a essência da lei islâmica, sua justiça, seu equilíbrio e sua natureza. No Alcorão Sagrado, vemos que, juntamente com a permissão para manter até quatro esposas, foi dada a seguinte ordem:

**********************************

“Não vos inclineis inteiramente para uma delas, deixando as outras como que suspensas.” — Surata An-Nissa: 129

Este versículo mostra que o Alcorão Sagrado não aprova que uma mulher seja deixada suspensa ou em situação de separação. Se o Alcorão não aprova isso enquanto o marido está presente, como poderia aprová-lo quando ele está desaparecido? Em outra passagem, foi ordenado aos maridos: se fizerdes ila contra vossas esposas, podereis proceder assim por, no máximo, quatro meses. Depois disso, deveis divorciar-vos delas. Aqui, mais uma vez, o espírito da lei islâmica parece indicar que nenhuma mulher deve ser separada da companhia do marido por tanto tempo que isso lhe cause dano ou resulte na transgressão dos limites estabelecidos por Allah. Foi dito novamente: ***************** O objetivo claro disso é que não deve haver sinais de dano e opressão na relação conjugal. E é evidente que ordenar à esposa de um desaparecido que espere por um longo período implica sofrimento ilimitado. Também merece atenção o versículo que afirma que, se houver receio de que os limites estabelecidos por Allah sejam transgredidos, não haverá culpa em realizar o khula.

Aqui, a preservação dos limites estabelecidos por Allah recebeu maior importância do que a manutenção intacta da relação conjugal. E quem pode negar que, para a mulher cujo marido está desaparecido há anos, é extremamente difícil permanecer dentro dos limites estabelecidos por Allah? Ao refletir profundamente sobre os princípios fundamentais dessas leis, sua sabedoria prática, sua lógica, seus mistérios e sua perspectiva filosófica, compreende-se perfeitamente que não é permitido ordenar à esposa de um desaparecido que espere por um período desconhecido e indefinido, deixando-a em uma situação suspensa.

13. A legislação da escola jurídica maliquita sobre a pessoa desaparecida

Por essas razões, os estudiosos da escola jurídica hanafita preferiram emitir fatwas sobre o desaparecido de acordo com as orientações da escola jurídica maliquita. Portanto, devemos agora examinar quais são as orientações detalhadas da escola jurídica maliquita a esse respeito. Segundo a escola jurídica maliquita, há três situações possíveis para o marido desaparecido, e a orientação é diferente para cada uma delas. Ei-las:

1. A pessoa desaparecida não deixou bens suficientes para cobrir as despesas de sustento de sua esposa. Nessa situação, o juiz não lhe ordenará que espere pelo marido; em vez disso, após analisar as circunstâncias, sem fazê-la esperar, pronunciará o talaq por sua própria autoridade ou lhe concederá o direito de aplicar o talaq a si mesma. [Para fins o próprio juiz pronunciar o talaq em vez de permitir à mulher aplicar o talaq a si mesma é muito melhor। , pois o Profeta nobre ( (s)) Barira ( (r.a.))- lhe disse:

**********************************

“Você é dona de si। Você tem a opção de viver com seu marido ou de separar-se dele, como preferir”।–O autor।] As escolas jurídicas Shafi’i e Hanbali também apoiam a escola jurídica Maliki neste caso. Pois, segundo elas, a ausência de qualquer meio de sustento é suficiente para a dissolução do casamento.

2. A pessoa desaparecida deixou bens, mas sua esposa é jovem e, se for mantida esperando por muito tempo, há o receio de que se envolva em atos pecaminosos. Nessa situação, o hakim (juiz) ordenará que ela espere o retorno do marido por um ano, seis meses ou pelo período que considerar razoável. Nesse caso, a escola jurídica hanbalita também segue a escola maliquita; além disso, em situações difíceis, ambas as escolas permitem que o casamento seja dissolvido sem que se aguarde esse período. Ademais, quando houver receio de que ela se envolva em pecado, não é necessário que a esposa declare expressamente: “Liberta-me do vínculo com este marido; caso contrário, cometerei zina”. Pelo contrário, cabe ao cádi considerar a idade da mulher que apresentou a queixa sobre o desaparecimento do marido, o tipo de ambiente em que vive e por quanto tempo esperou pelo marido antes de apresentar a queixa. Considerando esses fatores, o juiz poderá decidir por si mesmo quanto deve reduzir o período de espera para preservar sua moral e seu caráter.

3. A pessoa desaparecida também deixou bens, e não há receio de que a esposa se envolva em atos pecaminosos; ainda assim, há quatro aspectos jurídicos a considerar.

Primeiro: se a pessoa desaparecida tiver desaparecido em um país muçulmano ou em algum país que mantenha comunicação com o mundo civilizado e onde seja possível procurá-la, sua esposa será instruída a esperar por até quatro anos.

Segundo: se ele tiver desaparecido em um campo de batalha, depois de realizadas as buscas possíveis, a esposa deverá esperar por um ano.

Terceiro: se ele tiver desaparecido durante algum tumulto ou conflito em sua própria região, deverão ser realizadas, depois do fim do tumulto, todas as buscas possíveis por ele. Portanto, sem necessidade de esperar, deve-se permitir que ela cumpra a iddah de morte, isto é, quatro meses e dez dias.

Quarto: se ele tiver desaparecido em alguma região bárbara que não mantenha qualquer comunicação com o mundo civilizado e onde não haja possibilidade de procurá-lo, sua esposa deverá esperar pelo período correspondente à expectativa de vida de um homem de condição mediana. Há divergência quanto à idade provável desse tipo de pessoa: alguns falaram em oitenta anos, e outros, em setenta e cinco. Mas já discutimos anteriormente que isso só se aplica quando o marido tiver deixado recursos suficientes para a manutenção da esposa e não houver receio de que ela se envolva em pecado. Ao emitirem suas fatwas, os estudiosos hanafitas geralmente seguem a escola maliquita, mas ignoram as condições relacionadas a ela. No caso do marido desaparecido, em todas as circunstâncias eles emitem a fatwa de que se deve esperar quatro anos. Isso, porém, não está correto. Especialmente na época atual, em que foram criados inúmeros fatores e meios para corromper a moral, insistir que toda esposa espere quatro anos é contrário à prudência da sharia. Hoje, a sociedade islâmica já não possui o forte sistema disciplinar que existia nos primeiros tempos do Islã. As pessoas foram libertadas, pela disseminação de costumes contrários ao Islã, das restrições que o Islã estabeleceu para manter sob controle o desejo sexual. Fotografias de nudez, romances e livros de histórias que estimulam os sentimentos sexuais, músicas sexualmente excitantes transmitidas pelo rádio e pela televisão e outras coisas semelhantes fazem com que os habitantes das cidades e povoados não tenham como se proteger delas. Além disso, as leis vigentes no país legalizaram a zina e o adultério. Ademais, como as normas da sharia relativas ao hijab não são efetivamente aplicadas, a convivência livre entre homens e mulheres não-mahram (entre os quais poderia haver casamento) criou meios tão grandes de despertar o desejo sexual que se tornou extremamente difícil para qualquer pessoa controlar seus próprios impulsos e viver com piedade e devoção religiosa.

Nessa situação, quando uma jovem, depois de passar dois ou três anos esperando o retorno do marido desaparecido, recorre ao tribunal por não conseguir mais suportar a situação, quão razoável seria o tribunal ordenar que ela esperasse mais quatro anos? Trata-se de uma ordem tão severa que não é prejudicial apenas à mulher; há também o risco de que seus efeitos nocivos se espalhem por toda a sociedade. Portanto, nosso conselho é que todas as condições da escola maliquita relativas à pessoa desaparecida sejam incorporadas à lei. Também se deve incluir nas disposições legais a consideração da idade da esposa da pessoa desaparecida, do ambiente em que ela vive e do período que ela esperou, desde o desaparecimento do marido até recorrer ao tribunal.

14. A pessoa desaparecida retorna e suas disposições jurídicas

Qual é a decisão caso o marido desaparecido retorne depois de terminado o prazo concedido pelo tribunal para que a esposa permanecesse à espera? A questão mencionada a esse respeito também merece ser discutida. A decisão de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) é que, se o marido retornar antes do segundo casamento da mulher, ela continuará sendo sua esposa. Porém, se ele retornar depois do segundo casamento dela, não terá qualquer direito sobre ela, quer o segundo marido tenha consumado o casamento com ela, quer não. O Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele) adotou como prova, em sua obra Al-Muwatta, essa opinião de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), e é com base nela que se emite a fatwa no madhhab maliquita.

Segundo a decisão de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), o primeiro marido recuperará a esposa em qualquer circunstância, tenha o segundo marido consumado o casamento com ela ou até mesmo tenha nascido um filho. Além disso, se tiver havido consumação, o mahr dessa mulher deverá ser cobrado do segundo marido. Os estudiosos hanafitas adotaram essa opinião e afirmam que Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) e, posteriormente, Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) retornaram a essa decisão. Contudo, segundo o Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele), não está comprovado que Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) tenha revogado sua própria opinião.

A decisão de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) é a seguinte: se a mulher tiver se casado novamente e o primeiro marido retornar, ele será perguntado: desejas recuperar tua esposa ou receber de volta o mahr? Se ele preferir receber o mahr de volta ou aceitar que lhe seja perdoado, a mulher permanecerá com o segundo marido. Mas, se insistir em recuperar a esposa, ela deverá separar-se do segundo marido e cumprir o período de espera do divórcio. Depois disso, será entregue ao primeiro marido, e o mahr deverá ser cobrado do segundo marido. Algumas narrações também atribuem uma opinião semelhante a Umar (que Allah esteja satisfeito com ele). Porém, segundo o Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele), isso não está comprovado.

Em nossa opinião, entre essas três decisões, a de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) é a melhor, e foi essa que o Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele) adotou como prova. É evidente que, se o direito do primeiro marido continuasse vigente mesmo depois do segundo casamento da mulher, que homem desejaria casar-se com uma mulher nessa situação? Isso porque, ao casar-se com ela, o segundo marido teria de viver permanentemente numa situação de incerteza, sem saber quando o primeiro marido retornaria para tirá-la dele. Perderia a esposa e ainda teria de pagar o mahr; e, se houvesse filhos, a situação se tornaria ainda mais dolorosa. Depois da partida da mãe, os filhos seriam lançados numa situação de incerteza.

A imposição de condições desse tipo traz o risco de causar danos ilimitados às mulheres. Isso significa que, mesmo depois de passarem um longo e insuportável período à espera, o sofrimento delas ainda não teria terminado. Mesmo após obterem do tribunal um certificado de libertação, continuaria pendurada uma corrente em seus pés, e elas teriam de passar a vida inteira numa situação suspensa ou de espera.

15. Li’an

Quer o marido acuse explicitamente a esposa de zina, quer diga, a respeito de uma criança, “ela não é seu filho”, em ambos os casos o li’an se torna obrigatório. Um caso desse tipo foi apresentado diante do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), e ele se dirigiu ao acusador e à acusada, dizendo-lhes três vezes:

**********************************

“Allah sabe muito bem que um de vós dois é mentiroso. Então, algum de vós dois se arrependerá?”

Quando ambos se recusaram a arrepender-se, ele, de acordo com a ordem do Alcorão, fez primeiro o marido jurar quatro vezes, afirmando que era veraz quanto à acusação que havia feito contra a esposa. Na quinta vez, fê-lo jurar que, se estivesse mentindo, a maldição de Allah cairia sobre ele. Em seguida, fez a mulher jurar quatro vezes que a acusação feita contra ela era falsa. Na quinta vez, ordenou-lhe que dissesse que, se aquela calúnia fosse verdadeira, a maldição de Allah cairia sobre ela. Depois, o nobre Profeta (S) disse:

**********************************

“Este é o procedimento para a separação entre todo casal que fizer li‘ān até o Dia da Ressurreição. Depois dessa separação, eles jamais poderão voltar a unir-se.”

O marido pediu: “Que seja providenciado o reembolso dos bens que lhe dei como mahr.” Em resposta, o nobre Profeta (S) disse:

**********************************

“Não receberás de volta os teus bens. Se foste veraz ao acusá-la de adultério, então foi em troca desses bens que tornaste lícita para ti a parte íntima dela. E, se levantaste contra ela uma acusação falsa, estás ainda mais longe de ter o direito de recuperar os bens.”

Das decisões do Mensageiro de Allah (S), extraem-se as seguintes normas jurídicas:

1. O li’an deve ser realizado perante um cádi. O homem e a mulher não podem realizar o li’an diante um do outro nem diante de seus familiares; e, mesmo que o façam dessa forma, isso não pode resultar em separação.

2. Antes de realizar o li’an, o juiz dará ao homem e à mulher a oportunidade de que um deles confesse a culpa. O li’an só será realizado quando ambos permanecerem firmes em suas respectivas declarações.

3. Depois de concluído o li’an por ambas as partes, o juiz declarará que foi efetuada a separação entre os dois. Segundo a maioria dos eruditos, a separação ocorre automaticamente por meio do li’an. Contudo, a opinião do imame Abu Hanifa é que a decisão do governante é indispensável para a separação. Todos os hadiths confiáveis que chegaram até nós sobre esta questão apoiam a opinião do imame Abu Hanifa. Isso porque, em cada caso desse tipo, o Profeta declarou a separação depois de concluído o li’an. Isso significa que o Profeta não considerava apenas o li’an suficiente para a separação.

4. A separação ocorrida por meio do li’an é permanente. Depois disso, mesmo que ambos concordem em se casar novamente, isso não será possível de modo algum. Nesse caso, a lei relativa ao tahlil, mencionada no versículo ***********, não será aplicável.

5. O li’an não anula o mahr. Quer a acusação do marido seja de fato verdadeira, quer não seja, em ambos os casos ele deve pagar o mahr e, se já o tiver pago, não terá o direito de exigi-lo de volta.

Se, depois de acusar a esposa de zina, o marido se recusar a realizar o li’an, segundo a maioria dos eruditos, será aplicada contra ele a punição criminal por calúnia de zina (oitenta açoites). Segundo o imame Abu Hanifa, ele não estará sujeito a essa punição criminal; ao contrário, será preso. Do mesmo modo, depois de o marido realizar o li’an, se a esposa se recusar a fazê-lo, segundo os imames al-Shafi’i, Malik e Ahmad — que Allah tenha misericórdia deles —, ela será submetida ao rajm (morte por apedrejamento), enquanto, segundo o imame Abu Hanifa, será presa. Neste caso, a escola jurídica do imame Abu Hanifa baseia-se na opinião mais correta e prudente. Contudo, neste subcontinente (no contexto da Índia anterior à Partição), não há possibilidade de aplicar uma punição pelo crime de recusar-se a realizar o li’an. Por isso, por enquanto, a estrutura adequada às disposições da Sharia será a seguinte: se o marido se recusar a realizar o li’an, deve-se conceder à esposa o direito de apresentar uma reivindicação por difamação. E, se a esposa se recusar a realizar o li’an, ela será privada do mahr. Enquanto um governo não muçulmano prevalecer sobre nós e enquanto formos incapazes de seguir o código penal islâmico, a medida acima permanecerá em vigor apenas durante esse período.

16. Pronunciar três divórcios ao mesmo tempo

Separar-se da esposa pronunciando três divórcios ao mesmo tempo é um pecado gravíssimo, segundo as instruções claras do Alcorão. Entre os eruditos da comunidade, a única divergência nesta questão diz respeito a isto: esses três divórcios serão considerados um único divórcio raj’i (revogável) ou três divórcios mughallazah (finais)? Porém, não há divergência entre eles quanto ao fato de que isso é uma inovação e um pecado gravíssimo. Todos reconhecem que pronunciar três divórcios ao mesmo tempo contraria o método de divórcio estabelecido por Allah e por Seu Mensageiro. Isso também viola a atitude de cautela presente nas disposições da Sharia. É relatado em um hadith que um homem pronunciou três divórcios contra sua esposa ao mesmo tempo. O Mensageiro de Allah levantou-se, desgostoso, e disse:

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“Enquanto ele ainda está presente entre vocês, será que está brincando com o Livro do Deus Majestoso?”

Outros hadiths mostram que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) considerou isso um pecado gravíssimo. Sobre Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), chegou-nos na narração dos hadiths que, sempre que alguém ia até ele após divorciar-se de sua esposa com três talaqs de uma só vez, ele mandava açoitá-lo. Isso prova que também se pode estabelecer uma punição para tal ato.

Em nossa época, tornou-se um hábito comum que as pessoas, tomadas por uma excitação passageira, pronunciem apressadamente três talaqs contra a esposa. Depois, envergonhadas e arrependidas, procuram artifícios e subterfúgios dentro da sharia. Algumas negam o próprio divórcio mediante um falso juramento. Outras procuram um meio de realizar o halala. Outras ainda mantêm a relação anterior com a esposa, ocultando o divórcio. Assim, para escapar das consequências de um pecado, envolvem-se em inúmeros outros pecados. Para impedir essa prática abusiva, é necessário impor restrições tão severas à dispensa da esposa mediante três talaqs pronunciados de uma só vez que as pessoas não ousem praticá-la. Por exemplo, uma medida poderia ser conceder à mulher que recebeu três talaqs de uma só vez o direito de ajuizar, perante o tribunal, uma ação de indenização, cujo valor deveria ser de pelo menos metade do mahr.

Além disso, podem ser encontradas muitas outras maneiras de impedir essa prática abusiva. Nossos ulemás e especialistas em direito podem descobri-las após reflexão e estudo. Também é necessário divulgar amplamente entre as pessoas que essa é uma prática extremamente condenável. Assim, como muitas se envolvem nela por ignorância, a ampla divulgação do caminho correto poderá fazê-las agir com cautela.

Considerações finais

Nesta obra, foram discutidos detalhadamente os objetivos e os princípios fundamentais do direito matrimonial islâmico, e procurou-se apresentar, à luz do Livro e da Sunnah, soluções para as questões jurídicas que atualmente têm criado problemas e dificuldades para os muçulmanos indianos. Não afirmo que seja necessariamente correto tudo aquilo que consegui compreender do direito islâmico. Tampouco insisto que as sugestões que apresentei para resolver os problemas tenham de ser aceitas exatamente como estão. De qualquer modo, as decisões humanas podem conter tanto erros quanto acertos. Ninguém pode afirmar, a respeito de sua própria opinião, que está acima do erro e que é obrigatório segui-la como se fosse uma revelação de Allah.

Meu único objetivo nesta longa discussão, investigação e análise é expor os princípios fundamentais do direito matrimonial islâmico que consegui compreender a partir do Alcorão Sagrado e da Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), e, examinando as questões jurídicas pertinentes que os grandes Companheiros e os imames mujtahid extraíram desses princípios, deduzir outras questões correlatas que, em nossa opinião, possam ser úteis e apropriadas diante das necessidades da época atual. Agora, cabe aos ulemás, aos pensadores e às pessoas dotadas de conhecimento profundo refletir sobre estas minhas propostas e sugestões, empregando uma visão ampla e a reflexão e a perspicácia no âmbito do Livro e da Sunnah. Se houver alguma falha nelas, que a corrijam; e, se considerarem algo correto, que não o rejeitem apenas porque, desafortunadamente, seu autor nasceu no século XIV da Hégira, em vez de no século IV.

Por fim, desejo expressar brevemente minha opinião sobre os projetos de lei elaborados por algumas pessoas de Hyderabad e da Índia Britânica. [Aqui estes projetos apenas o conteúdo deles é discutido, se o conselho legislativo em si alguma lei islâmica lei aprovar o direito de teria ou não é algo que– sobre isso a respeito minha discussão não é। Esta assembleia islâmica perspectiva diante mantendo que lei aprovará irá, ela letra por letra islâmica sharia em conformidade que seja ou não não importa, e seja lá o que for ela da sharia lei tornar-se pode não।]Na minha opinião, estes projetos são incompletos e insuficientes para as necessidades da época. Os danos e a desordem causados pelas deficiências da ‘Lei Anglo-Mohammedan’, pela visão secular dos tribunais não muçulmanos e pelos procedimentos seguidos pelo sistema judicial atual não podem ser eliminados por meio de um projeto tão breve. Se, em algumas questões específicas, for decidido que, nesses casos, a resolução será feita de acordo com a lei do fiqh maliquita em vez do fiqh hanafita, ou se forem apresentadas explicações breves sobre algumas questões relevantes, os juízes que não possuem amplo conhecimento da lei islâmica e das disposições relacionadas das diferentes escolas jurídicas, e em cujas mentes está alojado o fantasma da ‘Lei Anglo-Mohammedan’, não serão capazes de chegar à decisão correta com a ajuda disso.

Para corrigir esta situação desordenada, é absolutamente necessário elaborar uma compilação abrangente das leis, especialmente no que diz respeito às questões conjugais. Foi isso que venho afirmando ao longo das páginas deste livro. Não é uma tarefa tão simples; ao contrário, exige tempo e esforço. Tampouco é algo fácil para uma única pessoa. Para esse propósito, uma Jamāʿat selecionada de sábios competentes deverá dedicar-se ao trabalho com tempo suficiente e espírito concentrado. Eles devem trabalhar conscientes de que não podem simplesmente copiar, palavra por palavra, os pormenores dos livros dos especialistas anteriores e, com isso, considerar-se exonerados de sua responsabilidade. Pelo contrário, por serem pessoas capazes de encontrar soluções corretas para os problemas da Ummah, é seu dever oferecer uma interpretação da lei islâmica que permita cumprir plenamente os verdadeiros objetivos da Sharia e desempenhar devidamente a responsabilidade de proteger a religião e a fé, a moral e o caráter, e todos os demais aspectos da nação.

Apêndice-1

Uma fatwa de extrema importância

Uma pessoa de Délhi nos enviou uma fatwa impressa. Seu conteúdo é importante por si só. Parece que nossos eminentes sábios estão inclinados a resolver esta questão de maneira não islâmica. Por isso, a importância desta questão aumentou ainda mais. A seguir, apresentamos esta fatwa e sua resposta.

Solicita-se urgentemente aos muftis versados no conhecimento islâmico e profundamente conhecedores da Sharia que forneçam respostas autênticas e fundamentadas, à luz do Kitab, da Sunnah e do fiqh, às seguintes perguntas:

Pergunta: 1. Se um juiz não muçulmano, ou um árbitro ou conselho comunitário não muçulmano, anular o casamento de um homem e uma mulher muçulmanos de acordo com a lei islâmica, ou se um juiz, árbitro ou conselho comunitário não muçulmano conceder o talaq à esposa em nome do marido, depois de ficar provado que o marido a maltratava — tal como, em certos casos, um juiz muçulmano tem esse direito —, o casamento será anulado e o talaq produzirá efeito sobre a esposa? Segundo a Sharia, a esposa adquirirá o direito de considerar válido o talaq concedido pela pessoa não muçulmana e o casamento anulado segundo a Sharia e, depois de cumprir a ʿiddah, ou em qualquer outra situação, poderá casar-se com outro muçulmano?

2. Se a resposta à pergunta acima for negativa, isto é, se o talaq concedido por uma pessoa não muçulmana e a anulação do casamento não forem aceitáveis segundo a Sharia, e, mesmo após o talaq concedido pela pessoa não muçulmana e a anulação do casamento, essa mulher continuar casada com seu marido, então, se ela se casar com outro homem e o segundo homem também souber que ela obteve o talaq por meio de um juiz, árbitro ou conselho comunitário não muçulmano, esse casamento será considerado inválido? Apesar de seu casamento com o segundo marido, será proibido manter relações conjugais entre eles, e poderão ambos ser considerados, segundo a Sharia, como praticantes de zina?

3. Se o casamento dela com o segundo marido for considerado inválido e, nessa segunda união, nascer um filho, ele será considerado filho de fornicação? Esse filho será privado de herdar os bens deixados pelo segundo homem?

Peço, por gentileza, que forneça, na ordem numérica, as respostas fundamentadas a estas perguntas, e assim por diante.

Resposta: O erro fundamental deste questionário é que nele foram feitas perguntas apenas sobre juízes, árbitros e panchayats não muçulmanos. Entretanto, a pergunta deveria ter sido: a lei de Allah reconhece como lícito o sistema judiciário que as pessoas estabeleceram por si mesmas, afastando-se de Allah, e cujas decisões se baseiam em leis inventadas pelos homens? Além disso, há outro erro relacionado: aqui foram feitas perguntas apenas sobre a anulação do casamento e o divórcio. Contudo, em seus aspectos fundamentais, a natureza dessas questões não difere da natureza das demais.

Não somente no caso do casamento e do divórcio, mas em todos os assuntos, as decisões dos tribunais não muçulmanos não são reconhecíveis nem apoiáveis do ponto de vista da Sharia islâmica. O Islã não reconhece um Estado estabelecido independentemente, desligado do Deus Todo-Poderoso, o Grande Soberano, e governado conforme caprichos e desejos. O Islã tampouco reconhece a lei que qualquer indivíduo ou grupo de indivíduos tenha elaborado segundo a própria vontade. O Islã não reconhece sequer o direito de ouvir disputas e proferir sentenças aos tribunais estabelecidos por rebeldes contra Deus, sem a autorização do verdadeiro Proprietário e Legislador, no Estado que Lhe pertence. Do ponto de vista da lei britânica, o status de um tribunal estabelecido sob o domínio britânico sem a permissão da Coroa (do rei ou da rainha) é o que tais tribunais têm do ponto de vista islâmico. Assim como, segundo a lei inglesa, os juízes, funcionários, advogados desses tribunais e aqueles que, por meio deles, resolvem os litígios seriam considerados rebeldes, criminosos e dignos de punição, da mesma forma, do ponto de vista islâmico, o sistema judicial estabelecido no reino do Senhor dos céus e da terra sem o Seu “sultão” (certificado de autoridade), e no qual as sentenças são proferidas com base na lei autorizada por outra pessoa, em vez da lei autorizada por Ele, é considerado rebelde, criminoso e digno do castigo máximo. Seus juízes são criminosos, seus funcionários são criminosos, seus advogados são criminosos, aqueles que buscam justiça diante dele são criminosos, e todas as suas leis e regulamentos são rejeitados de modo definitivo. Mesmo que, em algum caso específico, suas decisões estejam de acordo com a Sharia islâmica, elas continuam sendo essencialmente errôneas, pois em sua base existe rebelião. Suponha que eles cortem a mão do ladrão, apliquem ao adúltero a flagelação ou o rajm (morte por apedrejamento) e imponham a pena criminal ao embriagado; ainda assim, o ladrão, o adúltero e o bebedor de álcool não serão purificados de seus respectivos crimes pelo fato de sofrerem a punição. Além disso, o próprio tribunal será considerado culpado do crime de cortar, sem direito algum, a mão de uma pessoa, de aplicar-lhe a flagelação ou de submetê-la ao rajm. Isso porque, segundo a lei que Deus lhe deu, ele não tinha o direito de exercer sobre os súditos de Deus o poder que exerceu. [A respeito da Birmânia e da Malásia enquanto o domínio do Japão permanecia em vigor, os oficiais militares que ‘o Estado da Índia Independente’ e ‘o Exército Nacional Indiano’ formaram contra, eles o governo ajuizou em 1945 no final do ano e em 1946 no início do ano os processos que ajuizou contra eles,, seus autos serão úteis para obter uma compreensão mais ampla,, especialmente no processo de Shah Nawaz,, Sahgal e Dhalwan, nos quais o Advogado Geral da Índia ao pedir o julgamento deles proferiu um discurso que merece ser lido com atenção, pois nesse। discurso a posição jurídica e o status do governo da Índia contra esses rebeldes nominais foram descritos; em essência, essa é a, posição jurídica do reino do grandioso Rabb dos mundos contra todas as rebeliões verdadeiras e genuínas. — O autor da obra. —।–Autor da obra।]

Mesmo quando um juiz nominalmente muçulmano preside, o status religioso-jurídico deste tribunal permanecerá inalterado. Aquele que obtém de um governo rebelde contra Allah a autoridade para fazer cumprir decisões e aceita ouvir processos, bem como aquele que emite ordens com base em leis inventadas pelos homens, pelo menos como juiz não é muçulmano; pelo contrário, ele próprio é considerado um rebelde. Portanto, como poderia sua ordem escapar de ser considerada nula?

Quando existe um Estado e um governo democrático dos quais os muçulmanos também participam — sejam eles uma minoria ou uma maioria nesse Estado democrático, ou sejam todos os seus habitantes muçulmanos —, se eles estabeleceram o sistema estatal com base em princípios democráticos sem Allah, a posição jurídica continuará sendo a mesma. O Estado cuja base se fundamenta na filosofia de que “o povo do país é o soberano e tem o poder de elaborar suas próprias leis, libertando-se das leis dadas por Allah” possui, do ponto de vista do Islã, exatamente o mesmo status de súditos de um rei que se rebelassem contra ele e estabelecessem, em oposição a ele, seu próprio Estado soberano. Assim como a lei desse rei não pode reconhecer tal Estado como legítimo, da mesma forma a lei de Allah jamais reconhece um Estado democrático do tipo mencionado. O sistema judiciário estabelecido sob um governo democrático desse tipo — quer seus juízes sejam muçulmanos ou não muçulmanos por origem étnica — terá suas decisões consideradas nulas do ponto de vista do Islã.

O Alcorão inteiro é uma prova da correção de tudo o que foi discutido acima. Contudo, como o questionador solicitou uma explicação à luz do Livro e da Sunnah, serão apresentados apenas alguns versículos do Majestoso Alcorão:

Primeiro: segundo o Alcorão, somente Allah é o Soberano. A criação pertence a Ele. Portanto, somente Ele possui o direito natural de governar. No Seu reino, é fundamentalmente errado que a ordem de qualquer outro além d’Ele seja emitida e aplicada sobre Sua criação. [Mas, se alguém alcançar a posição de Seu califa ou representante e administrar o Estado e resolver todas as questões de acordo com a lei que Ele deu, então esse é um assunto diferente. A discussão sobre isso virá adiante. — O autor.] As palavras do Deus Altíssimo:

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“Dize: Ó Allah, Senhor de todo o reino e império! Tu concedes o domínio a quem queres e dele o retiras de quem queres.” — Surata آل عمران: 26

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“Ele é o vosso Senhor; o domínio pertence a Ele.” — Surata فاطر: 13

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“Em Seu reino, Ele não tem associado algum”. – Surata An-Nisá: 111

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“Portanto, a autoridade para ordenar está exclusivamente nas mãos de Allah”. – Surata Al-Mu’min: 12

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“Ele não associou ninguém à Sua soberania”. – Surata Al-Cahf: 26

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“Atenção! A criação pertence a Ele, e a ordem também será d’Ele”. – Surata Al-A’raf: 54

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“As pessoas perguntam: teremos também alguma participação na questão de dar ordens? Dize: a autoridade de dar ordens pertence exclusivamente a Allah”.– Surata Al Imran: 154

Segundo: Com base neste princípio, o direito de legislar foi completamente retirado dos seres humanos. Pois o ser humano é criatura e súdito, servo e subordinado às ordens. Sua única tarefa é obedecer à lei criada por Allah, o Rei dos reis. [A questão de extrair as disposições das normas dadas por Allah e elaborar, por meio do ijtihad e da pesquisa, as leis detalhadas da jurisprudência islâmica é algo diferente। Não se discute isso aqui। Nos assuntos sobre os quais Allah e Seu Mensageiro (que a paz esteja sobre ele) não deram nenhuma instrução clara, os crentes têm o direito de legislar levando em consideração a essência da sharia e o espírito do Islã। Pois, nesses casos, a ausência de uma instrução explícita significa diretamente que, foi concedido aos crentes o direito legal de estabelecer leis, regulamentos e princípios a esse respeito।–Autor।] Aquele que, deixando de lado a lei dada por Ele, elabora leis por conta própria, ou reconhece as leis elaboradas por outra pessoa e julga de acordo com elas, é um taghut, um rebelde e alguém que se encontra fora da obediência à verdade. Aquele que busca um julgamento sob essa lei e aquele que aceita tal julgamento também são culpados do crime de rebelião.

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“Não inventeis mentiras, dizendo acerca das coisas que mencionais com vossas línguas: ‘Isto é lícito (Lawful) e isto é ilícito (Unlawful)’”.– Surata An-Nahl: 116

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“Segui o que foi revelado a vós por vosso Senhor. E não sigais, além d’Ele, outros protetores (autoridades criadas por vós mesmos)”.– Surata Al-A’raf: 3

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“Todos os que não julgam de acordo com a lei estabelecida por Allah são incrédulos.” – Surata Al-Ma’idah: 44

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“Ó Profeta! Não viste aqueles que afirmam crer na orientação que te foi revelada e na que foi revelada aos profetas anteriores a ti? Depois, querem recorrer ao Taghut para julgar todos os seus assuntos, embora lhes tenha sido ordenado rebelarem-se contra o Taghut (força que se rebela contra Allah), isto é, foi-lhes ordenado não obedecer às instruções do Taghut.” – Surata An-Nisa: 60

Terceiro: somente o sistema de governo e o sistema judiciário estabelecidos com base nas leis e normas que o Altíssimo Allah enviou à humanidade por meio de Seus profetas são corretos e reconhecidos na terra de Allah. Esse sistema chama-se Califado.

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“Não enviamos Mensageiro algum senão com o propósito de que ele fosse obedecido sob a ordem de Allah.” – Surata An-Nisa: 64

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“Ó Profeta! Revelamos-te o Livro com a verdade, para que julgues entre as pessoas à luz das instruções que Allah te mostrou.” – Surata An-Nisa: 105

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“Governa entre eles de acordo com a orientação que Allah, o Altíssimo, revelou, e não sigas os seus desejos corrompidos. Cuidado para que eles, envolvendo-te em fitna e corrupção, não consigam afastar-te de qualquer parte daquilo que Allah revelou a ti. ….. Será que eles desejam o governo da Jahiliyyah?” – Surata Al-Ma’idah: 49-50

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“Ó Dawud! Nós te nomeamos califa na terra. Portanto, governa entre as pessoas com justiça e não sigas os teus próprios desejos. Caso contrário, eles te desviarão do caminho de Allah.” – Surata Sad: 26

Quatro. Por outro lado, os sistemas de governo e de justiça que se fundamentam em alguma base diferente das leis trazidas pelos profetas e mensageiros de Allah, o Senhor dos mundos, serão considerados sistemas de governo e de justiça rebeldes. Por mais variados que sejam os tipos desses sistemas de governo e de justiça, todas as suas atividades serão, sem exceção, consideradas infundadas e inválidas. Seu governo e suas decisões não têm, em princípio, nenhuma base legítima. Quando Allah, o Deus Supremo, o verdadeiro Proprietário, não lhes concedeu nenhum certificado, como podem ser um Estado legítimo, um governo legítimo e um tribunal legítimo? carta ou certificado significa segundo nosso entendimento, a pessoa que reconhece Allah como o Rei dos reis,, o Soberano detentor do poder e reconhece a si mesma como Seu califa ou representante ((não detentor da soberania ),) e que aceita os, profetas–e mensageiros como Seus mensageiros e os Livros celestiais como Seus Livros, aceitando-os e trabalhando e atuando sob a autoridade divina da sharia, somente realiza seu trabalho dessa forma; apenas esse tipo de Estado,, governo e sistema de justiça é certificado por Allah Ta’ala. da parte de Allah, certificado.। O próprio Alcorão Majid apresenta esta carta da seguinte forma : ******************** ( Segundo a lei revelada e pelas leis–de Allah, governa entre as pessoas e administra o Estado e julga, e decide entre elas)।–— o autor.।Tudo o que fazem é considerado completamente inválido à luz da lei de Allah. Podem reconhecer de fato a existência da comunidade dos crentes (isto é, dos súditos fiéis de Allah) como um fenômeno externo, mas não podem reconhecê-la como um meio legítimo de administração nem como um sistema judicial legítimo.

Não é função deles obedecer aos rebeldes contra Allah, seu verdadeiro Senhor e Legislador, nem pedir a esses rebeldes que decidam todas as suas questões. Quem fizer isso será expulso do grupo dos fiéis, apesar de alegar ser muçulmano e possuir fé. É claramente contrário à razão e à consciência que um Estado ou governo considere um grupo rebelde, mas reconheça como legítimo o domínio desses rebeldes sobre seus próprios súditos e permita que seus cidadãos obedeçam às ordens desse governo. Disse o Altíssimo Allah:

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“Dize-lhes: ‘Quereis que vos informemos quem são os maiores perdedores quanto às suas obras? São aqueles cujo esforço na vida mundana se desviou do caminho correto, enquanto imaginam estar fazendo o bem. São aqueles que negaram os versículos de seu Senhor e a apresentação diante d’Ele. Por isso, suas obras se tornaram vãs, e no Dia da Ressurreição não lhes atribuiremos importância alguma’.” — Surata Al-Kahf: 103–105

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“Este foi o povo de ‘Ad: rejeitaram os versículos de seu Senhor, desobedeceram aos Seus mensageiros e seguiram toda autoridade arrogante e poderosa, inimiga da verdadeira religião.” — Surata Hud: 59

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“E enviamos Moisés, com os Nossos sinais e uma autoridade clara, a Faraó e aos seus nobres. Mas eles seguiram a ordem de Faraó, embora a ordem de Faraó não estivesse fundamentada na verdade.” — Surata Hud: 96–97

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“Não obedeças a nenhuma pessoa cujo coração tenhamos tornado negligente da Minha lembrança (isto é, da consciência de que Eu sou o seu Senhor). E não obedeças também àquele que segue os seus maus desejos e cuja conduta transgride os limites”.– Surata Al-Kahf 28

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“(Ó Profeta!) Dize: Meu Senhor proibiu todo tipo de obscenidade, manifesta ou oculta, os atos pecaminosos e a transgressão contra a verdade. E proibiu também que associeis a Allah qualquer parceiro, sem que Ele tenha revelado nenhuma autoridade em favor disso”.– Surata Al-A‘raf: 33

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“Aqueles que adorais além de Allah não são mais que nomes que vós e vossos antepassados inventastes. Allah não revelou nenhuma autoridade que os apoie. A autoridade para ordenar pertence exclusivamente a Allah. Ele vos ordenou que não adoreis ninguém além d’Ele”.– Surata Yusuf: 40

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“Se alguém, depois de o caminho da verdade lhe ter sido claramente apresentado, se decidir a opor-se ao Mensageiro e seguir um caminho diferente do dos crentes, Nós o conduziremos para aquilo que ele próprio começou a seguir e o lançaremos no Inferno. Que péssimo destino!”.– Surata An-Nisa: 115

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“Não, ó Muhammad! Por teu Senhor, eles de modo algum poderão ser crentes, até que te aceitem como juiz nas questões de divergência entre eles”. — Surata An-Nissá: 65

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“Quando lhes é dito: ‘Vinde para aquilo que Allah revelou e adotai a conduta do Mensageiro’, então também verás esses hipócritas hesitarem em ir até ti e afastarem-se”. — Surata An-Nissá: 61

“E Allah não deixou aos incrédulos nenhum caminho sobre os muçulmanos (isto é, sobre Seus súditos leais)”. — Surata An-Nissá: 141

Estes são os versículos muhkam do Alcorão Majestoso. [Forte, Completo e Robusto a coisa ‘Claro’ Dizer É। ‘Categórico Versículo’ Dizer Os que do versículo Idioma Extremamente Fluente, De quem Significado Determinação Fazer Qual Dúvida e da dúvida Obaksh Não disponível, cujo das palavras Significado, Humor e Objetivo e alvo claramente Entender Vai, Aqueles que do versículo Significado Aceitação Fazer no campo Explicação Na cortina de fumaça Envolver Oportunidade Alguém muito No sofrimento Pode obter। Estas coisas O próprio versículo Acontecendo do Alcorão Original Base isto é Alcorão Que Objetivo Revelado Concluído Isso E Claro Do versículo por Completo É। Estes do versículo Via do mundo a pessoa do Islã Direção Convite Fazer Concluído, Cuidado–Mensagem e de aconselhamento Palavras Dizer Concluído, do desvio Protesto Fazer Concluído e Verdade do caminho Explicação Dado Concluído। E Tipo do versículo entre da religião Básico Política Descrição Fazer Concluído। Nisto Crença–Confiança, Adoração, Ética, Responsabilidade, Dever e Ordem–Proibido Relacionado Disposição Descrito Concluído। Portanto que Pessoa da verdade Buscador e Isto Saber para do Alcorão Perto Retorno fazer quer que, ele/ela Qual A caminho Continuará e Por qual caminho Vai funcionar Não– Seu Sede Para quitar para Claro Os próprios versículos dele/dela Abrigo। Naturalmente Estes of the verse Acima dele/dela visão।T Centralizado Será e E de Máximo  Beneficiado de Tentativa Fará।–Tafhimul Alcorão, 1º Parte, Surata  talude Imra: 5 Nº Nota।–Tradutor।] Não há qualquer margem para dúvida ou incerteza quanto ao significado de tudo isso. Se a crença fundamental sobre a qual foi estabelecido o sistema moral e social do Islã permanecesse sujeita a dúvidas, então a própria revelação do Nobre Alcorão — Deus nos livre — teria sido inútil. Por isso, o Alcorão descreveu os versículos muhkam em uma linguagem tão clara e de modo tão irrefutável que não há neles qualquer margem para divergência. Depois de uma exposição tão clara e abrangente do Alcorão, não temos necessidade alguma de recorrer ao hadith e ao fiqh.

Portanto, quando todo o edifício do Islã está fundamentado no princípio de que aquilo para o qual Allah Todo-Poderoso não revelou nenhuma autorização é infundado e sem valor, e que tudo o que foi estabelecido sem depender da autorização de Allah é completamente nulo em termos jurídicos, então não há necessidade alguma de perguntar, em um caso específico, se a decisão do Poder Judiciário de um Estado sem Deus pode ser válida, do ponto de vista da Sharia, nesse assunto. Acaso alguém pergunta a respeito de uma criança que nasceu de sêmen ilícito e é reconhecida como tal se o seu corpo e os seus cabelos também são ilícitos? Quando o porco é inteiramente ilícito, pode acaso surgir alguma pergunta sobre um pedaço da sua carne: se ele é ilícito ou não? Portanto, perguntar, no caso da anulação do casamento, da separação entre marido e mulher e da pronúncia do divórcio, se a decisão de um tribunal contrário ao Islã pode ser válida é prova de ignorância a respeito do Islã. Mais ignorância ainda demonstra o fato de que a pergunta foi feita somente acerca de juízes não muçulmanos. Parece que, segundo quem fez a pergunta, a decisão daquele muçulmano nominal que atua como juiz de um tribunal contrário ao Islã pode ser válida, certamente! Entretanto, dar a um pedaço de carne de porco o nome de pedaço de carneiro não pode, na realidade, transformá-lo em carneiro, nem torná-lo lícito!

Não há dúvida de que, depois de aceitar este princípio fundamental do Islã, a vida dos muçulmanos sob um Estado e um governo contrários a Allah se torna difícil. Mas não se pode alterar os princípios eternos do Islã para tornar mais fácil a vida deles. Se os muçulmanos quiserem viver de maneira mais fácil sob um Estado não islâmico, não têm o direito de alterar os princípios do Islã ou, em outras palavras, de transformar o Islã em algo não islâmico. Naturalmente, existe a possibilidade de se tornarem apóstatas ou renegados da religião. Nesse caso, não há nada que os impeça. Podem abandonar o Islã com entusiasmo e adotar qualquer caminho mais fácil para viver. Mas, se quiserem continuar sendo muçulmanos, não é o caminho islâmico correto que procurem artifícios e pretextos contrários aos princípios fundamentais do Islã com o objetivo de criar uma maneira fácil de viver em um Estado não islâmico; ao contrário, há apenas um caminho aberto para eles. E esse caminho é empregar todas as suas forças e esforços, onde quer que estejam, para mudar a visão do Estado e do governo e corrigir os princípios fundamentais que regem a administração do Estado e do governo.

Apêndice 2

As leis do divórcio e da separação na sociedade ocidental

****************** “Uma coisa só pode ser conhecida por meio de seu oposto.” A partir da descrição detalhada da lei matrimonial islâmica apresentada nas páginas anteriores, não será possível compreender plenamente a grandeza e a superioridade dessa lei enquanto não se fizer um estudo comparativo das leis opostas a ela, vigentes em diferentes países do mundo. Isso porque, atualmente, elas são apresentadas como um sistema jurídico avançado. Esse estudo comparativo também mostrará até que ponto o ser humano tropeça quando, ignorando a orientação e a direção de Allah Todo-Poderoso, ele próprio se estabelece como legislador de suas próprias leis.

Entre as características especiais da lei islâmica, uma das mais importantes é que, em seus princípios fundamentais e instruções básicas, há igualdade, justiça e equilíbrio em toda a sua extensão. Por um lado, ela mantém diante de si os objetivos e as metas mais elevados da moralidade; por outro, não ignora as fraquezas inerentes à natureza humana. Por um lado, visa ao bem-estar social, isto é, geral; por outro, não permite que os direitos do indivíduo sejam pisoteados. Por um lado, considera as condições reais; por outro, não descarta nenhuma possibilidade que possa vir a ocorrer no mundo real em algum momento. Em suma, trata-se de um sistema jurídico tão equilibrado que nenhuma de suas normas ou instruções apresenta tendência ao extremismo. Ao elaborar a lei, o Islã deu plena importância a todos os aspectos que precisavam ser considerados, não apenas do ponto de vista filosófico, mas também no campo prático, e estabeleceu entre eles um equilíbrio tão correto que não se inclinou indevidamente para um lado nem negligenciou o outro. É por isso que, há treze séculos, esse sistema jurídico tem sido aplicado em diferentes épocas, sob diferentes condições sociais e culturais, atravessando vários estágios de conhecimento e pesquisa e entre povos com características distintas. Em nenhum lugar a experiência ou a prática, individual ou coletiva, descobriu que qualquer de suas instruções fundamentais fosse equivocada ou precisasse de correção. Mais do que isso, apesar dos esforços extremos do pensamento humano, ele não conseguiu escolher, para nenhuma de suas partes, uma alternativa que sequer se aproximasse dela em justiça, equilíbrio e excelência.

As qualidades e características observadas na lei islâmica são exclusivamente resultado do conhecimento infinito e da profunda visão de Allah, o Altíssimo. Devido às suas limitações inevitáveis e às restrições inerentes à sua natureza, o ser humano jamais consegue abranger todos os aspectos de um problema. Ele não é capaz de considerar o presente e o futuro de maneira igual. Não lhe é possível formular princípios que, levando igualmente em conta as ações e as forças, considerando plenamente as características manifestas e ocultas da própria natureza e da natureza de todos os demais seres humanos, estando completamente livre das influências do ambiente ao seu redor e inteiramente purificado de suas tendências emocionais, inclinações, fraquezas de conhecimento e imperfeições intelectuais, possam estar corretamente em conformidade com a justiça e a equidade em todas as circunstâncias e de acordo com as necessidades de todas as épocas.

Por essa razão, não se encontra um equilíbrio correto entre as leis baseadas no pensamento humano. Em alguns casos, observa-se desequilíbrio na perspectiva; em outros, incapacidade de considerar os diferentes aspectos da natureza humana; em outros ainda, não se faz justiça ao determinar os direitos e deveres das pessoas; e, em outros, comete-se injustiça ao estabelecer os limites e distribuir os direitos entre o indivíduo e a coletividade. Em suma, a cada nova experiência, mudança nas circunstâncias e transformação de cada época, as fraquezas dessas leis produzidas pela mente humana tornam-se evidentes como a luz do dia. Como resultado, o ser humano é forçado a alterar essas leis inventadas por ele ou, embora permaneça fiel a elas no aspecto da crença, a libertar-se na prática de sua obrigatoriedade.

A diferença fundamental entre a lei concedida por Allah e a lei elaborada pelo ser humano tornou-se hoje tão evidente que todos, exceto os cegos e os que sofrem de cegueira noturna, conseguem percebê-la. Até ontem, por fanatismo ou ignorância, atacava-se imprudentemente as instruções e os princípios da lei islâmica, enquanto se exaltavam, em oposição a ela, a filosofia e os princípios da lei humana. Hoje, porém, sem qualquer debate ou prova argumentativa, apenas pelo testemunho irrefutável dos fatos reais, ficou e continua ficando comprovado que tudo aquilo que o Islam ensinou estava correto. Em contrapartida, todos os caminhos estabelecidos pela lei humana provaram ser equivocados e indignos de ser seguidos. Embora, no mundo da imaginação, ela pareça muito brilhante e a língua ainda não esteja disposta a reconhecer seu fracasso, na prática o mundo está despedaçando essas leis que, até ontem, considerava extremamente sagradas e acima de qualquer necessidade de reforma. Pouco a pouco, o mundo está retornando aos princípios e às leis estabelecidos pelo Islam, mas somente depois de provocar muitos desastres.

Pode-se tomar, por exemplo, a questão do divórcio. Até poucos anos atrás, o mundo cristão ridicularizava enormemente os muçulmanos por causa do divórcio, e muitos muçulmanos influenciados por essa visão, morrendo de vergonha, responderam que considerar inadequada a dissolução do sagrado vínculo entre marido e mulher e não prever, na lei, disposições para o divórcio, o khul‘, a anulação e a dissolução do casamento não era uma atitude racional dos cristãos; pelo contrário, era resultado do desequilíbrio do pensamento humano. Nisso não havia benefício algum para o caráter moral, a humanidade ou a organização social; ao contrário, ocultavam-se aí os instrumentos da destruição. Quão magníficas foram estas palavras de Jesus (a.s.): “Que o ser humano não separe aquilo que Allah uniu.” — Mateus 19:6.

Mas os cristãos não conseguiram compreender o propósito dessas palavras do profeta e, em vez de aceitá-las como orientação moral, tomaram-nas como fundamento da lei conjugal. Qual foi o resultado? Durante séculos, o mundo cristão continuou recorrendo a artifícios, enganos e fraudes contra essa lei, que era impraticável na realidade. Depois, o mau hábito de desobedecer à lei desenvolveu-se a tal ponto que, na maioria dos casos, passaram a violar abertamente até mesmo os limites morais, que eram mais sagrados do que a própria relação conjugal. Por fim, as pessoas foram obrigadas a introduzir nessa lei uma reforma parcial e defeituosa. Por engano, haviam considerado essa lei como divina. Contudo, essa medida reformadora só foi tomada quando o hábito de desobedecer à lei já havia eliminado, do coração dos seguidores de Jesus (a.s.), todo respeito por qualquer coisa imposta por Allah. O resultado foi que, por meio dessa reforma parcial e defeituosa, iniciou-se no mundo cristão uma grande inundação de divórcios, anulações matrimoniais e dissoluções de vínculos conjugais. Sob o horror disso, as mais sagradas paredes da estrutura familiar começaram a ruir em pedaços. Na Inglaterra, em 1871, ocorreram apenas 166 divórcios; isto é, as pessoas separaram um dos 79 vínculos unidos por Allah. Na América, onde em 1886 haviam ocorrido 35 mil divórcios, em 1931 foram rompidos 183 mil vínculos sagrados. Na França, atualmente, quase um em cada 15 casamentos termina em divórcio. A situação dos demais países ocidentais é, em maior ou menor grau, semelhante.

Ensinamentos quase semelhantes aos que Jesus (a.s.) havia transmitido também são encontrados no Alcorão Sagrado. Diz o Alcorão:

**********************************

“Aqueles que rompem o pacto de Allah depois de o terem firmado, cortam os vínculos que Allah ordenou que fossem mantidos e espalham a corrupção na terra são, na verdade, os perdedores.” — Surata Al-Baqarah: 27

Jesus (a.s.) disse, com o propósito de criar aversão à dureza de coração dos judeus e à frequência dos divórcios: “Quem abandonar sua esposa e casar-se com outra, sem que haja adultério, comete adultério.” (Mateus 19:9). Muhammad (s.a.w.) também, com o mesmo propósito e em termos ainda mais ponderados, chamou o divórcio de ************* (a ação lícita mais odiada) e declarou amaldiçoados aqueles que se divorciam com o propósito de satisfazer seus desejos perversos.

Mas esse princípio superior da moralidade destinava-se apenas a ensinar as pessoas, para que o mantivessem diante de si em suas ações. Não se pretendia adotá-lo literalmente e transformá-lo em uma lei. Muhammad (s.a.w.) não era apenas um mestre da formação do caráter; era também um legislador da Sharia. Por isso, ao expor os princípios da moralidade, também explicou qual deveria ser a medida correta da incorporação dos valores morais à lei e como se poderia manter o equilíbrio entre os valores morais e as exigências da natureza e da disposição humanas. Em contrapartida, Jesus (a.s.) não era um legislador da Sharia; sua missão profética no mundo terminou antes que surgisse a oportunidade de interpretar e explicar a Sharia. Por isso, em suas palavras não se encontra nada além dos princípios básicos dos valores morais. Esses princípios poderiam ser harmonizados com os problemas concretos da vida, e isso poderia ser feito à luz da Sharia de Moisés (a.s.). Mas os cristãos entenderam — e São Paulo os convenceu disso — que, depois de obterem os princípios, já não dependiam da lei divina; e que, segundo esses princípios, elaborar leis não era tarefa de Allah e de Seu Mensageiro, mas responsabilidade da Igreja.

Esse extremo erro de compreensão lançou a Igreja e seus seguidores no desvio para sempre. Os dois mil anos de história dos cristãos testemunham que a Igreja não conseguiu elaborar uma lei correta com base em nenhum dos princípios fundamentais da religião ensinados por Sayyidina Messias (que a paz esteja sobre ele). Por fim, a nação cristã também foi obrigada a se desviar desses princípios.

Ao fazer uma exceção para a expressão “envolver-se em zina” na crítica que o Messias (que a paz esteja sobre ele) fez ao divórcio, provavelmente ele indicou que o divórcio, em si, não é algo mau, mas permitido. Divorciar-se sem motivo é algo detestável. Os cristãos não foram capazes de compreender essas palavras e, considerando-as incompatíveis com o versículo “Que o homem não separe aqueles que Allah uniu”, alguns chegaram à conclusão de que a expressão “envolver-se em zina” havia sido acrescentada posteriormente ao versículo. Outros formularam a regra de que, quando a esposa se envolve em zina, marido e mulher devem ser separados, mas o vínculo matrimonial permanecerá intacto. Ou seja, nenhum dos dois terá permissão para se casar novamente. Durante centenas de anos, o mundo cristão tem agido dessa maneira. Em suma, assim como outras leis, essa lei também é em grande medida responsável pela disseminação da epidemia de imoralidade e obscenidade entre a nação cristã.

O curioso é que, apesar de terem se libertado da influência da Igreja e alegarem elaborar leis inteiramente baseadas em princípios racionais, em países como a Grã-Bretanha e a América ainda hoje se entende por separação judicial (Judicial Separation) que marido e mulher devem ser separados um do outro. Porém, nenhum dos dois pode se casar novamente. Este é o resultado das limitações da inteligência humana. À luz da lei religiosa da Igreja Romana (Direito Canônico), o divórcio (Divorce), isto é, a ruptura completa do vínculo matrimonial, após a qual marido e mulher adquiriam o direito de se casar separadamente, era absolutamente proibido. Naturalmente, foram estabelecidas seis condições para a separação:

1. Zina ou crime anormal,

1. Impotência,

3. Conduta abusiva,

4. Desobediência,

5. Apostasia,

6. A descoberta, entre marido e mulher, de um parentesco sanguíneo entre pessoas cujo casamento é legalmente proibido (isto é, parentes mahram).

A solução jurídica determinada para esses seis casos era que marido e mulher se separassem e passassem o resto da vida solteiros. Que pessoa sensata poderia considerar essa solução razoável? Na realidade, não era solução jurídica alguma, mas sim um castigo, pelo medo do qual as pessoas nem sequer ousavam ir ao tribunal com uma ação de separação. Se, sob o golpe do julgamento, algum casal acabasse se separando, teria de viver uma vida de ascetismo, como os sacerdotes.

Para escapar das garras dessa lei cruel e irrealista, os sacerdotes cristãos haviam inventado inúmeros artifícios. Aproveitando-se deles, a lei eclesiástica anulava o casamento de tais desafortunados maridos e mulheres. Em suma, um de seus enganos consistia no seguinte: se de algum modo fosse provado que o compromisso assumido pelo marido e pela mulher de viverem juntos por toda a vida lhes havia escapado dos lábios contra a vontade, e que, na realidade, sua intenção era permanecer unidos pelo casamento apenas durante um período determinado, isto é, um casamento mut‘a (********), então o tribunal eclesiástico declararia a nulidade do casamento (Nullity). Mas qual é o significado de “nulidade do casamento” segundo a lei cristã? Significa que não houve casamento algum entre o marido e a mulher; que, até então, eles mantiveram uma relação ilícita, e que o filho nascido dessa relação é ilegítimo. Sob esse aspecto, essa segunda solução da lei era ainda mais humilhante que a primeira.

Por outro lado, em comparação com a Igreja Romana, a Igreja Oriental (Igreja Ortodoxa Oriental), que teve ampla oportunidade de ser influenciada pelo fiqh islâmico, conseguiu elaborar uma lei melhor e eficaz. Segundo essa Igreja, marido e mulher podem ser libertados do vínculo matrimonial pelas seguintes razões:

1. Zina, adultério e seus meios preliminares; 2. apostasia; 3. o marido consagrar sua vida, como sacerdote, ao serviço da religião; 4. conduta desobediente; 5. rebelião; 6. impotência; 7. insanidade; 8. lepra e vitiligo; 9. encarceramento por longo período; 10. ódio e aversão mútuos ou extrema incompatibilidade entre o temperamento e o caráter de ambos.

Mas os líderes religiosos do Ocidente não aceitam essa lei. Eles concentraram sua fé no fiqh da Igreja Romana, no qual foi definitivamente estabelecido que o vínculo matrimonial não pode ser rompido por nada além da morte. Depois desse fatwa, está fora de questão que usem a razão; é até considerado proibido refletir sobre o fiqh de outra escola de sua própria religião. Em 1912, diante da Comissão Real, o Bispo Gore (Bishop Gore) opôs-se à adoção de certas disposições legais do fiqh da Igreja Oriental unicamente com o argumento de que a Igreja Britânica seguia o fiqh da Igreja Romana. Na Conferência de Lambeth de 1930 (Lambeth Conference), foi tomada, em termos claros, a seguinte decisão: “Não podemos celebrar o casamento de nenhum homem ou mulher cujo ex-marido ou ex-esposa ainda esteja vivo”. A última emenda, aprovada por consenso em 1935 por uma conferência dos líderes religiosos da Inglaterra (Joint Committee of Convocation), foi a seguinte: “Se, antes do casamento, qualquer das partes estiver acometida por uma doença repugnante, ou se a mulher estiver grávida e ocultar isso do marido no momento do casamento, o casamento poderá ser anulado”. Isso significa que, se qualquer desses acontecimentos ocorrer depois do casamento, não haverá saída religiosa para a esposa, nem qualquer caminho de libertação para o marido.

Essa era a situação do grupo religioso, no qual, ao longo de séculos, haviam surgido continuamente grandes eruditos e juristas do fiqh. Mas o erro cometido por seus líderes religiosos, no período inicial, ao compreenderem o significado e o status jurídico de uma declaração do Messias, havia se sedimentado tão profundamente na mente deles que nem a passagem do tempo, as mudanças nas circunstâncias, o progresso e a evolução do conhecimento e do pensamento, o estudo da natureza e do caráter humanos, centenas de anos de experiência e prática, o julgamento da própria razão e consciência, nem os exemplos oferecidos pelos sistemas jurídicos — em suma, nada disso em conjunto — conseguiu libertá-los dessa influência. Mesmo ao longo de mil anos, as melhores mentes da Igreja Romana não foram capazes de equilibrar sua própria lei e assentá-la sobre o modelo correto de justiça e equidade.

Voltemos agora nossa atenção, ainda que brevemente, para a contribuição dos legisladores modernos, dotados de visão clara e vastos conhecimentos e experiência, que, libertando-se das amarras da lei religiosa, elaboraram leis matrimoniais para suas próprias nações com o auxílio de seu próprio conhecimento e razão.

Até a Revolução Francesa, na maioria dos países da Europa vigorava a lei religiosa da Igreja Romana, que, combinada com outras leis do mesmo tipo, havia mergulhado a sociedade e o caráter dos povos ocidentais em extrema decadência. Quando, na era revolucionária, começaram a soprar os ventos da crítica e do pensamento livres, a nação francesa foi a primeira a perceber as falhas e deficiências de suas próprias leis. Ao constatar que seu clero não estava de modo algum disposto a corrigir essa lei, lançou completamente de sobre os próprios ombros o jugo da religião (1792). Depois disso, o mesmo vento começou a soprar também nos demais países. Gradualmente, Grã-Bretanha, Alemanha, Áustria, Bélgica, Holanda, Suécia, Dinamarca, Suíça e outros países também abandonaram as leis religiosas e elaboraram separadamente, para suas respectivas nações, leis relativas ao casamento e ao divórcio. Além das disposições sobre separação judicial e anulação do casamento, também foi prevista a possibilidade de divórcio.

Assim, o fato de uma grande parte dos povos cristãos ter se libertado das amarras de suas próprias leis religiosas foi resultado da visão estreita, da ignorância e do fanatismo dos sacerdotes cristãos. Amparando-se em seu próprio fanatismo, eles empregaram todas as suas forças para impor coercitivamente ao povo, em nome da religião, uma lei ineficaz, contrária à natureza e extremamente prejudicial. Essa lei não era uma lei criada por Deus; havia sido elaborada apenas com base no ijtihad de algumas poucas pessoas. Entretanto, os sacerdotes cristãos declararam-na sagrada e imutável, como se fosse uma lei concedida por Deus. Recusaram-se obstinadamente a ver e compreender seus erros manifestos, sua nocividade e seus aspectos desprovidos de razão e consciência, unicamente porque talvez sua fé pudesse desaparecer caso admitissem a possibilidade de que algum dos problemas jurídicos inventados por São Paulo e por certos sacerdotes antigos estivesse errado! Eles chegaram a se opor até mesmo à utilização do auxílio de outras escolas de fiqh existentes no seio de sua própria religião. Sua oposição não se baseava na afirmação de que as leis da Igreja Ocidental fossem superiores às da Igreja Oriental; opunham-se apenas por causa de: “Nós somos seguidores da Igreja Ocidental”! Tal conduta dos líderes religiosos não deixou aos povos ocidentais outro caminho senão libertar-se das amarras de leis desse tipo e lançá-las para longe. Pois, mesmo depois de sua nocividade e de seus erros se tornarem claramente evidentes, elas não foram consideradas passíveis de correção.

Até que ponto se pode atribuir culpa a uma única legislação matrimonial? Na realidade, foi precisamente essa mentalidade sacerdotal que, empurrando continuamente a identidade nacional da Europa e do Ocidente, a conduziu à aversão à religião, à irreligiosidade, à apostasia e ao ateísmo.

Depois de se libertarem das amarras das leis religiosas, as nações ocidentais promulgaram, ao longo dos últimos setenta ou oitenta anos, leis matrimoniais para cuja elaboração milhares e centenas de milhares de intelectuais dedicaram o melhor de si e que vêm sendo continuamente modificadas e corrigidas à luz da experiência. Apesar disso, jamais conseguiram criar em suas leis o equilíbrio e a justiça presentes na legislação apresentada pelo iletrado Profeta árabe — que a paz e as bênçãos estejam sobre ele. Além disso, mesmo depois de se libertarem das amarras das leis religiosas, ainda não conseguiram purificar suas mentes e seus corações das concepções herdadas dos fundadores originais da Igreja Romana.

Tomemos, por exemplo, a lei da Inglaterra. Até 1857, somente o adultério e o comportamento abusivo eram considerados motivos com base nos quais se podia decretar legalmente o divórcio. Depois de realizado o divórcio, marido e mulher ficavam livres para se casar com outras pessoas. Mas isso ainda era proibido naquele país. Na lei de 1857, a ila (abandono) também foi acrescentada, juntamente com os dois motivos mencionados, como causa válida para a separação. A condição, porém, era que o período de separação entre marido e mulher fosse de dois anos ou mais. Além disso, essa lei também legalizou o divórcio — a libertação definitiva do vínculo matrimonial. Para isso, contudo, estabeleceu-se como condição que o marido deveria recorrer ao tribunal, não podendo pronunciar o divórcio diretamente. Do mesmo modo, tornou-se obrigatório para a mulher que, se desejasse o divórcio, não poderia solicitá-lo ao marido no âmbito familiar; em qualquer circunstância, também ela teria de recorrer ao tribunal.

Depois disso, foi deixado ao tribunal apenas um modo de emitir o decreto de divórcio. Se o marido quisesse o divórcio, teria de provar que “a esposa cometeu adultério”. Se a mulher quisesse o divórcio, também teria de provar que “o marido cometeu adultério” e, além disso, provar que ele havia cometido contra ela tratamento desumano ou violência. Desse modo, homens e mulheres parecem estar sendo obrigados, caso desejem abandonar um ao outro por qualquer motivo, a lançar necessariamente uma acusação de adultério contra o outro e a apresentar sua prova em tribunal público, manchando para sempre a vida de um membro da sociedade.

Essa lei abriu, assim, uma porta para a formulação de falsas acusações de zina. Os tribunais foram transformados em lavanderias para limpar toda a roupa suja da sociedade. Além disso, a divulgação, pelos tribunais, dos processos de divórcio tornou-se um meio de divulgar a imoralidade descarada. Ademais, essa lei começou a transformar os maridos em dayyuth (*******) [‘dayyus’– infiel esposa marido, do adultério agente; que o homem secreto romance herói–heroína encontro promove faz। tradutor।] , dando-lhes treinamento para isso. Pois, por essa lei, foi concedido aos maridos o direito de, se quisessem, cobrar indenização dos amantes de suas próprias esposas — indenização, isto é, em troca da venda da castidade da esposa! O valor monetário da relação ilícita — obtido ao entregar a própria esposa ao desfrute de outro homem.

A lei de 1886 concedeu aos tribunais a competência para, se assim desejassem, impor ao marido culpado, juntamente com a dissolução do vínculo matrimonial, o encargo de prover o sustento da esposa divorciada. A lei de 1907 eliminou a condição de que o marido fosse culpado e concedeu aos tribunais plenos poderes para impor ao marido que concedesse o divórcio a responsabilidade pelo sustento da esposa divorciada, sempre que o tribunal considerasse isso apropriado. Isso é evidentemente um favorecimento às mulheres. Aqui se observa claramente um desequilíbrio. Quando já não resta nenhuma relação entre um homem e uma mulher, não é justo, nem mesmo do ponto de vista da razão, garantir o sustento de uma mulher diferente por parte de um homem diferente apenas com base na relação anterior; tampouco se pode dizer que isso se fundamenta na justiça. Pois o homem não recebe nada dela em troca.

A lei de 1895 determinou que, se a esposa abandonasse o lar e passasse a viver separada do marido por causa da opressão e dos maus-tratos dele, o tribunal o impediria de aproximar-se dela, providenciaria o sustento da esposa às custas dele e lhe reconheceria o direito de manter os filhos com ela. Essa lei também determinou que, se a esposa se envolvesse em adultério por causa dos maus-tratos do marido, ou de sua aversão e negligência, o pedido de divórcio apresentado pelo marido contra ela não seria admissível.

Reflita um pouco sobre o significado disso. A esposa se separa do marido alegando como prova os maus-tratos dele. Não permitem que o marido sequer se aproxime dela, mas cobram dele o dinheiro para o seu sustento, enquanto ela desfruta os prazeres da vida com os amantes! E, se o marido quiser libertar-se das garras de uma esposa desse tipo, isso também não será possível. Esta é a lei matrimonial que as melhores mentes da Inglaterra elaboraram, após cinquenta anos de trabalho incansável, no final do século XIX!

Em 1910, foi constituída uma comissão real para revisar as questões relativas ao divórcio e ao matrimônio. Após três longos anos de trabalho, essa comissão apresentou seu relatório no final de 1912. Algumas das recomendações apresentadas nesse relatório são as seguintes:

1. Homens e mulheres devem ser considerados iguais quanto aos motivos para o divórcio, e, com base nos mesmos motivos que dão ao homem o direito de obter um decreto de divórcio, a mulher também deve ser reconhecida como tendo o direito de obter o divórcio. Por exemplo, se o marido cometer adultério uma única vez, a esposa poderá obter dele o divórcio.

2. Propôs-se acrescentar aos motivos de divórcio mencionados anteriormente também os seguintes motivos:

a. ser mantido separado continuamente durante três anos; b. maus-tratos; c. doença incurável; d. insanidade — terem transcorrido cinco anos nessa condição; e. dependência de drogas tão severa que não há esperança de abandoná-la [ocidental em sua terminologia, ‘dependência de drogas’significa o significado de beber habitualmente álcool não, mas beber em excesso álcool e envolver-se em brigas, discussões, gritos, e alvoroço–e tumulto e insultos–e palavrões proferir e em plena luz do dia, proferir disparates sem sentido,, usar palavras obscenas e agir como um louco em suas ações। –— o autor.।] e f. uma pena de prisão aplicada em comutação da pena de morte.

3. Devido à dependência de drogas, marido e mulher serão separados por três anos. Se, durante esse período, esse mau hábito não for eliminado, a parte lesada terá direito a obter um decreto de divórcio.

4. Se, antes do casamento, qualquer uma das partes tiver sofrido de insanidade ou de alguma doença repugnante e isso tiver sido ocultado da outra parte, ou se a mulher estiver grávida e tiver ocultado a gravidez, isso será considerado motivo suficiente para a anulação do casamento.

5. Durante o processo de divórcio, não será permitido publicar qualquer relatório sobre o divórcio; posteriormente, somente poderá ser publicada a parte dos autos do processo cuja publicação o tribunal autorizar.

Entre essas propostas, a primeira era a mais irracional, e somente ela foi adotada e promulgada sob a Lei de Casos Matrimoniais de 1923 (Matrimaonial Cases Act). Até hoje, nenhuma das propostas restantes foi incorporada à estrutura legal. Isso ocorreu porque o Arcebispo de Cantuária (Archbishop of Canterbury) e outras pessoas influentes não puderam concordar com ela.

Pode-se avaliar por isso mesmo a extensão do conhecimento dos maiores juristas da Inglaterra: eles são incapazes de compreender sequer a diferença jurídica e natural entre o adultério cometido por homens e por mulheres. Em consequência da promulgação dessa lei equivocada, surgiram por parte das esposas tantas reivindicações de divórcio contra os próprios maridos que os tribunais da Inglaterra ficaram perturbados com isso, e, em 1928, Lord Merrivalle teve de voltar sua atenção para impedir tal situação.

Nos países do continente europeu onde a Igreja Romana exerce grande influência, até hoje o “vínculo matrimonial” não é considerado algo que possa ser rompido. Naturalmente, em algumas circunstâncias pode haver separação legal. Depois disso, marido e mulher não podem voltar a unir-se, nem podem contrair livremente um segundo casamento. O sistema de leis matrimoniais da Irlanda e da Itália baseia-se nesse princípio.

A legislação matrimonial da França passou por muitas oscilações. Após a Revolução Francesa, a questão do divórcio foi tornada muito fácil. Algumas restrições foram impostas ao Código Napoleônico (Code Nepolian). Em 1816, o divórcio foi definitivamente proibido. Em 1884, foi novamente declarado legal. Depois disso, em 1886, 1907 e 1924, foram promulgadas diversas leis a esse respeito. Com base nelas, foram estabelecidos os seguintes motivos para o divórcio:

O adultério cometido por qualquer um dos cônjuges, tratamento cruel, qualquer conduta de um dos cônjuges que resulte na desonra do outro, recusa em cumprir os direitos conjugais, o mau hábito de consumir bebidas alcoólicas e ser condenado por um tribunal a uma pena extremamente humilhante.

Além disso, após obter o decreto de divórcio do tribunal, foi estabelecida para a esposa uma iddah de trezentos dias. Isso é apenas uma imitação defeituosa da lei islâmica.[iddah de observar o principal objetivo é– que, depois de um homem do vínculo matrimonial do casamento de se libertar dele , antes de outro homem entrar no vínculo matrimonial do casamento , a mulher está grávida ou não; isso seja confirmado .। Para alcançar esse objetivo , o Islã adotou inteiramente um método natural e conforme à natureza , que consiste em। que é, três ciclos menstruais ( (hayez)) transcorram ; depois disso , nesse assunto , é possível ter certeza disso .। Naturalmente, se a mulher  , caso esteja grávida , então o filho nascer até o nascimento , sua iddah será prolongada .– Mesmo que o divórcio dez dias depois o filho nasça , não importa.। Em contraste com isso, para trezentos dias ou dez meses , observar a iddah não tem qualquer fundamento natural . —।–O autor।]

As disposições sobre o divórcio nos outros Estados da Europa diferem consideravelmente entre si, mas todas são iguais quanto a serem incompletas e desequilibradas.

Na Áustria, na Bélgica, na Suíça e na Noruega, o marido e a esposa só podem obter um decreto de divórcio com base no consentimento mútuo. Há alguma semelhança com o sistema de khula do Islã, mas isso também não passa de uma imitação imperfeita.

Na Alemanha, não basta, para o divórcio, que um dos cônjuges abandone o outro e permaneça sem qualquer relação com ele, enquanto essa situação não durar continuamente por um ano. Essa lei é um reflexo obscuro do sistema de ila do Islã. Na Suíça, foi estabelecido um período de três anos para isso, e na Holanda (Países Baixos), de cinco anos. As leis dos outros países são omissas a esse respeito.

No caso de um marido desaparecido, segundo a lei sueca, a esposa terá de esperar até seis anos, e na Holanda, dez anos. As leis dos outros países são omissas a esse respeito.

No caso de uma pessoa insana, as leis da Alemanha, da Suécia e da Suíça estabelecem um prazo de três anos. Os outros países não tomaram nenhuma decisão sobre o caso de pessoas insanas.

Na Bélgica, a esposa divorciada tem de observar a iddat durante dez meses. Com exceção da França e da Bélgica, nenhum outro país estabeleceu uma iddat para o segundo casamento de uma mulher.

Na Áustria, a condenação de qualquer um dos cônjuges a cinco anos ou mais de prisão é suficiente para reivindicar o divórcio. Na Bélgica, o simples fato de receber uma sentença penal dá ao marido ou à esposa o direito de obter um decreto de divórcio contra o próprio cônjuge. Na Suécia e na Holanda, exige-se para isso a prisão perpétua.

Estas são as leis das nações consideradas as mais desenvolvidas do mundo. Um exame profundo delas revela que nenhuma conseguiu formular uma lei completa e equilibrada. Em contraste, quem olhar para a lei islâmica com justiça terá necessariamente de reconhecer que, quanto ao equilíbrio da justiça e da equidade, à consideração da natureza humana, à eliminação das causas dos males, à preservação do caráter e da moralidade, à atenção ao bem-estar social e à abrangência completa de todos os problemas e comportamentos da vida conjugal, a lei islâmica alcançou tal grau de perfeição que o Ocidente, não apenas individualmente, mas também coletivamente, não conseguiu alcançar sequer um décimo dessa perfeição. E, no entanto, essa lei foi elaborada na era da “luz” do século XIX por milhares de sacerdotes e intelectuais do Ocidente somente após quase um século de investigação, reflexão, experimentação, pesquisa e aquisição de experiência jurídica. Já na formulação das leis islâmicas, há treze séculos, um analfabeto entre os árabes beduínos não recebeu conselho de nenhum parlamento nem de qualquer comissão de especialistas.

Mesmo depois de observar uma diferença tão clara e enorme, se alguém disser que a lei do Islã não é uma prescrição dada por Allah, mas uma lei criada pelo homem, diremos: uma pessoa assim deveria reivindicar para si a divindade. Mas que prova de sua veracidade poderia ser mais clara do que o fato de que ele próprio não reivindicou o mérito de qualquer contribuição sobre-humana; pelo contrário, declarou claramente: “Nada posso apresentar a partir da minha própria mente; tudo o que Allah Ta’ala me ensina, eu vos transmito”.

Depois disso, apesar de uma diferença tão clara e enorme, se o ser humano negar a necessidade da orientação do Criador em todos os assuntos de sua vida e reivindicar ser ele próprio seu guia e legislador, como se poderia chamar essa sua obstinação senão de tolice? Quem poderia ser mais tolo do que aquele para quem está sempre pronto um guia desinteressado e benevolente, disposto a mostrar-lhe o caminho simples e reto? Mas ele diz: “Eu mesmo encontrarei o caminho”. E, ao tentar encontrá-lo, fica inutilmente vagando e dando voltas por diversos caminhos.

— Fim —