Notre propos

Allama Sayyid Abû al-A‘lâ Mawdûdî (puisse Allah lui faire miséricorde) a de nouveau présenté au monde moderne le système de vie islamique dans sa forme et son essence véritables, après qu’il eut été occulté pendant plusieurs siècles. Il a exposé des orientations claires de la charia islamique pour l’édification de la famille, de la société et de la structure de l’État.

Dans le présent ouvrage, il expose les règles matrimoniales de l’islam. C’est un ouvrage juridique important. Il est indispensable à tout musulman d’être informé de ces règles.

L’Académie de recherche Sayyid Abû al-A‘lâ Mawdûdî de Dhaka a assumé la responsabilité de présenter aux lecteurs, en langue bengalie, l’ensemble des ouvrages de l’Allama. Nous rendons grâce à Allah le Très-Haut de nous avoir permis de présenter aux lecteurs, en langue bengalie, l’ouvrage de l’auteur intitulé « Les droits des époux », sous le titre « Les droits du mari et de la femme ».

Par l’intermédiaire de cet ouvrage, qu’Allah le Très-Haut accorde à la communauté musulmane la capacité de comprendre les règles matrimoniales de l’islam. Amîn.

Abdus Shahid Nasim

Directeur

Sayyid Abû al-A‘lâ Mawdûdî

Académie de recherche, Dhaka.

Introduction

C’était en 1933-1934. À Hyderabad, Bhopal et dans l’Inde britannique, la question fut soulevée avec insistance de savoir s’il ne fallait pas entreprendre des efforts efficaces pour remédier aux bouleversements qui se produisaient dans la vie conjugale en raison des défauts du droit en vigueur, et pour appliquer correctement les prescriptions de la charia islamique. C’est pourquoi, dans différentes régions de l’Inde, des projets de loi commencèrent à être élaborés autour de cette question, dont l’écho se fit entendre pendant plusieurs années. À cette époque, je compris que cette question comportait de nombreux aspects importants auxquels on n’accordait pas l’attention qu’ils méritaient. J’écrivis donc, en l’an 1354 de l’Hégire (1935), un long article en plusieurs épisodes intitulé ********* (Les droits des époux), dans la revue Tarjuman al-Qur’an. Dans cet article, tout en exposant en détail l’essence et les principes fondamentaux du droit conjugal islamique, j’analysai également les directives que nous trouvons dans le Coran et le hadith pour corriger et améliorer les relations réciproques entre époux. Je formulai aussi plusieurs propositions en vue de résoudre correctement les problèmes juridiques actuels des musulmans. Cette série d’articles fut principalement présentée pour attirer l’attention des oulémas. Elle avait été écrite avant tout pour attirer l’attention du milieu des oulémas. Toutefois, certains sujets abordés dans cette discussion seront également utiles au lecteur ordinaire. En particulier, ceux qui ont étudié mon ouvrage Pardah ressentiront le besoin de connaître les règles et interdictions destinées à consolider les relations entre époux, et seront ainsi capables de comprendre pleinement l’organisation sociale de l’islam. C’est pour répondre à ce besoin que cette série d’articles est maintenant publiée sous forme de livre, après l’ajout de quelques sujets supplémentaires indispensables.

28 Safar, 1362

5 mars, 1943

Abul Ala

Introduction à la quatrième édition du livre en ourdou

Il y a dix-sept ans, cet ouvrage fut publié sous la forme d’une série d’articles. Depuis dix ans, il est publié sous forme de livre. Bien qu’il ait été clairement précisé dès le premier jour que les propositions formulées dans cet article en vue de réviser le droit conjugal relevant du fiqh hanafite n’étaient pas des fatwas, mais qu’elles avaient été présentées au milieu des oulémas sous forme de propositions afin que, s’ils les jugeaient correctes à la lumière d’arguments religieux et intellectuels, ils apportent en conséquence des modifications aux fatwas, personne n’a pourtant, du premier jour jusqu’à aujourd’hui, réfléchi sérieusement à ces propositions, et personne ne s’est donné la peine d’en faire une analyse savante. Bien entendu, cela avait déjà été utilisé comme un moyen de semer la confusion à mon sujet, et cela continue de l’être.

Lors d’une nouvelle étude, j’ai, tout en apportant des corrections partielles à plusieurs endroits, ajouté des arguments et des preuves relativement plus solides à deux de ses développements. Auparavant, ceux-ci n’avaient pas été présentés avec des arguments aussi solides. Ces deux sujets sont l’« îlâ » et la « wilâyat-e ijbâr » (l’exercice de l’autorité du tuteur). Pour certaines des questions restantes, malgré les calomnies des adversaires, je n’ai ressenti aucune nécessité d’apporter des modifications.

17 ramadan 1371

11 juin 1952

Abul A’la

Table des matières

Introduction

Droit conjugal : buts et objectifs

Préservation de la moralité et de la chasteté

Amour et sincérité

Les méfaits des relations conjugales avec des non-musulmans

Éloge du kufu

de la loi Principes : premier principe

Responsabilités et devoirs des hommes

Causer du tort et transgresser les limites

Ne pas être équitable entre les épouses

Les droits des hommes

1. Préserver les affaires confidentielles

2. L’obéissance au mari

Les prérogatives de l’homme

1. Le conseil, la bonne conduite et la discipline

2. Le ṭalāq

Deuxième principe

Le ṭalāq et ses conditions

Le khulʿ

Exemples du khulʿ au premier siècle de l’Hégire

Les dispositions du khulʿ

Une erreur fondamentale dans la question du khulʿ

La compétence du qadi en matière de khulʿ

Système judiciaire de la charia

Quelques remarques fondamentales sur le système judiciaire de la charia

La toute première condition pour rendre la justice

La nécessité de l’ijtihad dans le système judiciaire

Les conséquences néfastes de l’absence d’un système judiciaire fondé sur la charia dans le sous-continent indien

des réformes sur la voie premier pas

La nécessité d’une nouvelle constitution juridique

Directives fondamentales

Questions pertinentes

1. L’apostasie de l’un des deux époux

2. L’exercice de l’autorité par les adultes

3. La contrainte exercée par les tuteurs

4. L’exercice de l’autorité de la femme majeure est soumis à des conditions

5. La dot nuptiale (mahr)

6. L’entretien de l’épouse

7. Infliger des sévices illégalement

8. La désignation d’arbitres

9. Les préjudices de l’annulation du mariage (faskh) après établissement de la faute

10. L’impuissant, l’émasculé, etc.

11. Le dément ou le fou

12. Concernant le mari disparu

13. Le droit de l’école malikite concernant la personne disparue

14. Le statut de la personne disparue qui revient

15. Liʿān

Prononcer trois répudiations en même temps

Derniers mots

Annexe–1

Annexe–2

Les lois du divorce et de la séparation dans la société occidentale

Introduction

Pour assurer la cohésion sociale et culturelle de toute communauté, deux choses sont nécessaires. Premièrement : un système juridique complet, élaboré en tenant compte des particularités de sa culture. Deuxièmement : une institution capable de mettre ce système en application exactement selon la conception qui a présidé à son élaboration. Malheureusement, les musulmans du sous-continent indien sont aujourd’hui privés de ces deux choses. Il ne fait aucun doute qu’ils possèdent, sous forme de livre, un ensemble de lois parfaitement conforme à la culture islamique et à sa nature, et qui s’étend à tous les domaines et à tous les aspects de la vie sociale et culturelle. Mais, dans la pratique, cet ensemble de lois est actuellement abrogé. À sa place, un système juridique régit les activités culturelles, alors qu’il est, sur de nombreux points touchant à la société, à la civilisation et à la culture, totalement contraire à l’islam. Et même là où certaines de ses dispositions seraient conformes à l’islam, elles restent incomplètes.

Le régime politique auquel les musulmans sont actuellement soumis a, dans la pratique, scindé leur vie sociale en deux. D’une part, ce régime a imposé aux musulmans, comme aux autres peuples du sous-continent, des lois totalement incompatibles avec la société et la culture islamiques. D’autre part, il a reconnu en principe aux musulmans le droit de voir la loi islamique appliquée à leur égard. Mais, dans les faits, même dans ce cadre, la charia islamique n’est pas correctement appliquée. La loi mise en vigueur dans ce cadre sous le nom de « droit mahométan » diffère largement de la charia islamique originelle, tant par sa forme propre que par son esprit. On ne peut donc pas dire, au sens exact du terme, que son application constitue la mise en œuvre de la charia islamique.

Parmi les dommages causés à la vie sociale et culturelle des musulmans par cette situation déplorable, le plus grave est que ce régime a transformé près de soixante-quinze pour cent de nos familles en symboles de l’enfer et a rendu amère, voire détruit, la vie d’une grande partie de notre population.

Les relations conjugales entre l’homme et la femme constituent essentiellement la « pierre angulaire » de la société et de la culture humaines. Nul, homme ou femme, ne peut se soustraire au cadre des lois établies pour consolider les relations conjugales. En effet, de l’enfance à la vieillesse, cette législation exerce nécessairement une influence sur la vie humaine, sous une forme ou une autre, à chaque étape de l’existence. S’il s’agit d’un enfant, la relation entre ses parents influera sur son éducation, sa formation et les soins qui lui sont prodigués. S’il s’agit d’un jeune homme, il établira une relation avec une compagne de vie. Et s’il s’agit d’une personne âgée, ses enfants la maintiendront captive des liens de cette relation conjugale. La paix de son cœur et de son esprit, ainsi que le confort de sa vie, dépendront dans une large mesure de la qualité de ses relations avec ses fils et ses belles-filles, ainsi qu’avec ses filles et ses gendres.

En somme, le droit conjugal est un ensemble de lois qui, parmi toutes les législations sociales, revêt la plus grande importance et exerce l’influence la plus considérable. Consciente de l’importance fondamentale de cette législation, l’islam l’a élaborée sur des bases extrêmement solides ; les musulmans avaient ainsi reçu, dans leur dîn, une excellente législation complète en matière conjugale, que l’on peut considérer, à tous égards, comme supérieure aux législations matrimoniales des autres religions du monde. Mais, malheureusement, cette législation est elle aussi tombée sous l’emprise du spectre du « droit mahométan » et a été déformée à tel point qu’il ne subsiste entre elle et la législation matrimoniale islamique originelle pas même la moindre ressemblance.

Aujourd’hui, la loi en vigueur dans les relations matrimoniales des musulmans au nom de la charia islamique n’est ni saine, ni véritablement signifiante, ni complète. Les vices et les lacunes de cette loi ont exercé sur la vie sociale des musulmans une influence si préjudiciable qu’il serait probablement difficile de trouver, dans le sous-continent, une seule famille heureuse qui n’en ait pas été affectée ; il est douteux qu’aucune autre loi ait pu causer autant de dommages. La destruction des vies et des biens n’est qu’une affaire secondaire. Le danger plus grand encore est que les effets néfastes de cette mauvaise loi ont anéanti le sens de l’honneur d’innombrables musulmans et ruiné leur foi, leur caractère et leur moralité. Ils ont fait déferler l’obscénité et l’apostasie jusque dans les foyers qui étaient les forteresses inviolables protégeant leur dîn et leur culture. Les maux apparus du fait des défauts des lois et des institutions chargées de les faire appliquer se sont encore aggravés pour deux raisons.

Un : l’absence d’éducation et de formation religieuses

En conséquence, les musulmans sont devenus à ce point étrangers au droit conjugal islamique qu’aujourd’hui, même de nombreuses personnes hautement instruites ne connaissent pas les questions juridiques élémentaires de ce droit. [À titre d’exemple, c’est par ignorance que les musulmans ne connaissent généralement qu’une seule manière de prononcer le divorce : lancer simultanément trois répudiations. Même ceux qui rédigent les actes de divorce y inscrivent alors trois répudiations. Or cela constitue une innovation religieuse et un grave péché en islam. Il en résulte également de sérieuses complications juridiques. Si les gens savaient que l’objectif recherché par les trois répudiations peut être atteint au moyen d’une seule, et que, dans ce cas, il reste possible de reprendre la répudiation pendant la période d’iddah, puis de se remarier à l’expiration de cette période, d’innombrables familles pourraient être sauvées de la destruction. De même, beaucoup de serviteurs d’Allah pourraient se préserver du mensonge, de la tromperie et du crime de violer la loi. — L’auteur.] Loin d’être largement connu, le droit conjugal islamique est si peu compris que rares sont les musulmans qui en connaissent et en comprennent même les principes fondamentaux. Même ceux qui siègent dans les tribunaux et tranchent les procès relatifs au mariage et au divorce en sont dépourvus, jusqu’à la connaissance élémentaire du droit conjugal islamique. Cette ignorance généralisée a paralysé les musulmans à tel point qu’ils ne parviennent même pas, dans leur vie conjugale personnelle, à suivre correctement la loi islamique.

Deux : l’influence d’un système social non islamique

Il en est résulté non seulement, dans les relations conjugales des musulmans, l’infiltration d’innombrables coutumes, conceptions et superstitions contraires aux principes et à l’esprit du droit conjugal islamique, mais aussi la disparition totale, de l’esprit d’une grande partie d’entre eux, de la conception islamique de la vie conjugale. Ici et là, les idées et la vision des hindous ont fait irruption. Cela a eu pour effet que l’épouse est considérée comme une servante et le mari comme un maître, voire comme une divinité. Même si cela ne relève pas de la croyance, dans la pratique le lien matrimonial ne peut jamais être rompu. Le divorce et le khulʿ sont devenus à ce point une source de honte et d’humiliation que, lorsqu’ils s’avèrent nécessaires, on y renonce uniquement parce qu’ils porteraient atteinte à l’honneur et à la considération, alors que, derrière le voile des apparences, bien des choses plus abjectes encore que le divorce et le khulʿ continuent de se produire. Afin d’empêcher le divorce, le montant de la dot est fixé si haut que le mari n’ose plus jamais divorcer et se trouve contraint de laisser son épouse dans une situation indécise en cas de désaccord. La vénération du mari est devenue une marque de gloire et un devoir moral pour les épouses. Même dans les situations les plus difficiles, elle ne peut prononcer le mot divorce ou khulʿ, uniquement par crainte de la réprobation et des reproches de la société. Même si son mari meurt, son devoir moral en vient à consister à rester assise en récitant le nom de son mari, à l’instar des femmes hindoues. Car le remariage d’une veuve est devenu une cause de déshonneur non seulement pour elle, mais pour toute sa famille.

D’un autre côté, voici la situation des nouvelles générations influencées par la civilisation occidentale : ******************** — elles récitent à haute voix ce verset du Coran. [« Les femmes ont des droits équivalents à leurs obligations, conformément à la bienséance. » — Sourate al-Baqara : 228] Mais lorsqu’elles arrivent au verset ********************, leur ton baisse soudainement [« Toutefois, les hommes ont un degré de prééminence sur elles. » — Sourate al-Baqara : 228] ; et lorsque le verset ******************** se présente à elles, elles s’efforcent autant que possible de trouver comment le faire “exclure” du Noble Coran. [« Les hommes ont autorité sur les femmes. » — Sourate an-Nisâ’ : 34] Elles en proposent d’extravagantes interprétations. Derrière ces interprétations absurdes, elles vont jusqu’à dire qu’elles éprouvent une profonde honte sur le plan psychologique à ce que de tels versets figurent dans le Livre sacré de leur religion. La seule raison en est qu’elles sont terrifiées par le modèle tracé par la civilisation européenne pour instaurer l’égalité entre la femme et l’homme, et qu’il ne leur reste plus aucune capacité de comprendre les principes islamiques complets, solides et rationnels sur lesquels l’islam a établi son système social.

L’accumulation de toutes ces causes a tellement égaré la vie familiale des musulmans qu’elle n’est plus aussi bonne qu’elle l’était autrefois. Sous l’effet des mœurs et de la culture étrangères, les complications apparues dans les différents domaines de leur vie conjugale sont aujourd’hui devenues totalement impossibles à démêler pour la loi et les institutions chargées de l’appliquer. Cette incapacité ne fait qu’accroître encore ces complications. Par ignorance, certains musulmans sont tombés dans l’idée erronée que ces désastres sont dus aux défauts de la loi islamique. C’est pourquoi l’on insiste sur l’élaboration d’un nouveau code juridique. Pourtant, en réalité, l’islam possède un droit conjugal complet, dans lequel les droits des époux sont clairement définis sur la base de la justice et de l’équité. Il prévoit également un dispositif permettant de déposer plainte afin de protéger ces droits et d’obtenir réparation en cas de transgression, qu’elle soit commise par l’épouse ou par le mari. Aucun problème n’y a été laissé sans solution fondée sur la justice et l’équité.

Les musulmans n’ont donc absolument pas besoin d’un nouveau code. Ce dont ils ont réellement besoin, c’est de présenter le droit conjugal islamique dans sa véritable nature et de s’efforcer de l’appliquer correctement. Certes, ce n’est pas une tâche aisée. La première responsabilité et le premier devoir incombent aux savants religieux. Ils devront abandonner la voie d’un taqlid rigide et, en tenant compte des besoins et des exigences de l’époque actuelle, réorganiser le droit conjugal islamique de manière à apporter une solution complète aux complications actuelles des problèmes de la vie conjugale des musulmans. Il faudra ensuite former l’ensemble des musulmans à ce sujet. Ils pourront ainsi purifier leur système social de toutes les coutumes et conceptions jahilites qu’ils avaient adoptées auprès d’une société opposée à l’islam, et comprendre les principes et l’esprit de la loi islamique afin d’accomplir toutes leurs actions conformément à ceux-ci. Il faut également un système judiciaire discipliné et bien organisé, qui ait lui-même foi en cette loi et dont les juges aient été formés, sur les plans du savoir et de la moralité, de manière appropriée. Ils appliqueront cette loi non pas sous l’inspiration des autres lois du monde, mais selon l’inspiration et l’esprit propres à l’islam.

C’est en gardant ce besoin à l’esprit que ce livre a été écrit. Dans les pages qui suivent, je souhaite présenter un aperçu complet du droit conjugal islamique. Les objectifs, les principes fondamentaux et les dispositions de ce droit y seront exposés à l’endroit qui convient. Si nécessaire, je citerai, à titre d’explication et d’analyse, des exemples de décisions du Prophète — que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui — et de ses nobles Compagnons, ainsi que les avis issus de l’ijtihad des imams des époques ultérieures. Il sera ainsi plus facile d’en déduire les questions de détail (istinbât). Enfin, plusieurs propositions seront formulées afin que, conformément aux principes de la charia islamique, les difficultés liées à l’ensemble des aspects de la vie conjugale des musulmans puissent être largement résolues. Certes, l’établissement d’un État islamique et l’instauration d’un système judiciaire fondé sur la charia constituent le véritable et juste remède à ces difficultés. Néanmoins, je souhaite également exposer ici plusieurs mesures grâce auxquelles, même dans la situation actuelle, les défauts et les lacunes des affaires liées à la vie conjugale des musulmans pourraient être corrigés, dans une mesure relativement importante, conformément aux règles exactes de la charia. Ainsi, ceux qui s’efforcent de résoudre ces problèmes adopteront, au lieu de s’engager dans une voie erronée, une voie qui sera au moins partiellement conforme à la charia.

Le but et les objectifs du droit conjugal

Avant de connaître le droit dans son ensemble, il est absolument nécessaire de comprendre ses objectifs et son but. En effet, le but et les objectifs du droit sont ce qu’il y a de plus important. C’est pour réaliser ces objectifs que les principes sont établis, et c’est dans le cadre de ces principes que sont exposées les directives et les dispositions du droit. Si quelqu’un applique une directive sans en comprendre l’objectif, il risque fort, dans des problèmes de moindre importance, de rendre des décisions qui finiront par faire disparaître l’objectif fondamental même du droit. De même, celui qui ne connaît pas l’objectif du droit ne pourra pas le suivre conformément à son esprit véritable. Nous examinerons donc d’abord en détail les objectifs en vue desquels les règles conjugales ont été établies en islam.

La protection du caractère moral et de la chasteté

Le premier objectif du droit conjugal islamique est de protéger le caractère et la moralité. Cette loi a déclaré la fornication illicite et a imposé que les relations naturelles entre les deux sexes de l’humanité soient soumises à un cadre juridique qui protège leur caractère contre l’obscénité et l’impudeur, et la société contre la corruption. C’est pourquoi, dans le Noble Coran, le terme « nikah » est exprimé au moyen du terme ihsân (**********). Le mot hisn (********) signifie « forteresse », tandis que le mot ihsân signifie « être enfermé dans une forteresse ». Ainsi, celui qui se marie est un mohsin, c’est-à-dire qu’il construit pour ainsi dire une forteresse. Quant à la femme qu’un homme épouse, elle est une mohsina, c’est-à-dire celle qui trouve refuge dans la forteresse construite sous la forme du mariage pour protéger sa personne et son caractère. Cet exemple métaphorique montre clairement que la protection du caractère et de la chasteté constitue le tout premier objectif du système matrimonial islamique. La première fonction du droit conjugal est donc de consolider cette forteresse, construite sous la forme du mariage pour protéger ce joyau inestimable qu’est le caractère et la chasteté.

Il est dit dans le Noble Coran :

**********************************

« Toutes les autres femmes vous sont permises, à l’exception de ces femmes qui vous sont interdites, afin que vous désiriez les obtenir au moyen de vos biens. Cette disposition a été établie pour les unir à vous par le mariage et pour empêcher les relations sexuelles illicites. Payez-leur donc, conformément au contrat, leur dot en échange du plaisir que vous avez tiré d’elles. » — Sourate An-Nisâ’, 24

Il est également dit à propos des femmes :

**********************************

« Épousez-les donc avec l’autorisation de leurs tuteurs et versez-leur une dot convenable, afin qu’elles restent chastes et ne se livrent pas à la fornication, ouvertement ou en secret. » — Sourate An-Nisâ’, 25

Il est dit ailleurs :

**********************************

« Aujourd’hui, toutes les bonnes choses vous sont rendues licites. ……………… Les femmes chastes croyantes ainsi que les femmes chastes parmi ceux qui ont reçu l’Écriture avant vous vous sont également rendues licites. À condition toutefois que vous les épousiez en leur versant leur dot et que vous ne nouiez pas, ouvertement ou en secret, des relations amoureuses illicites. » — Sourate Al-Mâ’idah, 5

Lorsque l’on réfléchit aux mots et au sens de ces versets, on comprend que, selon l’islam, dans les relations conjugales entre l’homme et la femme, l’ihsân, c’est-à-dire la sauvegarde totale de la moralité et de la chasteté, constitue la question la plus importante. C’est un objectif si noble que tout autre objectif peut lui être sacrifié. Mais cet objectif ne peut être sacrifié au profit d’aucun autre. Le but de l’union du mari et de la femme dans les liens du mariage est qu’ils puissent satisfaire leur désir sexuel naturel tout en demeurant dans les limites fixées par Allah. Mais si, dans une union conjugale, c’est-à-dire entre le mari et la femme, une situation se crée qui risque d’entraîner la transgression des limites fixées par Allah, il est alors préférable de rompre le lien conjugal afin de préserver ces limites, plutôt que d’en transgresser d’autres pour maintenir intact le lien extérieur du mariage. C’est pourquoi il a été ordonné à ceux qui pratiquent l’îlâ’ de ne pas persister dans leur serment pendant plus de quatre mois. Si, après l’expiration de ces quatre mois, le mari ne retourne toujours pas auprès de sa femme, cela signifie qu’il ne souhaite pas avoir de relations sexuelles avec elle ; il n’a donc pas le droit de la maintenir dans les liens du mariage. En effet, la conséquence inévitable serait que cette femme soit contrainte de transgresser les limites fixées par Allah pour satisfaire son besoin naturel. La loi d’Allah ne peut en aucun cas tolérer cela. De même, ceux qui épousent plusieurs femmes ont reçu cette injonction rigoureuse :

**********************************

« Ne penchez pas entièrement vers l’une de vos épouses en laissant l’autre comme en suspens. » — Sourate An-Nisâ’, 129

L’objectif de cette directive est également qu’aucune épouse ne soit contrainte, dans de telles circonstances, à transgresser les limites fixées par Allah. Dans une telle situation, il vaut mieux rompre le lien conjugal que de préserver uniquement son apparence extérieure. Ainsi, la femme, libérée de ce lien, aura la possibilité d’épouser un autre homme de son choix. C’est dans ce même but que le droit de demander le « khul‘ » a également été accordé à l’épouse. Le fait pour une femme de rester auprès d’un homme qu’elle n’aime absolument pas ou auprès duquel elle ne trouve pas de paix intérieure la plonge dans une situation où l’on peut craindre une transgression des limites fixées par Allah. Une telle femme a le droit de se libérer du lien matrimonial en lui restituant tout ou partie de l’argent qu’elle avait reçu de son mari sous forme de dot.

Ces dispositions du droit islamique seront examinées en détail. Mais, en présentant ici les exemples mentionnés, l’objectif est de mettre en lumière cette vérité profonde : le droit islamique accorde à la protection de la moralité et de la chasteté une importance supérieure à toute autre chose, bien qu’il s’efforce de consolider le lien matrimonial par tous les moyens possibles. Toutefois, lorsque le maintien de ce lien risque de porter atteinte à la moralité et à la chasteté, il considère qu’il est nécessaire de dénouer le lien conjugal afin de préserver ce précieux patrimoine. Il est absolument nécessaire de bien comprendre cette question subtile pour saisir les dispositions du droit qui seront examinées plus loin et les appliquer conformément à l’esprit de la loi.

Amour et sincérité

Le deuxième objectif important est que les relations matrimoniales entre les deux sexes de l’humanité soient établies sur la base de l’amour et de la sincérité. Ils pourront accomplir avec succès, grâce à leurs efforts communs, tous les objectifs liés à la société et à la civilisation dans le cadre de la relation conjugale, et ils pourront jouir de la paix, de la joie et du confort dans leur vie familiale. Ces éléments sont indispensables pour leur donner la force nécessaire à la réalisation des grands objectifs de leur vie sociale. En réfléchissant à la manière dont le Noble Coran décrit cet objectif, on comprend que, du point de vue de l’islam, la philosophie de la vie conjugale repose précisément sur l’amour et la tendresse. Le mari et la femme ont été créés afin que chacun puisse trouver auprès de l’autre la tranquillité.

Ainsi, il est dit :

**********************************

« Et parmi Ses signes, il y a le fait qu’Il a créé pour vous, de vous-mêmes, des épouses, afin que vous trouviez auprès d’elles la tranquillité. Et Il a instauré entre vous l’amour et la sincérité. » — Sourate Ar-Rûm, 21

Il est dit ailleurs :

**********************************

« C’est Lui qui vous a créés d’un seul être et qui, de celui-ci, a créé son épouse, afin que vous trouviez auprès d’elle quiétude et réconfort. »

— Sourate Al-A‘râf : 189

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« Elles sont un vêtement pour vous, et vous êtes un vêtement pour elles. » — Sourate Al-Baqara : 187

Ici, l’époux et l’épouse sont décrits comme le vêtement l’un de l’autre. Le vêtement est ce qui adhère au corps humain, le couvre et le protège des nuisances extérieures. En employant cette métaphore du vêtement pour désigner l’époux et l’épouse, le Noble Coran veut faire comprendre que, dans leur vie personnelle, leur relation conjugale devrait être semblable à celle qui existe entre le vêtement et le corps. Leurs cœurs et leurs âmes doivent être unis. Chacun doit préserver les secrets de l’autre et protéger le caractère et l’honneur de son conjoint de toute atteinte déshonorante. Telle est l’exigence de l’amour, de l’affection et de la sincérité ; et, du point de vue islamique, c’est là la véritable âme de la relation conjugale. Si une relation conjugale est dépourvue de cette âme, elle ressemble à un cadavre sans vie.

Les règles établies en islam concernant la relation conjugale ont précisément cet objectif. Si l’époux et l’épouse souhaitent vivre ensemble, ils doivent vivre dans l’entente mutuelle, l’affection et l’harmonie, faire valoir les droits légitimes l’un de l’autre et se traiter tous deux avec générosité. Mais s’ils en sont incapables, il vaut mieux qu’ils se séparent plutôt que de continuer à vivre ensemble. En effet, après la disparition de l’amour et de la sincérité, la relation conjugale devient un cadavre. Si on ne l’enterre pas, elle commencera à dégager une mauvaise odeur, et toute l’atmosphère de la vie familiale deviendra ainsi empoisonnée et nauséabonde. C’est pourquoi le Noble Coran dit :

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« Si vous vous réconciliez et vous prémunissez contre les transgressions mutuelles, Allah est certes Pardonneur et Miséricordieux. Si les époux se séparent l’un de l’autre — si cela n’est pas possible — Allah les satisfera tous deux de Son immense trésor invisible. » – Sourate An-Nisâ’ : 129-130

En outre, parallèlement à l’exposé des règles, il est insisté à plusieurs endroits sur le fait que :

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« Soit vous la reprenez selon les règles de bienséance, soit vous la congédiez avec courtoisie. » – Sourate Al-Baqara : 229

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« Soit vous les garderez auprès de vous de la meilleure manière, soit vous vous séparerez d’elles conformément à la justice. »

– Sourate At-Talâq : 2

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« Comportez-vous convenablement envers vos épouses. » — Sourate An-Nisâ’ : 19

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« Reprenez-les soit de manière convenable, soit laissez-les partir de manière convenable. Ne les retenez pas uniquement pour leur nuire, car cela porte atteinte à leurs droits. Quiconque agit ainsi se fait du tort à lui-même. » — Sourate Al-Baqara : 231

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« N’oubliez jamais de faire preuve de bienveillance dans vos relations mutuelles. » — Sourate Al-Baqara : 237

Là où le divorce raj‘î (révocable) est évoqué, la condition d’une intention sincère est imposée pour reprendre son épouse ; autrement dit, après avoir prononcé deux divorces et avant d’en prononcer un troisième, le mari a le droit de reprendre son épouse. Mais la condition est que son intention soit de vivre avec elle dans la réconciliation, l’affection et la sincérité, et non de lui causer des souffrances ni de la laisser dans une situation indécise. Il est dit dans le Noble Coran :

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« Si leurs maris souhaitent renouer avec elles, ils auront le droit, durant ce délai, de les reprendre comme épouses. » — Sourate al-Baqara, 228

Les conséquences des relations conjugales avec les non-musulmans

C’est pour cette raison qu’il a été interdit aux hommes et aux femmes musulmans d’établir des relations conjugales avec toutes les communautés non musulmanes autres que les gens du Livre. En effet, les différences qui les séparent des musulmans en matière de religion, de conception du monde, de société, de culture et de mode de vie sont si profondes qu’un musulman véritable ne peut s’unir à eux avec un amour sincère et une unité totale du cœur et de l’esprit.

Malgré cette opposition, s’ils entrent en relation l’un avec l’autre, leur relation conjugale ne sera pas reconnue comme une véritable relation sociale ; elle ne sera au contraire qu’une relation sexuelle. L’amour et la sincérité ne naîtront pas dans cette relation et, même s’ils y naissent, elle ne sera pas bénéfique à la société et à la culture islamiques ni au musulman lui-même ; elle deviendra au contraire une cause de préjudice.

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« N’épousez jamais les femmes polythéistes tant qu’elles n’auront pas cru. En vérité, une esclave croyante est bien meilleure qu’une noble femme polythéiste, même si cette dernière vous plaît davantage. Et ne donnez pas vos femmes en mariage aux hommes polythéistes tant qu’ils n’auront pas cru. En vérité, un esclave croyant est bien meilleur qu’un noble polythéiste, même si ce jeune homme polythéiste vous plaît davantage. » — Sourate al-Baqara, 221

En ce qui concerne les gens du Livre, la loi permet certes d’épouser leurs femmes. [Le mariage des femmes musulmanes avec des hommes issus des gens du Livre demeure néanmoins interdit. En effet, les femmes ont généralement une propension à être influencées et à adopter les idées d’autrui qui est relativement plus grande. Ainsi, parce qu’elle vivrait avec un mari non musulman dans une famille et une société non musulmanes, il est beaucoup plus à craindre qu’elle adopte les comportements et les idéaux de son mari. En revanche, il est très peu probable qu’elle puisse les influencer par ses propres idéaux. En outre, même si elle n’adopte pas leurs idéaux, il est certain que sa relation avec eux se limitera à une relation purement biologique. Elle n’établira aucune relation sociale productive avec la société aux côtés d’un mari non musulman. — L’auteur.] Il existe, à un certain niveau, un partage entre eux et nous en ce qui concerne les conceptions fondamentales de la civilisation et de la culture. Malgré cela, l’islam n’a pas considéré cette pratique d’un œil favorable. Hadrat Ka’b ibn Malik, qu’Allah l’agrée, voulut épouser une femme issue des gens du Livre. Le Prophète, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, le lui interdit et, au sujet de la raison de cette interdiction, lui dit :

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« Elle ne pourra pas te rendre vertueux. »

Le sens de cette affirmation est que, dans une telle situation, l’amour et l’affection, qui sont l’âme de la relation conjugale, ne peuvent naître entre eux. Hazrat Hudhayfa (qu’Allah l’agrée) voulut épouser une femme juive. Hazrat Umar (qu’Allah l’agrée) lui écrivit : « Renonce à cette intention. » Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) et Hazrat Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) ont explicitement qualifié de « réprouvé » le mariage avec des femmes des gens du Livre. Ali (qu’Allah l’agrée) a présenté le verset suivant comme preuve de son caractère réprouvé :

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« Un croyant ne peut éprouver de l’affection pour ceux qui s’opposent à Allah et à Son Messager. » — Sourate Al-Mujadila, 22

Par conséquent, si l’amour et l’affection ne peuvent exister entre les époux, à quoi peut bien servir un tel mariage ?

À propos de la compatibilité (kafâ’a)

La charia islamique exige également des musulmans eux-mêmes que l’union soit établie entre un homme et une femme chez lesquels on peut raisonnablement espérer voir naître, à tous égards, un climat d’amour et d’affection. Là où un tel espoir n’existe pas, établir une relation matrimoniale est « réprouvé ». C’est pourquoi le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a ordonné — ou du moins conseillé — de voir la future épouse avant le mariage.

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« Lorsque l’un de vous demande une femme en mariage, il devrait, dans la mesure du possible, la regarder afin de voir si elle possède une qualité qui l’attire à l’épouser. »

C’est pourquoi la charia considère qu’il est préférable, dans le mariage, de tenir compte du « kufu », c’est-à-dire de la compatibilité de rang, et ne considère pas approprié un mariage entre personnes de niveaux inégaux. Lorsque l’homme et la femme sont de niveau égal ou presque semblable par leur moralité, leur attachement religieux, leurs traditions et règles familiales, leur statut social et leur mode de vie, il est très probable qu’une relation d’amour, d’affection et de sincérité se développe entre eux. On peut également espérer que, grâce à cette alliance, leurs deux familles continueront à s’unir. En revanche, lorsque cette égalité n’existe pas entre eux, il est fort à craindre qu’ils ne puissent pas s’unir dans leur vie familiale ni dans leurs relations affectives et psychologiques. Même si les époux parviennent à s’unir, il y a très peu d’espoir que leurs deux familles s’unissent également. Dans la charia islamique, c’est là la considération fondamentale en matière de « kufu ».

L’exemple cité plus haut prouve précisément qu’après la pureté morale et la préservation de la chasteté, le deuxième objectif important de la réglementation conjugale islamique est l’amour et l’affection entre les époux. Tant qu’il est possible d’espérer que ces sentiments subsistent dans leur relation conjugale, la loi islamique déploie tous ses efforts pour préserver convenablement cette union matrimoniale. Mais lorsque cet amour et cette affection disparaissent et qu’à leur place apparaissent le vide affectif, la dureté du cœur, l’hostilité, l’inhumanité, la négligence et le mécontentement, la loi s’oriente vers la dissolution du lien conjugal. Il est nécessaire de comprendre cette question subtile. En effet, ceux qui négligent cette question subtile et établissent, dans les principes fondamentaux de la loi islamique, ses subdivisions et ramifications, commettent à chaque étape des erreurs si graves que l’objectif même de la loi en disparaît.

Les principes fondamentaux de la loi : premier principe

Après avoir compris les objectifs de la loi, nous devons examiner sur quels principes fondamentaux la réglementation conjugale islamique a été élaborée. En effet, tant que ces principes ne seront pas correctement connus, il sera difficile d’appliquer convenablement les prescriptions de la loi dans les questions de moindre importance.

Le premier des principes fondamentaux de la loi est que, dans la vie conjugale, l’homme a reçu un degré de dignité supérieur à celui de la femme. De nombreuses dispositions et subdivisions de la loi en découlent. Le Très-Haut dit :

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« Les hommes ont certes sur elles un degré de dignité particulier. »

– Sourate Al-Baqara : 228

L’explication de cette supériorité sera donnée dans le verset suivant :

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« Les hommes ont autorité sur les femmes, parce qu’Allah a élevé les uns au-dessus des autres et parce qu’ils dépensent de leurs biens. Les femmes vertueuses sont dévouées à leurs maris et, en leur absence, préservent leurs droits par la grâce d’Allah. » – Sourate An-Nisa : 34

Il n’est pas question ici d’examiner sur quelle base l’homme a été élevé au-dessus de la femme ni pourquoi il a été désigné comme responsable. [**** « Qawwam » (soutien, pourvoyeur) : responsable, protecteur, tuteur, directeur. – L’auteur.] Car ce n’est pas une question relevant du droit, mais plutôt de la philosophie sociale. Nous nous contenterons donc ici, dans les limites de notre sujet, d’expliquer qu’il est indispensable que l’un des deux, dans le couple, assume la direction ou l’autorité afin de maintenir l’ordre dans la vie familiale. Mais si tous deux jouissent du même statut et d’une autorité égale, le désordre est inévitable. En réalité, ce désordre s’est répandu parmi les nations qui ont tenté d’instaurer l’égalité entre le mari et la femme. L’islam est une religion conforme à la nature humaine. En tenant compte de la nature et des dispositions humaines, il considère qu’il est nécessaire de faire de l’un des époux le responsable et le directeur, et de l’autre son subordonné ; pour exercer cette autorité, il a choisi celui qui naît naturellement doté de cette aptitude. [Pour une étude détaillée de cette question, consultez mon livre intitulé « Le Voile ». – L’auteur.]

Responsabilités et devoirs de l’homme

Dans les principes régissant la vie conjugale établis par le droit islamique, l’homme a reçu le statut de responsable et de directeur. C’est en raison de ce statut que les responsabilités suivantes lui ont été confiées :

1. Le mahr : Le mari doit verser le mahr à son épouse. En effet, le droit qu’il a acquis sur son épouse en tant que mari ne l’a été qu’en contrepartie du mahr. Le verset cité plus haut contient également cette explication : bien que l’homme soit naturellement habilité à exercer l’autorité, il n’acquiert en réalité ce statut qu’en contrepartie de l’argent dépensé sous la forme du mahr. Un autre verset l’explique également de la manière suivante :

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« Et acquittez de bon cœur le mahr de vos épouses. » — Sourate An-Nisâ’, 4

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« Toutes les autres femmes, à l’exception de ces femmes mariées, vous sont licites, afin que vous désiriez les obtenir en échange de vos biens. Cette disposition vise à les unir par le mariage et à empêcher les relations sexuelles illicites. Ainsi, pour la jouissance que vous avez eue d’elles, acquittez leur mahr conformément à ce qui a été convenu. »

— Sourate An-Nisâ’, 24

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« Épousez donc les servantes avec la permission de leurs maîtres et acquittez-leur leur mahr équitablement. » — Sourate An-Nisâ’, 25

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« Et, en échange du paiement de la dot, vous sont rendues licites les femmes honorables et croyantes, ainsi que les femmes chastes parmi celles auxquelles le Livre a été donné avant vous (c’est-à-dire les gens du Livre). » — Sourate Al-Mâ’idah : 5

Ainsi, il est du devoir impératif de l’homme de s’acquitter de la dot convenue entre la femme et l’homme au moment du mariage. S’il refuse de verser la dot conformément à l’accord, l’épouse a le droit de se tenir séparée de lui. C’est une responsabilité qui incombe à l’homme et à laquelle il n’existe aucune possibilité d’échapper. Toutefois, il en va autrement si l’épouse lui accorde un délai, si, prenant sa pauvreté en considération, elle lui pardonne de bon cœur, ou si, par compassion envers lui, elle renonce volontairement à sa demande.

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« Si elles vous en abandonnent volontiers une partie, alors consommez-la avec satisfaction. » — Sourate An-Nisâ’ : 4

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« Après la conclusion de l’accord concernant la dot, si vous (les époux), d’un commun accord, en diminuez ou en augmentez le montant, il n’y a aucun mal à cela. » — Sourate An-Nisâ’ : 24

2. de l’épouse Entretien : La seconde obligation du mari consiste à assurer l’entretien de son épouse. La loi islamique a clairement défini les limites du domaine d’activité respectif de l’époux et de l’épouse. Le devoir de l’épouse est de rester au foyer et de s’acquitter des responsabilités de la vie familiale. ************** Quant à l’homme, son devoir est de gagner sa vie et de réunir les biens nécessaires à la subsistance des membres de la famille. C’est sur la base de ce second point qu’un degré de supériorité supplémentaire a été accordé au mari sur son épouse, et cela fait partie du sens véritable de l’« autorité ». Celui qui assure la garde d’une chose et veille sur elle est appelé « qawwâm ». C’est en vertu de ce droit qu’il détient un pouvoir d’autorité sur cette chose. De même que les versets du Noble Coran ************ et ************* établissent l’obligation de verser la dot, ils établissent également l’obligation d’assurer l’entretien. Si le mari ne s’acquitte pas de cette responsabilité, la loi le contraindra à l’assumer. S’il la refuse ou s’en trouve incapable, la loi peut dissoudre leur mariage. Toutefois, la détermination du montant de la pension alimentaire ne dépend pas du bon vouloir de l’épouse, mais bien des moyens du mari. Le Noble Coran a énoncé à ce sujet un principe fondamental :

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« Il incombe au riche d’assurer l’entretien selon ses moyens, et au pauvre selon ses moyens. » — Sourate Al-Baqara : 236

Mais il ne saurait être question d’exiger du pauvre une somme dépassant ses moyens et du riche une somme inférieure à ce que permettent ses capacités.

3. . S’abstenir de l’injustice– et de la tyrannie : s’en abstenir : La troisième obligation de l’homme consiste à ne pas abuser de la prééminence et de l’autorité qui lui ont été accordées sur son épouse. Les comportements injustes revêtent diverses formes. Par exemple :

L’« îlâ » désigne le fait de s’abstenir de satisfaire le désir sexuel de son épouse, sans raison légitime [par « raison légitime », on entend que le mari ou l’épouse soit malade, que le mari soit en voyage ou qu’une situation se soit présentée dans laquelle il souhaite aller auprès de son épouse, mais n’en a pas la possibilité — l’auteur], dans le seul but de la punir et de la faire souffrir. La loi islamique en a fixé la durée maximale à quatre mois. Le mari a le devoir d’établir avec son épouse des relations conjugales durant cette période. Sinon, une fois ce délai écoulé, il sera contraint de la répudier.

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« Ceux qui jurent de ne pas approcher leurs épouses disposent d’un délai de quatre mois. S’ils reviennent sur leur décision, Allah est certes Pardonneur et Miséricordieux. Et s’ils décident de divorcer, Allah entend et sait toute chose. » — Sourate Al-Baqara : 226-227

Certains jurisconsultes ont posé, dans cette question, la condition du serment. Autrement dit, il n’y aurait îlâ que si le mari jurait de ne pas approcher son épouse, et ce ne serait qu’alors que cette règle s’appliquerait. Mais si, sans avoir prêté aucun serment, le mari, mécontent de son épouse, restait séparé d’elle même pendant dix ans, la règle de l’îlâ ne s’appliquerait pas à lui. Je ne partage pas cet avis. Voici les arguments que j’avance à ce sujet :

Premièrement : si le Noble Coran édicte une directive dans une situation particulière et emploie des termes ou une expression qui ne s’appliquent qu’à cette situation particulière, il n’est pas obligatoire de limiter cette directive à ce seul cas. Par exemple, le terme employé par le Noble Coran pour déclarer illicite la belle-fille à l’égard de son beau-père est le suivant :

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« Les filles de vos épouses qui ont été élevées dans vos foyers. » — Sourate An-Nisâ’, 23

Cette phrase ne fait qu’indiquer l’interdiction du mariage avec les filles qui, durant leur enfance, sont venues avec leur mère dans la maison de leur beau-père. Mais aucun imam n’a dit que cette règle ne concernait spécifiquement que la situation susmentionnée. Au contraire, tous les imams sont unanimes quant à l’interdiction du mariage avec la fille qui était nubile au moment du mariage de sa mère avec son beau-père et qui n’a pas été élevée dans la maison de ce père, ne serait-ce qu’un seul jour. De même, bien que le Noble Coran ait employé l’expression *************** (ceux qui jurent de s’abstenir d’avoir des rapports avec leurs épouses), il n’est nullement obligatoire que la règle énoncée pour ces personnes ne s’applique qu’à ceux qui ont prêté serment.

Deux : Pour ce qui est de déduire les prescriptions du fiqh (istinbât), presque tous les imams sont d’accord sur ce principe : lorsqu’aucune prescription explicite n’a été trouvée concernant une question, celle-ci peut être assimilée (qiyâs) à un cas au sujet duquel une prescription existe. La condition est toutefois que les causes de la prescription soient analogues dans les deux cas. La question est maintenant de savoir pourquoi le Législateur (Allah) a fixé un délai pour ceux qui pratiquent l’îlâ’. Et pourquoi a-t-Il dit : si vous ne revenez pas vers votre épouse dans le délai fixé, alors divorcez d’avec elle ? Peut-on en donner une autre raison que celle-ci : s’abstenir d’avoir des rapports avec son épouse pendant plus de quatre mois lui est préjudiciable, et le Législateur veut précisément prévenir ce préjudice ? Dans la section suivante de ce verset, on trouve cette prescription d’Allah :

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« Ne les retenez pas dans le seul but de leur nuire, afin de ne pas leur faire subir d’injustice. » — Sourate Al-Baqara, 231

Et dans la sourate An-Nisâ’, le Législateur dit :

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« Ne penchez donc pas totalement vers l’une d’entre elles, laissant l’autre comme en suspens. » — Sourate An-Nisâ’, 129

Ces indications montrent clairement que le Législateur n’approuve aucunement le fait de maintenir une épouse dans les liens du mariage tout en la laissant dans une situation incertaine, séparée de son mari, ni de la garder uniquement dans le but de la faire souffrir. Il n’est pas possible de donner une autre explication à la fixation d’un délai de quatre mois. Si la même raison se trouve également présente dans le cas où le mari, sans avoir prêté aucun serment, s’abstient volontairement d’avoir des rapports avec son épouse, pourquoi la règle susmentionnée ne s’appliquerait-elle pas à cet homme ? Le fait de prêter serment ou non crée-t-il finalement une quelconque différence quant au point essentiel, à savoir le préjudice subi ? Une personne raisonnable peut-elle imaginer que l’épouse subirait un préjudice si son mari s’abstenait de rapports après avoir prêté serment, mais qu’elle n’en subirait aucun s’il ne prêtait pas serment et ne s’approchait d’elle durant toute sa vie ?

Troisièmement : Du point de vue de l’islam, l’objectif le plus important des règles conjugales est de préserver la moralité et la chasteté. Si, mécontent d’une épouse, le mari en prend une seconde, il peut facilement se préserver des mauvaises actions et des regards dépravés. Mais comment l’épouse qu’il prive durablement du plaisir conjugal pourra-t-elle préserver sa chasteté et sa moralité tant qu’il ne retourne pas auprès d’elle ? Peut-on espérer du Dieu infiniment sage, Législateur de la Loi, que, si le mari d’une telle épouse a juré de rester éloigné d’une personne, Il prendra des dispositions pour préserver sa moralité, ou qu’Il la laissera indéfiniment exposée au risque de voir sa réputation entachée ?

Pour ces raisons, je pense que la fatwa devrait être rendue conformément à l’avis des juristes de l’école malikite. Ils disent que si le mari s’abstient d’avoir des rapports avec son épouse dans le but de la faire souffrir, la règle de l’îlâ’ s’applique également à lui, même s’il n’a pas prêté serment. En effet, la cause (‘illa) pour laquelle le Législateur a interdit l’abstention de rapports dans le cas de l’îlâ’ se trouve également présente ici. [Ibn al-‘Arabî, Ahkâm al-Qur’ân, tome I, p. 75, et Ibn Rushd, Bidâyat al-Mujtahid, tome III, p. 88 — l’auteur.]

L’exégèse de ce verset fait également l’objet d’une divergence entre les jurisconsultes. L’avis de ‘Uthmân ibn ‘Affân, Zayd ibn Thâbit, ‘Abd Allâh ibn Mas‘ûd et ‘Abd Allâh ibn ‘Abbâs — qu’Allah les agrée — est que l’écoulement du délai de quatre mois suffit à prouver que le mari a résolu de répudier son épouse. Après l’expiration de ce délai, il ne conserve donc plus le droit de la reprendre, c’est-à-dire d’exercer la raj‘a. Une tradition rapportée d’‘Alî et d’Ibn ‘Umar — qu’Allah les agrée — va également dans ce sens. Cependant, une autre tradition rapportée de ces deux derniers, ainsi qu’une tradition rapportée de ‘Â’isha — qu’Allah l’agrée — indiquent qu’après l’expiration du délai, le mari doit être sommé soit de reprendre son épouse, soit de la répudier. Mais lorsque nous réfléchissons aux termes du verset, le premier avis nous paraît être le plus correct. Dans le verset, Allah Très-Haut a fixé explicitement à celui qui pratique l’îlâ’ un délai de quatre mois seulement. Son droit de reprise est lui aussi limité à cette période. (Il existe une divergence sur le point de savoir si la répudiation prend ici le statut d’une répudiation bâ’in ou celui d’une répudiation raj‘î — l’auteur.) Après l’expiration du délai, il n’existe aucune autre voie que la répudiation, c’est-à-dire la séparation. Si l’on accordait à un homme le droit de reprendre son épouse après quatre mois, ce serait comme si l’on prolongeait encore le délai qui lui avait été accordé. Cette prolongation dépasserait manifestement la limite fixée par le Livre d’Allah Très-Haut.

Préjudice et transgression

Si tu n’éprouves plus d’attirance pour ton épouse, ne la garde pas. Mais le Coran interdit avec la plus grande fermeté de la retenir uniquement pour la maltraiter et commettre des abus à son égard, de la répudier à plusieurs reprises, puis, après deux répudiations, de la reprendre avant la troisième. Un tel comportement constitue une injustice.

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« Ne les retenez pas dans le but de leur infliger des torts et des injustices. Quiconque agit ainsi se fait du tort à lui-même. Prenez garde à ne pas prendre les versets d’Allah en dérision. » — Sourate al-Baqara, 231. Tirer des termes de la loi un avantage illégal et illicite, contraire à son objectif et à son esprit, revient essentiellement à se moquer de la loi. Le Coran a accordé aux hommes le droit de reprendre leur épouse après une ou deux répudiations, mais uniquement afin que, si une réconciliation intervient entre les époux durant cette période et qu’un moyen de vivre de nouveau ensemble se présente, aucun obstacle ne leur soit opposé par la Loi islamique. Mais si quelqu’un abuse illégalement de cette possibilité, répudie son épouse, puis la reprend avant la fin de sa période d’attente, avant de la répudier de nouveau et de la reprendre encore comme auparavant, son intention est de maintenir inutilement son épouse dans une situation incertaine. Il ne la garde pas dans son foyer, mais ne la libère pas non plus afin que cette pauvre femme puisse se remarier ailleurs. Un tel comportement n’est donc rien d’autre qu’une plaisanterie avec la loi d’Allah. Aucun croyant sincère ne peut oser agir ainsi. — L’auteur.

Les deux termes « dirâr » (préjudice) et « taʿaddî » (transgression des limites) ont un sens très large. Il est évident que celui qui retiendra une épouse dans le but de la maltraiter et de lui faire subir des excès la tourmentera par tous les moyens. Il lui infligera des souffrances physiques et psychologiques. S’il est de nature vile, il la battra et l’insultera ; s’il appartient à une classe élevée, il recourra à diverses formes de sévices et d’humiliation. Tous ces procédés sont compris dans les termes de préjudice et de transgression des limites, et le Noble Coran les interdit tous. Si un mari se comporte ainsi envers son épouse, il sera considéré comme ayant transgressé les limites légales. Dans ce cas, l’épouse a le droit de recourir à la justice pour se libérer de cet homme.

Ne pas être équitable entre les épouses

Lorsqu’un homme a plusieurs épouses, il est injuste de favoriser l’une d’elles et de laisser l’autre ou les autres dans une situation indéterminée. Le Noble Coran l’a clairement déclaré illicite :

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« Ne penchez pas entièrement vers l’une des épouses, au point de laisser les autres comme suspendues. » — Sourate an-Nisâ’, 129

Dans le Noble Coran, la permission de prendre plusieurs épouses a été accordée sous la condition de l’équité et de la justice. Si quelqu’un n’est pas équitable, il n’a pas le droit de tirer avantage de cette permission conditionnelle. Le verset même qui autorise la pluralité des épouses donne clairement l’instruction suivante : si vous êtes incapables d’être équitables, alors ne prenez qu’une seule épouse.

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« Si vous craignez de ne pas pouvoir être équitables et justes, alors n’épousez qu’une seule femme, ou prenez pour épouses celles de vos esclaves que vous possédez. C’est la solution la plus propre à vous préserver de l’injustice. » — Sourate An-Nisâ’, 3

L’imam Ash-Shâfi‘î, qu’Allah lui fasse miséricorde, a interprété *********** en ce sens : « afin que vous n’ayez pas trop d’enfants dont l’entretien vous incomberait ». Mais ce sens est contraire à celui du lexique originel. Dans le dictionnaire, ****** signifie « s’incliner ». Voici un poème d’Abû Tâlib :

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Ici, ****** (ā’il) est employé dans le sens de s’incliner. C’est pourquoi le terme ***** awl) est également employé dans le sens de s’écarter de la voie de l’injustice et de l’équité. Ainsi, Ibn ‘Abbâs, qu’Allah l’agrée, ainsi que Hasan, Mujâhid, Sha‘bî, ‘Ikrima et Qatâda, qu’Allah leur fasse miséricorde, entre autres, ont interprété ******* par ******* (« ne vous écartez pas de la justice »). Il est donc établi, d’après le verset précité du Noble Coran, que celui qui ne traite pas équitablement deux épouses ou davantage, et qui, en penchant vers l’une d’elles, manque à rendre leurs droits aux autres, est un injuste. Il n’a donc aucun droit de tirer profit de l’« autorisation d’avoir plusieurs épouses ». Dans ce cas, la loi devrait l’obliger à ne conserver qu’une seule épouse, et l’autre épouse ou les autres épouses devraient également avoir le droit d’obtenir réparation par voie légale contre cet homme.

En ce qui concerne l’équité et la justice, le Noble Coran a expliqué en détail que, pour ce qui est de l’amour sincère, il n’est possible à l’être humain ni de maintenir l’égalité, ni d’en être tenu responsable au regard de la charia.

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« Vous ne serez jamais capables de traiter vos femmes parfaitement avec justice, même si vous le désirez de tout votre cœur. » — Sourate An-Nisâ’, 129

En revanche, ce à quoi ils sont astreints, c’est à assurer à toutes la subsistance, un bon comportement et un traitement égal dans la vie conjugale.

La loi peut intervenir dans ces trois sortes de comportements injustes de l’homme. En outre, dans les relations réciproques entre époux, de nombreuses situations peuvent survenir — et surviennent effectivement — qui sont contraires à l’amour et à l’affection. Mais la loi n’a pas la possibilité d’y intervenir. À ce sujet, le Noble Coran adresse aux maris des conseils moraux généraux. En résumé, il convient que le mari se comporte avec son épouse avec générosité et amour. Vivre jour et nuit dans les disputes et les querelles n’est rien d’autre que de la sottise. Si tu dois garder ton épouse, garde-la avec simplicité ; si vous ne vous entendez pas, séparez-vous d’elle convenablement. Ces conseils coraniques ne peuvent être imposés par la force et le pouvoir. Il n’est pas non plus possible que la loi intervienne dans chaque différend entre époux. Cependant, de tout cela, il ressort que l’esprit de la loi confie principalement au mari la responsabilité d’agir avec justice, sincérité et amour.

Droits de l’homme

Les responsabilités dont l’accomplissement a valu à l’homme la position d’autorité ont été examinées plus haut. Voyons ici quels droits l’homme possède du fait qu’il est le chef :

1.. La protection des secrets : Le Noble Coran décrit le premier droit de l’homme sur la femme en des termes auxquels aucune autre langue ne peut trouver d’équivalent. Le Coran dit :

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« Ainsi, les femmes vertueuses sont dévouées à leurs maris et, en leur absence, préservent, par la grâce d’Allah, tous leurs droits. » — Sourate An-Nisâ’, 34

Ici, cette expression désigne la protection de tout ce qui appartient au mari et qui est confié à l’épouse comme dépôt pendant son absence. Cela comprend la préservation de sa descendance, de sa semence, de son honneur et de sa réputation, ainsi que de ses biens ; en un mot, tout y est inclus. Si l’épouse manque, ne serait-ce que dans l’accomplissement de l’un des droits mentionnés ci-dessus, le mari pourra exercer les pouvoirs et l’autorité qui seront exposés dans la suite.

2.. L’ obéissance au mari : Le deuxième droit du mari est que son épouse lui obéisse. « Les femmes pieuses, honnêtes et vertueuses sont au service de leur mari. »

C’est une directive générale, dont le Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a expliqué les différents aspects. Par exemple :

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« Vous avez sur elles le droit de ne laisser entrer dans vos maisons aucune personne que vous n’appréciez absolument pas. »

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« Elle ne fera pas l’aumône d’un bien appartenant à son foyer sans l’autorisation de son mari. Si elle le fait, la récompense reviendra au mari, tandis que l’épouse portera le péché. L’épouse ne sortira pas de la maison sans l’autorisation de son mari. »

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« En présence de son mari, l’épouse ne jeûnera pas un seul jour de jeûne surérogatoire, en dehors du jeûne du Ramadan, sans son autorisation. »

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« La meilleure des épouses est celle qui, lorsque tu la regardes, réjouit ton cœur ; lorsque tu lui donnes un ordre, elle l’exécute ; et lorsque tu es absent, elle préserve tes biens ainsi que tous tes droits sur elle. »

À cet ordre général d’obéissance, une seule exception s’applique : si le mari ordonne à son épouse de désobéir à Allah, elle peut refuser d’exécuter cet ordre ; bien plus, elle doit le refuser. Ainsi, s’il lui interdit d’accomplir une prière obligatoire ou d’observer un jeûne obligatoire, lui ordonne de boire de l’alcool, lui demande d’abandonner le voile prescrit par la Loi islamique, ou veut lui faire commettre une turpitude, il n’est pas seulement permis à l’épouse de rejeter cet ordre du mari : c’est même une obligation. En effet, il n’est pas permis d’obéir à une créature dans une action qui implique de transgresser la loi du Créateur. Il est rapporté dans un hadith :

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« Il n’est pas permis d’obéir à une créature dans ce qui constitue une désobéissance au Créateur. »

En dehors de ces cas particuliers, il est obligatoire pour l’épouse d’obéir à son mari ; si elle ne le fait pas, elle sera considérée comme désobéissante. Dans ce cas, le mari pourra exercer son autorité, comme cela sera expliqué plus loin.

Les pouvoirs de l’homme

Puisque la Loi islamique a fait de l’homme le chef et le dirigeant, et lui a confié la responsabilité de la dot de son épouse, de sa subsistance, de son entretien et de sa protection, elle lui a accordé sur son épouse certains pouvoirs et prérogatives qui doivent être entre ses mains afin de maintenir l’ordre de la vie familiale, de préserver la pratique religieuse, la moralité, le comportement et la sociabilité des membres de la famille, et de protéger leurs droits contre toute disparition. La Loi islamique a détaillé ces prérogatives et a également fixé les limites dans lesquelles ces pouvoirs peuvent être exercés.

1. Conseil, bonne conduite et discipline : Si l’épouse n’obéit pas à son mari ou porte atteinte à ses droits, le premier devoir du mari dans cette situation est de lui donner des conseils. Si elle les rejette, le mari adoptera une attitude plus ferme selon les effets de son comportement. Si, malgré cela, elle ne se conforme toujours pas, il peut également lui donner de légers coups.

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« Et celles dont vous craignez la désobéissance [le mot “nushûz” signifie élévation, soulèvement. Au sens terminologique, il signifie le refus d’accorder les droits, que cela vienne du mari ou de l’épouse — l’auteur.] exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans les lits et frappez-les. Puis, si elles vous obéissent, ne cherchez pas de prétexte pour les maltraiter. » — Sourate An-Nisâ’, 34

Dans ce verset, ***************** l’expression « éloignez-vous d’elles dans les lits » autorise l’abstention des rapports conjugaux à titre de châtiment. Mais le verset de l’« îlâ’ » mentionné précédemment a fixé une durée normale pour les maintenir dans des lits séparés. Cette durée est de quatre mois. Il convient de délaisser l’épouse qui est si désobéissante et si arrogante que, mécontent, son mari a cessé de coucher avec elle, et qui sait qu’après avoir demeuré dans cet état pendant quatre mois, son mari divorcera d’elle conformément au commandement d’Allah le Très-Haut, mais qui, malgré cela, ne renonce pas à sa désobéissance. La limite de quatre mois est suffisante pour lui apprendre les convenances et la bienséance. Il est inutile de la punir plus longtemps. La conséquence de persister aussi longtemps dans sa conduite désobéissante est le divorce. Le fait qu’elle ne se corrige pas tout en le sachant prouve qu’elle n’a pas la capacité d’apprendre les convenances, ou du moins qu’elle est incapable de mener une vie courtoise avec ce mari. Dès lors, le but pour lequel un homme épouse une femme risque de ne pas être atteint à travers cette épouse. Dans cette situation, il existe également le risque qu’il se tourne vers une voie illicite pour satisfaire son désir sexuel. L’épouse pourrait elle aussi être victime d’une déchéance morale, et il est à craindre que, lorsque l’un des deux conjoints est aussi obstiné et arrogant, l’amour, l’affection et la sincérité ne puissent s’établir entre eux.

Une parole est rapportée de l’imam Sufyân ath-Thawrî (r) au sujet du sens du verset ************. Il s’est appuyé sur un proverbe arabe courant et a dit : « Hijrûn » signifie attacher. Ils disent : ***************** « Hijrûn » désigne la corde avec laquelle on attache ensemble le dos et la patte du chameau. Ainsi, la parole d’Allah le Très-Haut signifierait : si elle (l’épouse) n’accepte pas le conseil, attachez-la (retenez-la) dans la maison. Mais ce sens est très éloigné de l’intention du Noble Coran. Par le mot ***********, le Coran a clairement indiqué son intention. *********** désigne le lieu où l’on dort. Par conséquent, donner à « lieu où l’on dort » le sens d’« attacher » est totalement dépourvu de sens.

Le deuxième châtiment, dont la permission n’a été accordée que dans une situation extrêmement difficile, est le châtiment corporel. Mais le Prophète éminent (s) a posé comme condition qu’il ne s’agisse pas de coups violents.

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« Si elles (les épouses) désobéissent à l’un de vos ordres légitimes, frappez-les de manière à ce que cela ne soit pas excessivement douloureux. Il est interdit de frapper le visage et il est également interdit d’insulter. »

Le pouvoir d’infliger ces deux types de châtiment a été accordé aux hommes. Mais, conformément à l’instruction précitée du Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix —, le châtiment ne peut être infligé que lorsque la désobéissance concerne un droit légitime. Il n’est pas permis de contraindre l’épouse à obéir à tout ordre, qu’il soit juste ou injuste, ni de la punir dès qu’elle désobéit. En outre, il doit y avoir proportion entre la faute et le châtiment. Voici également l’un des principes fondamentaux du droit islamique :

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« Si quelqu’un commet des excès contre vous, commettez contre lui des excès dans la même mesure. » — Sourate al-Baqara, 194

Infliger une peine supérieure à l’excès commis constitue une injustice. Lorsqu’un conseil suffit pour une faute donnée, cesser de parler à l’épouse constitue une injustice ; lorsque cesser de parler suffit, s’abstenir de cohabiter constitue une injustice ; et lorsque séparer les lits suffit, frapper constitue une injustice. En effet, les coups représentent la dernière peine, qui ne peut être infligée que pour des fautes graves et insupportables. Mais même dans ce cas, il faut respecter les limites fixées par le Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix. Les transgresser constituerait un excès de la part du mari, et l’épouse aurait alors le droit de recourir à la justice contre lui.

2. Divorce : Le deuxième pouvoir accordé à l’homme consiste à divorcer d’avec la femme avec laquelle il ne peut pas vivre en bonne entente. Puisque l’homme renonce à son droit d’autorité conjugale en dépensant ses propres biens, le pouvoir de renoncer à tous ces droits lui a également été accordé. [Certains souhaitent, à l’imitation de l’Occident, que le pouvoir de prononcer le divorce soit retiré au mari et confié au tribunal. C’est ce qui a été fait en Turquie, par exemple. Mais cela est absolument contraire au Coran et à la Sunna. En exposant les règles du divorce, le Coran attribue à chaque endroit l’acte de divorcer au mari : ************** etc. Cela prouve clairement que le pouvoir de prononcer le divorce n’a été accordé qu’au mari. De plus, le Coran dit clairement au sujet du mari : *************** « Le lien du mariage est entre ses mains (celles du mari). » — Sourate al-Baqara, 237

Qui a donc le droit de lui retirer ce lien et de le remettre entre les mains du juge ? Dans l’ouvrage d’Ibn Majah, on rapporte, d’après Abdallah ibn Abbas — qu’Allah l’agrée —, un hadith selon lequel un homme vint trouver le Noble Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — et se plaignit : « Mon maître a marié l’une de ses esclaves avec moi. Maintenant, il veut nous séparer. » À ce propos, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — déclara dans son sermon :

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« Ô gens ! Quelle étrange chose que l’un d’entre vous marie son esclave à son serviteur, puis veuille les séparer tous deux ! Or le pouvoir de prononcer le divorce appartient exclusivement aux maris. »

Bien que ce hadith ne soit pas solide du point de vue de sa chaîne de transmission, sa concordance avec les prescriptions du Coran l’a renforcé. Ainsi, conformément à la parole d’Allah et de Son Messager, il n’est jamais permis de retirer au mari le pouvoir de prononcer le divorce pour le remettre entre les mains du tribunal. Du point de vue de la raison également, c’est une mesure erronée. Quelle autre conséquence pourrait-il en résulter, sinon que, comme en Europe, les querelles honteuses et les événements indécents de la vie familiale continuent chez nous aussi à être exposés devant les tribunaux publics ? — L’auteur.]

Ce pouvoir ne peut pas être accordé à la femme. En effet, si elle avait le droit de prononcer le talaq, elle deviendrait intrépide lorsqu’il s’agirait de porter atteinte aux droits de l’homme. Il est évident que celui qui acquiert une chose en dépensant son propre argent fera tout son possible pour la préserver et ne l’abandonnera que lorsqu’il n’aura plus d’autre choix que de s’en défaire. Mais si une partie dépense de l’argent tandis que l’autre obtient le pouvoir de détruire la chose acquise grâce à cet argent, on peut difficilement espérer de cette seconde partie qu’elle, lorsqu’elle fera usage de son pouvoir, prendra en considération l’intérêt de la première partie, celle qui a dépensé l’argent. Ainsi, confier au mari le pouvoir de prononcer le talaq ne vise pas seulement à protéger son droit légitime ; cela répond également à une autre sagesse : l’usage du talaq ne se fera pas de manière inconsidérée.

Deuxième principe fondamental

Le deuxième principe fondamental du droit conjugal islamique consiste à consolider autant que possible le lien matrimonial et à s’efforcer de toutes ses forces de maintenir unis l’homme et la femme qui ont été liés une fois par ce lien de parenté. Mais lorsqu’il ne reste plus aucun moyen de préserver entre eux l’amour et l’harmonie, et que le maintien de leur lien matrimonial risque de contrecarrer l’objectif même de la loi, il ne convient pas de les contraindre à continuer de vivre ensemble malgré leur haine, leur ressentiment et leur profond désaccord. Dans une telle situation, leur ouvrir la voie de la séparation sera bénéfique pour eux comme pour la société. À cet égard, le droit islamique a établi entre les penchants de la nature humaine et la préservation de l’ordre et de l’intégrité sociales un équilibre si juste qu’on n’en trouve l’exemple dans aucune législation au monde. D’un côté, il veut consolider le lien matrimonial. Mais il n’est pas comparable aux religions hindoue et chrétienne. Dans ces deux religions, les époux ne peuvent en aucun cas se séparer, aussi pénible que soit leur vie conjugale. D’un autre côté, le droit islamique ouvre la voie à la séparation. Mais il ne le fait pas avec une telle facilité que la Russie, l’Amérique et la plupart des pays occidentaux. Dans ces pays, il ne subsiste pratiquement aucune stabilité dans les liens matrimoniaux. La faiblesse des relations conjugales y conduit à la désagrégation de toute la discipline de la vie familiale.

Selon ce principe, les voies de séparation prévues sont au nombre de trois : le talaq, le khul‘ et la décision du juge.

Le talaq et ses conditions

Dans la terminologie de la charia, le terme « talaq » signifie « séparation », et ce droit a été accordé à l’homme. L’homme est libre d’exercer ce droit. Quand il le souhaite, il peut renoncer à ses droits conjugaux, qu’il a acquis en échange du mahr. Toutefois, la charia n’approuve pas le talaq. Le Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit :

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« De toutes les choses licites, le talaq est celle qu’Allah déteste le plus. »

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« Épousez-vous, mais ne divorcez pas. Car Allah Tout-Puissant n’aime ni les hommes qui recherchent le plaisir ni les femmes qui le recherchent. »

C’est pourquoi, tout en accordant à l’homme le libre droit de divorcer, on l’a également soumis à plusieurs conditions. Il ne pourra exercer ce pouvoir, dans le cadre de ces conditions, qu’en dernier recours.

L’enseignement du Noble Coran est le suivant : même si ton épouse te déplaît, efforce-toi autant que possible de vivre avec elle dans la bonne entente et la bienveillance.

Allah le Très-Haut dit :

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« Vivez avec elles dans la bienveillance. Si elles ne vous plaisent pas, il se peut que vous détestiez une chose dans laquelle Allah a placé pour vous un bien abondant. » — Sourate An-Nisâ’, 19

Mais si vous ne pouvez vraiment pas vivre ensemble dans l’entente, tu as le droit de divorcer d’elle. Il n’est toutefois pas permis de la renvoyer d’un seul coup. Prononce un divorce à un mois d’intervalle. Jusqu’à la fin du troisième mois, tu auras l’occasion de réfléchir. Il se peut qu’une solution de réconciliation apparaisse, qu’un changement favorable survienne dans le comportement de ton épouse, ou que ton propre cœur change. Cependant, si, malgré la réflexion et la compréhension mutuelle durant cette période, ta décision demeure de quitter ton épouse, prononce le dernier divorce au troisième mois ou laisse s’écouler la période de viduité sans procéder à la reprise du mariage (rujû‘). [La meilleure manière est de laisser simplement s’écouler la période de viduité sans prononcer le troisième divorce. Dans ce cas, si les époux le souhaitent, la possibilité d’un nouveau mariage entre eux demeure. Mais si le troisième divorce est prononcé, il devient un divorce « mughallaza », c’est-à-dire définitif. Après cela, aucun nouveau mariage ne peut être contracté entre l’ancien mari et l’ancienne épouse sans tahليل. Malheureusement, les gens ne connaissent généralement pas cette règle juridique et, lorsqu’ils s’apprêtent à divorcer, prononcent les trois divorces en une seule fois. Ils le regrettent ensuite et vont voir les muftis, usant de ruses et de subterfuges. — L’auteur.]

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« Le divorce est permis deux fois. Ensuite, il faut soit reprendre son épouse de manière convenable, soit la laisser partir avec bonté. » — Sourate Al-Baqara : 229

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« Les femmes répudiées doivent attendre trois périodes menstruelles avant de se remarier. […] Leurs maris ont le droit de les reprendre comme épouses durant ce délai s’ils souhaitent renouer la relation. » — Sourate Al-Baqara : 228

Il est également ordonné de ne pas faire sortir l’épouse de la maison durant ces trois mois, mais de la garder auprès de soi. Il est possible qu’une vie commune permette de trouver à nouveau un moyen de rétablir des relations sincères.

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« Lorsque vous répudiez vos épouses, répudiez-les en leur laissant la possibilité d’être reprises durant leur délai d’attente légal. Comptez exactement la durée de ce délai et craignez Allah, votre Seigneur. Ne les faites pas sortir de leurs maisons durant ce délai, et qu’elles n’en sortent pas non plus. Vous ne pouvez le faire que si elles commettent ouvertement une mauvaise action. Telles sont les limites fixées par Allah. Quiconque transgresse les limites d’Allah se fait du tort à lui-même. Tu ne sais pas : peut-être qu’après cela Allah suscitera une situation de réconciliation. Puis, lorsqu’elles atteindront la fin de leur délai prescrit, retenez-les convenablement ou séparez-vous d’elles de manière honorable. » — Sourate At-Talaq : 1-2

En outre, il est interdit de répudier une femme pendant ses menstruations (hayd), et il est ordonné, si la répudiation doit absolument avoir lieu, de la prononcer pendant le tuhr (état de pureté). Cela s’explique par deux raisons :

Un : Pendant leurs règles, les femmes deviennent généralement irritables et instables. Durant cette période, certains changements surviennent dans leur organisme, si bien qu’elles expriment involontairement des paroles qu’elles n’aimeraient pas elles-mêmes prononcer dans leur état normal. C’est là une vérité profonde de la science médicale. C’est pourquoi il est interdit de prononcer le divorce en se fondant sur les disputes qui surviennent entre les époux pendant les règles.

Deux : Durant cette période, les relations charnelles entre les époux sont interrompues, alors qu’elles constituent un moyen important de leur attirance mutuelle et de leur amour réciproque. Il n’est pas impossible qu’une amertume naisse alors entre eux. Une fois cet obstacle disparu, on peut espérer que l’attirance sexuelle unira de nouveau les époux, comme le lait et le sucre, et que le trouble qui avait poussé le mari à envisager le divorce se dissipera.

Pour ces raisons, le Prophète, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix, a interdit de prononcer le divorce pendant les règles. Il est rapporté dans un hadith qu’Abdallah ibn Umar, qu’Allah l’agrée, avait répudié sa femme pendant ses règles. Umar, qu’Allah l’agrée, en informa le Prophète, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix. Celui-ci, l’ayant appris, se mit dans une grande colère et dit : « Ordonne-lui de la reprendre, puis de la répudier lorsqu’elle sera purifiée de ses règles. » Un autre hadith nous apprend que le Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix, réprimanda Ibn Umar pour cet acte et lui enseigna ainsi la manière de prononcer le divorce :

« Ô Ibn Umar ! Tu as adopté une mauvaise manière. La bonne manière consiste à attendre la période de pureté. Ensuite, prononce un seul divorce à chaque période de pureté. Puis, lorsqu’elle sera pure pour la troisième fois, répudie-la ou reprends-la. » Ibn Umar, qu’Allah l’agrée, dit :

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« Ô Messager de Dieu ! Si je lui avais prononcé trois divorces d’un seul coup, aurais-je malgré tout conservé le droit de la reprendre ? »

Le Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix, répondit :

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« Non, il se serait séparé d’elle, et cela aurait été un péché. »

On apprend également de cela qu’il est un très grand péché de prononcer trois répudiations en même temps. Un tel acte est fondamentalement contraire aux principes de prudence de la loi islamique. Il constitue une transgression des limites fixées par Allah, dont le respect est ordonné avec insistance dans la sourate At-Talâq. [Comme nous l’avons déjà dit, l’objectif de la loi islamique est de préserver autant que possible le lien conjugal établi entre une femme et un homme. Et s’il faut absolument le rompre, il ne doit l’être qu’après l’épuisement de toutes les possibilités de réconciliation et d’arrangement. C’est pourquoi la loi islamique exige que celui qui veut répudier sa femme le fasse après mûre réflexion et que, même après la répudiation, les portes de la réconciliation et de la réforme restent ouvertes pendant trois mois. Mais celui qui prononce trois répudiations en même temps met fin d’un seul coup à toutes ces possibilités. — L’auteur.]

Il est rapporté qu’à chaque fois qu’un homme venait voir Umar ibn al-Khattab (qu’Allah l’agrée) après avoir prononcé trois répudiations au cours d’une même séance, celui-ci lui infligeait une punition corporelle et séparait les époux.

On demanda à Ibn Abbas (qu’Allah l’agrée) : quel est le jugement concernant un homme qui a prononcé trois répudiations contre sa femme en même temps ? Il répondit :

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« Il a désobéi au commandement de son Seigneur, et sa femme s’est séparée de lui. »

Ali (qu’Allah l’agrée) a dit :

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« Si les gens respectaient les limites véritables du ṭalāq, personne n’aurait à regretter ni à avoir honte d’avoir répudié sa propre épouse. »

Après avoir établi autant d’obstacles sur la voie du ṭalāq, le dernier et le plus difficile de ces obstacles est le suivant : celui qui donnera à son épouse un « ṭalāq mughallaza » [« Ṭalāq mughallaza », c’est-à-dire trois répudiations. Après cela, cette femme ne pourra plus contracter de nouveau mariage avec son mari tant qu’elle n’aura pas épousé un autre homme et que ce mariage n’aura pas été dissous. — L’auteur.] ne pourra pas se remarier avec elle tant qu’elle n’aura pas épousé un autre homme et que celui-ci, après avoir eu des relations avec elle, ne l’aura pas répudiée de son plein gré. La parole du Très-Haut :

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« Ensuite, si le mari la répudie (pour la troisième fois, après deux répudiations), elle ne lui sera plus licite (c’est-à-dire qu’il ne pourra plus l’épouser de nouveau) tant qu’elle n’aura pas épousé un autre homme et que celui-ci ne l’aura pas répudiée de son plein gré. (Après que le second mari l’aura répudiée,) s’ils pensent tous deux pouvoir vivre en respectant les limites fixées par Allah, alors ils ne commettent aucun péché en se remariant. » — Sourate al-Baqara, 2:230

C’est là une condition si rigoureuse qu’elle contraindra tout homme à réfléchir cent fois avant de prononcer le troisième ṭalāq à l’encontre de son épouse. Tant qu’il n’aura pas mûrement réfléchi et pris la décision définitive qu’il ne lui est plus possible de vivre avec cette épouse, il ne prononcera même pas le troisième ṭalāq.

Certaines personnes recourent à des ruses pour échapper à cette condition. Par exemple, un homme, après avoir répudié son épouse trois fois, le regrette et souhaite l’épouser de nouveau. Dans ce cas, il la marie à un autre homme. Puis, en lui donnant une certaine somme d’argent, il obtient de celui-ci qu’il la répudie avant d’avoir consommé le mariage avec elle. Mais le Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a expliqué en détail que, dans le but de pratiquer le taḥlīl (c’est-à-dire de la rendre licite pour son premier mari), le simple mariage ne suffit pas. Elle ne sera licite pour son premier mari que lorsque le second mari aura eu avec elle des relations sexuelles. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit :

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« Elle ne sera licite (c’est-à-dire qu’elle ne pourra être épousée) pour son premier mari que lorsque le second mari aura goûté à son miel et qu’elle aura goûté au miel de ce second mari (le plaisir sexuel). »

Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a maudit aussi bien l’homme qui marie sa femme répudiée à un autre dans le seul but de la rendre licite pour lui-même que celui qui contracte ce mariage dans cette intention.

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Il a comparé un tel homme à ********, c’est-à-dire à un taureau loué. En réalité, ce type de mariage ne se distingue en rien de la fornication.

On ne peut qu’être stupéfait devant ces savants qui émettent des fatwas en faveur de cette ruse, manifestement illicite, extrêmement répréhensible et honteuse.

Le khulʿ

De même que la charia islamique a accordé à l’homme le droit de répudier la femme qu’il n’apprécie pas ou avec laquelle il lui est absolument impossible de vivre, elle a également accordé à la femme le droit de demander le khulʿ à l’homme qu’elle n’apprécie pas ou avec lequel il lui est absolument impossible de vivre. À cet égard, les prescriptions de la charia comportent deux aspects : premièrement, l’aspect moral ; deuxièmement, l’aspect juridique.

L’aspect moral est que, homme ou femme, chacun ne devrait user du pouvoir de répudier ou de demander le khulʿ qu’en dernier recours, dans une situation sans issue. Il ne faut pas transformer la répudiation et le khulʿ en un jeu, dans le seul but de pratiquer les rapports sexuels. Les recueils de hadiths rapportent les enseignements du Prophète, qu’Allah le bénisse et le salue :

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« Certes, Allah Tout-Puissant n’aime nullement ceux et celles qui recherchent les plaisirs sensuels. »

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« Allah a maudit ceux qui pratiquent la débauche sexuelle en recourant sans cesse au divorce. »

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« La malédiction d’Allah, des anges et de l’humanité tout entière s’abat sur la femme qui recourt au khulʿ sans que son mari ait commis la moindre faute ou transgression. Les femmes qui font du khulʿ un jeu sont des hypocrites. »

Cependant, la loi — dont la fonction est de déterminer les droits des individus — ne traite pas de l’aspect moral. De même qu’elle accorde à l’homme, en tant qu’époux, le droit au divorce, elle accorde à la femme, en tant qu’épouse, le droit au khulʿ, afin que chacun puisse, lorsque cela s’avère nécessaire, se libérer du lien conjugal et qu’aucune des deux parties ne soit placée dans une situation où la haine s’accumule dans son cœur, où le but du mariage n’est pas atteint, tandis que la vie conjugale devient un danger. L’un est retenu auprès de l’autre uniquement parce qu’il n’existe aucun moyen de s’échapper de cette prison.

La question qui se pose maintenant est la suivante : lequel des deux époux peut abuser de son pouvoir ? Dans ce domaine, la loi impose, dans la mesure du possible, des restrictions raisonnables. Toutefois, l’usage juste ou injuste du pouvoir dépend largement de la capacité de discernement de celui qui l’exerce, de son honnêteté, de son sens de la justice et de sa crainte d’Allah. Nul, hormis lui-même et Allah, ne peut juger s’il exerce ce pouvoir uniquement dans le but de pratiquer la débauche sexuelle ou si, en réalité, il a un besoin légitime d’exercer ce droit. Après lui avoir accordé le droit qui lui revient, la loi ne peut lui imposer que les restrictions nécessaires pour l’empêcher d’en faire un usage injuste.

Vous avez vu, dans l’exposé du ṭalāq, que diverses conditions ont été imposées à l’homme en même temps que lui était accordé le droit de se séparer de son épouse. Ainsi, il doit supporter la perte de tout ce qu’il lui a donné à titre de dot ; il ne peut pas prononcer le divorce pendant ses règles ; il doit prononcer un seul ṭalāq à chaque période de pureté ; et il doit garder son épouse dans son propre domicile pendant la période de ʿiddah. Ensuite, après avoir prononcé trois ṭalāq, il ne peut se remarier avec elle sans taḥlīl. De même, plusieurs conditions ont été imposées à la femme en même temps que lui était accordé le droit au khulʿ ; elles sont exposées intégralement dans le bref verset suivant du Noble Coran :

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« Il ne vous est pas permis de reprendre quoi que ce soit de ce que vous leur avez donné (au moment du divorce). Toutefois, si tous deux craignent de ne pas pouvoir respecter les limites fixées par Allah (il s’agit alors d’un cas particulier), vous ne commettez aucune faute si, craignant qu’ils ne puissent vivre ensemble en observant les limites d’Allah, elle offre une compensation afin de se libérer du lien conjugal. » — Sourate Al-Baqara, 229

Les dispositions juridiques suivantes se dégagent de ce verset :

Premièrement. Il faut recourir au khulʿ lorsqu’apparaît la crainte que les limites d’Allah soient transgressées. Les mots « fa-lā junāḥa ʿalayhimā » montrent que, bien que le khulʿ soit une chose mauvaise, tout comme le divorce est une chose mauvaise, il n’y a aucun mal à y recourir lorsque l’on craint que les limites fixées par Allah soient transgressées.

Deuxièmement. Lorsque l’épouse souhaite se libérer du lien conjugal, elle doit elle aussi accepter une perte financière, de même que l’homme doit accepter une perte financière lorsqu’il divorce volontairement. Lorsqu’un homme divorce volontairement de son épouse, il ne peut reprendre à celle-ci même une petite partie de la somme qu’il lui a donnée à titre de mahr. Si l’épouse souhaite la séparation, elle peut se séparer de son mari en lui restituant une partie ou la totalité de la somme qu’elle avait reçue de lui à titre de mahr.

Troisièmement. ********** C’est-à-dire que, pour obtenir sa libération en offrant une compensation, la seule volonté de celle qui offre la compensation ne suffit pas ; le règlement amiable ne peut avoir lieu que lorsque celui qui reçoit la compensation y consent également. En d’autres termes, l’épouse ne peut pas se séparer elle-même simplement en offrant une certaine somme ; le divorce prononcé par le mari en échange de l’acceptation de la somme qu’elle a offerte est indispensable à la séparation.

Quatrièmement. Pour le khulʿ, il suffit que l’épouse réclame la séparation en offrant la totalité de son mahr ou une partie de celui-ci, et que l’homme l’accepte puis prononce son divorce. L’expression « fa-lā junāḥa ʿalayhimā fīmā iftadat bihi » montre que le khulʿ s’accomplit avec le consentement des deux parties. Ce verset réfute l’opinion de ceux qui font du jugement d’un tribunal une condition de l’accomplissement du khulʿ. L’islam n’approuve nullement que l’on porte devant les tribunaux les affaires qui peuvent être réglées au sein de la famille.

Cinquièmement. Si l’épouse offre un fidya (une compensation en échange de sa libération) et que le mari refuse de l’accepter, elle a alors le droit de saisir le tribunal. C’est ce qui ressort clairement du verset précité : « fa-in khiftum allā yuqīmā ḥudūda Allāh ». Dans ce verset, par le terme « khiftum », ce sont les ulū al-amr des musulmans, c’est-à-dire les autorités gouvernementales, qui sont interpellés. Puisque la première responsabilité des émirs ou des dirigeants est de préserver les limites fixées par Allah le Très-Haut, lorsque la crainte de la transgression des limites d’Allah apparaît, il leur incombe de lui accorder les droits qu’Allah le Très-Haut lui a conférés, afin de préserver ces limites.

C’est là une directive concise. Elle n’explique pas en détail dans quelles circonstances la crainte de transgresser les limites fixées par Allah est établie. Comment l’équité doit-elle être assurée dans la détermination du montant de la fidya ? Si l’épouse est prête à verser la fidya, mais que le mari refuse de l’accepter, quelle voie le juge doit-il alors suivre ? Nous trouverons des réponses détaillées à ces questions dans les récits des procès de khulʿ qui furent portés devant le Noble Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) et les califes bien guidés.

Exemples de khulʿ au premier siècle de l’Hégire

Le procès de khulʿ le plus célèbre est celui de Thâbit ibn Qays (qu’Allah l’agrée). Ses épouses obtinrent le khulʿ auprès de lui. Différentes parties du récit détaillé de ce procès sont rapportées dans les hadiths. En rassemblant ces éléments, on apprend que deux épouses de Thâbit (qu’Allah l’agrée) obtinrent le khulʿ auprès de lui. L’une d’elles était Jamîla bint Ubayy ibn Salûl (la sœur d’Abdullah ibn Ubayy). [Certains ont mentionné Zaynab, fille d’Abdullah ibn Ubayy. Mais, selon l’opinion la plus répandue, son nom était Jamîla et elle n’était pas la fille d’Abdullah ibn Ubayy, mais sa sœur — l’auteur.] Voici son histoire : le visage de Thâbit ne lui plaisait pas. Elle demanda au Noble Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) de statuer dans son affaire de khulʿ et formula sa plainte dans les termes suivants :

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« Ô Messager d’Allah ! Rien ne pourra jamais réunir ma tête et la sienne. Lorsque j’ai relevé mon voile, je l’ai vu venir de face avec quelques hommes. Mais je l’ai trouvé plus noir que tous les autres, le plus petit et celui dont le visage était le plus laid. » — Ibn Jarîr

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« Par Allah ! Ce n’est pas en raison d’un défaut dans sa religiosité ou sa moralité que je l’ai pris en aversion ; c’est plutôt son visage laid qui me déplaît. » — Ibn Jarîr

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« Par Allah ! Si je ne craignais pas Allah, lorsqu’il vient à moi, je lui cracherais au visage. » — Ibn Jarîr

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« Ô Messager d’Allah ! Vous voyez vous-même combien je suis belle et séduisante. Quant à Thâbit, c’est un homme laid. » — ‘Abd ar-Razzâq, cité dans Fath al-Bârî

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« Je ne lui reproche rien concernant sa religiosité ni sa moralité. Mais je crains de tomber dans le kufr à son égard. » — al-Bukhârî [L’expression « je crains de tomber dans le kufr à son égard » signifie : bien que je le déteste et que je l’éprouve en aversion, si je continue à vivre avec lui, je crains de ne pas être capable de respecter les commandements d’Allah et de Son Messager concernant l’obéissance au mari, la fidélité et la préservation de la chasteté. Telle est la vision d’une croyante qui considère comme du kufr le fait de transgresser les limites fixées par Allah. En revanche, les mollahs de notre époque s’obstinent à qualifier de situation de foi même le fait de ne rien accomplir de la prière, du jeûne, du pèlerinage et de la zakât, tout en commettant ouvertement des actes pervers et répréhensibles ; ils continuent à annoncer à ces personnes la bonne nouvelle du Paradis. Et celui qui qualifie cette situation de contraire à la foi, ils le taxent de « kharijite ». — L’auteur.]

Le Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — écouta sa plainte, puis dit :

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« Lui rendras-tu le jardin qu’il t’avait donné ? »

En réponse, elle dit : « Ô Messager d’Allah ! Je suis disposée à le lui rendre ; et s’il en demande davantage, je le lui donnerai également. »

Le Prophète (ﷺ) dit :

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« Rien de plus : rends-lui seulement son jardin. »

Puis il ordonna à Thâbit (رضي الله عنه) :

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« Reprends ton jardin et répudie-la par un seul talaq. »

Hazrat Thâbit (رضي الله عنه) avait une autre épouse, Habîba bint Sahl al-Ansâriyya (رضي الله عنها). L’imam Mâlik et l’imam Abû Dâwûd (رحمهما الله) rapportent ainsi son histoire : un jour, très tôt le matin, le Messager d’Allah (ﷺ), à peine sorti de sa maison, aperçut Habîba (رضي الله عنها) debout à la porte. Il lui demanda : « Que se passe-t-il ? » Elle répondit :

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« Il n’y aura pas d’entente entre moi et Sâbit ibn Qays. »

Lorsque Sâbit (qu’Allah l’agrée) se présenta, le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit : « Regarde, voici Habiba bint Sahl. » Puis Sâbit (qu’Allah l’agrée) dit tout ce qu’il avait à dire. Habiba (qu’Allah l’agrée) dit : « Ô Messager d’Allah ! Tout ce que Sâbit m’a donné se trouve encore chez moi. » Le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ordonna à Sâbit (qu’Allah l’agrée) :

« Reprends tout cela et congédie-la. »

Dans certains récits, on trouve le mot ************, et dans certains hadiths, le mot ************. Les deux mots ont le même sens. Abû Dâwûd et Ibn Jarîr ont rapporté cet événement d’après Aïcha (qu’Allah l’agrée) en ces termes :

Sâbit (qu’Allah l’agrée) avait tellement frappé Habiba que ses os s’étaient brisés. Habiba vint se plaindre auprès du Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Il ordonna à Sâbit (qu’Allah l’agrée) : « Khuz ba’du maliha wa farrikha » — « Prends une partie de ses biens et sépare-toi d’elle. »

Cependant, d’après les termes rapportés par Ibn Mâjah au sujet de Habiba (qu’Allah l’agrée), il apparaît que la plainte de Habiba (qu’Allah l’agrée) contre Sâbit (qu’Allah l’agrée) ne concernait pas des coups, mais plutôt sa laideur physique. Elle a donc elle aussi formulé la même plainte. Il est rapporté dans le hadith, au sujet de Jamila (qu’Allah l’agrée) : « Si je n’avais pas craint Allah, je lui aurais craché au visage. »

Une affaire opposant une femme et un homme fut soumise à Umar (qu’Allah l’agrée). Il conseilla à la femme et lui recommanda de vivre avec son mari. La femme n’accepta pas son conseil. Il la fit alors enfermer dans une pièce remplie de saleté et d’ordures. Après l’y avoir retenue trois jours, il la fit sortir et lui demanda : « Comment te sens-tu maintenant ? » Elle répondit : « Par Allah ! C’est cette nuit que j’ai ressenti pour la première fois un peu de tranquillité. » En entendant cela, Umar (qu’Allah l’agrée) ordonna à son mari :

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« J’ai pitié de toi ; même en échange d’un bijou aussi modeste qu’une boucle d’oreille, accorde-lui le khulʿ. » [Kashf al-Ghumma, tome 2.]

Rubayʿ, fille de Muʿawwidh ibn ʿAfrāʾ (qu’Allah l’agrée), voulut obtenir de son mari le khulʿ en échange de tous ses biens. Mais son mari refusa. L’affaire fut portée devant le tribunal de ʿUthmān (qu’Allah l’agrée). Celui-ci ordonna au mari :

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« Même le ruban qui lui sert à attacher ses cheveux, prends-le, puis accorde-lui le khulʿ. » [Rapporté par ʿAbd al-Razzāq, cité dans Fatḥ al-Bārī.]

La règle du khulʿ

Les points suivants se dégagent de ces hadiths :

‌‌‌1. ********************* La plainte rapportée par les épouses de Thābit ibn Qays constitue l’exégèse de ce verset. Le Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — estima suffisante, pour l’octroi du khulʿ, la plainte qu’elles avaient formulée : le visage de leur mari était extrêmement laid et elles ne l’appréciaient absolument pas. Il ne leur fit pas un sermon sur la philosophie de la beauté, car son regard était tourné vers les objectifs de la Sharīʿa. Lorsqu’il fut établi que la haine et le mécontentement envers le mari s’étaient enracinés dans le cœur de cette femme, il accueillit leur demande. En effet, maintenir de force un homme et une femme liés l’un à l’autre alors que la haine et le mécontentement sont présents aurait, pour la religion, la pratique, la morale et la civilisation sociale, des conséquences plus nuisibles que le divorce et le khulʿ. Cela risque de contrecarrer les objectifs de la Sharīʿa. Ainsi, de la conduite du Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — découle cette règle : pour appliquer la disposition du khulʿ, il suffit d’établir que l’épouse « déteste profondément son mari et ne consent pas à vivre avec lui. »

2. La conduite de ʿUmar (qu’Allah l’agrée) prouve que le juge peut adopter tout moyen approprié pour examiner la haine et le mécontentement de l’épouse, afin qu’il ne subsiste aucun doute et qu’il soit établi avec certitude qu’il n’y a désormais plus aucun espoir de réconciliation entre eux.

3. La conduite de ʿUmar (qu’Allah l’agrée) prouve qu’il n’est pas nécessaire de rechercher les causes de la haine et du mécontentement de l’épouse. Cela est logique : il peut exister de nombreuses raisons pour lesquelles elle éprouve de l’aversion envers son mari et qu’elle ne peut révéler à personne d’autre. Ces causes de répulsion peuvent même être d’une nature telle que, si elles étaient exposées, l’auditeur ne les jugerait peut-être pas suffisantes pour justifier la haine. Pourtant, elle y est confrontée jour et nuit, et elles suffisent à faire naître la haine dans son cœur. Par conséquent, la responsabilité du qadi se limite à vérifier si la haine envers le mari s’est installée dans le cœur de l’épouse. Il ne lui appartient pas de décider si les raisons exposées par la femme sont suffisantes pour susciter cette haine.

4. Le juge peut assurément tenter, par des conseils, de convaincre l’épouse de rester avec son mari, mais il ne peut pas la contraindre contre sa volonté. En effet, le kholʿ est un droit personnel qu’Allah le Très-Haut lui a accordé. Si elle exprime la crainte qu’en vivant avec ce mari elle ne puisse respecter les limites fixées par Allah, nul n’a alors le droit de lui dire : « Tu peux, si tu le souhaites, transgresser les limites fixées par Allah, mais tu dois rester avec cet homme. »

5. Dans une affaire de kholʿ, le juge n’a nullement à chercher à savoir si l’épouse réclame le kholʿ en raison d’un besoin légitime ou si elle demande la séparation uniquement parce qu’elle est poussée par ses passions. C’est pourquoi, lorsque le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) et les califes bien guidés, en qualité de juges, ont rapporté les détails des affaires de kholʿ, ils ont totalement négligé cet aspect. La raison en est la suivante :

Premièrement, aucun juge n’est en mesure d’examiner convenablement cette accusation.

Deuxièmement, le droit de la femme au kholʿ est l’équivalent du droit de l’homme au talaq. Si l’on soulève la question de la débauche sexuelle, le risque est le même dans les deux cas. Or la loi n’a pas lié l’exercice par l’homme de son droit au talaq au risque de relations sexuelles débridées. Par conséquent, du point de vue des droits légaux, le droit de l’épouse au kholʿ ne devrait pas non plus être subordonné à une quelconque condition morale.

Troisièmement, le fait est qu’une femme qui demande le kholʿ ne se trouve jamais dans une situation autre que l’une de ces deux situations. Soit elle a un besoin raisonnable de demander le kholʿ, soit elle le demande afin de se livrer à des relations sexuelles débridées. Dans le premier cas, il serait injuste de rejeter sa demande de kholʿ. Dans le second, lui refuser la possibilité de l’obtenir entraverait des objectifs importants de la sharia. En effet, une femme débauchée continuera nécessairement à chercher un moyen de satisfaire ses désirs sexuels. Si vous ne lui permettez pas de le faire par une voie licite, elle satisfera assurément les exigences de sa nature perverse par une voie illicite, ce qui constituera un acte encore plus abominable. Pour une femme, changer successivement de cinquante maris est préférable au fait de commettre une seule fois la zina tout en restant sous l’autorité d’un seul mari.

6. Si l’épouse demande le kholʿ et que le mari refuse d’y consentir, le juge lui ordonnera de prononcer le talaq. Il ressort de toutes les versions des hadiths mentionnés précédemment que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) et les califes bien guidés ont, dans de tels cas, ordonné au mari de divorcer de son épouse après avoir reçu des biens ou une somme d’argent. Quoi qu’il en soit, tel est également le sens de l’ordre du juge, et le mari est tenu de s’y conformer. Même s’il refuse de s’y conformer, le qadi peut le faire emprisonner. En effet, dans la sharia, le statut du qadi n’est pas celui d’un simple conseiller, dont l’ordre serait considéré comme un avis et contre le jugement duquel la personne condamnée serait libre d’obéir ou non. Si tel était le statut du juge, le fait que les portes de son tribunal restent ouvertes au public serait parfaitement inutile.

7. Selon l’explication du Noble Prophète Muhammad (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), l’issue du khulʿ est un « ṭalāq bā’in », c’est-à-dire un divorce irrévocable. Autrement dit, une fois le jugement du khulʿ entré en vigueur, le mari ne conserve pas le droit de reprendre son épouse pendant sa période de ʿidda. En effet, si le droit de reprise subsistait, l’objectif même du khulʿ serait compromis. De plus, l’épouse lui a remis cet argent précisément afin d’être libérée du lien conjugal. Si le mari l’accepte sans pour autant la libérer, ce serait une tromperie et une trahison. La charia ne saurait en aucun cas le rendre licite. Toutefois, si la femme souhaite de son plein gré contracter de nouveau un mariage avec lui, elle peut le faire, car il ne s’agit pas d’un ṭalāq mughallaẓa. Après ce dernier type de divorce, le taḥlīl est une condition pour un second mariage.

8.Allah Très-Haut n’a imposé aucune condition concernant la fixation de la contrepartie du khulʿ. Le khulʿ peut être conclu en échange de toute somme ou de tout bien sur lesquels le mari et la femme se mettent d’accord. Toutefois, le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a désapprouvé que le mari accepte, en échange du khulʿ, une somme supérieure à la dot qu’il avait donnée à son épouse. Il a dit :

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« Lors du khulʿ, nul ne peut accepter de son épouse une somme supérieure à la dot qu’il lui a donnée. »

ʿAlī (qu’Allah l’agrée) l’a explicitement qualifié de makrūh. Les imams mujtahid sont unanimes sur ce point. Cependant, si l’épouse demande le khulʿ en raison des injustices et sévices de son mari, il est en principe makrūh pour celui-ci d’accepter une contrepartie. Il est dit ainsi dans le livre al-Hidāya :

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« Si le mari a commis des injustices et infligé des sévices, il lui est makrūh d’accepter une contrepartie de son épouse lors du khulʿ. »

À la lumière de cette explication et de cette analyse, les règles suivantes peuvent être formulées, dans le chapitre du khulʿ, conformément aux principes fondamentaux de la charia :

a. Si l’épouse qui demande le khul‘ peut prouver les mauvais traitements infligés par son mari, ou invoquer une raison que le qadi jugera raisonnable, celui-ci organisera le khul‘ en échange de la restitution d’une petite partie ou de la moitié du mahr.

b. Si elle ne présente ni mauvais traitements de la part de son mari ni raison recevable, il lui sera imposé de restituer la totalité du mahr ou une grande partie de celui-ci.

c. Mais si le qadi constate, dans l’attitude et le comportement de l’épouse, des signes de pratiques sexuelles immorales, il peut, à titre de punition, la contraindre à verser une somme supérieure au mahr.

Un défaut fondamental dans la question du khul‘

L’exposé qui précède sur le khul‘ fait clairement apparaître cette réalité : le droit islamique a établi un équilibre parfaitement juste entre les droits de la femme et ceux de l’homme. C’est toutefois aussi notre propre erreur d’avoir, en pratique, retiré aux femmes le droit au khul‘ et d’avoir limité entièrement à la volonté des hommes le fait d’accorder ou de refuser le khul‘, contrairement aux principes fondamentaux de la charia. Le rétrécissement constant des droits des femmes qui en a résulté et qui se poursuit n’est nullement imputable aux prescriptions d’Allah et de Son Messager. Si le droit des femmes à cet égard était encore établi, nombre des problèmes apparus dans notre vie conjugale seraient dénoués. La voie qui mène à ces problèmes serait même fermée.

C’est cette conception erronée — selon laquelle « le Législateur a laissé entièrement la question du khul‘ entre les mains du mari et de la femme, et qu’il est hors de la compétence du qadi d’intervenir en la matière » — qui a, en pratique, totalement retiré aux femmes leur droit au khul‘. Ainsi, accorder ou refuser le khul‘ est devenu entièrement dépendant de la volonté de l’homme. Si l’épouse souhaite obtenir le khul‘ et que son mari refuse de le lui accorder par malveillance, hypocrisie ou pour satisfaire un intérêt égoïste, il ne reste alors aucune solution à l’épouse. Mais cela est entièrement contraire à l’intention du Législateur. Il n’a jamais été dans l’intention du Législateur de rendre totalement impuissante l’une des parties liées par le mariage et de remettre tout le pouvoir entre les mains de l’autre. S’il en avait été ainsi, les nobles objectifs moraux, sociaux et culturels qu’Il a associés au lien conjugal auraient disparu.

Comme cela a été expliqué précédemment, le droit conjugal de la charia islamique repose sur le principe suivant : tant que la relation conjugale entre l’homme et la femme peut être maintenue dans la moralité, l’amour et la sincérité, il est absolument nécessaire de la rendre encore meilleure, et tenter de la rompre ou de la faire rompre est une action sévèrement répréhensible. Mais lorsque cette relation devient une cause de déchéance morale pour les deux époux ou pour l’un d’eux, ou lorsque la haine et l’hostilité se substituent à l’amour et à la sincérité, il devient alors nécessaire de dissoudre ce mariage, et le maintenir est totalement contraire à l’objectif de la charia. En vertu de ce principe, la charia a donné aux deux parties liées par le mariage une arme juridique à chacune, qu’elles peuvent facilement utiliser lorsque le lien conjugal devient insupportable. L’arme juridique de l’homme s’appelle le « talaq ». Il dispose d’un pouvoir indépendant pour l’utiliser. En revanche, l’arme juridique de l’épouse s’appelle le « khul‘ ». La règle de son utilisation est la suivante : lorsqu’elle souhaite rompre le lien conjugal, elle doit d’abord le demander à son mari. S’il refuse de satisfaire sa demande, elle aura recours à l’aide du qadi.

C’est ainsi que l’équilibre entre les droits du mari et de la femme peut être préservé. Allah et Son Messager ont en réalité établi cet équilibre. Mais cet équilibre a été détruit lorsque l’on a supprimé la compétence du qadi pour entendre l’affaire. En effet, l’arme qui avait été accordée à la femme par la loi est ainsi devenue totalement inutilisable, et la loi a été déformée en pratique de telle sorte que, si l’homme craint que les limites fixées par Allah soient transgressées dans la relation conjugale, ou si cette relation devient insupportable pour lui, il peut y mettre fin. Mais si la même crainte apparaît pour l’épouse, ou si la relation conjugale devient insupportable pour elle, elle ne dispose d’aucun moyen d’y mettre fin. Tant que l’homme ne la libère pas, elle est contrainte de rester liée par ce mariage, même s’il lui est absolument impossible de respecter les limites fixées par Allah et même si l’objectif légal du mariage est totalement compromis. Quelqu’un aurait-il l’audace d’imputer une injustice et une iniquité aussi manifestes à la charia d’Allah et de Son Messager ? Si quelqu’un ose le faire, il devra en apporter la preuve non pas par l’opinion des juristes, mais par le Livre et la Sunna : Allah et Son Messager n’auraient accordé au qadi aucun droit ni aucune autorité en matière de khul‘.

L’autorité du qadi en matière de khul‘

Relisez le verset du Noble Coran où sont exposées les règles du khul‘ :

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« Si vous craignez qu’ils (les époux) ne puissent tous deux respecter les limites fixées par Allah, alors il ne leur sera pas blâmable qu’elle (l’épouse) obtienne la séparation en offrant une certaine compensation (fidya). » — Sourate al-Baqara, 229

Dans ce verset, les époux eux-mêmes sont désignés par un verbe à la troisième personne (3^e personne, duel). Ainsi, dans l’expression ********** (si vous craignez), ce n’est pas à eux que l’on s’adresse. Il faut donc nécessairement admettre que l’interpellation vise ici les détenteurs de l’autorité sur toutes les affaires des musulmans (ulul-amr), et que l’intention du commandement d’Allah est que, si le khul‘ ne peut être conclu par consentement mutuel des époux, l’affaire doit être soumise à l’ulul-amr.

Les hadiths que nous avons cités plus haut viennent également confirmer cette interprétation. Le fait que des femmes se soient présentées devant le Noble Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) et devant les califes bien guidés pour demander le khul‘, et que leurs plaintes aient été entendues, prouve en soi que, lorsque le consentement des deux époux au khul‘ n’est pas possible, la femme doit se tourner vers le qadi. Or, si le qadi n’avait en réalité que le pouvoir d’entendre la plainte, sans avoir celui de contraindre l’homme à se soumettre à sa décision lorsqu’il refuse de donner son consentement, il serait totalement vain de considérer le qadi comme l’instance de l’équité et de la justice. En effet, le résultat serait exactement le même, qu’elle se présente devant lui ou non. Mais le contenu des hadiths prouve-t-il que le qadi n’a aucune autorité en la matière ? Dans toutes les décisions du Noble Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) et des califes bien guidés rapportées plus haut, on trouve des formulations impératives.

Ainsi : ************* (répudie-la), ************ (sépare-la de lui) et ************* (laisse-lui son chemin), ou bien il est dit que lui (le Messager) a ordonné à l’homme : « Fais ceci. » La version rapportée par Ibn Jarir d’après Ibn Abbas est formulée ainsi : « fafarraqa baynahuma » (puis il les sépara tous deux). Le récit de Jamila bint Ubayy ibn Salul lui-même contient également ces mots. Après cela, il n’est plus possible de prétendre : « Le qadi n’a pas le pouvoir de prononcer une décision en matière de khul‘. »

La question est maintenant la suivante : si le mari considère l’ordre du qadi comme une simple recommandation et refuse de s’y conformer, celui-ci peut-il le contraindre par la force à obéir à sa décision ? La réponse est que nous ne trouvons, dans la pratique du Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — ni dans celle des califes bien guidés, aucun exemple où il aurait rendu une décision et où quelqu’un aurait osé refuser de s’incliner devant elle. Toutefois, nous pouvons établir une analogie (qiyas) à partir d’une décision de Ali (qu’Allah l’agrée). À cette occasion, il dit à un mari insolent :

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« De même, tu ne seras pas libéré tant que tu n’auras pas accepté la décision du juge comme cette femme l’a acceptée. »

S’il a le pouvoir de faire emprisonner un mari parce que celui-ci refuse de se conformer aux décisions des juges, il possède nécessairement aussi le pouvoir de le contraindre à accepter sa propre décision. Il n’y a aucune raison pour que, parmi toutes les affaires de ce monde, le khulʿ soit le seul domaine où l’autorité du cadi ferait exception. Les ouvrages de fiqh rapportent de nombreuses questions de détail dans lesquelles le cadi a reçu le pouvoir, si le mari ne prononce pas le divorce sur son ordre, de rompre lui-même le lien entre les deux époux. Pourquoi ne disposerait-il donc pas d’un tel pouvoir en matière de khulʿ ?

La discussion qui va suivre montrera encore plus clairement cette vérité : concernant les maris impuissants, ceux dont le pénis a été amputé, les eunuques, les maris atteints de la lèpre et les aliénés, les grands juristes ont exposé certaines règles ; de même, ils ont établi, sur la base de l’ijtihad, des lois relatives au droit des jeunes filles pubères d’exercer leur propre choix (khiyār al-bulūgh), ainsi qu’à d’autres questions. Il est donc absolument nécessaire qu’aujourd’hui le cadi détienne le plein pouvoir d’accorder le khulʿ aux femmes ; autrement, celles qui tomberont dans une situation aussi tragique n’auront d’autre choix que de passer toute leur vie dans le malheur, de se suicider, de se livrer à la fornication sous l’effet de leurs désirs physiques, ou de tenter de se libérer du lien conjugal en devenant apostates (murtadd). Pour éclaircir le sujet, il me suffit de présenter un exemple.

En ce qui concerne l’homme incapable d’avoir des rapports ou impuissant, la règle de fiqh est qu’un délai d’un an lui est accordé pour se faire soigner. Après le traitement, s’il parvient à avoir un rapport ne serait-ce qu’une seule fois, même en cas de rapport incomplet

« Il est dit dans le Radd al-Muhtar que si le pénis d’un homme est devenu flasque et qu’il parvient à n’en introduire qu’une seule fois l’extrémité dans le vagin de son épouse, il n’est pas considéré comme eunuque ou impuissant. Si son pénis a été amputé et qu’il parvient à en introduire la partie restante dans le vagin de son épouse, il n’est pas non plus considéré comme eunuque ou impuissant. » S’il y parvient, l’épouse n’aura pas le droit de demander la dissolution du mariage ; ce droit lui sera au contraire retiré pour toujours. Au moment du mariage, l’épouse savait que son mari était impuissant. Malgré cela, elle avait accepté de l’épouser. Dans ce cas, elle n’a en principe aucun droit de se présenter devant le juge pour demander la dissolution du mariage.

« Il est dit dans l’ouvrage de fiqh appelé Alamgiri que si, au moment du mariage, l’épouse savait que son mari était impuissant et incapable d’avoir des rapports avec les femmes, elle n’a pas le droit de demander la dissolution du lien conjugal. » Même si l’homme devient impuissant après avoir eu une seule fois un rapport conjugal, l’épouse n’a pas le droit de demander la dissolution du mariage.

« Il est dit dans le Durr al-Mukhtar que si, après avoir eu une seule fois un rapport avec son épouse, le pénis de l’homme devient flasque ou s’il devient impuissant, l’épouse, après avoir connu le plaisir de ce rapport, n’a pas le droit de demander la dissolution du mariage. » Si, après le mariage, l’épouse apprend que son mari est impuissant et qu’elle accepte malgré tout de continuer à vivre avec lui, elle se trouve également privée du droit d’annuler le mariage.

« L’Allama Shami dit : le sens de l’expression “ne sera pas annulé” est que, tant que l’épouse n’aura pas déclaré : “Je consens à vivre avec lui comme son épouse”, son droit de porter plainte pour faire dissoudre le lien matrimonial ne sera pas annulé. »

Dans ces circonstances, le pouvoir de cette femme de faire annuler son mariage a donc été ainsi supprimé. La deuxième voie qui lui permettrait ensuite de se libérer de l’emprise de cet époux indigne serait de demander le khulʿ. Mais elle ne peut pas non plus l’obtenir. En effet, lorsqu’elle demande le khulʿ à son mari, celui-ci n’accepte pas de la répudier, même en recevant la totalité de la dot, voire davantage. Lorsqu’elle porte l’affaire devant le tribunal, celui-ci déclare être incapable de contraindre le mari à prononcer la répudiation ou de dissoudre le lien qui les unit. Réfléchissez maintenant au sort de cette pauvre femme. Soit elle se suicidera, soit elle mènera une vie d’ascète, à l’instar d’une religieuse chrétienne, et continuera de souffrir psychologiquement ; soit, demeurant dans les liens du mariage, elle se livrera à des actes répréhensibles ; soit elle dira définitivement « adieu » à la religion de l’islam.

Mais la question est la suivante : le but de la loi islamique peut-il être qu’une femme sombre dans l’une des situations susmentionnées ? L’objectif pour lequel le droit conjugal a été institué par la Charia peut-il être atteint au moyen d’une relation conjugale de cette nature ? L’amour et l’harmonie peuvent-ils naître entre de tels époux ? Pourront-ils, unis, apporter une quelconque contribution à la société et à la civilisation ? Les anges annonciateurs de bonheur et de joie pourront-ils jamais entrer dans leur foyer ? Un tel lien conjugal peut-il, d’une quelconque manière, être considéré comme une forteresse protectrice, et permettre de préserver la religion, la moralité et l’honneur ? Si la réponse à ces questions est négative, dites-moi sur qui retombera la responsabilité de voir la vie d’une femme innocente ruinée, de la voir contrainte de se livrer à des actes répréhensibles ou de sortir des limites de la religion islamique ? Allah et Son Messager sont assurément exempts de toute responsabilité. En effet, le Très-Haut et Son Prophète bien-aimé n’ont laissé aucune place à une telle imperfection dans la loi qu’ils ont donnée.

Le système judiciaire de la Charia

Il ressort clairement de l’exposé détaillé du droit islamique donné dans la discussion sur la répudiation et le khulʿ que le principe sur lequel ce droit a été établi est le suivant : si le lien conjugal entre l’homme et la femme demeure intact, il doit le rester dans le respect des limites fixées par Allah, avec amour et harmonie. Le Coran glorieux l’a expliqué au moyen de termes concis mais parfaitement significatifs, tels que « imsak bil-maʿruf ». Si leur vie commune dans ces conditions n’est pas possible, il faut alors appliquer le principe du « tasrih bi-ihsan », c’est-à-dire que les époux incapables de vivre simplement en bonne entente doivent se séparer sans difficulté, afin qu’il ne se produise pas une situation où leurs conflits mutuels ne rendraient pas seulement leur propre vie amère, mais provoqueraient également des dissensions entre leurs deux familles, répandraient la corruption dans la société, favoriseraient la déchéance morale et étendraient leur mauvaise influence jusqu’à leurs descendants futurs.

Afin de fermer toutes ces voies menant à la corruption, la Charia islamique a accordé à l’homme le droit de répudiation et à la femme le droit au khulʿ, afin qu’ils puissent, s’ils le souhaitent, appliquer le principe du « tasrih bi-ihsan ». [Il faut également comprendre que la Charia islamique n’aime pas que les querelles et les conflits entre époux soient exposés publiquement devant un tribunal. C’est pourquoi elle a prévu, pour répondre aux besoins de l’homme et de la femme, des dispositions juridiques permettant, autant que possible, de régler les conflits du foyer au sein même du foyer. Frapper à la porte du tribunal doit être l’ultime tentative, lorsqu’il ne reste plus aucune possibilité de parvenir à un accord dans le cadre familial. — L’auteur.] Il existe cependant des personnes querelleuses qui ne sont capables ni d’appliquer le principe de l’« imsak bil-maʿruf », ni de se résoudre à appliquer celui du « tasrih bi-ihsan ». Il arrive alors que, dans le cadre conjugal, on se trouve face à des situations où les époux divergent au sujet de leurs droits, ou bien où il leur est impossible d’appliquer l’un et l’autre principes, l’« imsak bil-maʿruf » (garder son épouse avec respect) et le « tasrih bi-ihsan » (la laisser partir avec courtoisie). C’est pourquoi, outre la répudiation et le khulʿ, la Charia islamique a établi une troisième voie pour préserver les droits et sauvegarder les droits d’Allah. Elle est appelée le système judiciaire de la Charia.

Quelques notions fondamentales concernant le système judiciaire de la Charia

Avant d’aborder les questions liées au système judiciaire de la Charia, il est nécessaire d’expliquer en détail quelques notions fondamentales.

La première condition du jugement

Parmi les conditions du système judiciaire de la charia, la première est que le tribunal soit nécessairement un tribunal islamique et que le juge soit, de tout son cœur et de toute son âme, musulman. L’une des raisons en est celle que les jurisconsultes ont exposée en détail : selon les principes de la charia, dans les affaires relevant de la charia concernant les musulmans, les décisions rendues par des juges non musulmans peuvent être apparemment exécutoires, mais elles ne peuvent l’être en principe. Ainsi, si un juge non musulman annule le mariage d’un musulman, quand bien même son ordonnance serait conforme aux prescriptions de la charia et quand bien même la séparation entre les époux serait effectivement réalisée, le mariage ne sera pourtant pas réellement considéré comme annulé, et la femme ne sera pas autorisée à épouser un autre homme. Si elle se remarie, ce mariage sera considéré comme nul et, du point de vue de la charia islamique, ses enfants seront illégitimes.

La deuxième raison est que le Coran n’approuve en principe pas les décisions des tribunaux non islamiques. De plus, particulièrement en ce qui concerne les musulmans, le jugement définitif du Coran est que les décisions des tribunaux mécréants les concernant ne sont pas acceptables auprès d’Allah le Très-Haut. J’ai exposé cette question en détail dans mon article intitulé « Une fatwa particulièrement importante », qui est présenté en annexe vers la fin de cet ouvrage.

La nécessité de l’ijtihad dans le domaine judiciaire

Il est absolument nécessaire que le juge possède les compétences requises pour l’ijtihad et la recherche. En outre, il doit éprouver au plus profond de lui-même un profond respect, fondé sur la foi, pour la loi qu’il a été chargé d’appliquer en siégeant comme juge. En effet, sans cela, il est impossible de fournir une interprétation correcte de ces lois, de les vérifier et de les examiner en tenant compte, dans les affaires personnelles, des circonstances et de la nature particulières de chaque procès, d’en déduire, selon les cas, des prescriptions secondaires mais nécessaires à partir des principes de la loi, et de veiller à toutes les conditions requises pour conduire l’affaire conformément à l’esprit de la loi, même lorsque le règlement des questions a été confié à la décision du qadi et que la charia contient à leur sujet des dispositions étendues. Il est évident que ces deux qualités ne peuvent être réunies que chez une personne qui est musulmane par sa foi et possède une expérience complète des principes et des branches du droit islamique. Elle peut comprendre correctement l’esprit de cette loi, maîtrise ses sources fondamentales et connaît de l’intérieur la structure et l’organisation de la société musulmane. Il est absolument impossible de trouver ces qualités chez un juge non musulman. C’est pourquoi on ne peut nullement espérer qu’il parvienne à une décision correcte dans les affaires relevant de la charia concernant les musulmans.

Les conséquences néfastes de l’absence d’un système judiciaire fondé sur la charia dans le sous-continent indien

(Il convient ici d’expliquer un point : je ne crois pas, fondamentalement, à la légitimité du système judiciaire fondé sur la charia qui a été établi avec l’autorisation d’un gouvernement non musulman. Toutefois, à titre incident, je souhaite indiquer ici une voie selon laquelle, tant qu’un État islamique n’aura pas été établi, il pourrait être permis de régler les affaires relevant de la charia des musulmans indiens. — L’auteur.)

Même après l’établissement du gouvernement britannique dans ce sous-continent, jusqu’en 1864, les affaires des musulmans relevant de la charia étaient jugées par des juges musulmans. Ils étaient choisis parmi les membres des milieux savants. Mais par la suite, ce système judiciaire fut aboli et les affaires relevant de la charia furent, comme les affaires civiles ordinaires, placées sous l’autorité des tribunaux anglais. Le premier préjudice fut que les domaines auxquels le système judiciaire de la charia était applicable selon ses principes disparurent presque entièrement. Il devint ainsi impossible aux musulmans d’obtenir de ces tribunaux, pour leurs propres affaires relevant de la charia, une décision qui puisse être considérée comme un jugement conforme à la charia du point de vue de leur religion.

Le deuxième tort, qui, par son importance, n’était en rien moindre que le premier, était que les juges de ces tribunaux ne disposaient ni des moyens ni des ressources nécessaires pour acquérir une connaissance approfondie des principes et des ramifications du droit islamique, ni la capacité requise pour exercer l’ijtihâd et mener des recherches à ce sujet. Ils n’avaient pas non plus dans le cœur un respect suffisant pour cette loi, qui aurait pu les empêcher d’en transgresser les limites prescrites. Les livres qui constituaient leurs sources de connaissance avaient été écrits par des auteurs étrangers à la langue arabe. C’était notamment le cas de Hamiltion, qui avait réalisé une traduction anglaise de l’Hidâya à partir d’une traduction française. Il n’avait pas la capacité de comprendre véritablement le texte original de l’Hidâya. Il avait même commis de telles erreurs dans la compréhension des termes généraux du fiqh qu’il est impossible de s’en rendre compte sans les confronter au texte original de l’Hidâya. Les ouvrages de Bailie, le Digest of Muhammadan Law, élaboré à partir d’une traduction abrégée des Fatâwâ-ye Âlamgîrî, et de Macnaughton, Principles of Muhammadan Law, témoignent de la pauvreté de leur connaissance du droit islamique. Faute d’une connaissance complète, ils ont donné dans ces livres des interprétations erronées et incohérentes de la loi. Les tribunaux anglais eux-mêmes ont franchement reconnu l’insuffisance de leurs connaissances. Ainsi, le juge Markby a écrit dans le jugement d’une affaire :

Les moyens dont dispose le tribunal pour prendre connaissance de la charia islamique sont si insuffisants et limités que je suis prêt à emprunter avec empressement n’importe quelle voie qui me permette d’éviter de statuer sur les questions qui s’y rapportent. [Khwaja Husain contre Shahzadi Begum.]

Pourtant, malgré l’étendue si limitée de leurs connaissances et de leur expérience, les tribunaux osent faire des recherches et pratiquer l’ijtihâd au sujet du droit islamique, et ne craignent nullement d’en transgresser les limites. En effet, le respect de cette loi ne fait pas partie de leur foi et de leurs croyances, et le pouvoir judiciaire du gouvernement despotique ne leur a imposé aucune règle leur interdisant de dépasser les limites de cette loi. Dans le jugement d’une autre affaire [Malik Abdul Ghafur contre Maliga], le juge en chef Garth a écrit des propos qui suffisent à exposer la véritable situation de ces tribunaux. Il a écrit :

Le droit islamique auquel notre attention a été attirée et qui est consigné dans les anciens ouvrages était celui qui était en vigueur, il y a plusieurs siècles, à Bagdad et dans d’autres pays musulmans ; il était totalement différent des conditions juridiques et sociales de ces pays. Bien que nous nous efforcions, autant que possible, d’agir conformément aux prescriptions de la charia islamique dans les procès entre musulmans, la première difficulté est de déterminer ce qu’était réellement cette loi. Deuxièmement, d’innombrables divergences d’opinion sur l’interprétation de la loi sont apparues entre les mujtahidûn des époques antérieures, c’est-à-dire l’imam Abû Hanîfa et ses disciples, et il est très difficile de les concilier. Nous devons donc nous efforcer autant que possible de nous informer des fondements essentiels de la loi et de ses principes corrects. Ensuite, nous devons l’appliquer en tenant compte des principes de justice, des bonnes intentions, des autres lois en vigueur dans le pays et des conditions sociales.

Il ressort clairement de cette déclaration qu’un juge en chef d’un tribunal reconnaît son ignorance du droit islamique et se considère incapable de concilier les divergences entre les imams dans l’interprétation de la loi. Pourtant, le même homme considère ouvertement comme licite le fait de parvenir lui-même à une décision. Dans un jugement, il n’hésite nullement à déclarer que, lorsqu’il applique le droit islamique aux musulmans, il n’est pas tenu de rester uniquement dans les limites de la loi islamique ; il estime au contraire nécessaire de tenir également compte de sa propre conception des lois en vigueur dans le pays, des conditions sociales et culturelles ainsi que des principes de justice. Le droit déficient et paralysé qui est en vigueur dans les tribunaux de notre pays sous le nom de « droit mahométan » est le fruit de cette recherche dépourvue de foi et de connaissance. Même ce droit paralysé, au nom du droit islamique, n’est pas correctement appliqué à nos questions relevant de la charia ; bien au contraire, il est chaque jour davantage déformé sous les coups de décisions toujours nouvelles rendues par les tribunaux.

Le premier pas sur la voie de la réforme

Si l’on peut actuellement emprunter la moindre voie pour obtenir des décisions correctes en matière de mariage, de divorce et dans les autres affaires liées à la charia, cette voie consiste pour les musulmans indiens à obtenir ici l’autonomie culturelle (Cultural Autonomy). [J’ai exposé cette question en détail dans le deuxième volume de mon ouvrage « Les musulmans et le conflit politique actuel ». — L’auteur.] Dans ce cadre, les musulmans auront le droit d’établir des tribunaux autonomes de la charia pour régler toutes leurs affaires. Des savants pieux et vertueux, possédant une connaissance approfondie du droit islamique digne des fuqahâ, seront nommés juges de ces tribunaux. Il s’agit d’une nécessité telle que, sans elle, il est impossible aux musulmans d’ici de vivre effectivement en tant que musulmans. S’ils ne peuvent même pas obtenir cela, alors, par la voie de repli, il suffira, dans cette situation de nécessité absolue, d’établir dans chaque district, selon l’école mâlikite, un panchayat de trois membres. La population musulmane du district devra avoir une confiance générale en ses membres, dont au moins l’un devra être un savant digne de confiance. Il faudra ensuite faire pression sur le gouvernement despotique afin d’obtenir la reconnaissance légale de ce comité, et le gouvernement devra conférer valeur de décision judiciaire aux décisions rendues par le panchayat dans les affaires de mariage, de divorce, etc., concernant les musulmans. Aucun appel ne pourra être interjeté contre ces décisions devant les tribunaux anglais. De même, les procès relatifs au mariage, au divorce, etc., qui seraient introduits devant les tribunaux anglais devront être transférés au panchayat. [Selon l’école hanafite, la décision d’un panchayat ne peut être assimilée à celle d’un qâdî judiciaire. Mais si ce panchayat a le pouvoir de faire exécuter ses décisions et si sa compétence ne relève pas de l’arbitrage, mais est équivalente à celle d’un juge, alors, même selon l’école hanafite, ses décisions seront équivalentes à celles d’un qâdî d’un tribunal de la charia. — L’auteur.]

En dehors de l’Inde britannique, dans les États non musulmans ainsi que dans les États musulmans où, à l’imitation du gouvernement anglais, le système judiciaire de la charia a été aboli et où les questions relevant de la charia ont été confiées aux tribunaux civils ordinaires, il faudra, pour réformer de nouveau cette situation, commencer soit par rétablir le système judiciaire de la charia, soit par instaurer le système des panchayats et obtenir sa reconnaissance légale auprès des gouvernements de ces États. Si cela n’est pas possible, présenter un projet de loi devant le conseil législatif et le faire adopter ne sera jamais efficace pour réaliser les objectifs de l’islam.

La nécessité d’une nouvelle codification de la loi

Avec l’instauration d’un système judiciaire fondé sur la charia, une autre chose est également nécessaire : compiler un ouvrage juridique dans lequel les prescriptions légales liées aux règles religieuses des musulmans (ahkâm du fiqh) seront expliquées et ordonnées selon les articles du droit mahométan. Cela facilitera l’instauration de cette loi, dans les tribunaux régis par la charia ou dans les panchayats, à la place du droit britannique actuellement en vigueur. Lorsque les tribunaux mixtes furent établis en Égypte, on ressentit également la nécessité d’une telle compilation juridique, qui réunirait toutes les lois nécessaires tirées de sources fiables. Ainsi, sur l’impulsion du gouvernement égyptien et sous la direction de Qudri Pacha, un comité d’oulémas d’al-Azhar s’acquitta de cette tâche. La compilation juridique élaborée par ce comité reçut la reconnaissance officielle du gouvernement, qui prit des dispositions pour la mettre en application dans les tribunaux. [Cette compilation fut traduite en français et publiée sous le titre « Droit Mussalman ». Les tribunaux d’autres pays que l’Égypte ont également recours à cet ouvrage. — L’auteur.]

Il est absolument nécessaire de constituer un comité de ce genre en Inde. Sous l’autorité de ce comité, des oulémas choisis dans chaque groupe s’associeront à plusieurs spécialistes du droit afin de préparer une compilation détaillée des lois, accompagnée des explications nécessaires. Dans un premier temps, cette compilation sera publiée sous forme de projet, afin de recueillir l’avis des oulémas des différents groupes. Elle sera ensuite révisée en fonction de leurs opinions et de leurs observations. Lorsqu’elle aura reçu sa forme définitive, elle sera reconnue comme une compilation fiable des prescriptions de la charia. Il sera alors décidé que les affaires religieuses des musulmans seront renvoyées à cette compilation et que les dispositions du Muhammadan Law (droit mahométan), élaborées sur la base des conceptions des tribunaux anglais et des analyses de juges ignorants, dépourvus de foi et incompétents, seront considérées comme nulles.

On pourrait demander : puisque les aspects généraux de la loi sont exposés en détail dans les ouvrages de notre fiqh, pourquoi est-il nécessaire d’élaborer une nouvelle compilation de ce genre ? Il ne s’agit pas seulement de craindre qu’une telle objection soit soulevée ; compte tenu de l’état d’esprit d’un certain groupe, on peut affirmer avec certitude que cette proposition sera nécessairement combattue. Je vais donc exposer ici brièvement les raisons pour lesquelles il est nécessaire d’élaborer une compilation complète de ce genre.

Même en l’examinant superficiellement, chacun peut comprendre que les lois islamiques sont dispersées dans les ouvrages de fiqh. Ceux-ci sont rédigés selon des styles et des méthodes d’exposition anciens. Même ceux qui enseignent aujourd’hui ces ouvrages sont généralement incapables d’en comprendre pleinement les subtilités terminologiques. De nos jours, dans les ouvrages de droit, les articles de loi sont classés par numéros successifs ; sous chaque article, on explique les termes particuliers, on analyse son objectif et l’on décrit en détail les sous-articles qui en relèvent. On y insère également les points de vue de différents juges — les points de vue de juges dignes de confiance —, les explications des spécialistes ainsi que les décisions rendues dans diverses affaires. En outre, des tables des matières et un index sont ajoutés afin de faciliter la recherche des sujets traités dans l’ouvrage. À la lumière de ces éléments, aucune personne intelligente ne refusera d’admettre que les progrès accomplis, grâce aux efforts humains, dans l’organisation de l’édition doivent absolument être appliqués à la réorganisation des ouvrages de fiqh. Enfin, la méthode ancienne selon laquelle les ouvrages de fiqh ont été organisés n’a pas été approuvée par une révélation céleste, de sorte qu’il serait obligatoire de la suivre et péché de l’abandonner.

Mais la raison la plus importante est que, dans les anciens ouvrages de fiqh, la plupart des prescriptions exposées tiennent compte de situations humaines générales. Il est fondamentalement erroné d’appliquer ces prescriptions à la lettre, indistinctement à chaque cas et à toute affaire. Il faut les examiner globalement en prenant en considération les points suivants :

Premièrement : Il faut garder à l’esprit la situation morale, culturelle, sociale et économique de la société islamique dans laquelle cette loi est appliquée. Il faut également examiner la nature des habitudes générales, des dispositions et des coutumes de cette société. Dans quel environnement ses membres vivent-ils, quelles influences cet environnement exerce-t-il sur eux, et dans quelle mesure l’influence de l’islam est-elle forte ou faible sur leur caractère réel, leurs mœurs, leurs comportements et leurs activités ? Dans quelle mesure leurs caractéristiques islamiques ont-elles été modifiées par les influences extérieures, et quels changements et quelles déformations l’état général de la société et son environnement ont-ils introduits, du point de vue juridique, dans l’ensemble de ces domaines ?

Deuxièmement : Dans chaque affaire, il faut tenir compte de la situation particulière de chacune des deux parties. Le jugement doit être rendu en prenant en considération le caractère, l’âge, l’instruction, l’état physique, la position sociale, la situation économique, les antécédents, les coutumes ancestrales et la condition générale de leur milieu respectif — bref, tous ces éléments. Il faut déterminer comment appliquer la loi à leur situation particulière, afin que l’objectif de la loi soit pleinement atteint sans s’écarter de ses principes fondamentaux.

Si, en négligeant ces deux aspects, quelqu’un extrait une règle secondaire d’un ancien ouvrage de fiqh et se met à l’appliquer indistinctement, les yeux fermés, à toute affaire présentant une similitude avec cette règle, on peut le comparer à un médecin qui s’assiérait avec les livres de Buqrat [« Hippocrate », célèbre médecin grec des Ve et IVe siècles avant notre ère, connu sous le nom d’Hippocrate le Grand. Il est considéré comme le père de la médecine. — Le traducteur.] et de Jalînus [« Galien », né vers 129 de notre ère dans l’actuelle ville de Bergama, en Turquie, et mort en 199. Parmi les anciens médecins, il fut, après Hippocrate, le plus éminent. Il était à la fois médecin, philosophe et linguiste. — Le traducteur.], puis commencerait à prescrire en se fondant exclusivement sur ces livres, les yeux fermés, sans tenir compte du climat du pays, des saisons, des particularités propres à chaque patient ni des différentes maladies, de leurs types et de leurs symptômes.

Les ouvrages rédigés par les anciens savants de la médecine sont, en eux-mêmes, parfaitement exacts et scientifiques. Mais ont-ils été rédigés pour être utilisés par des vendeurs de médicaments ignorants ? Même pour mettre ces ouvrages en pratique, il faut de l’intelligence, des connaissances, de l’expérience, de la compétence, de l’habileté et du discernement. De même, les règles secondaires que les imams mujtahids déduisent des principes fondamentaux et des lois essentielles de la charia islamique sont, en elles-mêmes, parfaitement exactes et irréprochables. Mais jamais ces grands mujtahids n’ont imaginé que les lois issues de cet ijtihad et de ces recherches seraient appliquées sans intelligence, expérience ni clairvoyance, comme si l’on apposait indistinctement le même sceau sur toutes les lettres apportées par le facteur.

La loi islamique avait été élaborée sur la base de principes si rationnels qu’il était presque impossible, sous son régime, qu’un homme ou une femme soit contraint de se livrer à des actes immoraux ou en vienne à provoquer la fitna et le désordre au sein de la société. Et, en raison de la rigueur de cette loi, il était absolument inconcevable qu’un musulman ou une musulmane, sous la contrainte, s’écarte des limites de l’islam. Pourtant, aujourd’hui, nous constatons que, parmi les musulmans, non seulement d’innombrables querelles familiales éclatent, mais que de graves catastrophes morales se produisent, allant même jusqu’à des cas d’abandon de la religion. De tels désastres se sont répandus uniquement parce que, dans la plupart des affaires, il est devenu impossible aux gens d’obtenir, sous l’autorité de la loi islamique, une décision juste et équitable. Ni la raison et le discernement, ni la connaissance approfondie et la clairvoyance ne sont présents chez les muftis, pas plus que chez les juges des tribunaux. Aucun d’eux ne prête attention aux particularités du pays, de la société et de l’affaire précise dans lesquels nous appliquons une règle générale, alors qu’il est nécessaire de la définir, dans les limites générales de cette règle et conformément aux principes de la charia, en tenant compte de ces particularités, afin qu’aucun des objectifs de la charia ne soit compromis et qu’il ne soit nécessaire de contrevenir à aucun de ses principes. Quant aux juges des tribunaux, leur incapacité est manifeste, autant qu’on puisse le dire à leur sujet. Il reste donc les savants religieux. La situation d’un groupe parmi eux est telle qu’ils ne possèdent pas de compétence supérieure au fait de présenter exactement les règles secondaires telles qu’elles sont consignées dans les anciens ouvrages de fiqh. Bien que certains savants aient reçu d’Allah le Très-Haut une largeur de vue et une connaissance profonde de la religion, aucun d’eux, individuellement, n’a assez d’audace pour exercer son discernement dans une question et s’écarter ne serait-ce que d’un iota d’une ancienne règle secondaire. D’une part, ils ne s’engagent pas dans cette voie audacieuse par crainte de tomber dans l’erreur. D’autre part, ils craignent que les autres savants ne les accusent de s’être écartés de l’imitation aveugle du madhhab. Le seul remède à cette maladie consiste à ce qu’un groupe de savants réputés et influents de chaque province prenne cette tâche en main. Ils mettront à profit leur force et leur influence collectives pour élaborer, en matière de droit religieux, un cadre juridique adapté à la situation morale, sociale et économique actuelle des musulmans de l’Inde. Ce cadre devra être suffisamment souple pour que, dans des circonstances exceptionnelles, les modifications nécessaires puissent être apportées aux règles secondaires, dans le respect des principes fondamentaux de la loi.

Si quelqu’un considère cela comme contraire au taqlid, nous lui dirons qu’il se trompe. Il ne sait pas quelle différence doit exister entre le taqlid des imams mujtahids — c’est-à-dire leur imitation aveugle — et le taqlid des prophètes et des messagers. Il ne sait pas non plus quelle différence doit exister entre suivre des ignorants et des insensés, d’une part, et suivre un savant compétent, d’autre part. Il n’est même pas conscient de ce que signifie suivre un madhhab fondé sur le fiqh. Pour lui, le taqlid signifie ceci : « Il faut considérer son propre madhhab juridique comme remplaçant la religion, son imam comme remplaçant le Prophète, et les questions juridiques de ce madhhab comme absolument certaines, au même titre que les prescriptions du Livre d’Allah. Il faut ancrer fermement dans son esprit, comme une croyance, que non seulement corriger, modifier ou compléter une quelconque question juridique de ce madhhab, mais même l’analyser, l’examiner et la vérifier, constitue un grave péché. Pour toute question juridique, il n’était permis d’abandonner une règle secondaire de ce madhhab que jusqu’à l’époque de l’ijtihad et de la recherche, c’est-à-dire jusqu’au quatrième siècle de l’Hégire ; mais après cela, c’est devenu haram. »

Cependant, un tel taqlid, ou imitation aveugle, n’est attesté chez aucun des savants des premières générations. On ne peut pas non plus trouver quelque part une preuve relevant de la charia pour le soutenir. Les élèves de l’imam suprême Abû Hanîfa — qu’Allah lui fasse miséricorde — ont été en désaccord avec leur imam sur des milliers de questions juridiques. Malgré cela, ils n’ont pas été exclus du madhhab hanafite. Les savants experts du madhhab hanafite ont, lorsqu’il existait des divergences entre l’imam suprême et ses élèves, donné la préférence à certains avis sur d’autres et abandonné l’avis de l’un pour adopter celui d’un autre. Pourtant, malgré cet examen et cette vérification, personne n’a pu les qualifier de non-muqallid. À partir du quatrième siècle de l’Hégire et jusqu’aux huitième et neuvième siècles de l’Hégire, les savants hanafites ont continué à modifier et à corriger les questions relevant de l’ijtihad de leurs prédécesseurs, en tenant compte des besoins de leur époque ; lorsque cela était nécessaire, ils ont adopté l’avis d’autres imams mujtahids et ont émis des fatwas en conséquence. Mais personne ne les a pour autant déclarés non-muqallid en raison de leur ijtihad. Personne n’a l’audace de reprocher d’être non-muqallid à Abû al-Layth al-Samarqandî, à Shams al-A’imma al-Sarakhsi, au compilateur de la Hidâya, à Qâdî Khân, à l’auteur de Kanz al-‘Ummâl, à l’Allâma Shâmî et aux autres savants de ce rang. En effet, ils ont introduit de la souplesse dans les questions du madhhab hanafite en fonction des circonstances et des besoins de leur époque ; et chaque fois qu’ils estimaient qu’une règle de ce madhhab était nuisible ou, au regard des conditions générales, inapplicable, ils émettaient des fatwas conformément aux questions juridiques d’autres madhhabs. Ils ont intégré cela aux principes fondamentaux du madhhab hanafite : « Il est permis, en cas de besoin, d’émettre une fatwa conformément à un autre madhhab, à condition qu’aucune passion personnelle n’y intervienne. »

Il ne fait aucun doute que, si les gens étaient laissés libres de pratiquer sans aucune retenue selon un autre madhhab en fonction de leurs besoins personnels, ou de profiter des dispenses de leur propre madhhab, il y aurait fort à craindre qu’ils suivent leurs passions. La porte serait ouverte à l’exploitation illicite des permissions accordées par les différents madhhabs dans certaines situations, selon leurs propres points de vue, ainsi qu’à la raillerie de la religion, et un grave désordre s’installerait dans les comportements. En revanche, si les savants de la religion entreprennent cette démarche avec piété et sincérité, après s’être consultés et en tenant compte des besoins et de la situation des musulmans, il n’y a lieu de craindre aucun préjudice religieux ou mondain. Bien plus, s’il leur arrivait de commettre involontairement une erreur dans une question particulière, les deux sources de la Charia islamique (les textes révélés) indiquent clairement qu’Allah Très-Haut leur pardonnera et les récompensera pour leur intention sincère.

Tout au plus, le recours à cette méthode comporte-t-il le risque qu’un groupe de personnes s’acharne à s’y opposer et que certains de leurs disciples conçoivent à leur sujet une mauvaise opinion. Mais le risque bien plus grand qu’entraînerait le refus de cette méthode est le suivant : lorsque les musulmans, se trouvant impuissants face à leurs besoins, suivront leurs passions au lieu de la loi islamique, que la raillerie de la religion, la transformation de la loi de la Charia en jouet, la transgression des limites fixées par Allah, les catastrophes religieuses et morales, le kufr et les actes de rébellion contre Allah se répandront parmi eux comme une épidémie, et que, à l’instar des chrétiens, ils abandonneront les lois de leur religion pour adopter des lois forgées par les hommes [comme cela a été fait en Turquie — l’auteur], alors, au Jour de la Résurrection, leurs chefs religieux comparaîtront devant le tribunal d’Allah, arrêtés avec ces pécheurs. Allah Très-Haut leur demandera alors : « Vous avais-je donné la connaissance et l’intelligence uniquement pour que vous ne les mettiez pas à profit ? Avais-je placé devant vous Mon Livre et la Sunna de Mon Prophète pour que vous restiez assis sans rien faire tandis que les musulmans s’égareraient ? J’avais rendu Ma religion facile : quel droit aviez-vous de la rendre difficile ? Je vous avais ordonné d’obéir au Coran et à Muhammad — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix. Qui vous avait imposé de suivre vos prédécesseurs en passant outre ces deux sources ? J’avais placé dans ce Coran le remède à toute difficulté : qui vous a interdit de le toucher ? Et qui vous a donc ordonné de considérer les livres écrits par les hommes comme suffisants pour vous ? » En réponse à ces questions, aucun savant ne pourra espérer trouver refuge auprès des auteurs de Kanz ad-Daqa’iq, d’al-Hidaya et d’al-‘Alamgiriyya.

Comme cette discussion connexe était nécessaire et importante, et qu’il était indispensable de l’exposer en détail, il a fallu lui consacrer autant de place. Je reviens maintenant à mon propos principal.

Les orientations fondamentales

Puisque le Noble Coran est un ouvrage fondamental, il n’y expose pas de manière détaillée toutes les questions liées à la vie conjugale. Il y énonce toutefois un certain nombre de principes généraux, sous lesquels entrent presque toutes les questions connexes, et qui guident également de la meilleure manière dans la déduction des questions particulières. Ainsi, avant d’examiner les détails de la loi, il est absolument nécessaire de bien comprendre les principes et les règles énoncés dans le Noble Coran.

((1))

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« N’épousez pas les femmes associatrices tant qu’elles n’auront pas cru. » — Sourate al-Baqara, 221

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« Ne donnez pas vos femmes en mariage aux hommes associateurs tant qu’ils n’auront pas cru. » — Sourate Al-Baqara : 221

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« Il vous est permis d’épouser les femmes chastes des gens du Livre. » — Sourate Al-Maïda : 5

Ces versets établissent le principe selon lequel un homme musulman ne peut épouser une femme associatrice. En revanche, les femmes des gens du Livre leur ont été rendues licites. Mais une musulmane ne peut épouser ni un homme associateur ni un homme appartenant aux gens du Livre.

(2)

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« N’épousez pas les femmes associatrices… et ne donnez pas vos femmes en mariage aux hommes associateurs. » — Sourate Al-Baqara : 221

Ce verset permet également de dégager un principe fondamental. L’homme possède lui-même le pouvoir de contracter son mariage. En revanche, la femme n’est pas totalement indépendante dans ce domaine. Il incombe à ses tuteurs de la marier à quelqu’un. Il ne fait aucun doute qu’il est indispensable d’obtenir le consentement de la femme pour son mariage. Personne n’a le droit de la marier à quelqu’un contre sa volonté. Comme il est rapporté dans un hadith :

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« La veuve a davantage de pouvoir que son tuteur pour prendre une décision concernant sa propre personne. »

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« Une jeune femme majeure ne peut être mariée sans son consentement. »

Mais puisque le mariage d’une femme est étroitement lié aux intérêts de la lignée, le Coran exige que, pour le mariage, les préférences et la volonté de la femme ne suffisent pas à elles seules ; il faut également prendre en considération l’avis de ses proches parents masculins.

(3)

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« Versez-leur leur dot en contrepartie de la jouissance que vous avez tirée d’elles ; considérez cela comme une obligation. » — Sourate An-Nisâ’, 24

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« Comment pourriez-vous reprendre la dot que vous leur avez donnée, alors que l’un de vous a éprouvé le plaisir sexuel avec l’autre ? » — Sourate An-Nisâ’, 21

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« Si vous divorcez d’avec elles avant d’avoir eu des rapports avec elles et après avoir fixé la dot, vous devrez leur en verser la moitié du montant fixé. » — Sourate Al-Baqara, 237

Ces versets nous apprennent que la dot est la contrepartie du plaisir sexuel que l’homme obtient en jouissant de la proximité de son épouse. Ainsi, dès que cette proximité a eu lieu, le paiement intégral de la dot devient obligatoire et ne peut en aucun cas être annulé ou abrogé. Toutefois, si l’épouse renonce volontairement à la totalité de la dot ou à une partie de celle-ci, c’est différent.

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« Si elles vous en abandonnent de plein gré une partie de la dot, vous pouvez alors l’accepter avec plaisir. » — Sourate An-Nisâ’, 4

Ou si elle y renonce en échange du khulʿ, c’est une question distincte.

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« Si l’épouse se libère du lien conjugal en donnant quelque chose en échange, il n’y a aucun mal à cela. » — Sourate al-Baqara : 229

(4)

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« Même si vous leur avez donné une fortune considérable à titre de dot, vous ne pouvez pas en reprendre la moindre partie. » — Sourate an-Nisāʾ : 20

Ce verset nous apprend que la charia islamique n’a fixé aucun montant pour la dot. Par conséquent, on ne peut pas limiter ce montant en instituant une loi arbitraire.

(5)

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« Les hommes ont autorité sur les femmes, parce qu’Allah a accordé à certains d’entre eux une supériorité sur les autres et parce qu’ils dépensent de leurs biens pour elles. » — Sourate An-Nisâ : 34

À la lumière de ce verset, il est obligatoire pour l’homme d’assurer l’entretien de la femme et de prendre en charge ses dépenses. C’est la contrepartie du droit d’autorité conjugale que l’homme acquiert sur la femme par le lien du mariage. Le droit de la femme à recevoir son entretien ne peut en aucun cas être annulé. Toutefois, si elle renonce volontairement à ce droit, ou si elle désobéit à son mari, c’est une autre question.

(6)

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« Que l’homme aisé assure l’entretien de son épouse selon son aisance, et que celui qui est dans la gêne lui verse, pour son entretien, selon ce qu’Allah lui a accordé comme subsistance. » — Sourate At-Talâq : 7

Ici, le principe établi concernant l’entretien de l’épouse et la prise en charge de ses dépenses est que la situation financière du mari doit être prise en considération lors de la détermination du montant. Celui-ci sera fixé pour l’homme riche en fonction de son aisance, et pour l’homme pauvre en fonction de ses moyens.

(7)

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« À l’égard des épouses dont vous craignez la rébellion, exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans les lits et infligez-leur une correction physique. Puis, si elles vous obéissent, ne cherchez pas de voie pour les maltraiter. » — Sourate An-Nisâ, 34

À la lumière de ce verset, on peut dire que le mari n’a le droit de punir son épouse que lorsque celle-ci adopte une attitude rebelle et suit la voie de la désobéissance. Même dans ce cas, deux méthodes de punition ont été spécifiées :

Premièrement : abandonner le lit, c’est-à-dire renoncer aux rapports conjugaux.

Deuxièmement : une légère correction, qui n’est permise que lorsque la rébellion devient extrême.

Dépasser ces limites — c’est-à-dire punir une épouse alors qu’elle n’est pas rebelle, lui infliger une punition sévère pour une rébellion ordinaire, ou dépasser les limites d’une légère correction en cas de rébellion extrême — relève entièrement de l’injustice et de l’excès.

(8)

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« Si vous craignez une rupture entre les deux époux, envoyez un arbitre de la famille du mari et un arbitre de la famille de l’épouse. S’ils désirent la réconciliation, Allah établira l’entente entre eux deux. » — Sourate An-Nisâ’, 35

Le verset susmentionné établit le principe suivant : si une querelle et un différend surviennent entre le mari et la femme et qu’aucun moyen de parvenir à un accord entre eux ne se présente, il convient, avant de saisir le tribunal pour régler ce différend, de désigner un arbitre parmi les proches de l’homme et un autre parmi les proches de la femme. Tous deux s’efforceront de régler leur querelle.

Par les expressions « wa in khiftum » et « fab‘athû », il est fait appel à la personne responsable de l’ensemble des affaires des musulmans. C’est donc à elle qu’il incombe de désigner les arbitres. Si les arbitres ne parviennent pas à trouver un accord, le pouvoir de trancher en dernier ressort reviendra à l’autorité dirigeante des musulmans (ulil-amr).

(9)

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« Si vous craignez que tous deux, le mari et la femme, ne puissent respecter les limites fixées par Allah, alors il n’y aura aucun mal à ce que l’épouse se libère du lien conjugal en offrant une compensation. » — Sourate Al-Baqara, 229

Ce verset indique que, lorsqu’il tranche entre le mari et la femme, la question que le juge doit examiner le plus attentivement est la suivante : le mari et la femme pourront-ils rester, dans leur relation conjugale, fidèles aux limites fixées par Allah ? S’il existe une forte crainte que ces limites soient transgressées, il n’existe rien de plus important qui puisse rendre licite la décision des époux de continuer à vivre ensemble. La préservation des limites fixées par Allah est la chose la plus importante. C’est pourquoi, si nécessaire, tout peut être sacrifié à cette fin.

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« Ceux qui transgressent les limites fixées par Allah sont des injustes. » – Sourate Al-Baqara : 229

(10)

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« Ne les retenez pas dans la souffrance, dans le but de leur nuire. » – Sourate Al-Baqara : 231

Ce verset indique un autre principe important du droit islamique. Il ne faut pas maintenir une femme dans le lien matrimonial avec un homme d’une manière qui lui causerait du tort et porterait atteinte à ses droits. S’ils doivent vivre ensemble, cela doit se faire de manière juste.

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« Vivez avec vos épouses de manière juste. » – Sourate An-Nisa : 19

Si l’épouse doit être reprise, cela doit également se faire de manière juste. ************* « Vous devez la garder de manière juste. » – Sourate Al-Baqara : 220

Mais là où aucun de ces espoirs n’existe, et où il y a au contraire le risque que la privation de ce droit cause un préjudice, il est impératif de mettre en pratique le « tasrîh bi-ihsân » (congédier avec bienséance). En effet, conformément à l’enseignement du Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix —, le droit islamique ne contient aucun élément nuisible et n’autorise pas non plus à causer du tort à autrui.

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« Il n’y a rien de nuisible en Islam, ni aucune possibilité de causer du tort. »

(11)

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« Ne penchez pas tellement vers l’une de vos épouses que les autres soient contraintes de rester comme suspendues. » — Sourate An-Nisâ’, 129

Bien que ce verset ait été révélé dans le contexte d’un événement particulier, sa dernière partie enseigne un principe général. Le voici : aucune femme ne doit être laissée dans une situation où, liée par le mariage à un homme, elle demeure dans l’attente sans avoir la possibilité de jouir de sa compagnie, tout en étant privée de la liberté d’épouser quelqu’un d’autre.

(12)

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« Ceux qui font le serment d’abstention à l’égard de leurs épouses disposent d’un délai de quatre mois. » — Sourate Al-Baqara, 226

Ce verset fait allusion à la capacité équilibrée des femmes à faire preuve de patience. Autrement dit, elles peuvent être privées des rapports conjugaux avec leur mari pendant une période allant jusqu’à quatre mois, sans qu’il y ait de souffrance infligée ni de transgression des limites fixées par Allah. [Sur la base de ce principe, ʿUmar, qu’Allah l’agrée, avait ordonné qu’aucun homme marié ne puisse être affecté à une mission militaire et éloigné de son foyer pendant plus de quatre mois consécutifs. — L’auteur.] Ensuite, l’une de deux choses est à craindre. Ce verset a également été révélé à propos d’un événement particulier, mais, au-delà de cet événement précis, il donne aussi des orientations dans d’autres situations.

(13)

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« Ceux qui accusent leurs épouses d’adultère et ne peuvent produire aucun autre témoin qu’eux-mêmes. » — Sourate An-Nûr, 6

Ce verset expose les règles du liʿân. Si un mari accuse son épouse d’adultère et ne peut présenter aucune preuve ni aucun témoin, il lui sera fait jurer quatre fois, en déclarant que l’accusation qu’il a portée est vraie. La cinquième fois, il devra dire : « Que la malédiction d’Allah soit sur moi si je suis un menteur. » Ensuite, l’épouse ne dispose que d’un seul moyen d’échapper à la peine de l’adultère. Elle jurera elle aussi au nom d’Allah et déclarera quatre fois que l’accusation portée par son mari est mensongère et infondée. La cinquième fois, elle dira : « Que la colère d’Allah s’abatte sur moi si l’accusation de mon mari est véridique. » Lorsque le liʿân est ainsi achevé, il faut prononcer la séparation entre le mari et la femme.

(14)

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« Mais si la femme elle-même fait preuve de bienveillance (en renonçant à recevoir le mahr), ou si l’homme entre les mains duquel se trouve le lien matrimonial fait preuve de bienveillance (en versant la totalité du mahr), alors c’est une autre question. »

— Sourate al-Baqara : 237

La dernière partie du verset précité explique ce principe : le nœud du lien matrimonial se trouve entre les mains de l’homme, qui a le pouvoir de le maintenir noué ou de le défaire. Partout où le Coran évoque le divorce, il emploie des « verbes au masculin » et rattache l’acte de divorcer à l’homme. Ainsi : *************** (s’ils divorcent — sourate al-Baqara : 227), ********* (s’il divorce d’avec elle — sourate al-Baqara : 230), et ************ « Lorsque vous divorcez d’avec vos femmes, divorcez d’avec elles de façon à ce qu’elles puissent compter leur période d’attente légale » — sourate At-Talaq : 1.

Les versets précités démontrent que l’homme, en vertu de son statut de mari, possède l’entière compétence pour divorcer ou ne pas divorcer. Aucune loi ne peut être élaborée pour lui retirer ce droit.

Cependant, en islam, tout droit est soumis à la condition que, dans son usage et son exercice, on ne recoure pas à l’injustice et que les limites fixées par Allah ne soient pas transgressées. ***************** (Quiconque transgresse les limites fixées par Allah ne fait que se faire du tort à lui-même — sourate At-Talaq : 1.) Ainsi, quiconque transgresse les limites fixées par Allah se rend digne d’être privé de ses propres droits.

********************** (Ne commettez pas d’injustice et aucune injustice ne sera commise envers vous — sourate al-Baqara : 279.) Il s’agit d’un principe général, en vigueur dans chaque domaine et chaque question du droit islamique ; le droit de l’homme au divorce n’y fait pas exception.

Par conséquent, lorsqu’une accusation d’injustice et de mauvais traitements est formulée par une femme contre son mari, la question relève dûment du verset *************** [« Si vous êtes en désaccord sur quelque question que ce soit, renvoyez-la à Allah et au Messager » — sourate An-Nisa : 59]. Si l’accusation de l’épouse est établie comme fondée, l’autorité chargée de faire appliquer la loi, c’est-à-dire la personne responsable de toutes les affaires des musulmans, a le droit de priver le mari de sa compétence et d’exercer elle-même ce droit. Le droit accordé au qadi, dans la charia islamique, d’annuler le mariage, de séparer les époux et de prononcer le divorce [retirer au mari le droit au divorce et divorcer lui-même la femme, en vertu de ses fonctions de qadi — l’auteur] repose sur ce principe. Un groupe de juristes a tiré de ce verset ******************* l’argument suivant : « Le droit au divorce accordé à l’homme n’a été lié à aucune condition, et ce principe ne comporte aucune exception. Si l’homme refuse de divorcer, le qadi n’a en aucun cas le droit de lui retirer cette compétence pour l’exercer lui-même. » Mais le Coran ne soutient pas cet argument. Dans le Coran, même le droit suprême de l’être humain, celui de rester en vie, a été soumis à une condition par le terme ************. Que dire alors de son droit au divorce ! Même si le mari commet des injustices, transgresse toutes les limites fixées par Allah et viole tous les droits de l’autre partie, il faudrait néanmoins accepter et maintenir son droit au divorce comme absolu et sans condition : une telle affirmation est dépourvue de fondement.

(15)

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« Le divorce est prononcé deux fois : ensuite, soit vous gardez l’épouse conformément aux convenances, soit vous la libérez convenablement. » – Sourate al-Baqara : 229

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« Puis, si le mari la divorce une troisième fois, elle ne lui sera plus licite tant qu’elle n’aura pas épousé un autre homme. » – Sourate al-Baqara : 230

Ce verset expose le nombre de divorces. Il indique que les deux premiers divorces sont révocables, tandis que le troisième est un divorce mughallaza (qui rompt complètement le lien conjugal).

Questions juridiques connexes

Dans le chapitre précédent, les directives fondamentales ont été exposées selon un ordre séquentiel ; nous allons maintenant exposer de la même manière, selon un ordre séquentiel, les dispositions connexes à chacune de ces règles fondamentales. Nous ne souhaitons pas étudier ici toutes les questions connexes ; nous exposerons plutôt les directives spécifiquement fiqhi relatives aux questions qui, au regard des besoins et des circonstances de l’époque, nécessitent une réflexion et une analyse nouvelles.

1. L’apostasie de l’un des deux époux

À l’époque actuelle, le problème de l’apostasie est devenu grave. L’apostasie des hommes ne soulève pas de difficulté particulière. En effet, une femme musulmane ne peut demeurer mariée à un homme non musulman. Tout le monde est d’accord sur ce point. En revanche, l’apostasie des femmes a donné lieu à un problème complexe. De nombreuses femmes sont devenues, et deviennent encore, apostates uniquement pour échapper à l’emprise d’un mari tyrannique ou indigne. Dans ce cas, les tribunaux anglais appliquent la position explicite rapportée d’après l’imam Abû Hanîfa (qu’Allah l’agrée) dans le Hidâya et d’autres ouvrages. C’est-à-dire :

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« Si l’un des deux époux devient apostat, le lien conjugal est dissous sans qu’un divorce soit nécessaire. » [C’est-à-dire que cette femme devient illicite pour son mari musulman, mais cette séparation ne lui confère pas le droit d’épouser un autre homme. — L’auteur.]

Cependant, afin d’endiguer ce type d’apostasie, les savants indiens souhaitent agir conformément aux fatwas des spécialistes de Balkh et de Samarcande, ainsi que de certains spécialistes de Boukhara. En résumé, lorsqu’une épouse devient apostate, le mariage n’est pas annulé ; elle demeure au contraire liée par le mariage à son mari musulman. Le fondement de cette fatwa est que, puisque de telles femmes ne deviennent apostates que pour se libérer du lien conjugal, il ne faut reconnaître aucun effet de leur apostasie sur le mariage, afin de fermer la voie à cette ruse. Mais l’adoption de cette fatwa soulève plusieurs difficultés. Les savants ne semblent pas encore les avoir prises en considération.

Premièrement : en matière d’islam et d’incroyance, tant la loi en vigueur dans le pays que la charia islamique ne retiennent que l’aveu oral. Nous ne disposons d’ailleurs d’aucun moyen de prouver que cette femme n’a pas apostasié intérieurement et qu’elle est devenue apostate uniquement pour se libérer de l’emprise de son mari.

Deuxièmement : à propos d’une femme qui adopte l’une quelconque des religions fondées sur les Livres célestes, on peut certes soutenir, en invoquant la possibilité offerte par le verset **************, qu’elle peut demeurer mariée à un homme musulman. Mais si une femme devient hindoue ou mazdéenne (adoratrice du feu), ou adopte toute autre religion dépourvue de Livre céleste, le fait qu’elle demeure mariée à un homme musulman est contraire aux instructions explicites du Noble Coran.

Troisièmement : comment la loi islamique pourrait-elle s’appliquer à une femme qui est sortie du cadre de l’islam pour adopter une autre religion ? Nous sommes sous l’autorité d’un État non musulman. [Cet ouvrage a été rédigé à une époque antérieure. — Le traducteur.] Du point de vue de cet État, musulmans, hindous et sikhs sont tous égaux. Comment pouvons-nous espérer de cet État que, lorsqu’une femme s’est mariée selon le rite islamique alors qu’elle était musulmane, puis qu’elle s’est ensuite, par exemple, jointe aux sikhs ou à l’Arya Samaj, le régime étatique la contraigne, contre sa volonté, à rester dans ce lien conjugal ?

Pour ces raisons, nous estimons que, dans la question de l’apostasie, les savants indiens ne pourront nullement tirer profit de la fatwa des savants de Samarcande et de Balkh. La question essentielle est plutôt la suivante : pourquoi les femmes deviennent-elles apostates ? Nous pouvons l’affirmer avec une ferme conviction : en réalité, seules deux à quatre femmes sur cent peuvent être de celles dont les croyances ont véritablement changé. En réalité, ce qui les pousse vers l’apostasie, c’est simplement que, dans de nombreux cas d’injustice et de persécution, les femmes n’ont aucune possibilité de faire entendre leur plainte en vertu de la loi actuellement en vigueur. Le mari leur inflige des sévices toujours plus cruels, mais l’épouse ne peut obtenir le khulʿ. Le mari est incapable de subvenir aux besoins du foyer, fou, d’une violence effrayante, atteint d’une maladie répugnante ou adonné à de graves vices ; l’épouse ne veut même pas entendre prononcer son nom, toute relation entre eux est rompue, mais aucune voie ne lui est ouverte pour se libérer du lien conjugal. Le mari a disparu, on n’a aucune nouvelle de lui depuis des années, la vie est devenue insupportable pour son épouse, mais celle-ci ne dispose d’aucun moyen de se libérer de cette épreuve.

Ce sont essentiellement de telles situations tragiques qui contraignent les femmes à chercher refuge dans la mécréance après avoir quitté l’islam. Extraire çà et là des détails de jurisprudence ne constitue pas la bonne méthode pour enrayer cette tendance. En leur fermant ainsi la moindre possibilité de trouver refuge dans la mécréance, on contraindra ces femmes malheureuses à se suicider au lieu de devenir apostates. La bonne voie consiste plutôt à réexaminer nous-mêmes une fois nos lois et à modifier et corriger, conformément aux exigences de la situation et de la nécessité, les règles issues de l’ijtihâd dont la rigueur contraint nos sœurs et nos filles à sortir du cadre de l’islam pour chercher refuge dans la mécréance. Dans la mesure où l’on peut parler des injonctions obligatoires d’Allah et de Son Messager (nusus), il ne s’y trouve pas la moindre rigueur susceptible de contraindre quiconque à devenir apostat, ni même le moindre élément pouvant causer un dommage insignifiant. Cette rigueur ne se rencontre que dans certaines règles issues de l’ijtihâd. En remplaçant ces règles issues de l’ijtihâd par d’autres règles, on peut fermer définitivement aux musulmanes la voie de l’apostasie.

2. L’exercice de l’autorité des personnes majeures

Bien que le Noble Coran ait établi le principe selon lequel « l’avis des tuteurs revêt de l’importance dans le mariage d’une femme », l’explication que le Noble Prophète (s) en a donnée par ses paroles et ses actes montre que l’importance accordée à l’avis des tuteurs ne signifie pas que la femme ne possède absolument aucune autorité dans cette affaire si importante de sa vie. Au contraire, le Messager d’Allah (s) a explicitement accordé aux femmes le droit à ce que leur consentement soit recueilli pour le mariage. Ainsi, il est rapporté dans les ouvrages d’Abû Dâwûd, al-Nasâ’î, Ibn Mâjah et le Musnad d’Ahmad, par l’intermédiaire d’Ibn ‘Abbâs — qu’Allah l’agrée — : une jeune fille se plaignit auprès du Messager d’Allah (s) : « Mon père m’a mariée contre ma volonté. » Il lui dit : « Tu as le choix de refuser ce mariage ou de l’approuver. »

Il est rapporté dans l’ouvrage d’al-Nasâ’î que Khansâ’ bint Khidhâm (r) fut mariée par son père contre sa volonté. Le Messager d’Allah (s) lui accorda le même droit.

Il est rapporté dans l’ouvrage d’al-Dâraqutnî que, dans une affaire de ce genre, le Messager d’Allah (s) sépara les époux pour la seule raison que la femme avait été mariée contre son consentement.

Il est rapporté dans l’ouvrage d’al-Nasâ’î qu’une femme se plaignit auprès du Prophète — qu’Allah lui accorde Ses bénédictions et Sa paix — en disant que son père l’avait mariée à son propre neveu contre sa volonté. Le Messager d’Allah (s) lui donna le choix de maintenir ce mariage ou de le refuser. Elle dit alors : « Ô Messager d’Allah ! J’approuve ce que mes parents ont fait. Mon intention était seulement de faire savoir aux femmes que leurs pères ne détiennent pas l’autorité en cette matière. »

Il est mentionné dans les ouvrages de Muslim, Abû Dâwûd, al-Tirmidhî, al-Nasâ’î et le Muwaṭṭa’ que le Messager d’Allah (s) a dit :

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« La veuve a davantage de pouvoir que son tuteur concernant son remariage, tandis que, pour le mariage d’une jeune fille, il faut obtenir son consentement. »

Rapporté d’après Abû Hurayra. Le Messager d’Allah a dit :

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« On ne doit pas marier une veuve sans avoir obtenu son consentement, ni une jeune fille vierge avant d’avoir obtenu son autorisation. »

3. La contrainte exercée par le tuteur

Les hadiths mentionnés précédemment montrent que l’un des principes fondamentaux de la Sharî‘a est que le consentement de la femme est indispensable en matière de mariage. La question qui se pose maintenant est la suivante : si une fille mineure est mariée par son père ou par un tuteur, son droit au « consentement » demeure-t-il dans cette situation ? À ce sujet, nos jurisconsultes ont émis la fatwa suivante : si une fille mineure a été mariée par quelqu’un d’autre que son père ou son grand-père, elle aura, dès sa majorité, le droit de maintenir ce mariage ou de le refuser. Mais si elle a été mariée par son père ou son grand-père, elle n’aura pas le droit de refuser le mariage. Toutefois, si l’abus de l’autorité du père ou du grand-père est établi, ce droit lui sera maintenu. C’est le cas, par exemple, si le mari est fâsiq, éhonté, ou connu pour adopter dans ses actes une conduite répréhensible et pour son imprudence.

« L’opinion selon laquelle le père et le grand-père ont le droit d’imposer leur volonté à une fille mineure et que celle-ci ne peut pas, après avoir atteint la majorité, refuser le mariage qu’ils lui ont fait contracter n’est établie par aucun verset du Noble Coran ni par aucun hadith du Prophète. [Dans l’ouvrage Al-Mabsût, l’imam Sarakhsî n’a pu, après de nombreux efforts, présenter qu’une seule preuve. Il s’agit du fait qu’Abû Bakr avait marié ‘Â’isha, alors qu’elle était mineure, au Noble Prophète. Lorsqu’elle atteignit la majorité, le Prophète ne lui dit pas : “Tu as le droit d’accepter ou de refuser ce mariage.” Or, si la fille mineure avait possédé un tel droit, le Messager d’Allah le lui aurait également accordé dans ce cas, tout comme il l’avait accordé à ses épouses (le choix de rester ou non sous son autorité conjugale) après la révélation des versets coraniques leur donnant ce choix (sourate Al-Ahzâb, versets 28 et 29). » — Tome 4, p. 213.

On a ainsi appris que, malgré de longues recherches pour soutenir le droit du tuteur à imposer sa volonté, aucune autre preuve n’a pu être avancée à partir du Livre et de la Sunna, hormis cette preuve faible. Cette preuve est si faible que je ne peux m’empêcher de m’étonner de la manière dont une personnalité telle que Shams al-A’imma al-Sarakhsi a pu fonder sur elle la base d’une question aussi importante. Il ne s’est pourtant pas demandé que l’opinion qu’il s’apprêtait à formuler aurait pour conséquence de porter atteinte pour toujours à l’un des droits d’un nombre incalculable de femmes. S’il était exact que, selon les hadiths, une fille n’a pas le droit, une fois pubère, d’exercer un choix concernant le mariage conclu par son père, cela ne pourrait être établi dans ce cas que si Aïcha, qu’Allah l’agrée, étant devenue pubère, avait rejeté le mariage conclu par son père, ou si elle avait demandé à exercer contre ce mariage le « choix de la femme adulte », et que le Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, lui eût répondu : « Non, tu ne disposes plus de ce droit maintenant, car ton père t’a mariée durant ton enfance. » Or aucun hadith de ce genre n’existe. Bien plus, aucun hadith ne mentionne même que Aïcha, qu’Allah l’agrée, ait déclaré explicitement : « Le Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, ne m’a accordé aucun choix à ce sujet. » Toute leur argumentation repose uniquement sur cette affirmation : puisque aucun hadith ne mentionne que le Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, ait accordé à Aïcha le « choix », il faut donc admettre qu’il ne le lui a pas accordé, c’est-à-dire le choix d’approuver ou de rejeter le mariage ; et puisqu’il ne le lui a pas accordé, nous pouvons en conclure que les filles de cette catégorie n’ont pas le droit d’exercer ce choix.

En présentant un argument aussi léger, Shams al-A’imma ne s’est pas non plus souvenu que l’absence de mention d’un événement dans un hadith ne peut constituer la preuve que cet événement ne s’est pas produit. Il ne lui est pas davantage venu à l’esprit que, si une fille, devenue pubère, était satisfaite de l’acte de son père, n’avait exprimé aucun mécontentement à son encontre et n’avait nullement revendiqué l’exercice du « choix de la femme adulte » contre son père, alors, même si aucun choix ne lui avait été accordé, comment cette situation pourrait-elle finalement prouver qu’une fille ne possède absolument pas le droit d’exercer le « choix de la femme adulte » contre son père ? Si, à l’aide de raisonnements et de preuves de ce genre, on se met à restreindre les droits des gens, quelqu’un pourrait également soutenir que, puisque telle personne, en tel endroit, n’a pas reçu d’eau — alors même qu’elle n’en avait jamais demandé —, il ne faut donc donner d’eau à personne.

Un argument de Shams al-A’imma, encore plus étonnant, est le suivant : si une fille possède contre son père le droit d’exercer le « choix de la femme adulte », le Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, le lui aurait nécessairement accordé sans même qu’Aïcha le revendique. En effet, après la révélation du verset relatif au choix, il avait accordé ce choix à ses épouses. En d’autres termes, le raisonnement de Shams al-A’imma est que, puisque le Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, avait accompli un certain acte en raison d’une directive explicite d’Allah le Très-Haut dans une affaire, il aurait accompli exactement le même acte dans une autre affaire. Or, en réalité, Allah le Très-Haut ne lui a donné aucune directive à ce sujet.

Les éminents oulémas veulent que de tels arguments faibles soient acceptés les yeux fermés, car celui qui refuserait de les accepter risquerait d’être marqué du sceau de celui qui n’est pas un imitateur. — L’auteur. En réalité, cette position repose sur l’hypothèse suivante des juristes : « Puisque les pères et les grands-pères ne peuvent pas vouloir le mal de la jeune fille, le mariage qu’ils lui font contracter devrait donc s’imposer à elle. » Ainsi, il est dit dans le traité al-Hidaya :

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« Si un père ou un grand-père marie un garçon ou une fille alors qu’il est encore jeune, celui-ci ou celle-ci ne possède pas, une fois pubère, le droit d’approuver ou de rejeter ce mariage. En effet, la décision du père ou du grand-père à leur sujet est considérée comme définitive. (Un père ne peut jamais nuire à son enfant.) De plus, leur affection et leur tendresse à leur égard sont incontestables. Ainsi, de même que le mariage conclu avec leur consentement après leur puberté s’impose à eux, celui conclu par leur père ou leur grand-père s’impose pareillement. »

Mais il ne s’agit que d’un jugement fondé sur le raisonnement par analogie, qui n’est ni infaillible comme les directives d’Allah et de Son Messager, ni susceptible de l’être. Diverses objections peuvent lui être opposées, tant du point de vue des preuves tirées du Coran et des hadiths que du point de vue rationnel. En voici quelques-unes :

Premièrement :Il ressort d’un hadith authentique que le Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, avait marié la fille encore mineure de Hamza, qu’Allah l’agrée, à Umar ibn Abi Salama, et avait déclaré qu’une fois pubère, elle aurait le choix de rejeter ou d’approuver ce mariage. Ce hadith établit pleinement le « choix de la femme adulte » pour une fille mineure. En effet, le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, n’a donné aucune explication selon laquelle, puisqu’il n’était pas le père de la fille mais son cousin du côté paternel, le mariage qu’il avait conclu pour elle ne s’imposerait pas à elle.

Deuxièmement :Il est étrange qu’une fille majeure ait le droit d’opposer sa propre décision à celle de son père ou de son grand-père, tandis que, si cette même fille est mineure, son droit lui soit entièrement retiré. Pourtant, compte tenu de l’importance de la relation de la femme avec tous les aspects du mariage, le Législateur lui a accordé le même droit dans les deux situations. Si un tuteur peut prétendre au droit de contraindre en vertu de sa qualité de « détenteur de la décision finale » et de « source d’une affection absolue », alors il devrait également disposer de ce droit à l’égard de sa fille majeure, comme on le soutient dans le cas de la mineure. Mais puisque le tuteur n’a pas le droit de contraindre une fille majeure, pourquoi aurait-il ce droit à l’égard d’une fille mineure ?

Troisièmement :Le fait que le père ou le grand-père soit une « source d’une affection absolue » et le « détenteur d’un pouvoir de décision complet » n’est ni certain ni établi. On a seulement établi une analogie (qiyās) en se fondant sur la prépondérance de cette hypothèse. Or, de nombreux cas, passés et présents, se sont produits à l’encontre de cette hypothèse ; ils fournissent rarement la preuve d’une affection absolue et d’un jugement parfait.

Quatrièmement :Même si cette conception était exacte, il resterait très à craindre que le père ou le grand-père, animé de bonnes intentions et considéré comme une source d’une affection absolue et comme le détenteur d’un jugement parfait, marie sa fille mineure à un garçon mineur, puis que celui-ci, parvenu à l’âge adulte, se révèle incapable et déçoive leurs espoirs. Cela est particulièrement vrai à notre époque, où le système d’éducation et de formation islamiques s’est désorganisé. Les insuffisances de l’instruction et de l’éducation engendrent des caractères extrêmement pervers, tandis qu’un environnement si corrompu règne autour des musulmans que son influence néfaste s’exerce sur le caractère et les habitudes des jeunes. Dans ces conditions, il est particulièrement nécessaire de s’opposer à la pratique du mariage à un âge trop précoce et, à tout le moins, de ne pas rendre ces mariages obligatoires. En effet, de nombreux garçons dont on pouvait initialement espérer le meilleur finissent par sombrer dans la bassesse morale, les mauvaises habitudes et des croyances contraires à Allah. Dans une telle situation, l’autorité coercitive du père ou du grand-père devient une cause de danger pour eux-mêmes.

Cinquièmement :Si le père ou le grand-père abuse de son autorité, il deviendra très difficile pour une fille d’exercer contre lui son « droit d’option de la puberté ». Car, dans une telle situation, elle devra présenter devant le tribunal des preuves de la mauvaise intention, de l’injustice, de l’impudence, de la malveillance, de la sottise, de la stupidité, etc. de son propre père ou grand-père. Or, cela ne sera pas seulement pénible pour elle, mais également répréhensible.

Pour ces raisons, cette question subsidiaire du fiqh doit être réexaminée. La raison et la sagacité exigent que, dans cette question relevant purement de l’ijtihad, une réforme soit introduite afin d’accorder aux garçons et aux filles mineurs, après qu’ils ont atteint la puberté, le « droit d’option de la puberté » dans toutes les situations. [Nous n’avons pas traité ici le cas du garçon mineur, car même après avoir atteint la puberté, la possibilité de divorcer lui reste ouverte. — L’auteur.]

4. L’exercice du droit d’option de la puberté est soumis à des conditions

À ce propos également, une autre question relevant de l’ijtihad des juristes mérite d’être examinée. Concernant les tuteurs autres que le père et le grand-père, leur fatwa est la suivante : « S’ils marient leur fille vierge mineure, celle-ci possède le droit d’exercer son option de la puberté. Toutefois, à condition qu’elle exprime immédiatement son refus dès l’apparition du premier signe de la puberté. Si elle ne fait pas connaître ce refus aussitôt après ses premières règles, ce droit lui sera retiré. » Il est curieux qu’ils n’aient imposé cette condition que dans le cas de la fille vierge mineure (bākira). Dans le cas de la sayyiba [une femme qui a perdu son mari. Si une fille a eu des rapports avec un homme avant d’atteindre la puberté, que ce soit par mariage ou par fornication, elle est également considérée comme sayyiba. — L’auteur.] et du garçon mineur, la règle est que, même après avoir atteint la puberté, son droit d’annuler le mariage demeure tant qu’il n’a pas exprimé son consentement.

Nous n’avons trouvé dans le Coran ni dans les hadiths aucun fondement justifiant la condition imposée dans le cas de la fille mineure. Il s’agit également d’une question relevant de l’ijtihad, qui doit elle aussi être réformée. La seule raison pour laquelle le droit d’annuler le mariage est subordonné à l’atteinte de la puberté est qu’en parvenant à l’âge de la maturité, l’être humain acquiert la capacité de distinguer le bien du mal. Grâce à ses connaissances et à sa raison, il peut prendre, en personne responsable, des décisions dans toutes ses affaires. Mais cela ne signifie pas qu’un changement considérable se produise en lui dès l’apparition du premier signe de la puberté, ni qu’il acquière immédiatement la capacité de prendre des décisions. Même si, pour les besoins de la discussion, on admettait qu’un tel changement se produit, la situation de la sayyiba et celle du garçon mineur ne pourraient pas être différentes de celle de la fille vierge. Par conséquent, puisque l’« option de la puberté » de ces deux personnes est maintenue jusqu’à ce qu’elles expriment leur consentement par leurs paroles et leurs actes, quelle raison pourrait finalement justifier qu’on n’accorde pas à la fille vierge suffisamment de temps pour prendre une décision réfléchie ? Une fille vierge inexpérimentée mérite davantage ce délai qu’une veuve majeure (sayyiba) et qu’un jeune homme. En effet, cette jeune fille vulnérable est, comparée à eux deux, extrêmement inexpérimentée.

5. Le mahr

En ce qui concerne le mahr, il est unanimement reconnu que la loi d’Allah et de Son Messager n’en a fixé aucune limite maximale. On rapporte un événement célèbre selon lequel Ḥazrat ʿUmar (que Dieu l’agrée), durant son califat, voulut fixer le montant maximal du mahr à quarante uqiyya [une uqiyya équivaut à quarante dirhams — Traducteur]. Mais une femme s’opposa à cette décision en disant qu’au regard du verset coranique : ***************** (Et si vous avez donné à l’une d’elles une grande quantité de biens, n’en reprenez rien, même une petite partie), vous n’en avez pas le droit. Après avoir entendu son argument fondé sur le Coran, Ḥazrat ʿUmar (que Dieu l’agrée) déclara : ************** (Une femme a dit juste, mais un homme s’est trompé.)

Par conséquent, en ce qui concerne la limitation du montant du mahr, on peut dire que la loi ne l’autorise en aucune manière. Cependant, il est établi par des hadiths authentiques qu’il est répréhensible d’exagérer dans la fixation d’un mahr élevé et d’imposer un mahr dépassant les moyens de l’homme. Le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit :

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« Cherchez à unir les femmes aux hommes et ne dépassez pas les limites dans la fixation du mahr. »

Abū ʿAmr al-Aslamī (que Dieu l’agrée) épousa une femme en lui accordant un mahr de deux cents dirhams. Le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit :

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« Même si vous trouviez des dirhams coulant dans vos rivières et vos canaux, vous ne donneriez peut-être pas un mahr plus élevé. »

Anas (qu’Allah l’agrée) épousa une femme pour quatre uqiyyas (160 dirhams). Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit :

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« On dirait que vous extrayez de l’argent en creusant cette montagne. »

‘Umar (qu’Allah l’agrée) dit : « Ne dépassez pas les limites dans la fixation du douaire des femmes. Si cela avait été une source d’honneur dans la vie terrestre et une marque de piété pour l’au-delà, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) l’aurait davantage apprécié que vous. Pourtant, le douaire d’aucune de ses épouses ni de ses filles ne dépassait douze uqiyyas. »

Voilà ce qu’il en est simplement de la fixation d’un douaire élevé. Mais la coutume qui s’est établie dans notre pays est encore plus détestable. Ici, on inscrit dans les contrats de mariage des douaires différés de dizaines de milliers, voire de centaines de milliers de takas. Or ils sont incapables de s’acquitter de ces sommes considérables, et, au moment de les fixer, ils ne les inscrivent même pas avec l’intention de les payer. Cette coutume a dépassé les limites de la bassesse et devient une cause de ruine pour le mariage. Le noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a expliqué en détail :

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« Celui qui épousa une femme en échange d’un douaire, avec l’intention de ne pas le payer, est un fornicateur, un adultère. Et celui qui contracta une dette avec l’intention de ne pas la rembourser est un voleur. » — Kanz al-‘Ummal. [L’importance du paiement du douaire qui ressort de ce hadith est claire pour tous. À ceux qui, conformément à la coutume répandue dans le pays, ont fixé un douaire supérieur à leurs moyens financiers, je conseille, sur la base du hadith précité, de convaincre leurs épouses d’accepter un douaire correspondant à leurs moyens, qu’ils pourront payer en une seule fois ou par versements échelonnés. Je conseille également aux femmes vertueuses d’accepter cette réduction du douaire. En outre, il incombe à tout musulman qui craint Allah de se libérer le plus rapidement possible du fardeau de ce douaire. Le douaire est une forme de dette. Mourir en laissant sur soi une dette, que ce soit sciemment ou par insouciance, est une chose si odieuse que le noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a refusé d’accomplir la prière funéraire pour de telles personnes. — L’auteur.]

Le douaire dû à l’épouse constitue une dette pour le mari. C’est pourquoi, dans la société musulmane bengalie, son autre appellation est denmohor. — Le traducteur]

Tel est le défaut ou le mal intérieur de ce type de dot. Le préjudice manifeste n’est pas moins grave. Le véritable objectif de la fixation d’une telle dot est d’empêcher le mari de divorcer d’avec sa femme. Mais il en résulte que, si un différend survient entre les époux et qu’il devient impossible pour eux de continuer à vivre ensemble, l’excès de la dot devient un malheur pour la vie des femmes. Le mari ne divorce pas uniquement par crainte d’un procès concernant la dot, et la pauvre épouse demeure pendant des années, voire toute sa vie, dans une situation pénible. Parmi les choses qui, de nos jours, exposent habituellement les femmes au danger, l’une des plus importantes est l’excessive importance accordée à la dot. Si une dot équilibrée est fixée avec justice et équité, près de soixante-quinze pour cent des problèmes seront résolus avant de prendre une tournure complexe.

À notre avis, pour remédier à cela sans s’opposer à la charia islamique, on pourrait adopter la démarche suivante : s’il s’agit du mahr muʿajjal, c’est-à-dire de la dot qui doit être payée immédiatement en espèces, les deux parties peuvent en fixer librement le montant, aussi élevé qu’elles le souhaitent. Mais s’il s’agit du mahr muʾajjal, c’est-à-dire de la dot qui peut être payée après un certain temps, il faudrait rendre obligatoire la rédaction de son acte sur un timbre fiscal conforme aux règles, et apposer sur le document de dot un timbre d’une valeur de cinquante pour cent. Aucun acte écrit relatif à une dot, dépourvu de timbre ou muni d’un timbre d’une valeur inférieure de cinquante pour cent, ne devrait être considéré comme recevable pour présenter une demande. Si une telle loi était instaurée, cette pratique entièrement défectueuse du mahr muʾajjal pourrait facilement être abandonnée. Les gens seraient alors contraints de fixer la dot selon leurs moyens et, au lieu de gaspiller leur argent, ils verseraient la dot au moment du mariage, en espèces ou sous forme de biens, de richesses et de terres. Une fois la situation modifiée, cette condition pourrait naturellement être supprimée.

6. L’entretien de l’épouse

Cette question comporte deux aspects litigieux. Premièrement, le mari est en mesure d’assurer à sa femme sa subsistance et son entretien, mais il ne le fait pas. Deuxièmement, il n’a pas les moyens d’assurer cet entretien.

Dans le premier cas, tous les juristes sont unanimes à reconnaître que le qadi peut contraindre le mari, par tous les moyens possibles, à assurer la subsistance de son épouse. Mais s’il n’obéit pas à l’ordre du qadi, les juristes divergent sur la conduite à tenir. Selon les juristes de l’école hanafite, il n’y a rien d’autre à faire dans cette situation. La femme devra pourvoir elle-même à son entretien, que ce soit en contractant une dette au nom de son mari, par un travail manuel ou avec l’aide d’une personne bienveillante de son entourage.

En revanche, les juristes de l’école malikite estiment que, dans cette situation, le qadi lui-même a le droit de prononcer le divorce. Un groupe de savants hanafites a choisi d’adopter cet avis de l’école malikite. Ils y ont toutefois ajouté la condition suivante : la femme doit être incapable de subvenir elle-même à ses besoins, ou bien, si elle en est capable, il doit y avoir à craindre qu’en vivant séparée de son mari elle ne se laisse entraîner dans le péché.

Mais cette condition ne semble nullement correcte. Du point de vue du Coran, l’entretien est un droit de l’épouse. C’est en contrepartie de cet entretien que le mari acquiert sur elle ses droits conjugaux. Lorsqu’un homme refuse délibérément de s’acquitter de ce droit, il n’existe aucune raison raisonnable de contraindre la femme à rester prisonnière de son mariage. Comment celui qui refuse de donner la contrepartie d’une chose ou d’en payer le prix pourrait-il finalement continuer à en être le détenteur et le propriétaire ? Tant qu’une femme est mariée à un homme, c’est au mari qu’incombe la charge de subvenir à ses dépenses. Dans cette situation, au nom de quelle justice pourrait-on finalement lui imposer de gagner elle-même sa vie, de devenir une charge pour ses proches ou de tenter déraisonnablement d’obtenir un prêt au nom d’un mari injuste ?

Dans le second cas, l’avis des jurisconsultes hanafites est qu’il faut encourager la femme à faire preuve de patience et à espérer une récompense, en lui disant : « Passe tes jours en empruntant ou avec l’aide de personnes bienveillantes. » Selon l’imam Aʿzam, ceux qui subvenaient aux besoins de ces jeunes femmes lorsqu’elles étaient célibataires doivent également en assumer l’entretien dans ce cas. Mais l’école de l’imam Malik, de l’imam al-Chafiʿi et d’Ahmad ibn Hanbal considère que, si la femme ne peut pas vivre avec un tel mari et demande le divorce, celui-ci doit être prononcé. Selon l’imam Malik, il faut accorder au mari un délai d’un, de deux ou de trois mois, ou un délai raisonnable. L’imam al-Chafiʿi n’a autorisé qu’un délai de trois jours. L’avis juridique de l’imam Ahmad est qu’il faut prononcer immédiatement le divorce entre les époux.

Le principe fondamental du Coran mentionné dans le verset ****************** ne soutient pas seulement l’opinion des trois imams ; les hadiths ainsi que les actes des Compagnons appuient également leur point de vue. Dans les ouvrages de Daraqutni et d’al-Bayhaqi, on rapporte une décision du Prophète (paix et bénédictions de Dieu sur lui) : « Lorsque le mari n’assure pas la pension alimentaire, la séparation entre les époux doit être prononcée. » Cette position est également rapportée d’Ali, d’Umar et d’Abu Hurayra (que Dieu les agrée). Parmi les Tabi‘un, Sa‘id ibn al-Musayyab a aussi émis cette fatwa. Après examen et analyse, Umar ibn Abd al-Aziz (que Dieu lui fasse miséricorde) a appliqué la décision susmentionnée. En revanche, l’argument des hanafites est le verset suivant :

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« Que celui dont les ressources sont limitées dépense selon ce que Dieu lui a accordé. Dieu n’impose à personne de dépenser au-delà de ce qu’Il lui a donné. » — Sourate At-Talaq, 7

Cependant, ce verset prouve seulement qu’aucun montant précis n’a été fixé par la charia pour la pension alimentaire ; son montant dépend plutôt des moyens de ceux qui doivent la verser. Le sens du verset cité n’est pas que, lorsqu’un homme n’a absolument pas les moyens d’assurer l’entretien, son épouse doit être contrainte de vivre sans pension alimentaire. Il ne fait aucun doute qu’il s’agit là d’une question de grande détermination. Toute femme qui accepte de vivre avec son mari malgré les épreuves et la faim fait preuve d’une grande résolution. L’islam enseigne précisément cette attitude, et une femme honorable devrait posséder une telle qualité. Mais l’enseignement moral est une chose, et le droit légal en est une autre. Recevoir une pension alimentaire est un droit légal de l’épouse. Si elle renonce volontairement et de bon gré à ce droit et choisit d’aider son mari sans pension alimentaire, cela est assurément digne d’éloges. Mais si elle ne veut pas ou ne peut pas renoncer à ce droit, il n’est pas permis, au regard de l’équité et de la justice du droit islamique, de la faire souffrir et de tenter de la contraindre à atteindre un degré supérieur de résolution.

Par conséquent, à notre avis, parmi toutes les écoles juridiques, l’école de l’imam Malik est la meilleure dans cette question. Cette école ordonne le divorce après avoir accordé au mari un délai raisonnable.

7. Infliger des sévices illégalement

Verset coranique :

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« Quant à celles dont vous craignez la désobéissance, exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans les lits et frappez-les. Puis, si elles vous obéissent, ne cherchez pas de prétexte pour les maltraiter. » — Sourate An-Nisâ’, 34

Selon la perspective de ce verset, le mari n’a pas le droit de faire subir à son épouse quelque dureté ou maltraitance que ce soit sans raison valable, qu’il s’agisse de sévices physiques ou verbaux. S’il le fait, l’épouse a le droit de recourir à la loi. Nous n’avons pas trouvé de directives détaillées à ce sujet. Mais nous pensons que les principes du droit islamique permettent d’accorder au qadi le pouvoir de protéger la femme contre ce type de maltraitance et de prononcer la dissolution du mariage lorsque les sévices deviennent insupportables. De nos jours, nous constatons qu’une pratique générale consistant à traiter les femmes injustement s’est répandue à différents niveaux. La « qualité de mari » est considérée comme une licence illimitée permettant la tyrannie, la maltraitance et la contrainte. Pour endiguer cette tendance, il est extrêmement urgent d’adopter de nouvelles dispositions légales. À défaut de toute autre mesure, il est absolument nécessaire de compter l’habitude de battre et d’insulter parmi les motifs légitimes permettant de demander le khulʿ. Si de telles mauvaises habitudes sont établies contre un mari, il faut permettre à son épouse d’obtenir le khulʿ sans aucune contrepartie.

8. Nomination d’arbitres

La méthode adoptée en la matière par ʿAlî (qu’Allah l’agrée) nous montre la voie correcte. Il est rapporté dans l’ouvrage Kashf al-Ghumma que, lorsqu’une affaire opposant un homme et son épouse fut présentée devant lui, il ordonna, conformément à l’injonction du verset coranique ****************, que « chacun des deux désigne un arbitre de son côté ». Puis il s’adressa aux deux arbitres en disant : « Votre tâche consiste à les réconcilier si vous estimez qu’il convient de les remettre en bons termes. » Ensuite, il demanda à la femme : « Es-tu disposée à accepter la décision de ces deux arbitres ? » Elle répondit : « Oui, je l’accepte. » Puis il posa la même question à l’homme. Celui-ci répondit : « S’ils nous réconcilient tous deux, j’accepterai leur décision. Mais s’ils nous séparent, je ne l’accepterai pas. » À ce propos, il déclara :

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« Tu n’as pas ce droit. Tu ne pourras pas faire un seul pas à partir d’ici tant que tu n’auras pas exprimé ton consentement, comme cette femme. »

Dans les querelles familiales de ce genre entre époux, lorsqu’elles ne sont pas liées à des questions juridiques plus vastes et plus importantes, il est préférable d’adopter cette méthode de règlement. Il est nécessaire d’ajouter à la loi plusieurs dispositions détaillant la procédure d’arbitrage, les pouvoirs des arbitres, la manière de mettre en œuvre leur décision commune et la procédure à suivre par le tribunal en cas de désaccord. Le droit islamique contient une disposition très précieuse : il convient d’éviter autant que possible de porter les querelles et différends familiaux devant les tribunaux publics. Si un différend de ce type parvient malgré tout devant le tribunal, le juge, avant d’enquêter et de statuer à son sujet, sollicitera l’aide des personnes responsables des familles des deux époux afin de résoudre le problème. Il faut considérer cette proposition comme une miséricorde pour la vie sociale.

9. Pouvoir de résilier le mariage (faskh) lorsque le défaut est établi [Le « khiyâr al-faskh » signifie le pouvoir de déclarer, après la conclusion du mariage : « Ce mariage ne m’est pas acceptable. » — l’auteur.]

Les jurisconsultes sont fortement en désaccord au sujet de la détermination des défauts chez les époux. Selon l’un des groupes, ni l’homme ni la femme ne peut annuler le mariage de l’autre en raison d’un défaut. Ainsi, il est écrit dans le Durr al-Mukhtār :

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« Aucun des deux époux n’a le droit d’annuler le mariage en raison d’un défaut de l’autre, aussi grave soit-il, comme la folie, le vitiligo, la lèpre ou la fusion des orifices anal et urinaire. »

C’est l’avis, parmi les Compagnons, de ʿAlī et d’Ibn Masʿūd — qu’Allah les agrée — et, parmi les imams mujtahids, de ʿAtāʾ, d’al-Nakhaʿī, de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, d’Ibn Abī Laylā, d’al-Awzāʿī, d’al-Thawrī, d’Abū Ḥanīfa et d’Abū Yūsuf — qu’Allah leur fasse miséricorde —, entre autres.

Selon le deuxième groupe, les deux époux ont le droit d’annuler le mariage en raison de tout défaut qui constitue un obstacle à leurs relations conjugales. Il s’agit notamment de la folie, du vitiligo, de la lèpre, de la mauvaise haleine, de diverses maladies répugnantes et d’un défaut des organes génitaux empêchant les rapports sexuels. Tel est l’avis de l’imam Mālik — qu’Allah lui fasse miséricorde —. Ainsi, après avoir exposé en détail les défauts susmentionnés dans son ouvrage al-Qawānīn al-fiqhiyya, Muḥammad ibn al-Jazʾī al-Kalbī al-Gharnāṭī (1193-1340) dit :

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« Si l’un de ces défauts est présent chez l’homme ou chez la femme, l’autre a le droit soit de rester avec lui ou elle, soit de se séparer. »

Selon l’imam al-Shāfiʿī — qu’Allah lui fasse miséricorde —, les deux époux ont le droit d’annuler le mariage en cas de folie, de vitiligo ou de lèpre. En revanche, ce droit n’existe pas en cas de plaie aux parties intimes entraînant un écoulement permanent, de mauvaise odeur de la bouche, de gale ou de maladies similaires. Toutefois, si une femme souffre d’une maladie interne empêchant les rapports sexuels, ou si l’homme est impuissant ou amputé du pénis, l’autre partie a alors le droit d’annuler le mariage.

Selon l’imam Muhammad (que Dieu lui fasse miséricorde), le mari n’a pas le droit d’annuler le mariage en raison d’un quelconque défaut physique de son épouse. En revanche, l’épouse a le droit de faire annuler le mariage en cas de folie, de vitiligo, de lèpre ou d’autres affections similaires chez son mari.

Parmi les écoles mentionnées, c’est la deuxième qui est la plus proche des enseignements du Noble Coran. Du point de vue coranique, deux éléments sont particulièrement importants dans la relation conjugale entre l’homme et la femme : premièrement, la préservation du caractère et de la moralité ; deuxièmement, l’amour et l’harmonie entre les époux. La présence des défauts et des affections mentionnés compromet ces deux objectifs. Les époux sont alors naturellement contraints de se détester l’un l’autre ou deviennent incapables de satisfaire leurs besoins naturels respectifs. Comme nous l’avons exposé précédemment, l’un des principes fondamentaux du droit conjugal islamique est que la relation conjugale ne doit pas devenir nuisible aux époux ni les amener à transgresser les limites fixées par Allah. Si la possibilité de faire annuler le mariage en raison des défauts et des affections susmentionnés n’était pas prévue, ce principe serait compromis. Les maladies mentionnées plus haut sont toutes nuisibles et risquent d’amener l’un des époux à transgresser les limites fixées par Allah, soit par dégoût envers l’autre, soit parce qu’il ne peut satisfaire ses propres besoins sexuels. C’est pourquoi les époux devraient conserver le droit de faire annuler le mariage en raison de toutes les maladies et de tous les défauts de cette nature.

Voilà ce qu’il en est du recours à ce droit lorsque les époux ignoraient, avant le mariage, la situation de l’autre et exprimaient leur refus dès qu’ils en prenaient connaissance. Mais lorsque les époux connaissaient la situation de l’autre avant le mariage et se sont unis en connaissance de cause, ou lorsqu’ils l’ignoraient mais n’ont pas exercé leur droit d’annuler le mariage après l’avoir découverte, ou encore lorsque ces défauts sont apparus après le mariage, l’homme dispose d’un moyen grâce auquel il peut régler la situation à tout moment : le talaq, c’est-à-dire le divorce. Il dispose également d’un autre moyen : un second mariage. En revanche, concernant les femmes, les juristes n’ont, dans certains cas, envisagé aucun recours ; dans d’autres, certains ont trouvé un moyen de les libérer, tandis que d’autres ne l’ont pas fait. Nous exposerons séparément les fatwas relatives à cette question, puis nous les examinerons.

10. Impuissant, castré, etc.

Si le mari est castré, l’épouse a le droit de demander le divorce et, après vérification de la situation, le divorce doit être prononcé sans délai. Presque tous les juristes sont unanimes sur ce point.

Si le mari est impuissant et que l’épouse demande le divorce, il faut, conformément à la décision de ‘Umar (qu’Allah l’agrée), lui accorder un délai d’un an pour se faire soigner. S’il demeure ensuite incapable d’avoir des rapports sexuels, le divorce doit être prononcé. Cependant, les juristes ont assorti cette règle des conditions suivantes :

1. Cette règle ne s’applique que si l’épouse ignorait l’impuissance de son mari avant le mariage. En revanche, si elle connaissait auparavant sa situation et l’a épousé volontairement, elle n’a pas le droit de demander le divorce.

2. Si l’épouse ignorait cette situation avant le mariage, mais qu’après l’avoir découverte elle a ensuite consenti publiquement à rester mariée avec lui, elle ne conserve plus le droit de demander l’annulation de son mariage.

3. Si le mari n’a jamais été capable d’avoir des rapports sexuels, le divorce ne doit être prononcé que dans ce cas. En revanche, s’il a été capable d’avoir des rapports sexuels ne serait-ce qu’une seule fois, quelle qu’en ait été la manière, l’épouse n’a plus le droit de demander le divorce.

Il n’existe aucune preuve dans le Coran ni dans les hadiths en faveur de l’une quelconque des conditions susmentionnées, et nous ne considérons pas ces trois conditions comme justes. Si une femme, par pure sottise volontaire, épouse un homme tout en sachant qu’il est impuissant, cette sanction ne peut être ni raisonnable ni appropriée pour elle : on la condamnerait à passer toute sa vie avec un mari privé de virilité. Les désastres qui en résulteraient sont si évidents qu’il n’est pas nécessaire de les décrire. Pour une femme aussi insensée, la seule sanction suffisante serait de la priver de sa dot et de prononcer le divorce.

Si, après le mariage, l’épouse découvre que son mari est impuissant, alors qu’au début elle avait accepté de vivre avec lui, ce n’est pas une faute si grave qu’on doive la contraindre à vivre toute sa vie dans une situation insupportable. Une jeune fille inexpérimentée ne peut pas d’abord mesurer cette détresse naturelle à laquelle est confrontée l’épouse d’un impuissant. Il se peut qu’en raison de son bon naturel elle ait pensé : « Qu’importe si mon mari est impuissant ? Je passerai tout de même ma vie avec lui. » Mais par la suite, elle se trouve confrontée à une souffrance insupportable dont elle n’avait au départ aucune idée. Craignant que sa santé ne se détériore ou qu’elle ne tombe dans le péché, elle devient anxieuse et désire divorcer. Dans cette situation, serait-il permis de lui fermer la bouche en invoquant son consentement initial et de lui dire : « La punition de la faute que tu as commise au début est que tu dois maintenant te lamenter jusqu’à la mort, ou sacrifier ton honneur et ta dignité pour mener une vie indigne de l’être humain » ? Après réflexion, nous estimons que cela est contraire à l’enseignement du Noble Coran. Il en résulterait des maux qui ne resteraient pas limités à cette femme, mais se répandraient également dans la société et se transmettraient aux générations futures. Plutôt que d’accepter un si grand dommage, il vaut mieux accepter le dommage subi par un seul homme. En réalité, il ne subira aucun dommage du fait du divorce. Si l’on doit punir la femme pour son erreur, la peine maximale pourrait consister à la priver de la totalité ou d’une partie de sa dot. À mon avis, même cela relève de l’exagération. Car c’est l’homme qui s’est marié alors qu’il était impuissant qui devrait être puni.

La troisième condition aussi me paraît extrêmement rigoureuse. L’objectif de la charia dans l’institution du mariage ne peut jamais être réalisé par une relation conjugale de cette nature. La loi islamique n’est pas destinée à une vie céleste, mais à l’ensemble des gens. Pour les femmes que l’on trouve dans la population générale, même si cela n’est pas impossible, il est à tout le moins extrêmement difficile de se contenter d’avoir éprouvé la satisfaction sexuelle avec leur mari une ou deux, voire quelques fois. Ensuite, elles devraient passer toute leur vie privées de ce bonheur, tout en la vivant dans la joie et en préservant leur honneur de tout danger. Même en supposant que cinquante pour cent des femmes soient capables d’une telle patience, quel sera alors le sort douloureux des cinquante pour cent restantes, dont le niveau de patience, de maîtrise de soi et de pureté morale n’est pas aussi élevé ? La responsabilité de leur implication dans le péché et de la diffusion, par leur intermédiaire, de diverses formes de corruption dans la société ne retombera-t-elle pas sur cette loi, qui leur a fermé la voie du halal et les a contraintes à emprunter celle du haram ?

C’est pourquoi, selon nous, l’épouse devrait avoir le droit de saisir le tribunal pour toute déficience entraînant l’incapacité d’avoir des rapports sexuels, qu’elle ait existé avant le mariage ou qu’elle soit apparue après celui-ci. Si cette déficience ne disparaît pas malgré un traitement approprié pendant une période d’un an, le divorce devrait être prononcé.

Les juristes ont dit : « Même après un an de traitement, si le mari est capable d’avoir des rapports sexuels ne serait-ce qu’une seule fois, quelle qu’en ait été la manière, le droit de l’épouse de demander le divorce sera définitivement annulé. » Là encore, on observe une rigueur inutile. Dans ce cas, le mieux est de s’en remettre à l’avis d’un spécialiste médical. Si, même après le traitement, l’avis du spécialiste est qu’il n’a pas recouvré une pleine capacité à avoir des rapports avec son épouse, le mariage devrait être dissous.

Les juristes ont établi pour l’homme impuissant la même règle que pour l’homme dont les testicules ont été amputés. Autrement dit, il faut également accorder à ce dernier un délai d’un an pour suivre un traitement. On a invoqué, pour le justifier, l’espoir qu’il puisse devenir capable d’avoir des rapports sexuels. Mais lorsqu’il est prouvé, par des examens et des investigations médicales, qu’il n’existe en l’espèce aucune différence entre l’homme dont les testicules ont été amputés et celui dont le pénis a été amputé, l’homme est tout aussi incapable d’avoir des rapports sexuels dans les deux cas, qu’il ait subi l’amputation du pénis ou celle des testicules. Aucun traitement ne peut lui rendre cette capacité perdue. Par conséquent, la même règle devrait s’appliquer à l’homme dont les testicules ont été amputés et à celui dont le pénis a été amputé.

11. Le dément ou le fou

La décision de Ḥazrat ʿUmar (que Dieu l’agrée) concernant une personne atteinte de folie est qu’une période d’un an doit être fixée pour son traitement. Si elle ne guérit pas durant ce délai, son épouse doit être séparée de lui. Les juristes ont également exprimé cet avis et, de diverses manières, ont maintenu cette règle dans les cas pertinents.

Selon l’Imam Abū Ḥanīfa (que Dieu lui fasse miséricorde), cette règle ne s’applique qu’à l’homme qui était déjà fou avant le mariage et qui, après celui-ci, n’a pas été capable d’avoir des rapports conjugaux. Sous cet angle, il semble être comme un impuissant, et c’est pourquoi un délai d’un an lui est accordé.

Selon l’Imam Muḥammad (que Dieu lui fasse miséricorde), si la folie apparaît par intermittence, un délai d’un an doit lui être accordé pour son traitement. Mais si elle est permanente, il relève du statut de l’homme privé de ses organes génitaux, et le mariage doit être dissous sans lui accorder de délai ni d’occasion supplémentaire.

Selon l’Imam Mālik (que Dieu lui fasse miséricorde), qu’il s’agisse d’une folie permanente ou temporaire, un délai d’un an doit être accordé pour le traitement. S’il ne guérit pas durant cette période, le mariage doit être dissous. Cependant, les juristes de l’école malikite ont ajouté à cela les conditions suivantes :

1. S’il était déjà fou avant le mariage et que la femme l’a épousé de son plein gré et en toute connaissance de cause, elle ne peut, dans ce cas, demander la dissolution du mariage.

2.Si, après le mariage, elle découvre que son mari est fou et déclare publiquement son consentement à vivre avec lui, elle ne conserve pas le droit de demander la dissolution du mariage.

3.Si la folie apparaît après le mariage, l’épouse ne peut demander la dissolution que si, après l’apparition de la folie de son mari, elle n’a pas exprimé publiquement son consentement à vivre avec lui et ne lui a pas permis d’avoir des rapports conjugaux de son plein gré et avec son consentement.

La nature de ces conditions est exactement semblable à celles exposées dans le chapitre consacré à l’impuissance. Elles n’ont aucun fondement dans le Livre d’Allah ni dans la Sunna du Messager, et nous formulons exactement les mêmes objections contre ces conditions. Il est impossible que les objectifs de la charia, de la société, de la civilisation, de la culture et de la morale soient jamais atteints en maintenant de force une femme dans les liens du mariage avec un fou. Même si elle l’a épousé de son plein gré et en toute connaissance de cause, il suffit, pour la punir, de la priver de sa dot. Et si, après le mariage, elle apprend sa folie et continue d’abord à manifester publiquement son consentement à vivre avec lui, mais que, par la suite, cette situation devienne pour elle insupportable sur les plans spirituel et physique, elle n’a en réalité commis aucune faute qui justifierait de la contraindre à passer toute sa vie avec un fou, dans la souffrance, l’angoisse et la peur, comme châtiment.

Si, après le mariage, la folie apparaît et que, dans sa phase initiale, l’épouse, animée par son dévouement à son mari, son amitié, son amour, son esprit de coopération, sa simplicité et ses sentiments empreints de courtoisie, refuse de le quitter, veille sur lui de son mieux et estime bon de maintenir avec lui des relations conjugales comme auparavant, comment pourrait-il être obligatoire, lorsque la folie du mari devient insupportable pour cette pauvre femme, de lui refuser encore la délivrance de ce lien matrimonial ? Le but de l’imposition d’une telle condition serait-il donc qu’au premier signe de folie chez son mari, toute femme oublie aussitôt tout l’amour, toute l’amitié et toute la coopération qu’elle lui accordait jusque-là, le trahisse et le quitte ? Car elle craindrait constamment que, si la folie dépassait les limites du supportable, sa coopération, son amitié, son amour et son dévouement envers son mari ne deviennent un danger pour sa propre vie et ne lui fassent payer un prix très lourd.

En imposant de telles conditions, on a présenté les droits des hommes comme considérablement élargis, tandis qu’une grande rigueur était exercée envers les femmes. Si une femme devient incapable, devient folle ou est atteinte d’une maladie répugnante ou nuisible, l’homme peut la répudier ou prendre une seconde épouse et mener une vie confortable. Mais si l’homme est atteint de l’un de ces défauts, l’épouse ne peut ni le répudier ni se remarier tant qu’il est encore en vie. Il ne lui reste aucune autre possibilité que la séparation. Or, si cette unique voie est elle-même soumise à tant de restrictions que, dans la plupart des cas, aucune possibilité de se libérer ne lui demeure, cela serait contraire aux caractéristiques de justice et d’équilibre présentes dans la loi islamique.

Il convient de suivre l’orientation selon laquelle les relations matrimoniales doivent être fondées sur la justice et la bienséance. Si les femmes doivent rester sous l’autorité matrimoniale des hommes, elles doivent y être maintenues de telle sorte qu’il n’y ait ni oppression, ni souffrance humaine, ni abus, et qu’il n’y ait pas à craindre de transgresser les limites fixées par Allah. Mais si, dans un cas donné, ces conditions indispensables ne sont pas remplies dans la relation conjugale, il faut appliquer le principe coranique du départ honorable. Qui peut dire qu’il existe une voie plus grave d’oppression et d’abus envers une femme que de la contraindre à rester liée à un mari fou ou atteint de blennorragie, de vitiligo ou de lèpre ? Et qui ne comprendrait pas combien d’occasions de transgresser les limites prescrites par Allah pourraient se présenter dans la vie d’une femme maintenue de force dans une telle situation ? Pour une femme ordinaire, combien est-il difficile de s’abstenir de saisir ces occasions ?

12. Le cas du mari disparu

Au sujet du mari disparu, le Noble Coran ne contient aucune directive explicite. Les hadiths ne permettent pas non plus de connaître une règle fiable. L’imam Daraqutni a inclus un hadith dans son ouvrage Sunan. En voici le texte :

**********************************

« Le Messager d’Allah (s) a dit : l’épouse de la personne disparue demeure son épouse jusqu’à ce que sa situation soit connue avec certitude. »

Cependant, ce hadith nous est parvenu par l’intermédiaire de Sawwar ibn Mus‘ab et de Muhammad ibn Sharjil al-Hamdani. Tous deux sont considérés comme controversés par les spécialistes du hadith (**********). À propos d’Ibn Sharjil, Ibn Abi Hatim a écrit, ************************** (il rapporte de Mughira des propos non corroborés, rejetés et mensongers). Au sujet de Sawwar (**********) ibn Mus‘ab, Ibn al-Qattan a écrit : « Parmi les personnes rejetées et controversées, il est encore plus connu que Sharjir. » Ce hadith est donc faible et ne peut être accepté comme preuve. En outre, la divergence apparue dans les avis de Compagnons éminents tels que Umar (r), Uthman (r), Ali (r), Ibn Abbas (r), Abd Allah ibn Mas‘ud (r) et Abd Allah ibn Umar (r) au sujet de la personne disparue prouve qu’aucun d’entre eux ne connaissait ce hadith et qu’aucun Compagnon de leur époque n’en avait connaissance. Car si un Compagnon avait connu ce hadith, il l’aurait présenté aux Compagnons mentionnés et aurait ainsi mis fin à leur divergence.

Muhammad ibn Sharjil a rapporté ce hadith par l’intermédiaire d’al-Mughîra ibn Shu‘ba (que Dieu l’agrée). Celui-ci (al-Mughîra) comptait parmi les personnalités les plus éminentes de l’époque de ‘Umar et de ‘Uthmân (que Dieu les agrée), et occupait la haute fonction de gouverneur. Comment serait-il possible que ce hadith du Prophète — que Dieu le bénisse et lui accorde la paix — lui fût connu, et qu’après cela il n’ait pas empêché ‘Umar et ‘Uthmân (que Dieu les agrée) d’adopter une décision contraire à ce hadith ? Pour ces raisons, il faut comprendre qu’au sujet du mari disparu, le Coran et les hadiths ne contiennent aucune disposition explicite ; la source de cette règle réside plutôt dans l’ijtihâd des savants spécialistes.

Les Compagnons, les tâbi‘ûn et les imams mujtahid ont divergé lorsqu’ils ont formulé leur avis sur cette question. Selon l’avis de ‘Umar, de ‘Uthmân, de ‘Abdullah ibn ‘Umar et de ‘Abdullah ibn ‘Abbâs (que Dieu les agrée), il sera ordonné à l’épouse de l’homme disparu d’attendre quatre ans. Sa‘îd ibn al-Musayyab, al-Zuhrî, al-Nakha‘î, ‘Atâ’, Makhûl et al-Sha‘bî partagent également cet avis. L’imam Mâlik (que Dieu lui fasse miséricorde) l’a aussi adopté, et l’imam Ahmad ibn Hanbal (que Dieu lui fasse miséricorde) penche également dans ce sens.

D’un autre côté se trouvent ‘Alî (que Dieu l’agrée) et ‘Abdullah ibn Mas‘ûd (que Dieu l’agrée). Selon leur avis, l’épouse de l’homme disparu doit patienter jusqu’à son retour ou jusqu’à ce que sa mort soit connue. Sufyân al-Thawrî, l’imam Abû Hanîfa et l’imam al-Shâfi‘î (que Dieu leur fasse miséricorde) ont adopté cet avis. Pour l’attente de l’épouse, l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) a établi le principe suivant : tant que des personnes du même âge que l’homme disparu restent en vie dans sa localité ou dans son pays, son épouse doit attendre son retour. Ensuite, chaque savant spécialiste a fixé, selon sa propre estimation, une limite à l’âge maximal de l’être humain, affirmant que l’épouse devait attendre le retour de son mari disparu jusqu’à l’âge maximal qu’un homme pouvait atteindre. Ainsi, si un homme disparaît à l’âge de trente ans, son épouse devra, selon certains, attendre jusqu’à ses quatre-vingt-dix ans, selon d’autres jusqu’à ses soixante ans, et selon d’autres encore jusqu’à ses cinquante ans ou au moins quarante ans. En effet, certains estiment la durée de vie naturelle de l’être humain à cent vingt ans, tandis que d’autres la fixent à cent, quatre-vingt-dix ou soixante-dix ans. Ainsi, la femme âgée aujourd’hui de vingt ans devra, selon l’avis du savant qui lui accorde la plus grande indulgence, attendre le retour de son mari disparu jusqu’à l’âge de soixante ans. Elle sera alors autorisée à se remarier.

Lorsque, dans cette question, nous revenons aux directives fondamentales du Noble Coran, l’avis de ‘Umar (que Dieu l’agrée) et de ses disciples semble être le plus juste. C’est celui qui s’accorde le mieux avec l’essence du droit islamique, sa justice, son équilibre et sa nature. Nous voyons dans le Noble Coran qu’en même temps qu’est accordée la permission d’avoir jusqu’à quatre épouses, il est ordonné :

**********************************

« Ne penchez pas entièrement vers l’une d’elles, au point de laisser l’autre comme en suspens. » — Sourate An-Nisâ’, 129

Ce verset montre que le Noble Coran n’approuve pas qu’une femme soit laissée en suspens ou dans une situation de séparation. Si le Coran ne l’approuve pas lorsque le mari est présent, comment pourrait-il l’approuver lorsqu’il est porté disparu ? Ailleurs, il est ordonné aux maris que, s’ils font îlâ’ envers leurs épouses, ils ne peuvent maintenir cette situation que pendant quatre mois au maximum. Après cela, ils doivent les répudier. Là encore, l’esprit du droit islamique semble indiquer qu’une femme ne doit pas être séparée de son mari pendant une période si longue qu’elle en subirait un préjudice ou que cela entraînerait la transgression des limites fixées par Dieu. Il est dit de nouveau : ***************** L’objectif évident est qu’il ne devrait y avoir, dans la relation conjugale, aucun signe de préjudice ni de maltraitance. Or il est clair qu’ordonner à l’épouse d’un homme disparu d’attendre pendant une longue période implique des souffrances sans limites. Il faut également prendre en considération le verset selon lequel, s’il existe une crainte que les limites fixées par Dieu soient transgressées, il n’y a aucun mal à recourir au khul‘.

Ici, la préservation des limites fixées par Dieu reçoit une importance supérieure au maintien de la relation conjugale. Et qui pourrait nier qu’il est très difficile, pour une femme dont le mari est porté disparu depuis des années, de rester dans les limites fixées par Dieu ? En réfléchissant profondément aux principes fondamentaux de toutes ces règles, à leur sagesse pratique et à leur rationalité, ainsi qu’à leurs dimensions mystérieuse et philosophique, on comprend parfaitement qu’il n’est pas permis d’ordonner à l’épouse d’un homme disparu d’attendre pendant une durée inconnue et indéterminée, ni de la laisser en suspens.

13. Les règles de l’école malikite concernant la personne disparue

Pour ces raisons, les savants de l’école hanafite ont préféré émettre des fatwas concernant la personne disparue conformément aux règles de l’école malikite. Nous devons donc maintenant examiner quelles sont les directives détaillées de l’école malikite à ce sujet. Selon l’école malikite, le mari disparu se trouve dans trois situations, et les règles applicables diffèrent pour chacune d’elles. Les voici :

1. L’homme disparu n’a laissé aucune fortune suffisante pour couvrir les frais d’entretien de son épouse. Dans ce cas, le juge ne lui ordonnera pas d’attendre son mari ; après avoir examiné la situation, il prononcera le divorce de sa propre autorité, sans attendre, ou lui accordera le droit de prononcer elle-même le divorce. [Pour obtenir la séparation, il est préférable que le juge prononce lui-même le divorce plutôt que de le faire, mais qu’il autorise la femme à se divorcer elle-même, en lui accordant cette autorisation, ce qui est préférable,। car le Prophète vénéré ( (s)) Barîra ( (r.a.))- lui avait dit :

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“Tu es ta propre maîtresse :। vivre avec ton mari est ton choix, ou bien te séparer de lui ; tu en as le droit .”।–l’auteur।Les écoles shaféite et hanbalite soutiennent également l’école malikite sur ce point. Car, selon elles, l’absence de tout moyen de subsistance suffit à justifier la séparation.

2. Si la personne disparue a laissé des biens, mais que son épouse est jeune et qu’il existe un risque qu’elle se livre au péché si on la laisse attendre pendant une longue période, le hakim (juge) lui ordonnera d’attendre le retour de son mari pendant un an, six mois ou toute autre durée qu’il estimera raisonnable. Dans ce cas, le madhhab hanbalite est similaire au madhhab malékite ; de plus, dans les situations difficiles, les deux madhhabs permettent de prononcer le divorce sans même imposer une période d’attente. En cas de risque de tomber dans le péché, il n’est pas nécessaire que l’épouse le dise elle-même ouvertement : « Libérez-moi du lien avec ce mari, sinon je commettrai la fornication. » Il appartient plutôt au qadi d’examiner quel âge a la femme qui porte plainte pour la disparition de son mari, dans quel environnement elle vit et combien de temps elle a attendu son mari avant de porter plainte. En tenant compte de ces éléments, le juge pourra lui-même déterminer de combien il convient de réduire la durée de son attente afin de préserver sa moralité et son caractère.

3. Si la personne disparue a également laissé des biens et qu’il n’existe aucun risque que l’épouse se livre au péché, la question comporte encore quatre aspects.

Premièrement : si la personne disparue a disparu dans un pays musulman ou dans un pays entretenant des communications avec le monde civilisé, où il est possible de mener des recherches à son sujet, son épouse devra recevoir l’ordre d’attendre jusqu’à quatre ans.

Deuxièmement : s’il a disparu sur un champ de bataille, l’épouse devra attendre un an après que tous les efforts possibles auront été entrepris pour le rechercher.

Troisièmement : s’il a disparu lors d’une émeute ou d’un conflit dans sa propre région, tous les efforts possibles devront être entrepris pour le rechercher après la fin des troubles. Il faudra donc l’autoriser à observer, sans attendre davantage, la période de viduité, c’est-à-dire une période d’attente de quatre mois et dix jours.

Quatrièmement : s’il a disparu dans une contrée barbare qui n’entretient aucune communication avec le monde civilisé et où il n’existe aucun moyen plausible de le rechercher, son épouse devra attendre pendant la durée correspondant à l’espérance de vie d’un homme de condition moyenne. Il existe une divergence d’opinions quant à l’âge probable de ce type d’homme : certains l’ont fixé à quatre-vingts ans, d’autres à soixante-quinze ans. Mais, comme nous l’avons déjà expliqué, cette règle ne s’applique que lorsque le mari a laissé des biens suffisants pour assurer l’entretien de son épouse et qu’il n’existe aucun risque que celle-ci se livre au péché. Dans leurs fatwas, les savants hanafites suivent généralement le madhhab malékite. Toutefois, ils négligent les conditions qui s’y rattachent. Pour le mari disparu, ils émettent une fatwa imposant en toute circonstance une attente de quatre ans. Mais cela n’est pas correct, surtout à notre époque, où d’innombrables causes et moyens de corruption morale se sont développés ; s’obstiner à faire attendre toute épouse pendant quatre ans est contraire à la sagesse prévoyante de la charia. La société islamique actuelle ne possède plus le puissant système de discipline qui existait aux premiers temps de l’islam. Les coutumes contraires à l’islam ont libéré les gens des restrictions que l’islam avait établies pour maîtriser les désirs sexuels. Les habitants des villes et des campagnes n’ont aucun moyen d’échapper aux images nues, aux romans et aux livres d’histoires qui excitent les instincts sexuels, aux chansons sexuellement stimulantes de la radio et de la télévision, et à d’autres choses semblables. En outre, les lois en vigueur dans le pays ont légalisé la fornication et l’adultère. De plus, l’absence pratique des règles religieuses du voile et de la séparation a créé, par la libre fréquentation des hommes et des femmes non-mahram (entre lesquels un mariage est possible), des moyens si puissants de stimuler les instincts sexuels qu’il est devenu très difficile à quiconque de maîtriser ses penchants et de mener une vie de piété et de dévotion religieuse.

Dans ces conditions, lorsqu’une jeune femme, après avoir attendu pendant deux ou trois ans le retour de son mari disparu, se trouve dans l’incapacité de continuer et saisit la justice, dans quelle mesure serait-il raisonnable que le tribunal lui ordonne alors d’attendre encore quatre ans ? Il s’agit d’une décision si rigoureuse qu’elle risque non seulement de nuire à la femme, mais aussi d’étendre ses effets néfastes à l’ensemble de la société. Nous conseillons donc d’intégrer dans la loi toutes les conditions du madhhab malékite concernant les personnes disparues. Il faudrait également inclure dans les dispositions légales la prise en considération de l’âge de l’épouse de la personne disparue, de son environnement et du temps qu’elle a attendu après la disparition de son mari avant de saisir le tribunal.

14. Statut de la personne disparue qui revient

Quelle est la règle si le mari disparu revient après l’expiration du délai fixé par le tribunal pour que son épouse l’attende ? Cette question mérite également d’être examinée. Selon la décision de ʿUmar (qu’Allah l’agrée), si le mari revient avant le second mariage de la femme, celle-ci reste son épouse. En revanche, s’il revient après le second mariage de cette femme, le premier mari n’a aucun droit sur elle, que le second mariage ait été consommé ou non. L’imam Mālik (qu’Allah lui fasse miséricorde) a retenu cette opinion de ʿUmar (qu’Allah l’agrée) comme argument dans son ouvrage al-Muwaṭṭaʾ, et la fatwa de l’école mālikite est donnée conformément à cette opinion.

Selon la décision de ʿAlī (qu’Allah l’agrée), le premier mari reprend son épouse dans tous les cas, même si le mariage avec le second mari a été consommé, voire même si un enfant est né. En outre, lorsque le mariage a été consommé, la dot de cette femme doit être récupérée auprès du second mari. Les savants ḥanafites ont adopté cette opinion et affirment que ʿUmar (qu’Allah l’agrée), puis finalement ʿAlī (qu’Allah l’agrée), sont revenus à cette décision. Toutefois, selon l’imam Mālik (qu’Allah lui fasse miséricorde), il n’est pas établi que ʿUmar (qu’Allah l’agrée) ait renoncé à sa propre opinion.

La décision de ʿUthmān (qu’Allah l’agrée) est la suivante : si la femme s’est remariée et que son premier mari revient ensuite, on lui demandera : « Veux-tu récupérer ton épouse ou récupérer la dot ? » S’il préfère récupérer la dot ou y renoncer, la femme restera auprès du second mari. Mais s’il insiste pour récupérer son épouse, celle-ci devra se séparer du second mari et observer le délai de viduité après le divorce. Elle sera ensuite remise au premier mari, et sa dot devra être recouvrée auprès du second mari. Certaines traditions attribuent également une opinion de ce genre à ʿUmar (qu’Allah l’agrée), mais selon l’imam Mālik (qu’Allah lui fasse miséricorde), cela n’est pas établi.

À notre avis, des trois décisions, celle de ʿUmar (qu’Allah l’agrée) est la meilleure ; c’est celle que l’imam Mālik (qu’Allah lui fasse miséricorde) a retenue comme argument. Il est évident que si, même après le second mariage de la femme, les droits de son premier mari demeuraient en vigueur, quel homme voudrait épouser une femme dans cette situation ? En effet, après l’avoir épousée, le second mari devrait vivre constamment dans l’incertitude, ne sachant jamais quand son premier mari pourrait revenir et la lui arracher. Il perdrait son épouse et devrait en outre payer la dot ; et si un enfant était né, la situation deviendrait encore plus pénible. Après le départ de sa mère, l’enfant serait plongé dans une situation incertaine.

L’imposition de conditions de ce genre comporte pour les femmes le risque d’un préjudice illimité. Cela signifie que, même après avoir passé une longue période insupportable dans l’attente, leur épreuve ne serait pas terminée. Même après avoir obtenu du tribunal un certificat de libération, une chaîne resterait attachée à leurs pieds, et elles devraient passer toute leur vie dans une situation suspendue, ou dans l’attente.

15. Le liʿân

Que le mari accuse explicitement son épouse de fornication ou qu’il dise, au sujet de l’enfant : « Ce n’est pas son enfant », le liʿân devient obligatoire dans les deux cas. Une affaire de ce genre fut portée devant le Noble Prophète (paix et bénédictions de Dieu sur lui), qui s’adressa trois fois aux deux parties, le demandeur et le défendeur, en leur disant :

**********************************

« Allah sait parfaitement lequel de vous deux est menteur. L’un de vous va-t-il donc se repentir ? »

Lorsqu’ils refusèrent tous deux de se repentir, il fit d’abord jurer le mari, conformément à l’instruction coranique, à quatre reprises, qu’il disait vrai au sujet de l’accusation portée contre son épouse. La cinquième fois, il lui fit prêter serment en ces termes : s’il ment, qu’il soit frappé par la malédiction d’Allah. Puis il fit également jurer l’épouse à quatre reprises que l’accusation portée contre elle était fausse. La cinquième fois, il lui fit dire : si cette calomnie est vraie, que la malédiction d’Allah s’abatte sur elle. Ensuite, le Prophète (s) dit :

**********************************

« Telle est, jusqu’au Jour de la Résurrection, la procédure de séparation entre chaque couple qui accomplit le li‘ân. Après cette séparation, ils ne pourront plus jamais se réunir. »

Le mari demanda que les biens qu’il lui avait donnés à titre de mahr lui soient restitués. Le Prophète (s) répondit :

**********************************

« Tu ne récupéreras pas tes biens. Si tu as dit vrai en la calomniant, c’est en échange de ces biens que tu as rendu licites ses parties intimes. Et si tu as porté contre elle une fausse accusation, ton droit de récupérer ces biens est encore plus éloigné. »

Les règles juridiques suivantes se dégagent de cette décision du Messager d’Allah (s) :

1. Le li‘ân doit avoir lieu devant le qadi. L’homme et la femme ne peuvent pas procéder au li‘ân l’un devant l’autre, ni devant leurs proches ; même s’ils le faisaient ainsi, cela ne pourrait entraîner leur séparation.

2. Avant de faire procéder au li‘ân, le juge donnera à l’homme et à la femme la possibilité que l’un d’eux reconnaisse sa faute. Le li‘ân n’aura lieu que lorsque tous deux resteront fermes dans leurs déclarations respectives.

3. Une fois le li‘ân accompli par les deux parties, le juge déclarera que leur séparation a été prononcée. Selon la majorité des savants, la séparation se produit d’elle-même par le li‘ân. Mais selon l’avis de l’imam Abû Hanîfa, le jugement du gouverneur est indispensable pour prononcer la séparation. Tous les hadiths authentiques qui nous sont parvenus sur cette question soutiennent l’avis de l’imam Abû Hanîfa. En effet, dans chacune de ces affaires, le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a annoncé la séparation après l’achèvement du li‘ân. Cela signifie que le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ne considérait pas le li‘ân seul comme suffisant pour prononcer la séparation.

4. La séparation résultant du li‘ân est définitive. Si, par la suite, les deux époux consentaient à se remarier, cela ne serait en aucune manière possible. Dans ce cas, la règle relative au tah­lîl, exposée dans le verset ***********, ne s’appliquerait pas.

5. Le li‘ân n’annule pas le mahr. Que l’accusation du mari soit réellement fondée ou non, il doit dans les deux cas verser le mahr et, s’il l’a déjà versé, il n’a pas le droit d’en demander la restitution.

Après avoir accusé son épouse de fornication, si le mari refuse de procéder au li‘ân, la majorité des savants est d’avis que la peine pénale pour diffamation par accusation de fornication (80 coups de fouet) lui sera appliquée. Selon l’imam Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde), il ne mérite pas cette peine pénale, mais sera emprisonné. De même, après que le mari a procédé au li‘ân, si la femme refuse de le faire, l’imam ach-Châfi‘î, Mâlik et Ahmad (qu’Allah leur fasse miséricorde) sont d’avis qu’elle sera lapidée à mort, tandis que selon l’imam Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde), elle sera emprisonnée. Dans ce cas, l’école juridique de l’imam Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde) repose sur l’avis le plus authentique et le plus avisé. Cependant, dans ce sous-continent (dans le contexte de l’Inde avant la Partition), il n’est pas possible d’infliger une peine pour le refus de procéder au li‘ân. Par conséquent, pour le moment, le cadre approprié de la règle de la charia sera le suivant : si le mari refuse de procéder au li‘ân, il faudra accorder à la femme le droit de réclamer des dommages-intérêts pour diffamation. Et si la femme refuse de procéder au li‘ân, elle sera privée de son mahr. Les mesures susmentionnées ne resteront en vigueur que tant qu’un gouvernement non musulman nous sera imposé et que nous serons incapables d’appliquer le code pénal islamique.

16. Prononcer trois talaq en même temps

Répudier son épouse en prononçant trois talaq en même temps constitue, au regard des directives explicites du Coran, un crime extrêmement grave. Le seul point de divergence entre les savants de la communauté concernant cette question est de savoir si ces trois talaq doivent être considérés comme un seul talaq raj‘î (révocable) ou comme trois talaq mughallaza (définitifs). Mais ils ne divergent aucunement sur le fait qu’il s’agit d’une innovation blâmable et d’un péché très grave. Ils reconnaissent tous que le fait de prononcer trois talaq en même temps est contraire à la procédure de répudiation prescrite par Allah et Son Messager. Cela porte également atteinte à la prudence inhérente aux dispositions de la charia. Il est rapporté dans un hadith qu’un homme répudia son épouse trois fois en même temps. Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) se leva, mécontent, et dit :

**********************************

« Alors qu’il est encore présent parmi vous, ose-t-il jouer avec le Livre du Très-Haut Allah ? »

D’autres hadiths montrent que le Messager d’Allah (s) a considéré cela comme un péché extrêmement grave. Selon les récits concernant le calife ʿUmar (r), tout homme qui venait le trouver après avoir répudié simultanément son épouse par trois talaq recevait le châtiment du fouet. Il est ainsi établi qu’une sanction peut également être prévue pour un tel acte.

À notre époque, il est devenu courant que des hommes, sous l’effet d’une excitation passagère, prononcent précipitamment trois talaq contre leur épouse. Puis, honteux et repentants, ils se mettent à rechercher des subterfuges dans la Sharîʿa. Certains nient même le talaq en prêtant un faux serment. D’autres cherchent un moyen de faire pratiquer le halala. D’autres encore, dissimulant le talaq, maintiennent avec leur épouse leurs relations antérieures. Ainsi, pour échapper aux conséquences d’un péché, ils se rendent coupables d’innombrables autres péchés. Afin de prévenir cette transgression, il est nécessaire d’imposer des restrictions si sévères au fait de renvoyer son épouse par trois talaq prononcés simultanément que les gens n’osent plus commettre un tel acte. On pourrait par exemple accorder à la femme qui a été répudiée simultanément par trois talaq le droit d’intenter devant le tribunal une action en indemnisation, dont le montant devrait être au moins égal à la moitié du mahr.

On peut également trouver bien d’autres moyens de prévenir cette transgression. Nos savants et nos juristes peuvent les rechercher après réflexion. En outre, il faut largement faire connaître au public que cette question constitue un acte extrêmement répréhensible. Ainsi, ceux qui s’y engagent par ignorance pourront être mis en garde grâce à une large diffusion de la conduite correcte.

Conclusion

Dans cet ouvrage, les objectifs et les principes fondamentaux du droit matrimonial islamique ont été examinés en détail, et l’on a tenté de proposer, à la lumière du Livre et de la Sunna, une solution aux questions qui ont aujourd’hui créé des difficultés et des complications pour les musulmans de l’Inde. Je ne prétends pas que la compréhension que j’ai pu avoir de la loi islamique soit nécessairement correcte. Je ne m’obstine pas non plus à affirmer que les conseils que j’ai proposés pour résoudre ces problèmes doivent être acceptés à la lettre. Quoi qu’il en soit, les décisions humaines sont susceptibles d’être tantôt erronées, tantôt justes. Nul ne peut prétendre, au sujet de son propre avis, qu’il est exempt d’erreur et que le suivre serait obligatoire au même titre que la révélation d’Allah.

Dans cette longue étude, recherche et analyse, mon seul objectif est de présenter les principes fondamentaux du droit matrimonial islamique que j’ai pu comprendre à partir du Noble Coran et de la Sunna du Messager d’Allah (s), puis, en examinant les questions pertinentes déduites de ces principes par les nobles Compagnons et les imams mujtahids, d’en dégager les questions dérivées qui, selon nous, pourraient être utiles et appropriées au regard des besoins de l’époque actuelle. Il appartient maintenant aux savants, aux penseurs et aux personnes dotées de compétence de réfléchir à mes propositions et conseils en faisant appel à une vision large, ainsi qu’à la réflexion et à la clairvoyance dans l’étude du Livre et de la Sunna. S’ils y trouvent quelque défaut, qu’ils le corrigent ; et s’ils jugent quelque élément juste, qu’ils ne le rejettent pas pour la seule raison que, malheureusement, son auteur est né au quatorzième siècle de l’Hégire plutôt qu’au quatrième.

Enfin, je voudrais exprimer brièvement mon opinion au sujet des projets de loi élaborés par certaines personnes d’Hyderabad et de l’Inde britannique. [Ici il s’agit de ces projets uniquement du contenu de ceux-ci et de sa discussion, de la loi le Conseil législatif lui-même s’il a islamique loi adopter le droit de possède ou non– ce à ce sujet ma discussion ne porte pas.। Cette assemblée islamique perspective en vue gardant la loi qu’elle adoptera adoptera, celle-ci lettre par lettre islamique charia conforme soit-elle ou non quoi qu’il en soit, et quoi qu’il en soit elle char‘î loi être ne peut pas.।]À mon avis, ces projets sont incomplets et ne suffisent pas aux besoins de l’époque. Les dommages et les bouleversements engendrés par les défauts du « droit anglo-mahométan », la vision séculaire des tribunaux non musulmans et la méthode suivie par le système judiciaire actuel ne peuvent être éliminés au moyen de projets aussi succincts. Si, dans quelques cas particuliers, il était décidé de trancher selon les règles du fiqh malikite plutôt que selon celles du fiqh hanafite, ou si une brève explication de certaines questions pertinentes était fournie, les juges qui ne possèdent pas une connaissance approfondie du droit islamique et des dispositions connexes des différentes écoles juridiques, et dans l’esprit desquels le fantôme du « droit anglo-mahométan » s’est installé, ne seraient pas capables de parvenir à la bonne décision grâce à cela.

Pour remédier à cette situation désastreuse, il est absolument nécessaire d’élaborer un vaste recueil de lois, particulièrement en matière conjugale. C’est précisément ce que je n’ai cessé d’affirmer dans les pages précédentes de ce livre. Ce n’est pas une tâche aussi simple ; elle exige au contraire du temps et des efforts. Elle n’est pas non plus aisément réalisable par une seule personne. À cette fin, un groupe choisi de savants compétents devra se consacrer à cette tâche avec suffisamment de temps et dans la plus grande concentration. Ils devront travailler en gardant à l’esprit qu’ils ne peuvent pas se décharger de leur responsabilité en recopiant littéralement les détails des ouvrages des spécialistes précédents. Au contraire, parce qu’ils sont capables de trouver les solutions adéquates aux problèmes de la communauté, il leur incombe de donner du droit islamique une interprétation permettant de réaliser pleinement les véritables objectifs de la charia et d’accomplir comme il se doit la responsabilité de préserver la foi et la religion, la morale et le caractère, ainsi que tous les autres aspects de la vie de la nation.

Annexe 1

Une fatwa d’une importance capitale

Une personne de Delhi nous a envoyé une fatwa imprimée. Son contenu est en lui-même important. Il semble que nos éminents savants soient enclins à résoudre cette question d’une manière non islamique. Cela a encore accru considérablement l’importance de cette question. Cette fatwa et sa réponse sont présentées ci-dessous.

Voici les réponses authentiques et raisonnées aux questions suivantes, demandées sans délai à des muftis versés dans les sciences islamiques et profondément instruits de la charia, à la lumière du Livre, de la Sunna et du fiqh :

Question : 1. Si un juge non musulman, un arbitre non musulman ou un conseil de village non musulman annule, conformément au droit islamique, le mariage d’un homme et d’une femme musulmans, ou si un juge, un arbitre ou un conseil de village non musulman prononce, au nom du mari, le divorce de l’épouse lorsque les mauvais traitements infligés par le mari à son épouse ont été établis, comme un juge musulman en a le droit dans certains cas, le mariage sera-t-il annulé et le divorce prendra-t-il effet à l’égard de l’épouse ? Selon la charia, l’épouse acquiert-elle le droit de considérer comme conforme à la charia le divorce prononcé par une personne non musulmane et le mariage annulé, puis, après avoir observé l’iddat, ou dans toute autre situation, de se remarier avec un autre musulman ?

2.Si la réponse à la question précédente est négative, c’est-à-dire si le divorce prononcé et l’annulation du mariage par une personne non musulmane ne sont pas acceptables selon la charia et si, même après le divorce prononcé et l’annulation du mariage par une personne non musulmane, cette femme reste liée par le mariage à son mari, alors, si cette femme se marie avec un autre homme et que le second homme sait également qu’elle a obtenu le divorce par l’intermédiaire d’un juge, d’un arbitre ou d’un conseil de village non musulman, ce mariage sera-t-il considéré comme nul ? Bien qu’elle soit mariée au second mari, leur sera-t-il interdit de maintenir des relations conjugales, et pourra-t-on considérer tous deux comme des fornicateurs au regard de la charia ?

3.Si le mariage avec le second mari est considéré comme nul et qu’un enfant naît de cette seconde union, cet enfant sera-t-il considéré comme issu de la fornication ? Cet enfant sera-t-il privé du droit d’hériter des biens laissés par ce second homme ?

Veuillez fournir des réponses fondées à ces questions selon l’ordre des numéros ; vous nous obligerez ainsi, etc.

Réponse : Le défaut fondamental de cette série de questions est qu’elle ne porte que sur les juges, arbitres et conseils de village non musulmans. Or la question aurait dû être formulée ainsi : la loi d’Allah reconnaît-elle comme licite le système judiciaire que les hommes ont eux-mêmes établi en se détournant d’Allah, et dont les décisions reposent sur des lois forgées par les hommes ? Un autre défaut connexe est qu’ici les questions portent uniquement sur l’annulation du mariage et la séparation. Pourtant, fondamentalement, la nature de ces questions ne diffère pas de celle des autres affaires.

Il n’en va pas seulement du mariage et du divorce : dans tous les domaines, les décisions des tribunaux non musulmans ne sont ni reconnues ni approuvées du point de vue de la charia islamique. L’islam ne reconnaît pas l’État établi indépendamment, selon les caprices de ses dirigeants, sans rapport avec Allah, le Souverain suprême. Il ne reconnaît pas davantage les lois qu’une personne ou un groupe de personnes a élaborées selon sa propre volonté. Il ne reconnaît même pas aux tribunaux établis par des rebelles à Allah, sans Son autorisation, dans l’État dont Il est le véritable Maître et le Législateur, le droit d’entendre les litiges et de rendre des jugements. Du point de vue de l’islam, ces tribunaux ont exactement le même statut que celui qu’aurait, du point de vue du droit britannique, un tribunal établi sous la domination britannique sans l’autorisation de la Couronne (du roi ou de la reine). De même que, selon le droit anglais, les juges, fonctionnaires, avocats et arbitres de ces tribunaux seraient considérés comme des rebelles, des criminels passibles de châtiment, de même, du point de vue de l’islam, tout système judiciaire établi dans le royaume du Maître des cieux et de la terre sans Son « sultan » (charte), et où les jugements sont rendus sur la base des lois approuvées par quelqu’un d’autre plutôt que de celles qu’Il a approuvées, est considéré comme rebelle, criminel et digne du châtiment suprême. Ses juges sont criminels, ses fonctionnaires sont criminels, ses avocats sont criminels, ceux qui y réclament justice sont criminels, et l’ensemble de ses lois et règlements est catégoriquement rejeté. Même si, dans un cas particulier, leur décision était conforme à la charia islamique, elle serait néanmoins fondamentalement erronée, car la rébellion en constitue le fondement. Supposons qu’ils coupent la main d’un voleur, appliquent la flagellation ou la lapidation (mise à mort à coups de pierres) à un fornicateur et infligent une peine pénale à un ivrogne : malgré cela, le voleur, le fornicateur et le buveur d’alcool ne seront pas purifiés de leurs propres crimes par le fait d’avoir subi leur peine, et ce tribunal lui-même serait reconnu coupable d’avoir, sans aucun droit, coupé la main d’une personne, de l’avoir flagellée ou lapidée. En effet, il ne possédait pas, au regard de la loi qu’Allah a donnée, le droit d’exercer sur les sujets d’Allah le pouvoir qu’il a exercé. [À ce propos, la Birmanie et la Malaisie sous la domination du Japon, étant maintenue, les officiers militaires qui ‘avaient fondé l’État indien’ indépendant ‘et l’Azad Hind’ Fauj avaient constitués,, contre lesquels le gouvernement avait intenté en 1945 à la fin de l’année et en 1946 au début de l’année des procès, les procès intentés par le gouvernement, et leurs comptes rendus seront utiles pour acquérir une meilleure compréhension; il sera particulièrement, utile de lire attentivement le procès de Shah Nawaz,, de Sehgal et de Dhalwan, au cours duquel l’ avocat général de l’Inde a, pour demander qu’ils soient jugés, prononcé le discours qu’il avait prononcé, et qui mérite d’être lu avec attention, car dans। ce discours est décrite la position juridique du gouvernement de l’Inde à l’égard de ces rebelles prétendus, et cette position juridique et cette attitude qui y sont décrites, constituent en réalité précisément le statut juridique du royaume du grand Rabb al-‘Alamîn à l’égard de toutes les rébellions véritables et authentiques — l’ auteur।–Auteur।]

Même lorsqu’un juge musulman de nom seulement siège, le statut de cette cour au regard de la charia demeure inchangé. Celui qui, ayant obtenu d’un gouvernement rebelle à l’égard d’Allah le pouvoir de faire exécuter les décisions, entend les affaires judiciaires, et celui qui émet des ordres fondés sur des lois forgées par les hommes, n’est, à tout le moins en tant que juge, pas musulman ; il est lui-même considéré comme un rebelle. Comment ses ordres pourraient-ils donc échapper à être déclarés nuls ?

Lorsqu’un État et un gouvernement démocratiques existent et que des musulmans y participent, que ceux-ci soient minoritaires, majoritaires ou que tous les habitants soient musulmans, si l’organisation de l’État a été établie sur la base de principes démocratiques dépourvus de référence à Allah, la situation juridique demeure également inchangée. L’État fondé sur cette conception — « le peuple du pays est le détenteur de la souveraineté et possède le pouvoir de légiférer lui-même pour lui-même, libéré des contraintes des lois données par Allah » — a, du point de vue de l’islam, exactement le même statut que si les sujets d’un roi s’étaient rebellés contre lui et avaient établi, à son encontre, leur propre État souverain. De même que la loi de ce roi ne peut reconnaître cet État comme légitime, la loi d’Allah ne reconnaît jamais un État démocratique de ce type. Le système judiciaire établi sous un tel gouvernement démocratique — que ses juges soient musulmans ou non-musulmans par leur origine — rendra lui aussi des décisions considérées comme nulles du point de vue de l’islam.

Tout le Coran constitue une preuve de la justesse de ce qui a été exposé ci-dessus. Toutefois, puisque l’auteur de la question a demandé une explication à la lumière du Livre et de la Sunna, seuls quelques versets du Noble Coran sont ici présentés :

Premièrement : selon le Coran, Allah seul détient la souveraineté. La création Lui appartient. Par conséquent, le droit naturel de gouverner n’appartient qu’à Lui. Dans Son royaume, le fait que l’ordre de quiconque autre que Lui-même soit promulgué et mis en œuvre sur Ses créatures est fondamentalement erroné. (Mais si quelqu’un obtient le statut de Son calife ou de Son représentant, puis administre l’État et règle toutes les affaires conformément aux lois qu’Il a données, c’est une question distincte. Cette question sera examinée plus loin — l’auteur.) Parole du Très-Haut :

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« Dis : Ô Allah, Maître de tout royaume et de tout empire ! Tu donnes la royauté à qui Tu veux, et Tu la retires à qui Tu veux. » — Sourate Âl ʿImrân, 26

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« C’est Lui votre Seigneur ; la royauté Lui appartient. » — Sourate Fâtir, 13

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« Il n’a aucun associé dans Sa royauté. » — Sourate Al-Isra, 111

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« Ainsi, le pouvoir de décréter appartient tout entier à Allah, le Très-Haut. » — Sourate Al-Mu’min, 12

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« Il n’a associé personne à Sa souveraineté. » — Sourate Al-Kahf, 26

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« Prenez garde ! La création Lui appartient, et le commandement est à Lui. » — Sourate Al-A‘raf, 54

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« Les gens demandent : avons-nous, nous aussi, une part dans le pouvoir de décision ? Dis-leur : le droit de commander appartient entièrement à Allah. » — Sourate Al-‘Imran : 154

Deux : Sur la base de ce principe, le droit de légiférer a été entièrement retiré aux êtres humains. En effet, l’être humain est une créature et un sujet, un serviteur et un être soumis aux ordres. Son devoir consiste uniquement à obéir à la loi établie par Allah, le Roi des rois. La déduction des dispositions à partir des prescriptions données par Allah et l’élaboration détaillée des règles du fiqh par l’ijtihad et la recherche constituent une question différente। Cette question n’est pas abordée ici। Dans les domaines où Allah et Son Messager (s) n’ont donné aucune directive explicite, les croyants ont le droit de légiférer en tenant compte de l’essence de la charia et de l’esprit de l’islam। car, dans ces cas, l’absence de directive explicite signifie directement ceci, à savoir que le droit légal de fixer les lois et les principes en la matière a été accordé aux croyants।–L’auteur। Toute personne ou toute organisation qui élabore elle-même une loi en excluant celle qu’Il a donnée, ou qui reconnaît la loi élaborée par autrui et rend des décisions conformément à celle-ci, est un taghout, un rebelle et se trouve en dehors de l’obéissance à la vérité. Celui qui demande une décision en vertu de cette loi et celui qui se conforme à cette décision sont également coupables du crime de rébellion.

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« Ne forgez pas de mensonges au sujet de ce que vous mentionnez de votre bouche, en disant : “Ceci est halal (licite) et ceci est haram (illicite).” » — Sourate an-Nahl : 116

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« Suivez ce qui vous a été révélé de la part de votre Seigneur. Et ne suivez pas, à l’exclusion de Lui, d’autres protecteurs (des autorités que vous avez vous-mêmes établies). » — Sourate al-A‘raf : 3

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« Tous ceux qui ne jugent pas selon la loi établie par Allah sont des mécréants. » – Sourate Al-Mâ’ida : 44

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« Ô Prophète ! N’as-tu pas vu ceux qui prétendent croire à la révélation qui t’a été descendue ainsi qu’à celle qui fut descendue avant toi ? Ensuite, ils veulent recourir au taghout pour trancher toutes leurs affaires, alors qu’il leur a été ordonné de se rebeller contre le taghout (c’est-à-dire qu’il leur a été ordonné de ne pas suivre ses commandements). » – Sourate An-Nisâ’ : 60

Trois : Seul le système politique et judiciaire établi sur la base des lois et prescriptions qu’Allah, le Très-Haut, a révélées à l’humanité par l’intermédiaire de Ses prophètes est juste et reconnu sur la terre d’Allah. C’est cela que l’on appelle le califat.

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« Nous n’avons envoyé aucun messager si ce n’est afin qu’il soit obéi, conformément au commandement d’Allah. » – Sourate An-Nisâ’ : 64

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« Ô Prophète ! Nous avons fait descendre sur toi le Livre en toute vérité afin que tu puisses juger entre les gens conformément aux directives qu’Allah t’a montrées. » – Sourate An-Nisâ’ : 105

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« Gouverne entre eux conformément à la guidance qu’Allah, le Très-Haut, a révélée, et ne suis pas leurs passions. Prends garde qu’ils ne te détournent, en t’impliquant dans la discorde et la corruption, d’une quelconque partie de ce qu’Allah a révélé. ….. Désire-t-il donc le gouvernement de la Jâhiliya ? » – Sourate al-Mâ’idah : 49-50

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« Ô David ! Nous avons fait de toi un calife sur la terre. Juge donc entre les gens avec justice et ne suis pas ta passion ; sinon, elle te fera dévier du chemin d’Allah. » – Sourate Sâd : 26

Quatre. En revanche, les systèmes étatiques et judiciaires établis sur toute autre base que les prescriptions apportées par Ses prophètes et messagers, de la part d’Allah, Seigneur des mondes, seront considérés comme des systèmes étatiques et judiciaires rebelles. Quel que soit leur degré de diversité, les systèmes étatiques et judiciaires de ce type, sans exception, seront considérés comme entièrement dépourvus de fondement et nuls. Leur gouvernement et leurs décisions ne reposent essentiellement sur aucun fondement légal. Puisque le véritable Propriétaire, Allah le Très-Haut, ne leur a délivré aucun certificat, comment pourraient-ils constituer un État légal, un gouvernement légal et un tribunal légal ? [charte ou certificat désigne selon nous la personne qui reconnaît Allah comme le Roi des rois, le souverain détenteur du pouvoir et qui se reconnaît comme Son calife ou représentant (du pouvoir souverain le droit n’étant pas le sien) et qui accepte que les prophètes, et messagers–de Son Messager et les célestes Livres comme Ses Livres et qui accepte et agit sous la divinité de la charia et en restant soumis à celle-ci agit : seuls de tels États de ce type État, gouvernement et système judiciaire sont de la part d’Allah le Très-Haut de la part de certifiés। C’est précisément dans le Noble Coran lui-même que cette charte a été donnée : ******************** ( Selon la loi révélée par Allah et les lois–et prescriptions conformément auxquelles les hommes parmi eux gouvernez l’État administrez et rendez les décisions, rendez les décisions rendez-les)।–— l’auteur।] Tout ce qu’ils font est considéré comme totalement nul du point de vue de la loi d’Allah. La communauté des croyants (c’est-à-dire les sujets fidèles d’Allah) peut reconnaître en pratique leur existence comme un fait extérieur, mais ne peut pas les reconnaître comme un moyen de gouvernement légal ni comme un système judiciaire légal.

Ce n’est pas leur devoir d’obéir à ceux qui se rebellent contre Allah, leur véritable Maître et Législateur, ni de leur demander de trancher toutes leurs affaires. Quiconque agit ainsi, bien qu’il prétende à l’islam et à la foi, est exclu du groupe des fidèles (croyants). Qu’un État ou un gouvernement considère un groupe comme rebelle, tout en reconnaissant comme légitime la domination de ces rebelles sur ses propres sujets et en autorisant ses sujets à obéir aux ordres de ce gouvernement, cela est manifestement contraire à la raison et au bon sens. La parole d’Allah :

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« Dis-leur : “Voulez-vous que Nous vous informions de ceux qui sont les plus grands perdants dans leurs œuvres ? Ce sont ceux dont les efforts dans la vie présente se sont égarés loin du droit chemin, tandis qu’ils pensent accomplir une bonne œuvre. Ce sont ceux qui ont renié les signes de leur Seigneur et refusé de comparaître devant Lui. Leurs œuvres sont donc devenues vaines, et Nous ne leur accorderons aucun poids le Jour de la Résurrection.” » — Sourate Al-Kahf, 103-105

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« Voilà les ʿÂd, qui renièrent les signes de leur Seigneur, désobéirent à Ses messagers et suivirent tout ennemi puissant et arrogant de la vraie religion. » — Sourate Hûd, 59

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« Nous envoyâmes Moïse avec Nos signes et une preuve claire auprès de Pharaon et de ses notables. Mais ils suivirent l’ordre de Pharaon, alors que l’ordre de Pharaon ne reposait pas sur la vérité. » — Sourate Hûd, 96-97

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« N’obéis à aucune personne dont Nous avons rendu le cœur inattentif à Notre rappel (c’est-à-dire au sentiment que Je suis son Seigneur). Et n’obéis pas non plus à celui qui suit ses passions et dont la conduite est marquée par la transgression. » — Sourate al-Kahf, 28

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« Dis : “Mon Seigneur a interdit toutes les turpitudes, apparentes ou cachées, les péchés et les excès contre la vérité. Il a également interdit que vous associiez à Allah quoi que ce soit, sans qu’Il ait fait descendre à ce sujet la moindre preuve.” » — Sourate al-A‘râf, 33

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« Ceux que vous adorez en dehors d’Allah ne sont que des noms que vous et vos ancêtres avez inventés. Allah n’a fait descendre aucune preuve à leur sujet. Le pouvoir de décréter n’appartient qu’à Allah. Il vous a ordonné de n’adorer que Lui. » — Sourate Yûsuf, 40

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« Quiconque s’oppose au Messager après que la bonne voie lui est clairement apparue et suit un chemin autre que celui des croyants, Nous le laisserons suivre la direction qu’il a lui-même choisie, puis Nous le ferons entrer en Enfer. Quel détestable lieu ! » — Sourate an-Nisâ’, 115

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« Non, ô Muhammad ! Par ton Seigneur, ils ne pourront en aucune façon être croyants tant qu’ils ne t’auront pas accepté comme juge dans leurs différends mutuels. » – Sourate An-Nisâ : 65

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« Lorsqu’on leur dit : “Venez à ce qu’Allah a révélé et adoptez la voie du Messager”, tu verras alors ces hypocrites hésiter à venir à toi et s’en détourner. » – Sourate An-Nisâ : 61

« Et Allah n’a laissé aux mécréants (c’est-à-dire aux rebelles dans Son royaume) aucune voie contre les musulmans (c’est-à-dire Ses sujets fidèles). » – Sourate An-Nisâ : 141

Ce sont les versets muhkam du Noble Coran. Fortes, complets et solides est appelé ‘muhkam’ on appelle cela। ‘Muhkam versets’ désigne les versets dont la langue est très limpide, dont le sens à déterminer pour lesquels aucun doute ni incertitude n’a de place il n’y en a pas, dont les mots le sens, la pensée et l’objectif ainsi que la finalité sont clairement compris peuvent être compris, les versets dont le sens à adopter pour lesquels dans le dédale des explications brumeuses de s’empêtrer la possibilité que quiconque très difficilement puisse trouver। Ces versets mêmes constituent du Coran la base fondamentale c’est-à-dire le Coran pour le dessein auquel a été révélé a été cela par ces versets muhkam ces versets seulement est pleinement réalisé l’est। Ces versets par l’intermédiaire aux hommes du monde ont été vers l’islam en direction appelés à être ils ont été, d’avertissement–des paroles et de conseil des propos ont été tenus ils ont été énoncés, de l’égarement la réfutation a été faite elle a été faite et la vérité du droit chemin l’explication a été donnée elle a été donnée। Dans ce genre de versets sont de la religion les principes fondamentaux les règles décrites ont été elles ont été énoncées। On y trouve la croyance–la foi, le culte, la moralité, la responsabilité, le devoir et les commandements–les interdictions qui s’y rapportent les prescriptions sont exposées elles ont été exposées। Ainsi celui qui est une personne de la vérité en quête et qui souhaite savoir afin de vers le Coran revenir retourner pour savoir où il veut marcher quel, il chemin suivra marchera et sur quel chemin il marchera ou non– sa soif pour étancher pour les versets muhkam les versets muhkam eux-mêmes son refuge। Naturellement ces versets sur son regard।sera concentré il le sera et de cela à partir de le plus grand  profit tirer il s’efforcera de le faire।–Tafhîm-ul Coran, tome 1 volume, sourate  Âl Imrân 5 numéro note।–traducteur।Il n’y a aucune place pour le doute ou l’incertitude quant à la signification de ces versets. Si la croyance centrale sur laquelle repose le système moral et social de l’islam était restée incertaine, la révélation même du Noble Coran — à Dieu ne plaise — aurait été vaine. C’est pourquoi le Coran a exposé les versets muhkam dans une langue si claire et de manière si irréfutable qu’aucune divergence n’y est possible. Après une explication du Coran aussi claire et exhaustive, nous n’avons nullement besoin de nous tourner vers les hadiths et le fiqh.

Dès lors que tout l’édifice de l’islam repose sur ce principe : ce pour quoi Allah Très-Haut n’a révélé aucune autorisation est sans fondement et sans valeur, et que tout ce qui a été établi sans dépendre de l’autorisation d’Allah est juridiquement totalement nul, il n’est plus nécessaire de demander, dans un cas particulier, si la décision d’une juridiction d’un État impie peut être applicable du point de vue de la charia. Demande-t-on jamais, au sujet d’un enfant engendré d’une semence illicite et reconnu comme tel, si son corps et ses cheveux sont eux aussi illicites ? Lorsque le porc est entièrement illicite, peut-on jamais se demander, à propos d’un morceau de sa chair, s’il est illicite ou non ? Ainsi, demander si la décision d’un tribunal hostile à l’islam peut être appliquée en matière d’annulation du mariage, de séparation entre l’époux et l’épouse ou de prononcé du divorce ne fait que témoigner d’une ignorance de l’islam. Plus grande encore est l’ignorance qui consiste à n’avoir posé la question qu’au sujet des juges non musulmans. On dirait que, selon celui qui pose la question, la décision du musulman de nom, qui agit comme dirigeant d’un tribunal hostile à l’islam, pourrait, elle, être applicable ! Pourtant, donner à un morceau de chair de porc le nom de morceau de chair de mouton ne peut réellement le transformer ni en morceau de chair de mouton ni en aliment licite !

Il ne fait aucun doute qu’après avoir accepté ce principe fondamental de l’islam, la vie des musulmans sous l’autorité d’un État et d’un gouvernement hostiles à Allah devient difficile. Mais on ne peut modifier les principes éternels de l’islam afin de leur faciliter la vie. Si les musulmans veulent vivre plus aisément sous l’autorité d’un État non islamique, ils n’ont pas le droit de modifier les principes de l’islam ou, en d’autres termes, de transformer l’islam en quelque chose de non islamique. Ils ont certes la possibilité de devenir apostats ou renégats. Rien ne les en empêche. Ils peuvent abandonner l’islam avec enthousiasme et choisir quelque voie plus facile dans leur existence. Mais s’ils veulent rester musulmans, la voie islamique correcte ne consiste pas à rechercher, pour se créer une vie plus facile dans un État non islamique, des stratagèmes et des prétextes qui entrent en conflit avec les principes fondamentaux de l’islam. Une seule voie leur reste ouverte : où qu’ils se trouvent, qu’ils consacrent toutes leurs forces à s’efforcer de changer l’attitude de l’État et du gouvernement et de réformer les principes fondamentaux qui régissent leur administration.

Appendice 2

Le droit du divorce et de la séparation dans la société occidentale

****************** « On ne peut connaître une chose que par son contraire. » La description détaillée du droit conjugal islamique donnée dans les pages précédentes ne permettra pas, à elle seule, de mesurer pleinement la grandeur et la supériorité de ce droit, tant qu’on n’aura pas étudié comparativement les lois qui lui sont opposées et qui sont en vigueur dans les différents pays du monde. En effet, on prétend actuellement qu’il s’agit de systèmes juridiques avancés. Cette étude comparative permettra également de savoir jusqu’à quel point l’être humain trébuche lorsqu’il se fait lui-même législateur, en négligeant la guidance et la direction d’Allah Très-Haut.

L’une des caractéristiques importantes du droit islamique est que ses principes fondamentaux et ses directives essentielles sont empreints, jusque dans leurs limites extrêmes, d’égalité, de justice et d’équilibre. D’un côté, il garde à l’esprit les buts et objectifs les plus élevés de la morale ; de l’autre, il ne néglige pas les faiblesses inhérentes à la nature humaine. D’un côté, il vise le bien-être social, c’est-à-dire général ; de l’autre, il ne permet pas que les droits de l’individu soient piétinés. D’un côté, il tient compte des réalités concrètes ; de l’autre, il n’écarte aucune éventualité susceptible de se produire un jour dans le monde réel. En somme, c’est un système juridique si équilibré qu’aucun de ses principes ni aucune de ses directives ne tend à l’exagération. Lorsqu’il a légiféré, l’islam a accordé toute son importance à chacun des aspects qu’il était nécessaire de prendre en considération, non seulement d’un point de vue philosophique, mais aussi dans la pratique ; il y a établi un équilibre si juste qu’il ne s’est incliné indûment d’un côté ni n’a négligé l’autre. C’est pourquoi, depuis aujourd’hui treize siècles, ce système juridique a été en vigueur à travers différentes époques, dans des conditions sociales et culturelles diverses, à différents niveaux du savoir et de la recherche, et parmi des peuples aux caractéristiques dissemblables. Nulle part l’expérience et la pratique, individuelles ou collectives, n’ont trouvé l’une de ses directives fondamentales erronée ou nécessitant une réforme. Bien plus, malgré les efforts acharnés de la pensée humaine, celle-ci n’est pas parvenue à choisir, pour aucune de ses parties, une solution de remplacement qui puisse seulement s’approcher de lui par la justice, l’équilibre et la beauté.

Les qualités et caractéristiques que l’on observe dans le droit islamique sont exclusivement le fruit de la science infinie et de la prévoyance du Très-Haut. En raison de ses entraves inévitables et de ses limites naturelles, l’être humain ne peut jamais embrasser tous les aspects d’un problème. Il n’est pas capable de porter un regard égal sur le présent et l’avenir. Il lui est impossible d’élaborer des principes qui, en accordant la même attention aux actes et aux forces, en prenant pleinement en considération les particularités apparentes et cachées de sa propre nature et de celle de tous les autres êtres humains, en se libérant entièrement de l’influence de son environnement et en se purifiant totalement de ses penchants émotionnels, de ses inclinations, de ses faiblesses dans le domaine du savoir et de ses insuffisances intellectuelles, puissent en toute circonstance et à toute époque s’accorder correctement avec la justice et l’équité selon les besoins.

C’est pourquoi on ne trouve pas d’équilibre véritable parmi les lois fondées sur la pensée humaine. Ici, on observe un déséquilibre dans la vision des choses ; là, une incapacité à prendre en considération les différents aspects de la nature humaine ; ailleurs, on ne rend pas justice lorsqu’il s’agit de définir les droits et les devoirs de l’être humain ; ailleurs encore, on commet une injustice en fixant les limites et en répartissant les droits entre l’individu et la collectivité. En somme, à travers chaque expérience nouvelle, chaque situation modifiée et chaque changement d’époque, les faiblesses de ces lois issues de l’esprit humain apparaissent au grand jour. L’être humain est ainsi contraint soit de modifier ces lois forgées de toutes pièces, soit, tout en leur restant attaché dans ses convictions, de se libérer en pratique de leur caractère obligatoire.

La différence fondamentale entre la loi révélée par Dieu et la loi élaborée par l’homme est aujourd’hui encore si manifeste que tous, sauf les aveugles et ceux qui souffrent de cécité nocturne, peuvent la voir. Jusqu’à hier encore, par sectarisme ou par ignorance, on attaquait impétueusement certaines directives et certains principes du droit islamique, tout en se vantant de la philosophie et des règles de la loi humaine qui leur étaient opposées. Aujourd’hui, sans débat ni démonstration argumentative, le témoignage irréfutable des faits suffit à établir et continue d’établir que tout ce que l’islam avait enseigné était juste. En revanche, toutes les voies tracées par la loi humaine se sont révélées erronées et indignes d’être suivies. Bien qu’elles paraissent très brillantes dans le monde de l’imagination et que les langues refusent encore de reconnaître leur échec, dans la pratique, le monde met en pièces ces lois qu’il tenait hier encore pour absolument sacrées et croyait au-dessus de toute réforme. Peu à peu, le monde revient aux principes et aux lois prescrits par l’islam, mais seulement après avoir provoqué bien des catastrophes.

Prenons, par exemple, la question du divorce. Jusqu’à il y a quelques années encore, le monde chrétien se moquait énormément des musulmans au sujet du divorce, et nombre de musulmans influents, mourant de honte, répondirent que considérer comme inappropriée la rupture du lien sacré entre l’époux et l’épouse, et ne prévoir dans la loi ni divorce, ni khul‘, ni annulation ni dissolution du mariage, n’était nullement un acte raisonnable de la part des chrétiens, mais le résultat d’un déséquilibre de la pensée humaine. Rien là-dedans ne contribue au bien de la moralité, de l’humanité et de l’organisation sociale ; on y trouve au contraire les germes de la destruction. Comme elle était admirable, la parole de Jésus (que la paix soit sur lui) : « Que l’homme ne sépare donc pas ce que Dieu a uni. » — Matthieu 19:6.

Mais les chrétiens ne comprirent pas le dessein de cette parole du Prophète et, au lieu de l’accepter comme une directive morale, ils en firent le fondement du droit conjugal. Quel en fut le résultat ? Pendant des siècles, le monde chrétien eut recours à la ruse, à la tromperie et à la fraude contre cette loi inapplicable dans la pratique. Puis la mauvaise habitude de désobéir à la loi prit un tel essor qu’ils se mirent, dans la plupart des cas, à transgresser ouvertement même les limites morales qui étaient plus sacrées encore que le lien conjugal. Finalement, les gens furent contraints d’apporter à cette loi quelques modifications partielles et défectueuses. Ils l’avaient prise, par erreur, pour une loi divine. Mais cette mesure réformatrice ne fut prise qu’au moment où l’habitude de désobéir à la loi avait fait disparaître, dans le cœur des disciples de Jésus (que la paix soit sur lui), tout respect pour ce qui était imposé par Dieu. Il en résulta que, par cette réforme partielle et défectueuse, un véritable déluge de divorces, d’annulations de mariage et de dissolutions du lien conjugal commença dans le monde chrétien. Sous son effet terrifiant, les murs les plus sacrés de la famille commencèrent à être réduits en miettes. En Angleterre, alors qu’en 1871 seulement 166 divorces avaient été prononcés — autrement dit, sur 79 unions établies par Dieu, les hommes en avaient dissous une —, aux États-Unis, alors qu’il y avait eu 35 000 divorces en 1886, 183 000 liens sacrés furent rompus en 1931. En France, aujourd’hui, environ un mariage sur quinze se termine par un divorce. La situation est à peu près la même dans les autres pays occidentaux.

On trouve dans le Noble Coran un enseignement presque semblable à celui que le Messie (que la paix soit sur lui) avait dispensé. Le Coran dit :

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« Ceux qui rompent le pacte de Dieu après l’avoir fermement contracté, qui coupent les liens que Dieu a ordonné de maintenir et qui répandent la corruption sur la terre, ceux-là sont les perdants. » — Sourate al-Baqara, 2:27

Le Messie (que la paix soit sur lui), dans le but de susciter l’aversion envers la dureté de cœur des Juifs et la fréquence des divorces, avait dit : « Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre, sauf pour cause d’adultère, commet un adultère. » (Matthieu 19:9). Muhammad (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui), dans le même but, a qualifié le divorce, en des termes encore plus mesurés, de ************* (acte licite le plus détesté), et a déclaré maudits ceux qui divorcent afin de satisfaire leurs mauvais penchants.

Mais ce principe supérieur de moralité était destiné uniquement à instruire les gens, afin qu’ils le gardent présent à l’esprit dans leurs actes. Il ne s’agissait pas de l’adopter littéralement pour le transformer en loi. Muhammad (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) n’était pas seulement un éducateur chargé de former les caractères ; il était également l’auteur de la charia. C’est pourquoi, tout en exposant les principes de la moralité, il a aussi expliqué quelle devait être la juste mesure de l’intégration des valeurs morales dans la loi et comment maintenir l’équilibre entre les valeurs morales et les exigences de la nature humaine. En revanche, le Messie (que la paix soit sur lui) n’était pas un législateur de la charia ; sa mission prophétique dans ce monde prit fin avant même que l’occasion ne se présentât d’en expliquer et d’en analyser les prescriptions. C’est pourquoi son enseignement ne contient, en dehors des principes fondamentaux des valeurs morales, rien d’autre. Ces principes auraient pu être conciliés avec les problèmes concrets de la vie, et cela aurait pu se faire à la lumière de la charia de Moïse (que la paix soit sur lui). Mais les chrétiens pensèrent — et saint Paul les en convainquit — qu’après avoir reçu les principes, ils n’avaient désormais plus besoin de la Loi divine, et que légiférer conformément à ces principes n’était plus la tâche de Dieu et de Son Messager, mais la responsabilité de l’Église.

Cette erreur extrême de leur discernement a plongé l’Église et ses adeptes dans l’égarement pour toujours. Les deux mille ans d’histoire des chrétiens attestent que l’Église n’a jamais réussi à élaborer une législation juste sur le fondement d’un seul des principes religieux énoncés par Sayyidina le Messie (paix sur lui). Finalement, la nation chrétienne a même été contrainte de s’écarter de ces principes.

Dans la critique du divorce formulée par le Messie (paix sur lui), le fait d’excepter le cas de la fornication indiquait probablement que le divorce n’est généralement pas une mauvaise chose, mais qu’il est permis. Divorcer sans raison est une chose détestable. Les chrétiens n’ont pas été capables de comprendre ses paroles et, estimant qu’elles entraient en contradiction avec le verset : « Que l’homme ne sépare pas ceux qu’Allah a unis », certains en sont venus à conclure que l’expression « se livrer à la fornication » avait été ajoutée ultérieurement au verset. D’autres ont déduit que, si l’épouse se livrait à la fornication, il fallait certes séparer les époux, mais que le lien conjugal devait rester intact. Autrement dit, aucun des deux ne serait autorisé à se remarier. Voilà des centaines d’années que le monde chrétien agit ainsi. En somme, comme les autres lois, cette loi a elle aussi été largement responsable de la propagation de l’épidémie d’immoralité et d’obscénité parmi la nation chrétienne.

Il est remarquable que, malgré leur prétention à légiférer en se libérant de l’influence de l’Église et en se fondant entièrement sur des principes rationnels, dans des pays comme la Grande-Bretagne et l’Amérique, la séparation judiciaire (Judicial Separation) soit encore comprise jusqu’à aujourd’hui comme l’obligation de séparer les époux l’un de l’autre, sans que l’un ou l’autre puisse se remarier. C’est là le résultat des limites de la raison humaine. Dans le droit religieux de l’Église romaine (Canon Law), selon la loi élaborée sur le fondement des principes susmentionnés, le divorce (Divorce), c’est-à-dire la rupture complète du lien conjugal, après laquelle le mari et la femme acquièrent chacun le droit de se remarier, était absolument interdit. Toutefois, six conditions avaient été fixées pour la séparation :

1. La fornication ou un crime contre nature,

1. L’impuissance,

3. Un comportement violent,

4. La désobéissance,

5. L’apostasie,

6. La découverte, entre les époux, d’un lien de parenté par le sang rendant légalement interdit leur mariage (c’est-à-dire des proches mahram).

Pour ces six conditions, la solution juridique qui avait été établie consistait à séparer les époux, qui devaient rester célibataires jusqu’à la fin de leur vie. Quelle personne sensée pourrait considérer cette solution comme rationnelle ? En réalité, ce n’était nullement une solution juridique, mais une peine, dont la crainte empêchait les gens d’oser porter une affaire de séparation devant les tribunaux. Si, sous les coups de la justice, un couple venait à être séparé, les époux devaient mener une vie ascétique, à l’instar des prêtres.

Pour échapper aux griffes de cette loi cruelle et irréaliste, les prêtres chrétiens avaient imaginé d’innombrables stratagèmes. En en tirant parti, le droit ecclésiastique annulait le mariage de ces époux malheureux. En somme, leur supercherie consistait en ceci : s’il était possible de prouver que la promesse faite par les époux de vivre ensemble toute leur vie leur était échappée contre leur volonté, et qu’en réalité leur intention n’était de rester liés par le mariage que pendant une période déterminée, c’est-à-dire qu’il s’agissait d’un mariage mut‘a (********), le tribunal ecclésiastique prononçait alors la nullité du mariage (Nullity). Mais que signifiait « l’annulation du mariage » selon le droit chrétien ? Cela signifiait qu’aucun mariage n’avait jamais existé entre les époux, que leurs relations jusque-là étaient illicites et que l’enfant né de ces relations était illégitime. De ce point de vue, cette deuxième solution juridique était encore plus humiliante que la première.

En revanche, l’Église orientale (Orthodox Eastern Church), qui, contrairement à l’Église romaine, avait eu de nombreuses occasions d’être influencée par le fiqh islamique, a réussi à élaborer une loi meilleure et efficace. Selon cette Église, les époux peuvent être libérés du lien matrimonial pour les raisons suivantes :

1. La fornication, l’adultère et leurs prémices ; 2. l’apostasie ; 3. le fait pour le mari de consacrer sa vie, en tant que prêtre, au service de la religion ; 4. une conduite désobéissante ; 5. la rébellion ; 6. l’impuissance ; 7. la folie ; 8. la lèpre et le vitiligo ; 9. un emprisonnement prolongé ; 10. la haine et l’aversion réciproques, ou une incompatibilité extrême des tempéraments et des caractères des deux époux.

Mais les responsables religieux occidentaux n’acceptent pas cette loi. Ils ont concentré leur foi sur le fiqh de l’Église romaine, dans lequel il a été définitivement établi que le lien matrimonial ne peut être rompu par rien d’autre que la mort. Après cette fatwa, il ne leur est pas seulement interdit de faire usage de leur raison ; il leur est même interdit de réfléchir au fiqh d’une autre école de leur propre religion. En 1912, devant la Commission royale, l’évêque Gore (Bishop Gore) s’est opposé à l’adoption, sur certains points, de règles issues du fiqh de l’Église orientale, en invoquant uniquement la raison que l’Église britannique suivait le fiqh de l’Église romaine. Lors de la conférence de Lambeth (Lambeth Conference) de 1930, la décision suivante fut prise en termes parfaitement clairs : « Nous ne pouvons célébrer le mariage d’aucun homme ou d’aucune femme dont l’ancien époux ou l’ancienne épouse est encore en vie. » La dernière modification, approuvée en 1935 par une conférence des responsables religieux d’Angleterre (Joint Committee of Convocation), était la suivante : « Si, avant le mariage, l’une des parties est atteinte d’une maladie odieuse, ou si la femme est enceinte et le dissimule à son futur mari au moment du mariage, le mariage peut être annulé. » Cela signifie que si l’un de ces événements survient après le mariage, il n’existe, du point de vue religieux, aucune issue pour l’épouse, ni aucune voie de libération pour le mari.

Telle était la situation des groupes religieux, qui avaient vu naître, au fil des siècles, de grands savants spécialistes du fiqh. Mais l’erreur commise au début par leurs responsables religieux, lorsqu’ils ne comprirent pas la portée et la valeur juridique d’une parole du Messie (sur lui la paix), s’est si profondément enracinée dans leurs esprits que ni le passage du temps, ni l’évolution des circonstances, ni les progrès et l’évolution du savoir et de la pensée, ni l’étude de la nature et du caractère humains, ni des centaines d’années d’expérience et de pratique, ni les jugements de la raison et de la conscience elles-mêmes, ni les exemples fournis par les systèmes juridiques — en un mot, rien de tout cela — n’a pu les libérer de cette influence. Même en un millier d’années, les esprits les plus éminents de l’Église romaine n’ont pas été capables d’introduire un équilibre dans leur droit ni de l’établir sur les fondements véritables de la justice et de l’équité.

Portons maintenant quelque peu notre attention sur la contribution des législateurs modernes, dotés d’une compréhension claire et d’un vaste savoir et d’une grande expérience, qui, libérés des entraves du droit religieux, ont élaboré, à l’aide de leurs propres connaissances et de leur raison, un droit matrimonial pour leurs nations respectives.

Jusqu’à la Révolution française, le droit religieux de l’Église romaine était en vigueur dans la plupart des pays d’Europe et, combiné à d’autres lois du même type, il avait plongé les sociétés des nations occidentales ainsi que leur caractère dans une profonde décadence. À l’époque révolutionnaire, lorsque souffla le vent de la libre critique et de la réflexion, ce fut la nation française qui prit la première conscience des défauts et des lacunes de ses propres lois. Constatant que son clergé n’était nullement disposé à réformer cette législation, elle rejeta entièrement de ses épaules le joug de la religion (en 1792). Le même vent souffla ensuite dans les autres pays. Peu à peu, la Grande-Bretagne, l’Allemagne, l’Autriche, la Belgique, les Pays-Bas, la Suède, le Danemark, la Suisse et d’autres pays abandonnèrent eux aussi le droit religieux et élaborèrent séparément, pour leurs propres nations, des lois relatives au mariage et au divorce. Celles-ci prévoyaient, outre la séparation légale et l’annulation du mariage, la possibilité du divorce.

Ainsi, la libération d’une grande partie des nations chrétiennes du joug de leurs lois religieuses fut le résultat de la vision étroite, de l’ignorance et du fanatisme des prêtres chrétiens. S’appuyant sur leur fanatisme, ils avaient mobilisé tous leurs efforts pour imposer de force au peuple, au seul nom de la religion, une loi inefficace, contraire à la nature et extrêmement nuisible. Cette loi n’était pas une loi créée par Allah ; elle avait seulement été élaborée sur la base de l’ijtihād de quelques individus. Pourtant, les prêtres chrétiens la déclarèrent sacrée et immuable, comme si elle avait été révélée par Allah. Ils refusèrent catégoriquement de voir et de comprendre ses erreurs manifestes, ses effets nuisibles et ses aspects dépourvus de raison et de conscience, pour la seule raison que l’admission de la possibilité que certaines règles élaborées par saint Paul ou par tel ou tel prêtre ancien puissent être erronées risquait peut-être, selon eux, de faire perdre la foi ! Ils s’opposèrent même à ce que l’on recourût à l’aide d’autres écoles juridiques appartenant à leur propre religion. Leur opposition ne reposait pas sur l’idée que les lois de l’Église occidentale étaient supérieures à celles de l’Église orientale ; elle reposait uniquement sur cette raison : « Nous sommes les adeptes de l’Église occidentale » ! Une telle conduite des chefs religieux ne laissa aux nations occidentales d’autre choix que de se libérer du joug de ces lois et de les rejeter. En effet, même après que leurs méfaits et leurs erreurs furent apparus clairement, elles ne furent pas considérées comme susceptibles d’être réformées.

Dans quelle mesure peut-on seulement faire porter la faute à une règle matrimoniale ? En réalité, c’est cette mentalité cléricale qui, en poussant sans cesse les peuples d’Europe et, plus largement, d’Occident, les a conduits à l’éloignement de la religion, à l’irréligion, à l’apostasie et à l’athéisme.

Après s’être affranchis du joug du droit religieux, les pays occidentaux ont promulgué, au cours des soixante-dix ou quatre-vingts dernières années, une législation matrimoniale à laquelle des milliers et des centaines de milliers d’esprits ont consacré leurs plus grands efforts, et qu’ils n’ont cessé de modifier et de corriger à la lumière de l’expérience. Malgré cela, l’équilibre et la justice qui existent dans la législation présentée par un prophète arabe illettré — que les bénédictions et la paix d’Allah soient sur lui — n’ont jamais pu être reproduits dans les lois qu’ils ont élaborées. Bien plus, même après s’être libérés du joug du droit religieux, ils n’ont toujours pas réussi à purifier leurs esprits et leurs pensées des conceptions héritées des fondateurs initiaux de l’Église romaine.

Prenons, par exemple, la législation anglaise. Jusqu’en 1857, seuls l’adultère et les comportements cruels étaient considérés comme deux motifs permettant de prononcer légalement la dissolution du mariage. Après le divorce, le mari et la femme étaient tous deux libres de se remarier ailleurs. Mais cela y était encore interdit. La loi de 1857 ajouta aux deux motifs mentionnés la désertion (Desertion) comme motif légal de séparation. À condition toutefois que la période pendant laquelle les époux étaient restés séparés l’un de l’autre fût de deux ans ou davantage. En outre, cette loi légalisa également le divorce (la libération définitive du lien matrimonial). Elle en fixa cependant la condition suivante : le mari devait s’adresser au tribunal et ne pouvait pas prononcer lui-même directement le divorce. De même, il fut rendu obligatoire pour l’épouse que, si elle demandait le divorce, elle ne puisse pas le réclamer à son mari au niveau familial ; elle devait, en toute circonstance, s’adresser elle aussi au tribunal.

Ensuite, une seule manière de rendre un décret de divorce fut laissée au tribunal. Si le mari demandait le divorce, il devait prouver que « son épouse s’était livrée à l’adultère ». Si c’était l’épouse qui demandait le divorce, elle devait non seulement prouver que « son mari s’était livré à l’adultère », mais aussi établir qu’il avait eu envers elle un comportement inhumain ou qu’il l’avait maltraitée. Ainsi, hommes et femmes semblaient être contraints, s’ils voulaient se séparer l’un de l’autre pour quelque raison que ce soit, de porter nécessairement contre l’autre une accusation d’adultère, puis d’en produire la preuve devant un tribunal public, condamnant à jamais au déshonneur la vie d’un membre de la société.

En outre, cette loi a également fait des maris des dayyûs (*******) [‘dayyûs’– mari d’une femme infidèle, entremetteur de l’adultère; qui est l’homme qui facilite la rencontre du protagoniste–et de la protagoniste d’une liaison secrète .। Traducteur।] en leur donnant la formation pour le devenir. Car, selon cette loi, les maris avaient le droit, s’ils le souhaitaient, de réclamer une compensation aux amants de leurs propres femmes — une compensation en échange de la vente de la chasteté de leur épouse ! La valeur financière d’une relation illicite, acquise en livrant sa propre femme aux plaisirs d’un autre homme.

La loi de 1886 a accordé aux tribunaux le pouvoir, s’ils le jugeaient souhaitable, d’imposer au mari fautif, en même temps que la dissolution du mariage, la charge de subvenir aux besoins de son ex-épouse. La loi de 1907 a supprimé la condition que le mari soit fautif et a pleinement habilité les tribunaux à imposer au mari divorcé la responsabilité de subvenir aux besoins de son ex-épouse partout où ils le jugeraient approprié. Il s’agit manifestement d’un parti pris en faveur des femmes. Un déséquilibre évident apparaît ici. Lorsque toute relation entre un homme et une femme a disparu, il n’est même pas rationnel, sur la seule base de leur relation passée, d’organiser la subsistance d’une femme auprès d’un homme qui lui est désormais étranger ; et l’on ne peut pas non plus dire que cela repose sur la justice. Car l’homme ne reçoit rien d’elle en échange.

La loi de 1895 disposait que, si une épouse quittait le foyer conjugal en raison des violences et mauvais traitements de son mari et vivait séparée de lui, le tribunal empêcherait le mari de s’approcher d’elle, ferait assurer par lui la subsistance de son épouse et lui accorderait également le droit de garder les enfants auprès d’elle. Cette loi disposait en outre que, si l’épouse se livrait à la fornication en raison des mauvais traitements de son mari, ou de son indifférence et de sa négligence, la demande de divorce introduite par le mari contre elle ne serait pas recevable.

Réfléchissez un peu à la portée de cette disposition. Les mauvais traitements du mari prouvent que l’épouse se sépare de lui. On empêche pourtant le mari de s’approcher d’elle, tandis qu’on lui fait verser une pension alimentaire et qu’elle goûte aux plaisirs de la vie auprès de ses amants ! Et si le mari veut se libérer de l’emprise d’une telle épouse, cela lui est également impossible. Voilà la loi conjugale que les esprits les plus éminents d’Angleterre ont élaborée, après cinquante années de labeur inlassable, à la fin du XIXe siècle !

En 1910, une commission royale fut constituée afin d’examiner les questions du divorce et du mariage. Après trois longues années de travail, cette commission présenta son rapport à la fin de 1912. Voici quelques-unes des recommandations formulées dans ce rapport :

1. Il faut traiter les hommes et les femmes sur un pied d’égalité quant aux motifs de divorce et reconnaître aux femmes le droit d’obtenir le divorce pour les mêmes motifs que ceux permettant aux hommes d’obtenir un jugement de divorce. Par exemple, si le mari se rend coupable de fornication ne serait-ce qu’une seule fois, l’épouse pourra obtenir le divorce contre lui.

2. Il a été proposé d’ajouter aux motifs de divorce mentionnés précédemment les motifs suivants :

a. abandon pendant trois années consécutives, b. mauvais traitements, c. maladie incurable, d. folie — cinq années écoulées dans cet état, e. dépendance à l’alcool si grave qu’il n’existe aucun espoir d’y renoncer [dans la terminologie ‘occidentale, la dépendance’à l’alcool ne signifie pas une consommation d’alcool habituelle, mais une consommation excessive d’alcool qui entraîne des rixes, des disputes, des cris, du tumulte–et du tapage ainsi que des injures–et des insultes proférées et des divagations en plein jour, dépourvues de sens, ainsi que, des propos obscènes et des comportements de fou et des agissements insensés.। –— l’auteur.।] et f. l’emprisonnement accordé en commuant la peine de mort.

3. En raison de l’addiction, les époux seront séparés pendant trois ans. Si cette mauvaise habitude ne disparaît pas durant cette période, la partie lésée aura le droit d’obtenir un jugement de divorce.

4. Si, avant le mariage, l’une des parties souffrait de démence ou d’une maladie répugnante et que cela ait été dissimulé à l’autre partie, ou si la femme était enceinte et avait caché sa grossesse, cela sera considéré comme un motif valable d’annulation du mariage.

5. Pendant le procès en divorce, le compte rendu du divorce ne pourra pas être publié ; par la suite, seule la partie du dossier judiciaire dont le tribunal autorisera la publication pourra être publiée.

Parmi ces propositions, la première était la plus déraisonnable, et c’est elle seule qui fut adoptée puis promulguée en vertu de la loi de 1923 sur les affaires matrimoniales (Matrimaonial Cases Act). Jusqu’à ce jour, aucune des propositions restantes n’a été intégrée au cadre légal. En effet, l’archevêque de Canterbury (Archbishop of Canterbury) et d’autres personnalités influentes n’ont pas pu s’y rallier.

Vous pouvez juger d’ici l’étendue des connaissances des plus grands juristes d’Angleterre : ils sont incapables de comprendre ne serait-ce que la différence juridique et naturelle entre l’adultère commis par un homme et celui commis par une femme. En raison de l’adoption de cette loi erronée, les demandes de divorce introduites par les épouses contre leurs maris sont devenues si nombreuses que les tribunaux anglais en ont été bouleversés, et Lord Merrivalle dut, en 1928, s’intéresser à la question afin d’y remédier.

Dans les États du continent européen où l’Église romaine exerce une forte influence, le lien matrimonial n’est toujours pas considéré comme pouvant être dissous. Toutefois, une séparation légale peut avoir lieu dans certaines circonstances. Après cela, les époux ne peuvent ni reprendre la vie commune ni contracter librement un second mariage. Le droit matrimonial de l’Irlande et de l’Italie repose sur ce principe.

Le droit matrimonial français a connu de nombreux revirements. Après la Révolution française, le divorce a été rendu très facile. Plusieurs restrictions ont été imposées au Code Napoléon (Code Nepolian). En 1816, le divorce fut définitivement interdit. En 1884, il fut de nouveau déclaré légal. Puis, en 1886, 1907 et 1924, diverses lois furent adoptées à ce sujet. Dans ce contexte, les motifs suivants furent fixés pour le divorce :

L’adultère de l’un des époux, les traitements cruels, les actes de l’un des époux portant atteinte à l’honneur de l’autre, le refus d’accorder les droits conjugaux, l’habitude de boire de l’alcool et le fait d’être passible, par décision judiciaire, d’une peine extrêmement déshonorante.

En outre, après avoir obtenu du tribunal le jugement de divorce, une période d’iddat de trois cents jours a été fixée pour l’épouse. Il s’agit d’une imitation imparfaite du droit islamique. [L’observance de l’iddat a pour objectif de– s’assurer, après la libération du lien conjugal d’un homme et avant d’entrer dans le lien conjugal d’un autre homme, si la femme est enceinte। ou non. Pour atteindre cet objectif, l’islam a pleinement adopté une méthode conforme à la nature.। Cela signifie, que trois cycles menstruels ((hayez)) écoulés, il est alors possible d’en être certain .। Toutefois, si la femme  est enceinte, alors jusqu’à la naissance de l’enfant, sa période d’iddat sera prolongée —– même si, dix jours seulement après le divorce, l’enfant vient au monde, qu’importe le moment.। En revanche, l’observance de l’iddat pendant trois cents jours ou dix mois n’a aucun fondement naturel dans la nature .।–L’auteur।]

Les dispositions relatives au divorce des autres États européens diffèrent largement les unes des autres, mais elles sont toutes également incomplètes et déséquilibrées.

En Autriche, en Belgique, en Suisse et en Norvège, les époux ne peuvent obtenir le jugement de divorce que sur la base de leur consentement mutuel. Cela présente une certaine ressemblance avec la procédure du khulʿ en islam, mais ce n’en est encore qu’une imitation imparfaite.

En Allemagne, le fait que l’un des époux abandonne l’autre et vive sans aucun lien avec lui ne suffit pas pour obtenir le divorce, tant que cette situation ne se prolonge pas sans interruption pendant un an. Cette loi est un reflet imprécis de la procédure de l’īlāʾ en islam. En Suisse, une période de trois ans a été fixée à cet effet, et aux Pays-Bas, une période de cinq ans. Les lois des autres pays restent silencieuses sur ce point.

Dans le cas d’un mari porté disparu, la loi suédoise oblige l’épouse à attendre jusqu’à six ans, et la loi néerlandaise, dix ans. Les lois des autres pays restent silencieuses sur ce point.

Dans le cas d’un aliéné, les lois de l’Allemagne, de la Suède et de la Suisse prévoient un délai de trois ans. Les autres pays n’ont pris aucune disposition concernant les aliénés.

En Belgique, la femme divorcée doit observer un délai de viduité de dix mois. En dehors de la France et de la Belgique, aucun autre pays ne fixe de délai de viduité pour le remariage d’une femme.

En Autriche, la condamnation de l’un des époux à cinq ans de prison ou davantage suffit pour demander le divorce. En Belgique, le simple fait d’être condamné à une peine permet au mari ou à la femme d’obtenir un jugement de divorce contre son conjoint. En Suède et aux Pays-Bas, une peine d’emprisonnement à perpétuité est exigée à cet effet.

Telles sont les lois des nations que l’on considère comme les plus avancées du monde. Un examen attentif montre qu’aucune d’entre elles n’a réussi à élaborer une législation complète et équilibrée. En revanche, quiconque examinera la loi islamique avec impartialité devra reconnaître que, pour ce qui est de l’équilibre de la justice et de l’équité, de la prise en considération de la nature humaine, de l’éradication des maux, de la préservation du caractère et de la moralité, de l’attention portée au bien-être social, ainsi que de la prise en compte complète de tous les problèmes et comportements de la vie conjugale, la loi islamique a atteint un degré de perfection tel que l’Occident, non seulement individuellement mais même collectivement, n’a pas réussi à atteindre le dixième de cette perfection. Pourtant, cette loi a été élaborée à l’époque des « Lumières » du XIXe siècle par des milliers de prêtres et d’intellectuels occidentaux, après près d’un siècle de recherches, de réflexions, d’expérimentations, d’études et d’acquisition d’une expérience juridique. Quant aux dispositions de la loi islamique, lors de leur élaboration il y a treize siècles, un homme illettré de l’Arabie bédouine n’a consulté ni parlement ni comité d’experts.

Après avoir observé une différence aussi manifeste et considérable, si quelqu’un affirme que la loi islamique n’est pas une prescription donnée par Allah, mais une loi conçue par les hommes, nous lui répondrons qu’un tel individu aurait plutôt dû prétendre à la divinité. Mais quelle preuve plus claire de sa véracité peut-il y avoir que le fait qu’il ne se soit pas attribué le mérite d’une contribution surhumaine, mais qu’il ait clairement déclaré : « Je ne peux rien présenter de mon propre esprit ; tout ce qu’Allah le Très-Haut m’enseigne, je vous le transmets. »

Après cela, malgré une différence aussi manifeste et considérable, si l’homme nie la nécessité de la guidance du Créateur dans tous les aspects de sa vie et prétend être lui-même son propre guide et législateur, comment qualifier son entêtement autrement que de folie ? Qui pourrait être plus insensé que celui pour qui un guide désintéressé et bienveillant est toujours prêt à lui montrer le chemin simple et droit ? Mais il dit : « Je trouverai moi-même la route. » Et, en la cherchant, il ne cesse de tourner inutilement en rond sur divers chemins.

— Fin —